El progreso, la ilusión básica de nuestra época, se agota. En general, los niños ya no esperan que sus vidas sean mejores que las de sus padres. Los escenarios distópicos están cada vez más presentes en la conciencia pública a medida que las piscifactorías colapsan, los niveles de CO2 aumentan y nubes de vapor radiactivo surgen de las plantas nucleares “a prueba de fallos”. A pesar de las maravillas tecnológicas de nuestra época, o quizá debido a ellas, vivimos días oscuros. Producimos más alimentos que nunca, pero el hambre y la desnutrición siguen presentes en la mayor parte del mundo. Las tasas de depresión clínica y suicidio continúan su ascenso sombrío en el mundo desarrollado. Un tercio de los niños estadounidenses son obesos o tienen un grave sobrepeso, y la tasa de aumento de la depresión entre los niños es superior al veinte por ciento. Con la fe en el futuro fundiéndose como un glaciar sobrecalentado, incluso cuando la satisfacción con el presente se evapora, es hora de una reevaluación sobria del pasado, de aportar una mirada multidisciplinaria y científicamente informada de los efectos de esta fatídica divergencia. En Civilizados hasta la muerte, Ryan afirma que deberíamos empezar a mirar hacia atrás para encontrar el camino hacia un futuro mejor.

Christopher Ryan

Civilizados hasta la muerte

El precio del progreso

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Titivillus 10.07.2022

Título original: Civilized to Death: The Price of Progress

Christopher Ryan, 2019

Traducción: Lucía Barahona

Editor digital: Titivillus

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Introducción
Conocer la propia especie

Llamadme desagradecido. Tengo empastes de plata en los dientes, cerveza artesanal en el frigorífico y todo un mundo de música en el bolsillo. Conduzco un coche japonés con control de velocidad, dirección asistida y airbags a punto para amortiguarme en un abrazo explosivo en caso de que me quedara dormido. Llevo gafas alemanas que se oscurecen con la luz del sol de California y escribo estas palabras en un ordenador que es más fino y ligero que el libro en el que se publicarán. Disfruto de la compañía de amigos que habría perdido de no haber sido por una intervención quirúrgica de urgencia, y durante los últimos diecisiete años de su vida la sangre de mi padre fue procesada por el hígado de un hombre llamado Chuck Zoerner, fallecido en 2002. Me sobran los motivos para apreciar las numerosas maravillas de la civilización.

Y sin embargo.

Cuando el escritor inglés G. K. Chesterton visitó por primera vez Estados Unidos, una noche sus anfitriones lo llevaron a conocer Times Square. Chesterton contempló el lugar en silencio durante un rato. La situación era cada vez más incómoda, hasta que finalmente alguien le preguntó su opinión, a lo que Chesterton repuso: «Estaba pensando en lo hermoso que sería si no pudiera leer».

Como Chesterton, nosotros también podemos leer las señales, y no son buenas. Los anuncios machacones y parpadeantes pierden constantemente su poder de distraernos de lo que muchos ya saben y la mayoría sospecha: estamos llegando al final del camino. La fe en el progreso —la promesa y la premisa de la civilización— se derrite como un glaciar.

Pero ¿y los antibióticos y los aviones, los derechos de la mujer y el matrimonio homosexual? Es cierto. Sin embargo, un análisis detallado permite observar que muchos de los supuestos dones de la civilización son poco más que una compensación parcial por el precio que ya hemos pagado, o que en realidad causan tantos problemas como afirman resolver.

Por ejemplo, la mayoría de las vacunas contra las enfermedades infecciosas nos protegen de cosas que nunca habían sido un problema hasta que los humanos comenzaron a domesticar animales, cuyos agentes patógenos fueron transmitidos a nuestra especie. La gripe, la varicela, la tuberculosis, el cólera, las enfermedades cardíacas, la depresión, la malaria, la caries, la mayoría de los tipos de cáncer y casi todas las enfermedades importantes responsables de causar sufrimiento a gran escala a nuestra especie derivan de algún aspecto relacionado con la civilización: animales domesticados, pueblos y ciudades densamente poblados, alcantarillas abiertas, alimentos contaminados con pesticidas, perturbaciones en nuestro microbioma, etc.

Apenas unos años después de descifrarse el milagro de la aviación, los pilotos tenían una mano en los mandos y la otra ocupada en lanzar bombas sobre poblaciones civiles. Solo en las sociedades modernas más progresistas las personas LGTBQ y las mujeres han recuperado la aceptación y el respeto que generalmente recibían en la mayoría de las sociedades forrajeras[1]. Los informes acerca del progreso tienden a ser extremadamente exagerados y suelen aceptarse con los ojos cerrados, mientras que cualquiera que cuestione los beneficios de la civilización es susceptible de ser tachado de cínico, utópico o un híbrido de ambos.

«Se puede decir que una era termina —dijo Arthur Miller— cuando sus ilusiones básicas se han agotado». Y el progreso, sin duda la ilusión básica de nuestra era, se ha agotado. Los escenarios distópicos se vuelven cada vez más amenazantes a medida que las industrias pesqueras se derrumban, los niveles de CO2 aumentan y las nubes de vapor radiactivo emanan de las plantas nucleares «a prueba de fallos». Se vierte petróleo en los océanos, los patógenos mutantes ganan terreno a los últimos antibióticos eficaces y los muertos vivientes caminan por nuestro inconsciente colectivo. Cada año que pasa es el más caluroso desde que hay registros, y la siguiente guerra no declarada prende a partir de las brasas de la anterior, mientras que los partidos políticos nombran a patanes que son incapaces de ponerse de acuerdo sobre qué está sucediendo, y ya no digamos sobre qué hacer al respecto. A pesar de las maravillas de nuestra época, o tal vez en parte debido a ellas, vivimos tiempos profundamente difíciles.

Es muy común preguntarse qué sabios consejos podría ofrecernos un emisario del futuro para ayudarnos a escoger el mejor camino a seguir. Pero imaginemos la situación inversa. ¿Cómo evaluaría una viajera en el tiempo procedente del pasado prehistórico el estado y la trayectoria del mundo moderno? Seguro que se asombraría de muchísimas cosas, pero una vez mermara su admiración por los teléfonos móviles, los viajes en avión y los coches sin conductor, ¿qué opinaría de la esencia y el significado de nuestras vidas? ¿Se quedaría más sorprendida por nuestros chismes o más consternada por lo que hemos dejado atrás en nuestra precipitada carrera hacia un futuro cada vez más precario?

Esta no es una pregunta tan hipotética como podría parecer. Un sinfín de misioneros, exploradores, aventureros y antropólogos se han sentido constantemente confundidos y decepcionados por el rechazo de los pueblos indígenas a las comodidades y limitaciones de la civilización. «¿Por qué debería aprender a cultivar —preguntaba un ¡kung san— cuando en el mundo hay tantísimas nueces de mongongo?». En una carta dirigida a un amigo, Benjamin Franklin observaba el escaso interés que manifestaban los indios por unirse a la civilización: «Jamás han demostrado ninguna voluntad de cambiar su modo de vida por el nuestro. Por más que se les instruya en nuestra lengua desde niños y se les habitúe a nuestras costumbres, basta con que vayan a visitar a sus parientes y den un paseo por su lugar de origen para que no haya forma de persuadirlos de que regresen». Franklin, asimismo, afirmaba que cuando los niños blancos prueban la vida india —generalmente tras haber sido capturados—, también la prefieren. Una vez rescatados, «nuestra forma de vida no tarda en disgustarles, así como los desvelos y el cuidado necesarios para mantenerla; nada les disuade de abandonar la buena sociedad en cuanto encuentran la oportunidad de volver a los bosques»[2].

Charles Darwin conoció de primera mano cuán difícil era vender la civilización a los pueblos nativos. A su paso por Tierra del Fuego a bordo del Beagle, le impactó lo que él veía como la miseria y la degradación de la gente que vivía en el frío y tormentoso extremo sur de las Américas. En una carta a un amigo, Darwin escribió: «No he visto nada en mi vida que me haya impresionado tanto como la primera visión de un salvaje. Era un fueguino desnudo, sus largos cabellos le cubrían casi por completo, su rostro estaba pintado con diversos colores». En su diario anotó: «Creo que el hombre en esta parte extrema de América del Sur está más degradado que en ninguna otra parte del mundo»[3].

En un viaje anterior, Robert FitzRoy, el capitán del Beagle, había capturado a tres fueguinos, dos niños —a los que los británicos llamaron Fuegia Basket y Jemmy Button—[4] y un joven al que llamaron York Minister. FitzRoy sostenía que el secuestro estaba justificado porque «los beneficios últimos que obtendrán al estar en contacto con nuestros hábitos e idioma compensarán la separación temporal de su propio país». FitzRoy los llevó a Inglaterra, donde pasaron más de un año siendo adoctrinados en la vida civilizada; durante su estancia incluso llegaron a conocer al rey Guillermo IV y a la reina Adelaida. Ya familiarizados con la evidente superioridad de la sociedad europea, subieron de nuevo a bordo del Beagle junto a Darwin para regresar a Tierra del Fuego con los suyos y predicar así las bondades de un enfoque correcto y civilizado de la vida.

Sin embargo, cuando el Beagle retornó a Woolya Cove, cerca de lo que ahora se conoce como el monte Darwin, justo un año después de devolverlos a su lugar de origen, Jemmy, York y Fuegia no aparecían por ninguna parte. Las cabañas y los jardines que los marineros británicos habían construido para los tres fueguinos estaban vacíos y cubiertos de vegetación. Finalmente lograron localizar a Jemmy y lo invitaron a cenar a bordo con Darwin y FitzRoy. Jemmy confirmó a sus anfitriones que los fueguinos habían abandonado las costumbres civilizadas. Sobrecogido por la tristeza, Darwin dejó por escrito que nunca había sido testigo de «un cambio tan completo y penoso», y que «contemplarlo producía dolor». (Darwin señaló que Jemmy no había olvidado el uso correcto de los cubiertos). Cuando el capitán FitzRoy le ofreció un pasaje de vuelta a Inglaterra, Jemmy rehusó alegando que «no tenía el menor deseo de regresar a Inglaterra», puesto que vivía feliz y contento rodeado de «tantos frutos», «tantos peces» y «tantos pájaros»[5].

* * *

Carl Jung se lamentaba de la «pérdida de vinculación con el pasado» y del «desarraigo», que llevan a vivir «más del futuro y de sus promesas quiméricas de una era dorada, que del presente, en el cual todo nuestro trasfondo histórico-evolutivo ni siquiera se ha alcanzado todavía». En sus memorias Recuerdos, sueños, pensamientos[6], Jung no pudo haber sido más claro a la hora de lamentar la deriva de nuestra especie hacia la fantasía futura: «Desenfrenadamente se arroja uno a lo nuevo llevado por un creciente sentimiento de insatisfacción, descontento y desasosiego. No se vive ya de lo que se posee, sino de promesas, no a la luz del presente día, sino en las tinieblas del futuro en que se aguarda el auténtico amanecer. No se quiere reconocer que todo mejor se adquiere a costa de un peor».

En un ensayo de 1928 titulado Posibilidades económicas para nuestros nietos, el célebre economista John Maynard Keynes imaginó cómo sería el mundo pasado un siglo. En el texto predecía que se habría alcanzado una situación tan excelente que nadie tendría que preocuparse por ganar dinero. El principal problema de la gente sería qué hacer con la abrumadora cantidad de tiempo libre del que dispondría. «Por primera vez desde la creación, el hombre se enfrentará con su problema real, su problema permanente —afirma Keynes—: cómo usar su libertad respecto de las preocupaciones económicas, cómo ocupar su ocio, que la ciencia y el interés compuesto habrán ganado para él».

Hoy nos encontramos en ese futuro tan esperado, pero el estadounidense medio está igual de exhausto y desesperado que siempre, trabaja tantas horas como en la década de los setenta y disfruta, con suerte, de un par de semanas de vacaciones al año. Si bien desde el punto de vista técnico es cierto que el índice de riqueza mundial ha aumentado en las últimas décadas, no es menos cierto que, por lo menos en Europa y Estados Unidos, casi todo el excedente de riqueza ha ido a parar a aquellos que menos lo necesitan, dejando al resto más atrasados que nunca.

No obstante, ni siquiera los más afortunados de entre nosotros están realmente cómodos. El 44 por ciento de los estadounidenses cuyos ingresos anuales oscilan entre los cuarenta mil y los cien mil dólares informaron de la imposibilidad de reunir cuatrocientos dólares en caso de emergencia, y el 27 por ciento de los que superan los cien mil dólares anuales dijeron lo mismo[7]. Globalmente, el producto interior bruto (PIB) aumentó en un 271 por ciento entre 1990 y 2014, pero el número de personas que viven con menos de cinco dólares al día aumentó en un 10 por ciento durante ese mismo periodo, mientras que el número de personas que pasan hambre aumentó en un 9 por ciento.

¡Oh, el ocioso y glorioso futuro!, siempre a la vuelta de la esquina. ¿Creéis que soy demasiado negativo? El biólogo evolutivo Stephen Jay Gould consideraba que la noción misma de progreso era una «idea nociva incrustada en la cultura imposible de verificar, una idea que no es operativa ni se puede analizar y que deberíamos dejar de lado si queremos comprender los mecanismos de la historia»[8]. A Jared Diamond tampoco le convence la propaganda a favor del progreso y, con algo más de diplomacia, señala que palabras como «civilización» o expresiones como «el nacimiento de la civilización» transmiten «la falsa impresión de que la civilización es buena, los cazadores-recolectores son miserables y la historia de los últimos trece mil años ha supuesto un progreso hacia una mayor felicidad humana». Diamond no compra esta idea, y escribe: «No damos por supuesto que los Estados industrializados sean “mejores” que las tribus de cazadores-recolectores, ni que el abandono de la forma de vida basada en la caza y la recolección por el estadio basado en el hierro represente un “progreso”, ni que haya conducido a un aumento de la felicidad humana»[9].

Sin embargo, no dejamos de oír a los amantes del progreso, a los que verdaderamente creen en la idea supuestamente evidente de que estamos cumpliendo con nuestro destino como especie elegida del planeta, decir que progresamos hacia algún objetivo asintótico que está cada vez más cerca, aunque nunca termine de llegar. No cuestiono la realidad del progreso en determinados contextos, pero tengo dudas acerca de cómo conceptualizarla y medirla. Por ejemplo, es muy habitual confundir progreso con adaptación. La adaptación —y, por extensión, la evolución— no presupone que una especie «mejore» a medida que evoluciona, simplemente que cada vez está mejor adaptada a su entorno. El «más apto» puede sobrevivir y reproducirse, pero la «aptitud» es un concepto que solo existe en un contexto ecológico específico, no posee un significado o valor absoluto al margen de ese contexto. Los buitres macho egipcios, por mencionar un ejemplo, se embadurnan toda la cara de mierda (seguramente para exhibir ante las hembras su capacidad inmunológica); es probable que esta específica demostración de aptitud no resulte tan efectiva en otras especies.

A menudo tengo la impresión de que estamos progresando hacia una manifestación moderna de nuestro pasado lejano, o hacia un precipicio. Nuestras desesperadas peregrinaciones van en busca de un lugar muy parecido al hogar que abandonamos cuando salimos del jardín y comenzamos a cultivar la tierra. Puede que nuestros sueños más apremiantes no sean más que el mero reflejo del mundo tal como era antes de que nos quedáramos dormidos.

Tal vez nos estemos acercando a la llamada singularidad, donde nuestros cuerpos atrofiados por el confort se funden en las pantallas que miramos la mayor parte de nuestras vidas. O tal vez la colonización de otros planetas permitirá que nuestros descendientes habiten en cúpulas lejanas patrocinadas por Apple, Tesla y Caesars Palace. Si, como Keynes, esperabais un mundo igualitario de plenitud compartida y tiempo libre a raudales en el que disfrutar de la compañía de vuestros seres queridos, pensad que nuestros antepasados ocuparon un mundo muy parecido a ese hasta la aparición de la agricultura. Lo que vino a llamarse «civilización» surgió hace unos diez mil años, y desde entonces hemos estado progresando para alejarnos de él.

Cuando uno avanza en la dirección equivocada, el progreso es lo último que necesita. El «progreso» que define nuestra época a menudo se parece más a la progresión de una enfermedad que a su curación. La civilización a menudo parece estar tomando velocidad con la misma vertiginosidad con la que desaparecen las cosas por el desagüe. ¿Acaso la feroz creencia en el progreso es una especie de analgésico, un antídoto de fe en el futuro para un presente cuya contemplación resulta demasiado aterradora?

Sí, ya lo sé, siempre aparece el típico lunático que vaticina el final de los tiempos y que dice: «¡Esta vez es diferente!». En efecto, esta vez es diferente. Titulares como «Estamos condenados. ¿Y ahora qué?» se cuelan en las páginas de los principales periódicos[10]. El clima del planeta está desplazándose como la carga de un barco que se hunde. El Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados informó de que a finales de 2015 el número de personas desplazadas forzosamente a causa de la guerra, los conflictos y la persecución había aumentado de 37,5 millones en 2004 a la sobrecogedora cifra de 65,3 millones. Bandadas de aves caen muertas del cielo, el zumbido de las abejas se desvanece, las migraciones de mariposas han cesado y las vitales corrientes oceánicas están disminuyendo. Las especies se extinguen a un ritmo sin precedentes desde la desaparición de los dinosaurios hace 65 millones de años. Masas de plástico del tamaño de Texas acidifican los océanos hasta asfixiarlos, y los acuíferos de agua dulce se están quedando secos. Los casquetes polares se derriten mientras las nubes de metano burbujean en las profundidades, acelerando el ciclo de destrucción global. Los Gobiernos miran hacia otro lado mientras Wall Street arranca los últimos pedazos de riqueza del cadáver de la clase media y las compañías energéticas destruyen la tierra con el fracking, bombeando venenos secretos a los acuíferos de los que todos dependemos pero que no sabemos cómo proteger. No es de extrañar que la depresión sea la principal causa de discapacidad en el mundo y que esté creciendo a gran velocidad.

El estado de la cuestión es escandaloso y preocupante, pero no debería sorprendernos. Todas las civilizaciones que nos han precedido sucumbieron a la confusión y el caos. ¿Por qué deberíamos suponer que la nuestra rompería este patrón? Sin embargo, existe una diferencia: mientras que Roma, Sumeria, los mayas, el antiguo Egipto o la Isla de Pascua desembocaron en colapsos regionales, la civilización que ahora se derrumba a nuestro alrededor es global. En palabras del historiador canadiense Ronald Wright: «Que la historia se repita una y otra vez tiene un precio cada vez más alto»[11].

Quizás seáis de la opinión de que el fin del mundo es irrelevante. Tal vez consideréis que la sublime belleza de los últimos cuartetos de Beethoven, las fotos del planeta Tierra tomadas desde el espacio o el conocimiento de la estructura del ADN son cosas que no tienen precio…, ni siquiera el precio desorbitado que pagamos todas las criaturas de este planeta, incluido el ser humano. Quizá la medicina tecnológica haya salvado vuestra vida o la de alguno de vuestros seres queridos y os resulte difícil y desagradable no ser unos fanáticos del progreso. Tal vez tengáis fe en que las coaliciones autoorganizadas de personas inteligentes y decentes encontrarán el modo de hacer que las acciones correctivas se viralicen e inyecten a nuestra especie, justo a tiempo, algo de sentido común.

Cada uno de nosotros debe responder por sí mismo a la pregunta de si las maravillas de nuestra época valen su desmesurado precio. Pero antes de que podamos empezar a dar respuesta a una cuestión tan fundamental es preciso retirar el velo de la propaganda pro-progreso a la que hemos sido sometidos durante siglos para así lograr dos objetivos: obtener una concepción más completa de la civilización que incluya los costes y las víctimas, y reflexionar detenidamente sobre hasta qué punto las «maravillas modernas» proporcionan significado y plenitud a nuestras vidas. Si todo es tan prodigioso, ¿por qué tantos de nosotros somos tan profundamente infelices?

La creencia generalizada de que la vida humana no civilizada fue y es una lucha desesperada por la supervivencia se deriva del arrogante desprecio por los «salvajes» incivilizados, tan habitual en los siglos anteriores. Pero más allá de su inexactitud y de su trasfondo racista, este punto de vista tiene consecuencias desastrosas en el momento presente: decisiones médicas a vida o muerte equivocadas que se toman debido a falsas suposiciones sobre las capacidades del cuerpo humano, relaciones que no están a la altura de unas expectativas poco realistas, sistemas legales basados en nociones inexactas de la naturaleza humana, instituciones educativas que sofocan la curiosidad innata de los estudiantes, y un largo etcétera; todas ellas generan tanto sufrimiento como supuestamente deberían evitar. De hecho, casi todos los aspectos de nuestras vidas (y de nuestras muertes) están distorsionados por un juicio desinformado sobre el tipo de animal que es realmente el Homo sapiens.

El doctor Jonas Salk, célebre por haber inventado la vacuna contra la polio, lo expresó de manera memorable: «Es necesario no solo “conocerse a sí mismo”, sino también “conocer la propia especie” y comprender la “sabiduría” de la naturaleza, especialmente de la naturaleza viva, si queremos comprender y ayudar al hombre a desarrollar su propia sabiduría de forma que conduzca a una vida de tanta calidad que haga que vivir sea una experiencia deseable y satisfactoria»[12].

Sin embargo, ¿cuántos de nosotros conocemos nuestra especie lo suficiente como para conocernos a nosotros mismos? Durante siglos nos han informado mal sobre la clase de criatura que éramos, somos y podemos ser. La confusión resultante socava nuestros intentos de vivir vidas «deseables y satisfactorias». Las mentiras pueden repetirse con tanta frecuencia que terminan por volverse indistinguibles de las voces en nuestra cabeza: «La civilización es el mayor logro de la humanidad»; «El progreso es innegable»; «Eres afortunado de estar vivo aquí y ahora»; «Cualquier duda, desesperación o decepción que sientas es culpa tuya»; «Supéralo»; «Olvídate de las penas»; «Tómate una pastilla y deja de quejarte».

Quiero dejar claro que no albergo ilusiones sobre los «nobles salvajes» o sobre «la vuelta al jardín». Si los salvajes son o fueron alguna vez nobles, veremos que se debe a que sus sociedades florecieron al promover la generosidad, la honestidad y el respeto mutuo (no es ninguna casualidad que todos estos valores sean aún apreciados de forma instintiva por la mayoría de los humanos modernos). Existían razones concretas y fundamentadas en la supervivencia para que nuestros antepasados cazadores-recolectores, altamente interdependientes, honraran estos valores y características de la personalidad (y para que la evolución los promulgase a través de la selección sexual, ya que las mujeres los consideraron una cualidad atractiva en los hombres). En cuanto al paraíso, hace tiempo que está asfaltado. Hemos ido demasiado lejos y ya no hay vuelta atrás. Los niveles de población humana superaron hace mucho tiempo la capacidad de carga de las prácticas cazadoras-recolectoras, que requieren densidades de población inferiores a una persona por milla cuadrada en la mayoría de los ecosistemas. En cualquier caso, ya no somos los seres no domesticados que eran nuestros antepasados prehistóricos. Hemos perdido por el camino demasiados conocimientos y la condición física necesaria para vivir cómodamente bajo las estrellas. Si nuestros antepasados eran lobos o coyotes, la mayoría de nosotros estamos más cerca de ser carlinos o caniches.

Hace años, en Bukittinggi, en la isla indonesia de Sumatra, me topé con el que quizás sea el parque zoológico más triste del mundo. El lugar no era más que un conjunto de deprimentes jaulas de hormigón donde languidecían unos cuantos orangutanes condenados. Nunca olvidaré la expresión de sus ojos al acercarse a mí al otro lado de los oxidados barrotes de hierro, suplicando ser liberados, tener algún tipo de contacto, la muerte…, cualquier cosa menos más de lo mismo. Después de ver tan de cerca aquel sufrimiento, que más tarde supe que se llama «zoochosis», no volví a pisar un zoológico durante décadas, pero al final un amigo me convenció para que fuera a visitar a los bonobos en San Diego. Llamar a ambas instalaciones del mismo modo, «parques zoológicos», no es más que un síntoma de pobreza lingüística. Independientemente de la opinión que uno pueda tener sobre los animales en cautividad, el Zoo de San Diego es el reflejo del escrupuloso deseo de crear un mundo artificial lo más parecido posible a los ambientes en los que ha evolucionado cada especie. Las personas que diseñaron los recintos habían estudiado muy bien los contextos naturales y el comportamiento de los animales que estaban destinados a vivir allí. Se recrearon hábitats nativos que, como mínimo, permitían un simulacro de vida salvaje al otro lado de los barrotes.

Es difícil establecer un único elemento que diferencie al Homo sapiens sapiens de todos los demás animales. La lista de candidatos fallidos es larga e incluye cuestiones como el uso de herramientas, la cría de otras especies con fines alimentarios, el comportamiento sexual no reproductivo, el contacto visual durante el acto sexual, el orgasmo femenino, el conflicto grupal organizado y la transmisión de conocimientos de una generación a la siguiente. He aquí mi aportación: somos la única especie que vive en zoológicos de diseño propio. Cada día creamos el mundo que nosotros y nuestros descendientes vamos a habitar. Si queremos que el mundo se parezca más al Zoo de San Diego que a las tumbas en vida de Bukittinggi, necesitaremos disponer de una mejor comprensión de cómo era la vida humana antes de que nuestros ancestros despertaran por primera vez en jaulas. Necesitaremos conocer nuestra propia especie.

Hemos sucumbido a una catarata de progreso que nos arrastra hacia el futuro con una violencia cada vez más salvaje a medida que nos aleja de nuestras raíces.

CARL JUNG

Este libro cuenta la historia de una historia… de la historia. Antes de la civilización, antes de que restregaran ocre en las paredes de las cavernas, antes incluso de que dominaran el fuego, nuestros antepasados estaban cautivados por las historias. La primera invención humana sigue siendo la más poderosa. Quien cuenta la historia crea el mundo.

Tengo que reconocer que había entendido mal una parte clave de la historia. No entendía que la gente hablara de crueldad e impiedad y, a continuación, con un guiño cómplice, añadiera: «Bueno, es un mundo de perritos»[13]. Yo asentía, pero por dentro pensaba: «No sé, la verdad es que un mundo de perritos suena bastante bien». Con el tiempo, después de usar mal esta expresión en un trabajo escolar, un profesor me explicó, llorando de risa, que la frase hacía referencia a un «mundo de perro come perro».

Contamos historias sobre lo que sucedió, pero con frecuencia las historias que contamos determinan lo que sucede. La narrativa se convierte en paradigma, porque las historias de los orígenes son tan predictivas y restrictivas como explicativas. El mapa que muestra de dónde venimos delimita hacia dónde podemos ir desde ese lugar. Si la vuestra es una historia de victimización, viviréis siendo víctimas; si es un relato en el que vuestra raza es superior a todas las demás, encontraréis pruebas abundantes y obvias de su inferioridad. Para hacerse una idea clara del futuro de una relación, preguntad a una pareja cómo se conocieron. ¿Su relato se aleja de la bondad, el respeto mutuo y la alegría? Una historia de enemigos insalvables atrapados en una lucha de poder no va a terminar nunca con un «felices para siempre».

Esta es la historia que nos han contado a todos sobre quiénes somos y de dónde venimos:

Descendemos de antepasados prehistóricos cuyas vidas fueron una lucha constante contra el hambre, las enfermedades, los depredadores y entre ellos. Solo los más fuertes, los más inteligentes, los más inquietos y los más despiadados sobrevivieron y transmitieron sus genes al futuro, e incluso estos afortunados vivieron como mucho hasta los treinta y cinco años aproximadamente. Entonces, hará unos diez mil años, algún genio desconocido inventó la agricultura, llevando así a nuestra especie de la desesperación animal a la abundancia civilizada, el ocio, la sofisticación y la plenitud. Pese a algún que otro revés ocasional, desde entonces las cosas han ido mejorando cada vez más.

En 1651, Thomas Hobbes describió la vida humana previa a la aparición del Estado como «solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta». Tres siglos y medio después continúa siendo una de las frases más famosas en lengua inglesa, y esta visión hobbesiana de nuestro pasado precivilizado perdura como la premisa central de la historia de la civilización. Esta Narrativa del Progreso Perpetuo (NPP) pretende explicar la superioridad de la civilización y, al mismo tiempo, darla por hecho. En vista de que la fe en el «progreso» solo es otra manera de decir que hoy es ipso facto mejor que ayer, la idea de progreso debe ser asumida desde la fe y no puede ser cuestionada sin despertar la ira de los verdaderos creyentes. Pero es tan cierto que la NPP envenena nuestras mentes, cuerpos y relaciones como que envenena el aire, el agua y la tierra. Ha justificado milenios de esclavitud y siglos de colonialismo. Genera una profunda desconfianza en nosotros mismos y hacia los demás, vergüenza y repugnancia hacia nuestros cuerpos animales y un miedo y hostilidad irracionales hacia el mundo natural, del que se nos advierte que va a por nosotros. Insiste en que debemos estar agradecidos por todo este progreso que hemos alcanzado, ya que, por definición, el aquí y ahora es el mejor momento para estar vivos.

Es decir, se insinúa claramente que cualquier descontento o desesperación que puedas experimentar debe deberse a algún fallo propio y en ningún caso a la civilización en la que has nacido. No trabajas lo suficiente, no consumes los productos adecuados, no tomas los suplementos necesarios, no sigues un régimen de ejercicios satisfactorio, no conduces el coche apropiado o no bebes suficiente agua.

Un artículo reciente publicado en la revista Scientific American ofrece un clásico ejemplo de estas suposiciones neohobbesianas al advertir que «nuestros antepasados no estaban en armonía con la naturaleza. La naturaleza trató de acabar con ellos y matarlos de hambre»[14]. ¿Os dais cuenta? ¡La naturaleza odia al ser humano! Un libro de 2014 titulado Utopía para realistas empieza diciendo: «Empecemos con una pequeña lección de historia: en el pasado, todo era peor. El 99 por ciento de la humanidad, a lo largo del 99 por ciento de la historia, pasaba hambre y era pobre, sucia, temerosa, ignorante, enfermiza y fea»[15]. ¿Fea también? Un artículo reciente de Business Insider arranca diciendo: «La humanidad siempre está avanzando, innovación tras innovación, mejorando la calidad de vida global […]. Los avances tecnológicos han impulsado la productividad al permitir que los trabajadores hagan más en el día a día. Esto ayuda a aumentar la producción y estimula el crecimiento económico»[16]. Hay abundantes ejemplos de este tipo, y todos cuentan la misma historia: todo solía ser peor de lo que es ahora. Gracias a la civilización, las cosas han ido mejorando para nuestra especie, y siguen haciéndolo.

La poderosa frase de Hobbes sirve como una condena tanto de las condiciones de vida externas anteriores al Estado como de las cualidades internas de los propios salvajes. Según este relato, nuestros antepasados eran criaturas horribles y desesperadas que vivían vidas horribles y desesperadas. La creencia generalizada de que la naturaleza humana tiende hacia la maldad, la brutalidad y la sospecha a menos que sea contrarrestada por las influencias «civilizadoras» de las instituciones autoritarias es sorprendentemente similar a la idea del pecado original, rebautizada ahora como ciencia. Como sucede con el pecado original, todos los seres humanos nacen en una especie de deuda psicológica que los obliga a soportar una carga de vergüenza, desconfianza en uno mismo y sospecha. Esta perversa necedad se replica y se satisface a sí misma: al haber sido adoctrinados en esta red de creencias tóxicas sobre el tipo de criatura que es el Homo sapiens, uno se descubre comportándose como la desagradable bestia que le han enseñado a creer que es. Para liberarse de los comportamientos y creencias que perpetúan el conflicto entre nuestra naturaleza interna y externa, es esencial revisar la Narrativa del Progreso Perpetuo, que exagera los beneficios de la civilización e ignora muchos de sus costes, considerando como un sacrilegio incluso la duda más respetuosa.

En la primera parte de este libro analizaremos la información más relevante sobre cómo vivían nuestros antepasados. En secciones posteriores, nos adentraremos en algunas de las formas en que la visión desinformada del mundo que proporciona la NPP puede generar traumas, confusión y sufrimiento en la vida moderna, y en la cuarta parte centraremos nuestra atención en cómo nuestra especie podría estar empezando a contar una historia de los orígenes nueva, más precisa, que posibilita finales mucho más felices que la NPP. Si aprendemos a contar la historia correcta, es posible que descubramos que nuestro futuro puede ser más parecido a un mundo de perritos que a uno de perro come perro.

01
De qué hablamos
cuando hablamos de
prehistoria

No nos conocemos, pero vosotros y yo nos conocemos muy bien. Cada uno de nosotros puede hacerse una idea bastante clara de qué cosas hacen feliz o triste al otro, qué cosas hacen que uno esté sano o enfermo, que sea agresivo o cariñoso. Y tenemos suposiciones fundadas sobre aquello que no conocemos con seguridad: qué tipo de alimentos nos harán salivar, qué fantasías sexuales tienen más probabilidades de excitarnos, qué patrones sonoros nos sosiegan o hacen que nos levantemos y nos pongamos a bailar, qué tipo de ejercicio necesitamos hacer para estar en forma y en qué cantidad, la naturaleza de nuestras frustraciones sobre cuestiones políticas y espirituales, así como cuánto tiempo esperamos vivir. «Dime de dónde eres y te diré quién eres», dicen. Bien, soy de África, de hace al menos trescientos mil años. Igual que vosotros.

Sería prudente cuestionar cualquier afirmación categórica sobre la prehistoria —incluida la mía—, pero algunas versiones ofrecen atisbos sorprendentemente fiables del pasado lejano de nuestra especie. La investigación antropológica ha revelado características casi universales entre las primeras sociedades cazadoras-recolectoras y las actuales. Dado que el comportamiento de los cazadores-recolectores es sorprendentemente similar en ambientes muy distintos, la mayoría de los teóricos coinciden en que estas consistencias son estructurales, el resultado lógico del modo en que los forrajeros se relacionan con su ambiente material, una relación que ha permanecido constante durante tanto tiempo como la ciencia ha podido saber.

Hay quienes defienden que esta línea de razonamiento es insultante para los recolectores contemporáneos, puesto que podría decirse que los reduce a «primitivos» y pasa por alto el hecho indiscutible de que cualquier persona viva hoy en día (incluidos los forrajeros contemporáneos) está tan evolucionada como todos nosotros. Este argumento, legítimo, no invalida la extrapolación a partir de los recolectores modernos para obtener una mejor comprensión de los pueblos prehistóricos que interactuaron con su entorno de un modo muy similar. Esta línea de razonamiento no resulta más extravagante que señalar las semejanzas entre la forma en que los jugadores de béisbol elaboraban sus estrategias e interactuaban en el campo hace cien años y la forma en que lo hacen en la actualidad. No podemos tener toda la información acerca de sus motivaciones y su vida interior, desde luego, pero mientras estemos seguros de que se regían más o menos por las mismas reglas, podemos asumir con seguridad muchas cosas sobre su modo de jugar.

Es más, no hay pruebas que demuestren que la forma de vida forrajera sea menos sofisticada o satisfactoria que cualquier otra, incluyendo la nuestra, y, puesto que se ha mantenido durante cientos de miles de años, sin duda es más sostenible. No comparto la presunción generalizada de que los Tecno sapiens del siglo XXI son la cúspide de la biología, o de que nuestra especie está cada vez más cerca de un estado futuro exultante, más alejado aún si cabe de un pasado caracterizado por una miseria y desesperación brutales. Tal como sugiere el título de este libro, lo cierto es que mantengo un profundo escepticismo hacia tales suposiciones. Los forrajeros contemporáneos llevan evolucionando el mismo tiempo que cualquier otra persona, pero muchas de sus formas de interactuar con el entorno apenas han cambiado a lo largo de decenas de miles de años. La mayoría de las actividades diarias de los recolectores contemporáneos —desde los del desierto australiano a los del círculo polar ártico—, tales como la forma de cazar, de recolectar, de preparar los alimentos, de construir refugios, de tomar decisiones colectivas, de resolver conflictos, de educar a los hijos, etc., se han mantenido extraordinariamente constantes desde los tiempos preagrícolas. Para llegar a la conclusión de que esta observación es de alguna manera insultante para los forrajeros es necesario suponer que su estabilidad cultural ha sido perjudicial para su calidad de vida. Y la evidencia, como veremos, no respalda esta hipótesis.

Otra ventana al pasado es la que ofrecen el cuerpo humano y sus múltiples características anatómicas y fisiológicas, que reflejan las experiencias acumuladas de nuestros antepasados. Por ejemplo, si uno se sienta en un inodoro, lo está haciendo mal. Lo digo en serio. Nuestro cuerpo, como el de cualquier otro primate, está «diseñado[17]» para defecar en cuclillas. Los inodoros frustran ese diseño evolutivo, lo que a menudo da lugar a hemorroides, estreñimiento y otros tipos de molestias.

Los biólogos evolutivos pueden leer el cuerpo moderno como un mapa de la prehistoria humana. La forma, el espaciado y la dureza de nuestros dientes, los productos químicos de nuestra saliva y las circunvoluciones de nuestros intestinos nos proporcionan gran cantidad de información sobre cómo y qué comían nuestros antepasados. De forma análoga, desde la arquitectura de nuestro cerebro hasta nuestros fascinantes órganos genitales y las plantas arqueadas de nuestros pies, nuestros cuerpos cuentan historias de las experiencias acumuladas de nuestros lejanos predecesores.

No solo nuestros cuerpos están marcados por el fluir del tiempo en nuestra especie, sino que muchos de nuestros comportamientos y prejuicios son un reflejo de los mundos antiguos que nuestros antepasados llamaban hogar. Las conductas repetidas a lo largo de millones de amaneceres y puestas de sol se convierten en tendencias innatas y en lo que podríamos considerar «expectativas» biológicas y psicológicas; por eso no es de extrañar que casi todos los seres humanos nos quedemos mirando hipnotizados la danza de las llamas de una pequeña hoguera. Prácticamente todos nuestros antepasados pasaron cada noche de sus vidas cautivados por la misma danza reconfortante. Del mismo modo, se observa una notable coherencia en los hábitos sociales de nuestros antepasados, que, en la escala de tiempo evolutivo, fueron cazadores-recolectores hasta hace muy poco. Estas tendencias innatas a menudo generan un impulso considerable, y es necesario que el cambio de rumbo se realice a través de muchas generaciones para que no se produzcan trastornos traumáticos.

Durante los últimos cientos de miles de años, nuestros antepasados humanos se parecían a nosotros, eran tan inteligentes como nosotros (o quizás más, ya que su cerebro era un 10 por ciento más grande que el nuestro) y vivían en grupos sociales complejos y profundamente íntimos. Una cifra tan grande puede ser difícil de comprender, sobre todo cuando se habla de tiempo. Antes de empezar a estudiar la evolución, tenía la impresión de que la Antigua Grecia había tenido lugar hacía mucho tiempo; por algo se la llama «antigua». Pero la Antigua Grecia se remonta a tan solo unos tres mil años. Roma, a unos dos mil. Los primeros signos de agricultura y de asentamientos humanos fijos aparecieron hace unos diez mil años. Por lo tanto, se trata de desarrollos muy recientes, teniendo en cuenta todo el tiempo que llevamos aquí.

Como dice el refrán: «Quien un mal hábito adquiere, esclavo de él vive y muere». En términos evolutivos, la mecánica de la autodomesticación humana es complicada. Un bebé humano es una superficie en blanco sobre la que la sociedad y las circunstancias pueden imprimir nuevos apetitos y creencias: ¿las mujeres deben ser respetadas igual que los hombres o solo en la medida en que son necesarias para que aquellos tengan descendencia?, ¿son los perros mascotas adorables o una fuente de carne?, ¿es el sexo un placer inocente o un vicio vergonzoso? Lo que nuestras culturas nos inculcan está escrito en una superficie previamente moldeada por la biología; ha sido estriada, agrietada y coloreada por cientos de generaciones de antepasados que compartieron experiencias y reacciones comunes demasiado numerosas para imaginarlas todas. Cocinar alimentos huele bien. Una caricia cariñosa es reconfortante. Los truenos son increíbles. Los niños son preciosos, y los pedos hacen gracia.

Sobre las capacidades y las tendencias

Al hablar de la naturaleza humana es fundamental apreciar la diferencia entre capacidades y tendencias. Las tendencias pueden ser ignoradas y superadas, pero muchas capacidades son inmutables. Podemos ignorar la tendencia humana a temer al océano, pero no podemos superar nuestra incapacidad de respirar en el agua. Podemos elegir ser vegetarianos, pero no podemos elegir ser herbívoros; pase lo que pase, seguimos siendo omnívoros. Independientemente de las opciones que elija cada uno, la elección se hace en el contexto de una naturaleza innata que es específica de su especie. Los seres humanos son evidentemente capaces de adoptar un amplio abanico de comportamientos, pero no todos ellos sientan tan bien a nuestra naturaleza como especie. Algunos seres humanos, por ejemplo, son capaces de sobrevivir en un aislamiento prolongado; sin embargo, como pertenecientes a una especie intensamente social, no hay duda de que ello no está en consonancia con su naturaleza. Al fin y al cabo, el aislamiento es considerado uno de los peores castigos.

Aunque está demostrado que somos capaces de sobrevivir durante setenta años con una dieta a base de hamburguesas y cerveza y un estilo de vida sedentario, es probable que a lo largo del camino suframos caries, obesidad, enfermedades cardíacas, diabetes, cáncer y muchos otros males. Adentrándonos en el terreno de lo absurdo, somos capaces de caminar hacia atrás, pero nuestros cuerpos están claramente hechos para caminar hacia delante. En 1989, un hombre indio llamado Mani Manithan tomó la decisión de caminar únicamente hacia atrás después de que varios actos terroristas lo llevaran a pensar que su contraambulación (inicialmente, desnudo) conduciría a la paz mundial. Mani no puso fin a la violencia a nivel global, pero demostró que un ser humano puede pasar veinticinco años caminando solo hacia atrás. No obstante, nadie, ni siquiera el propio Mani, afirmaría que este comportamiento es acorde a nuestra naturaleza.

Los seres humanos pueden dedicar su vida consciente a estar sentados en cubículos mientras realizan trabajos ingratos bajo luces fluorescentes, pero no deben sorprendernos la depresión, la ansiedad, el comportamiento adictivo y las repentinas explosiones de violencia que tales condiciones a menudo provocan. Muchos de nosotros somos claramente capaces de infligir un inmenso dolor a otros (especialmente aquellos de entre nosotros que han sufrido abusos a una edad temprana), pero nadie sufre de TEPT (trastorno de estrés postraumático) por haber ayudado a un desconocido.

Jean Liedloff enmarcaba este asunto en el ámbito de las «expectativas innatas» en El concepto del continuum[18], su clásico underground sobre la crianza de los hijos en las sociedades cazadoras-recolectoras. Cuando describe el proceso evolutivo de todas las formas de vida, Liedloff afirma: «El diseño de cada ser era un reflejo de la experiencia que esperaba encontrar. La experiencia que podía tolerar estaba definida por las circunstancias a las que sus antecedentes se habían adaptado». Aplicar este principio a los seres humanos es «delicado», pero resulta prudente adaptarse a estas expectativas evolucionadas. «Sus pulmones [del ser humano] no solo contienen aire sino que puede decirse que son una expectativa de él; sus ojos son una expectativa de los rayos solares de una específica longitud de onda a través de los cuales ve todo lo que le conviene ver en las horas adecuadas para su especie; sus oídos son una expectativa de las vibraciones causadas por los eventos que probablemente más le conciernen, incluyendo las voces de otras personas; y su propia voz es una expectativa de unos oídos que funcionen a su vez de manera similar».

El lingüista Daniel Everett pasó más de veinte años viviendo con el pueblo pirahã, un grupo de forrajeros de la cuenca alta del Amazonas[19]. En No duermas, hay serpientes, su libro de memorias de esos años, Everett escribe: «Los pirahãs se ríen de todo. Se ríen de sus propias desgracias: cuando las fuertes tormentas amazónicas destruyen la choza de alguno de ellos, sus ocupantes se ríen más fuerte que nadie. Se ríen cuando pescan un montón de peces. Se ríen cuando no pescan ni un solo pez. Se ríen cuando están saciados y cuando tienen hambre». La risa de los pirahãs sugiere una sencilla armonía con el mundo en el que viven, que es el mundo que sus mentes y cuerpos esperan porque es, en definitiva, el mismo ambiente que los creó. No lo digo en un sentido metafórico, sino literal. El pueblo que Everett describe se siente como en casa en la selva amazónica, de la misma manera que un cactus se siente como en casa en el desierto. Sus vidas no son fáciles, pero las dificultades y los peligros a los que se enfrentan les resultan familiares, porque muchas generaciones previas también los afrontaron. Vosotros y yo, sin embargo, vivimos en un mundo que ninguna otra generación humana ha conocido. Por eso, no es de extrañar que tan pocos de nosotros nos sintamos realmente cómodos en el aquí y ahora; nunca hemos tenido la oportunidad de conocer este lugar.

Una historia popular de la prehistoria

Homō hominī lupus est.

(El hombre es un lobo para el hombre).

Se mire por donde se mire, más del 95 por ciento del tiempo que lleva existiendo nuestra especie hemos vivido como cazadores-recolectores nómadas que se desplazan en pequeños grupos de, como máximo, ciento cincuenta personas. A pesar de algunas variaciones significativas en el contexto ecológico, los antropólogos han señalado cuasi universalidades en el comportamiento y organización social de los forrajeros, desde la cuenca del Amazonas al Ártico, pasando por el interior remoto y semiárido de Australia. Tres de las características que se hallan de forma constante en las sociedades recolectoras se corresponden más o menos con los ámbitos social, físico y psicológico: el igualitarismo, la movilidad y la gratitud. Otros aspectos de la vida de los cazadores-recolectores pueden considerarse extensiones de estas cualidades esenciales, que según los antropólogos y etnógrafos son omnipresentes en prácticamente todos los pueblos forrajeros. Más adelante profundizaremos en las variaciones específicas dentro de la vida forrajera, pero de momento lo que sigue dará una idea general de los principios fundamentales de la vida social, física y psicológica de nuestros ancestros:

Igualitarismo/reparto feroz. Los antropólogos califican a los forrajeros como «ferozmente igualitarios», es decir, la autonomía de un individuo no es negociable. El liderazgo no puede imponerse y tiende a ser informal y no coercitivo, y surge a través del respeto y del consenso. Los individuos pueden persuadirse unos a otros, y de hecho tratan de hacerlo, pero tienen poca o ninguna influencia para imponer sus deseos. Se presupone la reciprocidad y no se tolera el acaparamiento de alimentos o ningún tipo de comportamiento egoísta. Se respeta a los niños como individuos autónomos, y reciben atenciones tanto de sus padres biológicos como de otros adultos con los que no están unidos en parentesco.

Movilidad/fusión-fisión. Los campamentos base cambian y se reconfiguran con frecuencia, a menudo en función de las estaciones, a medida que las personas y los grupos pequeños se desplazan por el entorno en busca de alimentos. Esta movilidad es un factor importante en la organización social, puesto que permite que las personas se alejen fácilmente de situaciones incómodas. Dado que las cuadrillas se unen y se separan de forma habitual, mudarse a una cuadrilla vecina es siempre una opción para evitar conflictos o simplemente para cambiar de escenario social.

Gratitud. Los forrajeros tienden a verse a sí mismos como los afortunados beneficiarios de un entorno generoso y de un mundo espiritual benévolo. La tierra es la fuente de todo cuanto necesitan. Esta visión es prácticamente la opuesta a la de la NPP, que describe el mundo natural como hostil, peligroso y resentido. De igual manera, los forrajeros tienden a identificarse con un mundo espiritual poblado por múltiples entidades generosas (aunque a veces caprichosas), que van desde antepasados muertos hasta elementos de su entorno (agua, cielo, viento, etc.), en lugar de por una única deidad celosa y vengativa como ocurre en las religiones monoteístas.

Históricamente, hasta la puesta en marcha de las transformaciones radicales desencadenadas por la agricultura hace unos diez mil años, la vida humana se caracterizaba por el igualitarismo, la movilidad, el compartir obligatoriamente la propiedad mínima, el libre acceso a las necesidades de la vida y el sentimiento de gratitud hacia un entorno que proporcionaba todo lo necesario[20]. En las sociedades recolectoras, los líderes eran simplemente aquellos cuyas opiniones gozaran de una mayor consideración que las de los demás en un momento dado. El poder era fluido, no se podía confiscar, heredar ni comprar. Cabe recordar que estas características de la vida de los cazadores-recolectores (que representa más del 95 por ciento de la existencia del Homo sapiens) no suscitan polémica entre los estudiosos, tal y como explica E. O. Wilson en La conquista social de la Tierra[21]:

Las cuadrillas de cazadores-recolectores y las pequeñas aldeas agrícolas son generalmente igualitarias. La condición de liderazgo se concede a los individuos sobre la base de la inteligencia y el valor, y cuando envejecen y mueren se transmite a otros, ya sean parientes próximos o no. Las decisiones importantes en las sociedades igualitarias se toman durante fiestas comunales, festivales y celebraciones religiosas. Tal es la práctica de las pocas cuadrillas de cazadores-recolectores que sobreviven, dispersas por regiones remotas, principalmente en Sudamérica, África y Australia, y que son las más próximas en organización a las que existieron a lo largo de miles de años antes de la era neolítica.

(Obsérvese que Wilson especifica que «las cuadrillas de cazadores-recolectores y las pequeñas aldeas agrícolas» son igualitarias. Para simplificar, me referiré al igualitarismo como una característica primordial de las sociedades preagrícolas, pero, en aras de la claridad y la precisión, es importante señalar que el registro arqueológico revela que la organización social igualitaria no se disipó por fuerza inmediatamente después de la adopción de la agricultura. Al parecer, un gran número de pequeñas comunidades agrícolas conservaron su organización social igualitaria durante mucho tiempo después de haber abandonado el nomadismo. De modo que, si bien con el tiempo la agricultura dio lugar a estructuras sociales jerárquicas en todos los lugares en los que apareció, el proceso en ocasiones se prolongó durante generaciones).

El igualitarismo de las sociedades forrajeras se hace extensible tanto a las mujeres como a los hombres. En Women in Prehistory (Mujeres en la prehistoria), por ejemplo, Margaret Ehrenberg tiene claro que «la organización social se basa en la igualdad entre los individuos y entre los sexos. Todos tienen las mismas oportunidades de formular sugerencias y de que estas sean escuchadas, y cada persona tiene derecho a tomar sus propias decisiones acerca de qué hacer en cada caso concreto».

Existen, por supuesto, excepciones a cada una de estas cuasi universalidades. Como todo Homo sapiens, los forrajeros son complicados y variables. Se han documentado varias sociedades forrajeras en las que se trata mal a las mujeres; en algunas se han denunciado abusos infantiles, y en otras, los necios egoístas consiguen ejercer una influencia y un poder desproporcionados. Pero este tipo de casos son excepcionales y a menudo es cuestionable si los pueblos descritos han sido correctamente clasificados como «forrajeros». Incluso las sociedades más remotas se han visto afectadas, desde hace mucho tiempo, por la civilización invasora (a través de enfermedades contagiosas, de la contaminación del aire y del agua, de la tala, de los cambios ecológicos que afectan a la caza y a la pesca, de la agresión repentina de tribus vecinas, etc.). Pero, aun así, podemos afirmar con seguridad algunos aspectos sobre los orígenes de nuestra propia especie:

flecha Casi todos nuestros antepasados vivieron como forrajeros desde millones de años atrás hasta la aparición de la agricultura, hace aproximadamente diez mil años.

flecha Las sociedades forrajeras que habitan en diferentes circunstancias ecológicas alrededor del mundo organizan sus vidas de forma sorprendentemente similar. Los antropólogos han señalado elementos comunes en el modo en que gestionan la crianza de los hijos, distribuyen el poder político y la riqueza, resuelven conflictos, abordan las relaciones entre los sexos, experimentan la espiritualidad e incluso en la manera de entender y hacer frente a la muerte.

flecha Estos elementos comunes existen entre sociedades dispares —aisladas unas de otras— porque son el resultado de la búsqueda de alimento. Estos patrones de comportamiento y cognitivos operan en el mundo social de los recolectores, sea cual sea el entorno físico.

flecha Por último, dado que estos patrones cognitivos y de comportamiento han sido parte integral de la experiencia de nuestra especie durante cientos de miles de años, viven en nuestro interior y conforman nuestra disposición social y política básica.

Habrá quien me acuse de ser un nostálgico romántico y de escoger con cuidado las evidencias. Es comprensible. El acto reflejo de rechazar cualquier punto de vista positivo de la vida precivilizada es una característica típica de la gente civilizada, como era de esperar. En cualquier discusión sobre la naturaleza humana, las distintas partes interesadas escogerán con mucho cuidado sus argumentos. En las notas a pie de página de este libro he incluido numerosas referencias y recomendaciones de lecturas adicionales a fin de evitar que el texto se encalle demasiado. Sin duda, el mito de la edad de oro está muy extendido y se nutre en parte de un anhelo psicodinámico por recuperar la inocencia despreocupada de la infancia, pero eso no deslegitima la necesidad de realizar un examen crítico del presente que permita comprender mejor el pasado. A pesar de que se trata de una creencia generalizada, no hay ninguna razón de peso para pensar que las cosas vayan a seguir mejorando con el paso del tiempo, y las motivaciones psicológicas que se esconden tras la fe ciega en el progreso son tan obvias y engañosas como cualquier impulso nostálgico.

El noble salvaje, los salvajes aristócratas
y el hombre de paja de las cavernas

Los cazadores de subsistencia no son necesariamente más éticos que otra gente; simplemente no pueden mantener comportamientos egoístas porque viven en grupos pequeños donde casi todo está expuesto al escrutinio.

SEBASTIAN JUNGER,
Tribu. Sobre vuelta a casa y pertenencia[22]

La generosidad y hospitalidad inherentes a los recolectores no son ficciones inventadas por románticos rusonianos engañados y perroflautas con olor a pachulí. Los entornos impredecibles generan desafíos que se abordan mejor a través de la generosidad y la hospitalidad recíprocas. Así, los «salvajes» son nobles porque evolucionaron en grupos sociales que cultivaban y celebraban los comportamientos generosos y respetuosos como una forma de mitigar riesgos y de autopreservación. Si estos comportamientos se han vuelto «innatos», lo son tanto para vosotros o para mí como para cualquier «salvaje».

Una esclarecedora teoría revela que la expresión «buen salvaje» o «noble salvaje» tiene su origen en una confusión de significados y en una mala intención. La confusión, presuntamente, se deriva de los dos significados asociados a la palabra «nobleza», que denota tanto un comportamiento exaltado como una clase económica elevada.

Contrariamente a la creencia popular, Jean-Jacques Rousseau no fue el autor de esta expresión, ni siquiera la empleó en sus escritos. En The Myth of the Noble Savage (El mito del noble salvaje), Ter Ellingson explica que Marc Lescarbot, un abogado y etnógrafo francés, acuñó el término en 1609, es decir, con más de un siglo de antelación al nacimiento de Rousseau. Lescarbot describía a los indios americanos como «verdaderamente nobles: todas sus acciones son generosas, ya sea la caza o su participación en las guerras». Ellingson sostiene que «la nobleza de los indios está asociada a cualidades morales como la generosidad y el comportamiento adecuado y decente». Continúa diciendo: «Los “salvajes” de América gozan de un estatus que, desde el punto de vista jurídico, se corresponde con el de la nobleza de Europa». En otras palabras, Lescarbot veía reflejadas en la vida de los indios las libertades, privilegios y responsabilidades de la nobleza europea.

Ellingson explica que la expresión estuvo prácticamente desaparecida durante unos doscientos cincuenta años, hasta que John Crawfurd, un supremacista blanco que aspiraba a convertirse en presidente de la Sociedad Etnológica de Londres, la rescató del olvido en 1859. Crawfurd era contrario a la incipiente defensa antropológica de los derechos humanos universales. Introdujo la expresión en un discurso solemne (suya fue también la errónea atribución a Rousseau) como una forma de ridiculizar a aquellos que simpatizaban con las culturas «menos avanzadas». «La versión de Crawfurd —escribe Elligson— se ha convertido en la fuente de todas las referencias al mito adoptadas por los antropólogos, desde Lubbock, Tylor y Boas hasta los estudiosos de finales del siglo XX». El «buen salvaje» ha sido siempre un golpe bajo retórico y sin duda uno de los hombres de paja más longevos de todos los tiempos; aún hoy polariza el debate y supone un obstáculo en el análisis matizado de la vida de los cazadores-recolectores contemporáneos.

En Caníbales y reyes[23], el antropólogo Marvin Harris aclaraba por qué Lescarbot podía haber apreciado signos de nobleza entre los indios a los que visitó: «Antes de la evolución del Estado, en la mayoría de las sociedades aldeanas y grupales, el ser humano gozaba de una libertad política y económica que hoy solo goza una minoría privilegiada». Los hombres decidían por su cuenta cuánto tiempo iban a dedicar al trabajo en un día determinado, en qué trabajarían o incluso si trabajarían. Ni las rentas, ni los impuestos, ni los tributos impedían que la gente hiciera lo que quisiera. Una vida tan relajada y carente de restricciones habría sorprendido a un europeo, acostumbrado a vivir en una sociedad en la que únicamente la nobleza disfrutaba de una existencia similar.

La riqueza de los indios —medida en libertad y autonomía— iba acompañada de lo que a ojos de un europeo parecía pobreza material. Imaginad que formáis parte de un grupo de cincuenta o sesenta personas, entre los cuales hay algunos niños y ancianos. Vuestro grupo nómada muda de campamento con regularidad. ¿Cuántos objetos queréis realmente cargar de un lado a otro? Si vuestro pueblo usa vasijas de barro para cocinar, ¿llevaría cada uno su propia vasija o tendría más sentido disponer simplemente de algunas vasijas compartidas? Ni siquiera los mejores cazadores logran siempre tener éxito; todo cazador regresa con las manos vacías la mayoría de las veces. Sin embargo, cuando un hombre mata un ciervo, ¿qué hace con él? ¿Compartirlo solo con su «mujer» e hijos, tal y como afirman la mayoría de los psicólogos evolutivos? ¡No es muy probable! Semejante egoísmo daría lugar a una revuelta social, a un posible destierro de la cuadrilla, a carne podrida y a la pérdida de amistades. El aldeano africano que le dijo a mi esposa que «el mejor lugar para la comida sobrante es en el estómago de mi amigo» sabía que sus amigos, a su vez, preferirían almacenar su propia comida sobrante en su estómago. Cuando uno vive con lo justo, como hacen por definición todos los forrajeros, la única póliza de seguro es la generosidad de la gente que le rodea. Cada uno paga esa póliza siendo una fuente segura y fiable de apoyo. En este sentido, no es de extrañar que los psicólogos hayan establecido que una de las formas más óptimas de mejorar la sensación de bienestar es ayudando a los demás. Forma parte del diseño humano, una parte importante que ha sido fundamental para la supervivencia de nuestra especie. No tiene nada de noble ni de salvaje. Durante los milenios en que nos convertimos en humanos, tener fama de generoso era importante para llevar una vida feliz y próspera. Marvin Harris habla de cuán traumático fue para nuestra especie pasar de la autonomía igualitaria del forrajeo a las estructuras de poder coercitivas de la civilización.

Con la aparición del Estado, los hombres no pudieron utilizar gratuitamente la generosidad de la naturaleza, sino que debieron utilizar los bienes naturales pidiendo permiso a otro mediante el pago de tributos, impuestos o trabajo extra […]. Por primera vez aparecieron sobre la tierra reyes, dictadores, sumos sacerdotes, emperadores, primeros ministros, presidentes, gobernadores, alcaldes, generales, almirantes, jefes de policía, jueces, abogados y carceleros, junto con mazmorras, cárceles, penitenciarías y campos de concentración. Bajo la tutela del Estado, los seres humanos aprendieron por primera vez a hacer reverencias y a saludar humildemente. La aparición del Estado supuso para el mundo la pérdida de la libertad y el cambio a la esclavitud.

Pero ¿está el igualitarismo de los forrajeros más en consonancia con las expectativas de la naturaleza humana que el acceso claramente desigual al poder, el estatus y los recursos propio de las sociedades agrícolas? Es cierto que necesitamos que nos enseñen a ser seres humanos, pero algunas lecciones nos calan más fácilmente que otras. Fijémonos, por ejemplo, en el contínuum del egoísmo-compartir. A nivel individual, todos sentimos impulsos egoístas; cualquier organismo quiere sobrevivir y prosperar, y esto da lugar a los impulsos inmediatos del «primero yo». Nuestra especie, como los chimpancés y los bonobos, con los que estamos muy estrechamente relacionados, es instintivamente jerárquica, y, como cazadores, no es ajena a la violencia.

En muchos sentidos, una cuadrilla recolectora es como un equipo de fútbol o de baloncesto. Si un jugador es un anotador particularmente eficaz (ya sea cazador, recolector, solucionador de conflictos, narrador, curandero o tomador de decisiones), se alentará y admirará esta capacidad siempre que suponga un beneficio neto para el grupo. Pero cuando ese talento se convierte en orgullo, dominación o derecho, se activan mecanismos de nivelación bien arraigados. Se rechazan tales comportamientos y se refuerza un enfoque igualitario a través de un modelo de comportamiento desinteresado hacia los niños que expresa admiración por la generosidad. Si fuera necesario, el humor y el ridículo pueden entrar en la ecuación. En el caso de que burlarse de la persona no surta efecto, el aislamiento social e incluso la muerte aguardan a aquellos que sitúan la gratificación del propio ego por encima del bien colectivo. Cuando cada miembro del grupo depende de la generosidad y la buena voluntad de los demás —y las armas letales están siempre al alcance de la mano—, hay que saber comportarse.

En las sociedades «civilizadas» a gran escala, sin embargo, los mensajes que recibimos acerca de qué constituye un comportamiento adecuado son contradictorios: en los parques infantiles y en las escuelas primarias se fomenta la generosidad escolar —donde uno no puede comer sus propios dulces si no ha traído suficientes para todos—, pero en las escuelas de negocios y en las salas de juntas se suele celebrar el éxito individual, la apropiación, la competitividad y el no andarse con remilgos. Nuestras vidas se definen en gran medida por conflictos sumamente arraigados entre la generosidad reflexiva de nuestra naturaleza de cazadores-recolectores y los atractivos del egoísmo característicos de la civilización. Todos estamos de acuerdo en que se necesita una aldea para criar a un niño feliz, pero la mayoría de nosotros ignora o evita a sus vecinos y a los hijos de estos. Alrededor del 40 por ciento de los estadounidenses dona menos del 2 por ciento de sus ingresos a organizaciones benéficas de cualquier índole, y el 45 por ciento no dona nada en absoluto, a pesar de que es un hecho constatado que las personas que por lo general se muestran generosas con los demás son manifiestamente más felices que los míseros miserables[24]. Hablamos, y a menudo pensamos, como si nuestros cónyuges e hijos nos perteneciesen: «mi mujer», «mis hijos», «cariño, me perteneces». En una cuadrilla cazadora-recolectora cualquier persona que pensase así sería considerada una lunática horrible, alguien peligroso y socialmente inepto, y se arriesgaría al destierro o a algo peor.

A la postre, lo más llamativo de la vida de los forrajeros es su absoluta familiaridad con lo que aún importa. A lo largo de miles de generaciones, los valores culturales prosociales se han incorporado al tejido biológico de nuestra especie. Estos patrones de conducta (y los valores que los sustentan) precisaban ayuda mutua y mentes capaces de hacer juicios morales complejos que determinasen cuándo y cómo castigar a quienes constituían un peligro para el grupo.

Estos componentes fundamentales de la cultura humana evolucionaron en paralelo a la biología de nuestra especie. Así como nuestro colon extraordinariamente corto y nuestros dientes desafilados son una evidencia de que nuestros antepasados empezaron a cocinar los alimentos hace un millón de años, nuestro cerebro refleja, reconoce y recompensa los valores sociales de sobrevivir en comunidad.

Después de todo, es en la comunidad donde nuestra especie encuentra su fuerza y su supervivencia. Como sujetos individuales, los Homo sapiens no son demasiado impresionantes: simios débiles y lentos que tendrían casi todas las de perder en caso de que tuvieran que enfrentarse contra un mapache enfurecido. Pero varios de nosotros juntos y con nuestras armas de desarrollo comunitario somos capaces de derribar a un oso de las cavernas o a un mamut lanudo.

Este instinto de supervivencia prosocial se traduce hoy en día en nuestra sed de justicia, en el tranquilo bienestar que sentimos al compartir la comida con los demás, en nuestro incalculable y reflexivo sentimiento de amor y protección hacia los niños y en la profunda relajación que experimentamos al estar frente a un pequeño fuego. No es de extrañar que el autor Christopher Benfey, en su estudio de las comunidades utópicas de todo el mundo, descubriera que, incluso hallándose separadas por cuestiones como el tiempo, la nacionalidad o la orientación religiosa, esas comunidades casi siempre comparten una serie de ideas básicas fundamentales: «que la sociedad debe estar basada en la cooperación y no en la competencia; que la familia nuclear debe ser incluida en una comunidad más amplia; que la propiedad debe ser común; que las mujeres no deben estar subordinadas a los hombres; que el trabajo, incluso del tipo más servil, debe merecer cierta dignidad»[25]. No es casualidad que esta sea, básicamente, una descripción del mundo social en el que evolucionó el Homo sapiens. Los humanos modernos están perdidos y buscan la manera de volver a casa. La NPP lo ha entendido al revés. El hombre prehistórico no era un lobo para el hombre; de hecho, vivía en un bonito mundo de perritos.

02
La civilización
y sus disonancias

Los empíricos contraatacan

Esperanza hay, pero no para nosotros.

FRANZ KAFKA

Hace años, nuestra perra se asustó con los fuegos artificiales del 4 de Julio y saltó la valla. Cuando mis padres volvieron de las celebraciones, hacía mucho rato que Tess se había marchado. Tras varias horas dando vueltas por el vecindario llamándola, ampliamos la búsqueda y colocamos carteles con su foto (no fueron de mucha ayuda, pues todos los golden retrievers se parecen bastante). Mis padres llamaron a varios refugios de animales y alertaron a los vecinos. Al cabo de unos días nos llamaron de uno de los refugios para informarnos de que tenían un perro que coincidía con la descripción de Tess. Mi hermana y mi padre condujeron hasta el refugio, y allí estaba Tess. Después de muchos abrazos y lametones en la cara, rellenaron todo el papeleo y la trajeron de vuelta a casa. Mi padre, mi hermana y la perra estaban jugando felices con una pelota de tenis llena de babas en el patio trasero, cuando apareció el marido de mi hermana, miró por la ventana y le preguntó a mi madre: «¿De quién es ese perro?».

Se había dado cuenta inmediatamente de que el perro con el que jugaban no era Tess. Había visto lo que los demás no habían podido ver porque no le importaba tanto como a ellos. Uno podría pensar que las personas que mejor la conocían se darían cuenta de que esa no era Tess, pero la acuciante esperanza de encontrar a su perra los había cegado ante la realidad de no haberla encontrado. Esto es algo que nos pasa a todos. Nuestro subconsciente guía nuestra vida consciente igual que hace con nuestros sueños.

Estamos tan empeñados en creer que las cosas están mejorando que desde un punto de vista emocional es difícil poner en tela de juicio el progreso. Esta tendencia nos sirve como un buen mecanismo de supervivencia. Nadie quiere creer que han invitado a sus hijos a una fiesta que ya está más que inmersa en la fase de ceniceros desbordados y bebidas derramadas. Sin embargo, por muy comprensible que pueda ser este optimismo, no debemos confundirlo con un pensamiento racional.

¿Cuántas veces se nos ha animado a «no perder nunca la esperanza», cuando el aferrarse a la esperanza solo nos conduce a situaciones cada vez más desesperadas? La esperanza ilusoria se nutre de una cultura que fomenta la fe ciega en el progreso, por mucho que esta fe choque de pleno con la realidad. A los estadounidenses se nos dice que es flagrantemente antipatriótico despertar del sueño americano de que todo es posible con la suficiente dedicación, concentración y trabajo duro. Supuestamente todos los libros (incluido este) deben concluir con un capítulo esperanzador que contenga cinco sencillos pasos dirigidos a obtener la felicidad eterna, unos abdominales más marcados, mejores orgasmos, niños más inteligentes o seguridad económica. Los científicos del clima llevan décadas advirtiendo de que nos acercamos a un «punto de no retorno», pero pocos están dispuestos a anunciar que lo hemos rebasado. Hasta bien entrada la noche nos aseguramos de que el sol no se ha puesto del todo. El escritor Tobias Wolff escribió que las palabras «nunca es demasiado tarde […] me parecen más un epitafio que una esperanza, la última mentira que nos contamos antes de arrojarnos al abismo».

Por supuesto, todos queremos creer que las cosas están mejorando, que nuestra especie está aprendiendo, creciendo y prosperando, pero ¿y si ese no es el caso? ¿Y si todas las genuflexiones que le dedicamos a la esperanza y el progreso enmascaran la realidad de una situación que, de hecho, ya es desesperada y empeora continuamente? En su puñetazo de 132 páginas Breve historia del progreso, Ronald Wright explica que «es la esperanza lo que nos induce a inventar nuevos remedios para viejos males, con el resultado de que se crean nuevos males todavía más peligrosos». «La esperanza —añadía (en 2004)— elige a los políticos que hacen las promesas vacuas más portentosas. Y como sabe cualquier agente de bolsa o cualquier vendedor de loterías, la mayoría de nosotros preferimos una tenue esperanza a la frugalidad prudente y predecible». Wright apunta al poder mítico de la «fe religiosa», al que la civilización occidental insiste en que nos aferremos en pos del progreso: «Nuestra fe práctica en el progreso ha extendido sus ramificaciones y se ha condensado en una ideología […]. El progreso tiene una lógica interna que puede arrastrarnos más allá de la razón, hacia la catástrofe».

Las empalagosas declaraciones de progreso eterno carecen de base intelectual y, pese a resultar reconfortantes desde el punto de vista emocional, menoscaban nuestra capacidad para corregir el rumbo antes de que sea demasiado tarde. Cuando uno se despierta oliendo a humo, puede que un «no te preocupes, vuelve a la cama» sea precisamente lo que a uno más le gustaría escuchar, pero eso no lo convierte en un buen consejo. La psicóloga Tali Sharot llama «sesgo optimista» a esta fe ciega en el progreso. Ha observado que tendemos a desestimar las evidencias molestas como exageraciones, al tiempo que sobrevaloramos cualquier cosa que ofrezca una imagen más prometedora del futuro. Sharot sugiere que puede existir una ventaja evolutiva en el hecho de estar programados para la esperanza, pero Wright no comparte esta visión. En la conclusión de su estudio sobre las civilizaciones del pasado —cada una de las cuales alcanzó unas cotas de grandeza y avaricia alarmantemente familiares antes de su colapso—, Wright advierte de que estamos yendo más allá del punto de no retorno. En estos momentos disponemos de los medios tecnológicos y económicos capaces de alterar el rumbo, pero si no aprovechamos el momento, «nuestro destino se desprenderá de nuestras manos. Y el nuevo siglo no llegará a cumplir muchos años si entramos en una era de caos y hundimiento que nos retrotraiga a los siglos oscuros de nuestro pasado».

Los que hacen apología del progreso siempre formarán parte del conjunto de la civilización, porque cualquier sistema basado en el crecimiento incesante se empeñará en definir todo movimiento como movimiento hacia delante, como el hombre que cae e insiste en que está volando…, hasta que deja de hacerlo.

Esto no significa que no se haya producido un verdadero progreso. Es indudable que hay aspectos de la vida moderna significativamente mejores que lo que hubo antes. Pero ¿hace cuánto tiempo? ¿Y qué precio se ha pagado por estas mejoras?

La desesperación oscurece cada vez más vidas a medida que las tasas de depresión clínica y suicidio continúan su sombrío ascenso en el mundo desarrollado. En Estados Unidos, una tercera parte de los niños son obesos o presentan un grave sobrepeso, y 54 millones de personas son prediabéticas. Los niños preescolares constituyen el mercado de antidepresivos de mayor crecimiento, mientras que la tasa de aumento de la depresión entre los niños ha superado el 20 por ciento anual en los últimos años. Se estima que 24 millones de estadounidenses adultos sufren de trastorno de estrés postraumático (TEPT), sobre todo debido a las interminables guerras que han pasado a formar parte de la vida moderna de la creciente clase baja con escasas oportunidades de empleo. Es cierto que producimos más alimentos que nunca, pero la calidad nutricional es como mínimo sospechosa, y el hambre y la malnutrición son fenómenos corrientes en gran parte del mundo, mientras que los más afortunados nos atiborramos hasta morir, literalmente. Los restos óseos confirman que ni el hambre ni la obesidad fueron frecuentes hasta la llegada de la civilización.

¿La odontología moderna? Las caries y las enfermedades periodontales que padecemos muchos de nosotros no surgieron hasta la aparición del monocultivo y de las dietas basadas en cereales que trajo la civilización. Los científicos que se encargaron de analizar fósiles del Sudán moderno hallaron que menos del 1 por ciento de los cazadores-recolectores que habitaron esa región sufrían de caries. Una vez adoptaron la agricultura, el índice se disparó hasta cerca del 20 por ciento.

La mayoría de los peligros de los que la civilización afirma protegernos en realidad han sido creados o agravados por la propia civilización. En este contexto, poner énfasis en los antibióticos y la cirugía de bypass equivale a ensalzar las virtudes de los cinturones de seguridad y los airbags sin mencionar que nuestros antepasados primitivos no corrían peligro de sufrir accidentes automovilísticos. Si alguien prende fuego a mi casa, no esperará que se lo agradezca cuando más tarde aparezca con un cubo de agua.

¿Para qué vale realmente todo este progreso si nos está convirtiendo en personas poco saludables, infelices, humilladas, asustadas y desbordadas de trabajo? Conocemos más o menos lo que nos cuesta: casi todo. Podemos contabilizar los bosques destruidos, la capa superficial del suelo erosionada, las pesquerías agotadas, los acuíferos contaminados, la atmósfera llena de carbono, los cánceres, el estrés, los refugiados desesperados y muchas cosas más. La gente solía hablar de dejar un mundo mejor para sus hijos; ahora solo confiamos en que sobrevivan al desastre.

La NPP afirma que nuestros antepasados más listos «inventaron» tecnologías agrícolas para mejorar sus vidas. Como explica Jared Diamond en El tercer chimpancé: «Estamos acostumbrados a asumir que la transición del estilo de vida cazador-recolector a la agricultura nos proporcionó salud, longevidad, seguridad, ocio y una gran cultura». Pero Diamond señala que, si bien «los argumentos a favor de este punto de vista parecen abrumadores, son difíciles de demostrar». De hecho, la transición a la agricultura fue perjudicial para la calidad de vida general de las personas que nacieron posteriormente. La salud, la longevidad, la seguridad y el ocio han disminuido para casi todos, incluidas las élites, como señalan las mediciones más relevantes.

A través de una puerta no recordada

A través de la puerta desconocida y recordada
cuando lo último por descubrir en la tierra
sea lo que fue nuestro comienzo.

T. S. ELIOT, Cuatro cuartetos

A menudo me preguntan: «Si la agricultura era tan mala, ¿por qué la escogieron?». Es una buena pregunta. Ojalá pudiéramos hacérsela a Brian Stevenson.

Una mañana de invierno de 2003, un grupo de turistas se congregó en el aparcamiento de la bodega Domaine Chandon en el Valle de Napa (California). Habían ido allí para hacer un viaje en globo sobrevolando los viñedos. Mientras preparaban el globo, se levantó una brisa repentina y uno de los turistas, un joven escocés llamado Brian Stevenson, agarró la cesta tratando de ayudar, pero el globo se soltó y empezó a subir por los aires. Los profesionales supieron soltarlo de inmediato, pero Stevenson se mantuvo agarrado mientras el globo ascendía varias decenas de metros por encima del aparcamiento, donde su agarre finalmente falló y se precipitó hacia su muerte.

—No tenemos ni idea de por qué se quedó agarrado —dijo más tarde el sheriff de la localidad.

¿De veras? ¿Acaso no sabemos todos por qué se quedó agarrado Brian Stevenson? En cuanto sus pies despegaron del suelo, se vio atrapado en un bucle de aversión a la pérdida en el que cualquier oportunidad de escapar ya había desaparecido. La transición entre querer echar una mano, aferrarse a la vida y darse cuenta de que aferrarse podía haber sido un error fatal no debió de durar más que unos pocos segundos, pero apuesto a que durante cada uno de esos segundos Stevenson pensaba: «Tendría que haberme soltado antes. Ahora es demasiado tarde».

¿Quién no ha estado alguna vez atrapado en una trampa así? ¿Quién no se ha encontrado en una situación que en un momento determinado pareció tener sentido pero que al final no tuvo ninguno? ¿Quién no ha estado involucrado en una relación tóxica con alguien a quien amaba demasiado como para dejar en ese mismo instante, esa misma noche? ¿O quién no se ha visto atrapado en un trabajo que le abrasa el alma pero que no puede permitirse dejar, por lo que compra caprichos caros para enmascarar el dolor, lo que a su vez hace que dejarlo sea cada vez más difícil?

En cuanto se intuye que la agricultura no fue ninguna bendición para nuestros antepasados, resulta lógico preguntarse qué los llevó en primer lugar a abandonar el forraje. Pero ese es precisamente el quid de la cuestión: nuestros antepasados no eligieron abandonar el forraje en favor de la agricultura, igual que Brian Stevenson tampoco eligió alejarse volando de su esposa y amigos aquella neblinosa mañana en Napa. En el transcurso de un día todos damos innumerables pasos que olvidamos y atravesamos puertas completamente anodinas. Solo a veces, volviendo la vista atrás, se hace evidente que una de esas puertas no recordadas era, en efecto, un punto de no retorno. En un momento determinado uno solamente está pasando el rato, y al siguiente, a duras penas aguanta.

Más que un avance inteligente, el nacimiento de la agricultura parece haber sido un intento desesperado por sobrevivir. Si bien generalmente la civilización se considera el resultado de un entorno inusualmente estable y benigno que permitió que la humanidad se beneficiara de vivir en sociedades complejas y altamente pobladas, el investigador Nick Brooks ve el desarrollo de la civilización como «un derivado accidental de una adaptación no planificada a un cambio climático catastrófico»[26]. La civilización fue «el último recurso», una respuesta al deterioro de las condiciones ambientales. Nuestros antepasados no abandonaron una existencia de búsqueda desesperada de alimentos por las comodidades de la domesticidad. Lejos de ser un paso audaz hacia una vida mejor, la agricultura fue un trágico tropiezo en un agujero en el que hemos seguido cavando arduamente, siglo tras siglo, mientras la población mundial se disparaba mucho más allá del punto sin retorno.

El trabajo de Jared Diamond publicado en 1999 sobre la transición a la agricultura lleva por ominoso título «El peor error en la historia de la raza humana»[27]. Más recientemente, el historiador Yuval Noah Harari ha ido aún más lejos, describiendo la revolución agrícola como «el mayor fraude de la historia». En su éxito de ventas de 2015, Sapiens. De animales a dioses: una breve historia de la humanidad[28], escribe: «Ciertamente, la revolución agrícola amplió la suma total de alimento a disposición de la humanidad, pero el alimento adicional no se tradujo en una dieta mejor o en más ratos de ocio». Harari coincide en que toda esa comida adicional simplemente impulsaba «explosiones demográficas y élites consentidas», y que los agricultores por lo general trabajaban más tiempo y con más esfuerzo para obtener una dieta de inferior calidad. Obligados a instalarse en comunidades asentadas como último recurso, los agricultores se enfrentaron a un aumento drástico de la desigualdad social, a un mayor grado de violencia en forma de conflictos organizados y a élites autoproclamadas que utilizaban la religión monoteísta para afianzar su poder.

Las buenas ideas tienden a propagarse rápidamente, incluso entre las poblaciones forrajeras escasamente diseminadas. La literatura arqueológica está llena de ejemplos de la rápida difusión de nuevas ideas, como en el caso de los lanzadores de flechas, el diseño de cerámica o las técnicas mejoradas de golpeo de sílex. Sin embargo, a juzgar por la información arqueológica de la que disponemos, nadie estaba particularmente interesado en adoptar la agricultura. Se expandió desde el Creciente Fértil a través de Europa más despacio que un anciano en zapatillas de estar por casa, apenas avanzando mil yardas por año.

A Daniel Everett le impresionó la absoluta falta de interés que mostraban los pirahãs por unirse al mundo moderno. Al contrario: estaban convencidos de que el afortunado era él por poder visitarlos. Cuando les preguntó si sabían por qué motivo se encontraba en su pueblo en la Alta Amazonía, respondieron: «Estás aquí porque este es un lugar hermoso. El agua es bonita. Hay cosas buenas para comer. Los pirahãs son buena gente».

Sin embargo, todos hemos escuchado las oscuras advertencias de la NPP acerca del tipo de vida que llevan pueblos como los pirahãs. «Es peligroso». «Es incómodo». «Nadie vive más de treinta años». Durante milenios, la civilización se ha dedicado a generar advertencias absurdas pero efectivas en contra de las satisfacciones del agua, de la buena comida y de la buena gente. La NPP infla el valor de la civilización y exige un rechazo instintivo de las verdades simples y eternas que configuran la perspectiva de vida de los pirahãs.

En 1929, Freud dilucidó en El malestar en la cultura[29] el dilema de los civilizados: «El hombre se enorgullece con razón de tales conquistas, pero comienza a sospechar que este recién adquirido dominio del espacio y del tiempo, esta sujeción de las fuerzas naturales, cumplimiento de un anhelo multimilenario, no ha elevado la satisfacción placentera que exige de la vida, no le ha hecho, en su sentir, más feliz». En la década de 1920, cuando Freud escribió estas palabras, la antropología, la sociología y la psicología estaban todavía en pañales, y por lo tanto era muy difícil hacerse una idea basada en datos de si nuestra especie había perdido una sensación de bienestar o si realmente habíamos llegado a sentirla alguna vez (más allá de algún recuerdo lejano de la infancia, quizás). Pero en las décadas transcurridas desde Freud, la acumulación de pruebas ha demostrado que los forrajeros casi nunca se unen voluntariamente a la civilización; al contrario, huyen de ella tan rápido como pueden, incluso cuando hacerlo conlleva retirarse a los entornos más duros del planeta.

La NPP sostiene que la agricultura comenzó en el Creciente Fértil y se propagó con la rapidez de una innovación destinada a mejorar la calidad de vida. Lo cierto es que la agricultura surgió de forma independiente en al menos ocho partes diferentes del mundo a lo largo de unos cinco mil años, hace de siete mil a doce mil años. Además de en el Creciente Fértil, los arqueólogos han identificado rastros de una transición del forraje a la agricultura en lugares ubicados al norte y sur de China, los Andes, el centro de México, Nueva Guinea, Egipto, el valle del Misisipi y África Occidental[30]. No hay constancia de que la agricultura se extendiera a ninguno de estos lugares desde el Creciente Fértil, más bien parece que lo que desencadenó el cambio a la agricultura fueron una serie de secuencias similares de cambios climáticos.

Aunque la agricultura surgió de forma independiente y heterogénea, sus efectos en la vida de las personas fueron abrumadores y universales. La agricultura era mucho más que un modo de obtener alimentos. Dio forma a prácticamente todos los elementos de las sociedades humanas (relaciones hombre-mujer, cuidados infantiles, gobierno, sistema de clases, militarismo, relaciones con otros animales y con el mundo natural, etc.). La historia cambió, y, con ella, el mundo entero.

Este es un aspecto crucial —que a menudo se pasa por alto— de la transición del forraje a la agricultura. El cambio no fue un simple punto de partida en la forma en que nuestra especie vivía en el mundo, sino que marcó un cambio fundamental en el tipo de mundo que habitaban los seres humanos, tanto desde una perspectiva material como conceptual. No es exagerado afirmar que la agricultura extrajo a los seres humanos del mundo y los enfrentó a él. Niles Eldredge, del Museo Americano de Historia Natural, ha señalado que el giro hacia la agricultura y la civilización resultante han apartado a nuestra especie de la relación con el mundo natural, que hasta entonces habíamos compartido con todas las demás especies desde los inicios de la vida. «Abandonamos abruptamente el ecosistema local […]. Nuestros intereses ya no concuerdan con los del mundo natural que nos rodea». Adoptar la agricultura fue el «equivalente a declarar la guerra a los ecosistemas locales»[31].

Pero ¿cómo pasó nuestra especie de ser un participante que fluía con el mundo natural a estar donde estamos ahora, aferrándonos a la vida al tiempo que nos alejamos cada vez más de una relación integrada y sostenible? Parece que las cosas iban muy bien antes de empezar a ir muy mal, y todo por una sucesión de acontecimientos normales y corrientes, aunque desastrosos, lo cual le resultará familiar a cualquier ludópata o drogadicto. Hasta hace unos quince mil años, el planeta era climáticamente inestable: los casquetes polares se expandían y se contraían, el nivel del mar subía y bajaba, las fluctuaciones climáticas eran extremas y se producían cambios repentinos en las corrientes oceánicas. En ese momento, una enorme capa de hielo cubría el norte de Europa. Toda Escandinavia, el norte de Alemania y gran parte de Gran Bretaña estaban congelados. El nivel del mar era unos noventa metros más bajo que el actual, debido a que la mayor parte del agua se acumulaba en el hielo.

Las muestras de núcleos de hielo tomadas en Groenlandia revelan un desplazamiento dramático de estas condiciones frías, secas e inestables hacia un nuevo periodo marcado por temperaturas considerablemente más cálidas y un aumento de las precipitaciones que duró varios miles de años, el tiempo suficiente para que las personas se acostumbraran a un excedente de alimentos y para que los niveles de población alcanzasen la mayor capacidad de carga en un mundo nuevo, más húmedo y cálido. Las capas de hielo retrocedieron, las temperaturas subieron, llovió, las plantas florecieron y los animales se reprodujeron. Había comenzado un largo verano.

En 2001, Peter Richerson, Robert Boyd y Robert Bettinger publicaron un artículo muy discutido que llevaba por título «¿Fue la agricultura imposible durante el Pleistoceno pero obligatoria durante el Holoceno? Una hipótesis sobre el cambio climático». En él exponían que las condiciones eran tan benignas que algunas sociedades forrajeras del área del Creciente Fértil comenzaron a virar hacia algo parecido a la agricultura antes de que se empezara realmente a cultivar. Se han hallado vestigios de pequeños asentamientos que se remontan quince mil años en la zona que hoy se extiende desde el suroeste de Turquía hasta Siria, Líbano, Jordania, Israel y los territorios palestinos. Conocidas como aldeas natufienses, estos asentamientos habrían acogido a varios cientos de recolectores cada uno. Los arqueólogos han descubierto indicios de aldeas asentadas alrededor de fuentes de alimentos ricos y fiables, así como rastros de prácticas espirituales más elaboradas que sugieren una organización social más jerárquica y probablemente conflictos más organizados entre grupos. Por tanto, algunos de los males generalmente asociados con la agricultura pudieron haber surgido en algunas áreas antes que la propia agricultura.

Encontramos algo similar a estos patrones sociales en los llamados complejos cazadores-recolectores, como en las tribus nativas de la región del noroeste del Pacífico en Norteamérica. Las migraciones estacionales del salmón y la caza de focas y ballenas proporcionaban una especie de cosecha, y al ahumar el excedente de carne, pueblos como los tlingits, los haidas, los salises, los chinuks y otros podían almacenar reservas de alimentos para más adelante. Con independencia de su procedencia, la riqueza acumulada casi siempre genera jerarquías políticas, rituales, creaciones artísticas cada vez más complejas, asaltos, guerras y esclavitud.

A pocos kilómetros al norte de la ciudad de Urfa, en la región turca de Anatolia, se encuentran las extraordinarias ruinas de Göbekli Tepe, un antiguo santuario construido probablemente hace unos doce mil años. Es decir, Göbekli Tepe tenía ya seis mil años cuando se construyó la Gran Pirámide, y es, con mucho, el complejo megalítico más antiguo jamás descubierto. Hasta el descubrimiento y la datación con carbono de Göbekli Tepe, el yacimiento megalítico más antiguo conocido se encontraba en la isla de Malta, y los expertos calculaban que había sido construido hacía unos 5.500 años[32].

Las ruinas de Turquía contienen más de sesenta pilares de piedra caliza en forma de T, cada uno de los cuales pesa varias toneladas. La mayoría de los pilares están esculpidos con bajorrelieves de animales peligrosos como escorpiones, serpientes, jabalíes y leones. No obstante, quizás la característica más llamativa de Göbekli Tepe es lo que no contiene, y es que no hay señales de presencia humana: ni casas, ni hogueras, ni restos de plantas o de animales domésticos. Dado que nadie vivía allí, es lógico que el templo fuera construido por recolectores antes de que la agricultura se afianzara en la zona. Esta línea de pensamiento invierte las ideas establecidas acerca de los forrajeros y del origen de la religión formal, en cuanto considera que la religión organizada precede (y a la larga necesita) a la agricultura.

Klaus Schmidt, el arqueólogo alemán que descubrió el yacimiento y dirigió su excavación desde 1989 hasta su muerte, en 2014, era partidario de este punto de vista: «Göbekli Tepe no es una casa o un edificio doméstico —afirma—. No hay evidencia de ningún uso doméstico. No se han encontrado cerca restos de presencia humana establecida. Esto nos deja un propósito: la religión. Göbekli Tepe es el templo más antiguo del mundo. Y no es solamente un templo; creo que tal vez se trate de un complejo funerario». Schmidt creía que los antiguos cazadores llevaban a sus muertos a Göbekli Tepe, donde los buitres y otros animales arrasaban con ellos, una práctica muy parecida a los «entierros en el cielo» que aún se celebran en el Tíbet.

Schmidt, que era católico, estaba convencido de que lo que llevó a la gente a los primeros asentamientos estables fue el afán de adorar juntos. Era de la opinión de que la construcción y el mantenimiento de templos tan ambiciosos como el de Göbekli Tepe precisaban el desarrollo de la agricultura como una forma de alimentar a los equipos de trabajadores y mantener el trabajo en marcha. A juicio de Schmidt, los dioses llegaron primero y exigieron el resto. Es posible. Pero el argumento basado en el clima articulado por Richerson, Boyd y Bettinger parece más convincente, lo que hace de Göbekli Tepe no tanto un detonante de la agricultura como una indicación de que el terreno cultural era fértil para que se produjera dicha transición.

En cualquier caso, quienes construyeron Göbekli Tepe tenían ciertamente muchas razones para sentirse agradecidos. Vivían en un ambiente casi ideal. Las escarpadas y áridas colinas que ahora se extienden en todas direcciones tenían un aspecto muy diferente hace doce mil años. Había comida por todas partes. Los pastizales cubrían las colinas con dos tipos de centeno salvaje y trigo einkorn. En las praderas y pastizales se intercalaban bosques de robles, pistachos y otros árboles con nueces. Había gacelas por toda la zona y la población local las capturaba en masa, a veces incluso rebaños enteros. Abundaban los uros (el antepasado salvaje del ganado domesticado), que a menudo pesaban hasta novecientos kilos cada uno. Schmidt ha descrito el área como «un lugar paradisíaco». Debió de serlo, para poder abastecer a la gente que trabajó en la construcción de semejante templo con alimentos suficientes. «Celebraban grandes fiestas», explicó Schmidt a la periodista Elif Batuman, que posiblemente incluían cerveza y otras sustancias que alterasen la conciencia.

La transición a estas aldeas debió de ser relativamente fácil. Durante ese largo verano de varios siglos de duración, la vida debió de ser cómoda y próspera. La caza era abundante, la tierra rebosaba de frutas, nueces y plantas de siembra. Al igual que los pirahãs, estos primeros aldeanos debieron de sentirse agradecidos por habitar un mundo que, a pesar de presentar desafíos, era generoso y acogedor. El entorno era tan generoso que la gente ya no tenía que desplazarse para encontrar la comida del día siguiente. Se asentaron en los valles y ríos más fértiles, recorriendo las colinas circundantes para cazar y recolectar, o lanzando redes al agua para obtener la cena. A partir de esta abundancia surgieron culturas complejas, algunas de las cuales se reunían periódicamente para comerciar, casarse entre sí, contar historias y, en el caso de Göbekli Tepe, honrar a los muertos en rituales que incluían templos sagrados que nuestra especie había —tal vez por primera vez— construido en lugar de encontrado.

El ser humano llevaba por lo menos 35.000 años pintando imágenes de bisontes, caballos y sus propias huellas de manos en paredes rocosas, pero quienes construyeron Göbekli Tepe no se limitaron simplemente a modificar la pared de una cueva añadiéndole un poco de ocre o carbón, sino que construyeron sus propios muros de piedra cortando y colocando enormes bloques con forma humana que pesaban tanto como el centenar de hombres que se afanaban en trasladarlos hasta un lugar determinado.

Sin embargo, toda esta abundancia creó una vulnerabilidad estructural. En El largo verano, el arqueólogo Brian Fagan explica que muchas generaciones crecieron acostumbradas a vivir en aldeas estáticas que solo podían existir en un ecosistema extraordinariamente rico. La flexibilidad y la interdependencia de las sociedades recolectoras fueron desapareciendo a medida que se afianzaron unos sistemas sociales más rígidos. «Ya no era posible simplemente mudarse a lugares mejor irrigados o refugiarse en espacios menos favorecidos», como habían hecho siempre los humanos. El hombre había perdido su capacidad de movilidad, «una flexibilidad social tan antigua como la propia humanidad».

Cuando se produjo el desastre, este llegó del otro lado del mundo. En Norteamérica se había formado un lago inmenso a partir de la retirada de los casquetes glaciares. Conocido hoy en día por los científicos como el lago Agassiz, este enorme cuerpo de agua helada se extendía desde la actual Manitoba hasta Minnesota, es decir, cubría un área de unos 440.000 kilómetros cuadrados (más grande que todos los Grandes Lagos modernos juntos). Entre hace 13.500 y 12.600 años, el lago Agassiz desembocaba en el mar de Labrador, lo que sacudía a todo el planeta. La circulación de vuelco meridional del Atlántico (AMOC, por sus siglas en inglés) —que trajo agua desde los trópicos al Atlántico Norte, con el consiguiente calentamiento de Europa— se vio bloqueada por la repentina afluencia de agua dulce helada (un proceso similar parece estar en marcha en nuestros días, ya que las capas de hielo del Ártico se funden en los océanos del norte). Los glaciares que habían estado retrocediendo hacia el norte reanudaron su gélido avance hacia el sur. Fuertes tormentas invernales azotaron Europa con vientos helados que no se habían experimentado desde hacía miles de años. Las nieves de lo que los científicos llaman la fase del Reciente Dryas dominaron el norte. Mucho más al sur, en las proximidades de Göbekli Tepe, las temperaturas bajaron unos doce grados Fahrenheit. Comenzó una sequía de mil años; el largo verano había llegado a un abrupto final[33].

La agricultura, por tanto, parece haber sido una respuesta de pánico ante cambios repentinos y desesperados. La densidad de población era demasiado alta para ajustarse a la reducción de los alimentos disponibles sin que se produjera una mortandad masiva. La gente se había acostumbrado a vivir en aldeas, y a medida que se fueron agotando las copiosas fuentes de alimentos silvestres, más personas hambrientas debieron de desplazarse hasta ellas desde las zonas interiores. Las incipientes jerarquías ya establecidas adquirieron nueva importancia y poder.

Cuando el lago Agassiz se desbordó y se precipitó en el Atlántico Norte, fue como si los dadivosos dioses de la plenitud hubiesen sido derrocados por un dios furioso, celoso, vengativo y tacaño. Allí donde los dioses anteriores se habían comportado como padres amorosos, el nuevo dios actuaba como un cruel y explotador esclavista. Bajo su reinado, quien no trabajaba no comía, e incluso aunque uno trabajara desde que salía el sol hasta que se ocultaba, al final de la jornada podía acostarse hambriento. Los dioses de la facilidad y del juego, del placer y de la risa se marcharon y apareció el trabajo agotador y extenuante. Aún adoramos a este dios del trabajo, el sacrificio, la escasez y la sumisión. Sin dolor, no hay ganancia.

Tanto si los inicios de la agricultura consistieron en plantar semillas silvestres cerca del agua o en cavar un canal de irrigación para llevar agua a los agostados árboles de nueces, sabemos que estos pasos iniciales condujeron a nuestra especie a través de una puerta no recordada hacia la modernidad. La gente, desesperada, trataba de realizar algunos ajustes para producir más comida en un momento de extrema necesidad, y, como en el caso de Brian Stevenson, que quiso echar una mano en aquella neblinosa mañana de Napa, lo hacía con la mejor intención. Pero el día en que nuestra especie logró producir alimentos en lugar de encontrarlos, sus pies despegaron del suelo y fue demasiado tarde para soltarse.

Una vez iniciada, la revolución agrícola fue un proceso unidireccional de rueda dentada. Pero ¿qué otra opción les quedaba? Solo en retrospectiva resulta evidente que, al luchar por su propia supervivencia a corto plazo, los humanos dieron sus primeros pasos por un camino que nunca antes habían transitado, uno que nos alejaría de todo lo que habíamos sido desde el origen de nuestra especie.

Debido a la eficacia de la agricultura en la producción temporal de alimentos por unidad de tierra —a menudo hasta cien veces superior a la recolección—, las zonas que ya estaban superpobladas pronto se llenaron de individuos cada vez más hambrientos. Dado que la agricultura es una labor intensiva en mano de obra, los propietarios de la tierra necesitaban grandes cantidades de mano de obra barata. El concepto de propiedad —que hasta ese momento se había limitado a una lanza, un collar o una prenda de vestir apreciada— adquirió entonces un poder casi mágico. Los hombres no solo podían poseer tierras, sino también excedentes de alimentos y semillas, fuentes de agua, animales y, muy pronto, a otros seres humanos. Como ahora se podía destetar a los bebés mucho antes gracias a la leche de los animales domésticos, las mujeres volvían a quedarse embarazadas apenas uno o dos años después de dar a luz, lo que originó una fertilidad mucho más elevada que la de las recolectoras, que generalmente amamantaban a sus hijos durante tres o cuatro años antes de volver a quedarse embarazadas.

Las mujeres, que en las igualitarias sociedades forrajeras habían gozado de respeto, fueron relegadas a un estatus similar al de los animales domésticos. A medida que dejaban de ser recolectoras de alimentos y se transformaban en productoras de niños, fueron perdiendo posición social y apenas tenían voz ni voto para decidir con quién se casaban, cuántos hijos tenían o sobre cualquier otro asunto de importancia vital. Cuando leemos en Éxodo 20, 17: «No codiciarás a la mujer de tu prójimo», la mayoría de nosotros lo entendemos como una advertencia para respetar el matrimonio del otro. En cambio, si lo leemos en contexto, adquiere un significado muy diferente: «No codiciarás la casa de tu prójimo; no codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu prójimo». Lejos de ser una advertencia para respetar el matrimonio del prójimo, el objetivo es respetar la propiedad del prójimo, que incluye a su esposa.

Aparte de los excepcionales complejos cazadores-recolectores que he mencionado unas líneas más arriba, y cuya inusual situación ecológica refleja de forma crucial las estructuras sociales agrícolas, nadie antes había vivido de esa manera. Los asentamientos densamente poblados requerían nuevas instituciones sociales capaces de gestionar nuevas complejidades. Era necesario codificar la propiedad de la tierra, de los animales, de los esclavos y de las mujeres. El concepto de propiedad impregna el Antiguo Testamento —como sucede todavía en el mundo moderno—, y esto contribuye a que pasemos por alto lo radicalmente nuevo que era este concepto para nuestra especie. Se abandonaron los antiguos hábitos del igualitarismo y la generosidad. El nomadismo se vio desplazado por una vida sedentaria que permitía la acumulación de posesiones, desde cabras a esposas, pasando por hijos y esclavos. Este cambio supuso el abandono de una forma de vida que se había adaptado bien a nuestra especie desde el principio de los tiempos. Todo cambió.

En muchos sentidos, en este momento histórico el Homo sapiens sapiens se convirtió en un animal diferente. Desde entonces y hasta hoy —y también mañana—, casi todos los miembros «civilizados» de nuestra especie han vivido y viven en un mundo social gobernado por instituciones que exigen un comportamiento que a menudo se encuentra en conflicto directo con capacidades y preferencias innatas que evolucionaron a lo largo de millones de años, y en virtud de las cuales el compartir y la autonomía individual habían sido elementos fundamentales para la supervivencia humana. Nuestra especie pasó de vivir en el mundo a vivir en un zoológico de nuestra propia creación. Aunque no eran capaces de entender qué ocurría, nuestros antepasados estaban siendo domesticados, y lo mismo ocurría con sus plantas y animales. Junto a sus animales domesticados, los seres humanos habitaban ahora recintos superpoblados, infestados de sus propios excrementos, acorralados sin explicación ni compensación alguna, apaleados y azotados para hacerles obedecer, comprados, vendidos y masacrados. Wright nos recuerda que «decimos que la agricultura y la civilización fueron “invenciones” o “experimentos” porque eso es lo que nos parecen retrospectivamente. Pero comenzaron por casualidad, como una serie de pasos que incitaron a entrar en un camino que para la mayoría de las personas no ha supuesto más que una vida monótona de trabajo agobiante e incesante». Es cierto que la agricultura proporcionaba mayores cantidades de alimentos, pero estos eran mucho menos nutritivos. La población humana se disparó, al tiempo que la calidad de vida cayó en picado. La civilización es como un agujero que nuestra inteligente especie primero cavó y por el que después cayó.

La afluencia de personas, junto con los ciclos anuales de excedentes y escasez (el tiempo de espera hasta la siguiente cosecha), requería el rápido desarrollo de jerarquías estrictamente impuestas y la especialización de la mano de obra. Se necesitaban sacerdotes y gobernantes para dirigir y explotar la labor de los plebeyos. Había que mantener y pagar guardianes para que protegieran la cosecha anual, hicieran cumplir los programas de siembra y persiguieran a los ladrones. Los soldados tenían que proteger la riqueza acumulada de los asentamientos de cualquier posible asalto (o realizar asaltos para robar la riqueza de otros asentamientos). Se amplió la disparidad económica entre los que eran propietarios de la tierra y de los animales y los que solo podían vender su propio tiempo, sudor y sufrimiento.

Muchos tipos de conflictos se hicieron inevitables, tanto dentro de los asentamientos como entre ellos. El aumento de los niveles de fertilidad en las poblaciones agrícolas hizo que fuera necesario disponer de más terrenos para alimentar a las poblaciones en crecimiento, y así fue como nació el dios voraz del crecimiento económico que sigue gobernando hoy en día. Las economías en crecimiento se extendieron de forma agresiva, en primer lugar para proporcionar tierras a las nuevas generaciones de agricultores y, acto seguido, para reemplazar las tierras antaño fértiles que habían sido arrasadas por las lluvias después de que se talaran los bosques para obtener combustible, pues ya no era posible frenar la pérdida de suelo. Las sociedades agrícolas, eminentemente expansionistas, consumieron y agotaron la tierra, y luego se propagaron para conquistar y ocupar más territorios. Los «salvajes» y los «bárbaros» fueron eficazmente exterminados o expulsados, y el ciclo comenzó de nuevo.

Nunca sabremos con certeza qué fue lo que inspiró a esas últimas generaciones de forrajeros a construir Göbekli Tepe, pero al parecer sus descendientes lo lamentaron mucho. Estos asombrosos templos fueron una celebración de un periodo extraordinariamente abundante (nos atrevemos a decir edénico) que, contrariamente a lo esperado, desencadenó la prolongada pobreza de la civilización. Marcan la transición del prolongado pasado nómada de nuestra especie, basado en el igualitarismo, la autonomía y la gratitud, a un mundo de amos y siervos. Tal vez esto explique por qué los templos no fueron simplemente abandonados por los descendientes de quienes los construyeron; a pesar del hambre y la desesperación, se tomaron la molestia de enterrar Göbekli Tepe bajo un manto de desechos. El primer templo sagrado construido por el ser humano terminó convertido en un basurero.

«La mejor gente del mundo»

Hay muchas cosas graciosas en el mundo. Entre ellas se encuentra la creencia del hombre blanco de ser menos salvaje que los demás salvajes.

MARK TWAIN,
Viaje alrededor del mundo. Siguiendo el Ecuador

Un tema central de la NPP es la noción de que somos más avanzados, cultos, sofisticados, privilegiados y evolucionados que ellos. Somos civilizados. Nuestra superioridad es evidente, y cualquier prueba de lo contrario tiende a pasar desapercibida en la historia.

Durante sus primeros encuentros con los nativos que «descubrió» en las Indias Occidentales, Colón quedó prendado de su amabilidad, generosidad y belleza física. En una carta dirigida a los reyes de España, explicaba: «Son muy simples y honestos, y extremadamente liberales con sus posesiones, ninguno de ellos se niega a dar nada de lo que pueda poseer cuando se le pide. Demuestran un gran amor hacia los demás antes que hacia ellos mismos». En sus propios diarios se mostraba aún más elogioso: «Son la mejor gente del mundo y sobre todo la más amable, no conocen el mal, nunca matan ni roban […], aman a sus vecinos como a ellos mismos y tienen la manera más dulce de hablar del mundo […], siempre riendo». Unas páginas más adelante, en uno de los episodios más escalofriantes de la historia, Colón escribió: «Serían buenos sirvientes. Con cincuenta hombres podríamos subyugarlos y que hicieran lo que quisiéramos».

La palabra «oro» aparece anotada setenta y cinco veces solo en las dos primeras semanas del diario de Colón. La obsesión del célebre explorador por la acumulación de oro dio lugar a un sistema infernal según el cual a los indios que no cumplían con la cuota de oro asignada se les cortaban las extremidades. Poco les importaba a los europeos que en esas islas hubiera poco oro. Tal y como admite el biógrafo Samuel Eliot Morison, que en todo lo demás es un gran admirador de Colón, no había forma de escapar de los maníacos europeos: «Se persiguió con perros de caza a los que huyeron a las montañas, y el hambre y las enfermedades acabaron con los que consiguieron escapar, mientras que miles de pobres criaturas desesperadas ingirieron veneno de mandioca para poner fin a sus miserias». Morison estima que un tercio de los trescientos mil taínos perecieron en solo dos años, entre 1494 y 1496, y en 1508 la cifra de supervivientes se había reducido a sesenta mil. En el transcurso de unas pocas décadas apenas quedaban varios cientos de «la mejor gente del mundo»[34].

Fui a visitar la Casa de Colón, un museo dedicado a Cristóbal Colón, en la isla de Gran Canaria. Alojado en un edificio en el que supuestamente se hospedó Colón durante una de sus escalas, la única mención que encontré de las interacciones con los nativos fue una recreación de un documento del Vaticano donde se especificaba que los taínos debían recibir un buen trato (sin duda una de las proclamaciones más profundamente ignoradas de la historia). En mi opinión, esta omisión sería como si en un museo dedicado a Hitler no se mencionara el Holocausto.

El destino de los taínos no fue más que una pequeña muestra del genocidio que aguardaba a los nativos del Nuevo Mundo. En 1600, más del 90 por ciento de la población nativa de las Américas había desaparecido, un hecho asombroso que Ronald Wright denomina «la mayor mortandad de la historia»[35]. Alrededor de 56 millones de personas perecieron en Sudamérica, América Central y Norteamérica en los cien años siguientes al primer contacto con los europeos. En efecto, fueron tantos que los cambios ecológicos causados por su repentina ausencia podrían haber desencadenado la llamada Pequeña Edad de Hielo que se vivió en Europa a principios del siglo XVII[36].

Un sacerdote dominico llamado Bartolomé de las Casas presenció y dejó por escrito algunos de los crímenes de los españoles en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias (publicada en 1552). «De todo el universo infinito de la humanidad, estas personas son las más inocentes, las más desprovistas de maldad y dobleces —escribió el sacerdote—. En este redil de ovejas mansas […] entraron los españoles comportándose como lobos y tigres y leones crudelísimos de muchos días hambrientos». De las Casas cuenta que los soldados probaban sus espadas cortando como si nada a cualquier indio que pasara por allí y golpeaban las cabezas de los bebés contra las rocas sin motivo alguno. Los indios que mostraban resistencia eran perseguidos y asesinados. Los que robaban comida eran decapitados o quemados vivos. Incluso hoy en día, los nativos de la Alta Amazonía se refieren a los forasteros como pishtaco, cuya traducción aproximada es «aquellos que roban el combustible». Pero no se refieren al petróleo. Se cree que el término se remonta al siglo XVI, cuando conquistadores españoles, como Lope de Aguirre, aparecieron por primera vez en la zona. Se dice que algunos de los españoles, en su afán por evitar que sus armas de hierro se oxidaran debido a la humedad de la selva, mataban a los nativos y hervían sus cuerpos para obtener grasa con la que engrasar sus armas.

En 1550, el Vaticano organizó un diálogo entre De las Casas, que representaba los derechos de los indios, y Juan Ginés de Sepúlveda, que alegaba que los indios no eran humanos y, por tanto, carecían de alma o derecho a la dignidad humana. De las Casas afirmaba haber ganado el supuesto debate celebrado en Valladolid (España), pero en caso de que así fuera, tal y como muestra el documento del Vaticano que se exhibe en la Casa de Colón, fue una victoria solo sobre el papel. De las Casas no era el único indignado y avergonzado por el comportamiento de esos cristianos. Un grupo de frailes dominicanos relató «atrocidades inenarrables». Informaron de niños arrojados a los perros para que se los comieran, de mujeres violadas, de hombres asesinados por mera diversión. Cabría preguntarse qué diablos ocurría con los españoles, pero su comportamiento —por demoníaco que fuera— no era nada inusual entre los exploradores «civilizados» de aquella época. Estos hombres no habían perdido el rumbo. Ese era su rumbo.

«Las atrocidades perpetradas en los Mares del Sur contra algunos de los inofensivos isleños son casi increíbles —escribió Herman Melville, el ballenero convertido en escritor, en una carta a su hermano—. Estos atropellos no se conocen en muchos de nuestros hogares; suceden en los confines de la tierra; se hacen con apuro y no hay nadie que los revele». En 1919, el diplomático angloirlandés Roger Casement pasó varios meses entre comerciantes de caucho en el Amazonas. Su relato acerca del trato que recibían los nativos se hace eco de lo que escribió De las Casas: «No solo se les asesina, se les flagela, se les encadena como animales salvajes, se les persigue a lo largo y ancho de la selva, se queman sus casas, se viola a sus mujeres, se rapta a sus hijos para que sirvan como esclavos o cometan atropellos, sino que además se les estafa de manera inmoral»[37].

La historia está repleta de relatos como estos, en los que la gente civilizada se encuentra con los otros. Otras civilizaciones han sido no menos brutales, tal y como ilustran los sacrificios humanos de los aztecas y los mayas, los esclavos en la antigua Roma, diversos imperios africanos y las violaciones y el saqueo de las hordas mongolas. Tradicionalmente, aquellos que se consideran «civilizados» ven a los incivilizados menos humanos y, por tanto, prescindibles. Para los poderosos, el poder hace la fuerza.

Así como los taínos compartían elementos centrales de su experiencia económica, espiritual y social con otros pueblos cazadores-recolectores en todo el mundo, los españoles que perpetraron su genocidio reconocieron similitudes con su propio mundo cuando se toparon con los aztecas de México y con los incas en Perú. Igual que los europeos, tanto los aztecas como los incas eran imperios agrícolas jerárquicos gobernados por ególatras delirantes que comandaban grandes ejércitos fuertemente organizados, mediante los cuales dominaban y diezmaban las sociedades más pequeñas que se hallaban a su alcance.

Cuando Hernán Cortés llegó a Tenochtitlan, la capital azteca, el 8 de noviembre de 1519, entró en una de las ciudades más grandes del mundo, con una población estimada en entre doscientas mil y trescientas mil personas. En Europa, solamente París, Venecia y Constantinopla eran comparables en tamaño. El choque entre los españoles y los aztecas fue un choque entre civilizaciones. El exterminio del pueblo taíno que llevó a cabo Colón, por el contrario, fue el ejemplo de una civilización que se encuentra con una sociedad recolectora.

Es un error desestimar esta brutalidad como simple naturaleza humana, a menos que estemos dispuestos a aceptar la premisa de que los españoles eran más humanos que los taínos. ¿Eran los aztecas más humanos que sus víctimas? Los romanos desde luego se consideraban muy superiores a los bárbaros, pero ¿no hemos superado ya este tipo de prejuicios? Uno de los mayores regalos de Darwin, y el más polémico, fue el de proporcionar pruebas científicas de que todos los seres humanos han evolucionado por igual, en el sentido de que todos procedemos de antepasados comunes.

Una vez aceptamos que todos los seres humanos son, efectivamente, humanos por igual, se hace evidente que la naturaleza humana apenas ayuda a explicar por qué las crueldades sistemáticas han sido habituales en las civilizaciones (subyugación de la mujer, esclavitud, disparidades extremas en términos de riqueza, etc.), pero escasas o inexistentes entre las sociedades recolectoras. No fue la naturaleza humana lo que impulsó la crueldad de los españoles, sino la civilización. La civilización convenció a los españoles de que la superioridad de sus armas los convertía en seres superiores. La civilización creó las sucias ciudades en las que sus antepasados adquirieron inmunidad a los patógenos que aniquilaron a millones de personas en las Américas. La civilización convenció a Cristóbal Colón y a sus hombres de que el oro era más valioso que la vida de la gente a la que destruyeron para apoderarse de él. La civilización distorsionó su alma para que de alguna manera llegaran a la conclusión de que su salvador, que supuestamente era la encarnación del amor y la misericordia, aprobaba —incluso exigía— la esclavización, el asesinato y la mutilación de la mejor gente del mundo.

Esto no pretende ser una denuncia de los europeos y aztecas que vivieron en el siglo XVI, de los cristianos, de los emprendedores de Silicon Valley o de ningún otro mercachifle del progreso, sino de una forma concreta de organización social que nosotros mismos, en un alarde de vanagloria, llamamos «civilización». Ya sea en China, en África, en las Américas, en la India o en Europa, la vida de las personas es sorprendentemente similar en muchos aspectos importantes, igual que ocurre en el caso de la vida de los cazadores-recolectores. La gente «civilizada» —ya sea azteca o australiana— siempre ha estado convencida de que era mejor que los llamados salvajes. De hecho, así como hay miles de testimonios de personas que han huido de comunidades civilizadas para «convertirse en nativos», existen muy pocos casos documentados de personas nativas que voluntariamente eligieran unirse a la civilización cuando disponían de otras opciones viables. Un sistema social verdaderamente superior no debería tener ninguna necesidad de reclutar nuevos miembros por la fuerza, pero, como veremos, la historia de la civilización está repleta de sistemas que imponen la participación.

El arte de no ser civilizado

Estoy convencido de que esas sociedades (como las indias) que viven sin gobierno gozan en su masa general de un grado infinitamente mayor de felicidad que los que viven bajo los gobiernos europeos.

THOMAS JEFFERSON,
en una carta personal (1787)

The Art of Not Being Governed, de James C. Scott, habla de gente que ha intentado librarse del yugo de la civilización y de los modos en que esta los atrapó de todos modos. Scott, que enseña Ciencias Políticas y Antropología en la Universidad de Yale, señala que «gran parte, si no la mayoría, de la población de los primeros Estados no era libre» y que los intentos de fuga eran habituales. Además de las enfermedades, el hambre y los abusos sufridos por los civilizados, los primeros Estados eran una «maquinaria de guerra» que provocaron «hemorragias de súbditos que huían del reclutamiento, la invasión y el saqueo».

En contraste con la servidumbre de estos Estados incipientes, existen innumerables testimonios que recogen la autonomía, la libertad personal y la satisfacción de los recolectores. Tomemos en consideración la descripción que hace Everett de la felicidad de los pirahãs: «Desde la primera noche que pasé entre ellos —escribe—, me ha impresionado su paciencia, su felicidad y su amabilidad. Esta felicidad omnipresente es difícil de explicar, aunque creo que los pirahãs depositan tanta confianza y seguridad en su capacidad para hacer frente a cualquier cosa que les depare su entorno que pueden disfrutar de lo que la vida les ponga por delante».

¿Os sentís tan cómodos como para poder gestionar todo lo que la vida os ponga por delante? ¿Una auditoría fiscal, por ejemplo? ¿Una pena de prisión? ¿Quedaros sin trabajo? Yo tampoco.

Esta autonomía y confianza frente a los retos del mundo natural no se limitaba al «hombre cazador» idealizado. Margaret Ehrenberg tiene muy claro que «el estatus de la mujer es a menudo superior en los grupos recolectores que en los de cualquier otro tipo» y que la «organización social se basa en la igualdad entre los individuos y entre los sexos»[38]. En términos estructurales, esta igualdad de género no resulta sorprendente. Cuando todos los adultos tienen acceso directo a las necesidades de la vida (alimento, refugio, comunidad), los cuidados infantiles son comunales y las posesiones son escasas y fácilmente reemplazables, hay pocas oportunidades para ejercer un poder coercitivo sobre los demás. Cuando los valores culturales celebran la autonomía individual, la distribución respetuosa de los recursos y la interdependencia beneficiosa mutua, el resultado lógico es una sociedad en la que las personas por lo general se sienten satisfechas con su vida y no pierden el tiempo diciendo a los demás cómo deberían vivir la suya.

La inmensa mayoría de los antropólogos que han estudiado las sociedades forrajeras informa de la relativa igualdad que se da entre hombres y mujeres, sustentada por la lógica del libre acceso a los recursos y por la responsabilidad compartida en el cuidado de los niños. Un estudio reciente realizado por Mark Dyble y Andrea Migliano halló que la igualdad de género puede haber desempeñado un papel crucial en la supervivencia de nuestra especie. Basándose en un estudio de 2011 de treinta y dos sociedades cazadoras-recolectoras que encontraron una importante concentración de individuos sin parentesco viviendo en los mismos grupos, Dyble y Migliano planteaban la hipótesis de que allí donde los hombres tenían un poder desproporcionado, las familias tendían a vivir con los parientes del hombre, pero si los hombres y las mujeres estaban en igualdad de condiciones a la hora de decidir dónde vivían, a menudo se agrupaban con personas con las que no estaban emparentadas. Tras recopilar datos durante dos años entre los agtas de Palanán, en Filipinas, y los mbendjeles de África Central, encontraron que los recolectores igualitarios se relacionaban con grupos ajenos a la familia en una proporción cuatro veces mayor que en una sociedad agrícola de dominio masculino que habitaba cerca. Según Migliano, el hecho de vivir con personas con las que no se comparte parentesco estimula la tendencia humana a cooperar más allá del patrimonio genético: «Al fundar campamentos principalmente sin parentesco, los cazadores-recolectores desarrollaron la capacidad para cooperar con personas con las que no se está relacionado».

Sin embargo, así como la necesidad agudiza el ingenio, la satisfacción puede atenuar el apetito por lo que llamamos «progreso». La alegría subversivamente improductiva de los pueblos incivilizados irritaba a Darwin. «Los hábitos nómadas del hombre, tanto en las dilatadas llanuras como en los espesos bosques de los trópicos y en el litoral, le han sido, en todos los casos, altamente perjudiciales —escribía en El origen del hombre—. La posesión de un terreno, de un hogar fijo, y la unión de muchas familias a las órdenes de un jefe son condiciones necesarias e indispensables de la civilización». Anteriormente, en El viaje del Beagle, se había lamentado de la «perfecta igualdad» que percibía entre las tribus fueguinas, que, estaba seguro, «no puede menos de retrasar por largo tiempo el desarrollo de su civilización».

La aparente abundancia de la vida forrajera ofrece un marcado contraste con el esfuerzo y la pobreza extremos de los primeros agricultores, tal y como describe el libro del Génesis: «Entonces dijo a Adán […] maldita será la tierra por tu causa; con dolor comerás de ella todos los días de tu vida. Espinos y abrojos te producirá, y comerás de las plantas del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres, y al polvo volverás». Pasar del estado comparativamente libre y sencillo de los cazadores-recolectores a la servidumbre de una vida agrícola fue siempre difícil y, a menudo, forzoso. Se trata tal vez de la transición más traumática en la historia de nuestra especie. La caída en desgracia.

Históricamente, en los asentamientos en los que el entorno circundante ofrecía oportunidades para la vida de subsistencia, fue necesario coaccionar a la gente para que se uniera a la civilización. Scott describe esa brutal subyugación como «cualquier cosa menos un camino benigno y voluntario hacia la civilización». De hecho, grandes porciones de estas civilizaciones tempranas no estaban basadas en la participación, sino en la propiedad; eran «tomadas en masa como premios de guerra y devueltas al núcleo o compradas, al por menor, por así decirlo, a las expediciones de esclavos, que vendían al Estado aquello que más necesitaba». Lo que «más necesitaban» los Estados incipientes era mano de obra barata para que las ruedas de la civilización no dejaran de girar: trabajadores para sembrar y cosechar, soldados para conquistar y mantener nuevos territorios, esclavos para cavar canales y trazar caminos.

Esta hambre insaciable de mano de obra humana también ayuda a explicar por qué la mayoría de las grandes religiones se opone de una forma tan insistente y violenta a los comportamientos sexuales no reproductivos, generando una importante fuente de sufrimiento humano en las sociedades civilizadas. A pesar de las prohibiciones, el sexo no reproductivo puede ser considerado en la práctica como una característica humana determinante. Somos una de las pocas especies que se embarcan con entusiasmo en una miríada de actividades sexuales que no pueden desembocar en un embarazo, pero son muchas las religiones que imponen castigos draconianos por masturbarse, por practicar la sodomía y las relaciones homosexuales o incluso por disfrutar demasiado del sexo con la pareja conyugal o con demasiada frecuencia. Una vez se considera el sexo reproductivo como una forma rápida y convincente de crecimiento de la población con el objetivo de impulsar el avance de las poblaciones civilizadas, esta prohibición de las relaciones sexuales no reproductivas, por lo demás estrambótica, empieza a tener sentido. Los seres humanos son, en efecto, criados como una fuente de trabajo barata y desechable, igual que los caballos, los bueyes o los camellos.

Forzar a los reacios a que se unieran a los imperios en expansión no fue una práctica restringida a los tiempos clásicos o bíblicos. En The Invention of Capitalism, el historiador económico Michael Perelman explica que la soga económica se tensó en los cuellos de todos los que intentaron desvincularse de la empresa civilizadora en los primeros días de la Revolución Industrial. «En lugar de afirmar que las fuerzas del mercado deberían determinar el destino de estos pequeños productores, la economía política clásica exigía intervenciones estatales de algún tipo para impedir que estas personas pudieran cubrir sus necesidades con producción propia». No bastaba con ser civilizado uno mismo: todos debían serlo. Perelman cita a Thomas Pennant, un botánico que exploró las Tierras Altas de Escocia en la década de 1760. Sus descripciones de los habitantes de estas tierras recuerdan a lo que hemos oído muchas veces sobre los nativos que viven al otro lado de la verja: «Los hombres son delgados pero fuertes; ociosos y perezosos, excepto cuando se dedican a la caza o a cualquier cosa que brinde diversión; se contentan con su duro empeño y no se esforzarán más allá de lo que consideran necesario». La descripción de Pennant se asemeja a las opiniones de Adam Smith acerca de los incivilizados: «La vida de un salvaje, contemplada desde la distancia, parecer ser o bien una vida de profunda indolencia o bien una vida de magnas y asombrosas aventuras».

Esta situación no podía permitirse. Fue necesario empobrecer lo suficiente a los hombres para que se vieran obligados a unirse a las muchedumbres desesperadas en las minas, en los ejércitos y en las fábricas. Patrick Colquhoun, un magistrado de Londres, expresó la opinión generalizada de que la pobreza es esencial para la salud de la civilización: «La pobreza […] es un ingrediente muy necesario e indispensable en la sociedad, sin el cual las naciones y las comunidades no podrían existir en un estado de civilización. Es el destino del hombre. Es la fuente de riqueza, porque sin pobreza no podría haber mano de obra, no podría haber riqueza, ni refinamiento, ni consuelo, ni beneficio para aquellos que posean riquezas».

La coerción sistemática de aquellos que tratan de desvincularse «atraviesa las formas de vida tradicionales como lo harían unas tijeras —explica Perelman—. El primer filo sirvió para debilitar la capacidad de las personas de abastecerse a sí mismas. El otro filo fue un sistema de rigurosas medidas necesarias para evitar que la gente encontrara estrategias alternativas de supervivencia al margen del sistema de trabajo asalariado». Una de las Leyes de Pobres de la época Tudor, promulgada a finales del siglo XVI, prohibía la mendicidad en Inglaterra. Cualquier persona mayor de catorce años que fuera sorprendida mendigando sería azotada y marcada con un hierro al rojo vivo en la oreja izquierda. Todo aquel que reincidiera tres veces sería ejecutado.

Estos ejemplos no son excepcionales. Francis Hutcheson, uno de los mentores más destacados de Adam Smith, fue uno de los principales filósofos morales de su época (mediados del siglo XVIII). Hutcheson aconsejaba: «Si un pueblo no ha adquirido el hábito de la industria, el bajo precio de las cosas necesarias para la vida animará a la pereza. El mejor remedio es aumentar la demanda de estas cosas […]. La pereza debe ser castigada como mínimo con la servidumbre temporal».

Y no nos engañemos: la gente continúa siendo arrastrada a la economía de mercado. Las multinacionales expropian tierras sistemáticamente en los países pobres (o las «compran» a políticos corruptos), obligan a las poblaciones locales a abandonar la tierra (de modo que ni puedan cultivar ni cazar sus propios alimentos) y ofrecen a los «más afortunados» trabajos en la tala de bosques, en la extracción de minerales o en la cosecha de frutos a cambio de unos salarios de esclavitud, que a menudo son pagados en la moneda de la empresa y solo pueden utilizar para comprar alimentos insalubres de producción industrial a precios inflados en establecimientos que son propiedad de la propia empresa. Estas víctimas del mercado son a menudo felicitadas por haber sido salvadas de una «pobreza abyecta». Con sus huertos, sus animales, su pesca y su caza podían vivir por menos de un dólar al día. Ahora, como trabajadores esclavos, participan en la economía. Y a esto lo llaman progreso[39].

En 2014, el Gobierno cerró la planta embotelladora de Coca-Cola en la localidad india de Mehdiganj, cerca de Benarés, tras años de protestas por parte de los habitantes de la localidad. Gente de toda la India había denunciado las prácticas de la compañía, que extraía tanta agua de los acuíferos que los pozos de la zona se secaron. Al otro lado del mundo, en 1999, una sección de Bechtel, un hermético contratista de defensa estadounidense que mantenía estrechos vínculos con las administraciones de Reagan y de Bush, compró al Gobierno federal el sistema de aguas municipales de Cochabamba, en Bolivia. Los representantes de la compañía no tardaron en instalar medidores en los pozos, muchos de los cuales habían sido originalmente excavados y mantenidos por cooperativas aldeanas. Los lugareños vieron cómo sus recibos del agua aumentaban en un 50 por ciento (¡de pozos que muchas veces habían cavado ellos mismos!). Asimismo, se preveía que pagaran por la instalación de los nuevos medidores de agua y se les advirtió de que la recolección de agua de lluvia ahora era ilegal[40].

Los recolectores obligados a abandonar tierras que han habitado durante siglos porque no pueden presentar escrituras de propiedad, los highlanders escoceses del siglo XVIII que preferían cuidar de sus ovejas o los licenciados universitarios de hoy que soportan deudas de decenas de miles de dólares antes de conseguir su primer empleo son claros ejemplos de que la no participación en la economía de mercado ha sido suprimida como una opción viable, coherente y eficaz. Mi sugerencia para los que afirman que debemos «aceptarlo o dejarlo» es que ninguna opción es una posibilidad realista ni lo ha sido nunca. Es como si se obligara a la gente a punta de pistola a ir a los casinos donde, generación tras generación, lo han perdido todo y se les dijera que tienen un problema con el juego.

Antes de pasar a analizar cómo las suposiciones erróneas relativas a los recolectores y a los civilizados contaminan las perspectivas contemporáneas sobre el mundo natural y la naturaleza humana, examinemos detenidamente a Malthus y Hobbes, los dos pensadores más importantes de los últimos quinientos años.

Errores de cálculo malthusianos y espectáculos de terror hobbesianos

Thomas Malthus, el primer profesor de Economía del mundo, es a la miseria humana lo que Mozart a las pelucas empolvadas. Tal vez sea justo que la historia lo recuerde por una idea deprimente e influyente pero completamente equivocada.

A finales del siglo XVIII, la economía británica generaba la suficiente riqueza como para que pensadores radicales como William Godwin (íntimo amigo del padre de Malthus) sugiriera que todos podrían vivir más cómodamente si se adoptara un enfoque más igualitario en la distribución de la riqueza, una idea que en nuestros días goza de un resurgimiento en forma de la renta básica garantizada[41].

En gran parte como un desafío a lo que él consideraba las visiones ingenuamente utópicas del amigo de su padre, en 1798 Malthus publicó, con treinta y dos años, el Ensayo sobre el principio de la población, donde argumentaba que no tenía sentido ayudar a los pobres, porque si la riqueza se distribuyera de una forma más equitativa, si todos tuvieran suficiente para comer, la población aumentaría en proporción geométrica: la gente tendría cuatro hijos, que a su vez tendrían ocho, etc.; el suministro de alimentos, en cambio, solo podía crecer en proporción aritmética, a medida que se cultivaran nuevas tierras[42].

Por tanto, teniendo en cuenta que la población siempre crecería mucho más deprisa que los recursos, Malthus sostenía que la escasez y la inanición eran aspectos inevitables de la vida. Nunca podría haber, y nunca había habido, suficiente para todos. A partir de estos cálculos aparentemente irrefutables surgió el dogma malthusiano de que la superpoblación crónica y, por tanto, la pobreza extrema marcarán siempre el devenir ineludible de los seres humanos. «La miseria y la pobreza que prevalecen entre las clases inferiores de la sociedad —escribía Malthus— son absolutamente irremediables».

A pesar de lo espantoso que esto nos pueda parecer, muchos de los integrantes de la clase alta acogieron favorablemente esta idea, puesto que los absolvía de cualquier responsabilidad por la pobreza brutal y generalizada de su época, ofreciéndoles una poderosa justificación para no hacer nada para abordarla. Si la situación es «absolutamente irremediable», uno puede centrarse en su té con pastas y no preocuparse por el sufrimiento de los indigentes, dado que entre nosotros siempre habrá pobres. Y si uno logra convencer a la gente de que sus condiciones de vida lamentables son el estado natural y eterno de las cosas, castrará el impulso de rebelión. Después de todo, agitar para producir cambios en la condición humana natural sería tan inútil como ir en contra de la noche.

Malthus había basado sus estimaciones de los niveles de reproducción humana en el crecimiento de las poblaciones europeas en Norteamérica durante los ciento cincuenta años previos. Al advertir que la población colonial se había casi duplicado con cada nueva generación, lo interpretó como una estimación razonable de los niveles de crecimiento típicos de la población humana. La importancia del célebre cálculo de Malthus se debe en parte a su inmensa utilidad para apaciguar la conciencia de los ricos y debilitar cualquier movimiento social dirigido a abordar la desigualdad económica, aunque no se sabe si fue esto lo que lo motivó a realizar la investigación en un primer momento. En cualquier caso, este tipo de argumentación, que parece descansar en alguna estructura subyacente de la naturaleza, ofrece en la práctica una justificación para la injusticia. Un ejemplo actual es la idea de que la «inteligencia» es predominantemente genética y, por tanto, cualquier intento de alterarla con una distribución más equitativa de la riqueza y las oportunidades es del todo inútil.

Pero la cuestión es que Malthus estaba muy equivocado en sus estimaciones del nivel de crecimiento de la población humana precivilizada. En lugar de duplicarse en cada generación, tal y como él suponía, los arqueólogos han demostrado que hasta la llegada de la agricultura la población humana se duplicaba aproximadamente cada 250.000 años, no cada veinticinco; es decir, no cada generación, sino cada diez mil generaciones.

No es de extrañar que existiera tal abismo entre las criaturas hambrientas y desesperadas que Malthus imaginaba y los seres humanos más bien sanos y relajados con los que en realidad se topaban los exploradores de su época, que informaban de personas que llevaban vidas mucho más ricas que la inmensa mayoría de los londinenses del 1800. Comían alimentos más nutritivos, trabajaban menos, dormían más y sufrían menos enfermedades.

Sin embargo, la realidad observada tenía todas las de perder frente a una teoría tan reconfortante. Malthus daba claramente por supuesto que las injusticias que veía a su alrededor eran universalmente humanas y se dispuso a explicarlas. Pero, como sucede a menudo, su explicación terminó haciendo más por justificar y perpetuar las condiciones de las que era testigo que por explicar con precisión sus orígenes o situarlas en el contexto de las posibilidades humanas.

A pesar de sus apreciaciones equivocadas, resultó ser un error útil. El mayor impacto de Malthus llegó a través de Charles Darwin y Alfred Russel Wallace. Ambos estaban leyendo su ensayo cuando, de forma independiente, en extremos opuestos del mundo, se les ocurrió la teoría de la selección natural. En su Autobiografía[43], Darwin escribió que, mientras leía la nefasta fórmula de Malthus, «descubrí enseguida que bajo estas condiciones las variaciones favorables tenderían a preservarse y las desfavorables a ser destruidas. El resultado de ello sería la formación de especies nuevas». De modo que la brillante perspicacia que subyace a la selección natural —que ha sido llamada «la idea más poderosa que jamás ha tenido el hombre»— fue provocada por un colosal error de cálculo malthusiano.

En cuanto a Thomas Hobbes, el pobre hombre nació para estar triste. Incluso siendo un feto compartió el vientre con el terror cuando su madre se puso de parto prematuro al enterarse de que la Armada Invencible se hallaba en la costa de Inglaterra, a punto de atacar. «Mi madre dio a luz gemelos —escribió Hobbes—: yo mismo y el miedo». Hobbes nos dejó hace mucho tiempo, pero el miedo continúa.

Con los años, las cosas no se volvieron mucho más fáciles. Leviatán, el libro en el que expone sus célebres argumentos a favor de un estado arrollador que proteja a los ciudadanos de los estragos de la naturaleza y de sus impulsos salvajes, fue escrito en París, donde Hobbes se escondía de los enemigos británicos que querían verlo muerto. A punto estuvo de sucumbir a una enfermedad seis meses antes de completar el libro. Una vez publicado, algunos de sus compañeros exiliados en París decidieron que también querían asesinarlo, por lo que huyó de vuelta a Inglaterra suplicando clemencia a aquellos de los que a duras apenas había escapado una década antes. Le permitieron quedarse, pero prohibieron su libro, que fue quemado en Oxford.

El historiador Mark Lilla describe los tiempos caóticos y aterradores que le tocó vivir a Hobbes como «demenciales», tiempos en los que los cristianos, «aturdidos por sueños apocalípticos», persiguieron a otros cristianos con una «furia obsesiva que anteriormente habían reservado a los musulmanes, los judíos y los herejes»[44]. Hobbes, al parecer, hacía que sus propios días oscuros fuesen más agradables imaginándose una prehistoria tan funesta que incluso su mundo —por sangriento y caótico que fuera— suponía una mejora. No podemos culparlo por recurrir a tales delirios reconfortantes, pero no debemos repetir su error a lo largo de los siglos.

Corría el año 1651 cuando Thomas Hobbes describió el mundo mísero y preestatal donde imaginaba que vivían los incivilizados:

En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente, no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y, lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve. (Leviatán, XIII.9).

Resulta que el famoso pronunciamiento de Hobbes es erróneo, falso, falaz, engañoso y equivocado. Pero era útil. Obsérvese cómo su representación de la vida precivilizada justifica la llamada «carga del hombre blanco», consistente en llevar la salvación a los primitivos, incluso si se los mata en el proceso. Después de todo, son seres desagradables, brutales, que viven pocos años, sin ninguna sofisticación cultural o artística y que apenas soportan sus vidas pobres y solitarias. ¡Para estas pobres criaturas la civilización solamente puede suponer una mejora considerable!

Es imposible exagerar la utilidad política de las justificaciones que Hobbes proporcionó a la empresa colonial que dio origen al mundo moderno. Defender la humanidad y dignidad esenciales de los que vivían fuera del control de las autoridades europeas (ya fuera la Iglesia o el Estado), como trataron de hacer Bartolomé de las Casas, Montaigne y algunos otros, era cuestionar la superioridad racial de los europeos, la legitimidad del colonialismo y la voluntad del Dios cristiano según la interpretaban los hombres con grandes ejércitos a su disposición. La utilidad política y económica de estos puntos de vista —en siglos plagados de esclavitud, colonialismo y racismo— es evidente. Menos claro, tal vez, es por qué aún tienen tanto poder hoy en día.

Las funciones del miedo

El hombre es un animal suspendido en redes de significado que él mismo ha tejido.

MAX WEBER

Richard Dawkins es uno de los científicos en activo más famosos, y es un apasionado narrador de una de las historias más oscuras jamás contadas. En El río del Edén, Dawkins describe la vida animal como un calvario operístico de inanición, miseria y despiadada indiferencia. «La cantidad total de sufrimiento por año en el mundo natural sobrepasa cualquier reflexión decente —escribe con mano temblorosa—. Durante el minuto que me lleva componer esta frase, miles de animales están siendo devorados vivos; otros están corriendo para salvar sus vidas, quejándose aterrorizados; otros están siendo devorados lentamente desde el interior por parásitos taladradores; miles de criaturas de todas clases están muriendo de hambre, sed y enfermedad»[45].

En el relato de Dawkins, incluso la mejor de las épocas solo puede conducir a la peor de las épocas: «Si alguna vez hay una época de abundancia —afirma—, este mismo hecho conducirá automáticamente a un aumento de la población hasta que el estado natural de inanición y miseria sea restaurado» (la cursiva es mía). Pensad en ello, si os atrevéis. El «estado natural» de los organismos vivos es uno de «inanición y miseria». ¡Muy Antiguo Testamento!

Durante el minuto que me lleva componer esta frase, ¿cuánta gente se ha dejado convencer por la peligrosa y debilitante creencia de que el mundo natural es su enemigo letal y que lo que les protege del hambre, la miseria y la enfermedad son las divinas maravillas de la civilización?

El sufrimiento y la depredación ciertamente existen, pero también existen la bondad de los desconocidos, las puestas de sol de belleza indescriptible, los arcoíris en las bóvedas de las conchas marinas de las profundidades, los orgasmos que —seamos realistas— nos hacen sentir mucho mejor de lo necesario y el puré de patatas con ajo y mantequilla. En cualquier caso, ¿es la «cantidad total de sufrimiento por año» significativa? ¿No sería mucho mejor comparar la proporción de vida que uno pasa en agonía con el tiempo dedicado a la contemplación silenciosa, la zambullida dichosa y la simple satisfacción?

Dawkins no es el único, ni mucho menos, que sostiene esta sombría perspectiva de la vida al margen del abrazo protector de la civilización. Si bien tales sentimientos se han repetido durante milenios, tal vez alcanzaron su punto culminante en el siglo XIX, cuando el filósofo Arthur Schopenhauer describió el mundo natural como un «campo de matanza, donde seres ansiosos y atormentados no pueden subsistir más que devorándose los unos a los otros; donde todo animal de rapiña es tumba viva de otros mil y no sostiene su vida sino a expensas de una larga serie de martirios».

Es un error perder nuestro sentido de la proporción, incluso al contemplar la propia muerte; en especial al contemplar la propia muerte. Es cierto que al final todos vamos a morir, pero ¿por qué hay que ser tan dramáticos? Contemplar la muerte da miedo. Lo entiendo. Pero si lo contextualizamos es un acontecimiento relativamente breve. En una de las últimas anotaciones en su diario, Montaigne observó que, dado que morir se reducía a unos pocos malos momentos al final de la vida, no valía la pena preocuparse por ello. Si uno tardara una hora en morir, no representaría más que una fracción insignificante de la vida humana media. Es una proporción bastante buena, a fin de cuentas. E incluso si una hora de setecientas mil os parece demasiado, hay formas más rápidas de marcharse —con garantía de ser indoloras— si uno mismo decide tomar el control del proceso o tiene un doctor compasivo.

Y en cuanto a lo que viene después, ¿qué es lo que hay que temer? Como dijo Mark Twain: «No temo a la muerte. He estado muerto durante miles y miles de millones de años antes de que naciera, y no sufrí el menor inconveniente por ello». Pero la NPP sigue advirtiendo de que hay una jungla ahí fuera y de que únicamente los baluartes de la civilización pueden protegernos de «ser devorados lentamente desde el interior por parásitos taladradores» mientras el resto de la fiera y violenta naturaleza permanece a la espera para abalanzarse sobre nosotros.

Recientemente encontré un ejemplo excelente de esta oscura propaganda mientras veía uno de tantos programas sobre el mundo animal, en este caso sobre los tiburones blancos, los «monstruos de las profundidades», como se empeñaba en llamarlos el narrador. El programa empieza con una tierna foca retozando alegremente en las olas durante unos segundos antes de que la música ominosa comience a intensificarse. Vemos una sombra larga que se desliza por el agua y después a un gran tiburón blanco que emerge de las profundidades y empieza a zamparse a cámara lenta a la aterrorizada foca, que estaba condenada a morir desde el principio (el narrador explica que el metraje del ataque se ha ralentizado a una cuadragésima parte de la velocidad normal, presumiblemente para hacer que cada siniestro instante sea más fácil de saborear y más duro de olvidar). Todos hemos contemplado escenas como estas muchas veces por televisión, y es difícil rebatir la crueldad de la naturaleza al ver la cola batiente de una foca que desaparece por la garganta de un monstruo marino, o un antílope retorciéndose en las garras de una leona de fría mirada. «Gracias a Dios que aquí sentado en mi sofá —pensamos— estoy a salvo, con mis patatas fritas y mi refresco».

Sin embargo, he tenido ocasión de pasar algún tiempo rodeado de focas y nunca he tenido la impresión de que fueran unos animales particularmente ansiosos. Todas las focas con las que me he topado, o bien dormitaban sobre una roca calentita, o bien retozaban en el agua junto a otras focas. Parecían felices, saludables y relajadas. No terminaba de creerme que la suerte de una foca en el mundo natural pudiera ser tan nefasta como insinuaban aquellas imágenes terroríficas y pornográficas visualizadas a cámara lenta, y decidí hacer algunos cálculos. Resulta que la foca común vive unos treinta años. La sangrienta muerte que mostraba aquel programa duraba unos pocos segundos de tiempo real. Por tanto, el balance sería unos treinta años de estar con los amigos, comiendo pescado fresco y tomando el sol, seguido de un deceso repentino, inesperado y casi indoloro. Incluso si esa foca en particular murió estando en la flor de la vida —a los quince o veinte años—, el balance entre placer y dolor en su vida sería mejor de lo que la mayoría de nosotros podemos esperar.

Además de su indiferencia y su crueldad ocasional, la naturaleza también posee cualidades sorprendentemente compasivas. Un ejemplo de ello son los productores de euforia, llamados endorfinas, que se liberan en los mamíferos precisamente cuando más se necesitan. Por razones obvias, hay pocos testimonios de primera mano que describan la experiencia de estar en las mortíferas garras de algún depredador, pero el célebre explorador británico David Livingstone nos brinda un relato extraordinariamente elocuente del ataque de un león durante una de sus expediciones africanas:

[…] oí un grito general y, al volverme agitado, vi al león que en aquel instante se precipitaba sobre mí. Yo me hallaba en una pequeña elevación: él me hizo presa por la espalda en el momento mismo de lanzarse y ambos caímos a tierra. Rugiendo horriblemente junto a mi oído, me llevaba de uno a otro lado como hace un gato con un ratón, y aquella caída produjo en mí un estupor semejante al que debe producir en el ratón la primera impresión de las uñas del gato. Sentí una especie de desvanecimiento; pero sin experimentar dolor alguno y sin que el terror me agitase, a pesar de tener perfecta conciencia de cuanto estaba pasando […]. Este estado inexplicable se produce indudablemente en todos los animales que las fieras destrozan; y si así sucede, como creo, es una misericordiosa compensación que nuestro Creador ha establecido para disminuir la dolorosa sensación de la muerte[46].

A pesar de que Dawkins respeta a Darwin por encima de todos los pensadores, este último sin duda habría encontrado exagerado su terror neohobbesiano hacia el mundo natural. En la parte final de un apartado de El origen de las especies, llamado «La lucha por la vida es rigurosísima entre individuos y variedades de la misma especie», Darwin afirma: «Cuando reflexionamos sobre esta lucha nos podemos consolar con la completa seguridad de que la guerra en la naturaleza no es incesante, que no se siente ningún miedo, que la muerte es generalmente rápida y que el vigoroso, el sano, el feliz, sobrevive y se multiplica».

A Orwell le debemos la conocida expresión: «Quien controla el pasado controla el futuro. Y quien controla el presente controla el pasado». En efecto. Y quienes controlan el presente llevan mucho, muchísimo tiempo tergiversando el pasado. Durante siglos hemos escuchado una y otra vez las mismas historias de miedo. En el 195 a. C., Plauto declaró que el hombre es un lobo para el hombre (homō hominī lupus est). Solo un pequeño paso separa la afirmación de que «el hombre es un lobo para el hombre» del total menosprecio de Hobbes por la vida previa a la civilización y las proclamaciones que, oponiéndose a las evidencias, informan de una prehistoria desesperada y sangrienta que jamás existió. El proceso de la autodomesticación humana está impulsado por vívidas imágenes de bestias voraces que, al otro lado de la verja, se preparan para devorar a cualquiera lo suficientemente tonto como para precipitarse hacia la libertad. Los cuentos de hadas sobre lo terrible que solía ser la vida nos distraen de nuestro sufrimiento inmediato. Y tal vez lo peor de todo sea que muchos de nosotros estamos convencidos de que cargamos con la oscuridad en nuestro interior, en nuestros genes egoístas. «Violar, matar y esclavizar simplemente forma parte de la naturaleza humana —se nos dice—, y cualquiera que piense de otro modo es un estúpido romántico».

Estos mensajes no solo suponen una ofensa a nuestra decencia y dignidad, sino que insultan nuestra inteligencia. La representación de la naturaleza humana que se ha incorporado a la NPP no es ciencia, es una campaña de marketing para mantener el statu quo. La política del miedo perpetuo es corrosiva para nuestro bienestar y nuestras capacidades innatas para la cooperación, la comunidad y la bondad. El miedo a los terroristas, el miedo a quedarnos sin dinero, el miedo a envejecer, el miedo a los desconocidos, el miedo a la muerte, el miedo a los tiburones, el miedo a que nos parta un rayo, el miedo al propio miedo. El miedo nos mantiene callados y complacientes en nuestras jaulas supuestamente protectoras.

Estamos atrapados en esta visión distorsionada y demonizada de la naturaleza humana y el mundo natural, los cuales son vistos como las dos caras de un enemigo al que hay que temer y conquistar, en lugar de considerarlos aliados a los que debemos honrar y nutrir. Este sinsentido pernicioso nos tiene divididos contra nosotros mismos, entre nosotros y contra el propio planeta. Vivimos sospechosos de nuestros propios impulsos y de los de los demás, avergonzados de ser animales, participando en la destrucción acelerada de un mundo natural que nos han enseñado que ansía desgarrarnos miembro por miembro o roernos desde dentro. Esto, dejando las hipérboles a un lado, es la psicopatología más profunda imaginable a nivel de especie.

Resulta difícil hacerse una idea de hasta qué punto esta doble demonización del mundo natural y de la naturaleza humana ha moldeado la sensibilidad moderna. La política, la economía, la política exterior, la justicia criminal, nuestra fe en la nobleza del trabajo, la manera en que amamos, en que damos a luz y optamos por morir… Prácticamente todo lo que pensamos y hacemos se apoya en la convicción de que lo indómito e incivilizado es peligroso, despiadado, maligno y «extraño».

Cuestionar el catecismo del progreso constante, que nos ha llevado de la oscuridad primigenia hasta la luz de la civilización y la modernidad, es invitar al ridículo y al desprecio, en gran medida porque se supone que un mundo natural despiadadamente competitivo es el motor esencial tanto de la selección natural como del capitalismo. Para ser claros, es cierto que Darwin defendía que algunos individuos se reproducen con más éxito que otros debido a la selección natural o sexual. Sin embargo, las diferencias en cuanto al éxito reproductivo no requieren un acceso ferozmente desigual a los recursos, ni una miseria sin límites, ni la muerte temprana de ninguna de las criaturas implicadas. La evolución no opera a través del sufrimiento, sino a través de la descendencia fértil. Uno puede ser un completo perdedor en términos de herencia genética (como es mi caso), no tener descendientes y, aun así, vivir una vida larga y feliz.

En su clásico Walden[47], Henry David Thoreau se rebelaba contra el culto a los hombres «superiores». Sobre los antiguos faraones egipcios, escribió: «En cuanto a las pirámides, no hay en ellas nada que deba asombrarnos tanto como el hecho de que se pudiera humillar a tantos hombres hasta el punto de que dedicaran sus vidas a construir la tumba de un bobo ambicioso, a quien habría sido más inteligente y viril ahogar en el Nilo para luego ofrecer su cuerpo a los perros».

La NPP se empeña en que veneremos a ladrones, violadores y saqueadores que los crédulos historiadores han rebautizado como «fundadores», «conquistadores» y «civilizadores». Erigimos estatuas y consagramos tumbas para conmemorar que han marcado la diferencia. Sin embargo, la mayoría de estos monumentos, en realidad, conmemoran tenebrosos actos de lunáticos desquiciados que se han visto guiados por un ego galopante y una codicia desenfrenada. «La historia —dijo Alexander Herzen— es la autobiografía de un loco», y, de hecho, la mayoría de los supuestos «grandes hombres de la historia» fueron criminales enloquecidos. Los celebramos porque «cambiaron el mundo», pero ¿dónde están las pruebas de que lo cambiaron para mejor? ¿No sería más sensato concluir que la estela que han dejado estos bobos ambiciosos dio forma a la civilización de modo que reflejara sus propios y retorcidos valores y ambiciones? No hay ninguna razón lógicamente sólida para creer que el presente es el destino predeterminado del pasado; esa es la retorcida línea de pensamiento empleada por los que proclaman: «¡No me arrepiento de nada de lo que he hecho porque, si cambiara alguna cosa, ya no sería yo!».

—En ese caso, señor Manson, se le deniega la libertad condicional.

En En el principio era el sexo[48], Cacilda Jethá y yo denominamos «picapiedrización» al proceso de mirar al pasado desde una perspectiva distorsionada por el presente. Echad un vistazo a vuestro alrededor e imaginad un pasado en base a lo que veis, solo que más primitivo y rústico. Al fin y al cabo, el aquí y ahora no plantea discusión, ¿no? Y tanto que la plantea. George Bernard Shaw decía que «el patriotismo es el convencimiento de que tu país es superior a todos los demás porque tú naciste en él». La misma ciega convicción contamina nuestras suposiciones sobre la época histórica en la que hemos nacido. Vamos a llamarlo «presentismo». Ahora estamos aquí, ¡así que este es el mejor lugar para estar!

Pero el mero hecho de que estemos aquí no significa que el presente sea necesariamente mejor que los mundos que han sido pisoteados y descartados durante el viaje. El que la historia haya tomado este rumbo no significa que este sea el mejor resultado posible. Para llegar a la convicción contraria, uno tendría que creer en algún tipo de predestinación y convencerse de que todos los peajes que se han pagado a lo largo del camino han valido la pena para llegar aquí: los años oscuros, la peste bubónica, los milenios de esclavitud, las guerras interminables, los incontables genocidios, la música disco… Todo. Indudablemente hemos recorrido un largo camino, pero ¿ha sido un largo camino hacia arriba, hacia abajo o simplemente un camino muy muy largo?

Sobre el poder primitivo

Dada la oportunidad de actuar en su propio interés, nada aparte de la conveniencia disuadirá a alguien de maltratar, mutilar o asesinar a su hermano, su pareja, su padre o su hijo. Rásquese la espalda de un «altruista» y se verá brotar la sangre de un «hipócrita».

MICHAEL GHISELIN,
The Economy of Nature and the Evolution of Sex

En uno de los pasajes más destacados de uno de los libros de no ficción más influyentes del pasado siglo, El gen egoísta[49], Richard Dawkins nos implora para que tratemos de burlar lo que él considera nuestras tendencias naturales profundamente arraigadas: «Tratemos de enseñar la generosidad y el altruismo —escribe—, porque hemos nacido egoístas. Comprendamos qué se proponen nuestros genes egoístas, pues entonces tendremos al menos la oportunidad de modificar sus designios, algo a lo que ninguna otra especie ha aspirado jamás». Una retórica conmovedora, pero si los genes son por naturaleza egoístas, y compartimos aproximadamente el 98 por ciento de los nuestros con los chimpancés y los bonobos —y un porcentaje ligeramente más bajo con los demás mamíferos—, ¿cómo podría nuestro altruismo triunfar por encima de nuestra naturaleza genéticamente programada, si el altruismo que se ha documentado entre las hormigas, los delfines, las abejas, los animales de rebaño y muchos primates es congruente con su aporte genético? Aunque probablemente Dawkins sea el mayor divulgador actual de la obra de Darwin, sus opiniones sobre la naturaleza humana parecen estar a años luz. El excepcionalismo humano de Dawkins contrasta con la creencia central de Darwin de que «la diferencia mental entre el hombre y los animales superiores, aunque grande, es ciertamente de grado de cantidad, y no de calidad».

Resulta tentador pensar que Dawkins habla metafóricamente, pero no es así. En El gen egoísta afirma con claridad que el egoísmo de los seres humanos es innato y está codificado en el ADN. Dawkins concibe a los seres humanos como «máquinas de supervivencia, autómatas programados a ciegas con el fin de perpetuar la existencia de los egoístas genes que albergamos en nuestras células», unos genes que habitan un mundo de «salvaje competencia, explotación ilegal y trampas». Y de tal gen, tal hombre, pues «esta cualidad egoísta del gen dará, normalmente, origen al egoísmo en el comportamiento humano».

Por último, para Dawkins «la ceguera ante el sufrimiento es una consecuencia inherente a la selección natural», pero en este punto Darwin habría discrepado, puesto que creía que la compasión y el altruismo conferían una clara ventaja evolutiva a los animales sociales. En sus anotaciones, Darwin observaba: «Mirando al hombre tal y como un naturalista miraría a cualquier otro animal mamífero, se puede concluir que tiene instintos paternales, conyugales y sociales […], estos instintos consisten en un sentimiento de amor o de benevolencia hacia el objeto en cuestión […], esta compasión activa hace que el individuo se olvide de sí mismo y ayude, actuando para beneficio de otros a su propia costa»[50]. Estas ideas pervivieron en el pensamiento de Darwin a lo largo de toda su vida y tal vez se expresaron con mayor elocuencia en El origen del hombre, publicado once años antes de su muerte, donde cuenta la historia de un guarda del zoológico al que conoció: «Hace algunos años, uno de los guardas del Jardín Zoológico me mostró unas profundas heridas, aún no restañadas, que tenía en la nuca, hechas por un papión furioso mientras estaba arrodillado en el suelo. En la misma jaula en la que esto tuvo lugar había un mono americano muy amigo del guarda que tenía un miedo espantoso al gran papión; mas, a pesar de todo, en cuanto vio en peligro a su amigo, el guarda, se lanzó en su auxilio, y con aullidos y mordiscos de tal modo atormentó al papión que el hombre logró escaparse»[51].

Para Darwin, este altruismo entre especies no era ninguna aberración, sino una expresión de algo fundamental en las especies sociales. «Con todo, hombres civilizados hay […] que antes nunca habían puesto en riesgo su vida por otros, y llenos de valor y simpatía han menospreciado repentinamente el instinto de la propia preservación para lanzarse en auxilio de un hombre extraño y desconocido que se ahogaba. En estos casos nuestro corazón se ve impulsado por el mismo motivo instintivo que impelió, según antes vimos, al monito americano a salvar al guarda atacado por el enorme y temido papión».

Sin embargo, para Dawkins, Steven Pinker y otros pensadores neohobbesianos, la ventaja evolutiva no recae en el altruista sino en el «rebelde egoísta». Dawkins lo expresa con total claridad en El gen egoísta:

Aun en el grupo de los altruistas habrá, casi con certeza, una minoría que disienta y que rehúse hacer cualquier sacrificio en bien de los demás, y si existe solo un rebelde egoísta preparado para explotar el altruismo de los otros, él, por definición, tendrá mayores posibilidades de sobrevivir y de tener hijos. Cada uno de estos hijos tenderá a heredar sus rasgos egoístas. Luego de transcurridas varias generaciones de esta selección natural, el «grupo altruista» será superado por los individuos egoístas hasta llegar a identificarse con el grupo egoísta.

Este escenario hipotético es fundamental para la NPP y para el «propio interés racional» que se considera esencial para el capitalismo. El mantra se repite, prácticamente palabra por palabra, en gran cantidad de libros y conferencias. «A menos que un grupo sea genéticamente fijo y esté herméticamente sellado —escribe Pinker—, se infiltrarán en él mutantes o inmigrantes de forma continua. Un infiltrado egoísta pronto dominaría al grupo con sus descendientes, que serían más numerosos porque se habrían beneficiado de las ventajas de los sacrificios de los demás sin haber hecho ellos ninguno».

Si bien este ejercicio mental parece tener cierto sentido en el campo teórico, debemos recordar el viejo refrán: «En teoría, teoría y realidad son lo mismo. Pero, en realidad, son muy diferentes». Dawkins y Pinker sin duda son brillantes en el campo de la biología y la lingüística respectivamente, pero no parecen ser conscientes de las numerosas medidas que toman los recolectores para desalentar a los «infiltrados egoístas», medidas que, por el contrario, son bien conocidas entre los antropólogos.

Christopher Boehm ha estudiado la política y el poder en las sociedades cazadoras-recolectoras durante más de cuatro décadas. Al revisar los informes antropológicos de campo de las aproximadamente ciento cincuenta sociedades cazadoras-recolectoras de retorno inmediato que han sido estudiadas por los antropólogos, su metaanálisis reveló lo contrario de lo que Pinker y Dawkins asumían como premisa. Cuando Boehm procedió a codificar los informes según categorías de comportamiento social, como la ayuda a los no parientes, la humillación grupal y la ejecución de los desviados sociales, constató que, sin excepción, se propician constantemente la generosidad y el altruismo tanto hacia los parientes como hacia los no parientes. «Los forrajeros nómadas están universalmente, y casi obsesivamente, preocupados por ser libres de la autoridad de los demás —escribe Boehm—. Esta es la idea básica de su ética política […]. Este enfoque igualitario parece ser universal a todos los forrajeros que viven en pequeños grupos que siguen siendo nómadas, lo que sugiere una antigüedad considerable para el igualitarismo político».

Lejos de ser admirados como «listos oportunistas», los individuos egoístas que buscan explotar la generosidad de otros recolectores son vistos como despreciables y potencialmente peligrosos, y es probable que terminen siendo arrojados por un acantilado. Tal individuo podría considerarse afortunado si consiguiera sobrevivir mucho tiempo en una sociedad forrajera del mundo real, y ya no digamos si consiguiera prosperar. En el «igualitarismo implacable» de los recolectores abunda la ferocidad.

El igualitarismo entre los forrajeros no presupone que no haya diferencias en las capacidades o en los logros, ni que los forrajeros no tengan sus propias jerarquías. Más bien se cuidan de asegurar que las jerarquías de estatus y admiración no interfieran con la igualdad de oportunidades y el acceso a los recursos. El arqueólogo Robert Kelly explica:

El término igualitario no significa que todos los miembros tengan la misma cantidad de libros, de alimentos, de prestigio o de autoridad. Las sociedades igualitarias son […] aquellas en las que todo el mundo tiene igual acceso a los alimentos, a la tecnología necesaria para adquirir recursos y a los caminos que conducen al prestigio. El elemento crucial del igualitarismo, entonces, es la autonomía individual […]. El igualitarismo no es simplemente la ausencia de jerarquía […]. El mantenimiento de una sociedad igualitaria requiere esfuerzo[52].

Boehm expone el ilógico argumento de que el igualitarismo requiere prestar especial atención a la jerarquía. Para mantener sus grupos sociales igualitarios, los forrajeros celebran y refuerzan constantemente sus códigos sociales antijerárquicos. «Para alcanzar una jerarquía igualitaria estable —explica Boehm—, el flujo básico del poder en la sociedad debe revertirse de manera definitiva» para que la gente corriente mantenga la delantera sobre aquellos con ambiciones que podrían hacer peligrar el equilibrio. Este antiguo impulso democrático forma parte del corazón de los ideales de la democracia y se expresa a través de un gobierno representativo. ¿Qué es el mensaje de «una persona, un voto» sino la articulación de esta disposición esencialmente antidominante que hemos heredado de unos antepasados ferozmente igualitarios? Contamos con multitud de impulsos egoístas, pero el impulso hacia la justicia y la autonomía individual se extiende a lo largo de millones de años en el sustrato de la psique prehumana, tal y como ha demostrado el primatólogo Frans de Waal, entre otros[53].

Las posibilidades de que se produzcan desequilibrios son muchas, desde luego, así que los forrajeros se valen de la tradición, el humor y el ridículo para mantener la armonía social. Entre los ¡kung sanes de Botsuana, por ejemplo, el propietario de la primera flecha que golpea al animal se lleva el mérito por la presa de caza y, por consiguiente, la responsabilidad y el honor de distribuir la carne. No obstante, dado que los hombres intercambian constantemente sus flechas debido a un sistema de dones recíproco llamado hxaro, puede incluso que el propietario de la primera flecha no haya participado en la cacería y mucho menos matado esa presa.

Para mantener desinflados los egos de los mejores cazadores, cuando los hombres acuden para ayudar a trasladar la presa, a menudo se quejan con sarcasmo de lo lamentable que es el ejemplar cazado: «¿Nos has arrastrado hasta aquí para hacernos volver a casa con un montón de huesos? Ay, de haber sabido que era tan delgado no habría venido»[54].

Al percibir el desconcierto de un antropólogo que estaba de visita ante el comportamiento tan desdeñoso que mostraban algunos hombres hacia el éxito de caza de otro, un ¡kung san le explicó la situación: «Cuando un joven mata mucha carne, llega a verse como si fuera un gran jefe o un gran hombre, y cree que los demás somos sus sirvientes o inferiores. Esto es inaceptable. Rechazamos cualquier tipo de alarde porque, algún día, ese orgullo lo llevará a matar a alguien. Por eso siempre hablamos de su carne como si no valiera nada. De esta forma serenamos su corazón y le bajamos los humos».

Al otro lado del mundo, los esquimales del Ártico atemperan los corazones de la misma manera, tal y como explican Kent Flannery y Joyce Marcus en The Creation of Inequality: «Compartir la comida era tan crucial que los esquimales se servían del ridículo para evitar el acaparamiento y la codicia […]. Era una sociedad verdaderamente igualitaria en la que se desalentaba el más mínimo intento de acaparar o de situarse por encima de los demás. Un experto cazador y un buen proveedor podían gozar de un respeto universal, pero incluso de ellos se esperaba generosidad y modestia»[55].

Un factor asociado no reconocido por la narrativa del «infiltrado egoísta» es que los cazadores-recolectores han estado universalmente armados al menos durante medio millón de años. Las armas habrían anulado los efectos de un macho más fuerte y grande que tratara de coaccionar a otros o de hacerse con el poder. La continua presencia de tales armas era «fundamental para la reversión definitiva de las jerarquías en los grupos prehistóricos», según Boehm. Más allá de facilitar la eliminación de cualquier «infiltrado egoísta» que no respondiera a medidas más moderadas, Boehm cree que la presencia de armas letales pudo incluso haber cambiado la anatomía y la fisiología de nuestra especie: «Las armas estaban en condiciones de transformar la conducta política hace quinientos mil años, una cifra que procura veinte mil generaciones enteras para que las armas afecten la selección genética del tamaño y la constitución corporales, el comportamiento exhibido, el tamaño de los colmillos, la distribución del pelo en el cuerpo y, posiblemente, la eficiencia bípeda»[56].

Las sociedades recolectoras cortan por lo sano con cualquier bravucón bocazas que se dedique a alardear de su supuesta superioridad sobre los demás. Incluso aquellos miembros a los que se considera líderes admirados no pueden mostrar una conducta de autoensalzamiento sin que se produzca una pérdida de estatus. En cualquier caso, siempre existía la opción de marcharse, puesto que los recolectores viven en lo que los antropólogos llaman grupos sociales de «fisión-fusión»[57]. Los chimpancés y los bonobos comparten la misma dinámica social, y esto sugiere que se remonta a millones de años. Los grupos se juntan y se separan en función de las circunstancias: disponibilidad de alimentos, cambios meteorológicos estacionales, tensiones sociales, etc. En The Origins of Human Society, el antropólogo Peter Bogucki explica que los «grupos del Pleistoceno eran asociaciones fluidas de individuos cuyas afiliaciones estaban más condicionadas por la proximidad y la inmediatez (lo que daba lugar a amistades entre parientes y no parientes) que por cualquier conjunto fijo de relaciones determinadas biológicamente». En tales asociaciones «fluidas», la identidad dentro y fuera del grupo es siempre cambiante, nunca está verdaderamente fija.

Además, la composición de los grupos de cazadores-recolectores parece indicar que los humanos son una especie exógama femenina, como los chimpancés y los bonobos. Cuando alcanzan la madurez sexual, las hembras normalmente dejan el grupo en el que han nacido y se unen a otro (esta observación está respaldada por estudios recientes de ADN mitocondrial, además de por décadas de informes recabados sobre el terreno[58]).

De nuevo, es importante entender que la selección natural no es necesariamente un campo de batalla; es simplemente el resultado de diferencias sutiles en el éxito reproductivo que se han ido acentuando a lo largo de muchas generaciones. No es necesario explotar ni matar a nadie para que este efecto se acumule. Algunos individuos solo necesitan tener más descendencia superviviente que otros. Pero los neohobbesianos insisten en que nuestros antepasados se dieron de bruces con un infernal paisaje malthusiano en el que cada pizca de comida provocaba conflictos homicidas entre los salvajes muertos de hambre. Esta idea del pasado prehistórico de nuestra especie no solo ignora la literatura antropológica referente a los recolectores contemporáneos, sino que es deudora de la obstinación colonialista de que nosotros somos «civilizados» y ellos, «salvajes».

A pesar de su poder narrativo y de su omnipresencia, la mayoría de quienes estudian la vida cazadora-recolectora actual considera que esta idea de la prehistoria humana está desfasada y es inexacta. La antropóloga Nurit Bird-David, por ejemplo, sintetiza las investigaciones del comportamiento cazador-recolector como el reflejo de una presunción de abundancia más que de la supuesta escasez que constituye el aspecto central de la NPP: «Así como analizamos, e incluso predecimos, el comportamiento de los occidentales asumiendo que se comportan como si no tuvieran suficiente —escribe—, de la misma manera podemos analizar, e incluso predecir, el comportamiento de los cazadores-recolectores asumiendo que se comportan como si lo tuvieran todo hecho»[59].

* * *

Pero ¿qué hay de la evidencia bien documentada de la crueldad humana? ¿Y de la guerra y los campos de concentración? En 1961, un psicólogo llamado Stanley Milgram diseñó un estudio para investigar cómo responde la gente cuando figuras de autoridad les ordenan infligir dolor a inocentes desconocidos. Milgram informó de que el 65 por ciento de los participantes en el estudio administraban repetidamente lo que ellos creían que eran descargas eléctricas cada vez más dolorosas a sujetos que daban muestras de un sufrimiento evidente.

Se podría decir que toda la carrera de Milgram fue un intento por comprender e informar sobre las depravaciones perpetradas en los campos de concentración durante la Segunda Guerra Mundial. El primer párrafo de su primer artículo publicado contiene una mención a las cámaras de gas. Cuando se publicó su primera investigación, Adolf Eichmann se estaba enfrentando a un juicio televisado en Israel, el juicio en el que Hannah Arendt acuñó la célebre expresión «la banalidad del mal» para describir lo que allí se desarrollaba.

En su libro Behind the Shock Machine: The Untold Story of the Notorious Milgram Psychology Experiments, Gina Perry explica: «Milgram hizo hincapié en la conexión existente entre funcionarios nazis, como Eichmann, y los sujetos que se hallaban en su laboratorio. Sus hallazgos parecían demostrar que la gente corriente infligiría dolor a otra persona por el simple hecho de que una figura de autoridad se lo ordenase». Si eso era así, quedaría demostrada la validez de las presunciones neohobbesianas en cuanto a la naturaleza humana, y, de hecho, aun hoy en día se citan sus investigaciones como evidencia de que la naturaleza humana es profundamente hobbesiana. En el fondo, todos nosotros somos unos brutos asquerosos y lo único capaz de mantenernos bajo control es la civilización. Milgram lo había demostrado.

Pero hay un problema. Según Perry, «esta obediencia autómata y servil descrita por Milgram no fue en realidad lo que observó». Perry volvió sobre aquel experimento y analizó las notas originales de la investigación. Señala que la cifra comúnmente citada del 65 por ciento que siguió las órdenes de los investigadores y administró el máximo voltaje en la máquina de descargas eléctricas solo se basaba en una de las veinticuatro variaciones diferentes del estudio que Milgram llevó a cabo, «cada una con un guion, unos actores y un montaje experimental distintos». En esa variación en concreto tan solo incluía a veintiséis sujetos; en total participaron más de setecientas personas en los experimentos, y sus niveles de obediencia variaron enormemente. En algunos casos, ninguno de los sujetos obedeció la orden de administrar descargas a la víctima. De hecho, Perry descubrió que la mayoría de los sujetos rehusaron infligir dolor de ningún tipo (todo lo contrario de lo que se ha llevado a creer a millones de estudiantes de primer año de Psicología).

Así pues, quizá no sea sorprendente que los hallazgos obtenidos en investigaciones posteriores sean diferentes a los de Milgram. Molly Crockett y otros colegas de la Universidad de Oxford realizaron un estudio en el que los sujetos administraban descargas eléctricas a terceras personas o a ellos mismos a cambio de dinero. Los resultados «no solo contradijeron las suposiciones clásicas sobre el egoísmo humano, sino también ideas más modernas sobre el altruismo —afirma Crockett—. Las teorías recientes aseguran que la gente valora los intereses de los demás hasta cierto punto, pero nunca más que los suyos propios. Hemos demostrado que, en lo referente al dolor, la mayoría de la gente antepone los intereses de los demás a los de sí mismos. La gente prefiere beneficiarse de su propio dolor que del de otra persona»[60].

Incluso en las guerras, con sus numerosas historias de crueldad gratuita, a la mayoría de las personas les afecta profundamente el sufrimiento de los demás. En None of Us Were Like This Before, Joshua Phillips entrevistó a soldados estadounidenses que maltrataron a prisioneros en Irak (a menudo cumpliendo órdenes). Phillips halló que esos hombres, casi sin excepción, sufrieron una intensa culpabilidad, estrés postraumático y abuso de sustancias tan pronto como abandonaron la zona de guerra. El suicidio no era infrecuente. Una encuesta realizada después de la Primera Guerra del Golfo por David Marlowe, un antropólogo que más tarde trabajó para el Departamento de Defensa de Estados Unidos, reveló que «los veteranos de combate reportaron que matar a un soldado enemigo, o incluso ser testigo de cómo mataban a uno, era más doloroso que ser herido uno mismo». Y, según descubrió Marlowe, lo peor de todo era perder a un amigo. «Guerra tras guerra, ejército tras ejército, se considera que no hay nada más devastador que perder a un colega. Es mucho más perturbador que experimentar un peligro mortal en carne propia, y a menudo puede desencadenar un colapso psicológico en el campo de batalla o más adelante».

Evidentemente, la mayoría de los seres humanos —incluso después de meses de entrenamiento de desensibilización y estrés en el campo de batalla— no pueden infligir sufrimiento sin quedar ellos mismos traumatizados. Esto no tiene nada que ver con la criatura descrita por Hobbes y sus defensores modernos.

Si la concepción neohobbesiana de nuestra especie es tan inexacta, ¿por qué está tan extendida? La popularidad y permanencia de las narrativas científicas a menudo responden más al apoyo que brindan a los mitos dominantes que a su veracidad científica. Los hallazgos de Milgram se incorporaron rápida y profundamente al tejido cultural porque apoyaban a la NPP, no porque fueran ciertos.

La tendencia hacia la generosidad y la amabilidad es fundamental para la naturaleza humana, no una fina capa de moralidad culturalmente impuesta que oculta nuestro egoísmo innato, como si usáramos una alfombra de baratillo para tapar unas manchas de sangre en el suelo. En palabras del primatólogo Frans de Waal: «Nunca llegamos a un punto en el que nos volvimos sociales: descendemos de antepasados sumamente sociales, los monos y los simios, y siempre hemos vivido en grupo». De Waal pone de manifiesto la oscura premisa que se esconde detrás de tantas teorías económicas y de la evolución: la presunción de que, como somos esencialmente egoístas, necesitamos de una sociedad civilizada que nos enseñe (o coaccione) a portarnos bien los unos con los otros. Por el contrario, De Waal cree que, en lo más profundo de nosotros, apostamos de manera innata por la cooperación, y coincide con Darwin en que los componentes esenciales de la moralidad están sujetos a procesos evolutivos. Por consiguiente, más que un «revestimiento artificial», la moralidad es «una parte integral de nuestra historia como animales que viven en grupo y, por tanto, una extensión de nuestros instintos sociales primates»[61].

La afirmación de Dawkins según la cual «nosotros, y solo nosotros en la tierra, podemos rebelarnos contra la tiranía de los replicadores egoístas» plantea incómodos interrogantes acerca de dónde encajan los seres humanos en el reino animal. Al concebir la capacidad humana para la cooperación altruista como una rebelión única contra el determinismo genético, pero, en cambio, la sociabilidad de otras especies que viven en grupo como algo congruente con su genética, Dawkins parece sugerir que los seres humanos están exentos cual ángeles de las limitaciones cromosómicas comunes a todos los demás seres vivos, un punto de vista que parece situar las palabras del ateo más famoso del mundo en un altar.

03
El mito del salvaje salvaje
(declarar la guerra a la paz)

El hombre es el más vicioso de todos los animales, y la vida es una serie de batallas que terminan en victoria o derrota.

DONALD TRUMP

Al aceptar el Premio Nobel de la Paz, Barack Obama dijo: «La guerra, de una forma u otra, surgió con el primer hombre. En los albores de la historia, no se cuestionaba su moralidad; simplemente era un hecho, como la sequía o la enfermedad, la manera en que las tribus y luego las civilizaciones buscaban el poder y resolvían sus discrepancias». Cuando escuché estas ideas anticuadas y desacreditadas articuladas por un hombre tan culto e inteligente, me acordé de Mark Twain, que a veces se preguntaba «si el mundo está gobernado por personas inteligentes que nos están tomando el pelo o por imbéciles que hablan en serio». Una tercera opción sería que el mundo está gobernado por personas inteligentes que han sido mal informadas durante generaciones por eruditos que promulgaban tonterías.

El arqueólogo Raymond Dart, célebre por haber descubierto el primer fósil de un antepasado humano en África en 1924, añadió a la NPP algunas imágenes memorables y horripilantes al describir a los humanos primitivos como «criaturas carnívoras que capturaban presas vivas con violencia y las mataban a golpes […], saciando su sed salvaje con la sangre aún caliente de las víctimas y devorando ávidamente la carne palpitante». ¡Espero que hayáis dejado hueco para el postre!

Cuando nuestros antepasados no se estaban atiborrando de la sangre caliente y palpitante de sus presas, presumiblemente estaban salivando unos sobre otros. Un artículo en el New York Times del periodista científico Nicholas Wade aseguraba a los lectores que «las guerras entre las sociedades preestatales eran constantes y despiadadas, y perseguían el objetivo general, con frecuencia alcanzado, de aniquilar al oponente». En un libro titulado Machos demoníacos, los antropólogos Richard Wrangham y Dale Peterson caracterizaban a los seres humanos modernos como «los supervivientes aturdidos de un hábito constante de agresión letal que dura cinco millones de años». No es de extrañar que Obama incorporara esta narrativa omnipresente.

Los neohobbesianos presentan tres tipos primarios de evidencias para apoyar su idea de las guerras prehistóricas interminables:

1. Información primatológica elaborada principalmente a partir de chimpancés, con quienes compartimos un antepasado común hace unos cinco millones de años (de ahí la «agresión letal que dura cinco millones de años» de Wrangham y Peterson);

2. Información antropológica que supuestamente demuestra que los cazadores-recolectores son un reflejo de la supuesta brutalidad de nuestros antepasados; y

3. Hallazgos arqueológicos que creen que demuestran una guerra persistente que se remonta muchos milenios atrás.

Es complicado saber cuál de estas teorías cojea más. Las analizaré por orden.

Evidencia primate

Apuntar a un conflicto grupal entre chimpancés para explicar el origen de las guerras humanas es un potente recurso retórico. Si la guerra es una expresión de algo que está tan profundamente incrustado en nosotros que se remonta a millones de años antes de que nuestros antepasados se apartaran de la línea que lleva a los chimpancés (quienes a veces emprenden agresiones letales en grupo), entonces la guerra debe ser innata a nuestra especie.

Sin embargo, esto encierra varios problemas graves. En primer lugar, resulta profundamente engañoso describir a los chimpancés como el «primo hermano primate más cercano» sin mencionar a los bonobos (nuestro otro primo hermano primate con el que estamos íntimamente relacionados). Al realizar este tipo de generalizaciones sobre las antiguas raíces bélicas de los primates, se suele mencionar a los bonobos solo a través de prudentes susurros, si es que se los llega a mencionar. Hay muchas razones por las que los periodistas que se acaloran con facilidad querrían evitar hablar sobre los bonobos, como, por ejemplo, su propensión a la masturbación mutua, el comportamiento sexual sin remordimientos con bonobos del mismo sexo y el incesto ocasional, así como el esparcimiento y la desvergonzada bohemia general que impregnan sus vidas. No obstante, el mayor inconveniente que proporcionan los bonobos es sin duda la ausencia absoluta de agresiones letales entre ellos. Sin guerras. Sin asesinatos. Sin violaciones o saqueos. Sin infanticidios. Sin rastro, en otras palabras, de los orígenes primates de la guerra humana. Teniendo en cuenta que un antepasado común evolucionó con el tiempo hasta convertirse en ser humano, chimpancé y bonobo, sería de esperar que los principios periodísticos y científicos básicos hicieran que cualquier autor serio prestara la misma atención a la ética profundamente antibélica de los bonobos que a la brutalidad de los chimpancés. Pero eso no pasa.

En el artículo del New York Times mencionado más arriba («When Chimpanzees Go on the Warpath», 21 de junio de 2010), los bonobos aparecen mencionados una sola vez, tras doce párrafos de ausencia. Wade describe a los bonobos como «el primo pacífico de los chimpancés», mientras que habla de los propios chimpancés como si tuvieran un antepasado común con los humanos, dando así la impresión de que el genoma humano comparte más con los chimpancés que con los bonobos, lo que es del todo falso. Ambos, los chimpancés y los bonobos, descienden del mismo antepasado común que se separó de nuestra línea, por lo que si uno es nuestro «primo», el otro también. No existe ninguna razón científica que justifique que se minimice o ignore la importancia y relevancia de los bonobos en cualquier debate sobre «los orígenes primates» de cualquier característica o conducta humana. Los bonobos son, como mínimo, tan relevantes para la conducta humana como los chimpancés, si no más, teniendo en cuenta todos los rasgos que compartimos con ellos y solo con ellos[62].

La ausencia de los bonobos es notoria no solo a la hora de hablar sobre la guerra. Buscad al bonobo extraviado cada vez que una sombría figura de autoridad reclame un pedigrí antiguo para cualquier tipo de violencia masculina humana. Os invito a que tratéis de localizar al bonobo en este relato sobre los orígenes de la violación que aparece en El lado oscuro del hombre. Los orígenes de la violencia masculina, el muy citado libro del antropólogo biológico Michael Ghiglieri[63]:

La violación no la han inventado los hombres. Lo más probable es que hayamos heredado este comportamiento de nuestros antepasados simiescos. La violación es una estrategia reproductiva masculina habitual y probablemente lo ha sido durante millones de años. Los humanos, los chimpancés y los orangutanes macho violan de modo rutinario a las hembras. Los gorilas salvajes raptan violentamente a las hembras para aparearse con ellas.

Ghiglieri menciona cuatro grandes simios para apoyar su tesis sobre las profundas raíces primates de la violación (humanos, chimpancés, gorilas, orangutanes), pero resulta que los grandes simios son cinco. Los bonobos no aparecen mencionados, a pesar de que en esta especie nunca se ha visto una violación a lo largo de décadas de observación. Ni en la vida salvaje ni en los zoos[64].

Los bonobos no son los únicos primates que debilitan las ideas deterministas relativas al pandemonio primigenio. Incluso los macacos y los babuinos, que son famosos por sus disputas, pueden aprender a vivir pacíficamente si se ejercen las presiones sociales adecuadas. Frans de Waal ha escrito sobre un experimento en el que se alojó juntos al macaco Rhesus (Macaca mulatta) y al macaco rabón (Macaca arctoides). El primero es célebre por sus ganas de armarla y su mal genio, mientras que el segundo es conocido por reconciliarse rápidamente después de un conflicto. En un grupo mixto, el avasallador y agresivo macaco Rhesus aprendía rápidamente a relajarse, y los miembros de ambas especies pronto dormían juntos en «agrupaciones grandes y mixtas».

El neurocientífico Robert Sapolsky fue testigo de una transición similar en la tropa de babuinos que observaba en Kenia. La carne contaminada de un vertedero cercano había aniquilado a los machos más agresivos y de alto rango del grupo, dejando a salvo a los machos de menor rango y menos agresivos, que no estaban interesados en acosar a las hembras y los jóvenes. Sapolsky temía que estos machos de trato fácil se vieran impotentes frente a los machos jóvenes que seguramente se infiltrarían en la tropa la siguiente temporada. Sin embargo, cuando regresó a Kenia descubrió que los nuevos machos habían adoptado una actitud despreocupada en lugar de intentar darle la vuelta. Está claro que existen serios problemas con los orígenes primates de la teoría de la guerra[65].

Evidencia antropológica y arqueológica

Por desgracia, los debates neohobbesianos sobre la literatura antropológica y arqueológica pueden ser tan limitados como sus incursiones en la primatología. En su libro de 2011, Los ángeles que llevamos dentro. El declive de la violencia y sus implicaciones[66], Steven Pinker argumenta que el grado de violencia y el de guerra están ahora muy por debajo de donde se encontraban durante la prehistoria, cuando «las incursiones y las contiendas […] caracterizaban la vida en un estado natural». Sin ofrecer una sola referencia, Pinker enumera una serie de razones por las que los recolectores debieron de participar en una guerra brutal:

Los pueblos recolectores pueden invadir para conseguir territorios, como terrenos de caza, abrevaderos, orillas o desembocaduras de ríos, y fuentes de minerales apreciados, como el pedernal, la obsidiana, la sal o el ocre. Pueden robar ganado o alijos de comida almacenada. [Apunte: los recolectores no tienen ni ganado ni alijos de comida almacenada, pues de lo contrario no serían «recolectores»]. Y muy a menudo luchan para obtener mujeres. Los hombres pueden atacar un pueblo vecino para raptar mujeres, que violan en grupo y luego se reparten como esposas.

Doug Fry y Patrik Söderberg, dos antropólogos especializados en el estudio de las sociedades preagrícolas, se sorprendieron al escuchar estas afirmaciones. «En los datos actuales [sobre forrajeros nómadas] no aparece ni un solo caso de incursiones letales en busca de trofeos o golpes de Estado, provisiones de alimentos, pozos de agua, cotos de caza, acceso a ríos, piedra, obsidiana, sal u ocre, o para violar en grupo o reclamar mujeres prometidas». Fry y Söderberg concluyen que hay «un exiguo grado de concordancia entre los datos reales de la población forrajera nómada y las afirmaciones de Pinker acerca de estas incursiones», y que los «forrajeros nómadas en realidad atacan bastante poco a las comunidades vecinas»[67].

Tales tergiversaciones sobre cómo la violencia letal endémica forma parte de la vida cazadora-recolectora no son baladíes. De hecho, constituyen un punto de partida necesario para el argumento central del libro de Pinker: «La violencia ha descendido durante prolongados periodos de tiempo, y en la actualidad quizás estemos viviendo en la época más pacífica de la existencia de nuestra especie». La evidencia arqueológica no apoya esta tesis. Como explica Fry en War, Peace and Human Nature, «la evidencia arqueológica mundial muestra que la guerra estuvo simplemente ausente a lo largo de gran parte de la existencia humana». En cambio, el archivo arqueológico es «claro e inequívoco» al demostrar que después de que nuestra especie pasara del forraje a establecerse en asentamientos agrícolas a gran escala «las guerras se desarrollaron, surgieron los déspotas, la violencia proliferó, floreció la esclavitud y la posición social de las mujeres se deterioró». La civilización no ha reducido los estragos de la violencia humana; al contrario, es el origen de la violencia humana más organizada.

La gente razonable puede discrepar sobre qué se considera un homicidio y qué es la «guerra», qué recolectores son los más representativos de cómo vivían nuestros antepasados, qué tipo de evidencia ósea es relevante, etc. Sin embargo, la interpretación que aquí presento no resulta en absoluto polémica entre aquellos que han estudiado las sociedades cazadoras-recolectoras en profundidad. Por ejemplo, Pinker cita a menudo al doctor Robert Kelly, que no es precisamente un desconocido entre los arqueólogos. Es autor de más de un centenar de artículos, libros y críticas, entre los que se incluyen dos de los manuales de arqueología universitarios más utilizados en Estados Unidos, y ha sido director de departamento en distintas universidades y editor de la revista American Antiquity, la principal publicación sobre arqueología en Estados Unidos. Nos costaría encontrar a alguien más metido en la cultura dominante. En The Foraging Spectrum —un libro cuyo título subraya la voluntad de Kelly de acentuar la variabilidad de las sociedades forrajeras— describe a los cazadores-recolectores como personas que viven en «grupos pequeños, pacíficos y nómadas, hombres y mujeres con escasas posesiones que son iguales en riqueza, oportunidad y estatus» (la cursiva es mía). ¿No os parece un enfoque suficientemente convencional? En la Cambridge Encyclopedia of Hunters and Gatherers se puede leer que los forrajeros nómadas «han vivido en grupos relativamente pequeños, sin una autoridad centralizada, sin ejércitos permanentes y sin sistemas burocráticos». Los autores afirman que «las pruebas indican una convivencia sorprendentemente buena y que la resolución de sus problemas se llevaba a cabo sin recurrir a figuras de autoridad y sin una especial predisposición a la violencia. No era la situación que Thomas Hobbes, el gran filósofo del siglo XVII, describía en la célebre frase “la guerra de todos contra todos”» (la cursiva es mía).

Entonces, ¿dónde hallan los neohobbesianos pruebas que apoyen sus sangrientas aseveraciones? Pinker presenta ocho sociedades preestatales, que emplea como punto de partida necesario para establecer las tasas de mortalidad supuestamente típicas de nuestros antepasados forrajeros. Voy a dejar que Pinker explique cómo ocho sociedades contemporáneas pueden ser representativas de la experiencia cazadora-recolectora general hace veinte mil años o más (lo cual es justo, puesto que a mí también se me puede acusar del mismo tipo de razonamiento en función del ejemplo seleccionado).

Aunque no abundaré en ello, sí quiero mencionar que Pinker presenta las sociedades horticultoras como representativas de los forrajeros —algo que ya había hecho en libros y ensayos anteriores—, sin abordar siquiera las discrepancias que eso suscita. Después de que varios estudiosos le hicieran ver que mezclar las sociedades de cazadores-recolectores con las sociedades horticultoras resultaba problemático, dejó de referirse a estas últimas como «cazadoras-recolectoras» y, en su lugar, empezó a emplear la escurridiza expresión «sociedades preestatales». Técnicamente, los horticultores son sociedades preestatales (siempre y cuando se acepte la premisa de que las sociedades horticultoras y recolectoras son fases de desarrollo que conducen de forma inexorable al Estado, lo cual es una presunción bastante dudosa y colonialista). Pero incluso aceptando esta premisa en aras del debate, las sociedades horticultoras son tan representativas de los forrajeros como los adolescentes lo son de los infantes, a pesar de que ambos son «preadultos». Los horticultores, por definición, tienen huertos, animales domesticados y asentamientos estáticos (cosas por las que vale la pena luchar). Estos recursos acumulados están, por definición, ausentes en los grupos forrajeros[68].

El argumento de Pinker despertó todavía más dudas cuando Fry analizó la fuente etnográfica que aquel había utilizado para obtener sus estadísticas sobre las muertes debidas a la guerra entre los recolectores, que incluía un artículo de 2009 firmado por Samuel Bowles publicado en la revista Science[69]. Fry descubrió que en dos de las sociedades en las que Pinker basaba sus valoraciones, los achés de Paraguay y los guahibos de Venezuela y Colombia, «todas las llamadas muertes de guerra fueron responsabilidad de rancheros colonizadores que mataron a los indígenas, una situación trágica que no tiene nada que ver con los niveles de muerte por guerra en las sociedades cazadoras-recolectoras nómadas durante el Pleistoceno». Indignado al ver que la muerte de indígenas a manos de colonos invasores se usaba para demostrar las tendencias belicosas supuestamente innatas de las víctimas, Fry insiste: «Para que quede absolutamente claro, las únicas supuestas muertes de guerra de las que se tiene constancia son las de los indígenas asesinados o masacrados por venezolanos. Todos estos asesinatos se han contabilizado como supuestas muertes de guerra, como si fueran relevantes a la hora de estimar las muertes relacionadas con la guerra en el Pleistoceno». Cabe esperar que esto se deba a que Pinker no analizó con la suficiente atención el material de referencia, pero, hasta donde yo sé, no ha ofrecido ningún tipo de corrección o retractación.

En otro trabajo incluido en el libro editado por Fry (War, Peace, and Human Nature: The Convergence of Evolutionary and Cultural Views), Brian Ferguson indaga en los datos presentados por Pinker y obtiene unos resultados igualmente perturbadores. Ferguson dedica un capítulo entero a «la lista de Pinker», la cual desempeña un papel crucial a la hora de reforzar la tesis de que alrededor del 15 por ciento de la población total, y una cuarta parte o más de los hombres adultos, fueron víctimas de la guerra crónica que supuestamente asoló a nuestros antepasados prehistóricos. «Estas cifras —apunta Ferguson— se han vuelto axiomáticas». Sin embargo, «para confeccionar su lista, Pinker selecciona cuidadosamente los casos que incluyen un mayor número de víctimas, algo que claramente no es representativo de la prehistoria en general». Ferguson pormenoriza los detalles que muestran el contexto que Pinker ha dejado fuera de la cuestión, y concluye que «el rastro arqueológico total de las poblaciones prehistóricas […] demuestra que la guerra comenzó de forma esporádica a partir de una situación de ausencia de guerra, y se puede observar, a partir de diferentes trayectorias en diferentes áreas, que se fue desarrollando con el paso del tiempo, a medida que las sociedades se hicieron más grandes, más sedentarias, más complejas, más delimitadas y más jerárquicas». La conclusión de Ferguson es: «No estamos programados para la guerra. Es algo que aprendemos».

Los análisis estadísticos de Pinker resultan tan engañosos como su forma de presentar la información. Pinker cita a los !kung sanes de Botsuana como un ejemplo de forrajeros violentos a menudo incomprendidos por los ingenuos observadores: «Elizabeth Marshall Thomas describía a los !kung sanes como “gente inofensiva” en un libro que lleva este título —se burlaba Pinker—. Pero en cuanto los antropólogos acamparon el tiempo suficiente para reunir datos, descubrieron que los !kung sanes tienen un índice de criminalidad superior al de las zonas urbanas más conflictivas de Estados Unidos».

Aquellos antropólogos debieron de acampar durante mucho tiempo. Lo que Pinker no logra explicar —o quizás no logre entender— es que en un grupo de ciento cincuenta personas (un tamaño típico para los !kung sanes) una tasa de homicidios comparable a la de las ciudades americanas más mortíferas, donde al año se cometen unos veinte asesinatos por cada cien mil habitantes, se traduciría en un asesinato cada treinta o cuarenta años. Incluso si la estadística del número de homicidios fuera el doble de la de Baltimore o Detroit, de media se produciría una muerte violenta en cada generación. Difícilmente la existencia horrible y brutal descrita por Pinker.

Incluso Kelly, de quien Pinker sacó muchas de sus cifras, comprende lo engañosos que pueden ser los números si no se presentan con cuidado. «La tónica general de las relaciones sociales diarias observadas [entre recolectores] por el etnógrafo —escribió Kelly— puede ser fácilmente positiva en términos de amistad, camaradería y el compartir comunitario, que raramente se ven afectados por discusiones o peleas físicas».

Si incluso líderes políticos profundamente reflexivos, bienintencionados y galardonados con el Premio Nobel de la Paz cuentan una historia en la que la guerra queda retratada, de forma errónea pero convencida, como algo tan antiguo como la propia humanidad, ¿cómo vamos a avanzar hacia un mundo sin guerras o a imaginarlo siquiera? Las narrativas que reivindican los orígenes ancestrales de la guerra cumplen una doble función: por un lado, ofrecen una explicación errónea de la naturaleza humana y, por otro, suponen un trágico impedimento para la erradicación de una barbarie innecesaria[70].

04
El optimista irracional

El Muy Honorable vizconde Ridley, miembro hereditario de la Cámara de los Lores británica y antiguo CEO de uno de los mayores bancos del Reino Unido, dice que no nos preocupemos. Que seamos felices. Que todo es fantástico y que cada vez estamos mejor. En su inexorablemente optimista oda al progreso, El optimista racional[71], Matt Ridley argumenta que se tiende a juzgar injustamente a los optimistas, y para ello cita a Friedrich Hayek, el economista conservador del siglo XX: «La implícita confianza en los beneficiosos efectos del progreso ha llegado a considerarse como signo de una mente poco profunda». Sin embargo, el punto de vista de Hayek acerca del progreso era mucho más matizado de lo que Ridley advierte. En el párrafo inmediatamente posterior a la oración que cita Ridley, Hayek continúa: «Nunca ha existido demasiada justificación para afirmar que “la civilización se ha movido, se mueve y se moverá en una dirección deseable”, como tampoco hay base suficiente para considerar necesario todo cambio o para estimar el progreso como cierto y siempre beneficioso».

Aun así, El optimista racional es ciertamente uno de los ejemplos más sobresalientes del género «no te preocupes, sé feliz». Una breve incursión en los argumentos y técnicas retóricas utilizados por Ridley resultará esclarecedora, porque el libro ofrece un diagnóstico común de la modernidad que se encuadra en una descripción sorprendentemente desinformada de la vida humana precivilizada, así como en una aparente falta de consideración por los costes del progreso de la civilización. La primera página del libro, sin ir más lejos, nos da una clara pista de lo que está por venir, con un breve epígrafe y una ilustración que muestra el crecimiento del PIB per cápita mundial a lo largo de los últimos dos mil años. El gráfico no indica cómo se define y distribuye la riqueza ni su relación con el bienestar. El epígrafe es una cita de Thomas Babington Macaulay: «¿Qué principio nos lleva, cuando tras nosotros vemos solo mejoras, a esperar solo deterioro por delante?».

Cualquier mirada despejada que arrojemos sobre el pasado rápidamente revelará muchas cosas además de mejoras a nuestra espalda. De hecho, todas las civilizaciones complejas que han existido han perecido en el caos y la ruina, y no existe ninguna buena razón para pensar que a la nuestra no le va a pasar lo mismo[72]. En Immoderate Greatness, el politólogo William Ophuls señala la falta de sostenibilidad inherente a la civilización, que describe como «el audaz intento del Homo sapiens por tratar de elevarse por encima del estado natural en el que vivió durante casi todos sus doscientos mil años en la Tierra. Por desgracia —continúa Ophuls—, este esfuerzo por llegar a ser más grandes acciona, por su propia naturaleza, una progresión moral y práctica aparentemente inexorable desde el vigor y la virtud originales hasta el letargo y la decadencia terminales». En otra parte del libro, Ophuls describe el penoso dilema al que se enfrentan las civilizaciones: «Una civilización madura se ve atrapada en una trampa entrópica de la que es casi imposible escapar. Dado que la energía y los recursos disponibles ya no pueden mantener el grado de complejidad existente, la civilización empieza a consumirse a sí misma tomando prestado del futuro y alimentando el pasado, allanando así el camino para una eventual implosión […]. Esta es la tragedia de la civilización: su propia “grandeza” —su panoplia de riqueza y poder— se vuelve en su contra y la derriba».

«¿Nada más que mejoras a nuestra espalda?». Va a ser que no.

Tras un guiño de dos frases al hecho de que algunas personas «hoy en día viven en una miseria y escasez aún peores que las experimentadas en las peores circunstancias de la Edad de Piedra», Ridley pone sus cartas sobre la mesa: «La gran mayoría de las personas están mucho mejor alimentadas, tienen mucha mejor vivienda, mucho mejor entretenimiento y están mucho mejor protegidas contra las enfermedades; es mucho más probable que vivan hasta una edad mucho más avanzada que cualquiera de sus ancestros». No sé cómo propone Ridley que midamos lo entretenidos que estaban nuestros antepasados, pero todas sus triunfales afirmaciones son, como veremos, mucho más discutibles de lo que a simple vista parecen.

Mo’ Better Blues[73]

En la primera página de su libro, mientras elogia el sorprendente éxito del Homo sapiens, Ridley dice: «Para mediados de este siglo, la especie humana se habrá expandido, en diez mil años, de menos de diez millones a casi 10.000 millones de personas». Pero esta explosión demográfica, ¿es motivo de optimismo o de desesperación? Cuando se trata de la población humana, lo mayor solo es mejor en las primeras etapas del desarrollo agrícola, cuando las sociedades en expansión compiten ferozmente entre sí por los recursos, intercambiando rutas, esclavos, etc. Esta creencia de que más gente se traduce en vidas mejores y más seguras es el reflejo de una métrica anticuada. De hecho, es más probable que sea al revés.

Fijémonos en el pollo. Fue Charles Darwin el primero en sugerir que el antecedente del pollo moderno es probablemente el gallo salvaje rojo (Gallus gallus), una especie salvaje del Sudeste Asiático; análisis recientes de ADN confirman esta intuición. Nadie sabe cuántas de estas aves revoloteaban en los matorrales antes de ser domesticadas, pero sin duda una pequeña parte de los 50.000 millones de pollos que hay vivos en la actualidad.

Los pollos criados para producir carne pasan sus vidas en sucios cobertizos que comparten con otras decenas de miles de aves. La cría selectiva y el uso irresponsable de hormonas del crecimiento han dado lugar a animales que crecen tan rápido que sus patas a menudo se doblan bajo su propio peso y sus órganos internos son incapaces de funcionar. Las gallinas ponedoras, por su parte, viven generalmente en jaulas de alambre apiladas unas sobre otras, capeando incesantes lluvias de mierda y orina hasta que su producción de huevos se reduce y se las envía al matadero. ¿En qué sentido es el Gallus gallus una especie de éxito?

¿No os ha convencido el argumento del pollo? Los diez países con mayor crecimiento demográfico son Liberia, Burundi, Afganistán, Sahara Occidental, Timor Oriental, Níger, Eritrea, Uganda, la República Democrática del Congo y Palestina. ¿A cuál de estos países llamaríais un éxito arrollador? La medida de qué constituye una buena vida exige que valoremos la calidad por encima de la cantidad.

Pero ¿qué hay de nuestra floreciente riqueza? Ridley afirma: «La disponibilidad de casi todo lo que una persona puede querer o necesitar ha ido creciendo rápidamente durante los últimos doscientos años, y ha crecido de manera imprevisible desde hace diez mil años: años de esperanza de vida, tragos de agua limpia, bocanadas de aire fresco, horas de privacidad, medios para viajar más rápido de lo que se puede correr, formas de comunicarse más lejos de lo que se puede gritar»[74]. Y es entonces cuando realmente da un paso al frente: «Esta generación de seres humanos tiene acceso a más calorías, vatios, horas lumes, metros cuadrados, gigabytes, megahercios, años luz, nanómetros, fanegas por hectárea, kilómetros por litro, transporte alimentario, millas de vuelo y, por supuesto, dólares, que ninguna que le haya precedido. Tienen más velcro, vacunas, vitaminas, zapatos, cantantes, telenovelas, rebanadores para mango, parejas sexuales, raquetas de tenis, misiles con sistemas de guía y cualquier cosa que hubieran podido imaginar necesaria».

No es mi intención, ni mucho menos, criticar la pasión que un hombre pueda sentir por el velcro y los rebanadores de mango, pero… Si estamos de acuerdo en que la calidad de vida se mide mejor en años luz, raquetas de tenis y misiles teledirigidos, entonces adelante, supongo que la civilización se lleva la palma. Pero si valoramos la comunidad, la autonomía personal y una existencia significativa por encima de los dólares, las telenovelas y los megahercios, puede que lleguemos a una conclusión distinta. (Y que alguien pueda defender, sin caérsele la cara de vergüenza, que el aire y el agua son más limpios hoy que hace diez mil años es algo que me supera).

Ridley se anticipa a las voces detractoras, como la mía: «No debería ser necesario decir esto, pero lo es. Hay personas hoy en día que piensan que la vida era mejor en el pasado […]. Esta nostalgia color de rosa se restringe generalmente a los ricos. Es más fácil ver romántica la vida de un campesino cuando no se tiene que utilizar una fosa séptica».

Pero, por supuesto, hace diez mil años no había campesinos ni fosas sépticas. Esta técnica de dar gato por liebre es algo habitual en la retórica neohobbesiana. Un minuto estás tratando de corregir un dato inexacto de los forrajeros en el Pleistoceno y al siguiente se espera que defiendas la fontanería medieval. Es más, el menosprecio de Ridley hacia sus críticos, a quienes tacha de seres cegados por la riqueza, resulta bastante chocante, sobre todo viniendo de un hombre que se crio en un castillo, heredó un nombramiento en la Cámara de los Lores y ejerció de CEO de uno de los mayores bancos de Gran Bretaña hasta que se hundió bajo su liderazgo. ¿«Cegados por la riqueza»? ¿Tú crees?

Sobre la salud de las naciones

Ridley reitera la creencia generalizada de que «la gran mayoría de las personas están […] mucho mejor protegidas contra las enfermedades». Pero, en realidad, la mayoría de nosotros somos más vulnerables a las enfermedades más alarmantes ahora de lo que lo eran las personas en la Edad de Piedra, por la simple razón de que, salvo contadas excepciones, las enfermedades infecciosas más letales para los seres humanos simplemente no existían en la prehistoria. Derivan de la civilización misma. Antes de la agricultura, los humanos no vivían con animales domesticados, de los que mutaron patógenos peligrosos para nuestra especie. La tuberculosis, el cólera, la viruela, la gripe y otras conocidas plagas de la humanidad solo emergieron en núcleos de población suficientemente densos como para permitir su expansión una vez que mutaron a huéspedes humanos.

Lo mismo puede decirse de muchas de las enfermedades no infecciosas más letales para nuestra especie. Están causadas por la civilización, no paliadas por ella. El desajuste entre nuestra fisiología avanzada y la dieta y el estilo de vida que alienta la civilización occidental está detrás de muchas de las enfermedades que sufre la civilización. Cardiopatía coronaria, obesidad, hipertensión, diabetes tipo 2, muchos tipos de cáncer, enfermedades autoinmunes y osteoporosis: todas son inusuales o están ausentes entre los recolectores[75].

Los investigadores han observado repetidamente la puesta en práctica de este proceso en partes del mundo que experimentan el llamado desarrollo. En un trabajo titulado «El precio del progreso», el antropólogo John Bodley estudiaba las consecuencias para la salud que sufren habitualmente las personas a medida que sus sociedades se desplazan hacia la civilización. En primer lugar, la gente que se incorpora al sistema económico mundial se vuelve vulnerable a enfermedades como la obesidad y la diabetes. En segundo lugar, el desarrollo perturba equilibrios ecológicos preexistentes, lo que a menudo da lugar a índices más altos de enfermedades bacterianas y parasitarias (por ejemplo, las grandes cantidades de agua estancada en proyectos de construcción pueden dar lugar a un aumento de la malaria). En tercer lugar, cuando el desarrollo fracasa (como suele ser habitual), deja en la estacada a sociedades que antes eran autosuficientes y ahora viven en barrios empobrecidos y sucios, y sujetas a numerosos ataques a la salud como consecuencia de esas condiciones.

Bodley analizó los hallazgos de un equipo de ocho miembros de especialistas médicos, antropólogos y nutricionistas, financiado por el Consejo de Investigación Médica de Nueva Zelanda y la Organización Mundial de la Salud para investigar la salud de una población del Pacífico Sur durante un largo proceso de creciente participación en la economía monetaria, la dieta moderna y la urbanización. Tras ocho años de trabajo, el equipo informó que estaban «empezando a observar que cuanto más se adapta un isleño a las costumbres de Occidente, más propenso es a sucumbir a nuestras enfermedades degenerativas. De hecho —concluían— no parece muy exagerado afirmar que nuestras pruebas demuestran que cuanto más se alejan los indígenas del Pacífico de la vida tranquila y despreocupada de sus ancestros, más cerca están de la gota, la diabetes, la arteriosclerosis y la hipertensión»[76].

Pero ¿qué hay de la salud dental? En este terreno seguro que todo han sido mejoras, ¿verdad?

En realidad, no.

Cuando en 1894 llegó a Londres el espectáculo del Salvaje Oeste de Buffalo Bill, una de las cosas que más sorprendió a los londinenses de los indios lakotas fue su salud bucal. Un artículo publicado en el Journal of the Anthropological Institute de ese año afirmaba que, aunque la mitad de ellos tenían cuarenta años o más, ninguno de los diez lakotas sufría caries o falta de dientes.

En la década de 1930, un dentista estadounidense llamado Weston Price estudió pueblos tribales de todo el mundo para comprender qué condiciones contribuían a la salud dental. Sus viajes lo llevaron a Alaska, al territorio del Yukón (Canadá), a la bahía de Hudson, a la isla de Vancouver, a Florida, a los Andes, al Amazonas, a Samoa, a Tahití, a Nueva Zelanda, a Australia, a Nueva Caledonia, a Fiyi, al estrecho de Torres, a África Oriental y al Nilo. Dondequiera que fuera, Price encontraba más de lo mismo: si la gente aún se alimentaba con su dieta tradicional, sus dientes estaban en perfectas condiciones; pero allí donde ya se hubiera iniciado la transición a la dieta «moderna» era habitual encontrar caries, falta de dientes y otras alteraciones. La nueva dieta trajo consigo una reducción de la resistencia a otras enfermedades a causa de infecciones bucales crónicas que debilitaron el sistema inmunológico, así como «dientes apiñados, dientes mal colocados, enfermedades de las encías, distorsión del rostro y pellizcos en la cavidad nasal». Igual que muchos de los primeros viajeros a Nueva Zelanda, Price se quedó muy sorprendido de la salud robusta y de los elegantes rasgos de los aborígenes maoríes, pero consternado por el impacto de la dieta occidental: «Su modernización quedaba demostrada no solo por la alta incidencia de caries dental, sino por el hecho de que el 90 por ciento de los adultos y el 100 por cien de los niños presentaban anomalías en el arco dental».

Los restos óseos de pueblos preagricultores apoyan la intuición de Price al mostrar que las caries y las enfermedades de las encías, tan extendidas entre la gente moderna, no aparecieron hasta la implantación de dietas basadas en cereales y en el monocultivo. Los científicos que analizaron los restos óseos encontrados en lo que hoy es Sudán, por ejemplo, determinaron que menos del 1 por ciento de los cazadores-recolectores que vivían en aquella zona sufría de caries dental. Sin embargo, una vez que la población local se dedicó a la agricultura, el índice aumentó rápidamente a un 20 por ciento. Cuando nuestra dieta está alineada con las necesidades evolucionadas de nuestra especie, no sufrimos de caries, y hay incluso pruebas que demuestran que nuestros cuerpos pueden curar un diente cariado[77].

El significado original de la palabra «paliativo» (que se remonta al siglo XV) era cuidados que «alivian los síntomas de una enfermedad o condición sin ocuparse de la causa subyacente». El paleoantropólogo Daniel Lieberman y muchos otros expertos con un profundo conocimiento de los entornos en los que nuestra especie evolucionó creen que los «desajustes evolutivos» están detrás de la mayoría de nuestros problemas de salud. Si esto es cierto, los enfoques médicos que no reconocen ni abordan estos conflictos esenciales son, en sentido estricto, más paliativos que curativos o preventivos.

Pongamos por caso el cáncer de mama, conocido durante mucho tiempo como la «enfermedad de las monjas» porque los médicos advirtieron que las mujeres solteras y sin hijos eran mucho más propensas a contraerlo que las madres casadas. Esta simple observación condujo a estudios a gran escala que documentan la correlación entre los niveles más altos de cáncer de mama y de útero y el número de ciclos menstruales que experimenta una mujer. Las fluctuaciones hormonales que una mujer experimenta con cada ciclo activan un proceso de división celular en pecho, ovarios y útero. Hasta aquí, todo muy natural.

En el mundo industrializado, una chica empezará a menstruar, de media, a los doce años (o antes en algunas poblaciones) y lo seguirá haciendo hasta la menopausia, unos cuarenta años después. De media, puede que se quede embarazada una o dos veces, y es probable que eso no suceda hasta el final de la veintena o principio de la treintena. Si resulta que da el pecho, es probable que solo lo haga durante unos cuantos meses. Es decir, a lo largo de su vida, pasará por el ciclo de ovulación-menstruación entre trescientas cincuenta y cuatrocientas veces[78].

Una típica recolectora, en cambio, empieza a ovular a los dieciséis o diecisiete años, debido a los niveles mucho más bajos de grasa corporal y a la nula exposición a la contaminación estrogénica causada por plásticos, hormonas en ganado y azúcares añadidos a los alimentos. Es probable que se quede embarazada aproximadamente en el plazo de un año después de la primera ovulación (la castidad es muy poco habitual en las sociedades forrajeras), y dará de mamar a sus hijos durante tres o cuatro años. Dado que la amenorrea de la lactancia normalmente detiene la ovulación en las mujeres lactantes (y casi siempre en las forrajeras con poca grasa corporal), una mujer de esas características —que vive en el mundo físico y social al que su cuerpo está adaptado— solo menstruará entre ochenta y cien veces, un 25 por ciento menos que la típica mujer civilizada. Puesto que cada uno de estos ciclos menstruales inunda el cuerpo de una mujer de potentes hormonas, no resulta sorprendente que los índices de cáncer en los tejidos afectados se hayan disparado en los tiempos modernos[79].

Cuando el doctor James Larrick y sus colegas viajaron a la Amazonía ecuatoriana y examinaron a los waoranis, un pueblo relativamente aislado, descubrieron que se encontraban entre los seres humanos más saludables del planeta. No hallaron signos de síndromes de fallo sistémico interno como cardiopatías, cáncer, embolia cerebral o diabetes. Los waoranis no tenían parásitos internos y no mostraban signos de exposición previa a la polio, la neumonía, la viruela, la varicela, las fiebres tifoideas, el tifus, la sífilis, la tuberculosis, la malaria o la hepatitis B. Este tipo de hallazgos apoyan la idea de que las cardiopatías, los problemas circulatorios, el cáncer, la embolia cerebral y la diabetes se deben, en gran medida, si no totalmente, al desajuste entre el mundo que hemos creado y el que nuestros cuerpos esperaban habitar.[80]

Material para la reflexión

Una importante baza del optimismo que preconizan Ridley y otros partidarios de la NPP es que estamos «mucho mejor alimentados» hoy de lo que lo estaba la gente en la época prehistórica. Esta conclusión se basa en la presunción neohobbesiana de que la hambruna era un fenómeno habitual hasta que la agricultura vino a salvarnos, lo que aproximadamente es lo opuesto a la verdad. Los forrajeros !kung sanes del desierto del Kalahari, por ejemplo, comen una media de 2.140 calorías al día, de las cuales noventa y tres gramos son proteína[81]. Como dependen de más de ochenta plantas silvestres, es improbable que alguna vez se enfrenten a la hambruna que golpea a nuestras sociedades, que dependen tan solo de unos pocos cultivos que pueden malograrse y, de hecho, se malogran. Si bien los forrajeros tenían que hacer frente a una ocasional escasez de alimentos, su movilidad y su dieta variada les permitían adaptarse a las circunstancias cambiantes, algo que las poblaciones modernas simplemente no pueden hacer. Los restos óseos revelan que los forrajeros experimentaban el hambre de vez en cuando, pero no sufrían hambrunas prolongadas. En nuestros días, sin embargo, la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura estima que cerca de 805 millones de personas padecieron desnutrición crónica en 2014. Es decir, una de cada nueve personas vivas[82]. Proclamar que «estamos mucho mejor alimentados» que los recolectores es eliminar a más de ochocientos millones de personas de lo que se entiende por «nosotros».

A principios de la década de 1960, el antropólogo James Woodburn viajó con un equipo de investigadores médicos a evaluar el estado nutricional de los niños hadzas en Tanzania. Los científicos se sorprendieron al descubrir que su nutrición era excelente: no encontraron falta de proteínas y ningún niño estaba por debajo del peso estándar para su edad.

En su estudio sobre la investigación antropológica y arqueológica relativa a estas cuestiones, Health and the Rise of Civilization, Mark Nathan Cohen revela que a los forrajeros «les va sorprendentemente bien en comparación con el registro real de la historia humana, pese a la imagen romántica que tenemos del progreso civilizado». Datos obtenidos a partir de descripciones etnográficas de forrajeros contemporáneos, así como de los registros arqueológicos, llevan a Cohen a concluir que «la principal tendencia en la calidad y cantidad de la dieta humana ha sido a la baja» (la cursiva es mía). Efectivamente, según Cohen, «incluso los grupos de cazadores-recolectores más pobres de los que se tienen registros disfrutan de un consumo calórico superior al de las poblaciones urbanas contemporáneas empobrecidas».

Nuestra especie ha pasado de una situación donde la norma era que todo el mundo estuviera bien alimentado, con periodos de hambre ocasionales y breves, a una en la que casi 2.000 millones de seres humanos padecen obesidad o sobrepeso (muchos de ellos también están malnutridos) y más de ochocientos millones sufren de hambre crónica o se mueren de hambre, literalmente. ¿En que sentido puede llamarse a esto «progreso»?

Tal vez os resulte deprimente la idea de atravesar periodos de hambre ocasionales y breves, pero resulta que pasar un poco de hambre de vez en cuando es sorprendentemente saludable. De hecho, la única técnica probada para prolongar la esperanza de vida es la restricción calórica. Hace más de setenta años, los biólogos observaron que una reducción de calorías en un tercio o más de lo que un animal comería normalmente si dispusiera de una reserva ilimitada de alimentos prolongaba la esperanza de vida de las moscas de la fruta, las ratas, los ratones, los perros y los primates. Los animales no solo vivían más tiempo, sino que estaban mucho más saludables. La restricción calórica parece tener efectos protectores contra el cáncer, la diabetes y las enfermedades neurodegenerativas. Roy Walford, patólogo de la Universidad de California en Los Ángeles, descubrió que los ratones a los que se alimentaba con la mitad de lo que ellos hubieran querido vivían el doble de tiempo.

En un artículo publicado en el American Journal of Clinical Nutrition, Krista A. Varady y Marc K. Hellerstein recopilaron los numerosos beneficios —científicamente probados en estudios realizados en seres humanos y en animales no humanos— que aporta la restricción calórica. Una reducción de entre el 15 y el 40 por ciento de lo que comería un animal con un acceso ilimitado a los alimentos lleva a mejoras apreciables en la sensibilidad a la insulina, en la salud cardiovascular y en la respuesta al estrés. Estos autores señalan otros beneficios adicionales de comer menos de lo que nos gustaría, entre los que se incluyen «el aumento de la esperanza de vida media y máxima, la reducción de la incidencia de cánceres espontáneos e inducidos, una mayor resistencia a la degeneración neuronal, la disminución de los índices de enfermedad renal y la prolongación de la función reproductiva»[83].

Tal vez haya logrado convenceros de que la calidad de vida de los forrajeros no era tan mala como os han hecho creer, pero ¿qué hay de la cantidad? Recuerdo una viñeta en el New Yorker que a muchos lectores debió de parecerles muy ingeniosa pero que a mí me provocó unas enormes ganas de dar un puñetazo a la pared. Dos «hombres de las cavernas», vestidos con pieles de animales, están sentados junto a un fuego y uno le dice al otro: «Es extraño. Respiramos aire puro, bebemos agua limpia, solo comemos alimentos orgánicos y, aun así, a los treinta estamos muertos». Puede que la vida de nuestros ancestros no fuera tan desagradable y bruta como nos contaron, pero era una vida corta, ¿verdad? ¿No?

Las mentiras sobre la longevidad
y el precio del paraíso

Cuando era niño, los chistes de bebés muertos causaron furor en el colegio durante uno o dos años. Todavía me acuerdo de algunos. Aunque ninguno era especialmente gracioso, más que el humor, lo fundamental de aquellos «chistes» era que a uno le tocaban la fibra sensible, como pasarse la lengua por un diente que está medio suelto. («¿Cuál es el mejor regalo de Navidad para un bebé muerto? Una mascota muerta». Para cierto tipo de niños de diez años, este chiste es desternillante).

Algunos estudiosos han argumentado que el fenómeno de los chistes de bebés muertos comenzó en la década de 1960 en Estados Unidos como respuesta a la legalización del aborto y a las perturbadoras imágenes que llegaban desde Vietnam. Pocas cosas despiertan tantas emociones en nuestra especie como la muerte de un niño. Para que no me acusen de idealizar la prehistoria, quiero ser claro al respecto: los forrajeros pagan un precio muy alto por su salud, su felicidad y su libertad personal extraordinarias. Y este precio se cobra en la moneda más preciada: bebés muertos.

Entre los ya mencionados hadzas de Tanzania, por ejemplo, donde los investigadores hallaron niños increíblemente sanos, aproximadamente uno de cada cinco niños muere antes de cumplir un año, y el 46 por ciento no llega a los quince. Estos índices reflejan los valores medios de un amplio estudio de las sociedades recolectoras. Y esto, desde luego, no tiene nada de gracioso[84].

Estos altos índices de mortalidad infantil son la clave para esclarecer la confusión que existe en torno a la longevidad humana. Imaginad que vivís con vuestra familia en la ribera meridional de una pequeña isla junto a otras veinte familias. En vuestra aldea todo el mundo lleva una vida cómoda y pertenece a la clase media, con unos ingresos familiares de unos 75.000 dólares anuales. Pero entonces Bill Gates decide comprar la mitad norte de la isla, que está deshabitada, y construir allí su vivienda. Los ingresos anuales de Bill Gates rondan los 11.000 millones de dólares, por lo que los ingresos familiares anuales medios en vuestra isla superarán ahora los quinientos millones. ¿Qué se siente al ser tan rico de repente? ¿No era lo que esperabais? Bienvenidos al mundo ilusorio de los promedios. Espero que vuestros impuestos no dependan de los ingresos medios de la isla.

A las estadísticas que se suelen citar para defender que la longevidad humana se ha duplicado o triplicado gracias a la civilización se les podrían aplicar las famosas palabras de Mark Twain: «Hay tres tipos de mentiras: mentiras, grandes mentiras y estadísticas». La esperanza de vida se ha incrementado principalmente porque ahora muchos más bebés y niños sobreviven y alcanzan la edad adulta. Cuando se reduce la mortalidad infantil, la esperanza media de vida al nacer aumenta. Si incluimos una alta tasa de muertes tempranas en nuestros cálculos, «la esperanza de vida media» no supera los treinta o cuarenta años. Pero un ser humano de treinta o cuarenta años nunca ha sido viejo. Diversos especialistas en los campos de la antropología, la medicina, la biología evolutiva y la primatología coinciden en que la esperanza de vida natural de nuestra especie es aproximadamente el doble, y siempre ha sido así.

En su informe exhaustivo «Longevity Among Hunter-Gatherers: A Cross-Cultural Examination», los antropólogos Michael Gurven y Hillard Kaplan descartan estos promedios poco fiables y se decantan por la edad modal de la muerte, que se refiere a «un máximo en la distribución de las muertes […], la edad en la que la mayoría de la gente experimenta tal declive físico que si no muere por una causa, pronto lo hace por otra». En otras palabras, la edad modal de la muerte es la edad que alcanzan los individuos de cualquier especie al llegar al final de sus vidas naturales. ¿Y cuál es la edad modal de nuestra especie? Gurven y Kaplan no pueden ser más claros: «La edad modal de la muerte adulta es de unas siete décadas; antes de ese tiempo, los humanos siguen siendo vigorosos productores, y después de él la senescencia tiene lugar rápidamente y las personas mueren. Formulamos la hipótesis de que los cuerpos humanos están diseñados para funcionar bien durante unas siete décadas en el entorno en el que nuestra especie evolucionó»[85].

Para los estadounidenses del siglo XXI, que cuentan con caderas de titanio, máquinas de diálisis y atención las veinticuatro horas en residencias geriátricas, la edad de fallecimiento estimada son los ochenta y cinco años, apenas una década más que la mayoría de los cazadores-recolectores adultos. Un amplio examen de los datos fisiológicos de los primates va más allá y constata que, si se recurre a un grupo de comparación de monos y simios para realizar predicciones basadas en similitudes anatómicas, la esperanza de vida prevista para el Homo sapiens es de noventa y un años. «El argumento de que la esperanza de vida humana no ha variado en cien mil años puede considerarse esencialmente correcto cuando se tiene en cuenta la duración de la vida útil “evolucionada”», señalan los autores[86].

Los malentendidos y las tergiversaciones de los datos sobre la longevidad humana han provocado que generaciones enteras de físicos e investigadores hayan ignorado evidencias abrumadoras de que la inactividad moderna, los altos niveles de estrés, las dietas, etc., son patogénicos (originan enfermedades). Muchos médicos bienintencionados, por ejemplo, creen que el dolor de espalda crónico es el resultado inevitable de que los humanos modernos vivamos el doble de tiempo que nuestros ancestros. Se enseña a los estudiantes de Medicina que el cuerpo humano se rompe porque se le fuerza a prestar servicio durante una vida útil mucho más larga de la prevista, como un Chevrolet del 58 que aún retumba por las calles de La Habana. En el contexto de esta comprensión generalizada y errónea de la evolución humana, el dolor crónico, las articulaciones débiles, los trastornos cognitivos y muchos otros problemas de salud que surgen a partir de los cuarenta pueden parecer signos de progreso en lugar de lo que realmente son: la evidencia de cómo nos enferma la vida moderna.

En una entrevista con NBC Nightly News, por ejemplo, un biofísico de la Universidad de California en San Francisco ofrecía la siguiente explicación: «No empezamos a vivir más allá de los cuarenta y cinco hasta hace doscientos o trescientos años, por lo que nuestras columnas vertebrales aún no han evolucionado hasta el punto de poder mantener esta postura erguida que nos obliga a soportar grandes cargas gravitatorias durante toda nuestra vida». O fijaos en esta sarta de confusiones aparecida en la revista Discover: «En el último siglo y medio, la esperanza de vida media en los países ricos ha aumentado de forma constante, escalando de unos cuarenta y cinco años a más de ochenta. No existe ninguna buena razón para pensar que este incremento se detendrá de repente». Un momento. Existen un montón de razones para pensar que se estabilizará. A medida que nos quedemos sin bebés a los que salvar, la mortalidad infantil dejará de disminuir, y esta prestidigitación estadística quedará al descubierto como la artimaña que es. La desinformación sobre lo que realmente ha estado ocurriendo con la esperanza de vida humana media ha generado gran cantidad de conclusiones clínicas falsas sobre cómo y cuándo tratar a los pacientes, qué tipos de medidas preventivas pueden y deben tomarse y dónde buscar las verdaderas causas de la mala salud.

Las confusiones sobre la longevidad humana pueden también conducir a decisiones normativas desastrosas. Cuando el segundo presidente Bush defendía la privatización de la Seguridad Social, parte de su razonamiento se apoyaba en que el sistema estaba sesgado en contra de los afroamericanos, porque muchos de ellos morían demasiado pronto y no llegaban a cobrar las prestaciones. En un encuentro con líderes negros, Bush dijo que «los hombres afroamericanos mueren antes que otros hombres, lo que quiere decir que el sistema es intrínsecamente injusto para cierto grupo de personas». Sin embargo, tal y como explicó el economista Paul Krugman, «los comentarios de Bush sobre los afroamericanos perpetuaron un burdo malentendido sobre qué significa la esperanza de vida. Es cierto que la esperanza de vida actual de los hombres negros al nacer es de solo 68,8 años, pero esto no significa que un hombre negro que ha trabajado toda su vida pueda estar seguro de que va a morir después de haber cobrado unos pocos años de prestaciones de la Seguridad Social. La baja esperanza de vida de los negros se debe en gran medida a las altas tasas de mortalidad en la infancia y en los primeros años de la vida adulta».

Si bien en la prehistoria moría un porcentaje significativamente mayor de niños que en la actualidad, incluso este apunte no es tan inequívoco como parece. En primer lugar, muchas de esas muertes eran casos de lo que se podría llamar «aborto posnatal» de niños nacidos en tiempos de agotamiento de los recursos (durante una severa sequía, por ejemplo) o con malformaciones congénitas y otras discapacidades que ahora se detectarían durante una revisión prenatal. Tales infantes no habrían sobrevivido mucho tiempo en un mundo donde fuera crucial ser ágil, vigoroso y tener vista de lince.

El infanticidio no es una práctica limitada solo a los recolectores, sino que se extendió tanto en Europa que se crearon hospitales para niños huérfanos para hacer frente a la grave situación de los niños abandonados a su suerte en las cunetas. A principios del siglo XIX, cerca de un tercio de los bebés nacidos en París fueron abandonados en hospitales para huérfanos. Para la mayoría de los niños, estos hospitales ofrecían escasas esperanzas de supervivencia. De los 4.779 bebés que fueron admitidos en un hospital parisino en 1818, por ejemplo, 2.370 murieron antes de cumplir tres meses. Otras instituciones informaban de resultados igualmente desalentadores. La mitad de los infantes admitidos en el hospital de San Petersburgo murieron durante sus primeras seis semanas de vida, y menos de un tercio llegó a los seis años[87].

Según los datos del Gobierno chino, en el país se realizan aproximadamente 35.000 abortos cada día[88]. Sobre todo en China y en la India, pero no únicamente en estos dos países, es habitual abortar los fetos femeninos sanos, ya que se prefiere a los varones. No tengo intención de debatir la ética del aborto, sino subrayar la absurdidad matemática que supone incluir a los bebés muertos a la hora de calcular la esperanza de vida prehistórica y, en cambio, excluir los millones de abortos que se practican cada año al estimar la esperanza de vida contemporánea.

Los bebés muertos no tienen nada de gracioso, pero la explosión de la población mundial como resultado del aumento de la fertilidad, la reducción de la mortalidad infantil y la oposición religiosa al control de la natalidad tampoco es ninguna broma. Comparar el alto índice de mortalidad infantil (con un bajo crecimiento de la población y una alta calidad de vida) entre los forrajeros con los índices de mortalidad infantil más bajos entre los humanos modernos (con el consiguiente crecimiento exponencial de la población y el sufrimiento de los miles de millones de personas empobrecidas) puede llevar a conclusiones problemáticas. Sarah Hrdy, una de las autoridades más importantes del mundo en el tema de la crianza en las sociedades cazadoras-recolectoras, cree que la supervivencia infantil es una cuestión con muchos más matices de lo que cabría suponer, y que si bien muchos bebés no sobreviven en las sociedades cazadoras-recolectoras, los que lo hacen tienen la certeza de que recibirán un buen trato, a diferencia de lo que ocurre con muchos niños de la civilización:

Los niños que sobrevivían salían mucho mejor parados en términos del tipo de ambiente de crianza que experimentaban. Los niveles de mortalidad infantil eran altos, pero no se ha registrado maltrato infantil ni abandono emocional. Un niño que hubiese experimentado el tipo de abandono emocional necesario para generar la psicopatología del apego inseguro […] simplemente no habría sobrevivido. Los padres y otros miembros del grupo son muy sensibles a todo lo que suponga una amenaza para la supervivencia de un niño […]. El abuso infantil no se habría tolerado[89].

Ningún antepasado de nadie —prehistórico o no— murió en la infancia, lo que significa que cualquiera podría esperar vivir hasta los setenta u ochenta años. Un requisito para seguir difundiendo la idea de que la esperanza de vida humana se ha duplicado es ignorar hechos sobre la longevidad inherente a nuestra especie que han quedado demostrados de forma exhaustiva y sistemática. Eso no es ciencia. Es un anuncio publicitario para vendernos el presente.

El hombre es un ser que se acostumbra a todo; esa es, pienso, su mejor definición.

FIÓDOR DOSTOIEVSKI

«El carácter es el destino», dicen. En tal caso, la mejor forma de predecir el destino adecuado del Homo Sapiens es comprender el verdadero carácter de nuestra especie. ¿Qué tipo de criaturas somos? A veces es difícil de saber, porque nuestro sentido del yo, como especie, está distorsionado por el mismo sinsentido neohobbesiano y por la propaganda de ensalzamiento de la civilización que nubla nuestra concepción de la prehistoria.

Los seres humanos son criaturas adaptativas, pero el hecho de que podamos adaptarnos a toda clase de condiciones espantosas no significa que debamos hacerlo. Como las ratas y las cucarachas, el Homo sapiens sapiens ha encontrado maneras de sobrevivir y reproducirse en condiciones que rápidamente habrían conducido a la extinción a la mayoría de las especies. Ahora mismo, los seres humanos están perforando rocas ubicadas a varios kilómetros de la luz solar más próxima, flotando muy por encima del planeta, escarbando en los basureros de las ciudades, durmiendo en vías de tren e intentando criar a una familia en el asiento trasero de un coche. Pero nuestra capacidad para ajustarnos a unas condiciones tan extraordinarias no quiere decir que todas nuestras adaptaciones sean fáciles o que estas conductas adaptativas sean necesariamente «naturales».

Preguntarse qué es la naturaleza humana es como preguntarse cuál es el estado natural del H₂O. Todo depende de las condiciones. Líquido, sólido, gas: la temperatura y la presión marcan la diferencia. De forma similar, los seres humanos son capaces de ser igualitarios y egoístas, violentos y pacíficos, cooperativos y competitivos. El contexto es, en buena medida, determinante. Esto es todo lo que los científicos tienen que decir sobre la naturaleza humana: «Somos muy adaptativos». «Tenemos un amplio surtido de conductas “naturales”». Eso es cierto, pero no van más allá, cuando en realidad es posible llegar más lejos.

Los seres humanos son complejos, y entre nosotros se puede observar una gran variedad, tanto de tendencias como de conductas. La cultura juega un poderoso papel a la hora de decidir qué consideramos «natural». Lo que para una sociedad es normal, en otra se puede considerar inhumano: canibalismo, incesto, infanticidio, comer cachorritos de conejo o de perro, etc. Darwin observó hasta qué punto puede el adoctrinamiento cultural dar forma a nuestra especie. En El origen del hombre escribió: «Es digno de notar que una creencia constantemente inculcada en los primeros años de la vida, cuando el cerebro es más impresionable, parece adquirir casi la naturaleza de un instinto. Sabido es que la verdadera esencia del instinto es que es seguido independientemente de la razón».

Como ya he sugerido, las «creencias [particulares] constantemente inculcadas» en nuestra especie durante cientos de miles de años no han sido seleccionadas de forma arbitraria, son el fruto de las condiciones sociales y ecológicas extraordinariamente consistentes a las que se enfrentaron nuestros ancestros. El igualitarismo, la cooperación y el libre intercambio de los recursos fueron adaptaciones altamente ventajosas, tal y como había pronosticado Darwin: «Las comunidades que contuviesen mayor número de individuos en que se desarrollase la simpatía, debían vivir mejor y tener una prole más numerosa». Las condiciones de la vida cazadora-recolectora —condiciones que compartían todos nuestros antepasados forrajeros— exigían un acercamiento igualitario y justo a los demás. Dado que estas exigencias formaron una parte importante de la ecología social de nuestros antepasados durante tanto tiempo, ejercieron un impacto más sustancial y duradero en el desarrollo de nuestra especie y llegaron a estar profundamente arraigadas en nuestra conciencia: «casi la naturaleza de un instinto».

Santayana pronunció la famosa frase: «Aquellos que no recuerdan el pasado están condenados a repetirlo», pero aquellos que no comprenden el pasado remoto están condenados a vivir vidas estructuradas en formas que entran en conflicto con nuestros apetitos y tendencias humanos más profundos. El mundo moderno es el zoo humano definitivo, diseñado, creado, administrado y ocupado por seres humanos. Por desgracia, el zoo que hemos diseñado para nosotros mismos es un pobre reflejo del mundo en que evolucionó nuestra especie, y es por consiguiente un lugar profundamente insalubre e infeliz para muchos de los animales humanos que contiene. Los seres humanos son capaces de sobrevivir en contextos confinados y violentos, pero, como el agua, nos estancamos y nos volvemos putrefactos cuando dejamos de fluir.

Puede que la civilización sea el mejor ejemplo de dar gato por liebre que se ha conocido jamás. Nos convence para que destruyamos lo que es gratis para que, a continuación, puedan vendernos una copia de inferior calidad y excesivamente cara (que a menudo está financiada con el dinero que hemos obtenido acelerando la destrucción de la versión libre). Contaminar arroyos, ríos, lagos y acuíferos con residuos industriales, escorrentía de pesticidas y productos químicos del fracking para luego vendernos «agua pura de manantial» (que muchas veces no es más que agua del grifo) en botellas de plástico que se descomponen en microplásticos que terminan en los océanos, en el estómago de las ballenas y en nuestra propia sangre. Se nos dice que trabajemos duro ahora para que luego podamos permitirnos el lujo de relajarnos. Ignoramos a los amigos y a la familia mientras nos esforzamos por hacernos ricos para que a la larga alguien nos quiera. Las voces de la civilización nos llenan de anhelos manufacturados y después nos venden cucharadas preenvasadas de satisfacción transitoria que se evapora a la primera de cambio.

Hay quien se lleva las manos a la cabeza y cree que la naturaleza humana es la culpable de todo. Pero no es la naturaleza humana la que nos hace participar en esta ciega destrucción de nuestro mundo y de nosotros mismos. Los seres humanos prosperaron en este planeta durante cientos de miles de años sin cargárselo. No, esta no es la naturaleza de nuestra especie: es la naturaleza de la civilización, una estructura social en auge en la que nuestra especie está atrapada en el presente. Para comprender las raíces de nuestra aparente propensión al ecocidio debemos entender que la naturaleza de un animal solo puede expresarse en relación con su entorno, ya sea natural o artificial.

Hasta que no di por casualidad con un fascinante ensayo del escritor científico David Dobbs que llevaba por título «Die, Selfish Gene, Die» (Muere, gen egoísta, muere), desconocía por completo la sorprendente relación que existía[90] entre los saltamontes y las langostas. Resulta que los saltamontes son «elegantes, modestos y educados», según los estándares de los insectos. Las langostas, por el contrario, son un problema. El elegante saltamontes se mueve lentamente apoyado en unas piernas largas y lleva una vida tranquila, generalmente solitaria. La langosta «se escabulle velozmente sobre piernas cortas y torcidas y se une ávidamente a otras para formar plagas bíblicas que oscurecen el cielo y descienden para devorar los campos agrícolas hasta dejarlos pelados». Cuesta imaginar dos criaturas más diferentes, pero he aquí lo loco del asunto: el saltamontes y la langosta son, en realidad, la misma especie, y no solo la misma especie —una puede mutar en la otra—: son el mismo animal. ¿Lo habéis pillado? El mismo ADN, distinto bicho. No todas las especies de saltamontes pueden convertirse en langostas, pero todas las langostas fueron una vez saltamontes.

En la especie más infame de todas, la Schistocerca gregaria, la langosta del desierto de África, Oriente Medio y Asia, la transformación viene desencadenada por un efecto cascada que es bien conocido: el excedente de alimentos conduce a un rápido crecimiento de la población, deja de llover, los suministros de alimentos disminuyen, las zonas que todavía son fértiles se abarrotan, lo que da lugar a una mayor densidad de población que a su vez provoca reacciones epigenéticas, y los saltamontes, antaño elegantes y tranquilos, se convierten en langostas enloquecidas y rapaces. Las alas y las patas se hacen más pequeñas, el color cambia; no es algo que suceda a lo largo de generaciones, sino en los animales individuales. Adiós, serenos saltamontes, hola, turba de langostas caníbales. «El mismo genoma, el mismo individuo —escribe Dobbs—, una bestia muy diferente».

Estoy seguro de que intuís hacia dónde voy con esto. Aunque el ADN humano se mantiene casi inalterado desde la época preagrícola y tal vez no se nos pueda catalogar literalmente como una especie independiente, el comportamiento de los humanos civilizados es tan distinto al de los cazadores-recolectores como las langostas lo son de los saltamontes. Con la aparición de la agricultura se produjo un estallido de la población humana y, por primera vez desde que existe nuestra especie, nos apretujamos en asentamientos superpoblados. Casi todo en la vida humana cambió rápida y radicalmente: la dinámica del poder, las estructuras familiares, el estatus de las mujeres y los niños, la fuente y la calidad de los alimentos, nuestra relación con otros animales, nuestra experiencia con las enfermedades y la muerte, los conflictos con otros centros de población en expansión (la adquisición de tierras y propiedades, el tipo de dioses que venerábamos y nuestra relación con ellos, nuestro lugar en el mundo y la clase de mundo que era). En este mundo, si uno se mueve despacio es probable que termine siendo víctima de los que vienen por detrás. El enjambre puede ser la alegría de la langosta, pero es la ruina del saltamontes. Los saltamontes no eligen la enjambrazón más de lo que nuestros ancestros eligieron la agricultura, o de lo que Brian Stevenson eligió elevarse por encima de la neblina matinal.

En 1930, mientras Europa convulsionaba hacia otra guerra mundial, un científico llamado Solly Zuckerman y sus colegas instalaron a un grupo de babuinos hamadríades, también conocidos como papiones sagrados, en un espacio del Zoo de Londres llamado la Colina de los Monos. No tardó en desatarse un infierno entre los babuinos que provocó la muerte de noventa y cuatro de los ciento cuarenta monos originales, entre los cuales había catorce crías. Zuckerman, un pionero en el uso de investigaciones con primates para explorar los fundamentos de la naturaleza humana, atribuyó la masacre al brote natural de «tensión social» causado por la competición sexual entre los machos. Desestimó la posibilidad de que algo relacionado con el entorno artificial pudiera haber desencadenado el caos. «La conducta es uniforme —afirmaba Zuckerman—. La creencia generalizada de que un nuevo entorno [de cautividad] extorsiona gravemente la expresión de estas relaciones carece de todo fundamento. El patrón de ajustes sociosexuales en las colonias preservadas en cautividad es idéntico al observado entre los animales salvajes»[91].

Sin embargo, Zuckerman se equivocaba. Investigaciones posteriores realizadas por el etólogo Hans Kummer demostraron que los babuinos en cautividad son, de hecho, mucho más agresivos que los miembros de la misma especie que viven en la naturaleza. Kummer descubrió que las hembras son nueve veces más agresivas, mientras que la agresividad de los machos cautivos aumenta más de diecisiete veces cuando viven enjaulados.

Pensad en vuestra propia rabia cuando os veis atrapados detrás de idiotas que se distraen al volante enviando mensajes de texto en mitad del tráfico o entre extraños que huelen mal y roncan en la clase turista mientras el engendro demoníaco de alguien se dedica a patear la parte de atrás de vuestro asiento. ¿Vuestra hostilidad es una expresión de la naturaleza humana o tal vez se entienda mejor como un aspecto menor de la naturaleza humana magnificado por las condiciones antinaturales en las que uno se encuentra atrapado?

En las décadas de 1970 y 1980 proliferaban los informes sobre ratas de laboratorio que repetidamente elegían drogas antes que comida, una y otra vez, hasta que morían de inanición. Como decía un anuncio de la asociación Partnership for a Drug-Free America: «Hay una droga tan adictiva que nueve de cada diez ratas de laboratorio la toman. Y la toman. Y la toman. Hasta que mueren. Se llama cocaína. Y a ti puede hacerte lo mismo».

Bruce Alexander, un psicólogo canadiense, decidió examinar más a fondo estos estudios. Alexander y sus colegas realizaron una serie de experimentos centrados en ratas idénticas que vivían en dos ambientes diferentes: un grupo vivía en las consabidas jaulas de laboratorio mientras que el otro vivía en un espacio destinado a replicar en la medida de lo posible la vida normal de las ratas. El llamado Parque de las Ratas era doscientas veces mayor que las jaulas, contenía entre dieciséis y veinte ratas de ambos sexos y un montón de alimentos y juguetes. Lo que Alexander y sus colegas descubrieron dejaba en entredicho todos los estudios realizados hasta la fecha sobre la conducta de las ratas enjauladas: las ratas que estaban enjauladas en soledad optaban por drogarse tanto como fuera posible, mientras que las ratas que llevaban vidas interesantes (comunidad, espacio, juguetes) probaron el agua drogada una o dos veces y no volvieron a tocarla. Las ratas con vidas que valía la pena vivir no tenían el menor interés en el escapismo que ofrecían las drogas. En total consumieron menos de una cuarta parte de agua drogada que las ratas aisladas. Ninguna tuvo una sobredosis o ignoró la comida hasta morir de hambre. Estos estudios sugieren encarecidamente que la adicción puede estar más relacionada con experiencias traumáticas y con el entorno que con las cualidades mágicas de las sustancias.

Dado que el comportamiento de los animales enjaulados está, como mínimo, tan relacionado con las jaulas como con cualquier propensión innata de las desafortunadas criaturas que están atrapadas dentro, propongo que recapacitemos sobre el diseño de nuestros propios recintos cercados. Vamos a construir un zoo humano que reproduzca nuestro entorno natural con la mayor precisión posible y que nos permita vivir unas vidas que nos queden como un guante, no como unos tacones. Cuando le preguntaron si podía aprenderse alguna lección de la masacre de la Colina de los Monos, la respuesta de Frans de Waal fue: «Si queremos diseñar una sociedad humana de éxito, necesitamos saber qué tipo de animal somos. ¿Somos un animal social o un animal egoísta? ¿Respondemos mejor a la soledad o a la vida en grupo? ¿Nos gusta vivir de noche o de día? Cualquiera que intervenga en el diseño de la sociedad humana debe tener todo el conocimiento posible sobre la especie humana»[92].

A pesar del incesante marketing de la modernidad, muchos de nosotros intuimos que estamos muy lejos de casa, como los saltamontes en un mundo de langostas o los babuinos que guerreaban en la Colina de los Monos. En medio de tanta parafernalia, la vida aquí a menudo nos resulta fría, vacía, aislada, sin sentido y bárbara. Nuestra realidad se aleja cada vez más de lo que dice el anuncio. ¿Cuántas veces hemos oído decir que la siguiente maravilla está «a la vuelta de la esquina»? Desde 1970, el Gobierno de Estados Unidos ha gastado más de cien millones de dólares en la «guerra contra el cáncer». Sin embargo, según el Centro Nacional de Estadísticas de Salud, las tasas de mortalidad por cáncer disminuyeron tan solo un 5 por ciento entre 1950 y 2005 en Estados Unidos, y los analistas de las empresas de inversión advirtieron hace mucho tiempo de que curar la enfermedad es mucho más lucrativo que gestionarla[93]. En 1970, se tardaba ocho horas en volar de Nueva York a Londres. Esto no ha cambiado, pero ahora los asientos son más pequeños. Ejércitos de jóvenes confundidos y enfadados se alzaron rabiosos contra las promesas incumplidas de la modernidad en África, Europa, Asia y las Américas. Incluso cosas que hasta cierto punto son increíbles —sondas espaciales, teléfonos móviles, fotografía digital— rápidamente pasan a formar parte de la vida cotidiana, pierden su lustre, y cobran importancia solamente cuando no funcionan.

El Homo sapiens se parece mucho a una especie que ha perdido el rumbo. La ruta que conduce al lugar donde estamos solo parece un camino considerado en retrospectiva. Si volvemos la vista atrás, está claro que hemos ido dando tumbos sin apenas comprender qué estábamos haciendo o hacia dónde nos llevaba todo eso. Hemos llegado a un desfiladero que nos ofrece una perspectiva y un potencial asombrosos. Pero, aun así, estamos perdidos, sin un punto fijo desde donde trazar el rumbo. Si el carácter es el destino, entonces quizás podamos hallar nuestro destino obteniendo una mejor comprensión de nuestro carácter.

05
La falacia de la
falacia naturalista

Generaciones han ido pisando, pisando, pisando;
y todo lo agosta el comercio; lo ofusca, lo ensucia el afán;
y lleva la mancha del hombre y comparte del hombre el olor: el suelo]
se halla desnudo, ni el pie, calzado, puede ya sentir.

GERARD MANLEY HOPKINS,
«La grandeza de Dios»

Es no implica debería, pero tampoco debería implica es. El hecho de que algo exista en la naturaleza no significa que sea necesariamente saludable o maravilloso. El mundo natural está lleno de serpientes letales, bayas venenosas y microbios infecciosos. La naturaleza no es lugar para la despreocupación, la ignorancia o el delirio de la inmortalidad. Sin embargo, la falacia naturalista —creer que lo que es natural es siempre mejor— solo es una falacia hasta cierto punto. Si bien es cierto que aquello que existe en la naturaleza no es necesariamente saludable, es mucho más probable que se corresponda con la realidad biológica que algo que carece de raíces en el mundo natural. Negar la probabilidad de una congruencia innata de lo natural es adoptar la falacia de la falacia naturalista.

Vamos a fijarnos en el diseño del calzado. Podemos elegir ignorar lo que «es» (la forma y función del pie humano) para llegar a lo que «debería» ser un gran diseño de calzado. Y cualquiera que haya pasado horas subido a unos tacones o zapatos de trabajo puntiagudos puede atestiguar que eso es precisamente lo que hacen muchos diseñadores de zapatos. Nos quedamos con zapatos que pueden parecer interesantes, pero con los que caminar o incluso el mero hecho de estar de pie durante mucho tiempo se vuelve una tortura en boga.

En su éxito de ventas de 2009, Nacidos para correr[94], Christopher McDougall explica cómo Nike convenció a generaciones de corredores de que ignoraran la biomecánica del cuerpo humano para correr de una forma antinatural y debilitante que requería la compra de los productos caros y completamente innecesarios que la marca comercializa.

Genial para las finanzas de Nike, pero este alejamiento de la biomecánica humana causó decenas de miles de lesiones y unos costes incalculables para la salud humana. McDougall cita a un columnista económico que consideraba que el plan de Nike era «brillante»: «[Nike] creó un mercado para un producto y luego creó el producto en cuestión. Es genial, el tipo de cosas que se estudia en las escuelas de negocios». Uno podría pensar que es injusto poner el foco en Nike, pero McDougall discrepa. «Hacer responsable a la vieja y mala Nike de la epidemia de lesiones entre corredores parece demasiado fácil —escribe—, pero es que en buena parte es su culpa».

El «golpe maestro [de Nike] —afirma McDougall— pasó por defender un nuevo estilo de correr que solo era posible con el nuevo tipo de calzado que había inventado, el cual permitía a la gente correr de una manera en que ningún ser humano había sido capaz de correr sin hacerse daño: aterrizando en sus huesudos talones». En una más que rentable prolongación de la falacia naturalista, Nike rechazaba lo que es (el diseño evolucionado de los pies, las rodillas y la columna vertebral humana) al proponer que los humanos debían correr de una forma nueva. Los resultados han sido desastrosos para todos menos para los fabricantes de zapatos. Daniel Lieberman explicaba que «muchas de las lesiones de pie y rodilla que padecemos actualmente están causadas por el uso de zapatillas que en realidad debilitan nuestros pies y hacen que realicemos un movimiento de pronación excesivo, lo que termina produciendo problemas de rodilla». Lieberman ha observado que hasta 1972, antes de la aparición de estas zapatillas, «la gente corría con calzado de suela muy fina, tenía pies más resistentes y una incidencia de lesiones de rodilla mucho menor».

Antes de 1972, los humanos llevaban mucho tiempo corriendo. Nuestra especie ha desarrollado muchos atributos que demuestran que nuestros ancestros eran corredores de fondo muy competentes. Ignoramos el diseño heredado de nuestros cuerpos, y al hacerlo nos ponemos en peligro a nosotros mismos. Como dice Lieberman: «Los seres humanos en realidad necesitan obligatoriamente hacer ejercicio aeróbico para mantenerse saludables, y yo creo que esto tiene raíces profundas en nuestra historia evolutiva. Si existe una fórmula mágica para mantenerse saludable, es correr». Pero esto no es lo que enseñan las escuelas de negocios.

McDougall lo llama el «efecto Nike», pero Nike está lejos de ser la única en seguir estos pasos hacia el éxito financiero. Podemos observar el mismo proceso de reemplazar lo barato y natural por algo peor en el «viva la agricultura industrializada, no a las gallinas en el patio trasero», en el «parto por cesárea innecesario el viernes para que el médico pueda ir a jugar al golf el sábado», en el «cultivar marihuana es ilegal, en su lugar tome estas píldoras tóxicas, adictivas y costosas» o en el «la lactancia es asquerosa, use leche de fórmula».

Reemplazar algo que es natural, saludable y gratuito por algo que promete mucho pero que causa problemas es tan antiguo como la agricultura, como la propia civilización. Es lo que hace que el comercio siga girando. Ya en 1930, los asesores comerciales explicaban sin tapujos y muy entusiasmados que «la publicidad ayuda a mantener a las masas insatisfechas con su modo de vida y descontentas con las cosas feas que les rodean. Los clientes satisfechos no son tan rentables como los descontentos»[95].

Del mismo modo que la forma y la función del pie humano son de vital importancia a la hora de diseñar unos zapatos decentes, una comprensión precisa de la experiencia cazadora-recolectora es fundamental para vivir una vida saludable y satisfactoria hoy en día. La estabilidad y la continuidad de la vida forrajera a lo largo de cientos de miles de años es al mismo tiempo un testimonio de su utilidad y la fuente original de nuestra humanidad. Como señala Nassim Nicholas Taleb en Antifrágil. Las cosas que se benefician del desorden[96]: «El tiempo es el mejor test de la fragilidad —abarca grandes dosis de desorden—, y la naturaleza es el único sistema al que el tiempo ha aplicado el marchamo de “robusto”».

Sin duda somos capaces de ignorar los sutiles dictados de nuestra naturaleza evolucionada y demostrada, pero pagamos un alto precio por ello. Puedo desafiar la necesidad de movimiento de mi cuerpo para sentarme aquí a escribir este libro, pero al hacerlo aumentaré el riesgo de enfermedades cardíacas, obesidad, diabetes, enfermedades mentales relacionadas con el estrés y otras enfermedades. Podemos negar nuestros apetitos sexuales naturalmente gregarios, pero toda esa energía distorsionada se expresará mediante frustraciones, resentimientos y psicopatologías de varios tipos. Podemos sobrevivir con cinco o seis horas de sueño, pero padeceremos una función cognitiva reducida, una respuesta inmunológica deprimida y muchos otros problemas psicofisiológicos. Por eso, a quienes proclaman nuestra capacidad de anular nuestra naturaleza evolucionada, les digo: «Bueno, solo hasta cierto punto».

06
Nacidos para
ser salvajes

El mayor terror que puede padecer un niño es no sentirse amado, y el rechazo constituye para él un verdadero infierno. Creo que todo el mundo, en mayor o en menor grado, ha experimentado esta sensación. Y con ella viene la ira, y tras la ira el crimen, sea cual sea, como venganza por el abandono, y tras el crimen la culpa; esta es la historia de la humanidad.

JOHN STEINBECK,
Al este del Edén

La limpieza puede ser casi equiparable a la piedad, pero cuando se trata de dar a luz, cuanto más revuelto esté todo, mejor. En un estudio de niños que habían nacido con escasos días de diferencia entre unos y otros en el mismo hospital en Brasil, se descubrió que a los que lo habían hecho por cesárea les faltaba el «bioma inicial», que los bebés nacidos por vía vaginal habían recibido de forma natural de sus madres. Estos bebés demasiado limpios terminaban siendo colonizados por bacterias procedentes de otras fuentes menos beneficiosas, desde los médicos y enfermeros que accedían a la habitación hasta las pantallas de las lámparas y las sábanas. «Las poblaciones autóctonas de microbios que se detectaron en los bebés que habían nacido por cesárea no eran las seleccionadas a través de cientos de miles de años de evolución humana», explica el doctor Martin Blaser, cuya esposa y colega, Maria Gloria Dominguez-Bello, fue la primera en llevar a cabo esta investigación. Los primeros microbios en colonizar la piel, los ojos y el aparato digestivo de un bebé pueden tener efectos de por vida en la salud del niño, y Dominguez-Bello cree que estas interacciones microbianas tempranas pueden ser cruciales para la configuración de un sistema inmunológico que distinga adecuadamente el «yo» del «no yo».

La doctora Dominguez-Bello ha aplicado estos conocimientos a estudios de seguimiento en Puerto Rico y en la Universidad de Nueva York, colocando a bebés nacidos por cesárea muestras de los fluidos vaginales de la madre en los labios, cara, pecho, brazos, piernas, espalda, genitales y región anal. Aunque las colonias de bacterias de estos bebés seguían sin ser tan ricas como las de aquellos bebés que habían nacido por vía vaginal, estaban mucho más en consonancia con las de sus madres que las de los que habían nacido por cesárea y no habían recibido ningún fluido vaginal. Los estudios de este tipo todavía se encuentran en las primeras fases de investigación, pero es difícil negar su importancia. Los bebés nacidos mediante cirugía parecen estar en mayor riesgo de desarrollar diversos trastornos inmunológicos y metabólicos, entre los que se incluyen la diabetes tipo 1, distintas alergias, el asma y la obesidad.

La paternidad también puede ser un asunto complicado. La realidad de cómo los forrajeros abordan a menudo la paternidad socava los supuestos neohobbesianos sobre la universalidad del individualismo, el dominio masculino sobre las mujeres, la «propiedad de los hijos», etc. Lo que los antropólogos llaman «paternidad compartida» está ampliamente documentada entre grupos muy dispares en Sudamérica, incluyendo los achés de Paraguay, los mehinakus, los caingangues, los arawetés, los canelas, el pueblo kurripako de Brasil, los matis de Perú y los yanomamis y baris de Venezuela. La idea, común para al menos seis grupos lingüísticos diferentes, es que el feto está hecho literalmente de todo el esperma que una mujer recibe de varios hombres durante un periodo aproximado de diez meses previos al nacimiento. Una mujer que espera tener un niño que sea fuerte, inteligente, divertido y buen cazador se asegurará de tener numerosas relaciones sexuales con hombres que sean fuertes, inteligentes, divertidos y diestros con una cerbatana. Cuando el bebé nace, todos los hombres que «contribuyeron» se considerarán miembros del Equipo Papá. Cabría suponer que los bebés con una paternidad confusa estarían en mayor riesgo de abandono y muerte temprana, pero es justo al contrario. Las investigaciones de Steven Beckerman con niños del pueblo bari revelaban que los hijos de un único padre tenían un 64 por ciento de probabilidades de sobrevivir hasta los quince años, mientras que la presencia de un «padre» adicional incrementaba estas probabilidades hasta el 80 por ciento. En otras sociedades donde se practica la paternidad compartida se han observado ventajas similares.

En las sociedades igualitarias en las que compartir era el principio de organización central y donde la propiedad privada no existía, no habría habido muchos motivos para preocuparse por la paternidad. La presunta familia nuclear es un artefacto de la civilización, donde las madres solteras han sufrido durante siglos el abandono, y esto en el mejor de los casos; en el peor se las humillaba e incluso asesinaba. Cuando en las nuevas sociedades agrícolas se reformularon las relaciones hombre-mujer, se reemplazaron el respeto mutuo y la autonomía característicos de los forrajeros por algo más parecido a la dinámica del maestro-esclavo. Este derrumbamiento trágico y prolongado de la dignidad humana se vio impulsado en gran medida por una demanda de la certeza de paternidad entre los hombres, que acababan de volverse posesivos y que a partir de ese momento quisieron saber quién heredaría su riqueza acumulada.

Otra razón para dudar de la narrativa neohobbesiana de la paternidad es que en las sociedades cazadoras-recolectoras muchos hombres manifiestan sentirse menos atraídos por las mujeres cuando estas tienen, precisamente, una mayor necesidad de ser abastecidas: en la última fase del embarazo o justo después de dar a luz. Como explica Sarah Hrdy: «Es especialmente significativo, por ejemplo, que entre los achés los cazadores pierdan interés en sus mujeres justo después del parto, en el momento preciso en que una mujer más necesita ser provista […]. Nada en este patrón se ajusta a las predicciones generadas por el modelo de que la sexualidad de las mujeres (su voluntad de tener relaciones sexuales) o su atractivo sexual evolucionaron para asegurar el abastecimiento de los hombres después del nacimiento».

El argumento de Hrdy no es que los hombres evolucionaron hasta convertirse en unos canallas en los que una no puede confiar… Por lo menos, ese no es su único argumento. Efectivamente, el relato que celebra la familia nuclear estándar, donde un marido provee para su pareja y sus hijos, dista mucho de lo observado por los antropólogos. En efecto, las mujeres embarazadas y las nuevas madres son extremadamente vulnerables y están necesitadas de una ayuda considerable. ¿Quién las ayuda? En algunas culturas, como se ha señalado, una mujer puede optar por reclutar a varios padres para cada uno de sus embarazos, pero, en todas las sociedades, estas mujeres pueden contar con la colaboración de casi todo el mundo: «Es probable que una madre del Pleistoceno […] estuviera integrada en una red de relaciones sociales de apoyo —escribe Hrdy—. Sin ese apoyo, pocas madres, y menos bebés, tenían probabilidades de sobrevivir».

Las narrativas convencionales de la evolución sexual humana imaginan que el papel de «proveedor» era exclusivo del hombre individual, pero lo cierto es que el abastecimiento lo proporcionaba la banda en general. Y si por alguna circunstancia desafortunada esto no era así, la madre y el bebé tenían pocas probabilidades de sobrevivir mucho tiempo. Por trágica que fuera esta situación, eso también significaba que solo los niños felices, amados y deseados crecían para llevar adelante los valores de apoyo mutuo de esa sociedad.

En una cuadrilla igualitaria, un niño se beneficia del apoyo comunal de muchos adultos. En tales grupos, es costumbre que cualquier adulto o joven que esté cerca se haga cargo de un niño que llora. A modo de ejemplo (y uno muy representativo en este sentido), al estudiar a los efés del Congo, el antropólogo Melvin Konner ha comprobado que el contacto físico que recibe un bebé de tres semanas por parte de personas distintas a la madre supone casi el 40 por ciento de su contacto, y esta cifra aumenta hasta el 60 por ciento con dieciocho semanas. Observó que los «bebés de tres semanas pasaban de mano en mano 3,7 veces cada hora, los de siete semanas 4,6 veces y los de dieciocho semanas 8,3 veces». Cada bebé era atendido por entre cinco y veinticuatro personas diferentes, lo que da una media de 14,2 cuidadores. Y «el esfuerzo por consolar a un bebé en los diez segundos inmediatamente siguientes a que empiece el lloro se daban en el 85 por ciento de los casos en las primeras siete semanas de vida, y en el 75 por ciento a las dieciocho semanas»[97].

Lo mismo sucede entre los akas, un grupo cazador-recolector que también se halla en la región del Congo de África Central. Los antropólogos afirman que los «bebés están casi siempre en brazos de alguien, tienen contacto directo piel con piel durante casi todo el día […], se les amamanta siempre que lo piden y reciben atención inmediata cada vez que se quejan o lloran». Así es como se debería tratar a los bebés humanos. En El concepto del continuum, Jean Liedloff explica que este sentimiento precognitivo de ser bienvenido y amado es una experiencia fundamental para nuestra especie:

El sentimiento adecuado para un bebé que está en contacto con el cuerpo de su madre es una sensación de bienestar o de esencial dicha. La única identidad positiva que puede conocer siendo el animal que es se basa en la premisa de que se encuentra bien y de que es valioso y bienvenido […]. No hay ningún otro camino viable para sentirse a sí mismo; cualquier otra clase de sentimiento no sirve como base para el bienestar. El bienestar es el sentimiento básico sobre uno mismo adecuado a los individuos de nuestra especie […]. Una persona sin esta sensación siente a menudo que en su vida hay un espacio vacío en el que ella debería estar.

De ahí es de donde venimos, pero está muy alejado de donde estamos ahora. Los niños que no son amados ni deseados sobreviven en nuestros días, y esto parece ser algo bueno. Sin embargo, Hrdy argumenta que los avances tecnológicos «en cierta medida disocian [la supervivencia infantil] del contacto constante con las madres y otras alomadres»[98], y esta disociación ha hecho que miles o millones de hombres y mujeres que nunca habrían sobrevivido en los entornos ancestrales se desarrollen en las sociedades posagrícolas. Su supervivencia ha dado lugar a un mundo lleno de «bandas andrajosas de niños de la calle» y «huérfanos en campos de refugiados» que han soportado «todo tipo de abandonos». Incluso puede que los afortunados no lo sean tanto; una madre efé o !kung consideraría negligente la crianza que soportan algunos niños ricos. «Nunca antes en la historia de la humanidad —observa Hrdy— han sobrevivido tantos niños privados de contacto social y de una proximidad constante con sus cuidadores». Detengámonos un momento a pensar en la clase de ambiciones y anhelos que acarrean estos niños en la vida adulta, y cómo se materializan en la política, los negocios y el crimen. ¿Es esto «progreso» o es otra cosa?

La mente infantil está determinada por estas interacciones tempranas, que fijan la gama de experiencias de las que dispondrá más adelante en la vida. Esto tiene un perfecto sentido evolutivo, puesto que la primera tarea de cualquier criatura es hacerse una idea del entorno al que deberá hacer frente. Para un mamífero social como el Homo sapiens, esto significa averiguar qué se puede esperar de otras personas. ¿Son cariñosas y amables? ¿Puedo confiar en ellas? Un niño que toma el pecho durante todo el tiempo que él quiera (en las sociedades forrajeras suele ser hasta los cuatro o cinco años) y que siempre es bien recibido en la cadera de alguien y siente el afecto rápido y disponible de decenas de adultos es probable que responda «sí» a estas preguntas. Un niño que se sienta abandonado y solo, que cada noche llore hasta quedarse dormido en una habitación oscura y aterradora, que solo cuente con el contacto físico esporádico de uno o dos cuidadores, es probable que llegue a la conclusión de que no puede realmente confiar en los adultos que hay en su vida. Todas estas respuestas determinarán la naturaleza de la vida del niño. Liedloff explica: «Cuando sus experiencias posteriores no tienen el mismo carácter que las experiencias que le condicionaron, tiende a influenciarlas para que adquieran aquel carácter, para mejor o para peor. Si está acostumbrado a estar solo, arreglará su vida inconscientemente para asegurarse un nivel similar de soledad. Su tendencia a la estabilidad se opondrá a los intentos por parte suya o de las circunstancias a hacer que esté mucho más o mucho menos solo que de costumbre».

Podría decirse que estas experiencias infantiles tempranas forman la esencia de la historia de su propio origen. Y esta, como todas las historias de los orígenes, conforma el mundo en el que vivirá. Si echamos un vistazo a las prácticas de crianza es fácil ver por qué la historia del origen personal de un recolector típico sería algo así como: «Soy amado, bienvenido y respetado por estas personas en las que puedo confiar, y viviré mi vida en un mundo que puede ser peligroso, pero que normalmente es generoso y alegre». Por desgracia, también es fácil ver por qué la historia del origen personal de tantos de los que hemos nacido después de la revolución agrícola asume a menudo un tono decididamente hobbesiano: «Estoy confundido y solo. Me abandonan en la oscuridad durante horas interminables, ignoran mis llantos de pavor. Algo malo debe de haber en mí. No me quieren. Estoy indefenso y solo. No sé en quién puedo confiar. Me maldicen. Esta vida será una lucha por la supervivencia». Cuando Thomas Hobbes escribió que su madre «dio a luz gemelos: yo mismo y el miedo», podría estar refiriéndose a un gran número de madres en las sociedades civilizadas.

La psicóloga Darcia Narvaez estudia el desarrollo moral de los niños y ha identificado seis características de la crianza de niños que considera esencialmente humanas:

flecha Abundante contacto positivo en forma de llevar, abrazar y sujetar, pero no pegar ni dar azotes;

flecha Respuesta rápida a los llantos del bebé: «Unos cuidados cálidos y sensibles mantienen el cerebro del bebé en calma durante los años en que está formando su personalidad y su manera de responder ante el mundo»;

flecha Entre dos y cinco años de lactancia;

flecha Múltiples cuidadores adultos que manifiesten amor por el niño;

flecha Gran variedad y libertad de juegos con compañeros de diversas edades; y

flecha Parto natural, que proporciona un aumento hormonal a la madre que parece proteger contra la depresión posparto y que proporciona al niño ventajas inmunológicas inmediatas y duraderas, como se ha explicado antes.

Narvaez cree que el hecho de que los universitarios de hoy sean un 40 por ciento menos empáticos de lo que lo eran hace tan solo treinta años puede deberse a paternidades cada vez peor adaptadas. Los recientes aumentos del trastorno por déficit de atención e hiperactividad (TDAH), de conductas agresivas y de la ansiedad y la depresión infantil sugieren que algo va muy mal (y que va a peor). Advierte de que «la forma de criar a nuestros hijos hoy en día en Estados Unidos los está privando cada vez más de las prácticas que conducen al bienestar y a un sentimiento moral».

El daño que se hace a los niños como consecuencia de este abuso emocional culturalmente aprobado es, en el mejor de los casos, difícil de tratar. Así como un pez nacido en aguas gélidas tomará esa gelidez como temperatura de referencia, un niño nacido en un espacio emocional acogedor o frío lo asumirá como condición normal y lo extrapolará. Hrdy considera que este mismo proceso se desarrolla de forma espeluznante a nivel de especie: «Si la capacidad de compasión humana solo se desarrolla bajo ciertas circunstancias, y si una proporción cada vez mayor de individuos sobrevive hasta alcanzar la edad reproductiva sin desarrollar esta capacidad, de nada servirá lo beneficiosa que fuera la compasión entre nuestros ancestros […]. Independientemente de cuáles hayan sido los dividendos en lo referente a los niveles de cooperación interpersonal, la selección natural no puede seguir favoreciendo un potencial genético que no se expresa».

Los padres, en general, tratan de seguir los consejos de los expertos, y pocos tienen la temeridad de cuestionar la guía médica vigente que impera en cada momento. A principios del siglo XX, los médicos aseguraban a las madres que colocar al bebé en cámaras de aislamiento estériles era beneficioso para él; miles de ellos murieron por la simple falta de contacto físico con otros seres vivos. La culpa de esto no fue de las madres desesperadas que solo querían lo mejor para su bebé y que se quedaban allí quietas, impotentes, mientras sus hijos e hijas se dejaban ir. Se podría incluso argumentar que los médicos no tuvieron la culpa, porque, al fin y al cabo, creían que actuaban de acuerdo con los mejores intereses del niño. Nos dan consejos similares en lo referente a la leche de fórmula, al parto por cesárea en lugar de por vía vaginal, a hacer que el niño duerma solo en lugar de en la cama de los padres. Es fácil equivocarse cuando uno se opone a procesos naturales que han ido refinándose a lo largo de miles de generaciones.

Todos les hemos visto y posiblemente hemos sido como ellos: padres estresados que se esfuerzan en invertir hasta el último céntimo en unos mocosos desagradecidos que se dedican a anunciar, con venganza y a los cuatro vientos, que desearían no haber nacido nunca. Padres infelices, hijos infelices. Lo cierto es que la especie «más exitosa» del planeta tiene una forma extraña de reproducirse. Y parece que esta lamentable impresión no se basa simplemente en un mal día puntual, por lo menos en Estados Unidos. Los investigadores hallaron que el llamado impuesto de la felicidad que pagan los progenitores estadounidenses es el más alto del mundo desarrollado. Los estadounidenses sin hijos son mucho más felices que aquellos con hijos, y esa brecha es significativamente superior a la que puede observarse en el Reino Unido, Australia o en las otras dos culturas que formaron parte del estudio. Al parecer, la infelicidad de los padres estadounidenses se debe a que se descubren a sí mismos en el lado equivocado del aclamado individualismo que resulta tan fundamental para su imagen nacional. «La presencia o ausencia de políticas sociales [que apoyen a los padres] —concluyeron los investigadores— explicaban plenamente los efectos negativos que la crianza ejerce en la felicidad». En Dinamarca, Suecia y otros países donde existen políticas sociales de ayuda para que los padres puedan conciliar el cuidado de los hijos con las obligaciones laborales no existía ninguna brecha de felicidad. Mis hijos. Mi familia. Mi problema.

Y para los niños las cosas están igual de mal. Los autores del Proyecto Índice de Bienestar de Niños y Jóvenes de la Universidad de Duke han dado a conocer recientemente que «la salud de los niños ha alcanzado su punto más bajo en los treinta años de historia del Índice». Casi ocho millones de niños estadounidenses sufren trastornos mentales, con un aumento de más del 49 por ciento en las recetas de medicamentos psicotrópicos entre 2000 y 2003. También se ha observado un descenso del 50 por ciento, entre 1997 y 2003, en la proporción de niños de entre nueve y doce años que afirmaron dedicar tiempo a hacer excursiones, caminar, ocuparse del jardín, etc., según un estudio de Sandra Hofferth, catedrática de investigación en el Maryland Population Research Center (Centro de Investigación de Población de Maryland) y experta en cómo invierten los niños su tiempo. En Escocia, otro grupo de investigadores llegó a una conclusión similar colocando pequeños dispositivos en la cintura de setenta y ocho niños de tres años durante una semana; concluyeron que los pequeños tan solo dedicaban unos veinte minutos al día a realizar actividades físicas.

Los niños estadounidenses son mucho más propensos a sufrir abusos físicos que los niños de otros países desarrollados. Entre 1994 y 2004, alrededor de veinte mil niños estadounidenses fueron asesinados por familiares en sus propios hogares. Esta cifra es cuatro veces mayor al número de soldados estadounidenses que murieron en Irak y Afganistán durante el mismo periodo, según datos recogidos por Michael Petit, presidente de Every Child Matters. El índice de mortalidad por malos tratos en Estados Unidos es tres veces superior al de Canadá y once veces superior al de Italia.

Petit, no obstante, no culpa a los padres, que se enfrentan a un sistema social que en el mejor de los casos es defectuoso y, en el peor, patológico. Cuando no se recibe un apoyo significativo por parte de la sociedad y hay que tener dos trabajos para poder pagar la guardería, nadie puede culpar a los padres de dejar a sus hijos frente a la televisión, alimentarlos con lo que puedan permitirse y no querer pasar la noche consolándolos cuando están intranquilos. Muchas sociedades progresistas europeas tienen políticas que reproducen los valores cazadores-recolectores, asegurando el apoyo de la comunidad a los padres mediante generosos permisos de maternidad y paternidad, cuidados médicos e infantiles subvencionados y educación gratuita.

Los padres en Estados Unidos y en otras sociedades menos próximas a los valores comunitarios y profundamente humanos sufren no porque sean malos padres, sino porque su cultura les impone exigencias y expectativas extremadamente poco realistas, abandonándolos cuando más ayuda precisan. Estados Unidos tiene uno de los índices de pobreza infantil relativa más altos del mundo desarrollado, según Unicef, que ha concluido que el mayor bienestar material de los niños se encuentra en los Países Bajos y en los cuatro países nórdicos, y el más bajo en Letonia, Lituania, Rumanía y Estados Unidos.

Los antropólogos coinciden en que «el contacto muy estrecho entre la madre y el niño, el destete tardío y la respuesta indulgente al llanto infantil eran muy característicos de los grupos de caza y recolección». Por desgracia, los mismos estudios demuestran que, en lo que respecta al contacto corporal, la distancia entre ellos al dormir, la respuesta al llanto, la edad de destete, el contacto madre-hijo y la indulgencia materna con el bebé, los niveles en Estados Unidos son más bajos que en las 176 culturas menos «avanzadas» que se incluyeron en el estudio. Sin embargo, una vez más quiero subrayar que esto no es un fracaso de la crianza, sino un fracaso de la civilización. Pocas madres decidirían no pasar tiempo de calidad con sus hijos si pudieran, es decir, si no estuvieran solas y no tuvieran que trabajar todo el día. Los seres humanos, según la terminología de Hrdy, son «criadores cooperativos». Está en nuestra naturaleza criar a nuestros hijos en comunidad, pero el mundo moderno con frecuencia bloquea esta opción, arruinando las posibilidades de criar a los niños de la manera que ellos y sus padres esperan.

Las sociedades violentas y agresivas manifiestan una tendencia natural a replicarse a sí mismas. Cuando el neuropsicólogo del desarrollo James Prescott realizó un metaanálisis de culturas tribales, descubrió que era posible predecir con una certeza del 80 por ciento si cuarenta y nueve culturas tribales eran pacíficas o violentas a partir de una única variable: el vínculo entre la madre y el hijo. La naturaleza pacífica o violenta de las otras diez culturas estudiadas podía predecirse en función de si la expresión sexual de los jóvenes era apoyada o castigada. «En resumidas cuentas —escribió Prescott—, estas dos medidas de vinculación afectiva […] podían predecir con un 100 por cien de certeza la naturaleza pacífica o violenta de estas cuarenta y nueve tribus culturales distribuidas por todo el mundo». Otros investigadores han hallado una correlación estadísticamente significativa entre un vínculo bajo entre madre e hijo y una «frecuencia de embriaguez» más alta con los años, comportamientos más violentos, mayor frecuencia de suicidio, depresión y problemas conductuales.

Richard Louv, autor de Los últimos niños en el bosque. Salvemos a nuestros hijos del trastorno por déficit de naturaleza[99], ha atribuido gran parte de este desastre a los cambios culturales recientes en la experiencia estadounidense de la naturaleza en relación con el siglo pasado, que nos han llevado «del utilitarismo directo al desapego electrónico, pasando por el apego romántico». Louv informaba de que «cada hora de televisión que los preescolares ven al día aumenta en un 10 por ciento la probabilidad de que desarrollen problemas de concentración y otros síntomas de los trastornos de déficit de atención a la edad de siete años». El desfase entre el animal humano y las exigencias de la sociedad es profundo y trágico. «El trastorno real —escribió Louv— no está tanto en el niño como en un entorno impuesto, artificial […]. Quitar la naturaleza y el juego natural a los niños puede ser el equivalente a impedir la respiración».

07
Armar escándalo

Y, ciertamente, hay en todos los niños […] una terquedad y una fortaleza mental que surgen del orgullo natural y que deben ser derribados y doblegados en primer lugar, para que de esta manera los cimientos de su educación se asienten en la humildad y la mansedumbre, y así otras virtudes puedan ser construidas sobre ellos a su debido tiempo.

JOHN ROBINSON
(pastor de los Padres Peregrinos)

Si a los niños modernos se les niega el oxígeno de la experiencia, bien podría deberse a que se ha llevado a creer a los bienintencionados padres que el mundo es demasiado peligroso para jugar sin supervisión. Limpiamos a nuestros pequeños prodigios con soluciones antibacterianas, los llevamos por todas partes sujetos con correas protectoras, les cubrimos la cabeza con cascos y los aislamos de los desconocidos. Pero, como suele ser habitual, mientras nos afanamos en defendernos de peligros que en gran medida son imaginarios, lo que hacemos es crear auténticos problemas. A pesar de todas las informaciones de los medios sobre el secuestro y asesinato de inocentes, los niños corren menos peligro hoy que cuando vosotros y yo íbamos al bosque a buscar ranas o jugábamos bajo la luz de las farolas. La tasa global de mortalidad infantil en Estados Unidos nunca ha sido más baja de lo que es ahora. En 1935, se registraban aproximadamente cuatrocientas cincuenta muertes por cada cien mil niños estadounidenses con edades comprendidas entre uno y cuatro años. En nuestros días, esta cifra raras veces llega a treinta. Las tasas de mortalidad han disminuido hasta casi la mitad desde 1990, y las probabilidades de muerte prematura de los niños de entre cinco y catorce años son de una entre diez mil, o del 0,1 por ciento, según los informes de Christopher Ingraham publicados en el Washington Post. Ingraham concluye que «los niños mueren menos. Se los mata menos. Se los atropella menos. Y desaparecen con menos frecuencia. La probabilidad de que se dé cualquiera de estas situaciones es históricamente baja e infinitesimalmente pequeña. En definitiva: si era lo suficientemente seguro que de niños jugarais fuera de casa sin supervisión, hoy en día es todavía más seguro para vuestros hijos»[100].

Si bien es probable que algunas de estas reducciones del riesgo para los niños se deban a un aumento de la vigilancia parental, no cabe duda de que el frenesí de los padres por proteger a sus hijos podría distraerlos de otras amenazas mucho más poderosas, como la falta de ejercicio, una dieta poco saludable, el estrés crónico, muy poca interacción cara a cara con los amigos y falta de tiempo libre y de acceso a la naturaleza. Todo ello se cobra un terrible precio en los niños.

Los encerramos en casa porque creemos que es más seguro, pero allí dentro acecha el peligro. La falta de actividad conduce a la obesidad y a la diabetes, pero también es posible rastrear otras afecciones menos obvias en una infancia demasiado protegida. En las últimas cinco décadas, por ejemplo, el número de jóvenes adultos en Estados Unidos y Europa con miopía se ha duplicado, pasando aproximadamente de un cuarto a la mitad. Algunos investigadores prevén que es posible que en 2020 se le diagnostique miopía a un tercio de la población mundial. ¿Por qué? En parte se debe a que los niños no reciben suficiente luz natural en la retina y a que casi siempre fijan su atención en cosas que están muy cerca; esto se debe a todo el tiempo que pasan en interiores.

Nuestra alarmista necesidad de proteger a los niños de peligros imaginarios puede deberse en parte a la idea de que el bienestar de los hijos es una responsabilidad exclusiva de los padres y no de la comunidad, de la familia en un sentido amplio o del propio niño. La descripción de Liedloff del modelo de crianza del pueblo indígena yekuana a orillas del río Orino, en la Amazonía venezolana, es solo una muestra más de lo descrito por la mayoría de antropólogos que han pasado tiempo entre los forrajeros: «La noción de poseer a otras personas no está presente entre los yekuanas. La idea de ser mi hijo o tu hijo no existe. Decidir lo que otra persona debe hacer, independientemente de la edad que tenga, no existe en el vocabulario yekuana».

La creciente ansiedad en Estados Unidos en torno a la crianza también puede estar relacionada con la desigualdad económica. Fabrizio Zilibotti y Matthias Doepke son economistas cuyas investigaciones en materia de crianza están recogidas en su libro Love, Money, and Parenting: How Economics Explains the Way We Raise Our Kids (Amor, dinero y crianza. Cómo explica la economía la forma en que criamos a nuestros hijos). Hallaron que, comparado con hace una o dos generaciones, la cantidad de tiempo que los padres dedican a supervisar a sus hijos se ha incrementado dramáticamente. En palabras de Zilibotti: «En una sociedad muy desigual —en la que existen un montón de oportunidades en el caso de que a uno le vayan bien las cosas pero donde las consecuencias son muy negativas cuando uno no tiene tanto éxito—, los padres estarán más preocupados de que sus hijos no tengan un rendimiento alto en la escuela. Por el contrario, en un país donde haya una menor desigualdad, esto puede suponer una menor preocupación para los padres, no porque se preocupen menos por sus hijos, sino porque los resultados negativos no son igual de malos». En nuestro afán por alcanzar el éxito, cuestiones como la felicidad o la individualidad de los niños pueden verse sacrificadas.

Dadas las expectativas poco realistas con las que cargan tanto los padres como los hijos, así como la tendencia estadounidense a considerar los desajustes entre nuestra naturaleza evolucionada y nuestra sociedad actual como patologías que pueden tratarse con productos farmacéuticos, no debería sorprendernos que estemos drogando a los niños para someterlos y aletargarlos. En Estados Unidos, al llegar a la secundaria, uno de cada cinco estudiantes será diagnosticado con trastorno por déficit de atención e hiperactividad, una «enfermedad» asombrosamente parecida al comportamiento normal de un primate juvenil: necesidad de abundante actividad física, escepticismo respecto de las figuras de autoridad, hambre de juego insaciable. En 1997, los Centros para el Control de las Enfermedades estimaron que cerca del 3 por ciento de los escolares estadounidenses habían sido diagnosticados con TDAH. En 2013, el porcentaje había aumentado al 11 por ciento, y en el caso de los chicos alcanzaba un alarmante 15,1. A dos tercios del total de diagnosticados se les han recetado fármacos. De acuerdo con las advertencias de los fabricantes, entre los efectos secundarios se incluyen la muerte súbita en niños con afecciones cardíacas no diagnosticadas, trastornos bipolares, comportamiento agresivo u hostilidad, síntomas psicóticos (como oír voces y creer cosas que no son ciertas), sintomatología maníaca, tics faciales, trastornos del sueño, paranoia y sentimientos suicidas. Y, aun así, la venta de medicamentos destinados a combatir el TDAH aumentó en un 89 por ciento entre 2008 y 2016, de 5.500 millones de dólares a un total estimado de entre 12.000 y 14.000 millones de dólares. Hemos decidido, al parecer, que modificar el entorno en el que aprenden nuestros hijos es demasiado caro o inoportuno, así que en su lugar modificamos su química cerebral.

La sospecha de que una gran cantidad de niños están siendo drogados solo por el hecho de ser niños cuenta con el respaldo de un estudio publicado en el Canadian Medical Association Journal, que demuestra que los niños nacidos en diciembre (por lo tanto, habitualmente los más pequeños de su clase) «tenían un 30 por ciento más de probabilidades de ser diagnosticados con TDAH que los niños nacidos en enero», así como un 40 por ciento más de probabilidades de que se les recetaran fármacos. Su «enfermedad» parece limitarse a haber nacido en diciembre en lugar de en enero[101].

El psicólogo del desarrollo Peter Gray ha escrito mucho acerca de cómo los forrajeros consideran que los niños son merecedores de respeto: «El trato que los cazadores-recolectores brindan a los niños va muy de la mano con el trato que dan a los adultos. No emplean métodos de poder para controlar el comportamiento; creen que las necesidades de cada persona tienen la misma importancia, y que cada persona, independientemente de la edad que tenga, es quien mejor conoce sus propias necesidades». Gray vincula esta autonomía individual al contexto económico y ecológico del mundo social de los cazadores-recolectores, y señala que «los niños no dependen de ninguna otra persona en particular, sino del grupo como un todo. Esto reduce de forma significativa la oportunidad de dominación por parte de cualquier individuo específico, incluidos los padres. Los niños gozan de total libertad para instalarse en otras cabañas —generalmente en las de sus abuelos o tíos y tías—, si se sienten presionados por sus padres».

Desentrenar el deseo de jugar en los niños es como enseñar a los pájaros a no cantar; probablemente pueda hacerse, pero ¿para qué? Los niños juegan porque les enseña a vivir unos con otros. Gray ha llegado a la conclusión de que el juego no es solo fundamental para el desarrollo físico y cognitivo de los niños, sino también «una base para la existencia social de los cazadores-recolectores». Gray afirma que «el juego y el humor se hallaban en el núcleo de las estructuras sociales y costumbres de los cazadores-recolectores adultos». Su función es promover «las actitudes igualitarias, la amplia participación y la calma relativa, por las que los cazadores-recolectores son merecidamente famosos y de las que dependían para sobrevivir». Las comunidades forrajeras se tomaban el juego muy en serio, puesto que «proporcionaba una base para […] los modos de gobierno, las creencias y prácticas religiosas, los planteamientos del trabajo productivo y los medios educativos».

Incluso la vida de nuestros pequeños está cada vez más alejada del juego y más orientada hacia el trabajo. Daphna Bassok, investigadora especializada en política educativa, observó que en 1998 el 30 por ciento de los maestros estadounidenses creía que los niños debían aprender a leer mientras estaban en el jardín de infancia. En 2010, esa cifra casi se había triplicado, llegando hasta el 80 por ciento. La ausencia de tiempo para simplemente pasar el rato y jugar unos con otros está teniendo serias consecuencias en el desarrollo de los niños. «Pueden resolver problemas matemáticos en primero, pero no están adaptados a sutiles señales sociales —dice la doctora Ellen Littman, psicóloga clínica y coautora de Understanding Girls with ADHD (Entendiendo a las niñas con TDAH)—. No desarrollan las capacidades normales que se adquieren al interactuar mediante el juego, incluida la de gestionar las emociones». Peter Gray está de acuerdo: «¿Dónde aprenden los niños a controlar sus propias vidas? Cuando no hay adultos alrededor que lo hagan por uno. Si no se tiene la oportunidad de experimentar la vida por uno mismo, de hacer frente a lo que genera estrés, de aprender en este contexto de juegos donde uno es libre para fracasar, el mundo resulta un lugar aterrador».

08
Adolescentes
turbulentos

Women seem wicked when you’re unwanted…[102]

«People Are Strange», The Doors

Yo fui un adolescente enfadado. Como muchos otros en el mundo civilizado, sentía que algo me arrastraba hacia un arduo régimen de trabajo carente de significado y a un aislamiento cada vez mayor. Sospecho que la ira de muchos adolescentes se nutre de la misma clase de consternación frente a las incipientes realidades de la vida adulta.

Para ser sincero, también estaba enfadado porque mi emergente conciencia sexual se había convertido en una fuente de frustración, vergüenza y confusión. A medida que la sobrecarga hormonal se extendía por todo mi cuerpo, las posibilidades de explorar este nuevo mundo con una chica o una mujer se volvían cada vez más apremiantes e improbables. Había algo profundamente injusto en el hecho de necesitar tanto algo (¿sexo?, ¿amor?, ¿intimidad?, ¿contacto?) cuando las condiciones de la vida práctica hacían que las probabilidades de encontrarlo fuesen casi nulas. Nos reímos de las frustraciones sexuales de los frikis de las películas que, con aparatos en los dientes y la cara llena de granos, son incapaces de gestionar sus niveles de testosterona; lo hacemos por lo ridículo de su situación. Sin embargo, su sufrimiento es real, y la intensa frustración y la humillación que experimentan los jóvenes que sienten que se les está negando algo que necesitan en lo más profundo de su ser genera una presión que puede ser peligrosa. En los chicos, esta presión muchas veces explota hacia fuera en forma de misoginia, rabia y violencia, mientras que en las chicas suele implosionar y manifestarse en forma de depresión, autolesiones y trastornos alimentarios.

Griffin Hansbury, un hombre trans, ofreció un panorama poco corriente de estas frustraciones durante una conversación con Alex Blumberg en el programa radiofónico This American Life. Hansbury explicó cómo se había sentido al verse engullido de repente por una oleada creciente de testosterona:

La sensación más arrolladora es el increíble aumento de la libido y el cambio en la forma de percibir a las mujeres y pensar en el sexo. Antes de la testosterona […] veía a una mujer en el metro y me podía resultar atractiva. Quería conocerla. ¿Qué libro estaría leyendo? Pensaba en lo que podría decirle si me pusiese a hablar con ella. Habría un relato. Fluiría el lenguaje. Sería una situación muy verbal. Después de la testosterona el relato desaparecía. No había ningún tipo de lenguaje, solo… imágenes agresivas, pornográficas, una tras otra. Era como tener un cine X en la cabeza. Y no podía apagarlo. No podía apagarlo.

Hansbury afirmaba «haberse sentido como un monstruo la mayor parte del tiempo», pero por otra parte sentía una gran compasión hacia los hombres y los jóvenes. «Me ayudó un montón a entender a los chicos adolescentes», dijo antes de relatar una experiencia con la que creo que pueden identificarse todos los adolescentes heterosexuales:

Recuerdo ir caminando por la Quinta Avenida. Delante de mi iba una mujer que llevaba una faldita y una camiseta corta. Yo le miraba el culo y no hacía más que repetirme: «No le mires el culo, no le mires el culo». Pero no podía apartar la vista. La adelanté y una voz en mi cabeza no dejaba de decirme que me diera la vuelta para mirarle el pecho. «Date la vuelta, date la vuelta, date la vuelta». Mientras tanto, mis orígenes femenino y feminista me decían: «Ni se te ocurra, cerdo, no te des la vuelta». Luché conmigo mismo durante toda una manzana y al final me di la vuelta y le di un buen repaso.

Hay muchas opiniones legítimas sobre cómo debería gestionar estos impulsos una sociedad, pero pocas cosas inspiran una vorágine asesina en los seres humanos masculinos con tanta seguridad como la represión sexual. Cuando se frustra la libre expresión de la sexualidad, la psique humana tiende a retorcerse en grotescas y enfurecidas perversiones del deseo. Acordaos de las investigaciones de James Prescott previamente mencionadas, en las que dos variables de vinculación afectiva (contacto madre-hijo y el libre ejercicio de la expresión sexual joven) predecían con un 100 por cien de certeza si las cuarenta y nueve culturas tribales serían violentas o pacíficas. Por desgracia, la rabia distorsionada como consecuencia de la represión de la exploración sexual juvenil no suele traducirse en una rebelión contra la gente y las instituciones que defienden esas prohibiciones. (Si así fuera, tal vez habría noticias sobre curas que han sufrido abusos en lugar de sobre curas abusadores). En vez de eso, la ira por lo general se dirige hacia uno mismo (en forma de vergüenza), o hacia las chicas o mujeres, a quienes se percibe de forma errónea como causantes de la frustración. Hay culturas enteras que parecen estar decididas a considerar que la culpa de todo lo que le ocurre a la humanidad es de las mujeres. En 2010, la BBC citó al clérigo iraní Kazem Sedighi: «Muchas mujeres que no visten con recato llevan por el mal camino a los jóvenes y propagan el adulterio en la sociedad, lo que aumenta el número de seísmos». Dado que los clérigos iraníes no son conocidos por tener un pícaro sentido del humor, creo que podemos asumir que hablaba en serio.

El cristianismo es una religión centrada en una figura que supuestamente fue concebida de forma asexual por una madre virgen. ¿Suena a complejo sexual? Mark Twain señaló el sorprendente antierotismo del cristianismo, expresado en su extraño cielo sin sexo: «[El hombre] ha imaginado un Paraíso y deja fuera del mismo el supremo de los deleites, el éxtasis único que ocupa el primerísimo lugar en el corazón de todos los individuos de su raza, ¡el contacto sexual! Es como si a una persona que estuviera agonizando en el desierto se le apareciera un salvador y le ofreciera todo lo que anhela menos una cosa, y esa persona decidiera dejar fuera el agua».

No hay ninguna duda de que el historial de violación de niños a lo largo de los siglos, posibilitado por el encubrimiento institucional, es el resultado directo de la inhumana negación de la sexualidad humana por parte de la Iglesia. Andrew Sullivan, autor católico, conservador y homosexual, ha escrito de forma muy emotiva sobre la corrosión del espíritu humano necesaria para negar nuestra naturaleza sexual más profunda:

Aceptar el amor incondicional de Dios fue para mí la parte más difícil de la fe cristiana. Tuve una infancia y una adolescencia complicadas, incluso diría agónicas; una agonía que mi propia Iglesia me decía que era mi justo merecido. Pero en mi propia vida y en la de muchos otros veía que la supresión de estas emociones fundamentales y la negación de su amorosa resolución siempre, siempre, conducen a la distorsión y confusión personales y a la pérdida de perspectiva. Obligar a las personas homosexuales a introducirse en moldes en los que no encajan no ayuda a nadie. Les roba dignidad y autoestima, y la capacidad de mantener relaciones saludables. Destroza las familias, distorsiona el cristianismo, viola la humanidad. Esto debe terminar.

Por supuesto, no es una simple cuestión de reprimir la homosexualidad, sino de reprimir toda sexualidad. El Homo sapiens es una especie profunda y esencialmente sexual. Durante milenios, las instituciones nos han atrapado en una conspiración de la vergüenza que nos lleva a pretender que nuestra energía sexual es fácil de ignorar y domesticar (aunque la mayoría de nosotros, por experiencia propia, sabemos que esto no es verdad, de modo que debemos de estar enfermos. Casi todos albergamos un secreto vergonzoso que no nos atrevemos a compartir).

Las religiones no son las únicas instituciones que se aprovechan de este abuso del espíritu y del cuerpo. Los médicos llevan mucho tiempo participando en algunos de estos crímenes contra nuestra propia humanidad. En 1850, el New Orleans Medical and Surgical Journal declaró que la masturbación era el enemigo público número uno, y advertía: «Ni la plaga, ni la guerra, ni la viruela, ni un conjunto de males similares han resultado más desastrosos para la humanidad que el hábito de la masturbación: es el elemento destructor de la sociedad civilizada». Este tipo de afirmaciones «científicas» alentaron al doctor John Harvey Kellogg (hermano del fundador de los cereales Kellogg) en su campaña para erradicar la masturbación en Estados Unidos. A pesar de ser uno de los principales educadores en materia sexual de su época, Kellogg afirmaba no haber mantenido relaciones sexuales jamás con su esposa durante más de cuatro décadas de matrimonio. (Cabe preguntarse: ¿en qué otras esferas además de la de la sexualidad y la de la política de medicamentos se consideraría la ausencia total de experiencia personal relevante una excelente cualificación para dar consejos?).

En su éxito de ventas Plain Facts for Old and Young, Kellogg esbozaba las formas más óptimas de disuadir a los niños de la masturbación. En un capítulo que lleva por título «Tratamiento contra el autoabuso y sus efectos», recomienda la circuncisión como «el remedio que resulta casi infalible en niños pequeños», y especifica que «la operación debe ser llevada a cabo por un cirujano sin administrar anestesia alguna, pues el breve instante de dolor durante la operación tendrá un efecto saludable en la mente del individuo, tanto más si se asocia con la idea de castigo» (la cursiva es mía). Kellogg, asimismo, recomendaba «enhebrar un hilo de plata a través del prepucio para evitar la erección. El prepucio se desliza hacia delante sobre el glande, y la aguja a la que se une el hilo se pasa de un lado a otro. Después de pasar el hilo, los extremos se enroscan y se cortan. Ahora es imposible que se produzca una erección». No hay de qué preocuparse. Kellogg aseguraba a los padres que coser el pene de su hijo al prepucio «es un método muy poderoso para superar la disposición a recurrir a la práctica [de la masturbación]». Se trata, nada más ni nada menos, que de maltrato infantil institucionalizado y culturalmente aprobado. El hecho de que los jóvenes sanos por lo general tengan varias erecciones cada noche mientras duermen da una idea del incalculable trauma causado por este hombre retorcido y sus consejos patológicos.

Las chicas no se salvaron de las torturas tóxicas de Kellogg. En el mismo libro aconseja a los padres la aplicación de fenol puro en el clítoris de las pequeñas que sean sorprendidas tocándose de forma inapropiada. Todo este sufrimiento era pertinente porque la «ciencia» había demostrado que la masturbación provocaba impotencia, atrofia testicular, enfermedades del útero, esterilidad, cardiopatías, epilepsia, ceguera, sordera, idiotez y locura. Hizo falta casi un siglo para que los médicos estadounidenses cuestionaran abiertamente estas ideas absurdas, e incluso ahora la circuncisión —que raras veces es una necesidad médica— sigue imperando en Estados Unidos. Como explicó el sexólogo John Money: «La circuncisión neonatal se introdujo subrepticiamente en las salas de parto estadounidenses en las décadas de 1870 y 1880. Esto no respondía a motivos religiosos ni a razones de salud e higiene, en contra de lo que se supone comúnmente, sino a la afirmación de que, en los años venideros, prevendrá la excitación que llevaría al niño a convertirse en un masturbador»[103].

A pesar de la escasez de información sobre la masturbación adolescente en las sociedades recolectoras, los antropólogos, exploradores y acalorados misioneros han señalado que la exploración sexual casual entre los jóvenes era tolerada, cuando no fomentada, por los adultos. Entre los !kung sanes, por ejemplo, Konner observó que los «adultos veían la experimentación sexual en la infancia y adolescencia como algo inevitable y normal». En efecto, entre los !kung sanes «la actividad sexual se considera fundamental para la salud mental, y a veces consideraban que los miembros con enfermedades mentales […] estaban trastornados a causa de la privación sexual». Margaret Mead, una de las antropólogas más valientes de Estados Unidos, causó un gran escándalo cuando dijo que los niños y adolescentes de las islas del Pacífico Sur que formaban parte de su estudio experimentaban libremente con el sexo. Para ellos, una buena compatibilidad sexual era la condición indispensable para mantener relaciones íntimas: «El afecto personal puede ser o no el resultado de actos de intimidad sexual —afirma Mead—, pero esto último es imprescindible para lo primero […], exactamente a la inversa de los ideales de la sociedad occidental».

En un trabajo espeluznante y profético titulado «The Weaponized Loser», el filósofo Stephen T. Asma explica que el «miedo y aversión a la sexualidad femenina emancipada» se convierte eficazmente en una herramienta de reclutamiento para jóvenes yihadistas. Pero Asma no está únicamente interesado en los ataques originados en culturas musulmanas represivas. Comienza el ensayo, publicado en 2016, señalando que «de los últimos ciento veintinueve tiroteos masivos que ha habido en Estados Unidos, todos menos tres han sido perpetrados por hombres. El perpetrador está socialmente alienado porque no consigue acostarse con nadie». A la luz de estos crudos hechos, los tiroteos masivos en Estados Unidos parecen ser análogos a las operaciones terroristas, en una yihad autóctona impulsada por la vergüenza sexual que impregna la cultura estadounidense. ¿Creéis que exagero? Asma alega que la cultura estadounidense fundamentalmente anima a estos jóvenes al intensificar sus deseos ya existentes con constantes referencias y representaciones sexuales: «Se trata de asuntos existenciales porque resuenan, con razón o sin ella, en el centro de la imagen que los hombres tienen de sí mismos». Este proceso, argumenta, agudiza su resentimiento, «es el combustible psicológico que prende el fuego de la violencia, sea cual sea la justificación ideológica»[104].

No estoy diciendo que la frustración sexual sea la única responsable de la yihad o de los tiroteos masivos, pero hay una razón para que se prometan setenta y dos vírgenes a los mártires y para que Christopher Harper-Mercer dejara una nota lamentándose de que iba «a morir sin amigos, sin novia y virgen», antes de disparar a una profesora y a ocho compañeros de clase en Oregón. Asimismo, antes de matar a seis personas y de herir a otras trece, Elliot Roger, de veintidós años, colgó un vídeo en YouTube en el que decía que «tuvo una nueva sensación de poder» cuando fue a recoger la pistola: «“¿Quién es ahora el macho alfa, putas?”, pensé acordándome de todas las chicas que me habían mirado por encima del hombro en el pasado»[105].

Quiso el azar que me encontrara conduciendo por Roseburg (Oregón) con un amigo holandés cuando Christopher Harper-Mercer murió siendo virgen en el cercano Umpqua Community College. Escuchábamos a los Doors cuando decenas de coches de policía nos adelantaron a toda velocidad con las sirenas encendidas; parecía que venían por todas partes: «People are strange when you’re a stranger. Faces look ugly when you’re alone. Women seem wicked when you’re unwanted…»[106]. Cambiamos de emisora para enterarnos de lo que estaba pasando. Al oír que había habido un tiroteo, mi amigo Martijn dijo: «Bienvenido a Estados Unidos». En Holanda pasan cosas terribles, desde luego, pero no esta clase de cosas terribles. Le pregunté a Martijn qué diferencia había en el modo en que los holandeses gestionan la sexualidad de los adolescentes que les permite evitar este tipo de furia ciega. Me sugirió que echara un vistazo a los programas holandeses sobre educación sexual, y me aseguró que «trataban a los chavales como seres sexuales, y con respeto».

Tiene razón. Las sociólogas Jane Lewis y Trudie Knijn estudiaron estos programas y encontraron que eran mucho más proclives que los de otros países (en concreto, Inglaterra y Gales) a tratar temas potencialmente controvertidos como, por ejemplo, el placer sexual femenino, la homosexualidad o la masturbación. Los programas holandeses emulan muchos de los modos en que los forrajeros abordan el desarrollo infantil, poniendo énfasis en el respeto mutuo y en la autonomía individual a la hora de tratar las relaciones sexuales de los adolescentes. Estos programas han tenido un éxito asombroso, independientemente de cómo se analicen. La socióloga Amy Schalet realizó un estudio con jóvenes holandeses de edades comprendidas entre los doce y los veinticinco años y halló que «la mayoría describían sus primeras experiencias sexuales —ampliamente variadas— como oportunas, deseadas y divertidas». Nueve de cada diez adolescentes holandeses usaron anticonceptivos la primera vez que tuvieron relaciones sexuales. Sobre el primer coito, el 86 por ciento de las mujeres y el 93 por ciento de los hombres afirmaron que «ambos estábamos igual de deseosos de hacerlo». La tasa de partos de adolescentes en Holanda es una de las más bajas del mundo, al igual que la tasa de abortos. En 2007, la tasa de partos de chicas estadounidenses de entre quince y diecinueve años era ocho veces mayor que la de las chicas holandesas del mismo grupo de edad. Desde la década de 1980, los programas estadounidenses de «solo abstinencia» han recibido una espléndida financiación federal, a pesar de su evidente fracaso a la hora de hacer frente a la realidad de la sexualidad adolescente, lo que se traduce en las tasas de embarazo adolescente más altas de todo el mundo industrializado[107].

Esta estupidez se nutre al mismo tiempo de los llamados talibanes estadounidenses —los fundamentalistas cristianos sexofóbicos que gozan de una influencia política muy superior a la que justifican sus cifras— y de los progenitores estadounidenses cómplices que se niegan a enfrentarse a la realidad de la sexualidad de sus hijos. Mientras tanto, un estudio sobre los padres holandeses llevado a cabo por Janita Ravesloot reveló que en la mayoría de las familias se aceptaba que la sexualidad juvenil simplemente formaba parte de la vida de los jóvenes, «desde el primer beso al primer coito». Según un estudio de 2003, dos tercios de los holandeses de entre quince y diecisiete años tenían permiso para que sus novias o novios durmieran en sus habitaciones con ellos.

En el curso de sus investigaciones, Schalet observó que los padres estadounidenses sistemáticamente ven la incipiente sexualidad de sus hijos a través de una lente hobbesiana, enfatizando los «aspectos peligrosos y conflictivos», las «hormonas descontroladas» y la relación presunta e intrínsecamente antagónica que existe entre los sexos, según la cual las niñas persiguen el amor mientras que a los niños solo les interesa el sexo. «Al ver el sexo como parte de un tira y afloja más amplio entre la separación y el control —escribe Schalet—, la respuesta a la posibilidad de quedarse a dormir en casa de la pareja, incluso entre padres [estadounidenses] por lo demás socialmente liberales, es: “¡No bajo mi techo!”».

Llegados a este punto, y dado que yo no soy padre, imagino que habré exasperado a muchos lectores estadounidenses por sugerir que algunas de sus batallas con los adolescentes son innecesarias. «Tú no lo entiendes. ¡Los adolescentes están fatal! Necesitan ser rebeldes». Os oigo. Pero los datos sugieren que los adolescentes se están rebelando contra algo concreto —a saber, una cultura que les resulta opresiva e injusta—, aunque rara vez expresen su rabia en estos términos. Cuando preguntan al personaje interpretado por Marlon Brando en Salvaje, la película de cine clásico de 1953: «¿Contra qué te rebelas, Johnny?», él responde: «¿Qué ofreces?». En otras palabras: contra todo.

Sin embargo, esta rabia indiferenciada no es una característica universal de los adolescentes. Las pruebas recogidas en estudios transculturales sugieren con fuerza que el periodo difícil que llamamos adolescencia es, en realidad, un artefacto cultural reciente. Cuando los antropólogos Alice Schlegel y Herbert Barry III revisaron los estudios realizados con adolescentes en las 186 sociedades preindustriales de las cuales se disponía de datos, encontraron que más de la mitad de esas culturas ni siquiera tenían una palabra para «adolescencia». En estas sociedades, los adolescentes apenas mostraban signos de psicopatología, y las conductas antisociales entre los varones jóvenes estaban completamente ausentes en más de la mitad de las culturas, mientras que en el resto su presencia era extremadamente leve. Un estudio asociado halló que los problemas ligados a la rabia adolescente no empezaron a aparecer hasta poco después de la introducción de las influencias occidentales, en especial en la enseñanza y en los medios de comunicación. Por el contrario, en 2015, cerca de tres millones de adolescentes estadounidenses de entre doce y diecisiete años tuvieron como mínimo un episodio depresivo grave, según el Departamento de Salud y Servicios Humanos (aunque los expertos sospechan que se trata de cifras muy bajas, debido a que muchas veces no se informa de los casos). De acuerdo con el Instituto Nacional de Salud Mental, aproximadamente el 30 por ciento de las chicas y uno de cada cinco chicos han padecido algún tipo de trastorno por ansiedad. «Si lo que buscábamos era crear un entorno que produjera como churros personas verdaderamente angustiadas, entonces lo hemos conseguido», afirma Janis Whitlock, directora del Programa Cornell de Investigación sobre la Autolesión y la Recuperación[108].

En su ensayo de 2007 «El mito del cerebro adolescente»[109], publicado en la revista Scientific American, el psicólogo Richard Epstein argumenta que «la crisis por la que pasan los adolescentes estadounidenses es el resultado de lo que llamamos una “prolongación artificial de la infancia” tras el comienzo de la pubertad. A lo largo del pasado siglo —señala—, hemos venido infantilizando cada vez más a nuestros jóvenes, tratando como niños a personas que se iban haciendo mayores, al tiempo que los aislábamos de los adultos». Después de estudiar las leyes y normas que restringen el comportamiento de los adolescentes, Epstein encontró que los «adolescentes de Estados Unidos están sujetos a diez veces más restricciones que los adultos, el doble que los marines cuando están de servicio, e incluso el doble de restricciones que los delincuentes encarcelados». Investigaciones adicionales dirigidas por Epstein y Diane Dumas advirtieron una significativa correlación entre «la medida en la que los adolescentes son infantilizados y la medida en la que muestran signos de psicopatología […]. No hay duda de que la crisis de la adolescencia no es inevitable —concluye Epstein—. Se trata, pura y simplemente, de una creación de la cultura moderna, al igual que, por lo que parece, el cerebro de los adolescentes conflictivos».

Si lo que hay detrás del cerebro del adolescente problemático es la cultura moderna, ¿qué le está haciendo esta última al cerebro del adulto con problemas?

09
Adultos ansiosos

Buen trabajo,
si consigues uno

Te lo digo de verdad. Nosotros estamos en la Tierra para tirarnos pedos, y no dejes a nadie que te diga lo contrario.

KURT VONNEGUT

Que si alguno no quisiere trabajar,
tampoco coma.

2 Tesalonicenses 3, 10

Cuando el realizador de documentales Jonnie Hughes vivía con la «tribu de los insectos» en una zona remota de Papúa Nueva Guinea, varios de los miembros masculinos de la tribu que lo habían acogido le pidieron ir a visitarlo a su regreso al Reino Unido. Al cabo de unos meses, cuando Jonnie planteó la idea de que unos cuantos recolectores volaran a Londres, sus jefes vieron el valor documental de aquel viaje y accedieron a financiarlo. Sin embargo, a Hughes le preocupaba que la visita «contaminara su cultura con ideas modernas, o tal vez los volviera extremadamente envidiosos de un mundo que estaba más allá de su alcance». Al fin y al cabo, se trataba de unas personas que vivían en unas condiciones muy primitivas, sin refrigeración, medicina moderna, televisión u otras maravillas de la modernidad. Al finalizar la visita, no obstante, Hughes veía las cosas de manera muy distinta:

Con cada una de sus observaciones pronunciadas a modo de susurro nos sentíamos incapaces de explicar la locura de nuestras propias normas sociales, y cuando se subieron al avión para volver a Papúa Nueva Guinea, era a nosotros a quienes nos atormentaba la envidia: envidia de su comunidad alegremente interdependiente, de su clara comprensión de las cosas importantes de la vida, de sus roles sólidos como una roca, de los simples placeres y del abundante tiempo libre, de la falta de hipotecas y deudas, de su incuestionable «bondad». En comparación, nuestro mundo parecía una manifestación disfuncional y obscena de la existencia humana.

Si Hughes os recuerda un poco a uno de esos ñoños románticos de los que siempre nos advierten, no tenéis más que hacer las cuentas. Hughes afirma que a los miembros de la tribu «les sorprendía nuestra relación trabajo-vida, porque ellos, en su tierra, a lo largo de una semana dedicarían como mucho un total de veinte horas a recolectar alimentos, ir de caza, etc.; solo harían las cosas que necesitan hacer. El resto del tiempo lo emplearían en la familia, la vida social…: tiempo de ocio».

No es de extrañar que les desconcertara que Mark, el padre de la familia con la que se hospedaron, se marchara cada mañana temprano y no volviera hasta la noche. «¿Por qué hacéis esto? —recuerda Hughes que preguntaban—. ¿Por qué salís todos los días y no veis a la gente que de verdad os importa? ¡No tiene ningún sentido!». Mark les explicó que tenía que trabajar para pagar la casa donde vivían. «¿Cuánto tiempo tienes que hacer esto para pagar la casa?». Cuando Mark les dijo que tenía una hipoteca a veinticinco años, lo miraron con asombro y lástima, y le explicaron que cuando alguno de ellos necesitaba una casa, se juntaban todos los hombres de la aldea y construían una casa en un par de semanas[110].

La tribu de los insectos solo se llevó una innovación a Papúa Nueva Guinea: la idea de poner plumas en las flechas para estabilizar su vuelo. Al parecer, eso fue lo único del mundo moderno que realmente los impresionó.

Hace tiempo que los antropólogos demostraron que, casi sin excepción, los cazadores-recolectores raras veces «trabajan» más de tres horas al día, y que estas actividades «se integran en los rituales, en la socialización y en la expresión artística hasta un grado desconocido para la mayoría de las personas en las sociedades occidentales», explica el economista John Gowdy, editor de una colección de ensayos de antropólogos y economistas, titulada Limited Wants, Unlimited Means (Deseos limitados, medios ilimitados), que muestran diversas formas en las que el comportamiento de los forrajeros es sistemáticamente lo opuesto a lo que la teoría económica moderna asume que es universal para todos los seres humanos[111].

«La idea de que el trabajo es una tarea soporífera cuyo único objetivo es permitir que la gente viva sus vidas “reales” no está presente en las sociedades de caza y recolección. El intercambio trabajo-tiempo libre que aparece en los manuales de economía al parecer allí brilla por su ausencia», según afirma Gowdy. En la lengua yekuana no existe una palabra para «trabajo», dice Liedloff, lo cual es lógico teniendo en cuenta que trabajar era un concepto desconocido para ellos. «Existían distintas palabras para referirse a cada una de las actividades, pero no un vocablo genérico [para el trabajo]». Peter Gray coincide en que «en general, los cazadores-recolectores no tienen un concepto de trabajo». Gray ve una continuidad entre el juego infantil y las actividades adultas que hacen que la noción de «trabajo» resulte incomprensible. Observa que los niños juegan a cazar, a recolectar, a fabricar herramientas y a participar en todas las demás actividades de los adultos, igual que los cachorros participan en las actividades de los lobos. A medida que van creciendo, escribe Gray, «el juego se convierte en trabajo, pero no deja de ser un juego. Puede incluso llegar a ser más divertido que antes, porque la actividad productiva ayuda a toda la banda y todos la valoran».

Gray ha identificado cuatro razones principales para concluir que el trabajo diario necesario para la supervivencia forrajera se percibe más como un juego que como un trabajo:

1. Es variado y requiere capacidades e inteligencia, que conducen a la satisfacción de ser bueno en algo que requiere toda nuestra atención. «Entre las habilidades [de los forrajeros] se incluyen capacidades físicas que se han ido perfeccionando a lo largo de años de práctica, así como la capacidad para recordar, usar, añadir y modificar una inmensa reserva de conocimientos verbales culturalmente compartidos».

2. No abunda. Los antropólogos especializados en distintas partes del mundo han constatado que los forrajeros raras veces «trabajan» más de unas pocas horas al día.

3. Se realiza en grupos de amigos. En la mayoría de los contextos ecológicos, las cacerías incluyen al menos a unos cuantos hombres, y las mujeres casi siempre cazan y recolectan en grupos. El antropólogo Alf Wannenburgh describió las expediciones recolectoras con los !kung sanes como «acontecimientos alegres» que a menudo tenían «el aire de un pícnic con niños».

4. Es opcional para cualquier persona en cualquier momento. Este es el aspecto más importante que determina el «carácter lúdico» de la existencia cazadora-recolectora, porque es esta sensación de poder elegir lo que en última instancia determina si algo es trabajo o juego. Es crucial que los forrajeros hayan encontrado una forma de hacer las cosas al tiempo que priorizan que cada participante tenga la sensación de ser libre de unirse o no.

Al haber sido criados en un mundo que está organizado en torno al concepto de escasez, nos cuesta imaginar que nuestros ancestros (que supuestamente estaban atrapados en una lucha eterna por la mera supervivencia) encontraran una forma de desvincular las ganancias del dolor, pero los antropólogos han constatado que en muchas de las sociedades forrajeras que se han estudiado existe muy poca o ninguna relación entre los que producen y los que reciben el rendimiento económico. Menospreciar a las personas que no son productivas tiene sentido en las sociedades que consideran que las actividades necesarias para obtener alimentos y refugio son arduas y desagradables. Al fin y al cabo, si trabajar es duro, ¿por qué debería hacer uno más que otro? Pero si estas actividades son la clase de cosas que uno disfruta haciendo en su tiempo libre (cazar, caminar, pescar, reparar una cabaña, jugar con niños), esta lógica se cae a pedazos. Si, por ejemplo, cazar es divertido, ¿por qué debería tenerse en la más alta consideración a aquellos que eligen hacerlo?

Los recolectores raramente están dispuestos a unirse a las filas de los empleados hasta que se los obliga a ello, e incluso entonces su falta de laboriosidad es notable. Al hablar de los yaganes de Tierra del Fuego, el etnólogo alemán Martin Gusinde se lamentaba de que:

Los yaganes no son capaces de mantener un trabajo duro y constante, hecho que provoca la consternación de los granjeros y patrones europeos para quienes suelen trabajar. Su trabajo depende más bien de arranques, y en esos esfuerzos ocasionales pueden desarrollar una energía considerable durante un cierto tiempo. Después de esto, sin embargo, muestran deseos de un periodo de descanso cuya duración no es posible calcular y que consiste en quedarse tirados por allí sin hacer nada y sin mostrar grandes signos de fatiga. El indio no puede evitarlo. Se trata de una disposición natural[112].

¿Tiene más sentido ver esta «disposición natural» como haraganería o simplemente como un saludable desprecio por el trabajo carente de sentido?

Al otro lado del mundo, algunos de los primeros europeos que se instalaron en Australia se compadecían de los «infelices aborígenes», a quienes «el hambre reducía a la miserable necesidad de sobrevivir a base de ciertos tipos de alimentos que encuentran cerca de sus cabañas», entre los que había insectos, roedores y larvas. A pesar de que los europeos advirtieron la aparente salud, felicidad y querencia de los nativos por estar tumbados en hamacas, parece que nunca pensaron que la gente indígena comía alimentos nutritivos y abundantes que eran fáciles de conseguir sin necesidad de trabajar.

En nuestro mundo, el trabajo es omnipresente. El camarero me pregunta si aún estoy «trabajándome» la ensalada. No nos ejercitamos, «trabajamos los músculos». Nos referimos al aprendizaje que realiza cada uno sobre sí mismo durante la terapia como «currárselo». «¿En qué estás trabajando?» se ha convertido en una forma de preguntar cómo estamos. Sin embargo, muy pocos de nosotros tenemos la suerte de trabajar de una forma que realmente se ajuste a lo que somos. Llegamos, con una taza de líquido estimulante en la mano, revolvemos papeles, tratamos de parecer ocupados y de mantenernos despiertos, luchamos contra la desesperación, luego nos vamos a casa y bebemos demasiado. Presentarse, fichar, desconectar. En su novela semiautobiográfica Memorias de la casa muerta, Fiódor Dostoievski escribió: «Si se quisiera machacar, aniquilar a un hombre, castigarle al más horrible de los castigos, bastaría con dar al trabajo un carácter completamente inútil y sin sentido». Pero en el mundo en que vivimos, desde la planta de producción a la sala de juntas de una compañía, el trabajo inútil y sin sentido es el pan nuestro de cada día. ¡Y encima se espera que estés agradecido de tenerlo!

Con razón, una encuesta reciente del Harvard Institute of Politics reveló que menos de uno de cada cinco estadounidenses de edades comprendidas entre los dieciocho y los veintinueve años se consideran «capitalistas». Solo el 42 por ciento de los entrevistados dijeron que «apoyaban el capitalismo». Según informó la revista Time: «No son solo los milenials a los que les da igual que les cuelguen la etiqueta de “socialistas”, o los desencantados estadounidenses de mediana edad que están cansados de las recuperaciones anémicas. Se trata de una mayoría de ciudadanos que no se siente cómoda con la base económica de su país, un sistema que a lo largo de cientos de años convirtió a una incipiente sociedad de agricultores y buscadores de oro en la nación más próspera de la historia de la humanidad».

Pero ¿cómo podemos decir que una nación es la «más próspera» de la historia cuando su infraestructura se está derrumbando, se encarcela a sus enfermos mentales, se niega incluso la atención médica más básica a millones de habitantes, uno de cada cinco niños se acuesta con hambre noche tras noche, etc.? ¿Qué significa «prosperidad» en un país donde 47 millones de personas están por debajo del umbral oficial de pobreza y otros tantos millones lo rebasan por los pelos? Es inadmisible seguir el patrón absurdo pero habitual de hacer una media con la riqueza astronómica de unas pocas familias para obtener unas estadísticas reconfortantes y absurdas y decir que Estados Unidos es «próspero». Eso es un disparate.

En cualquier caso, la prosperidad no es la clave para la satisfacción vital. El economista italiano Paolo Verme consideraba que la variable «libertad y control» era, con diferencia, el indicador más significativo de la calidad de vida autodiagnosticada. El tipo de libertad que conduce más directamente a la felicidad, en otras palabras, es la libertad de no levantarse cuando suena el despertador cinco días a la semana, de no estar obligado a afeitarse y a llevar corbata (o sujetador) si a uno no le apetece, de no fingir respeto por alguien a quien no se respeta solo porque es el «jefe», simplemente para tener dinero suficiente para mantener a raya a los acreedores un nuevo mes.

En 1932, el filósofo Bertrand Russell publicó un ensayo brillante y fascinante llamado «Elogio de la ociosidad» en el que señalaba que «la moral del trabajo es la moral de los esclavos, y el mundo moderno no tiene necesidad de esclavitud». Si un estudio realizado por la Universidad de Oxford está en lo cierto al prever que en 2030 desaparecerá el 47 por ciento de todos los puestos de trabajo en Estados Unidos a causa de la automatización, dentro de poco apenas necesitaremos trabajo, y mucho menos esclavitud. Hace casi un siglo Russell reconocía que la mayoría de las horas que el ser humano dedica a trabajar son una pérdida total de tiempo, y afirmaba que «solamente un necio ascetismo, generalmente vicario, nos lleva a seguir insistiendo en trabajar en cantidades excesivas ahora que ya no es necesario». Russell relaciona este problema con «la idea de que siempre ha resultado escandaloso para los ricos que el pobre deba disponer de tiempo libre» y con el hecho de que la movilización de la mano de obra industrial en la Primera Guerra Mundial nunca fue desmovilizada. Por supuesto, diez años después de que se publicara este ensayo, otra movilización a una escala mucho mayor estaba en camino, y terminó solidificándose en lo que el presidente Eisenhower llamó «el complejo industrial-militar». Lo más sorprendente del ensayo de Russell es el último párrafo, en el que imagina un futuro para la humanidad que parece casi idéntico a nuestro pasado prehistórico:

Sobre todo, habrá felicidad y alegría de vivir, en lugar de nervios desgastados, cansancio y dispepsia. El trabajo exigido bastará para hacer del ocio algo delicioso, pero no para producir agotamiento. Los hombres y las mujeres corrientes, al tener la oportunidad de una vida feliz, llegarán a ser más bondadosos y menos inoportunos, y menos inclinados a mirar a los demás con suspicacia. La afición a la guerra desaparecerá, en parte por la razón que antecede y en parte porque supone un largo y duro trabajo para todos. El buen carácter es, de todas las cualidades morales, la que más necesita el mundo, y el buen carácter es la consecuencia de la tranquilidad y la seguridad, no de una vida de ardua lucha. […] Hasta aquí, hemos sido tan activos como lo éramos antes de que hubiese máquinas; en esto, hemos sido unos necios, pero no hay razón para seguir siendo necios para siempre.

Si el trabajo es innecesario, ¿por qué seguimos comportándonos como si la clave para una buena vida consistiese en pasarnos la mayor parte de ella haciendo algo que preferiríamos no hacer?

El precio del dinero

El dinero a menudo cuesta demasiado.

RALPH WALDO EMERSON

Aquel que muere con más juguetes, gana.

MALCOLM FORBES

A medida que tomamos una mayor conciencia de cómo era la vida humana antes de la agricultura, más se asemeja la civilización a un esquema piramidal. La disparidad en términos de riqueza y poder fue una de las primeras cosas que se hicieron evidentes cuando la gente se asentó en aldeas y ciudades. Alguien tenía que tomar decisiones sobre quién había obtenido cuánto de qué y cuándo. Alguien tenía que organizar la siembra y la cosecha, la protección y el intercambio de tierras y ganado. Una vez surgió la riqueza, apareció también una clase elitista que estaba naturalmente tentada de beneficiarse aún más de su posición privilegiada.

Cuando en las sociedades forrajeras se producen situaciones similares —cuando se ha matado un animal muy grande, por ejemplo—, intervienen códigos formales de conducta para prevenir las desigualdades en la distribución del dinero caído del cielo. En bandas formadas por varias decenas de recolectores que se conocen íntimamente entre sí, el engaño se detecta y desalienta rápidamente; en un primer momento se emplea para ello un humor desenfadado, pero si una tomadura de pelo inofensiva resulta ineficaz, se recurre a amenazas serias con consecuencias más graves.

Cuando las comunidades humanas crecieron hasta rebasar el punto en el que cada individuo tenía una relación directa con todos los demás, sucedió algo fascinante y terrible: las otras personas se volvieron abstracciones. Tal vez eso mismo era lo que estaba pensando Iósif Stalin cuando dijo: «Un muerto es una tragedia; un millón de muertos es una estadística». Cuando el número de seres humanos empieza a aumentar hasta el punto de que deja de ser posible imaginar los rostros de aquellos que se ven afectados por nuestras decisiones, la compasión inherente al ser humano a menudo se ve sobrepasada por otras preocupaciones. Los políticos que sin pensarlo se lanzan a un río para salvar a un niño que se está ahogando no tienen reparos en aprobar políticas que dejan a millones de niños empobrecidos y sin acceso a una atención médica básica ni a un almuerzo escolar. Cuando comparamos cómo nos comportamos en sociedades a pequeña escala frente a cómo lo hacemos en sociedades a gran escala, los humanos parecen ser dos criaturas diferentes. Saltamontes y langostas.

En el mundo moderno estamos acostumbrados a unas disparidades de riqueza que para los forrajeros resultan inimaginables. En Estados Unidos, la distribución de la riqueza no había estado tan fuera de control desde los llamados felices años veinte. En 2012, según un estudio realizado por el economista francés Thomas Piketty junto a otros colegas, el 1 por ciento más rico de Estados Unidos se quedó con el 22,5 por ciento de los ingresos totales, la mayor proporción desde 1928. En la década de 1950, un director general estadounidense podía esperar que se le pagara unas veinte veces más que a un trabajador normal y corriente de su empresa. Hoy, la proporción es más de diez veces mayor: un CEO cobra más de doscientas veces más que un trabajador normal. Y lo cierto es que algunos directores generales hacen que este tipo de proporción parezca francamente marxista. En 2011, Tim Cook, CEO de Apple, recibió 378 millones de dólares en concepto de salario, acciones y otros beneficios: 6.258 veces más que el sueldo del empleado medio de Apple. Las ochenta y cinco personas más ricas del mundo controlan más riqueza que la mitad más pobre de la población del planeta. Pensadlo bien. Ochenta y cinco seres humanos que se tiran pedos en la cama igual que cualquier otro controlan más riqueza que 3.500 millones de personas (muchas de las cuales viven en la pobreza más desesperada). Piketty, que en palabras del ganador del Nobel Paul Krugman es «posiblemente el mayor experto mundial en desigualdad de rentas y patrimonio», ha determinado que la desigualdad de ingresos en Estados Unidos hoy en día es «probablemente más alta que en cualquier otra sociedad, en cualquier momento del pasado, en cualquier parte del mundo». Tales disparidades de riqueza no son solo inhumanas, son desalmadas, y una ofensa a nuestra predisposición innata a la justicia.

Cuando en el siglo XVI llevaron a tres indígenas tupinambás de Brasil a Francia, el ensayista Montaigne estuvo presente cuando los presentaron ante el rey Carlos IX. Montaigne cuenta que a la pregunta de qué era lo que más les había llamado la atención del estilo de vida europeo, los indígenas contestaron «que habían advertido entre nosotros algunos hombres atiborrados de toda clase de cosas mientras que otros eran mendigos ante sus puertas, demacrados por el hambre y la pobreza. Les pareció extraño que estos menesterosos tuvieran que sufrir tanta injusticia y no agarraran a los otros del cuello o incendiaran sus casas».

La gente pobre, claro está, a veces se subleva y prende fuego a las casas de los ricos, pero las cosas no tardan en asentarse en el mismo patrón, donde la élite, una vez más, se aprovecha del trabajo de las masas desorganizadas. Os presento al nuevo jefe, que es igual que el anterior. A la vista de este patrón recurrente, no es de extrañar que muchos hayan llegado a la conclusión de que este estado de cosas es simplemente el resultado de la naturaleza humana… o de la propia naturaleza. A muchos de los grandes capitalistas sin escrúpulos del siglo XX les gustaba tergiversar las teorías de Darwin para dar a entender que su riqueza no era más que el resultado lógico de su «aptitud» intrínsecamente superior y, por tanto, tan natural e inevitable como cualquier otra forma de depredación de los débiles a manos de los fuertes. En su ensayo «El Evangelio de la riqueza», Andrew Carnegie defendía que si bien esta «ley natural» producía grandes sufrimientos entre los pobres, «asegura la supervivencia de los más aptos en cada departamento […]. Por lo tanto, aceptamos y acogemos como condiciones a las que debemos dar cabida la gran desigualdad del entorno, la concentración de las empresas en manos de unos pocos y la ley de la competencia entre estos por ser no solo beneficiosas, sino esenciales para el futuro progreso de la raza».

Sin embargo, aunque Darwin creía que la desigualdad económica era un primer paso necesario para el desarrollo de la civilización, sabía que la desigualdad material no estaba presente en muchas de las sociedades que había visitado en sus viajes, y que tal desigualdad debía ser, por lo tanto, algo más complicado que una simple expresión de la naturaleza humana. Los investigadores contemporáneos han confirmado las observaciones de Darwin. Gowdy concluye que «todas las suposiciones que hacen los economistas sobre el hombre económico están ausentes en las sociedades forrajeras. La gente de las sociedades de retorno inmediato no es codiciosa ni calcula de forma egocéntrica los costes y los beneficios. Es en estas sociedades donde se aprecia con mayor claridad que el hombre económico como tipo humano universal es pura ficción». Cuanto más aprendemos sobre los forrajeros, más evidente resulta que sus vidas son expresiones más aproximadas de la naturaleza humana que la nuestra, en el sentido de que el capitalismo de mercado moderno requiere una serie de subversiones de nuestro comportamiento natural. «La visión de la naturaleza incorporada a la teoría económica occidental es una anomalía en la historia de la humanidad —afirma Gowdy—. El cazador-recolector representa al “hombre antieconómico”».

En una conferencia de antropología celebrada en 1966 bajo el título de «El hombre cazador», Marshall Sahlins presentó los datos de una investigación que planteaba el primer gran desafío moderno al paradigma hobbesiano de la vida prehistórica. En un simposio titulado «La sociedad afluente original», Sahlins introdujo muchas de las ideas que he defendido en estas páginas. Algunos años después, estructuró más detalladamente su tesis en el libro Economía de la Edad de Piedra, donde escribía: «La población más primitiva del mundo tenía escasas posesiones, pero no era pobre. La pobreza no es una determinada y pequeña cantidad de cosas, ni es solo una relación entre medios y fines; es sobre todo una relación entre personas. La pobreza —declara Sahlins— es un estado social. Y como tal es un invento de la civilización». La antropóloga israelí Nurit Bird-David va un paso más allá y sostiene que los forrajeros no se limitan a no ser pobres. Su comportamiento sugiere que se consideran ricos: «Así como el comportamiento de los occidentales es comprensible en relación con la presunción de escasez, el comportamiento de los cazadores-recolectores es comprensible en relación con la presunción de riqueza». Nobles salvajes, en efecto.

Cómo perder ganando

Los que dicen que el sistema funciona
trabajan para el sistema.

RUSSELL BRAND

Si la pobreza es un concepto relativo, lo mismo sucede con la riqueza. Paradójicamente, en el juego de la civilización los que más ganan a menudo son perdedores totales. No estoy diciendo que debamos excusar, perdonar o ignorar el sesgo criminal que existe en la distribución de la riqueza en el mundo moderno, y desde luego no me olvido del cruel hecho de que mientras miles de millones de personas escarban en la basura para llevarse algo de comida o de agua limpia a la boca, unos pocos viven en mansiones con unas vistas que quitan el hipo y tiran el champán de la noche anterior por el desagüe. Sin embargo, los procesos cada vez más acelerados a través de los cuales nuestra especie está transformando este maravilloso planeta en —según palabras del papa Francisco— «un inmenso montón de inmundicia» benefician a los superricos solo de forma limitada y por poco tiempo. Es cierto que nunca tendrán que preocuparse de pasar hambre, encontrar un empleo o criar a una familia en el asiento trasero de su Lamborghini, pero no pueden comprar su escapatoria de las turbulencias a las que todos nos enfrentamos. El aumento del nivel del mar no distingue entre mansiones y chozas. Los ricos y sus hijos respiran el mismo aire contaminado, se bañan en las mismas aguas tóxicas y comen alimentos impregnados de los mismos venenos y crueldades. Aunque un millonario estresado pueda recibir la mejor quimioterapia que el dinero puede comprar, no deja de tener cáncer. Los ricos, en definitiva, están sujetos a las mismas reglas de la naturaleza que todos los demás.

El dinero es como la comida, la lluvia, las esposas, los maridos, los niños, los gatos, el sexo, los canales de televisión y los cojines decorativos, en el sentido de que más que suficiente es demasiado. El problema es que nos han adoctrinado para que creamos que el dinero es la excepción de oro a la regla de la reducción de ingresos, por lo que es muy difícil saber cuándo dejar de luchar para conseguir más en lugar de simplemente coger el dinero y salir pitando.

Hace años, en la India, un hombre que iba sentado a mi lado en un tren me explicó que su abuelo cazaba monos en las montañas al norte de Calcuta. Había fabricado una cajita de madera que tenía un agujero redondo a uno de los lados. Antes de taparla, colocaba un mango dentro de la caja y la ataba a un árbol. A cualquier mono que pasara por allí le llegaba el olor a mango podrido y lo siguiente que hacía era meter la mano en la caja por el agujero. Sin embargo, los huesos de mango eran demasiado grandes para sacarlos por el agujero, por lo que el mono se hallaba ante un dilema: olvidarse del mango y seguir su camino o quedarse allí sentado agarrando el fruto no consumido hasta que apareciera el cazador y le disparara. Una trampa, aseguraba aquel hombre, más que eficaz.

¿Quién, entre nosotros, tiene la sensatez de soltar el mango y marcharse? Lo sé, estáis convencidos de que si tuvierais un millón de dólares en el banco os compraríais una cabañita la mar de acogedora y llevaríais una vida relajada, pero ¿de verdad haríais eso? Una vez tuvierais ese millón, ya no seríais las personas que sois hoy. Tendríais un grupo de amistades diferente (muchas de las cuales tendrían mucho más que un millón de dólares escondidos). Lo que para vosotros es «normal» se convertiría en algo mucho más caro de mantener. Las claves del entorno que le dicen a uno qué significa «normal» enviarían señales nuevas y más costosas.

A mí me encanta el vino tinto, puede que demasiado. Aun así, una botella de diez dólares por lo general está bien. A veces me doy un capricho y compro una botella de veinte dólares siguiendo la recomendación de algún amigo. No soy ningún experto, pero recuerdo haber probado vinos que se encontraban en ese rango de precios y que, en mi ignorancia, me parecieron todo lo deliciosos que puedo imaginar. Vale, mis recuerdos probablemente vienen determinados por lo que comí ese día, por los amigos con los que estaba, por la puesta de sol a lo lejos entre las colinas, por el olor a humo de leña que desprendía la chimenea. En cualquier caso, ningún otro vino del mundo podría gustarme más que aquellos, ni uno de cuarenta dólares ni uno de cuatro mil. De la misma manera, beber el doble en absoluto duplica mi placer por el vino. Y dado que mi recuerdo de esa botella de rioja está realzado por el contexto, esto no hace sino reforzar mi opinión: lo importante, en realidad, no era el vino, sino la experiencia. La calidad de la mayoría de las cosas tiene un límite máximo, que normalmente se alcanza bastante rápido. Eso que uno busca probablemente tenga menos que ver con el producto en cuestión y más con algún gusanillo psicológico, y nos han convencido de que ese producto lo puede matar. Un reloj da la hora; un Rolex de veinte mil dólares avisa de que algo pasa.

En Tropezar con la felicidad[113], Daniel Gilbert explica por qué es tan fácil engañar a nuestra especie con el truco del palo y la zanahoria: «El cerebro humano malinterpreta las fuentes de su propia satisfacción, y esto se debe a que no entendemos la rapidez con la que nos adaptaremos a los eventos positivos y negativos. La gente se sorprende constantemente de lo rápido que lo anormal se convierte en normal, lo extraordinario se vuelve ordinario. Cuando la gente dice “jamás podría acostumbrarme a eso”, casi siempre se equivoca». Los psicólogos se refieren al proceso de dar rápidamente por sentadas las comodidades como «adaptación hedonista», y esto debilita nuestra lucha por la felicidad al hacernos perder nuestra energía en la búsqueda de estados que en un primer momento nos resultan novedosos pero que rápidamente se convierten en normales. Eso se llama adicción.

La mejor ducha que me he dado en la vida fue en 1987 en Nepal, tras varios días de caminata por las polvorientas montañas. Al llegar al campamento aquella noche, calenté varios litros de agua en una pequeña hoguera. Tardó mucho en estar caliente. Después de limpiar con cuidado ciertas zonas, en cuclillas y temblando de frío, levanté la olla de agua humeante sobre mí y la vacié, lenta y deliciosamente, sobre la cabeza y el cuello. Nunca olvidaré la sensación del agua calentita como sangre deslizándose por mi columna. Sin embargo, ya he olvidado la ducha perfectamente caliente que me he dado esta mañana, para la que solo he tenido que apretar una palanca y colocarme bajo un chorro humeante que me ha proporcionado un confort aburrido, nada interesante.

Además de la tendencia contraproducente de nuestra especie a dar por hecha rápidamente cualquier mejora que encontremos, estamos predispuestos a captar señales externas que nos indican dónde deberían estar ubicados nuestros puntos de referencia. En una columna de opinión titulada «Downsizing Supersize», el periodista económico James Surowiecki hablaba de un estudio en el que «los investigadores colocaron un tazón de M&M en la mesa del conserje de un bloque de pisos y al lado había una cucharita y un cartel que decía: “Barra libre”. En días alternos, los investigadores cambiaban el tamaño de la cuchara; en lugar de una cucharita dejaban una cuchara sopera cuatro veces más grande». Si la gente se hubiera limitado a comer todo lo que quisiera, el tamaño de la cuchara habría dado igual, pero sí que importaba, y mucho. A mayor cuchara, más M&M. La conclusión a la que llega Surowiecki es que «muchos de nosotros no tenemos una idea fija de cuánto queremos de algo, y en vez de eso buscamos señales externas —como el tamaño del paquete o de la taza— que nos indiquen qué hacer». Y todas las señales, especialmente en la sociedad estadounidense, apuntan hacia más[114].

En España, donde viví muchos años, la medida estándar para una cerveza de barril, lo que se conoce como «una caña»[115], son veinticinco centilitros, mientras que en Estados Unidos «una cerveza» en un bar generalmente será una pinta (cuarenta y siete centilitros). Así, cuando en España salgo de cañas con un amigo, las «tres cervezas» que me tomo suelen ascender a un total de setenta y cinco centilitros, mientras que en Estados Unidos habría consumido casi el doble de esa cantidad. ¡No me extraña que en Estados Unidos engorde! En mi cabeza, la situación es idéntica: salir a tomar unas cervezas. Sin embargo, mi hígado y mi cintura comprenden perfectamente la diferencia.

Itamar Simonson y Amos Tversky han estudiado las «preferencias dependientes del contexto». Demostraron que si se ofrecía a los potenciales clientes una cámara estándar de bajo coste y otra más cara que incluía más funciones, aproximadamente una mitad se decantaría por la barata y la otra por la cara. En cambio, si se añadía una tercera opción todavía más costosa, la mayoría de los clientes pasaría a optar por la opción intermedia. De repente, con solo añadir la posibilidad de extravagancia extrema, lo que a muchos compradores antes les había parecido caro ahora se convertía en la opción razonable. Desde un asiento apretado en clase turista, la clase preferente parece la tierra prometida; pero desde nuestro asiento en clase preferente oímos el tintineo de las copas de champán de los que viajan en primera clase[116].

El síndrome del rico imbécil

En 2007, Gary Rivlin escribió un artículo en el New York Times sobre personas muy exitosas de Silicon Valley. Uno de ellos, Hal Steger, vivía con su mujer en una casa de un millón de dólares con vistas al océano Pacífico. Su patrimonio neto ascendía a 3,5 millones de dólares. Suponiendo una rentabilidad razonable del 5 por ciento, Steger y su mujer estaban en condiciones de coger todo su dinero en efectivo, invertir su capital y disfrutar durante el resto de su vida de unos ingresos pasivos que ascendían a unos 175.000 gloriosos dólares anuales, año tras año. En lugar de eso, escribía Rivlin: «Casi todas las mañanas [Steger] está en su escritorio a las siete. Generalmente trabaja doce horas al día y dedica otras diez horas extras el fin de semana». Steger, que en aquel momento tenía cincuenta y un años, era (un poco) consciente de la ironía: «Sé que habrá gente que lo vea desde fuera y se pregunte por qué alguien como yo trabaja tanto —explicaba a Rivlin—. Pero tener varios millones ya no es como antes, no llegas muy lejos con ellos»[117].

Steger probablemente se refería a los efectos corrosivos de la inflación sobre la moneda, pero parecía ignorar de qué manera la riqueza estaba afectando a su propia psique. «Silicon Valley está lleno de lo que podríamos llamar millonarios de clase trabajadora —escribe Rivlin—, gente como el señor Steger que se mata a trabajar y que, para su gran sorpresa, sigue trabajando tan duro como siempre, incluso a pesar de encontrarse entre los pocos más afortunados. Sin embargo, muchos de estos miembros tan exitosos y ambiciosos de la élite digital no se consideran particularmente afortunados, en parte porque están rodeados de personas que son más ricas que ellos, a menudo mucho más».

Después de entrevistar a una serie de ejecutivos para su artículo, Rivlin llegaba a la conclusión de que «los que tienen unos pocos millones de dólares a menudo perciben su riqueza acumulada como minúscula, un reflejo de su modesta posición en la nueva edad dorada, en la que cientos de miles de personas han acumulado fortunas mucho mayores». Otro claro ejemplo era Gary Kremen: con un patrimonio neto de unos diez millones de dólares como fundador de Match.com, Kremen era consciente de la trampa en la que se hallaba, pero aun así no estaba preparado para soltarse: «Aquí todos se fijan en los que están por encima de ellos —explicaba—. Con diez millones no eres nadie». Si no eres nadie con diez millones, ¿cuánto cuesta ser alguien?

Quizás estéis pensando: «Que les jodan a esos tíos y sus aviones privados». Eso está muy bien, pero lo que pasa es que esos tíos ya están jodidos. Se han dejado los cuernos para llegar al lugar donde están —y tienen acceso a más riqueza que el 99,99 por ciento de los seres humanos de la historia—, pero aún no están donde ellos piensan que necesitan estar. Sin que se produzca un cambio fundamental en la forma en que ven sus vidas, nunca alcanzarán sus objetivos, que cada vez son más lejanos. Y si alguna vez se percataran de la futilidad de su situación, es poco probable que sus familiares y amigos les brindaran demasiadas simpatías. «Llegados a este punto, a nadie le importa un carajo qué problema pueda tener —explicó en cierta ocasión Jim Carrey, humorista de fama mundial—. Podría tener literalmente un tumor en un lado de la cabeza que igualmente me dirían: “Sí, ¿y a mí qué? Por el dinero que ganas yo estaría dispuesto a zamparme un tumor cada mañana”».

En español, la palabra aislar significa tanto «aislar» como «proteger», que es lo que hacemos la mayoría cuando conseguimos dinero. Nos compramos un coche para poder dejar de ir en autobús. Nos mudamos del piso con todos esos vecinos ruidosos a una casa tapada por un muro. Nos alojamos en hoteles caros y tranquilos en lugar de en los vibrantes hostales que solíamos frecuentar. Utilizamos el dinero para aislarnos del riesgo, del ruido, de las molestias. Pero el aislamiento se consigue a costa de aislamiento. Nuestro confort exige que nos privemos de los encuentros espontáneos, de la música nueva, de las risas desconocidas, del aire fresco y de las interacciones fortuitas con personas desconocidas.

Los investigadores han concluido una y otra vez que el indicador más fiable a la hora de predecir la felicidad es sentirse parte de una comunidad. En la década de 1920, solo el 5 por ciento de los estadounidenses vivían solos. Hoy en día lo hace más de una cuarta parte de la población, la cifra más alta de la historia según la Oficina del Censo. Mientras tanto, en los últimos veinte años el consumo de antidepresivos se ha disparado en un 400 por ciento, y el uso abusivo de fármacos para el dolor se ha convertido en una epidemia imparable. La correlación no prueba la causalidad, pero estas pautas guardan relación. Tal vez sea hora de hacer algunas preguntas impertinentes sobre aspiraciones que antes eran incuestionables, tales como el confort, la riqueza y el poder.

Mi primer empleo real al acabar la universidad —sin contar las semanas que pasé destripando salmón en Kenai (Alaska) en el verano de 1984— fue en la gestión inmobiliaria comercial en el Distrito de los Diamantes de Nueva York. Con mi licenciatura en Filología Inglesa y mi experiencia laboral de pesca, un trabajo negociando contratos de alquiler con los comerciantes jasídicos de diamantes en el centro de Manhattan me parecía un salto tan prometedor como dedicarse a las corridas de toros o al ballet.

El patriarca de la familia propietaria de los edificios que yo debía ayudar a gestionar tenía setenta años y era muy rico. Decir que tenía la vida solucionada es como afirmar que no es probable que el lago Hurón vaya a secarse. Además de los bienes raíces, tenía intereses en otros negocios, uno de los cuales consistía en extraer metales preciosos de las pilas de los audífonos (aunque no todas las pilas contenían platino, o lo que fuera que buscaba). De modo que mientras yo trataba con comerciantes de oro, fontaneros, inspectores municipales y cortadores de piedras preciosas, mi multimillonario jefe acudía cada mañana a su despacho sin ventana y vertía cientos de pilitas de un gran tarro de cristal sobre su enorme escritorio de roble. Dedicaba la mañana a separar, café en mano, las pilas que valían de las que no. Después del almuerzo, un habano y un vaso de whisky Glenfiddich sustituían al café, pero la clasificación de pilas continuaba. Todos los días, de lunes a viernes.

Un día le pregunté por qué no iba a algún sitio a disfrutar de su dinero, a la propiedad que tenía en Jamaica, de viaje por Europa, algo. «Para mí el dinero ya no tiene ningún valor real, Chris —decía—. Es como un juego de ganar puntos. Y me gusta ganar». Pero si «ganar» significa levantarse cada mañana, afeitarse, ponerse un traje, una corbata y desplazarse a una oficina sin ventanas para ponerte a clasificar pilas de audífonos en dos montones, ¿a qué tipo de juegos estamos jugando?

Poco después de dejar ese extraño trabajo en Manhattan me di cuenta de que yo también era rico. Llevaba varios meses viajando por la India haciendo todo lo posible por ignorar a los mendigos. Después de vivir en Nueva York estaba acostumbrado a desviar mi atención de los adultos desesperados y los psicóticos, pero me resultaba muy difícil acostumbrarme a los grupos de niños que se arremolinaban junto a mi mesa, situada a nivel de calle, en los restaurantes y que se quedaban mirando hambrientos la comida que había en mi plato. Al final aparecía algún camarero que los ahuyentaba, pero ellos simplemente salían corriendo y esperaban en la calle a que el camarero se marchara para llevarse algo de las sobras.

En Nueva York había desarrollado defensas psicológicas contra la desesperación que veía en las calles. Me decía a mí mismo que había servicios sociales para la gente sin hogar, que si les daba dinero se lo gastarían en drogas o alcohol, que probablemente la culpa de que estuviesen en aquella situación era de ellos mismos. Pero nada de eso funcionaba con los niños indios. No había albergues esperando a darles cobijo. De noche los veía dormir en la calle, acurrucados unos con otros para entrar en calor, como los cachorros. No iban a malgastar de forma imprudente mi dinero. Ni siquiera pedían dinero, simplemente miraban mi comida muertos de hambre. Y sus cuerpos demacrados eran la prueba fehaciente de que no fingían el hambre.

Unas cuantas veces compré samosas y las repartí, pero la comida desaparecía y enseguida me veía rodeado de un grupo aún mayor de niños (y, a menudo, de adultos) que extendían las manos hacia mí, me tocaban y buscaban mi mirada, suplicando. Estaba al tanto de las cifras. Sabía que con lo que me había gastado en mi billete de ida de Nueva York a Nueva Delhi podría haber ayudado a varias familias a saldar las deudas que los mantendrían atrapados durante generaciones. Con lo que me había gastado en restaurantes en Nueva York el año anterior podría haber enviado a algunos de ellos al colegio. ¡¿Qué digo?! Con el dinero que había presupuestado para viajar durante un año por Asia probablemente podría haber construido un colegio.

Desearía poder deciros que hice alguna de estas cosas, pero no fue así. En su lugar, desarrollé los mecanismos psicológicos necesarios para ignorar la situación. Aprendí a dejar de pensar en cosas que podría haber hecho pero que sabía que no haría. Dejé de hacer expresiones faciales que sugirieran algún tipo de empatía por mi parte. Aprendí a pasar por encima de cuerpos en la calle —muertos o durmientes— sin bajar la cabeza. Aprendí a hacer todo eso porque no me quedaba otra… O eso era lo que me decía a mí mismo.

Una investigación de Stéphane Côté y otros colegas en la Universidad de Toronto demostró que las personas ricas son menos generosas que las pobres, pero lo que sus hallazgos sugieren no es que los ricos sean tacaños, sino algo más complejo. Más bien es la distancia creada por las diferencias de riqueza la que parece romper el flujo natural de la bondad humana. Côté observó que «los individuos con mayores ingresos económicos son menos generosos cuando viven en áreas de mayor desigualdad, o cuando la desigualdad se retrata experimentalmente como una condición relativamente generalizada». Las personas ricas manifiestan la misma propensión a ayudar al prójimo que los pobres cuando prevalece una desigualdad económica. La gente es menos generosa en ambientes donde la desigualdad es extrema, un hallazgo contrario a la idea de que todos los ricos son egoístas. Si la persona que necesita ayuda no parece tan diferente a nosotros, probablemente la ayudaremos. Pero si parece demasiado dispar (cultural o económicamente), somos menos propensos a echarle una mano[118].

La distancia social que separa a ricos y pobres, como muchas de las otras distancias que nos separan a unos de otros, solo entró a formar parte de la experiencia humana tras la aparición de la agricultura y de las civilizaciones jerárquicas que la siguieron, por eso no es tan fácil realizar las contorsiones psicológicas necesarias para ignorar a los niños hambrientos que están lo bastante cerca para oler el plato de curry que te estás comiendo. Hay que silenciar la voz interior que pide justicia e igualdad. Y al silenciar esta voz antigua e insistente, nuestro propio bienestar psicológico paga un alto precio.

¿Y si la mayoría de los ricos imbéciles no nacen sino que se hacen? ¿Y si la frialdad con la que suele asociarse a la flor y nata de la sociedad no fuera el resultado de haber sido criados por una procesión de niñeras resentidas, de demasiadas clases de vela o de repetidas sobredosis de caviar, sino del hecho de ser una persona afortunada pero, aun así, sentirse insatisfecho? Se nos dice que gana aquel que más juguetes tiene, que el dinero equivale a puntos en el tablero del juego de la vida, pero ¿y si este relato tan trillado solo fuera otro aspecto de una estafa en la que nos están desplumando a todos?

Llamar «ganadores» a los ricos miserables es como llamar «héroe» a todo aquel que alguna vez ha llevado un uniforme militar. Al hacerlo reforzamos la narrativa falsa que generó todo este lío en primer lugar. Es cierto que a los psicópatas les atraen las profesiones lucrativas, pero los auténticos psicópatas son poco frecuentes (incluso en Wall Street). No estoy diciendo que prefiera ser vagabundo a rico, o que entre ambas situaciones no existan diferencias sustanciales. La cuestión es que ser rico no es todo lo que se dice que es —ni mucho menos—, y que quienes se pasan la vida persiguiendo la riqueza que creen que les traerá la felicidad están atrapados en la misma rueda que los demás.

Un amigo mío que es rico me dijo hace poco: «Se tiene éxito diciendo sí, pero hay que decir muchos noes para seguir teniéndolo». Si uno percibe que es más rico que los que lo rodean, tiene que decir no muy a menudo. Constantemente se verá abordado con peticiones, ofertas, propuestas y ruegos, tanto si se encuentra en Starbucks, en Silicon Valley o en las callejuelas de Calcuta. Rechazar sinceras peticiones de ayuda no es algo inherente a nuestra especie. Jorge Moll, Jordan Grafman y Frank Krueger, neurocientíficos del Instituto Nacional de Trastornos Neurológicos y Accidentes Cerebrovasculares, han empleado máquinas de imagen por resonancia magnética para demostrar que el altruismo está profundamente arraigado en la naturaleza humana. Sus investigaciones sugieren que la profunda satisfacción que la mayoría de las personas experimenta a raíz de un comportamiento altruista no se debe a una benévola membrana cultural, sino a la arquitectura evolucionada del cerebro humano. Cuando los voluntarios que participaban en sus estudios situaban los intereses de otros antes que los propios, se activaba un área primitiva del cerebro frecuentemente asociada con la alimentación y el sexo. Cuando los investigadores midieron la arritmia sinusal respiratoria (un indicador de la sensación de calma y seguridad) en setenta y cuatro alumnos de preescolar, descubrieron que los niños que habían donado fichas para ayudar a niños enfermos tenían mejores resultados que los que se las habían guardado para sí mismos. Jonas Miller, el director de la investigación, afirmó que los resultados sugerían que «es posible que desde una edad temprana estemos programados para obtener una sensación de seguridad al proporcionar atención a los demás». Miller y sus colegas observaron asimismo que esta predisposición a la caridad innata de nuestra especie está influida por el ambiente social. Los niños de las familias más ricas compartieron menos fichas que los niños de familias menos pudientes.

A decir de Joshua D. Greene, neurocientífico y filósofo de Harvard, numerosas líneas de investigación sugieren que la moralidad se deriva de actividades básicas del cerebro. Greene afirma que no «heredamos» la moralidad de manos de los filósofos y del clero, sino que «emerge» como una consecuencia de las propensiones básicas del cerebro. Cuando San Francisco de Asís dijo: «Es en el dar que recibimos», sabía lo que decía; señalaba una destacada característica de nuestra especie.

Los puntos de vista apocalípticos de la naturaleza humana se ven aún más debilitados por investigaciones que revelan que el impulso humano hacia la cooperación y otros comportamientos prosociales tienen raíces que se remontan a nuestro pasado prehumano. «Los chimpancés viven en un entorno social rico, dependen los unos de los otros —dice Felix Warneken, de la Universidad de Harvard—. No se precisa una gran sociedad repleta de normas sociales para generar la sensación arraigada de que nos preocupamos por los demás». (Frans de Waal y otros investigadores han demostrado que nuestros primos primates más próximos, los bonobos, son incluso más profundamente cooperativos que los chimpancés). James Rilling emplea imágenes de resonancia magnética para comparar la estructura y función cerebrales en los primates (incluidos los humanos) con el objetivo de identificar especializaciones cerebrales específicas y profundizar en nuestra comprensión de la evolución del cerebro humano. Ha llegado a la conclusión de que los seres humanos presentan «tendencias emocionales hacia la cooperación que solo pueden superarse mediante un eficaz control cognitivo». Nuestro comportamiento por defecto tiende hacia la cooperación, no hacia el interés propio.

Los investigadores que estudian a los primates han demostrado que un simio hará todo lo posible para que un compañero tenga acceso a la comida, incluso si como resultado él mismo recibe una menor cantidad. Al ofrecer a los monos capuchinos dos fichas de distinto color —una de las cuales solo recompensa al receptor, mientras que la otra brinda placer a ambos monos—, estos desarrollan una preferencia por la ficha «prosocial». De Waal explica: «No lo hacen por miedo, pues los monos dominantes (que son los que menos tienen que temer) son en realidad los más generosos»[119].

En el caso de los monos, como en el de los humanos, la generosidad va acompañada de una expectativa de justicia. En unos experimentos que De Waal realizó junto a Sarah Brosnan, los monos recibían una rodaja de pepino o una uva por desempeñar una tarea. Los monos no tenían ningún problema siempre y cuando recibieran el mismo «pago», tanto si era alto (una uva) como bajo (una rodaja de pepino). Pero cuando los investigadores introdujeron una retribución desigual en el experimento, las cosas se pusieron tensas. «El mono que recibía pepino masticaba satisfecho la primera rodaja, pero luego le entraba una rabieta al darse cuenta de a que su compañero le daban uvas», informaba De Waal.

Curiosamente, la simple distribución desigual de alimentos no provoca el mismo tipo de respuesta en los primates. Para que se desencadene una respuesta de equidad, los alimentos deben ser suministrados a cambio de algún tipo de tarea. Cuando Brosnan llevó a cabo un estudio similar con chimpancés, observó «equidad de segundo orden»: incluso los ganadores demostraron su rechazo al acuerdo. «De forma inesperada vimos que los chimpancés eran más propensos a rechazar una uva, de alto valor, cuando el otro chimpancé recibía una zanahoria, de menor valor, que cuando el otro chimpancé recibía también una uva».

Borrachos de dólares

Los psicólogos Dacher Keltner y Paul Piff vigilaron cruces en los que había señales de stop y encontraron que las personas que conducían automóviles caros eran cuatro veces menos propensas a detenerse comparadas con los conductores de vehículos más modestos. Cuando los investigadores se hacían pasar por peatones que esperaban para cruzar la calle, todos los conductores de coches económicos respetaban su preferencia de paso, mientras que los que conducían coches caros seguían adelante como si nada en el 46,2 por ciento de las veces, incluso después de haber hecho contacto visual con los peatones que esperaban para cruzar. Otros estudios realizados por el mismo equipo revelan que los ricos presentan una mayor propensión a hacer trampa en diversas tareas y juegos. Por ejemplo, Keltner informaba de que las personas más adineradas son mucho más propensas a afirmar haber terminado un juego de ordenador a pesar de que dicho juego hubiera sido diseñado para que fuera imposible de terminar. Los ricos tienden a mentir más en las negociaciones y a excusar comportamientos poco éticos en el trabajo, como mentir a los clientes con el objetivo de ganar más dinero. Cuando Keltner y Piff dejaron un cuenco de caramelos en la entrada del laboratorio con un letrero que decía que lo que sobrara sería donado a los niños de una escuela local, descubrieron que los más ricos robaban más caramelos a los niños.

Unos investigadores del Instituto Psiquiátrico del Estado de Nueva York analizaron los datos de 43.000 personas y hallaron que los ricos son mucho más propensos que los pobres a salir de una tienda sin haber pagado por un producto. Este tipo de hallazgos (así como el comportamiento de los conductores en los cruces) pueden ser un reflejo de que los ricos muestren una menor preocupación por las posibles repercusiones legales de sus acciones. Si uno sabe que puede permitirse pagar la fianza y un buen abogado, saltarse un semáforo en rojo de vez en cuando o robar una chocolatina puede parecer menos arriesgado. Sin embargo, este egoísmo va mucho más allá de tales consideraciones. Independent Factor, una coalición de organizaciones sin ánimo de lucro, halló que, de media, las personas con unos ingresos anuales inferiores a veinticinco mil dólares por lo general donaban algo más del 4 por ciento de sus ingresos, mientras que los que ganaban más de 150.000 dólares solo donaban el 2,7 por ciento (a pesar de los beneficios fiscales que los ricos pueden obtener de las donaciones caritativas, los cuales no están disponibles para aquellos que ganan mucho menos).

Existen razones para creer que la ceguera ante el sufrimiento ajeno es una adaptación psicológica a la incomodidad que provocan las extremas disparidades de riqueza. Michael W. Kraus y sus colegas descubrieron que las personas que disfrutaban de un estatus socioeconómico más alto presentaban una menor capacidad para leer las emociones en las expresiones de otros sujetos. No es que les importara menos lo que comunicaban aquellos rostros, simplemente eran ciegos a las señales. Y Keely Muscatell, neurocientífica de la Universidad de California en Los Ángeles, halló que el cerebro de la gente rica presentaba una actividad mucho menor que el de la gente pobre al observar fotografías de niños con cáncer.

Libros como Snakes in Suits: When Psychopaths Go to Work (Serpientes con traje y corbata. Psicópatas en el trabajo) y ¿Es usted un psicópata? argumentan que en el mundo de los negocios se ensalzan muchos rasgos característicos de los psicópatas: la crueldad, una práctica ausencia de conciencia social, un enfoque exclusivo en el «éxito». Pero aunque los psicópatas pueden ser idóneos para algunas de las profesiones más lucrativas, mi argumento es otro muy distinto. No se trata solamente de que la gente sin empatía es más susceptible de hacerse rica, mi opinión es que ser rico tiende a corroer cualquier empatía que uno pudiera tener. En otras palabras, es probable que los sujetos adinerados que participaron en el estudio de Muscatell aprendieran a inquietarse menos al ver fotos de niños enfermos por la experiencia de ser ricos (igual que yo mismo aprendí a ignorar a los niños hambrientos en Rajastán para poder continuar cómodamente mis vacaciones).

En un ensayo titulado «Extreme Wealth Is Bad for Everyone-Especially the Wealthy» (La riqueza extrema es mala para todos, especialmente para los ricos), Michael Lewis hace la siguiente observación: «Empieza a parecer que el problema no es que el tipo de personas que terminan en el lado agradable de la desigualdad sufran alguna discapacidad moral que les confiere una ventaja en los mercados. El problema está causado por la propia desigualdad: desencadena una reacción química en una minoría privilegiada. Les sacude el cerebro. Les lleva a ser menos proclives a preocuparse por alguien que no sea ellos mismos o a experimentar los sentimientos morales necesarios para ser un ciudadano decente»[120].

Sukhvinder Obhi, un neurocientífico de la Universidad Wilfrid Laurier de Ontario, en Canadá, quería comprender cómo afecta el poder al funcionamiento cerebral. Junto con sus colegas Jeremy Hogeveen y Michael Inzlicht, Obhi asignó aleatoriamente a los sujetos participantes un sentimiento de poder o impotencia pidiéndoles que escribieran acerca de una época en la que, o bien habían dependido de otros, o bien tenían el control absoluto de una situación que afectaba a otros. A continuación se les pedía que miraran un vídeo aburridísimo de una mano apretando una pelota de goma, mientras los científicos observaban la actividad de las neuronas espejo en los cerebros de los sujetos. Las neuronas espejo son clave para la compasión humana; se disparan tanto si uno está esquiando montaña abajo como si ve a otra persona haciéndolo. El sistema de neuronas espejo es la parte del cerebro que nos permite meternos en la cabeza de los demás. Los hallazgos de Obhi y sus colegas explican por qué las personas que son pobres donan una mayor proporción de lo que tienen que los ricos: la impotencia promueve el sistema de espejos, pero el poder lo amortigua. Dacher Keltner (el tipo que estudiaba a los imbéciles que pasaban a toda velocidad en sus BMW ignorando a las viejecitas que esperaban para cruzar la calle) está de acuerdo: «El poder disminuye todas las variedades de empatía». En última instancia, una empatía disminuida es autodestructiva. Conduce al aislamiento, que está estrechamente relacionado con riesgos para la salud, entre los que se incluyen el derrame cerebral, las enfermedades cardíacas, la depresión y la demencia.

Uno de mis estudios favoritos es aquel en el que Keltner y Piff decidieron trucar un juego de Monopoly[121]. Los psicólogos lo amañaron de tal manera que desde el principio un jugador tuviera enormes ventajas sobre el otro. Realizaron el estudio con más de cien parejas de sujetos, y con todos ellos se lanzó una moneda al aire para decidir quién sería el «rico» y quién el «pobre». El jugador «rico» elegido al azar empezaba la partida con el doble de dinero que el pobre, recogía el doble cada vez que daban una vuelta al tablero y en lugar de un dado tiraba dos. A ningún jugador se le ocultaban todas estas ventajas, ambos eran conscientes de lo injusta que era la situación. Aun así, los jugadores «ganadores» mostraban los síntomas reveladores del síndrome del rico imbécil. Eran mucho más propensos a exhibir conductas dominantes, como golpear el tablero con su ficha, celebrar a voz en grito su destreza superior e incluso comer más pretzels de un cuenco que había cerca[122].

Pasados quince minutos, los investigadores pedían a los participantes que hablaran de su experiencia con aquel juego. Cuando los jugadores ricos hablaban de por qué habían ganado, se centraban en sus brillantes estrategias en lugar de reconocer que toda la partida estaba amañada de modo que fuera casi imposible que ellos perdieran. «Lo que hemos ido encontrando en decenas de estudios con miles de participantes en todo el país —explicaba Piff— es que a medida que una persona aumenta su nivel de riqueza, disminuye su capacidad para la compasión y la empatía, al tiempo que se produce un aumento de los sentimientos de derecho y de merecimiento, así como de la ideología del interés propio». Como es lógico, se dan excepciones a estas tendencias. Algunas personas ricas saben moverse con sabiduría por las corrientes difíciles que genera su buena fortuna sin sucumbir al síndrome del rico imbécil, pero son las menos, y suelen provenir de ambientes humildes. Tal vez una comprensión de los efectos debilitadores de la riqueza explique por qué alguien que ha amasado una enorme fortuna jura y perjura que no está dispuesto a ceder su riqueza a sus hijos. Varios multimillonarios, entre ellos Chuck Feeney, Bill Gates y Warren Buffett, se han comprometido a donar todo o la mayor parte de su dinero antes de morir. Buffett ha dicho que su intención es dejar a sus hijos lo «suficiente para hacer cualquier cosa, pero no lo suficiente para no hacer nada». Entre los que se sitúan en la parte más baja del tótem millonario encontramos el mismo deseo. Según un artículo publicado en CNBC.com, Craig Wolfe, el propietario de CelebriDucks, el mayor fabricante de patos de goma coleccionables del mundo, tiene la intención de donar sus millones a organizaciones benéficas, lo que resulta asombroso (aunque no tanto como que alguien haya ganado millones de dólares vendiendo patos de goma coleccionables).

¿Conocéis a alguien que sufra el síndrome del rico imbécil? Es posible que exista una cura para ellos. Robb Willer, un investigador de la Universidad de California en Berkeley, y su equipo realizaron un estudio en el que los participantes recibían dinero en efectivo y se les indicaba que jugaran a juegos de diversa complejidad que resultarían beneficiosos para «el bien público». Los participantes que demostraban mayor generosidad se beneficiaron de un mayor respeto y cooperación entre sus homólogos y gozaron de mayor influencia social. «Los hallazgos revelan que cualquiera que actúe exclusivamente en interés propio será rechazado, no respetado e incluso odiado —afirmaba Willer—. Pero aquellos que actúan generosamente con otros son tenidos en alta consideración por sus iguales y, por tanto, su estatus aumenta»[123].

Keltner y Piff han hecho las mismas observaciones. «En nuestra propia investigación en el laboratorio, hemos encontrado que pequeñas intervenciones a nivel psicológico, pequeños cambios en los valores de la gente, pequeños codazos en ciertas direcciones pueden restaurar los niveles de igualitarismo y empatía —explica Piff—. Por ejemplo, recordar a la gente los beneficios de la cooperación o las ventajas de vivir en comunidad hace que los individuos ricos se vuelvan tan igualitarios como los pobres». En un estudio, enseñaron a los participantes un vídeo de menos de un minuto sobre pobreza infantil. Luego analizaban la disposición de los sujetos a ayudar a una persona desconocida que llegaba al laboratorio y que parecía estar en apuros. Una hora después de ver el vídeo, la gente rica era igual de propensa que la pobre a echarle una mano. Piff cree que estos resultados indican que «estas diferencias no son innatas ni categóricas, sino sensibles a los pequeños cambios en los valores de las personas, y a los pequeños estímulos de compasión y empatía»[124].

Las conclusiones de Piff están en consonancia con las lecciones transmitidas a lo largo de miles de generaciones por nuestros ancestros, cuya supervivencia dependía del desarrollo de entramados sociales de ayuda mutua; nuestros antepasados comprendían que el egoísmo solo conducía a la muerte: primero a la social y, a la larga, a la biológica. Mientras que los neohobbesianos se las ven y se las desean para explicar cómo puede existir el altruismo humano, otros científicos ponen en tela de juicio su premisa cuestionando la supuesta utilidad funcional del egoísmo. «Teniendo en cuenta lo mucho que se puede obtener a través de la generosidad —dice Robb Willer—, los científicos sociales se preguntan cada vez menos por qué las personas son generosas y más por qué son egoístas»[125].

Décadas de mensajes como «la codicia es buena» han tratado de eliminar la vergüenza de ser beneficiarios de una desigualdad económica escandalosa. En cualquier caso, la vergüenza persiste porque esos mensajes tropiezan con uno de los valores innatos más profundos de nuestra especie. Las instituciones que intentan justificar un sistema económico fundamentalmente antihumano se dedican a reproducir una y otra vez el mensaje de que ganar el juego del dinero traerá satisfacción y felicidad, cuando en realidad tenemos cerca de trescientos mil años de experiencia ancestral que nos dicen que esto no es así. Puede que el egoísmo sea esencial para la civilización, pero ello nos lleva a preguntarnos si una civilización tan desfasada con nuestras predisposiciones evolucionadas tiene sentido para los seres humanos que la habitan.

Nos llamamos a nosotros mismos, con cierta arrogancia, Homo sapiens sapiens: el homínido que sabe que sabe. Pero ¿qué es exactamente lo que sabemos que sabemos y que ninguna otra criatura sabe? Sabemos que sufriremos y sabemos que vamos a morir, y este conocimiento puede distraernos. A fin de avanzar hacia un futuro digno de nuestros orígenes deberemos dar media vuelta y enfrentarnos a los miedos de los que llevamos huyendo desde el primer momento en que pusimos un pie en la rueda de la civilización.

10
A buen fin no hay
mal principio

Tal vez la raíz de nuestros problemas, los problemas del hombre, es que queremos sacrificar toda la belleza de nuestras vidas, que queremos encadenarnos a tótems, tabúes, cruces, sacrificios sangrientos, campanarios, mezquitas, razas, ejércitos, banderas, naciones, a fin de negar el hecho mismo de la muerte, que es el único hecho cierto que tenemos.

JAMES BALDWIN

Todo progresa y se expande, y nada se destruye, y morir es distinto de lo que todo el mundo suponía, y más afortunado.

WALT WHITMAN

En El malestar en la cultura, Freud atribuía la psicopatología crónica del mundo civilizado a la supresión de los impulsos instintivos, principalmente los de carácter sexual. Teniendo en cuenta que desarrolló su obra en la época de las máquinas a vapor, no sorprende que Freud viera la civilización en términos de impulsos primordiales contenidos, presurizados y reorientados lejos de su liberación natural e inmediata, es decir, aprovechados para obtener resultados más productivos. La civilización es para Freud el resultado del placer negado o, como mínimo, postergado y desviado.

Sin duda, muchas de estas consideraciones entran en juego, pero, a mi modo de ver, las pirámides, las catedrales, el Pentágono, Wall Street y la Gran Muralla China son también expresiones de otro tipo de histeria civilizatoria generada por la negativa a aceptar la idea que nos define como seres humanos. En La negación de la muerte[126], Ernest Becker escribió: «La idea de la muerte, el miedo que ocasiona, acosa al animal humano como ninguna otra cosa. Es causa principal de la actividad humana, diseñada, en su mayor parte, para evitar la fatalidad de la muerte, para superarla negando de algún modo que es el destino final de la persona». Sin embargo, igual que sucede con la noche, la muerte es inevitable; solo hemos conseguido dividirla en innumerables sombras fragmentadas que oscurecen el día. A causa de nuestro pánico hacia la oscuridad de la muerte, sacrificamos la luz de nuestras vidas.

Los cimientos psicológicos de las ideas de Becker han sido analizados en experimentos realizados por Sheldon Solomon, Jeff Greenberg y Thomas Pyszczynski, quienes han dedicado décadas enteras a investigar cómo tratamos de negar inconscientemente nuestra mortalidad al supeditar nuestra identidad personal a tótems, tabúes, religiones y ejércitos. La cultura, afirman, ofrece un refugio contra el terror existencial al dotar al hombre de significado y orientación. Si seguimos las reglas podremos incluso albergar la esperanza de inmortalidad en forma de vida más allá de la muerte, de reencarnación o simbólicamente: monumentos, obras de arte o calles con nuestro nombre.

Numerosos experimentos han demostrado que cuando se nos recuerda sutilmente nuestra mortalidad, modificamos nuestro comportamiento. En el primero de sus estudios, Solomon y compañía pidieron a un grupo de magistrados municipales que pensaran en algo desagradable, mientras que a otro grupo se le recordó de forma indirecta que algún día iban a morir. Después se pidió a ambos grupos que fijaran una fianza para varios presuntos crímenes. Los jueces a los que se les había recordado su propia muerte fijaron cantidades nueve veces más elevadas. Solomon y sus compañeros han demostrado en repetidas ocasiones que los recordatorios de la propia mortalidad llevan a las personas a ser mucho más críticas con los que no forman parte de su sistema de creencias, al tiempo que se aferran más a los que sí entran dentro de él[127].

A veces, nuestros patéticos gestos en pos de la inmortalidad se prolongan hasta la tumba. Caitlin Doughty, la célebre «embalsamadora hípster» y autora de Hasta las cenizas, me habló de una consecuencia terriblemente divertida e involuntaria de la extraña obsesión estadounidense por los ataúdes de alta tecnología. Parece ser que estas cápsulas herméticamente selladas de acero inoxidable que niegan la muerte a veces explotan debido a los gases presurizados generados por el cadáver en descomposición que se encuentra en su interior. ¿Qué es lo que creemos que estamos consiguiendo al inyectar formaldehído en cadáveres metidos en ataúdes a prueba de gusanos? ¿Es un ataúd de diez mil dólares una última barrera simbólica contra la muerte? ¿O la caja de acero es para proteger a los vivos de los residuos radiactivos que hemos encerrado y enterrado bajo tierra[128]?

¿Por qué debería preocuparnos la muerte? Lo que a mí no me deja pegar ojo por las noches es el hecho de morirme. Aunque se trata de una distinción muy sencilla, los dos conceptos tienen la horrible tendencia a fusionarse entre sí. Al final de la partida, sanseacabó y se apagan las luces. Esto —sea lo que sea— deja de ser. Temer a la muerte es literalmente estar asustado de nada. Sin embargo, la civilización aumenta y se nutre gracias a nuestro miedo a la muerte, cuando lo que realmente debería preocuparnos es el morirnos.

La trágica ironía de nuestra situación consiste en que los avances médicos, la tecnología quirúrgica esterilizada, las maravillas farmacéuticas y los refinados procedimientos médicos han demostrado ser peor que inútiles en lo que a aliviar la agonía de la muerte se refiere. Tal como explica Susan Jacoby en Never Say Die: The Myth and Marketing of the New Old Age (Nunca digas morir. El mito y el marketing de la nueva vejez), aunque la muerte sigue siendo lo que ha sido siempre, morir es cada vez más difícil: «Si lo que define una muerte digna es la ausencia de un sufrimiento prolongado, un estadounidense que alcance una edad muy avanzada en el siglo XXI probablemente tendrá menos probabilidades de recibir esta clemencia que el campesino más pobre del siglo XIV». Un estudio publicado en la revista Annals of Internal Medicine en 2015 que monitorizó a 7.204 pacientes confirmó el sentir de Jacoby de que la situación es cada vez peor en Estados Unidos. A pesar de todos nuestros esfuerzos por mejorar los cuidados en la última etapa de la vida, los informes que hablan de dolor en el último año de vida aumentaron de 1998 a 2010. Los investigadores hallaron que la prevalencia del dolor ha aumentado en un 11,9 por ciento y que los informes sobre la depresión y la confusión periódica aumentaron en más de un 26 por ciento. Joanne Lynn, una de las autoras del estudio, sospecha que los avances médicos son en parte responsables del aumento de la agonía del paciente. «Puede que hayamos hecho más progresos médicos que permitan a los pacientes vivir un poco más, pero en circunstancias mucho más arduas —afirma—. Aun así, tienen que encontrar la manera de salir de este globo terráqueo. ¿Por qué no hacerlo de la forma más cómoda, relevante, digna y asequible que sea posible?».

¿Cómoda, relevante, digna y asequible? Frente a las cuestiones relacionadas con el fin de la vida, muchos reculan ante las consideraciones económicas prácticas. Este impulso humano, generoso y predecible de ignorar los costes a la hora de enfrentarnos con cuestiones existenciales se fundamenta en la suposición de que un gasto mayor beneficiará al paciente, cuando lo cierto es que la relación entre gasto y resultado es a menudo perversamente inversa. Aunque el gasto en atención sanitaria es mayor en Estados Unidos que en cualquier otro país del mundo —en 2013 fue de más de nueve mil dólares per cápita—, ocupa el último lugar entre los países avanzados en un amplio espectro de medidas sanitarias. Más que prolongar la vida, parece que lo que hacemos es ampliar el proceso de morirnos. «A pesar de toda su sofisticación tecnológica y de su elevado precio —escribía el médico internista Craig Bowron en el Washington Post—, es posible que la medicina moderna esté contribuyendo a complicar el final de la vida más que a prolongarla o mejorarla. Con unas expectativas poco realistas de nuestra capacidad para prolongar la vida, entendiendo la muerte como un acontecimiento desconocido y antinatural, y sin una sensación realista y tangible de cuánto sufre un paciente anciano sin fuerzas, no es de extrañar que los pacientes y las familias insistan en hacer más pruebas, administrar más medicamentos, intentar más procedimientos»[129].

Y, por supuesto, no solo se trata de familias bienintencionadas aunque mal informadas. Los médicos y las instituciones médicas a menudo responden a perversos incentivos económicos que les recompensan por realizar procedimientos costosos y dolorosos incluso cuando no son beneficiosos para el paciente. Alrededor del 30 por ciento del gasto total de Medicare[130] se atribuye al 5 por ciento de los beneficiarios que mueren cada año, y un tercio de esa cantidad se gasta en el último mes de vida de los pacientes. ¿Cuánto debería costar ayudar a una persona moribunda a marcharse en paz? «A cierta edad —concluye Bowron—, un tratamiento médico agresivo puede convertirse en una tortura autorizada».

Atul Gawande, cirujano y autor de varios libros sobre su experiencia en el campo de la medicina, llega a conclusiones similares en Ser mortal. La medicina y lo que importa al final[131]. «Una y otra vez —escribe Gawande— los profesionales de la medicina socavamos los momentos finales de la existencia de las personas, y luego nos mostramos ajenos al daño causado». Gawande considera que gran parte de esta crueldad involuntaria es el resultado de nuestra falta de voluntad para enfrentarnos de lleno a la mortalidad: «Nuestro fracaso más cruel en nuestra forma de tratar a los enfermos y a los ancianos es la incapacidad de reconocer que esas personas tienen unas prioridades más allá de estar fuera de peligro y de vivir más».

Gawande no es el único que tiene conflictos respecto al trato que su profesión dispensa a los moribundos. Por lo visto, los médicos —los mariscales de campo que nos conducen en este asalto interminable y desesperado a la muerte— se enfrentan a sus últimos días de un modo distinto a lo que nos aconsejan hacer a los demás. Fijaos en el gráfico de la página siguiente, donde se muestran las respuestas de los médicos a la pregunta de si deseaban ser sometidos a diversas intervenciones habituales al final de la vida.

Los médicos son reacios a someterse a algunos procedimientos habituales porque saben lo que realmente se oculta detrás de toda esa propaganda. Veamos, por ejemplo, la RCP. Un estudio reciente sobre la representación de la RCP en televisión encontró que el 75 por ciento de las veces se mostraba como un procedimiento exitoso gracias al cual el 67 por ciento de los pacientes volvía a casa. Sin embargo, en la práctica, la mayoría de los estudios han indicado que, entre los pacientes reales que reciben la intervención, solo el 8 por ciento sobrevive más de un mes después de ella, y de este 8 por ciento, solo el 3 por ciento regresaba a algo parecido a una vida normal. El doctor Ken Murray, profesor clínico asistente de Medicina Familiar en la Universidad del Sur de California, ha escrito sobre su propia experiencia con este procedimiento: «Mucha gente piensa que la RCP es una forma fiable de salvar vidas cuando, en realidad, los resultados son generalmente malos. En sala de urgencias he atendido a cientos de personas que habían recibido RCP. De todas ellas, solamente una, un hombre sano que no presentaba problemas cardíacos, salió del hospital por su propio pie. Si un paciente sufre una enfermedad grave, de vejez o una enfermedad terminal, las probabilidades de un buen pronóstico después de la RCP son mínimas, mientras que las probabilidades de sufrimiento son abrumadoras».

Incluso en el caso de que aceptáramos un enfoque puramente cuantitativo de la vida según el cual más tiempo es, sin lugar a dudas, mejor, el criterio de no darse nunca por vencido ante los cuidados al final de la vida es erróneo. Numerosos estudios han demostrado que los pacientes en cuidados paliativos (centrados en el tratamiento del dolor en lugar de en la curación) viven por lo menos el mismo tiempo que los que permanecen en el hospital. Un estudio de 2010 publicado en el New England Journal of Medicine reveló que los pacientes con cáncer de pulmón avanzado que recibían asesoramiento paliativo además de los tratamientos oncológicos usuales dejaron antes la quimioterapia, iniciaron más pronto los cuidados paliativos y manifestaron una calidad de vida significativamente mejor al final de sus días. A pesar de que menos pacientes del grupo de cuidados paliativos tempranos recibieron cuidados agresivos al final de la vida, terminaron sobreviviendo un 25 por ciento más de tiempo. Tal como expresaron los investigadores: «Los cuidados paliativos tempranos condujeron a mejoras significativas tanto en la calidad de vida como en el estado de ánimo. En comparación con los pacientes que recibían una atención estándar, los que recibían cuidados paliativos tempranos recibieron una atención menos agresiva al final de su vida pero sobrevivieron más tiempo».

Aunque existen estudios que demuestran que los planteamientos más compasivos y razonables de la atención al final de la vida provocan un sufrimiento mucho menor a un coste sustancialmente inferior, las instituciones médicas y políticas estadounidenses continúan ignorando, en la mayoría de los casos, las necesidades reales de las personas moribundas. Medicare está dispuesto a pagar por una costosa cirugía para que una persona enferma de noventa años viva unos pocos y dolorosos meses más, pero se niega a pagar por una atención domiciliaria mucho más barata que podría mantener a esa misma persona lejos de las instituciones médicas. «No puedes hacerte una idea de las fuerzas del sistema que están en contra [de que a uno le permitan morir en casa] —afirma Jack Resnick, un exdirectivo del sistema sanitario que actualmente trabaja como médico en Nueva York—. Estas decisiones no se toman en función de las necesidades individuales, sino que se basan en las necesidades de las instituciones».

Cuando el padre de la periodista de investigación Katy Butler tuvo un derrame cerebral a los setenta y nueve años, Butler de repente se vio atrapada en la tormenta imperfecta del sistema de salud. Al cabo de un tiempo publicó un libro sobre lo que había aprendido. Se tituló Knocking on Heaven’s Door: The Path to a Better Way of Death (Llamando a las puertas del cielo. El camino hacia una muerte mejor). Descubrió que Medicare no pagaba a los médicos por el tiempo que dedicaban a ofrecer un buen asesoramiento, pero en cambio sí pagaba por medicamentos y equipos costosos: «Los grupos de presión de la sanidad ayudan a determinar por qué cosas se paga a los médicos. Cobran muy bien por implementar la tecnología y muy mal por pasar un tiempo con los pacientes. Esta realidad moldea su comportamiento».

Cabría pensar que un país con déficits presupuestarios crónicos y un gran segmento de la población a punto de acceder a la última etapa de su vida fomentaría un entusiasta diálogo sobre los modos de redirigir el gasto médico de forma que aumente la calidad de vida y se reduzcan los costes. Sin embargo, al menos hasta la fecha, ese no es el caso. Nos encontramos en una situación en la que realmente podemos hacer mucho más con mucho menos. Un estudio reciente en Archives of Internal Medicine halló que cuanto menos dinero se gasta en las últimas semanas de vida, mejor le va al paciente. Pero este ahorro monetario requiere médicos dispuestos a mantener conversaciones honestas sobre el final de la vida con los pacientes en las que hablen con franqueza de la situación en lugar de proponer algún medicamento o procedimiento quirúrgico milagroso que saben que es caro, doloroso y probablemente inútil. En el crudo lenguaje empleado en las conclusiones del estudio: «Los pacientes con cáncer avanzado que afirmaron haber mantenido conversaciones sobre el final de la vida con los profesionales tuvieron que hacer frente a unos gastos médicos inferiores en sus últimas semanas de vida. Unos costes más elevados iban asociados a una peor calidad de muerte».

Por mucho que cueste reconocerlo, a veces no tiene sentido enfurecerse contra la muerte. A veces, lo correcto es darse por vencido con gracia y dignidad. «La nuestra es una cultura que ha creído a pie juntillas que la medicina supuestamente le salva la vida a uno —dice Daniel Callahan, becario de investigación y presidente emérito en el Centro Hastings, un instituto de investigación de bioética independiente—. Pero por muchos tratamientos médicos que reciban, nunca es suficiente porque la gente al final muere. Se les puede curar de alguna cosa, pero la muerte les llegará tarde o temprano. Esta guerra contra la muerte no la podemos ganar».

Para los recolectores, la muerte es una presencia inmediata, y comprenden que el final es inevitable. En El mundo hasta ayer, Jared Diamond describe las cinco formas más comunes en que los recolectores de edad avanzada o con enfermedades terminales llevan a cabo esta transición. En algunas sociedades simplemente se les descuida hasta que mueren. En otras se abandona a la persona moribunda cuando el grupo se desplaza de un campamento a otro. En algunas, entre las que se incluyen los pueblos inuit, crow y yacuto, se anima a la persona moribunda a quitarse la vida dejándose arrastrar por el mar o saltando desde un acantilado. Un enfoque más activo consiste en asistir al suicidio «voluntario» asfixiando a la persona o golpeándole en la nuca. Y, por último, en ocasiones se adopta el mismo método sin el conocimiento o consentimiento de la víctima, cuando la persona ya no puede seguir el ritmo del grupo o contribuir al bienestar general.

Sin duda, estas formas primitivas de acelerar la muerte a muchos de nosotros nos resultarán salvajes, pero ¿son realmente peores que nuestra manera «civilizada» de aproximarnos a la muerte? Se envía a millones de ancianos al equivalente a hospitales de expósitos para gente mayor: un lugar donde abandonarlos hasta que mueren. En Estados Unidos y en muchas otras naciones occidentales, los enfermos terminales se dan de bruces contra una furiosa resistencia a que se les permita exhalar su último suspiro con una dignidad e intencionalidad íntegras. Muy pocos Estados permiten la eutanasia asistida por un médico, e incluso en este caso hay que lidiar con unas regulaciones onerosas. Si uno no es dueño de su propia vida, ¿qué le queda?

No se han producido grandes cambios en los modos en que la legislación estadounidense aborda la cuestión de una muerte digna desde el caso Gilbert c. el estado de Florida en 1986. Roswell Gilbert se enfrentó a decisiones insoportables para ayudar lo mejor posible a su esposa, Emily. Después de años de dolores constantes y extenuantes a causa de una artritis y osteoporosis graves, así como un avanzado alzhéimer, Emily fue rechazada en tres residencias geriátricas y en el hospital local (ninguna de estas instituciones podía ocuparse del sufrimiento de aquella mujer que deliraba). Emily había dejado de comer, sufría un dolor insoportable por las múltiples fracturas óseas debidas a su osteoporosis y no tenía esperanza de recuperación. Sus últimas palabras fueron: «Ros, te quiero muchísimo. Dios, quiero morir». Su marido, con quien llevaba cincuenta y un años casada, le disparó dos veces en la cabeza. Más tarde dijo que sentía dolor, pero no arrepentimiento. «Me quedé allí de pie llorando porque mi esposa estaba muerta, pero el hecho de que hubiera dejado de sufrir me proporcionaba alivio».

Si Emily hubiese sido una mascota, felicitaríamos a Ros por su valentía y compasión, pero al parecer no es posible demostrar la misma compasión que manifestamos por nuestros perros y gatos por los seres humanos a los que amamos. Roswell Gilbert, de setenta y cinco años, fue condenado por asesinato en primer grado y sentenciado a veinticinco años de prisión[132].

No es mi intención minimizar las complejidades de situaciones como la que tuvieron que enfrentar Ros y Emily. Hay mejores formas de gestionar un sufrimiento tan espantoso que un disparo desesperado en la cabeza, pero Ros y Emily se vieron obligados a tomar cartas en el asunto porque el sistema médico —que es el reflejo de una cultura— se empeña en que la muerte es un fracaso, en vez de un factor inevitable de la vida. A menudo oímos cosas como «perdió una larga batalla contra el cáncer», «va a enfrentarse a esto», pero raras veces escuchamos «tomó la sabia decisión de no someterse a meses de quimioterapia y pasar unas pocas semanas sin dolor con su familia» o «valerosamente prefirió poner fin a su vida en lugar de abrumar a su familia con más gastos médicos que no podían permitirse a cambio de la posibilidad de prolongar su agonía unos cuantos meses más». Mientras continúa el debate sobre si un feto puede ser considerado un ser humano con derechos legales, una cuestión que es igual de urgente pero que, en cambio, muchas veces no se plantea, es si una persona de noventa años, con un alzhéimer tan avanzado que es incapaz de reconocer a sus amigos o familiares más cercanos, de alimentarse por sí misma o incluso de recordar su propio nombre, debe seguir entre los vivos. Si la respuesta es afirmativa, ¿debe recibir procedimientos de prolongación de la vida que quizá sería más adecuado destinar a pacientes que aún tienen décadas de vida por delante?

Uno de los médicos más reconocidos del país, Ezekiel J. Emanuel, publicó en 2014 un artículo incendiario en la revista The Atlantic titulado «Por qué quiero morir a los 75 años». El subtítulo del artículo resume la postura de Emanuel: «La sociedad y las familias saldrían ganando si la naturaleza sigue su curso rápida y oportunamente». Emanuel, oncólogo y bioético, reconoce que la muerte es una pérdida, pero añade: «Vivir demasiado tiempo es también una pérdida; hace que muchos de nosotros, si no desarrollamos una discapacidad, nos sintamos vacilantes y en declive, un estado que, aunque quizá no sea peor que la muerte, significará privación. Se nos priva de nuestra creatividad y de la capacidad de contribuir al trabajo, a la sociedad, al mundo. Transforma cómo nos ven las personas, cómo se relacionan con nosotros y, lo más importante, cómo nos recordarán»[133].

Hay formas de vivir que son peores que la muerte. Un artículo reciente con el estremecedor título de «Estados peores que la muerte entre los pacientes hospitalizados con enfermedades graves» concluía que «los estudios realizados con pacientes externos sanos y con aquellos que padecen enfermedades graves muestran que una minoría significativa, y en ocasiones una mayoría, considera que estados como la demencia grave son peores que la muerte». Y hay que analizar también cómo estos estados afectan a las familias de aquellos que se encuentran atrapados en un sistema de atención sanitaria que por encima de todo se opone a la muerte.

El doctor Emanuel —que en el momento de escribir este artículo tenía cincuenta y siete años— no planea suicidarse en su setenta y cinco cumpleaños (y se opone a la legalización del suicidio con asistencia médica). No rechaza la idea de vivir pasados los setenta y cinco, pero está en contra de lo que él llama «el estadounidense inmortal». Considera que nuestra «desesperación por extender indefinidamente la vida» es «equivocada y potencialmente destructiva». Los años añadidos al final de nuestras vidas no suelen ser saludables ni activos. En las últimas décadas, escribe Emanuel, «el aumento de la longevidad parece haber ido acompañado de un aumento en la discapacidad, no de un descenso». Apunta a una investigación que muestra que en 1998 cerca de un 28 por ciento de los hombres estadounidenses mayores de ochenta años tenían limitaciones funcionales, pero en 2007 esta cifra había aumentado hasta un 42 por ciento. En el caso de las mujeres, los resultados eran aún peores: más de la mitad de las mujeres mayores de ochenta años se enfrentan a limitaciones significativas en su capacidad para funcionar de forma independiente. Eileen Crimmins, la directora de esta investigación, llegaba a la conclusión de que este aumento tan celebrado de la longevidad global supuso en realidad una pérdida neta en términos de longevidad funcional: «Aumento de la esperanza de vida en caso de enfermedad y disminución de los años sin enfermedad. Lo mismo ocurre con las pérdidas de funcionamiento, puesto que se produce un aumento de los años en los que se espera que no se pueda funcionar». Parece que, después de todo, no hemos prolongado mucho nuestras vidas, simplemente hemos hecho que nuestro propio sufrimiento vaya a cámara lenta[134].

11
En ausencia
de lo sagrado[135]

Si la civilización ha promovido más la felicidad general del hombre o la ha dañado más es una cuestión que puede ser fuertemente debatida […]. Lo más opulento y lo más miserable de la especie humana se encontrará en los países que se llaman civilizados.

THOMAS PAINE, Justicia agraria (1795)

«Don’t Worry, Be Happy» tiene papeletas para ser la canción más irritante jamás compuesta, el equivalente natural a que a uno le pidan que sonría. Sospecho que a Viktor Frankl —neurólogo, psiquiatra y superviviente del Holocausto—, el vacuo optimismo tropical de Bobby McFerrin le enojaría aún más que a mí. Frankl creía que el ingrediente fundamental para que la vida valga la pena es el sentido, no la felicidad. A juicio de Frankl, la felicidad, si llega, es un plus, un regalo fortuito que no debe ser buscado y que siempre, antes o después, se nos escapa entre los dedos. La búsqueda de la felicidad, pensaba Frankl, acaba haciéndonos infelices por haber sido incapaces de retenerla, agudizando así el problema de partida.

La experiencia de los recolectores ofrece escaso apoyo a la suposición hobbesiana subyacente al existencialismo de Frankl (y a las enseñanzas budistas y al dogma cristiano) de que la condición humana básica es desoladora. Esta suposición es primordial para gran cantidad de conjeturas tanto populares como filosóficas. Un artículo de John Lanchester de 2006 publicado en The New Yorker y titulado «En busca de la felicidad» empieza con la afirmación totalmente infundada pero ampliamente aceptada de que nuestros antepasados recolectores «habrían envidiado nuestras vidas fáciles, largas y desprovistas de riesgos». Según Lanchester, nuestros antepasados «nos habrían considerado tan afortunados que no cabría preguntarse sobre nuestro estado de ánimo».

¿De verdad? Sospecho que tendrían no pocas preguntas sobre nuestro estado de ánimo: «¿Por qué hay tanta gente tan sola? ¿Por qué son constantes las guerras? ¿Por qué tanta gente vive con un dolor tan grande que se drogan, a menudo hasta provocarse la muerte? ¿Por qué es necesario encarcelar a tantos millones de personas?». La idea de que la vida actual es tan maravillosa que los humanos precivilizados se quedarían boquiabiertos al ver lo afortunados que somos se ve debilitada por investigaciones como la que publicó en 2012 el Journal of Affective Disorders, que advertía: «Las fuerzas económicas y de marketing de las sociedades modernas han creado un entorno […] que maximiza el consumo a costa del bienestar a largo plazo. En efecto —concluían los autores—, los humanos han arrastrado un cuerpo con un largo historial homínido a un entorno de sobrealimentación, desnutrición, sedentarismo, deficiencia de luz solar, privación de sueño, competitividad, injusticia y aislamiento social, con graves consecuencias». Difícilmente el paraíso moderno en el que los neohobbesianos insisten que vivimos.

Recordad que la «felicidad omnipresente» de los pirahãs se debe, así lo apreciaba Everett, a su «capacidad para hacer frente a cualquier cosa que su entorno les arroje para poder disfrutar de lo que la vida les ponga por delante». De forma análoga, al reflexionar sobre los años que pasó observando cómo crían los yekuanas a sus hijos, Liedloff describía la satisfacción fundamental que está omnipresente en sus vidas, algo que, por el contrario, no es más que una simple experiencia momentánea en las nuestras, donde «la felicidad deja de ser el estado normal de estar vivo y se convierte en una meta». Tras volver a Estados Unidos, le impresionó enormemente nuestra incapacidad para entender qué falta en nuestras vidas: «Lo que en el pasado fue la confiada expectativa del hombre de un trato y un entorno adecuados, está ahora tan frustrada que un individuo suele considerarse afortunado si no es alguien sin hogar o si no le duele nada. Pero aunque diga: “Estoy bien”, en su interior tiene la sensación de estar perdido, de añorar algo que no sabe nombrar, una sensación de estar descentrado, de faltarle algo».

El contínuum se ha roto porque el animal humano ha dejado de habitar un mundo humano. Vivimos en un mundo creado por y para las instituciones que prosperan en el comercio, no por y para seres humanos que prosperan en la comunidad, la risa y el ocio. «Las expectativas y tendencias de nuestra especie —en palabras de Liedloff— ya no se corresponden en un entorno consecuente con aquello en lo que esas expectativas y tendencias se formaron».

Da igual la cantidad de veces que nos repitan que vivimos en la tierra prometida o, incluso, hasta qué punto creamos que esto es verdad. El animal humano está enfermo por la desconexión entre la nutrición esperada para la que evolucionó y los disparates azucarados con los que se encuentra. Incluso si la publicidad implacable nos lleva a creer que los refrescos son nutritivos, nuestro cuerpo es mucho más sabio y es probable que responda con caries, diabetes y enfermedades cardíacas. Incluso quienes creen estar satisfechos, pueden no estarlo. «Su perfecta adaptación a esa sociedad es una medida de la enfermedad mental que padecen —escribió Aldous Huxley, en referencia a— millones de personas anormalmente normales, que viven sin quejarse en una sociedad a la que, si fueran seres humanos cabales, no deberían estar adaptados»[136].

Independientemente de si el valor de la vida se mide en la moneda de la felicidad, en la del sentido, en la de lo interesante o simplemente en la de la ausencia de desesperación, los sutiles traumas de la vida moderna son ineludibles. Una encuesta de Gallup de 2013 reveló que el 70 por ciento de los estadounidenses odia su trabajo o simplemente «lo soporta», mientras que solo el 30 por ciento siente «compromiso y entusiasmo» con aquello a lo que dedican más de cuarenta horas semanales. Como señaló Thoreau hace mucho tiempo: «La mayoría de los hombres se sentirían insultados si se les empleara en tirar piedras por encima de un muro y después volver a lanzarlas al otro lado con el único fin de ganarse el sueldo. Pero hay muchos individuos empleados ahora mismo en cosas menos provechosas aún».

No es ninguna sorpresa que el consumo de antidepresivos en Estados Unidos haya aumentado en casi un 400 por ciento desde 1990. En 2008, el 23 por ciento de las mujeres con edades comprendidas entre los cuarenta y los cincuenta y nueve años tomaban por lo menos uno. En 1985, los sociólogos preguntaron a los estadounidenses si contaban con amigos cercanos en los que podían confiar. El 10 por ciento afirmó no tener a nadie. En 2004, el número de personas tan aisladas que no tenían a nadie en quien confiar había alcanzado el 25 por ciento. En 2013, los CDC (Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades) informaron de que la tasa de suicidio entre los estadounidenses en la flor de la vida (entre los treinta y cinco y los sesenta y cuatro años) se había disparado en un 28,4 por ciento en la primera década del siglo XXI, superando por primera vez la cifra de individuos que fallecían en accidentes automovilísticos. Entre los hombres en la cincuentena, los suicidios habían aumentado un 50 por ciento, mientras que entre las mujeres entre sesenta y sesenta y cuatro años el incremento era de casi el 60 por ciento.

A la luz de estas alarmantes tendencias, somos unos afortunados por vivir en países con acceso a medicamentos psicotrópicos modernos, ¿no es así? Quizás no. Tal como explica la antropóloga T. M. Luhrmann, la idea de que las enfermedades mentales son meramente el resultado de anomalías cerebrales pasa por alto las sutilezas inherentes a la interacción de los seres humanos en función del contexto social: «La experiencia social juega un papel significativo en quién se convierte en un enfermo mental, cuándo enferma y la forma en que se desarrolla su enfermedad. Debemos contemplar la enfermedad no solamente como la consecuencia de un déficit cerebral, sino también del abuso, la privación y la desigualdad, que provocan alteraciones en el comportamiento del cerebro»[137]. Muchos estudios demuestran que los niños que han sido criados en entornos urbanos sufren más depresión y tienen el doble de probabilidades de sufrir psicosis comparados con los niños que han sido criados lejos de las ciudades. Cuando los investigadores intentaron identificar exactamente qué aspectos de la vida urbana eran los responsables de un aumento en el riesgo de sufrir enfermedades mentales en los niños, concluyeron que estos eran más propensos a presentar síntomas psicóticos cuando vivían en barrios con una «baja cohesión social» —escasa interacción entre los residentes, pocas probabilidades de ayuda vecinal mutua—, y cuando su familia había sido víctima de un crimen. Otros estudios han identificado que la desigualdad económica, la falta de exposición a la naturaleza y una temprana separación de los padres están estrechamente relacionados con el riesgo a sufrir problemas de salud mental. En otras palabras, cuanto más se alejan las familias del tipo de ayuda mutua y cohesión social que disfrutaban los recolectores, más probabilidades tienen sus hijos de sufrir enfermedades mentales graves.

Sin embargo, no todas las formas de enfermedad mental pueden atribuirse a la soledad, a la ansiedad crónica, a la falta de exposición a la naturaleza, etc. Por ejemplo, se cree que la esquizofrenia está muy relacionada con la genética, y que se produce a un ritmo similar en todo el mundo, con independencia de la cultura. Pero aunque el origen del trastorno no sea cultural, las probabilidades de recuperación pueden serlo. En la década de 1970, la Organización Mundial de la Salud realizó un estudio a gran escala en el que comparaba los resultados de los individuos diagnosticados con esquizofrenia en las naciones en desarrollo con los de los estadounidenses y los de otras naciones «avanzadas». Tras cinco años de seguimiento a los pacientes, la OMS informó de que en los países pobres el 64 por ciento de los pacientes mostraban «buenos» resultados, mientras que en los países ricos este porcentaje se situaba por debajo de un tercio de esa cantidad, es decir, en el 18 por ciento. La OMS concluyó que vivir en una nación desarrollada era un «poderoso» indicador de que el paciente nunca se recuperaría del todo. En respuesta a las predecibles protestas que estos resultados ocasionaron entre la comunidad médica, la OMS hizo un seguimiento con un estudio más amplio en la década de 1980 que trató de abordar las deficiencias metodológicas del primer estudio (la manera de escoger a los pacientes, los «países en desarrollo», el tipo de medicamentos que se habían utilizado, etc.). Los autores de este estudio de seguimiento llegaron a unas conclusiones similares: en los países más pobres, el 63 por ciento de los pacientes se recuperaba, frente al 37 por ciento en los entornos «avanzados». En vista de la creciente indignación por parte de la comunidad médica, señalaron: «Existen buenas razones para hablar de una influencia real y generalizada de un factor poderoso que puede denominarse “cultura” como el contexto en el que las interacciones entre los genes y el medio ambiente configuran el cuadro clínico de la enfermedad humana». En respuesta a las críticas vertidas sobre su estudio para la OMS, Assen Jablensky y Norman Sartorius señalaron que «la erosión de los sistemas de apoyo social [en los países en desarrollo], probablemente vinculada a los procesos de globalización, debería ser motivo de gran preocupación. La experiencia aleccionadora de altas tasas de discapacidad crónica y dependencia asociadas a la esquizofrenia en los países con ingresos altos, a pesar del acceso a costosos tratamientos biomédicos, sugiere la ausencia de un aspecto fundamental para la recuperación en el tejido social». Está muy claro que lo que nos falta es tener un sentido y tenernos unos a otros.

Las muchas voces de Dios

Las mayores bendiciones nos vienen por medio de la locura, a condición de que esta nos sea dada como don divino.

SÓCRATES

Según las estadísticas, es más probable escuchar voces en la cabeza que ser vegetariano o zurdo. Si uno escucha voces, antes de someterse a cuidados psiquiátricos es posible que prefiera ponerse en contacto con la oficina local del Movimiento Escuchando Voces, una comunidad internacional de personas que experimentan alucinaciones auditivas. El MEV fue fundado en 1988 por Marius Romme, un psiquiatra social holandés que tuvo el presentimiento de que mucha más gente de la que generalmente se creía oía voces (y de que, para la gran mayoría, esto no suponía ningún problema). Hay un segmento, claro está, para el que las voces son intrusivas y profundamente perturbadoras, y Romme observó que estos individuos a menudo habían sufrido algún tipo de trauma emocional o abuso grave en la infancia. La intuición de Romme se ha visto confirmada por estudios epidemiológicos masivos, como el estudio ACE (Adverse Childhood Experiences, por sus siglas en inglés), que identificaba ocho tipos de experiencias difíciles a las que se enfrentan los niños, desde diversas formas de abuso emocional, sexual y físico a que un progenitor sufra alguna enfermedad mental. El hecho de haber experimentado tan solo uno de estos tipos de abusos siendo niño aumenta 2,5 veces la probabilidad de que un individuo experimente alucinaciones más adelante. Aquellos niños desafortunados que habían experimentado siete o todos los distintos tipos de trauma eran cinco veces más propensos a experimentar alucinaciones auditivas perturbadoras que los niños que no habían experimentado ninguno.

Pero no todas las voces están diciendo las mismas cosas. Cuando Luhrmann comparó los informes de los escuchadores de voces en Ghana, Estados Unidos y la India, descubrió que mientras que la mayoría de los estadounidenses sentían que estaban siendo «bombardeados» por voces extrañas y hostiles que los apremiaban a hacerse daño a sí mismos o a otros, los indios y los ghaneses generalmente creían que las voces pertenecían a miembros de su familia o a figuras divinas, que a menudo ofrecían sugerencias provechosas tales como «deberías peinarte» o «es hora de limpiar la casa».

Luhrmann y sus colegas entrevistaron a sesenta adultos que habían sido diagnosticados con esquizofrenia: veinte en San Mateo (California), veinte en Chennai (India) y veinte en Accra (Ghana). Mientras que la mayoría de los sujetos africanos e indios sentían que muchas de sus interacciones con las voces eran positivas e incluso «entretenidas», nadie entre los estadounidenses experimentó las alucinaciones como algo remotamente agradable. Por el contrario, solían concebir sus experiencias como pruebas de su desesperada enfermedad. Luhrmann cree que sus investigaciones demuestran que las voces severas y violentas que son tan comunes en Occidente no son una característica inevitable de la esquizofrenia. Si las expectativas culturales afectan a la calidad y el contenido de las alucinaciones auditivas, «la forma en que la gente piensa sobre el hecho de pensar hace que cambie la manera de prestar atención a las experiencias inusuales asociadas con el sueño y la conciencia, y, como consecuencia de ello, las personas tendrán distintas experiencias espirituales, así como diferentes patrones de experiencia psiquiátrica». Afirma que esta idea sugiere que es necesario revisar la actual tendencia psiquiátrica a tratar las voces que escuchan las personas con psicosis como si fueran «subproductos neurológicos de la enfermedad carentes de interés que, por tanto, deben ser ignorados».

Para nuestros antepasados recolectores, estas voces eran todo menos «subproductos neurológicos de la enfermedad carentes de interés». Aquellos que las escuchaban creían que estaban experimentando una forma de locura divina de gran importancia y con enorme potencial para salvar vidas. Una persona joven que experimentara la clase de alucinaciones que se asocian a enfermedades mentales graves habría sido considerada un chamán en potencia, un ser humano con capacidad para moverse entre este y otros mundos. Las manifestaciones tempranas de esta capacidad fueron aterradoras y peligrosas, pero representaban «la llamada al chamanismo». Esta llamada no podía ser ignorada, pues la alternativa a aprender a aprovechar y dirigir esta capacidad sería la locura o la muerte.

El psicólogo Stanley Krippner ha dedicado toda su vida al estudio de cómo se emplean los estados alterados de conciencia para la curación en diversos contextos culturales. Señala que los investigadores han demostrado que «consideradas 488 sociedades, el 89 por ciento de ellas tenía una o más formas de estados alterados de conciencia, normalmente en un contexto ritual o espiritual. Algunos eran voluntarios, como el viaje chamánico a un “mundo superior”, mientras que otros podían ser parcial o completamente involuntarios, como la incorporación por parte de un médium de una entidad desencarnada que “posee” o se apodera de su cuerpo, desplazando así la personalidad del médium». La conclusión a la que llegó Krippner fue que el grado de acomodación de las culturas a los estados alterados de conciencia afecta a su frecuencia: «Las experiencias espontáneas en la infancia de vidas pasadas aparecen con mayor frecuencia en grupos culturales caracterizados por creer en la reencarnación, a pesar de que se han encontrado varios casos en países occidentales que carecen de esta aceptación. La incidencia puede ser menor porque ocurren con menos frecuencia o porque es menos probable que quienes las experimentan compartan sus relatos si al hacerlo se los estigmatiza o desprecia». A modo de conclusión lógica de esta idea, Krippner arguye que dado que la capacidad de ingresar fácilmente en estados alterados habría tenido un valor adaptativo tan importante —en el sentido de que habría potenciado el placebo y otros tipos de curación activados por los estados de conciencia—, no es descabellado imaginar que esta capacidad habría sido adoptada en poblaciones prehistóricas. En las sociedades contemporáneas que desestiman tales estados y su potencial de curación, esta presión selectiva se reduciría, con el consiguiente debilitamiento de dichas capacidades en el transcurso de las generaciones.

Para hacerse una idea de cuán diferente ven los chamánicos lo que la mayoría de los psiquiatras contemporáneos diagnosticarían como enfermedad mental grave, resulta útil echar un vistazo a la historia de un chamán lakota llamado Alce Negro, tal como este la compartió con el poeta John Neihardt, quien más tarde la publicó como una compilación de transcripciones de sus conversaciones en Alce Negro habla[138], en 1932. El libro se ha convertido en un clásico de la literatura india americana.

Los hechos básicos de la vida de Alce Negro son asombrosos. Era casi un adolescente la primera vez que vio a un blanco, pero en muy pocos años los blancos habían invadido su cultura. Se mire por donde se mire, este hombre experimentó un estrés psicológico casi inconcebible. Fue testigo de la destrucción de su cultura y de los asesinatos de los líderes de su tribu, y luego, con la esperanza de descubrir «un secreto de los hombres blancos mediante el cual poder ayudar a su pueblo», decidió unirse al espectáculo del Salvaje Oeste de Buffalo Bill y viajó a Chicago, Nueva York, Londres y París.

Con cinco años, antes de que comenzara el gran drama en la vida de Alce Negro, había empezado a escuchar voces: «Estaba a solas cuando las oí. Fue como si alguien me llamase, y pensé que se trataba de mi madre, pero allí no había nadie. Esto me sucedió en más de una ocasión, y siempre me asustaba tanto que me iba corriendo a casa». Stephen Larsen, un psicólogo y una autoridad mundial en mitología, distingue entre culturas «mitologizadas», como la lakota, y culturas «desmitologizadas», como la nuestra. En las primeras, «el significado mítico y el significado social se unen en lugar de separarse, y el tipo de pensamiento arcaico se fusiona con las imágenes míticas y las realidades sociales». Por el contrario, Larsen cree que la mente civilizada ignora las formas mitológicas de entender el mundo, de modo que estas imágenes y percepciones se suprimen y únicamente salen a relucir en fantasías y sueños.

La «gran visión» que Alce Negro recordaba a lo largo de su vida vino precedida de graves síntomas físicos. Un día, sin motivo aparente, empezaron a dolerle ambas piernas. A la mañana siguiente el niño no podía dar ni un solo paso, y tenía los brazos, las piernas y la cara totalmente hinchados. Mientras se encontraba en este estado, tuvo una enorme revelación que incluía conversaciones con algunos de los dioses de su pueblo y el don de poder de curar a otros, de comunicarse con los animales e incluso de trascender el propio cuerpo.

El diagnóstico de un profesional de la salud mental con formación clásica para cualquiera que tuviera experiencias similares a estas sería psicosis y seguramente esquizofrenia. Es probable que dijera que no existe una cura para tal patología, y que prescribiera fármacos antipsicóticos muy potentes, y posiblemente recomendaría que se institucionalizara al paciente para el resto de su vida. Pero eso no fue lo que le pasó a Alce Negro[139]. En su lugar, sus padres, preocupados, visitaron a un chamán lakota tradicional llamado Camino Negro, que se sentó a solas con el chico en un tipi y le pidió que le hablara de sus visiones. «Yo tenía tanto miedo, a fuerza de tener miedo de todo, que le conté mi visión. Cuando hube concluido me miró largamente. “¡Ah!”, murmuró muy sorprendido». Camino Negro le dijo al chico que ahora ya sabía cuál era el problema: Alce Negro debía respetar las voces y «llevar a cabo esa visión para los tuyos en la tierra […]. Así te librarás del miedo. Si no lo haces, algo horrible te ocurrirá».

Todos los que conocían a este afligido chico se prestaron a participar en la representación detallada de las imágenes y sonidos que le habían atormentado. Instalaron un tipi sagrado y estuvieron todo el día pintando las pieles con imágenes de las visiones de Alce Negro. Permanecieron toda la noche despiertos aprendiendo las canciones sagradas que el chico había escuchado en su visión. Dieciséis jóvenes cabalgaron en caballos de colores específicos, cuatro en cada una de las cuatro direcciones sagradas; cuatro chicas jóvenes de la tribu desempeñaron su papel en la representación, así como seis ancianos. La gente se pintó la cara y el cuerpo en función de las indicaciones del muchacho. Todos reunieron alimentos y tocaron tambores al unísono.

Este joven afligido, atormentado por alucinaciones auditivas y visiones perturbadoras, fue abrazado por su comunidad de una forma íntima, comprensiva y afectuosa. Se juntaron para dar vida, con el mayor de los detalles, a las imágenes y sonidos que lo habían atormentado durante años.

Esto no es nobleza salvaje. Aquí interviene una gran cantidad de interés propio. En las sociedades chamánicas se asume que una persona capaz de transitar entre mundos puede ser de gran ayuda: un sanador que dedicará el resto de su vida a usar esta capacidad para ayudar a otros. Tal y como explica el psiquiatra Roger Walsh, mientras que «la psiquiatría occidental arrastra un largo historial de considerar locos a los místicos, psicóticos a los santos y esquizofrénicos a los sabios», en las sociedades tradicionales estas experiencias pueden concebirse como «prueba de que [uno] está destinado a ser un chamán. La tribu entiende que [tal joven] está pasando por un proceso de desarrollo difícil pero potencialmente valioso. Cabe esperar que, debidamente gestionado, este proceso se resuelva de forma que beneficie a toda la tribu y les proporcione un nuevo acceso a los reinos y poderes espirituales».

En el caso de Alce Negro se produjo el tipo de curación catártica descrita por Walsh. En el punto culminante de la representación de su visión, el chico alzó la mirada al cielo y, como relataría muchos años después: «Sentado allí mirando a la nube, se me apareció de nuevo mi visión […]. Miré a mi alrededor y vi que lo que hacíamos era como una sombra proyectada en la tierra por la lejana visión celestial, llena de esplendor y claridad. Supe que lo real era lo distante y lo que aquí había era solo su sueño mortecino». Esta experiencia transformó al aterrorizado muchacho en un hombre capaz de resistir presiones psicológicas inimaginables.

No todas las crisis mentales pueden resolverse con el tipo de intervenciones que ofrecen las sociedades chamánicas. Algunas enfermedades son orgánicas, debidas a la genética, a complicaciones en el embarazo, a un traumatismo craneal, etc. En tales situaciones, las intervenciones psiquiátricas modernas pueden salvar vidas. Pero la mayor parte del sufrimiento que hoy vemos a nuestro alrededor responde a causas sociales que pueden y deben ser abordadas antes de que se manifiesten como enfermedad mental: inseguridad económica, prácticas de crianza desinformadas, sistemas educativos opresivos, guerras y violencia doméstica, vergüenza con respecto a la sexualidad, a nuestros cuerpos, a las absurdas nociones de belleza y éxito que están calculadas para mantenernos siempre insatisfechos con nosotros mismos y con nuestras vidas. Ninguna píldora nos librará nunca de estas fuentes de angustia.

Nuestro impulso civilizado consiste en eliminar o debilitar el daño percibido: matarlo antes de que nos mate a nosotros. Colocamos a los bebés en incubadoras esterilizadas; enviamos a nuestros hijos a escuelas que tienen guardias armados, detectores de metal y profesores a los que por ley les está prohibido incluso tocar a un niño que llora; arrojamos bombas por todo el mundo para crear más terroristas potenciales que los que se matan; y administramos fármacos que acallan las voces de aquellos a quienes deberíamos escuchar. Todo esto no ha funcionado, y nunca lo hará (un hecho al que poco a poco parece que vamos despertando). Nuestra supervivencia no depende de eliminar los peligros de la vida, sino de aprender de nuevo a abrazar y reconocer aquello que nos aterroriza, incluidos los estados alterados de conciencia.

Conectar, sintonizar, mejorar

¿Qué pasaría si os dijera que los científicos han descubierto un nuevo tipo de droga que no es ni tóxica, ni adictiva, ni costosa y que supera con creces cualquiera de los métodos que los médicos utilizan actualmente para tratar la ansiedad grave, la adicción al alcohol, al tabaco, a la cocaína, a los opiáceos y el sufrimiento físico y psicológico de los que mueren de cáncer? De hecho, son drogas muy antiguas y básicamente gratuitas. Se llaman psicodélicos.

En casi todas las sociedades, los psicodélicos se han considerado uno de los mayores dones que los dioses han concedido a la humanidad. Desde la ayahuasca en el Amazonas al peyote que utilizaban los indios huicholes en México, del iboga en África a la Amanita muscaria en Siberia y la India, pasando por el LSD en las consultas de los psiquiatras europeos y estadounidenses en la década de 1950, los psicodélicos se han considerado sustancias sagradas que deben ser usadas de forma reverencial, ritual y respetuosa. La única flagrante excepción se produce en el aquí y ahora, cuando la posesión de estas sustancias que no son tóxicas ni adictivas puede hacer que alguien pase el resto de la vida entre rejas. ¿Una exageración por mi parte? Ojalá.

De acuerdo con las directrices de penas mínimas obligatorias implementadas como parte de las políticas de «mano dura contra las drogas» de la administración Reagan en la década de 1980, las personas condenadas por la distribución de esta clase de drogas han soportado sistemáticamente penas de cárcel muy superiores a las de los asesinos convictos. Timothy Tyler, por ejemplo, fue condenado a dos cadenas perpetuas en 1992 por vender LSD a un amigo. Tenía veintitrés años[140]. Al año siguiente, Bob Riley fue condenado a cadena perpetua por vender hongos alucinógenos en un concierto de los Grateful Dead. Robert Longstaff, el juez del tribunal de distrito de Estados Unidos nombrado por Reagan que impuso la sentencia a Riley, se lamentó de lo que se había visto forzado a hacer: «La cadena perpetua obligatoria que se le impone no es justa, es una sentencia injusta», dijo en la vista de la sentencia, antes de encerrar a Riley[141]. Estos ejemplos son representativos de una sociedad que continuamente impone penas de cadena perpetua a individuos que distribuyen las mismas sustancias que casi todas las demás sociedades han celebrado y atesorado.

Sin embargo, puede que esto esté cambiando. Conocí a Rick Doblin a mediados de la década de 1990 y me pareció un soñador admirable. A principios de la de 1980, Rick era un joven terapeuta en prácticas con alguna experiencia con el MDMA, que en aquel momento aún era legal. El MDMA (posteriormente conocido, entre otros nombres, como Adam, éxtasis y Molly) estaba siendo utilizado por una red no oficial de terapeutas, en especial en la Costa Oeste de Estados Unidos. Un químico de la compañía farmacéutica Merck sintetizó por primera vez la droga en la década de 1920, pero quedó relegada al olvido después de que los científicos no apreciaran ningún efecto clínicamente significativo en estudios realizados con animales. Cuando el legendario químico Sasha Shulgin redescubrió la droga, a finales de la década de 1970, muchos terapeutas se referían a ella como un «empatógeno», debido a la empatía y compasión que sentía la mayoría de la gente al tomarla. Esta cualidad hizo que el MDMA se popularizara entre terapeutas, particularmente entre aquellos que trabajaban con pacientes que luchaban contra una ansiedad que los incapacitaba y con parejas cuya rabia y hostilidad acumuladas impedían cualquier tipo de comunicación productiva.

Cuando el MDMA se extendió en las discotecas a principios de la década de 1980, las salas de urgencias empezaron a recibir personas con sobredosis y se hizo evidente que el Gobierno federal iba a bloquear el uso recreativo del MDMA. Sin embargo, como las muertes eran poco frecuentes, no se había demostrado neurotoxicidad y los beneficios terapéuticos estaban bien consolidados, la DEA (la Administración para el Control de Drogas, del Departamento de Justicia de Estados Unidos) celebró una serie de audiencias para determinar un posible uso terapéutico justificado de la droga. El juez recomendó que el MDMA se clasificara como una sustancia de la Lista III dados sus antecedentes probados de uso clínico satisfactorio, pero el administrador de la DEA rechazó esta recomendación y clasificó el MDMA en la Lista I (sin uso médico). Cuando Lester Grinspoon, un psiquiatra de Harvard, demandó a la DEA con el fin de obligarla a reconocer su arraigado uso médico, un tribunal federal le dio la razón y el MDMA dejó de figurar en la Lista I. Pero unas semanas después, la DEA desautorizó al tribunal federal y devolvió el MDMA a la Lista I. El Gobierno federal estaba decidido a afirmar que el MDMA no tenía propiedades potencialmente beneficiosas[142].

Llegados a este punto, Rick Doblin puso en marcha lo que se convertiría en el trabajo de toda una vida: encontrar el modo de volver a introducir de forma legal y responsable el MDMA y otras drogas con propiedades psicodélicas en la práctica clínica general en Estados Unidos. En 1986 fundó la Asociación Multidisciplinaria para Estudios Psicodélicos (MAPS, por sus siglas en inglés) y se matriculó en la Escuela de Gobierno John F. Kennedy en Harvard, donde redactó su tesis sobre la regulación de los usos médicos de los psicodélicos y la marihuana[143].

Lo que Doblin se propuso era radical pero no inaudito. Los psicodélicos habían sido ampliamente utilizados en todo el mundo hasta que esta práctica fue erradicada por medio de una vil represión ejercida por las autoridades religiosas, que consideraban que el libre contacto con lo divino a través de las plantas amenazaba su monopolio de lo sagrado. Durante la conquista española de México, la tenencia de hongos psilocibios, que los aztecas llamaban teonanácatl («carne de los dioses»), estaba penalizada con la muerte. Efectivamente, los españoles adoraban a un «Dios celoso»[144].

De forma análoga, antes de la llegada del cristianismo y de sus prohibiciones, los sanadores indígenas europeos a veces utilizaban pociones de hongos o setas Amanita muscaria, una especie que incluye dos poderosas drogas —5-MeO-DMT y bufotenina— en la piel. Dado que tanto los hongos como las setas son extremadamente tóxicos, estas pociones no se tragaban sino que se introducían en la sangre a través de la mucosa. Muchas de estas sanadoras primitivas eran mujeres, y los historiadores han constatado que uno de los métodos que empleaban para ingerir sus «pociones mágicas» consistía en sumergir una varita en forma de falo en la poción y a continuación frotarla contra la mucosa vaginal. La campaña cristiana para erradicar estas prácticas incluyó la demonización literal de estas mujeres, y las «brujas» todavía hoy montan sus escobas fálicas.

En las décadas de 1950 y 1960, muchos psicólogos y psiquiatras creían que el LSD era un «psicotomimético» que provocaba un estado temporal de psicosis. Estos chamanes contemporáneos tomaban altas dosis de la droga para relacionarse mejor con sus pacientes tras haber pasado entre ocho y doce horas experimentando los mismos tipos de desorientación, alucinaciones, paranoia y estados trascendentales que a menudo relataban sus pacientes. En Europa, Estados Unidos y Canadá, los investigadores realizaron miles de experimentos con LSD y psilocibina para tratar una amplia variedad de enfermedades, entre las que se incluían el alcoholismo, el trastorno obsesivo-compulsivo, la depresión y la esquizofrenia[145]. La CIA y los científicos militares interesados en utilizar estas sustancias en interrogatorios, para sobrecargar las capacidades intelectuales, etc., llevaban a cabo investigaciones paralelas. En este periodo, cerca de cuatro millones de dólares financiaron más de un centenar de estudios con LSD en Estados Unidos. Algunos psiquiatras, entre los cuales el más famoso era Oscar Janiger, realizó sesiones privadas con «pacientes» que querían experimentar los efectos sobrenaturales de estas sustancias, entre quienes se encontraban Anaïs Nin, Aldous Huxley, Cary Grant, Rita Moreno y Jack Nicholson. De los millones de personas que han tomado LSD, nadie ha muerto de una sobredosis. Si bien algunas personas, en casos excepcionales, han tomado decisiones desacertadas que les han llevado a la muerte, tales incidentes se han debido a una ignorancia acerca del consumo adecuado de la sustancia, no a la sustancia en sí.

Mientras el país empezaba a oponerse a la guerra que arrasaba Vietnam y aumentaban la tensión por la violencia y el deterioro urbano en los centros de las ciudades de Estados Unidos, el Gobierno de Nixon tramó una nueva guerra diseñada para poner en el punto de mira y neutralizar las dos voces de protesta que más alzaban la voz: los hippies y los negros. Resulta que la «guerra contra las drogas» en realidad nunca tuvo que ver con las propias drogas, sino que era una forma de marginar y silenciar las protestas contra el desperdicio de vidas y dinero en el Sudeste Asiático. En 1994, John Ehrlichman, asesor de asuntos domésticos de Nixon en 1968, explicó cuál había sido el plan al periodista Dan Baum:

La campaña de Nixon en 1968, y la administración de Nixon después de eso, tenía dos enemigos: la izquierda que estaba contra la guerra y los negros. ¿Comprendes lo que digo? Sabíamos que no podíamos ilegalizar estar contra la guerra o los negros, pero al lograr que el público asociara a los hippies con la marihuana y a los negros con la heroína, y una vez se criminalizaran ambas cosas con mano dura, podríamos ir contra esas comunidades. Podríamos arrestar a sus líderes, hacer redadas en sus hogares, desmantelar sus reuniones y vilipendiarlos noche tras noche en las noticias. ¿Que si sabíamos que estábamos mintiendo sobre las drogas? Claro que sí[146].

En su afán por atacar a los hippies y a los negros, uno de los presidentes estadounidenses más detestados torpedeó décadas de investigaciones sobre el potencial curativo de los psicodélicos al declarar ilegales todas estas drogas. Pero el revuelo provocado por los psicodélicos continúa propagándose a través de la cultura de Estados Unidos y del mundo. Sin la influencia de las drogas psicodélicas, resulta difícil imaginar los importantes avances que ha habido en la música, en el arte, en el cine y en la ciencia, que marcaron las últimas décadas del siglo XX. Francis Crick, uno de los descubridores de la estructura molecular del ADN, era aficionado a los viajes de ácido, los Beatles pasaron de tocar trajeados «I Wanna Hold Your Hand» al «Strawberry Fields Forever», y Steve Jobs decía que sus experiencias con LSD habían sido «una de las dos o tres cosas más importantes que he hecho en mi vida».

La asociación de los psicodélicos con la creatividad vanguardista continúa. Mucha gente opina que no es ninguna coincidencia que el genio del Área de la Bahía de San Francisco sea hijo de la unión de la tecnología y el librepensamiento generado por el ácido que se consumió en la década de 1970. Tim Ferriss, un conocido inversor y escritor de Silicon Valley, asegura conocer a muchos emprendedores de éxito que consumen psicodélicos de forma habitual, cuando no religiosamente. En una entrevista con la cadena CNN Money, Ferriss dijo: «Los multimillonarios que conozco, casi sin excepción, consumen alucinógenos con regularidad. Tratan de ser muy disruptivos y de examinar los problemas del mundo […] y hacerse preguntas completamente nuevas». Hay buenas razones para adoptar este enfoque, además de las pruebas circunstanciales. Según el doctor Robin Carhart-Harris, que ha dirigido trabajos de investigación en los que se han utilizado máquinas de imagen por resonancia magnética para estudiar el comportamiento del cerebro bajo la influencia de psicodélicos, estos «desmantelan redes “muy usadas”, permitiendo que ocurran nuevos patrones de comunicación».

Las afirmaciones de que estas sustancias son tóxicas o peligrosas están muy extendidas, pero carecen de fundamento. En un célebre ejemplo, en 1967 la revista Science informaba de que el LSD era perjudicial para los cromosomas, a pesar de que la investigación se basaba en un único sujeto. Los medios de comunicación nacionales se hicieron eco inmediatamente de este disparate no científico. Aparecieron artículos con titulares alarmantes, como, por ejemplo, «Los males ocultos del LSD», donde los periodistas declaraban: «Una nueva investigación descubre que el LSD causa lesiones genéticas que suponen una amenaza destructiva en el presente y espantosas anomalías para las generaciones venideras». Durante los cinco años siguientes, tanto la literatura popular como la científica amplificó y propagó este disparate histérico, estableciendo un vínculo aterrador entre el LSD y futuras anomalías congénitas. Todo basado en un único estudio de una sola persona.

Cuatro años más tarde, en 1971, Science publicó un estudio de seguimiento en el que admitía que «El LSD puro en dosis moderadas no lesiona cromosomas, no produce lesiones genéticas detectables y no es teratógeno o carcinógeno para el ser humano». Sin embargo, esta noticia recibió una publicidad muy inferior al bulo que la había precedido. Incluso ahora, casi medio siglo después, mucha gente sigue convencida de que existe un vínculo ampliamente demostrado entre el consumo de LSD y las lesiones cromosómicas.

Además de no ser tóxicos para los órganos corporales, los psicodélicos parecen plantear pocos riesgos para la salud mental. Por descontado, uno siempre debería acercarse a estas sustancias con precaución y respeto, pero una evaluación de las drogas psicodélicas realizada por la OMS no citaba ni un solo ejemplo de daños causados por psicodélicos naturales (y tan solo un puñado de anécdotas relacionadas con el LSD). Un informe a gran escala publicado en 2015 en el Journal of Psychopharmacology examinó a 130.000 adultos estadounidenses y no encontró ni una sola prueba que relacionara el uso de sustancias psicodélicas con problemas de salud mental de ningún tipo. Los investigadores «no hallaron asociaciones significativas entre el consumo de psicodélicos de por vida y el aumento de la probabilidad de angustia psicológica grave, tratamiento de salud mental, pensamientos suicidas, planes e intentos de suicidio, depresión y ansiedad». A modo de conclusión señalan que «es difícilmente comprensible que la prohibición de los psicodélicos pueda justificarse como medida de salud pública».

Los psicodélicos, no obstante, conllevan un riesgo. Dadas las profundas alteraciones perceptivas que pueden desencadenar, las experiencias psicodélicas pueden resultar aterradoras y desorientadoras. Las personas que ya sufren algún trastorno mental grave, que tienen un sentido de la realidad inestable o una autoestima frágil, pueden encontrar estas alteraciones muy perturbadoras. De modo similar, la tendencia de los psicodélicos a retirar el velo del autoengaño puede generar dificultades para quienes están pasando por momentos complicados, puesto que hace que sea más difícil ignorar la realidad de la propia vida. Aun así, cuando el Independent Scientific Committee on Drugs (Comité Científico Independiente de Toxicidad) del Reino Unido evaluó los riesgos relativos que entrañan las distintas sustancias para el propio consumidor y para los demás, el alcohol encabezaba la clasificación, mientras que el LSD y los hongos alucinógenos ocupaban el último lugar. En palabras del profesor David Nutt, que dirigía la comisión: «Es virtualmente imposible morir de una sobredosis; no causan daños físicos y, en todo caso, son antiadictivos, porque causan una tolerancia repentina, es decir, si uno consume inmediatamente otra dosis, es probable que el efecto sea mínimo, de modo que no hay ningún incentivo para tomar más».

A Roland Griffiths, un psicofarmacólogo de la Escuela de Medicina de la Universidad Johns Hopkins, le desconcierta el pánico que existe en nuestra cultura en torno a los psicodélicos: «Terminamos demonizando estos compuestos. ¿Se te ocurre otra área de la ciencia que se haya considerado tan peligrosa y tabú como para que toda la investigación se mantuviera cerrada durante décadas? No tiene precedentes en la ciencia moderna». En el estudio realizado por Griffith, treinta y seis voluntarios tomaron una píldora que contenía o bien psilocibina, o bien un estimulante que provocaba algunos efectos fisiológicos leves. «Cuando se administra en condiciones favorables —concluyeron los investigadores—, la psilocibina ocasiona experiencias similares a experiencias místicas espontáneas». Los participantes sentían que estas se encontraban entre las experiencias más emotivas de sus vidas, comparables al nacimiento de un hijo o a la muerte de un padre. Dos tercios evaluaron la sesión de psilocibina como una de las cinco experiencias más importantes a nivel espiritual que habían tenido nunca.

Katherine MacLean, una psicóloga del laboratorio de Griffiths, dirigió un estudio de seguimiento y halló que los sujetos gozaban de cambios positivos y duraderos en su personalidad (a pesar de la opinión generalizada de que la personalidad queda más o menos fijada a los treinta años). Más de un año después de su experiencia con la psilocibina, muchos de los sujetos aún demostraban una tolerancia, flexibilidad y creatividad significativamente superiores. «No quiero usar la palabra “alucinante” —dice Griffiths—, pero, como fenómeno científico, crear condiciones en las que el 75 por ciento de la gente afirma haber tenido una de las cinco experiencias más significativas de su vida… Para un científico, esto es algo increíble».

Griffiths y sus colegas también han estudiado el potencial de la psilocibina para tratar la adicción al tabaco. Como estamos hablando de primeros ensayos, los tamaños de muestra son reducidos, pero los resultados han sido explosivos: seis meses después de recibir el tratamiento, el 80 por ciento de los sujetos (todos los cuales habían intentado dejar de fumar en múltiples ocasiones previamente) no habían vuelto a fumar. Ahora comparemos estos resultados con el índice de éxito de tan solo el 7 por ciento de la terapia basada en un sustituto de la nicotina (el método más eficaz en la actualidad).

Otras dos drogas con una larga tradición en las sociedades chamánicas a las que se empieza a prestar mucha atención —en concreto por su potencial para ayudar a los sujetos a liberarse de los patrones de comportamiento adictivo— son la ayahuasca y el iboga. La ayahuasca (también conocida como yagé, una palabra cuyas raíces etimológicas en la lengua quechua hacen referencia a «la vid del alma») es un brebaje a base de dos plantas nativas de la cuenca del Amazonas: Banisteriopsis caapi, que es una vid, y las hojas de la planta Psychotria viridis. La ayahuasca posee una amplia variedad de poderosas acciones curativas. El principal ingrediente psicoactivo es la dimetiltriptamina (DMT), una sustancia que se produce naturalmente en el cerebro humano. También se ha detectado en nuestra sangre y en el líquido cefalorraquídeo. Aunque la mayoría de los estudios de la DMT se han centrado principalmente en sus efectos psicodélicos, la sustancia también está implicada en nuestros sueños, en las experiencias cercanas a la muerte y en los episodios psicóticos. Investigaciones recientes apuntan a un potencial sanador considerable de la DMT. En marzo de 2016, la revista Frontiers in Pharmacology publicó un artículo sobre un estudio reciente titulado «El potencial terapéutico de la ayahuasca: posibles efectos contra diversas enfermedades de la civilización». Los autores del artículo esbozan algunos de los beneficios demostrados que se derivan de la experiencia con el brebaje y concluyen que se comprenden mejor «a partir de un modelo biopsicosocioespiritual», y que la ayahuasca «puede actuar sobre la inflamación crónica de bajo grado y el estrés oxidativo». Los autores hacen todo lo posible por mantener un tono científico y comedido mientras apuntan a un avance médico potencialmente descomunal: «En general, ningún otro receptor ha sido asociado a tantas enfermedades diferentes como el Sigma-1R [que se une a la DMT]. Hasta la fecha ha estado relacionado con enfermedades tales como el alzhéimer, el párkinson, el cáncer, la cardiomiopatía, la disfunción retiniana, la lesión cerebral perinatal y traumática, la degeneración de la motoneurona frontal, la esclerosis lateral amiotrófica, la demencia relacionada con el VIH, la depresión severa y la adicción a los psicoestimulantes». Un conocimiento y apreciación más profundos de la ayahuasca parecen fundamentales para reconfigurar el zoo humano y lograr una sociedad más sana y feliz.

La palabra «iboga» proviene al parecer del verbo tsogo boghaga, que significa «cuidar de». Como la ayahuasca, tiene una larga tradición en las ceremonias de los chamanes, siendo las más famosas los ritos de iniciación a la vida adulta entre quienes practican la religión bwiti en Gabón, en África Occidental. Actualmente se está dando a conocer cada vez más como una ayuda, difícil pero muy efectiva, para romper con los patrones de comportamiento adictivo (en particular los relacionados con los opiáceos). Igual que la ayahuasca, el iboga no es una droga para salir de fiesta, porque los efectos alucinógenos son demasiado intensos para ser «divertidos» y tienen una duración de entre veinticuatro y cuarenta y ocho horas. Es más, el iboga puede ser peligroso. Se han producido varias muertes, pero las autopsias han revelado que, en todos los casos, el fallecido o bien sufría de problemas cardíacos preexistentes no diagnosticados, o bien había consumido otras sustancias —generalmente cocaína— junto con el iboga.

Si bien los mecanismos específicos de actuación no se comprenden del todo bien (debido, en gran medida, a las dificultades de realizar investigaciones en torno a una sustancia ilegal), la experiencia con iboga hace que muchos adictos sientan como si sus antojos de toda la vida hubieran sido erradicados. Un hombre que llevaba varios años enganchado a la heroína antes de gastarse lo que le quedaba de su préstamo estudiantil en una sesión en una clínica en Tijuana (México), me contó que después de una sola experiencia con el iboga sintió como si nunca en su vida hubiera probado la heroína. «Había desaparecido cualquier tipo de atracción gravitatoria. Si recaía, sería como volver a empezar de cero»[147].

De acuerdo con los informes más recientes de los CDC, las muertes causadas por sobredosis relacionadas con opiáceos recetados se multiplicaron por cuatro entre 1999 y 2014, al igual que las ventas de estos medicamentos. Y las cifras siguen aumentando. Solo en 2017, murieron más estadounidenses por sobredosis de drogas que por cualquier otra causa durante toda la guerra de Vietnam (64.000 frente a 58.000). La inmensa mayoría de estas sobredosis son de opiáceos; medicamentos para el dolor que se recetan en exceso porque nos empeñamos en tratar los síntomas superficiales en lugar de los problemas estructurales que forman la base de cómo vivimos nuestras vidas. Y mientras esta epidemia continúa, el Gobierno federal sigue prohibiendo el uso clínico de la ayahuasca y del iboga, que son los tratamientos más efectivos contra la adicción que se conocen.

Los investigadores han descubierto que la psilocibina es tan efectiva a la hora de aliviar los miedos existenciales de la persona moribunda que una simple dosis produce una reducción inmediata y drástica de la ansiedad y la depresión en las personas con cáncer terminal. Los beneficios psicológicos no habían disminuido incluso pasados seis meses en los pacientes que llegaron a sobrevivir tanto tiempo. Uno de los científicos que participaron en esta investigación estaba tan sorprendido por los resultados que se preguntaba si podían ser reales. «Con las primeras diez o veinte personas pensé […] que debían de estar fingiendo. […] Gente que había demostrado estar tremendamente asustada ante la muerte de repente había dejado de tener miedo. El hecho de que una sola dosis de un medicamento pueda producir semejante efecto durante tanto tiempo es un hallazgo sin precedentes. En el campo de la psiquiatría nunca hemos tenido algo así». El estupefacto investigador es el doctor Stephen Ross, profesor asociado de Psiquiatría y Psiquiatría Infantil y Adolescente en la Escuela de Medicina de la Universidad de Nueva York.

Otro científico involucrado en este estudio, el doctor Anthony Bossis, es especialista en la investigación de cuidados paliativos. Bossis cree que una terapia asistida por psilocibina podría ayudar a los pacientes desencadenando un estado catártico de consciencia espiritual aumentada. «La psilocibina y otros compuestos orgánicos psicoactivos se han utilizado durante milenios y se ha demostrado de forma fehaciente que activan lo que se conoce como la experiencia mística en los humanos —afirma—. Se ha demostrado que la experiencia mística mejora el bienestar existencial del paciente y su capacidad para replantear el impacto que ejerce el cáncer en su vida al ofrecerle una mayor apreciación del tiempo vivido. El paciente reconoce que no se está muriendo per se, sino que estará vivo hasta el momento de la muerte. Por último, el paciente teme menos a la muerte y abraza más la vida, lo que lo convierte en un participante activo y enriquece sus relaciones interpersonales, una de las primeras pérdidas en un cáncer avanzado»[148].

Si bien la disminución del miedo existencial parece ser algo «insólito» en la investigación médica moderna, está de sobra establecida en la experiencia humana. La evidencia arqueológica del uso ceremonial de los hongos psicoactivos se remonta por lo menos 5.700 años, por lo que precede en miles de años a todas las principales religiones organizadas del mundo actual. Los historiadores han sugerido que los hongos podrían ser el «soma» que aparece mencionado en las antiguas Vedas hindúes, y el nepenthe la «droga del olvido» que menciona Homero en La Odisea. El uso prolongado de estas sustancias en las sociedades chamánicas ha sido documentado desde en el círculo polar ártico hasta en las junglas más húmedas del Amazonas.

David Nutt, célebre psiquiatra y neuropsicofarmacólogo británico, además de un reconocido investigador, era desde hacía mucho tiempo asesor en política de drogas del Gobierno británico cuando publicó los resultados de un estudio comparativo de los daños de las drogas en la revista médica The Lancet, en 2007. Fue cesado de inmediato. Como en Estados Unidos, los ignorantes politiquillos en el Reino Unido se empeñaban en demonizar las sustancias relativamente inofensivas que generaban sensaciones de empatía, amor y compasión, al tiempo que se destrozaban el hígado a base de whisky escocés de malta. Los científicos que se atrevían a discrepar públicamente —incluso aquellos que se encontraban en la cima de sus campos de investigación— se arriesgaban a cometer un suicidio profesional. La política de drogas sigue siendo más política que ciencia, pero gracias a científicos y académicos valientes como David Nutt, Andrew Weil, Charles Grob, Stanley Krippner, Rick Doblin y muchos otros, que han debatido abiertamente sobre el poderoso potencial de curación de estas sustancias y se han negado a ceder a las intimidaciones que pretendían hacerles guardar silencio, las prohibiciones en contra de la investigación y del uso clínico están comenzando a aflojarse.

El cambio está en camino, pero es dolorosamente lento. Miles de individuos que solo pueden ser considerados prisioneros políticos aún languidecen en prisiones por todo el mundo; gente que ha sido condenada simplemente por facilitar el consumo de sustancias que nuestra especie ha utilizado a lo largo de milenios para aliviar el sufrimiento y enriquecer la consciencia. El miedo del potencial educativo y sanador de las drogas psicodélicas ha comenzado a esfumarse, en parte porque figuras de gran prestigio en la corriente dominante como Oliver Sacks o Steve Jobs, e incluso laureados con el Premio Nobel como Francis Crick y Kary Mullis, han hablado abiertamente del valor perdurable de sus experiencias con el LSD, la psilocibina y otros psicodélicos. En 2015, en el mayor encuentro mundial de psiquiatría, el doctor Paul Summergrad, presidente de la Asociación Estadounidense de Psiquiatría, reconoció sin ambages que un viaje de LSD en los años de juventud fue decisivo para que dedicara su vida al campo de la psiquiatría[149].

* * *

Los recolectores perciben el mundo como un lugar espiritualmente vivo, acogedor y generoso. Los agricultores tienden a verlo como inanimado, severo y adverso. Los dioses de los recolectores son múltiples, benévolos y de acceso directo para todos; el dios de los agricultores es solitario, irascible y celoso. Entre los recolectores, la más mínima propiedad debe ser compartida sin reservas. A los agricultores se les enseña a acaparar la propiedad y defenderla hasta la muerte. Mientras que los recolectores tienden a verse unos a otros como compañeros en relaciones mutuamente beneficiosas, los agricultores tienden a verse entre sí como rivales en una situación de suma cero. Hay muchas maneras de ilustrar las diferencias entre nuestra esencia atemporal y nuestra coyuntura actual. Por ejemplo, en su clásico de culto Ismael, Daniel Quinn hace una distinción entre «dejadores» y «tomadores». Aun a riesgo de sonar irremediablemente roussoniano, soy de la opinión de que una polaridad igual de esclarecedora es la del amor frente al miedo.

En su libro clásico Sobre la muerte y los moribundos[150], Elisabeth Kübler-Ross identifica cinco fases de dolor que la gran mayoría parece atravesar a la hora de procesar una pérdida, tanto si se trata de la pérdida de una relación, un amigo cercano, un empleo o la propia vida. Una vez aprendemos las fases, empezamos a verlas por todas partes.

Negación: «Tiene que ser un error del laboratorio».

Ira: «¿Por qué a mí? ¡No es justo!».

Pacto: «Prometo cambiar».

Depresión: «¿Qué sentido tiene? Ya no puedo seguir luchando».

Aceptación: «Puedo hacerlo».

NIPDA. La fase de la aceptación se alcanza cuando se vence al miedo y el amor de nuevo se convierte en una posibilidad. Las primeras fases son todas expresiones de un pánico progresivo centrado en lo que se está perdiendo en lugar de en lo que queda, o en lo que se gana. Aprender a aceptar la inevitabilidad de nuestro mayor miedo es el paso fundamental en el camino hacia una vida que merezca la pena ser vivida. Milenios de lucha contra este conocimiento exclusivamente humano han transformado a un primate relativamente relajado e igualitario en una bestia que a menudo muestra agresividad, frustración y temor. Hemos pasado de ser saltamontes a ser langostas. «Al final el miedo llega a expulsar la humanidad del hombre —escribió Aldous Huxley en Mono y esencia—. El miedo, amigos míos, es la misma base y fundamento de la vida moderna. Miedo a tan cacareada tecnología». La narrativa del perpetuo progreso es omnipresente porque sirve a los propósitos de un mundo moderno construido sobre la base del miedo. Aprendemos a trabajar por una vida eterna rezando al dios correcto, comprando los productos correctos, asistiendo a las escuelas correctas, ingiriendo los alimentos correctos, haciendo los ejercicios correctos y luchando en el ejército correcto. Al mismo tiempo, se nos recuerda que vivimos en un mundo cruel y que todos estamos indefensos. Nos precipitamos hacia delante pisoteando lo que queda del Edén, huyendo de los incipientes espectros del hambre, el abandono, el terrorismo, el colapso económico, la policía y los criminales, la catástrofe nuclear, las convulsiones volcánicas, los asteroides y la muerte. Siempre la muerte.

El poder misterioso y más que necesario de las drogas psicodélicas para ayudar a desterrar el miedo a morirnos puede ayudarnos a aproximarnos a la aceptación madura de qué nos ofrece realmente la vida y qué requiere de nosotros. Esta idea, tan fundamental para vivir una vida de autenticidad e integridad, supone una amenaza tan profunda para la narrativa falsa de la civilización que durante siglos los curanderos indígenas que han hecho uso de tales sustancias han sido condenados por los civilizados como brujas o heréticos y se les ha quemado vivos. Incluso hoy, condenamos y enjaulamos durante décadas a inofensivos adolescentes porque llevaron setas mágicas a un concierto en mitad del barro.

El mantra de la enfurecida revolución de la década de 1960 era «conectar, sintonizar, abandonar». Los hippies hace tiempo que se hicieron mayores y saben que la revolución no consiste tanto en destruir el mundo como en protegerlo y brindar a las futuras generaciones al menos una remota posibilidad de supervivencia. Necesitamos hacer valer nuestra sabiduría allí donde la encontremos, y esto sin duda incluye a los psicodélicos. «Ya no se trata de “conectar, sintonizar y abandonar” —reflexiona Doblin—. Sino de “encender, sintonizar y tomar el relevo”».

Pero ¿cuán «real» es esta cosmovisión psicodélica compartida por los recolectores y los bichos raros?

Sobre los espíritus santos

Cuando le pidieron a Philip K. Dick, el famoso autor de ciencia ficción, que definiera «realidad», contestó: «La realidad es eso que cuando dejas de creer en ello, no desaparece». Es una frase genial, pero ignora un aspecto muy importante de la realidad: la parte que se sustenta en la creencia y que no por eso es menos real. Frente a los fantasmas que vuelcan velas, es preferible sofocar las llamas antes que discutir sobre la realidad de los fantasmas. En términos de experiencias místicas, el proceder más sensato es juzgar los resultados en vez de frustrarnos por nuestra incapacidad actual para explicar sus mecanismos de acción. En una entrevista publicada en Science, preguntaban a David Nichols, uno de los fundadores del Instituto de Investigación Heffter y gran defensor de la investigación psicodélica, acerca de la «realidad» de los enfoques terapéuticos que incorporan sustancias psicodélicas. Contestó: «Si les da paz, si ayuda a la gente a morir en paz, rodeados de amigos y familiares, no me preocupa si es real o una ilusión». En ese contexto, en efecto, la distinción entre lo que es «real» y lo que es «ilusión» comienza a disiparse.

La supuesta cosmovisión científica a menudo se ve limitada por una renuencia a aceptar la realidad de lo inexplicable. Menospreciar los efectos tangibles, cuantificables, predecibles y con capacidad para alterar la vida de las drogas psicodélicas como una especie de «disparate hippy» es dispararnos a nosotros mismos en el pie por no entender cómo funcionan las balas.

En 1977, David Bohm, el gran físico teórico, describió el circuito generado por nuestras creencias y lo que percibimos como realidad: «La realidad es lo que tomamos como verdad. Lo que tomamos como verdad es lo que creemos. Lo que creemos está basado en nuestras percepciones. Lo que percibimos depende de lo que estamos buscando. Lo que estamos buscando depende de lo que pensamos. Lo que pensamos depende de lo que percibimos. Lo que percibimos determina lo que creemos. Lo que creemos determina lo que tomamos como verdad. Lo que tomamos como verdad es nuestra realidad». (Merece la pena leerlo varias veces).

En Geografía de la locura. En busca del pene perdido y otros delirios colectivos, Frank Bures revisa algunas de las enfermedades extrañas pero manifiestamente «reales» que la gente sufre precisamente porque cree en ellas:

Estaba el amok, de Malasia, que provocaba que la persona pasara un tiempo hundida y amargada, después entrara en una fase homicida aleatoria y después no recordara nada […]. En Japón, algunas personas desarrollaban el tajin kyofusho, un pánico aterrador a la vergüenza ajena (no a la propia) […]. En Camboya la gente sufría de khuâl cap, o «ataques de viento», durante los cuales una «sustancia parecida al viento» circula por la sangre, asciende hasta la cabeza y causa todo tipo de problemas, como mareos, insuficiencia respiratoria, aturdimiento o fiebre, entre otros […]. En la India, los hombres corrían el riesgo de verse afectados por el síndrome de dhat tras sufrir una gran pérdida de semen (uno de los siete fluidos corporales esenciales para la medicina ayurvédica), que los hacía adelgazar y sentirse cansados, débiles e impotentes. En algunas zonas del país, también podrían contraer koro: en 1982, ochenta y tres hombres y mujeres del Bajo Assam acudieron de urgencia a diversos hospitales quejándose de un «cosquilleo» en la zona abdominal inferior y del encogimiento de sus testículos o pechos[151].

Además de estas afecciones imaginarias pero reales, el ser humano es notablemente experto en encontrar un significado religioso en los lugares más inverosímiles. Parece que no hay un solo periodista incapaz de referirse al bosón de Higgs como la «partícula de Dios», a pesar de que no tiene nada que ver con Dios. El término fue acuñado cuando un físico —el ganador del Nobel Leon Lederman— propuso titular su libro sobre el Higgs como La maldita partícula (por lo difícil que había sido encontrarla). Su editor hizo un pequeño ajuste en el título[152], y ahora el mundo no puede librarse de él.

En un ensayo llamado «The Myth of Mechanism» (El mito del mecanismo), publicado en 2001, T. V. Rajan hablaba de la frustración que le producían las investigaciones médicas que se niegan a reconocer lo inexplicable[153]. Rajan, que es profesor de Inmunología y Patología Experimental en el Centro de Salud de la Universidad de Connecticut, explica que en el campo de la investigación existen dos aspectos diferentes: determinar si un fenómeno existe y si «opera mediante un mecanismo que puede ser comprendido en el contexto de nuestro conocimiento actual acerca de la fisiología y el comportamiento humanos». Rajan observa que muchos de sus colegas se niegan a reconocer la existencia de lo que no pueden explicar, y lo considera un error, porque la cuestión de si entendemos cómo existe algo no debería confundirse con la de si existe.

Rajan expone varios ejemplos de importantes avances médicos en los que el mecanismo de acción carece (y, en algunos casos, aún lo hace) de cualquier explicación: digitalis (empleado para tratar diversas afecciones cardíacas), dietilcarbamazina (empleada para tratar trastornos linfáticos), cloroquina (antipalúdico), todos los cuales son, según Rajan, «droga[s] en busca de un mecanismo». También podría haber mencionado la creación, en 1796, de la primera vacuna: Edward Jenner no tenía ni idea de cómo la viruela bovina a la que había expuesto a un niño que no era consciente de lo que estaba pasando le había hecho inmune a la viruela. Había sido una simple intuición. Cien años después, otra corazonada llevó a William Coley a inyectar a los pacientes con cáncer una bacteria estreptococo con resultados sorprendente e inexplicablemente positivos. En una declaración ante un comité del Senado en 1971, el patólogo Sidney Farber explicó: «La historia de la medicina está llena de ejemplos de curaciones obtenidas años, décadas e incluso siglos antes de que se comprendiera el mecanismo de acción para ellas»[154].

Rajan considera «un acto de soberbia» desestimar fenómenos porque no podemos explicar cómo suceden. «Parece que entendemos tan poco sobre la biología y la fisiología humanas que simplemente no podemos entender gran parte de lo que nos pasa, por lo menos con la base de conocimientos actual… La humildad dicta que, como mínimo, apreciemos que en el cielo y la tierra hay más cosas de las soñadas en nuestra filosofía».

La ciencia es ciertamente una de las luces más poderosas que han iluminado el universo conocido, pero la luz de la ciencia puede ser oscura y espectral. Los que se empeñan en que no existe nada más allá de lo científicamente demostrable son como los niños que se tapan los ojos e imaginan que el mundo desaparece porque ellos no pueden verlo.

El germen del reciente catecismo que con tanto fervor predican los llamados nuevos ateos es la convicción de que, dada la manifiesta falsedad de diversos elementos de las creencias religiosas (por ejemplo, que todos los animales del mundo proceden del Arca de Noé, que la Tierra solo tiene siete mil años o que un Dios es mejor que otro), su experiencia religiosa es, por extensión, irreal. La idea equivocada que sustenta esta postura presupone un universo digital. Las cosas o son verdad o no lo son. Sí o no. Encendido o apagado. Muerto o vivo. Cero o uno.

Pero cada vida está llena de momentos en los que la realidad objetiva y la experiencia mitigada por las creencias se arremolinan inseparable y deliciosamente, como la nata y el café. Los placebos no son «reales», pero son eficaces para aliviar el dolor y la depresión (especialmente en el caso de los pacientes estadounidenses). Desconocemos cómo funciona un placebo, pero no hay duda de que lo hace, y a menudo igual o mejor que la mayoría de los fármacos caros. La creencia es la esencia de la efectividad de la respuesta al placebo. Cuando uno deja de creer en esta realidad, señor Dick, esa realidad desaparece.

Un análisis exhaustivo de más de doscientos estudios publicados halló que la religiosidad de los pacientes se asociaba a mejores resultados clínicos[155]. Jeffrey Levin, el autor del análisis, afirma que «los resultados apuntan a un efecto epidemiológico de la religiosidad que, en la mayoría de los casos, era saludable o protector, independientemente de la medida religiosa empleada o del resultado que se estuviera estudiando, y esta relación se manifestaba en las poblaciones de estudio sin distinción de edad, sexo, raza, etnia, nacionalidad, diseño del estudio o periodo de tiempo durante el cual se realizó dicho estudio».

La fe religiosa pudo haber inspirado historias la mar de fantasiosas, pero puede convertir lo intolerable en tolerable. Puede que el amor no sea más que un episodio prolongado de proyección idealizada mutua, pero es para lo que vivimos. Unos honguitos que proliferan en los excrementos de las vacas pueden provocar experiencias místicas tan trascendentales que de repente somos capaces de ponernos en pie y dejar atrás décadas de comportamiento autodestructivo o embarcarnos con tranquila aceptación en nuestro viaje final. Más real que esto, imposible.

Además de reconfigurar la forma en que uno se relaciona con la muerte física y la del ego, mucha gente está descubriendo maneras de armonizar la vida moderna con los antiguos y eternos anhelos y trayectorias humanas.

Pasado progresista

Y así seguimos, barcos contra la corriente, llevados incesantemente al pasado.

F. SCOTT FITZGERALD, El gran Gatsby

Cuando uno está perdido, un paso atrás puede ser un paso en la dirección correcta. Cada día más gente llega a la conclusión de que los planteamientos vitales que promulgan los mitos centrales de la civilización generan soledad, confusión, ansiedad y desesperanza en muchos de nosotros. Es necesario reexaminar prácticamente todos y cada uno de los aspectos de la vida moderna, y en todas partes se acude al entorno original en busca de orientación: partos naturales, carne de animales criados en libertad y sin crueldad, frutas y verduras orgánicas, organización horizontal en los negocios, economía compartida, sexualidades no binarias y configuraciones de relaciones flexibles, derechos LGTBQ, refugios minimalistas y finanzas personales, medicina complementaria, psicoterapia psicodélica asistida… Cada una de estas tendencias en alza y muchas otras como ellas hunden sus raíces en principios «paleo». Ya hemos visto algunas de las formas en las que una comprensión de la vida humana no domesticada influye en el nacimiento y en la crianza de los hijos, en el trabajo y en nuestra relación con el dinero, en la psicoterapia psicodélica y en cómo abordamos la muerte. Cada año aparecen decenas de libros y películas documentales que exploran cómo estos mismos principios están modificando la forma en que la gente se plantea el tipo de casa en la que quiere vivir, el modo de mantener y recuperar la salud y cómo gestionar la propia economía.

* * *

Steven Johnson se considera un «par progresista». «Creemos en el progreso social —escribió en Futuro perfecto. Sobre el progreso en la era de las redes—,[156] y creemos que la herramienta más poderosa para la causa del progreso es la red de iguales». Johnson cree que «la clave del progreso sostenido está en construir redes de pares en tantos ámbitos de la vida moderna como sea posible: en la educación, en la sanidad, en la gestión de los ayuntamientos, las empresas privadas y los organismos estatales», pero no alberga ilusiones sobre dónde nos encontramos ahora mismo: «Los mercados del siglo XXI están dominados por inmensas empresas multinacionales organizadas jerárquicamente: lo opuesto en todo a las redes de pares». Aun así, esas inmensas multinacionales son mucho más vulnerables de lo que parecen, y muchas de ellas están desapareciendo. Airbnb y redes similares desvían la cuota de mercado del sector hotelero a nivel global, mientras que los taxis se han visto desplazados por aplicaciones móviles de transporte compartido como Lyft, que pronto tendrá que competir con los coches sin conductor que ya se están probando en las carreteras de Silicon Valley.

Uno de los ejemplos de la nueva economía descentralizada preferidos de Johnson es Kickstarter, donde «tanto las ideas como la financiación surgen en los bordes de la red; el servicio se limita a poner el software que hace posibles las conexiones. No hay expertos, ni líderes, ni gestores, todos son pares». A pesar de que la compañía es un clásico ejemplo de capitalismo moderno, lo que ha creado supone una alternativa al capitalismo que remite a la forma ancestral de intercambio humano: una economía basada en el regalo. ¿Cuán poderoso es este planteamiento? Según la información pública de la empresa, en menos de una década desde que se lanzó la web en 2009, más de catorce millones de personas se han comprometido a aportar 3.500 millones para apoyar proyectos creativos[157].

Lo que Johnson llama «redes de pares» es básicamente un reflejo moderno y a gran escala de las redes sociales en las que vivieron nuestros antepasados durante cientos de miles de años. «Cuando surge una necesidad social para la que no hay respuesta —escribe Johnson—, el primer impulso debería ser el de construir una red de pares que solucione el problema».

Una vez se empieza a pensar en estos términos, la lucha entre los valores recolectores y los de la civilización comienza a aparecer por todas partes. La llamada agenda progresista a menudo está en consonancia con los valores recolectores: una distribución más equitativa de los recursos, asistencia a las personas vulnerables, el respeto y la autonomía para las mujeres (incluyendo la igualdad salarial y los derechos reproductivos), un aumento de los fondos para programas de salud y educación, la aceptación de todas las religiones, etc. Una agenda más conservadora a menudo se adapta a valores agrícolas tales como los derechos individuales por encima de los de la comunidad, un control paternalista masculino del comportamiento sexual de las mujeres, el militarismo expansionista, la exaltación de la riqueza y el monoteísmo.

Podría parecer descabellado vincular una empresa tan contemporánea como Kickstarter con los cazadores-recolectores, pero Johnson está de acuerdo en que existe una conexión directa: «Hay algo en la estructura colaborativa e igualitaria de estos sistemas que resuena en la mente humana, un eco de nuestra profunda historia como especie… Las arquitecturas sociales de la era paleolítica —los años formativos de la mente humana— estaban mucho más próximas a las redes de pares que a los Estados o las multinacionales».

Este tipo de redes horizontales e igualitarias son posibles gracias a internet y a sus instrumentos asociados. Las implicaciones posibles son muy interesantes, e incluyen votar y contribuir a campañas a través de teléfonos inteligentes, un periodismo independiente más repartido, criptografía bancaria y cambio de moneda, organizaciones de respuesta rápida de socorro en casos de catástrofe, medicina a distancia y educación a bajo coste.

Para ser sincero, la primera vez que eché un vistazo al libro de Johnson lo hice con la intención de señalar algunas de las formas en que su optimismo sobre el futuro es erróneo o está mal argumentado (véanse los comentarios sobre El optimista racional). Porque, vamos a ver, ¿«futuro perfecto»? ¡Venga ya! Pero después de leer sus argumentos optimistas, aunque en absoluto ingenuos, me vi obligado a admitir que quizá lo que decía tenía sentido. Nadie puede prever los cambios que se producirán a medida que el enjambre humano se reconfigure a sí mismo con una interconectividad a un nivel inimaginable hace tan solo unas décadas. Tal y como lo expresa el futurista Kevin Kelly: «La ejecución de un sistema es el método más rápido, más breve y el único seguro para discernir las estructuras emergentes que se hallan latentes en él. No es posible utilizar atajos para “expresar” una ecuación enrevesada y no lineal que permita descubrir lo que hace. Gran parte de su comportamiento se pierde… De esta supermente biónica que opera como una colmena saldrán las cosas más inesperadas»[158].

Esta transformación en curso aún está dando sus primeros pasos. Aunque los valores integrados en las organizaciones progresistas son inherentes a nuestra especie, el número de grupos que se aprovechan de las nuevas tecnologías que fomentan estas apetencias es todavía reducido. Dado que estos son los principios prohumanos y no hobbesianos que regían la vida de nuestros ancestros, siempre resultarán más atractivos y relevantes que las estructuras organizadas de arriba abajo, donde siempre hay alguien que sabe más y donde los demás callan y hacen lo que se les ordena. Las redes de pares son un reflejo de los valores humanos más profundos, alimentados durante los millones de noches que nuestros antepasados ferozmente igualitarios pasaron sentados alrededor del fuego contando historias, disfrutando de la presencia de viejos amigos y decidiendo qué harían al día siguiente. En la medida en que estas redes hipermodernas que la tecnología posibilita reproduzcan y den rienda suelta a los impulsos humanos primordiales de nuestros antepasados hacia la confianza, la fe y la compasión mutua, podremos acceder a un futuro que sea un digno reflejo de nuestro pasado.

Conclusión
Una utopía necesaria

El mundo es ahora demasiado peligroso para todo lo que no sea utopía.

R. BUCKMINSTER FULLER

Cuando el periodista Bill Moyers preguntó a Isaac Asimov por la relación entre el ritmo de crecimiento de la población y «la dignidad de la especie humana», la respuesta de Asimov fue tajante: «Quedará completamente destruida —afirmó—. La dignidad va a desaparecer totalmente en un mundo superpoblado. La conveniencia y la decencia no pueden sobrevivir a esto. Al arrojar más gente al mundo, en síntesis, el valor de cada vida humana no solo declina, sino que termina por desaparecer»[159]. A veces parece como si en el mundo hubiera una cantidad limitada de calidad de vida y, a medida que la población global crece, hay menos para todos. Con cien millones de personas en el planeta habría abundante agua fresca, peces, espacio y energía para todos. Sin embargo, las economías en las que actualmente estamos atrapados prosperan con el crecimiento, incluso a costa del bienestar humano. El crecimiento ilimitado es la ideología de las economías convencionales y de la célula cancerígena.

Aun así, a pesar de todas las parrafadas malhumoradas que habéis leído hasta aquí, no me falta esperanza para nuestra especie (esto no es equivalente a decir que soy optimista). La esperanza abraza lo desconocido y lo que no puede llegar a conocerse, mientras que el optimismo es creer que todo estaba, está o estará bien. Estoy convencido de que no todo estaba, ni está ni estará bien, pero me gusta pensar que puedo estar equivocado. Cuando tengo una mañana muy buena pienso que puede que estemos avanzando hacia alguna especie de época utópica; cosas más raras se han visto. Por supuesto, si examinamos la historia con una mirada crítica vemos que las cosas se van a poner mucho peor antes de que mejoren. Parece que caminamos por el filo de una navaja: a un lado tenemos el colapso económico o ecológico total, con todas las florituras apocalípticas habituales; al otro, la constante fusión de la tecnología y la biología humana, hasta que terminemos siendo esclavizados o absorbidos por nuestra creación. Sin embargo, creo que sigue habiendo un camino que nos conduce a casa. El futuro que imagino (cuando tengo un buen día) se parece mucho al mundo que habitaban nuestros antepasados, lo que de alguna manera tiene sentido, puesto que muchos viajes terminan volviendo al lugar donde comenzaron.

La tesis de este libro es que las formas de progreso más duraderas y verdaderas a menudo son las que se construyen sobre la base de una comprensión del pasado. «Mejoras progresivas —escribía Jung en Recuerdos, sueños, pensamientos—,[160] es decir, mediante nuevos métodos o gadgets, resultan a primera vista verdaderamente convincentes, pero dudosas en cuanto a su duración, y en todo caso se pagan muy caras. En ningún caso incrementan el bienestar, la satisfacción o la felicidad […]. Las mejoras que se basan en el pasado son generalmente menos costosas y más duraderas, pues se remiten a los caminos más sencillos y seguros del pasado».

No es de extrañar que acudamos a nuestro pasado en busca de orientación futura. La forma en que nuestra especie vivía en estado salvaje nos indica la mejor manera de diseñar nuestro zoológico moderno. Puede que nos encontremos en la cúspide de un futuro que hace tan solo unas décadas era inimaginable, un futuro en el que nuestra especie sortea muchas de las limitaciones que han dado forma a la historia de la humanidad desde que Göbekli Tepe quedara sepultado bajo la basura.

El aspecto positivo del Armagedón

El hombre es en el fondo un animal terrible y cruel. Lo conocemos como ha sido domesticado y educado por lo que hoy conocemos como civilización. De ahí que nos alarmemos cuando alguna vez sale a la luz su verdadera naturaleza. Pero siempre que desaparecen los frenos y las cadenas de la ley del orden dando paso a la anarquía, se presenta como realmente es.

ARTHUR SCHOPENHAUER

Cuando desaparece la civilización, vislumbramos la naturaleza humana en estado puro. Cuando las estructuras autoritarias que supuestamente nos protegen de nuestra tenebrosa naturaleza hobbesiana se derrumban en una nube de polvo y caos, generalmente el cielo se desata. En A Paradise Built in Hell: The Extraordinary Communities that Arise in Disaster (Un paraíso construido en el infierno. Las extraordinarias comunidades que surgen en el desastre), Rebecca Solnit documenta las respuestas frente a la calamidad de seres humanos de diversas culturas: no son respuestas de saqueo, sino de echar una mano. Después de examinar la literatura sociológica y cientos de relatos personales de supervivientes de catástrofes, llegó a la conclusión de que «la imagen del ser humano egoísta, presa del pánico o negativamente salvaje en tiempos de catástrofes tiene poco de verdad». Las investigaciones acumuladas durante décadas sobre cómo se comporta la gente en situaciones de terremotos, inundaciones y bombardeos muestran que nuestro comportamiento es el opuesto a lo que indica la NPP. «Algunas veces los desastres son una puerta trasera al paraíso —dice Solnit—, al menos el paraíso en el que somos quienes esperamos ser, en el que hacemos el trabajo que deseamos y donde cada uno es el guardián de sus hermanos y hermanas». Aunque esto pueda sonar a tarjeta de felicitación, las conclusiones de Solnit son peligrosamente subversivas. Invierten la corriente dominante neohobbesiana acerca de la naturaleza humana y las instituciones paternalistas que nos venden para protegernos unos de otros y de nuestros propios impulsos incivilizados. La NPP lleva miles de años insistiendo en lo mismo: «Recordad que homō hominī lupus est: el hombre es un lobo para el hombre». Pero esto es doblemente erróneo. Los cánidos son unos de los animales más cooperativos y sofisticados socialmente, y la historia del comportamiento humano en situaciones de catástrofe muestra que estamos lejos de ser unas criaturas ferozmente egoístas que nos volvemos unos contra otros en cuanto pensamos que nos podemos salir con la nuestra.

Dando un giro de ciento ochenta grados a la narrativa del desastre, Solnit halló que «en casi todas partes la vida cotidiana es un desastre que las calamidades a veces ofrecen la oportunidad de cambiar». ¿Os dais cuenta? Arriba es abajo, negro es blanco, y los terremotos, los tsunamis y los deslizamientos de tierra no son los auténticos desastres, sino alteraciones en el desastre mundano y actual que la mayoría de nosotros llamamos «vida normal».

Este punto de vista tan radical lo inauguró Charles E. Fritz, el sociólogo estadounidense que fue uno de los fundadores de los estudios de desastres. Al término de la Segunda Guerra Mundial, Fritz estudió la eficacia de los bombardeos aliados sobre el pueblo alemán. Después se matriculó en la Universidad de Chicago y en 1950 fue nombrado director del Proyecto de Investigación de Desastres. Lejos de ser un pensador marginal, Fritz es una figura central en los estudios de desastres y sus conclusiones representan el pensamiento estándar entre los sociólogos que investigan este tema.

Fritz consideraba que los desastres naturales (y los creados por el hombre) liberaban a las víctimas supervivientes de una normalidad opresiva: «El contraste tradicional entre “normal” y “desastre” casi siempre ignora o minimiza las tensiones recurrentes de la vida cotidiana y sus efectos sociales y personales —escribió—. También ignora un conjunto de análisis políticos y sociales históricamente congruente y en continuo crecimiento que apunta a la incapacidad de las sociedades modernas para satisfacer las necesidades humanas básicas de un individuo con respecto a la identidad comunitaria».

La descripción que hace Fritz de las interacciones humanas que surgen espontáneamente en las situaciones de catástrofe es sorprendentemente parecida a la vida normal de los cazadores-recolectores, en cuanto que «compartir de forma generalizada el peligro, la pérdida y la privación produce una solidaridad íntima, principalmente grupal». Esta sensación de comunidad aúna necesidades grupales e individuales al ofrecer «un sentimiento de pertenencia y una sensación de unidad que raras veces se logran en circunstancias normales». Fritz concluye que los desastres «pueden ser un infierno físico, pero dan lugar, aunque sea temporalmente, a lo que puede considerarse una especie de utopía social».

Nuestros primitivos anhelos de comunidad íntima se ven frustrados y tergiversados por las instituciones que constituyen la vida civilizada. Ya sea en el Parque de las Ratas, en la prisión de máxima seguridad ubicada en la isla Rikers o en la Colina de los Monos, las condiciones sociales pueden o bien dar rienda suelta a la naturaleza social cooperativa, o bien retorcerla hasta convertirla en confusión, ira y violencia. Fritz se remite a los elementos de «utopía social» de los supervivientes de catástrofes que recogía el informe: sentimientos de solidaridad grupal, comunicación íntima y apoyo emocional y físico. ¿Alguien duda que estos sentimientos escasean en nuestras vidas normales y que los anhelamos con una desesperación que distorsiona nuestros pensamientos y comportamientos? Demostramos una lealtad fanática a unos equipos deportivos elegidos de forma arbitraria o a bandas callejeras que viven y mueren por el color sagrado del pañuelo que portan. Reclamamos el tribalismo: cualquier cosa que nos prometa una identidad de grupo, protección mutua e incluso un tenue eco de pertenencia. Estamos hambrientos de lo que nuestros ancestros comían todos los días.

Si los científicos que estudian el comportamiento humano en situaciones de catástrofe han determinado que las personas por lo general no entran en pánico ni se vuelven desagradables ante las crisis del mundo real, ¿a santo de qué repiten una y otra vez esta historia los medios de comunicación? Kathleen Tierney, la socióloga del desastre que dirige el Natural Hazard Center (Centro de Peligros Naturales) de la Universidad de Colorado, señala al «pánico de las élites» y subraya la función política de la NPP. Afirma que «las élites temen la alteración del orden social, los desafíos a su legitimidad». Este pánico de las élites se caracteriza por el «miedo al desorden social; miedo a los pobres, a las minorías y a los inmigrantes; la obsesión por el saqueo y los delitos contra la propiedad; la voluntad de recurrir a un uso letal de la fuerza; y las acciones emprendidas a partir de meros rumores».

El adoctrinamiento comienza a una edad muy temprana. En 2005, la revista Time incluyó El señor de las moscas entre las cien mejores novelas en lengua inglesa publicadas a partir de 1923, y desde la década de 1960 ha sido lectura obligatoria en muchos colegios estadounidenses. Incluso alguien que nunca haya leído el libro es probable que esté familiarizado con la historia de lo que le ocurre al pobre Piggy a manos de algunos muchachos que, al encontrarse en una isla desierta, se vuelven salvajes. Se cita El señor de las moscas como si fuera la evidencia antropológica de que los niños se transforman en monstruitos despiadados si no hay adultos por los alrededores que los mantengan a raya. Hobbes para niños.

Este célebre relato ficticio de lo que pasa cuando un grupo de niños es abandonado a su suerte fuera del abrazo protector de la civilización queda desmentido por lo que realmente sucedió cuando un grupo de niños fue arrastrado por una tormenta y naufragó en una isla desierta en 1977. No se dividieron en facciones, ni se embadurnaron el rostro con pinturas de guerra, ni mataron al niño gordo, como habría esperado cualquiera que hubiera leído la novela de Golding. En vez de eso, acordaron permanecer juntos y desplazarse por la isla siempre de dos en dos para asegurarse de que nadie se perdiera o sufriera un accidente estando solo. Establecieron un sistema de rotación para que siempre hubiera alguien despierto que vigilara el posible paso de barcos. Al cabo de quince meses, dos chicos que estaban de guardia avistaron un barco y todos fueron rescatados[161].

El fin de todas nuestras exploraciones

No cesaremos en la exploración
y el fin de todas nuestras búsquedas
será llegar adonde comenzamos
y conocer el lugar por vez primera.

T. S. ELIOT, Cuatro cuartetos[162]

En sus reflexiones sobre las crueldades «normales» de la crianza de los niños en las sociedades civilizadas, Sarah Hrdy cuestionaba el futuro de nuestra especie: «Cuando oigo a la gente preocupada por el futuro de la humanidad por causas como el calentamiento global, las enfermedades emergentes y los virus agresivos, los meteoritos que se estrellan y los soles que explotan, me pregunto: pero, aunque persistamos, ¿seguirá siendo humana nuestra especie?». Hrdy teme que la supervivencia de la especie humana no incluye necesariamente la supervivencia de nuestra humanidad.

Como siempre, es ahora o nunca. Nuestra especie parece congelada en un perpetuo punto de no retorno, como si cada paso a dar fuese una encrucijada. Otras civilizaciones se han derrumbado antes que la nuestra; de hecho, a todas les ha pasado. Pero ninguna se ha derrumbado tanto como lo hará la nuestra cuando ocurra. Los colapsos previos fueron regionales; el nuestro será planetario, y no habrá ningún sitio donde correr a esconderse. A lo largo de los siglos, muchos ríos y lagos han sido objeto de sobrepesca o envenenamiento, pero ahora somos testigos de la destrucción de ecosistemas oceánicos enteros. La atmósfera del planeta está inflamada, y nuestra comprensión de los peores escenarios posibles se ve constantemente ampliada. En 2015, el huracán más violento jamás registrado —clasificado como de nivel 7 en una escala que había sido diseñada para alcanzar solo el nivel 5— arrasó la costa de México.

Decir que vivimos en una época de cambios acelerados es una auténtica perogrullada, pero nada puede continuar acelerando para siempre. Si miramos más allá del horizonte, tanto adelante como atrás, distinguimos claros indicios de vastos periodos de estabilidad y tranquilidad que no hacen sino empequeñecer nuestro breve momento de frenesí civilizador. Los arqueólogos llevan largo tiempo desconcertados por las decenas de miles de años en los que no parece que haya ocurrido gran cosa que implique un progreso. Los restos óseos demuestran que la anatomía de nuestros antepasados era moderna, y sus cerebros, que en realidad eran un poco más grandes que los de los humanos contemporáneos, sugieren que tenían una gran capacidad mental, pero sus vidas no cambiaban. Los objetos hallados revelan muy pocos avances en el diseño de puntas de lanza o flecha, en los ritos funerarios, en la decoración, etc. ¿Por qué estuvieron tanto tiempo atascados? Mi propuesta es que no estuvieron en absoluto atascados: estaban en casa. Si la necesidad es la madre de las invenciones, ¿por qué nos cuesta tanto suponer que se encontraban cómodos y felices, sin ninguna aparente necesidad de «progreso»? En nuestro mundo, donde es habitual menospreciar el presente como una zona de calentamiento para un futuro mejor, y donde la desinformación acerca de la larga prehistoria de nuestra especie está completamente generalizada, es difícil reconocer que la vida de nuestros ancestros no era solitaria, pobre, desagradable, brutal o corta. Nos resulta casi imposible concebir que podrían haber estado contentos de permanecer donde estaban. Sin embargo, esto es lo que la evidencia sugiere.

Al reflexionar sobre sus años con los yekuanas, Liedloff recuerda sentirse perpleja y molesta por la forma «irracional» en que las mujeres se las ingeniaban para ir a buscar agua a un arroyo cercano: «Las mujeres dejaban el calor del fuego varias veces al día […] llevando dos o tres pequeñas calabazas cada vez». El camino era resbaladizo y tardaban unos veinte minutos en cada viaje. ¿Por qué no trasladaban el campamento a un lugar más próximo al río? ¿Por qué no organizaban un sistema más eficaz para traer agua del arroyo? Liedloff recuerda que las mujeres a menudo dejaban las calabazas en el suelo, se quitaban la ropa y se introducían alegremente en el agua. A posteriori, era evidente que hacer varios viajes al riachuelo no suponía ningún problema. En términos de progreso, los frecuentes paseos al riachuelo no tenían ningún sentido, pero dado lo contentas que estaban las yekuanas con su vida, Liedloff finalmente comprendió que «no tenían ningún motivo para progresar ni la necesidad de hacerlo, no había nada que les empujara a cambiar su estilo de vida».

Al mirar al futuro nos enfrentamos a una ausencia de progreso igual de fascinante. La llamada paradoja de Fermi es una gran preocupación para muchos de los reconocidos genios de nuestra época. Una tarde, poco después de ayudar a generar la primera explosión nuclear del mundo, Enrico Fermi hizo una serie de cálculos en una servilleta mientras comía con unos colegas en Los Álamos. Después de sopesar los miles de millones de estrellas que hay en nuestra galaxia y los planetas que orbitan en los márgenes de donde podría surgir la vida —muchos de los cuales son muchísimo más antiguos que nuestro propio sol—, preguntó: «¿Dónde está todo el mundo?». En vista de las probabilidades estadísticamente aplastantes de que la vida haya surgido muchas muchas veces, y de que la inteligencia y la tecnología avanzadas evolucionen naturalmente una vez que la vida aparece, ¿por qué no hemos observado la presencia de nadie más? Elon Musk, Stephen Hawking y otros han expresado su preocupación de que el silencio represente un «gran filtro» inherente al desarrollo tecnológico. Creen que puede haber un detonante de autodestrucción inherente a la tecnología que destruya toda forma de vida avanzada antes de poder enviar las señales que intentamos encontrar infructuosamente en el espacio. O se autodestruyeron, o se envenenaron o se vieron superadas por la despiadada inteligencia artificial. Si nos fijamos en el desbarajuste actual en el que nos encontramos —debido en gran parte, obviamente, a nuestra incapacidad para controlar los dispositivos y sistemas que hemos creado—, ninguna de estas tenebrosas posibilidades resulta particularmente descabellada.

Sin embargo, un librito extraordinario del filósofo James Carse, Juegos finitos y juegos infinitos, ofrece otra manera de entender la paradoja de Fermi. Carse presenta una forma sencilla pero contundente de pensar en las interacciones humanas y, por extensión, en la posible sostenibilidad de las sociedades humanas. La mayoría de los juegos a los que se juega en el terreno de la civilización son finitos y de suma cero: existen unas reglas claras; hay ganadores y perdedores; cada juego cuenta con un principio, un punto medio y un final. Pero el juego de la vida es (o debería ser) infinito: las reglas las establecen los jugadores, que disponen de libertad para cambiarlas en cualquier momento; no hay ganadores ni perdedores, simplemente hay jugadores; y, lo más importante, el objetivo de un juego infinito es seguir jugando. Pensad en lo mejor de vuestra vida: vuestras relaciones, vuestra creatividad, vuestra sexualidad, vuestros sueños, vuestras aventuras. No se trata de ganar, sino de seguir avanzando. Ganar se traduce en la muerte del juego.

A la luz de las ideas de Carse, la inmensa extensión de nuestra trayectoria humana constituye una explicación no apocalíptica de la inquietante paradoja de Fermi. Sin duda alguna, muchas formas de vida se han autodestruido «ganando» juegos finitos, pero aquellas que lograron superar el gran filtro pudieron haberlo hecho al intuir el final antes de alcanzarlo. Aprendieron (o recordaron) la lección fundamental de la vida inteligente antes de que fuera demasiado tarde. Una comida es tan buena como un festín. Más no es mejor que suficiente. «Nunca satisfecho» no debería ser el lema de nadie, sino una colosal falta de comprensión de que el juego de la vida no se gana. Lo importante es vivirla. Seguir jugando, disfrutar y prolongar la experiencia. Tal vez las formas de inteligencia distantes no han enviado señales porque se dieron cuenta de que donde están, de donde vienen, es exactamente donde quieren estar. No hay lugar como el hogar, Totó. Esta respuesta a la paradoja de Fermi también puede explicar por qué los seres humanos han llevado vidas extraordinariamente similares durante el 99 por ciento del tiempo que hemos pasado en este planeta. La vida era buena. Había muchos pajaritos, muchos pececitos, muchas nueces de mongongo. No había necesidad de «avanzar» o «progresar» desde donde estábamos. Éramos felices de estar allí.

Nos encontramos en una encrucijada, y dar media vuelta no es una opción. Visualizo tres futuros posibles para el Homo sapiens sapiens, el homínido que sabe que sabe.

Por un lado están la Negación y la Ira. Derrumbe: económico, ecológico, político…; un huracán imparable de categoría 7 de incompetencia, indecencia, avaricia y devota ignorancia disfrazada de certeza. Quizás nos hayamos adentrado tanto en este camino que no hay nada que hacer, salvo prepararnos para la tormenta que se avecina. Hay puntos de inflexión más allá de los cuales lo mismo da si limpiamos o no a nuestro paso; cuando las cosas de verdad se ponen feas, es demasiado tarde para reaccionar. Hay informes de que el metano que lleva congelado desde mucho antes de los albores de la civilización ya se está derritiendo y burbujeando en la superficie de los océanos, y elevándose en forma de vapor imparable desde el permafrost del Ártico. Una vasta y cada vez mayor comunidad de científicos, medioambientalistas y filósofos sostiene que ya estamos en la fase terminal de la civilización. Tal vez haya llegado el momento del silencio aturdido y cegador que sigue al destello del relámpago, justo antes de que explote el trueno que lo confirme todo[163].

Al otro lado están la Negociación y la Depresión: más de lo mismo que nos ha traído hasta aquí. Seguiremos proponiendo soluciones temporales para las amenazas más inmediatas, y seguiremos ignorando las pautas a largo plazo como lo hemos hecho desde que nuestros antepasados dieron sus primeros pasos fuera del Edén hacia la granja. A medida que continúa la destrucción del medio ambiente natural del planeta, evolucionaremos de manera que nos alejemos cada vez más de nuestros orígenes orgánicos; nuestros frágiles cuerpos de carne y hueso «mejorarán» pieza a pieza a base de adaptaciones tecnológicas a un mundo cada vez más tóxico para los seres vivos. Las rodillas y caderas de titanio del presente se convertirán en los chips de memoria implantados y en los localizadores GPS subcutáneos del mañana. El constante sufrimiento de nuestra alma animal quedará cada vez más entumecido y medicado a medida que el proceso avance hacia su inevitable desenlace. Los llorosos ojos serán reemplazados por fotodetectores electrónicos que «verán» mucho más allá del espectro biológico visual humano y transmitirán aquello que vean al enjambre omnipresente y que todo lo ve de Orwell, que absorberá con tanta fuerza a nuestros descendientes que los seres humanos individuales solamente existirán en teoría y en la memoria prohibida. De nuevo, parece que ya hemos dado pasos en esta dirección.

En línea recta se encuentra la Aceptación. ¿Qué ocurriría si en nuestras vidas modernas introdujéramos estratégicamente el pensamiento cazador-recolector, por ejemplo, y reemplazáramos las estructuras multinacionales jerárquicas por redes progresistas de pares y colectivos organizados horizontalmente, construyendo una infraestructura de energía generada localmente y no contaminante? Si el Homo sapiens sapiens desviara el gasto armamentístico y reorientara los recursos hacia una renta básica global garantizada que incentivara el no tener hijos, lo que supondría una reducción de la población mundial de forma inteligente y no coercitiva, estaríamos avanzando hacia la aceptación. Una vez empezáramos a recorrer esta senda, cada paso nos acercaría a un futuro que reconoce, celebra, honra y reproduce los orígenes y la naturaleza de nuestra especie. Este es, en mi opinión, el único camino a casa.

¿Cuántas probabilidades hay de que elijamos este camino? No muchas. Pero está dentro de nuestras capacidades y presupuestos implementar tales programas, si se producen suficientes cambios de conciencia que así lo exijan. Si la noción de que un paso hacia el futuro es también un paso hacia el pasado parece una contradicción, hay que tener en cuenta que cada día de invierno nos aleja y nos acerca más respecto del calor del verano. La Ilustración fue al mismo tiempo un periodo extraordinariamente progresista y una celebración del pasado que encarnaban la Roma y Grecia clásicas. Un movimiento para volver a diseñar el zoo humano de modo que refleje los orígenes y la naturaleza del Homo sapiens representaría una segunda y más brillante Ilustración, construida para hacerse eco de un pasado aún más lejano.

«Todo lo que el Poder del Mundo hace, lo hace en círculo —dijo Alce Negro, el gran chamán lakota—. Según me han contado, el firmamento es redondo y la tierra es redonda como una pelota, y lo mismo las estrellas. El viento gira en su gran fuerza […]. El sol sale y se pone en círculo, como la luna, y ambos son redondos […]. La vida del hombre es un círculo de infancia a infancia, y lo mismo sucede en todas las cosas en las que el poder reside».

Agradecimientos

Libros como este están hechos de otros libros, por tanto, el primer agradecimiento es para los autores de todos esos libros, incluso (o especialmente) para aquellos con los que discrepo a lo largo de estas páginas. Las respuestas sugeridas por cada uno pueden diferir, pero compartimos una pasión por las cuestiones más profundas acerca del pasado distante y el futuro inmediato de nuestra especie.

Es muy extraño que en la cubierta de la mayoría de los libros solamente aparezcan uno o dos nombres, porque son el resultado del trabajo y de la atención de muchísimas personas. Las imperfecciones y los errores son fáciles de lograr por uno mismo, pero todo lo que vale la pena en este libro se lo debo a mis amigos, incluido mi editor en Avid Reader Press, Ben Loehnen, cuya inmensa paciencia he exprimido hasta el límite, y mi agente, Andrew Stuart. Muchos de mis amigos y familiares han leído generosamente (y a menudo releído) distintos borradores del texto. En particular me gustaría dar las gracias a Cacilda Jethá, a Frank y Julie Ryan, a Beth Ryan, a Miguel Romero, a Kyle Thiermann, a John Stevens, a Chris Bodenner, a Anya Kaats, a Erin Ginder-Shaw, a Hunter Maats, a Steve Herman, a Celeste Phillips, a Rick Moon, a Steve Hellinger, a Elena Arengo, a Mary Smith, a Simon Rex, a Yeshe Perl, a Don Mirra, a Oliver Thorpe y a Cheryl Hanna por toda la atención prestada y por sus comentarios incisivos pero delicados. En un momento dado del proyecto, me quedé sin energía y Naomi Norwood vino a mi rescate. Pasamos muchas mañanas realizando cambios, reestructurando y afinando. Sin su intelecto de rayo láser y su infinita generosidad, dudo que lo hubiera terminado.

Notas

[1] Para evitar la repetición, usaré «forrajero», «cazador-recolector» y «recolector» indistintamente. En todos los casos, a menos que se indique lo contrario, me refiero a lo que los antropólogos llaman «cazadores-recolectores de retorno inmediato», personas que no acostumbran a acumular alimentos sino que comen lo que van encontrando. <<

[2] Las reflexiones de Benjamin Franklin sobre las atractivas cualidades de la vida india aparecen en Walter Isaacson, Benjamin Franklin: An American Life (Simon & Schuster, 2003), p. 153. <<

[3] El shock de Darwin al ver por primera vez a un fueguino aparece en una carta a C. T. Whitley fechada el 23 de julio de 1834, http://www.darwinproject.ac.uk/letter/entry-250. <<

[4] El nombre de Button era Orundellico, pero los británicos lo llamaron Jemmy Button porque lo habían comprado por el precio de un botón de nácar. Véase Salvaje. Vida y época de Jimmy Button, de Nick Hazlewood (Edhasa, 2004), para un apasionante relato de la increíble vida de este hombre, que al parecer incluyó la masacre de todos los que iban a bordo de una goleta misionera treinta años más tarde. <<

[5] Veinticinco años después, a finales de 1859, pocos días después de la publicación de El origen de las especies por medio de la selección natural, o la preservación de las razas favorecidas en la lucha por la vida, Jemmy Button lideró un ataque contra un grupo de misioneros cristianos en Tierra del Fuego, matando a ocho de ellos. ¿Y FitzRoy? Después de devolver al joven Charles Darwin y sus revolucionarias ideas a Inglaterra, el capitán FitzRoy inventó la ciencia del pronóstico del tiempo, que supuso una revolución en la ciencia de la meteorología. No obstante, a pesar de todos sus logros científicos, FitzRoy continuó siendo un hombre muy pío y se sintió profundamente ofendido por la publicación de El origen de las especies. <<

[6] Carl Gustav Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, Planeta, 2002, traducción de María Rosa Borrás. <<

[7] Citado por Neal Gabler en The Atlantic, mayo de 2016: «The Secret Shame of Middle-Class Americans», http://www.theatlantic.com/magazine/archive/2016/05/my-secret-shame/476415/. <<

[8] La denuncia de Gould sobre el progreso forma parte de un artículo titulado «On Replacing the Idea of Progress with an Operational Notion of Directionality», publicado en M. H. Nitecki (ed.), Evolutionary Progress, University of Chicago Press, 1989. <<

[9] Jared Diamond, Armas, gérmenes y acero. Breve historia de la humanidad en los últimos trece mil años, Debolsillo, 2016, traducción de Fabián Chueca Crespo. <<

[10] Referencia al apocalíptico artículo de Roy Scranton «We’re Doomed. Now what?», The Stone, New York Times, 21 de diciembre de 2015, http://mobile.nytimes.com/blogs/opinionator/2015/12/21/were-doomed-now-what/?mc_cid=8fe1d86a0a &mc_eid =f97e8b93cc. <<

[11] Ronald Wright, Breve historia del progreso, Ediciones Urano, 2006, traducción de Núria Almiron. Es un estudio fantástico sobre cómo surgen y desaparecen las civilizaciones. <<

[12] Tropecé con la cita de Jonas Salk en John Durant, The Paleo Manifesto, Harmony, 2013, p. 28. <<

[13] El autor hace un juego de palabras entre la frase que él entendía, doggy-dog world, que vendría a ser «mundo de perritos» y la expresión real dog-eat-dog world, un mundo de «perro come perro». (N. de la T.). <<

[14] Extracto de un artículo titulado «Human Ancestors Were Nearly All Vegetarians», de Rob Dunn, publicado en Scientific Americanonline, 23 de julio de 2012, https://blogs.scientificamerican.com/guest-blog/human-ancestors-were-nearly-all-vegetarians/. <<

[15] Esta deprimente descripción de nuestra prehistoria, donde todo el mundo al parecer era feo, es de Rutger Bregman, Utopía para realistas, Ediciones Salamandra, 2017, traducción de Javier Guerrero Gimeno. <<

[16] Will Martin, «Este gráfico muestra todas las innovaciones tecnológicas importantes ocurridas en los últimos 150 años y cómo han cambiado nuestra forma de trabajar», Business Insider, 13 de abril de 2018. No se aborda el hecho de que el crecimiento económico y la calidad de vida no aumentan necesariamente en paralelo. Puede afirmarse, por ejemplo, que en el siglo pasado la automatización fue el mayor eje impulsor de productividad y crecimiento económico, y que al mismo tiempo llevó a millones de personas a la pobreza y la desesperación. <<

[17] Quiero dejar claro que, al hablar del «diseño» del cuerpo o de otros ecosistemas, el único diseñador al que me estoy refiriendo es el proceso evolutivo. <<

[18] Las reflexiones de Jean Liedloff acerca del «diseño» del cuerpo que expresa «expectativas» proceden de su libro El concepto del continuum, Editorial OB STARE, 2003, traducción de Núria Martí. <<

[19] Las memorias de Daniel Everett sobre su época entre los pirahãs ofrecen una lectura fantástica: Daniel L. Everett, No duermas, hay serpientes. Vida y lenguaje en Amazonía, Turner, 2014. Para una breve introducción a la obra de Everett y a los pirahãs, merece la pena leer el artículo de John Colapinto publicado en The New Yorker: «The Interpreter: Has a Remote Amazonian Tribe Upended Our Understanding of Language?». <<

[20] Véase Limited Wants, Unlimited Means (Island Press, 1997) para más información sobre la economía de las sociedades recolectoras. Se trata de una colección de artículos escritos principalmente por antropólogos y recopilados y editados por el economista John Gowdy. El libro ofrece una excelente visión general de las características sociales y de comportamiento comunes a los recolectores, y explica cómo estas características surgen a partir de un contexto ecológico compartido. <<

[21] Edward O. Wilson, La conquista social de la Tierra, Random House Mondadori, 2012, traducción de Joandomènec Ros. <<

[22] Sebastian Junger, Tribu. Sobre vuelta a casa y pertenencia, Capitán Swing, 2017, traducción de María Eugenia Frutos. <<

[23] Marvin Harris, Caníbales y reyes. Los orígenes de la cultura, Argos Vergara, 1983, traducción de Horacio González Trejo. <<

[24] Para más información sobre los míseros miserables, véase Christian Smith y Hilary Davidson, The Paradox of Generosity, Oxford University Press, 2014. <<

[25] El estudio de Christopher Benfey sobre las comunidades utópicas es «Building the American Dream», New York Review of Books, 6 de abril de 2017. <<

[26] Para más información sobre Nick Brooks y su trabajo, véase http://nickbrooks.org/. <<

[27] Se puede obtener más información sobre las reflexiones de Jared Diamond respecto a las ventajas relativas de la civilización en «The Worst Mistake in the History of the Human Race», Discover, mayo de 1999. <<

[28] Yuval Noah Harari, Sapiens. De animales a dioses, Debate, 2014, traducción de Joandomènec Ros. <<

[29] Sigmund Freud, El malestar en la cultura, Alianza Editorial, 2010, traducción de Luis López-Ballesteros de Torres. <<

[30] Para más información sobre la transición del forraje a la agricultura, véase Kirkpatrick Sale, After Eden, Duke University Press Books, 2006. <<

[31] La cita de Eldredge es de Sale, pp. 97-98. <<

[32] Para más información sobre Göbekli Tepe, véase «¿Paraíso Recuperado?», Fortean Times, http://www.forteantimes.com/features/articles/449/gobekli_tepe_paradise_regained.html. <<

[33] Para más información sobre las similitudes entre el cambio climático contemporáneo y lo que ocurría hace unos trece mil años, véanse G. W. K. Moore, K. Våge, R. S. Pickart e I. A. Renfrew, «Decreasing Intensity of Open-Ocean Convection in the Greenland and Iceland Seas», Nature Climate Change 5, 2015, doi:10.1038/nclimate2688, publicado online el 29 de junio de 2015, http://www.nature.com/nclimate/journal/vaop/ncurrent/full/nclimate2688.html, y Thomas L. Delworth et al., «The Potential for Abrupt Change in the Atlantic Meridional Overturning Circulation», NOAA Geophysical Fluid Dynamics Laboratory, Princeton, Nueva Jersey, https://www.gfdl.noaa.gov/bibliography/related_files/td0802.pdf. <<

[34] Véase la excelente La otra historia de los Estados Unidos, de Howard Zinn (Hiru Argitaletxea, 1997), para más información sobre las primeras interacciones entre los españoles y los taínos. <<

[35] Ronald Wright, Continentes robados. América vista por los indios desde 1492, Anaya, 1994, traducción de Nora Muchnik. <<

[36] Para más información sobre cómo la extinción masiva de los nativos americanos pudo haber desencadenado la Pequeña Edad de Hielo, véase Alexander Koch, Chris Brierley, Mark M. Maslin y Simon L. Lewis, «Earth System Impacts of the European Arrival and Great Dying in the Americas After 1492», Quaternary Science Reviews 207, 1 de marzo de 2019, pp. 13-36, https://doi.org/10.1016/j.quascirev.2018.12.004. <<

[37] Roger Casement, Diario de la Amazonía, edición de Angus Mitchell, Ediciones del Viento, 2011, traducción de Sonia Fernández Ordás. <<

[38] Margaret Ehrenberg sobre la situación de las mujeres recolectoras: Women in Prehistory, University of Oklahoma Press, 1990, p. 65. <<

[39] Para más información sobre la cuestión de si la desigualdad económica mundial está o no mejorando, véase Jason Hickel, «Is Global Inequality Getting Better or Worse? A Critique of the World Bank’s Convergence Narrative», Third World Quarterly, 2017, http://dx.doi.org/10.1080/01436597.2017.1333414). Véase también Hickel, «Exposing the Great “Poverty Reduction” Lie», Al Jazeera, 21 de agosto de 2014, https://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2014/08/exposing-great-poverty-reductio-201481211590729809.html. Un debate sobre la cuestión en forma de libro es El delirio del crecimiento, de David Pilling (Taurus, 2019). <<

[40] Para más información sobre la situación de Coca-Cola en la India, véase https://www.theguardian.com/environment/2014/jun/18/indian-officials-coca-cola-plant-water-mehdiganj. Se pueden encontrar excelentes y matizadas indagaciones sobre la situación en Cochabamba aquí: http://www.newyorker.com/magazine/2002/04/08/leasing-the-rain, y aquí: http://www.ucpress.edu/content/chapters/11049.ch01.pdf, y en este documental de Frontline: http://www.pbs.org/frontlineworld/stories/bolivia/thestory.html. <<

[41] Godwin, por cierto, merecería ser mucho más conocido, pues su pensamiento subyace en todo, desde el feminismo hasta Frankenstein. <<

[42] A pesar de sus cálculos inciertos, Malthus tenía razón en el sentido más básico y estremecedor: la población crece; el planeta, no. <<

[43] Charles Darwin, Autobiografía, Nórdica Libros, 2019, traducción de Íñigo Jáuregui. (N. de la T.). <<

[44] La descripción de Mark Lilla de la vida y época de Hobbes es de El Dios que no nació. Religión, política y el Occidente moderno, Debate, 2011, traducción de Daniel Gascón. <<

[45] El arrebato de Richard Dawkins sobre los parásitos taladradores y demás se puede encontrar en El río del Edén, Debate, 2000, traducción de Victoria Laporta Gonzalo. <<

[46] David Livingstone, Viajes y exploraciones en el África del Sur, Ediciones del Viento, 2008, traducción de Atilano Calvo Iturburu, José Plácido Sansón Grandy y Susana Carral Martínez. <<

[47] Henry David Thoreau, Walden, Errata Naturae, 2013, traducción de Marcos Nava. <<

[48] Christopher Ryan y Cacilda Jethá, En el principio era el sexo, Espasa Libros, 2011, traducción de Ignacio Villaro Gumpert. <<

[49] Richard Dawkins, El gen egoísta, Salvat Editores, 2002, traducción de Juana Robles Suárez y José Tola Alonso. <<

[50] Para más información sobre la interacción entre el egoísmo y el bienestar del grupo, véase el artículo de Eric Michael Johnson: http://evonomics.com/ayn-rand-vs-anthropology/#comment-2389720011. <<

[51] Charles Darwin, El origen del hombre, Edaf, 2011, traducción de Julián Aguirre. <<

[52] La explicación de Kelly del «igualitarismo» es de The Foraging Spectrum: Diversity in Hunter-Gatherer Lifeways, Washington D. C.: Smithsonian Institution Press, 1995, p. 296. <<

[53] Frans de Waal ha estudiado el impulso de los primates hacia la justicia durante varias décadas. Véanse, por ejemplo, Chimpanzee Politics: Power and Sex among Apes (Johns Hopkins University Press, 2007) y The Bonobo and the Atheist: In Search of Humanism Among the Primates (W. W. Norton & Company, 2013). <<

[54] La historia sobre «bajarle los humos» a un cazador fanfarrón es de Richard Lee (The !Kung San: Men, Women, and Work in a Foraging Society, 1979, pp. 244-246), citado en Christopher Boehm, Hierarchy in the Forest, Harvard University Press, 1999, p. 45. <<

[55] La explicación sobre el igualitarismo de los inuits procede de Kent Flannery y Joyce Marcus, The Creation of Inequality, Harvard University Press, 2012, p. 24. <<

[56] Boehm insiste en la generosidad de los líderes en un párrafo que ofrece una idea de hasta qué punto se admiran las cualidades desinteresadas en estas sociedades y cuánta erudición deben ignorar los neohobbesianos para persistir en la teoría del «infiltrado egoísta»:

Entre los coeur d’Alene se valoraban la sabiduría, la generosidad y la honestidad (Teit 1930, pp. 152-153). Un jefe apache mescalero era hábil a la hora de hablar y de pensar, y era generoso y respetuoso (Basehart 1970, p. 99), mientras que Godwin afirma que un jefe apache debe demostrar capacidad como guerrero y cazador y tener éxito económico, pero también ser generoso, imparcial, paciente y controlar su genio (véase Basso 1971, p. 14). Sobre los assiniboines, Denig (1930, p. 449) sostiene que la parsimonia, junto con una mezquindad excepcional, era criticada, y de hecho el jefe solía ser el hombre más pobre del campamento. Se esperaba que los líderes arapahoes fueran valientes, dignos de confianza, que estuvieran dispuestos a compartir la comida desinteresadamente y que demostraran sentido común y juicio (Hilger 1952, p. 190). Jenness (1935, p. 2) señala cómo un jefe ojibwa mantendría a una familia necesitada con sus propios recursos, u obtendría contribuciones de otros miembros de la banda. En el caso del pintupi australiano, Myers (1980) argumenta que una de las principales funciones de los jefes y los ancianos era cuidar de otros aborígenes. Sobre el !kung del Kalahari, Marshall (1967, p. 38) indica que la jefatura de la aldea no es una posición deseada y que el líder ha de ser generoso y tener cuidado de no destacar. <<

[57] Los autores de un artículo de 2008 (Aureli et al., «Fission-Fusion Dynamics: New Research Frameworks», Current Anthropology 49, n.º 4, 2008, p. 628) resumen la literatura antropológica de la siguiente manera: La dinámica de la fisión-fusión es típica de los humanos modernos, incluidos los cazadores-recolectores (Marlowe 2005), aunque a menudo no se reconocen de forma explícita. La siguiente cita capta esta aparente anomalía: «La sociabilidad de la fisión-fusión parece tan natural y necesaria para los humanos —incluyendo a los antropólogos— que apenas exige una explicación, si no es que pasa desapercibida». (Rodseth et al., 1991, p. 238). El hecho de compartir esta naturaleza social flexible con nuestros parientes vivos más cercanos sugiere que la dinámica de la fisión-fusión era característica del sistema social del último antepasado común de los chimpancés, los bonobos y los humanos modernos. <<

[58] Sebastian Lippold et al., «Human Paternal and Maternal Demographic Histories: Insights from High-Resolution Y Chromosome and mtDNA Sequences», Investigative Genetics 5, n.º 13, 2014, doi:10.1186/2041-2223-5-13. La versión electrónica de este artículo es la completa y se puede encontrar en http://www.investigativegenetics.com/content/5/1/13. <<

[59] La cita de Nurit Bird-David es de Limited Wants, Unlimited Means, p. 130. <<

[60] La investigación de Crockett: «Most People Would Rather Harm Themselves Than Others for Profit», UCL News, 18 de noviembre de 2014, http://www.ucl.ac.uk/news/news-articles/1114/181114-rather-harm-selves-than-others-for-profit#sthash.KBwLtz4x.dpuf <<

[61] Frans B. M. de Waal, «Morality and the Social Instincts: Continuity with the Other Primates», Conferencias Tanner sobre Valores Humanos, pronunciadas en la Universidad de Princeton, 19 y 20 de noviembre de 2003. <<

[62] Las semejanzas entre los bonobos y los humanos incluyen tener relaciones sexuales cara a cara, besos, madres que pasan a sus hijos a otras hembras poco después del nacimiento, interacciones frecuentes entre personas del mismo sexo, etc. Para más información sobre nuestros rasgos compartidos con los bonobos, véase Frans de Waal y Frans Lanting, Bonobo: The Forgotten Ape, Universidad de California Press, 1997. <<

[63] Michael P. Ghiglieri, El lado oscuro del hombre. Los orígenes de la violencia masculina, Tusquets, 2005, traducción de José Chabás. <<

[64] En Untrue (Little, Brown, Spark, 2018), Wednesday Martin se hace eco de algunas observaciones realizadas por la primatóloga Amy Parish que pueden ser interpretadas como interacciones sexuales coercitivas iniciadas por bonobos femeninos con machos involuntarios. Por lo tanto, lo más cercano a la «violación» en esta especie podría ser una excesiva persistencia de las hembras que molestan a los machos. <<

[65] La descripción de Sapolsky sobre la pacífica tropa de babuinos figura en muchos lugares, incluyendo este artículo que escribió para la revista Yes: https://www.yesmagazine.org/issues/can-animals-save-us/warrior-baboons-give-peace-a-chance. <<

[66] Steven Pinker, Los ángeles que llevamos dentro. El declive de la violencia y sus implicaciones, Espasa Libros, 2012, traducción de Joan Soler Chic. <<

[67] El artículo de Douglas P. Fry y Patrik Söderberg es «Myths about Hunter-Gatherers Redux: Nomadic Forager War and Peace», Journal of Aggression, Conflict and Peace Research 6, n.º 4, 2014, pp. 255-266. <<

[68] Steven Pinker tiene la desafortunada costumbre de clasificar erróneamente a los horticultores —con sus huertos, sus animales domésticos y sus aldeas— como cazadores-recolectores, pese a que tienen poco que ver con ellos. Esta clasificación errónea resulta extremadamente problemática porque se basa en la idea de que vale la pena luchar por la riqueza acumulada. Véase el ensayo de R. Brian Ferguson «Pinker’s List: Exaggerating Prehistoric War Mortality» en War, Peace, and Human Nature, editado por Douglas Fry, Oxford University Press, 2013, pp. 112-131, para obtener más información sobre los detalles y las consecuencias de tal confusión. <<

[69] Me refiero al artículo de Bowles «Did Warfare Among Ancestral Hunter-Gatherers Affect the Evolution of Human Social Behaviors?», Science 324, 2009, pp. 1293-1298. <<

[70] Para más información sobre las tasas de letalidad entre mamíferos de la misma especie, véase José María Gómez, Miguel Verdú, Adela González-Megías y Marcos Méndez, «The Phylogenetic Roots of Human Lethal Violence», Nature 538, 13 de octubre de 2016, pp. 233-237, https://www.nature.com/articles/nature19758. <<

[71] Matt Ridley, El optimista racional, Taurus, 2011, traducción de Gustavo Beck Urriolagoitia. <<

[72] Para consultar estudios sobre el colapso aparentemente inevitable de las civilizaciones, véase, por ejemplo, The Collapse of Complex Societies, de Joseph Tainter (Cambridge University Press, 1990). <<

[73] Mo’ Better Blues es un drama musical de 1990 dirigido por Spike Lee que narra un periodo en la vida del trompetista ficticio de jazz Bleek Gilliam (interpretado por Denzel Washington) en el que una serie de malas decisiones pondrán en peligro sus amistades y su carrera musical. (N. de la T.). <<

[74] Ridley afirma que el aire y el agua son más limpios ahora que hace diez mil años. Sin embargo, The Lancet publicó un sólido informe de investigación que muestra que la contaminación es la principal causa ambiental de enfermedades en el mundo, llegando a causar nueve millones de muertes prematuras en 2015, y el 16 por ciento de todas las muertes en el mundo. Esto es tres veces el número de víctimas del sida, la tuberculosis y la malaria juntas, y quince veces más que el número de víctimas de todas las guerras y otras formas de violencia. La mayoría de estas muertes se produjeron en países de ingresos bajos y medios, y en las comunidades pobres de los países ricos, que no parecen estar incluidas en los cálculos de Ridley. https://www.thelancet.com/journals/lancet/article/PIIS0140-6736(17)32345-0/fulltext. <<

[75] Para más información sobre la salud de los recolectores, véase, por ejemplo, P. Carrera-Bastos et al., «The Western Diet and Lifestyle and Diseases of Civilization», Research Reports in Clinical Cardiology 2, 2011, pp. 15-35. Otra fuente excelente es Health and the Rise of Civilization, de Mark Nathan Cohen (Yale University Press, 1989). <<

[76] La investigación de Bodley se encuentra en Victims of Progress (Rowman & Littlefield, 2014). <<

[77] Para más información sobre la caries dental, véanse K. Gruber, «Oral Mystery: Are Agriculture and Rats Responsible for Tooth Decay?», Scientific American, 6 de febrero de 2013; D. L. Greene, G. H. Ewing y G. J. Armelagos, «Dentition of a Mesolithic Population from Wadi Halfa, Sudan», American Journal of Physical Anthropology 27, 1967, pp. 41-55; y W. Price, Nutrition and Physical Degeneration, Price-Pottenger Nutrition, 2008. Además, la reciente explosión de la miopía —un 66 por ciento en Estados Unidos en las últimas tres décadas— parece atribuirse a nuestro moderno apetito por las pantallas interiores en lugar de la luz solar exterior. Así que la afirmación de que las gafas son una buena razón para preferir la vida moderna cae en la misma categoría de disparate que los cuidados dentales. <<

[78] Como explica Frank Marlowe en The Hadza: Hunter-Gatherers of Tanzania (University of California Press, 2010), las mujeres hadzas alcanzan la pubertad aproximadamente a los dieciocho años, tienen un promedio de 6,2 hijos (más dos o tres abortos espontáneos apreciables) a partir de los diecinueve años de edad y llegan a la menopausia a principios de los cuarenta. Por lo general, amamantan a los bebés durante unos cuatro años. De estos veinticinco años de vida reproductiva, cerca de veinte están dedicados a la lactancia y 4,5 al embarazo, lo que se traduce en menos de una docena de menstruaciones en la vida de una mujer. Otros estudios han estimado alrededor de un centenar de menstruaciones para las recolectoras. Por ejemplo, un estudio de los dogones de Malí basado en 57 mujeres estimó que el promedio de menstruaciones por vida era de 109. Beverly I. Strassman, «The Biology of Menstruation in Homo Sapiens: Total Lifetime Menses, Fecundity, and Nonsynchrony in a Natural-Fertility Population», Current Anthropology 38, n.º 1, febrero de 1997, pp. 123-129. <<

[79] A modo de aclaración: mi argumento sobre cómo el aumento de los ciclos menstruales puede afectar las tasas de cáncer no pretende ser una crítica a la anticoncepción hormonal ni una defensa del embarazo precoz, sino simplemente dar cuenta de los modos en que los avances modernos pueden tener consecuencias inesperadas. Para más información sobre estas consecuencias imprevistas, véase La historia del cuerpo humano, de Daniel Lieberman (Ediciones de Pasado y Presente, 2017). <<

[80] La información sobre la salud de los waoranis es de J. W. Larrick, J. A. Yost, J. Kaplan, G. King y J. Mayhall, «Patterns of Health and Disease Among the Waorani Indians of Eastern Ecuador», Medical Anthropology 3, n.º 2, 12 de mayo de 2010, pp. 147-189. Véase también: http://www.nytimes.com/1983/11/08/science/a-doctor-in-the-amazon-probes-for-genetic-links-to-disease.html. (A pesar de la asombrosa salud general de los waoranis, los científicos hallaron que parecían carecer de una enzima que protegiera los dientes, por lo que su salud bucal no era tan buena). <<

[81] Jared Diamond analiza la variedad de la dieta de los !kung en El tercer chimpancé. <<

[82] Los datos sobre la situación del hambre en el mundo proceden de: http://www.worldhunger.org/articles/Learn/world%20hunger%20facts%202002.htm. <<

[83] Para más información sobre cómo pasar un poco de hambre puede ser saludable, véase Krista A. Varady y Marc K. Hellerstein, «Alternate-Day Fasting and Chronic Disease Prevention: A Review of Human and Animal Trials», American Journal of Clinical Nutrition 86, n.º 1, julio de 2007, pp. 7-13, http://ajcn.nutrition.org/content/86/1/7.full. Este artículo incluye referencias detalladas para cada uno de los beneficios específicos de una restricción calórica. <<

[84] Para más información sobre la mortalidad infantil entre los hadzas, véase Marlowe, Hadza, p. 150. <<

[85] El estudio definitivo sobre la longevidad entre los recolectores es de Michael Gurven y Hillard Kaplan, «Longevity Among Hunter-Gatherers: A Cross-Cultural Examination», Population and Development Review, 29 de mayo de 2007, http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1728-4457.2007.00171.x/abstract. <<

[86] El estudio sobre la longevidad que analiza las similitudes anatómicas entre los primates es de James R. Carey, «Life Span: A Conceptual Overview”, en Life Span: Evolutionary, Ecological, and Demographic Perspectives», editado por James R. Carey y Shripad Tuljapurkar, Population Council, 2003, disponible online en https://pingpdf.com/pdf-life-span-evolutionary-ecological-and-population-council.html. <<

[87] Los datos sobre hospitales para niños expósitos son de Sandra Newman, «Infanticide», Aeon, 27 de noviembre de 2017, https://aeon.co/essays/the-roots-of-infanticide-run-deep-and-begin-with-poverty. <<

[88] Reportaje sobre el aborto en China publicado en China Daily y citado en Vicky Jiang, «Of the 13 Million Abortions in China, Most Are Forced», Epoch Times, 9 de diciembre de 2012, http://www.theepochtimes.com/n2/china-news/une-child-policy-abortions-in-china-most-are-forced-21819-all.html. <<

[89] Hrdy citada por Eric Michael Johnson en «Raising Darwin’s Consciousness: Sarah Blaffer Hrdy on the Evolutionary Lessons of Motherhood», Scientific American, 16 de marzo de 2012, http://blogs.scientificamerican.com/primate-diaries/2012/03/16/raising-darwins-consciousness-sarah-blaffer-hrdy-on-the-evolutionary-lessons-of-motherhood/. <<

[90] David Dobbs, «Die, Selfish Gene, Die», Aeon, 3 de diciembre de 2013, http://aeon.co/magazine/science/why-its-time-to-lay-the-selfish-gene-to-rest/. <<

[91] S. Zuckerman, The Social Life of Monkeys and Apes, Mellon Press, 2011. <<

[92] Eric Michael Johnson, «Frans de Waal on Political Apes, Science Communication, and Building a Cooperative Society», Scientific American, 11 de julio de 2011, http://blogs.scientificamerican.com/primate-diaries/httpblogsscientificamerican comprimate-diaries20110711frans-de-waal/. <<

[93] Beth Mole, «Is Curing Patients a Sustainable Business Model? Goldman Sachs Analysts Ask», Ars Technica, 12 de abril de 2018, https://arstechnica.com/tech-policy/2018/04/curing-disease-not-a-sustainable-business-model-goldman-sachs-analysts-say/?comments=1&post=35150219. <<

[94] Christopher McDougall, Nacidos para correr. La historia de una tribu oculta, un grupo de superatletas y la mayor carrera de la historia, Debate, 2011, traducción de Diego Salazar Chacaltana. <<

[95] Los asesores de negocios que explican que fomentar la insatisfacción es un buen negocio aparecen citados en Captains of Consciousness: Advertising and the Social Roots of the Consumer Culture, de Stuart Ewen (McGraw-Hill, 1976), p. 39. <<

[96] Nassim Nicholas Taleb, Antifrágil. Las cosas que se benefician del desorden, Paidós, 2013, traducción de Genís Sánchez Barberán y Albino Santos Mosquera. <<

[97] La información sobre el contacto de los efés con los niños se encuentra en http://anthro.vancouver.wsu.edu/media/Course_files/anth-302-barry-hewlett/melkonner.pdf. <<

[98] Individuos, tanto hombres como mujeres, que no son la madre y que cooperan en la crianza de los hijos. (N. de la T.). <<

[99] Richard Louv, Los últimos niños en el bosque. Salvemos a nuestros hijos del trastorno por déficit de naturaleza, Capitán Swing, 2018, traducción de Begoña Valle. <<

[100] Richard Schweid, en su libro de 2016 Invisible Nation: Homeless Families in America, señala que 2,5 millones de niños carecen de vivienda cada año en Estados Unidos, y duermen con sus familias en automóviles, habitaciones de motel o en espacios muy reducidos en casa de algún pariente que los acoja. Un estudio tras otro han demostrado que la falta de hogar es nociva para la salud mental y física de los niños, y que el «estrés tóxico» que supone no tener un hogar puede producir efectos muy perjudiciales en ellos, incluso una vez alcanzada la edad adulta. Aunque resulte tentador contemplar la indiferencia hacia los niños estadounidenses como una desafortunada coincidencia, en todo el mundo hay solo dos naciones que se niegan rotundamente a ratificar la Convención de las Naciones Unidas sobre los Derechos del Niño: Sudán del Sur y Estados Unidos. Mientras que Sudán del Sur puede alegar insuficiencia de fondos para la puesta en práctica de las medidas de protección más básicas para los niños, Estados Unidos no tiene ninguna excusa. En los seis años comprendidos entre 2009 y 2015, tanto la riqueza de Estados Unidos como su población de niños sin hogar crecieron en aproximadamente un 60 por ciento. Estudio tras estudio, se ha demostrado que la disparidad de la riqueza es correlativa al infanticidio. Estados Unidos, a menudo considerada la nación más rica del mundo, se sitúa a la cabeza del mundo desarrollado con una tasa de infanticidio materno de ocho muertes por cada cien mil nacidos con vida, el doble de la tasa de Canadá. Esto no se debe únicamente a la pobreza. Las tasas más altas de infanticidio materno no se registran en los estados más pobres, sino en aquellos donde hay una mayor disparidad de la riqueza. Los bebés nacidos de madres pobres en Colorado, Oklahoma y Nueva York, por ejemplo, tienen entre tres y cinco veces más probabilidades de ser asesinados por sus madres, en comparación con la media nacional. <<

[101] Los datos sobre el tratamiento excesivo del TDAH proceden del desgarrador ensayo de Ryan D’Agostino titulado «The Drugging of the American Boy», Esquire, 27 de marzo de 2014. <<

[102] Las mujeres parecen malvadas cuando no te desean. (N. de la T.). <<

[103] Las descripciones de los abusos infantiles cometidos por Kellogg aparecen en el libro de John Money The Destroying Angel: Sex, Fitness & Food in the Legacy of Degeneracy Theory, Graham Crackers, Kellogg’s Corn Flakes & American Health History, Prometheus Books, 1985. <<

[104] Stephen T. Asma, «The Weaponized Loser», Aeon, 27 de junio de 2016, https://aeon.co/essays/humiliation-and-rage-how-toxic-masculinity-fuels-mass-shootings. <<

[105] Alek Minassian, el hombre que mató a diez personas al volante de una furgoneta en una concurrida acera en Toronto en 2018, expresó su gratitud a Elliot Roger, subrayando el llamado movimiento Incel y haciendo referencia al celibato involuntario que ambos compartían. <<

[106] La gente es extraña cuando eres un extraño. Las caras son feas cuando estás solo. Las mujeres parecen malvadas cuando no te desean… (N. de la T.). <<

[107] La investigación de Jane Lewis y Trudie Knijn sobre la educación sexual en los Países Bajos, Inglaterra y Gales se puede consultar en el Oxford Review of Education 29, n.º 1, 2003, pp. 113-150, o en internet en https://doi.org/10.1080/03054980307431. El libro de Amy T. Schalet, Not Under My Roof: Parents, Teens, and the Culture of Sex (University of Chicago Press, 2011) es otra excelente fuente de información que compara la educación sexual en los Países Bajos y en Estados Unidos. Parte de la información relativa a los adolescentes se ha extraído de Adolescence: An Anthropological Inquiry (Free Press, 1991), de Alice Schlegel y Herbert Barry III. <<

[108] Whitlock aparece citada en http://time.com/4547322/american-teens-anxious-depressed-overwhelmed/. <<

[109] Mente y cerebro 32, 2008. (N. de la T.). <<

[110] Jonnie Hughes habla de sus experiencias con la tribu de los insectos en On the Origin of Tepees: The Evolution of Ideas (and Ourselves), Free Press, 2011. <<

[111] Véase Limited Wants, Unlimited Means para más información sobre cómo el comportamiento de los recolectores es un ejemplo contrario a lo que predice la teoría económica dominante. <<

[112] La cita de Martin Gusinde es de Marshall Sahlins, Economía de la Edad de Piedra, Akal, 1983, traducción de Emilio Muñiz y Erna Rosa Fondevila. <<

[113] Daniel Gilbert, Tropezar con la felicidad, Ariel, 2017, traducción de Verónica Canales Medina. <<

[114] El estudio con los M&M aparece en James Surowiecki, «Downsizing Supersize», de New Yorker, 13 de agosto de 2012, http://www.newyorker.com/magazine/2012/08/13/downsizing-supersize. <<

[115] En español en el original. (N. de la T.). <<

[116] Este estudio con distintas gamas de cámaras aparece recogido en Itamar Simonson y Amos Tversky, «Choice in Context: Tradeoff Contrast and Extremeness Aversion», Journal of Marketing Research 29, n.º 3, 1992, pp. 281-295. <<

[117] El artículo de Gary Rivlin es «In Silicon Valley, Millionaires Who Don’t Feel Rich», New York Times, 5 de agosto de 2007, http://www.nytimes.com/2007/08/05/technology/05rich.html?pagewanted=all. <<

[118] Para más información sobre los efectos corrosivos de la desigualdad económica, véanse Stéphane Côté, Julian House y Robb Willer, «High Economic Inequality Leads Higher-Income Individuals to Be Less Generous», PNAS, 23 de noviembre de 2015, http://www.pnas.org/content/early/2015/11/18/1511536112; J. Moll et al., «Human Fronto-Mesolimbic Networks Guide Decisions About Charitable Donation», PNAS 103, n.º 42, 17 de octubre de 2006, pp. 15623-15628; J. G. Miller, S. Kahle y P. D. Hastings, «Roots and Benefits of Costly Giving: Children Who Are More Altruistic Have Greater Autonomic Flexibility and Less Family Wealth», Psychological Science 26, n.º 7, julio de 2015, doi: 10.1177/0956797615578476; Shankar Vedantam, «If It Feels Good to Be Good, It Might Be Only Natural», Washington Post, 28 de mayo de 2007, http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2007/05/27/AR2007052701056.html; y Richard Wilkinson y Kate Pickett, Desigualdad. Un análisis de la (in)felicidad colectiva, Turner, 2009. <<

[119] Para más información sobre los orígenes primates de la moralidad, véase Frans de Waal, The Bonobo and the Atheist, W. W. Norton & Company, 2013. <<

[120] El ensayo de Michael Lewis «Extreme Wealth Is Bad for Everyone-Especially the Wealthy», New Republic, 12 de noviembre de 2014, se puede encontrar online en http://www.newrepublic.com/article/120092/billionaires-book-review-money-cant-buy-happiness. <<

[121] El Monopoly, cuyo nombre original era «El juego del casero», fue inventado como una herramienta de enseñanza que se utilizaba para demostrar los males de la concentración de la propiedad y la tendencia de la riqueza a acumularse en manos de los ya ricos. <<

[122] Citas de Chris Benderev, «When Power Goes to Your Head, It May Shut Out Your Heart», NPR, https://www.npr.org/2013/08/10/ 210686255/a-sense-of-power-can-do-a-number-on-your-brain. <<

[123] Para obtener más información sobre los efectos perniciosos del aislamiento social, véase https://www.campaigntoendloneliness.org/threat-to-health/. <<

[124] Para ampliar información sobre la investigación de Piff, recomiendo su charla TED: http://www.ted.com/talks/paul_piff_does_money_make_you_mean? language=en. <<

[125] Robb Willer aparece citado en http://www.berkeley.edu/news/media/releases/2009/12/08_survival_of_kindest.shtml. <<

[126] Ernest Becker, La negación de la muerte, Kairós, 2010, traducción de Alicia Sánchez. <<

[127] Mi conversación con Sheldon Solomon se puede escuchar en el episodio 154 de Tangentially Speaking, https://chrisryanphd.com/tangentiallyspeaking/2015/11/22/154-sheldon-solomon-terror-management-theory. <<

[128] Mi conversación con Caitlin Doughty se puede escuchar en el episodio 90 de Tangentially Speaking: https://chrisryanphd.com/tangentially-speaking/2014/9/16/90-caitlin-doughty-smoke-gets-in-your-eyes. <<

[129] Mi análisis sobre los cuidados al final de la vida se basa en A. E. Singer et al., «Symptom Trends in the Last Year of Life from 1998 to 2010: A Cohort Study», Annals of Internal Medicine162, n.º 3, 3 de febrero de 2015, pp. 175-183, doi: 10.7326/M13-1609; Jason Millman, «It’s Only Getting Worse to Die in America», Washington Post, 3 de febrero de 2015, http://www.washingtonpost.com/news/wonkblog/wp/2015/02/03/its-only-getting-worse-to-die-in-america/; Amber E. Barnato et al., «Trends in Inpatient Treatment Intensity among Medicare Beneficiaries at the End of Life», Health Services Research 39, n.º 2, abril de 2004, pp. 363-376; Craig Brown, «Our Unrealistic Views of Death, Through a Doctor’s Eyes», Washington Post, 17 de febrero de 2012, https://www.washingtonpost.com/opinions/our-unrealistic-views-of-death-through-a-doctors-eyes/2012/01/31/gIQAeaHpJR_story.html?noredirect=on&utm_term=.e2d372214371; y J. J. Gallo, J. B. Straton, M. J. Klag, L. A. Meoni, D. P. Sulmasy, N. Y. Wang y D. E. Ford, «Life-Sustaining Treatments: What Do Physicians Want and Do They Express Their Wishes to Others?», Journal of the American Geriatrics Society 51, n.º 7, julio de 2003, pp. 961-969.

Un esquema de las respuestas de los médicos del Precursors Study, http://pages.jh.edu/~jhumag/0601web/study.html; Ken Murray, «How Doctors Die», Zocal, 30 de noviembre de 2011, http://www.zocalo publicsquare.org/2011/11/30/how-doctors-die/ideas/nexus/; Jennifer S. Temel et al., «Early Palliative Care for Patients with Metastatic Non-Small-Cell Lung Cancer», New England Journal of Medicine 363, 19 de agosto de 2010, pp. 733-742, doi:10.1056/NEJMoa1000678; Nina Bernstein, «Fighting to Honor a Father’s Last Wish: To Die at Home», New York Times, 25 de septiembre de 2014, https://www.nytimes.com/2014/09/26/nyregion/family-fights-health-care-system-for-simple-request-to-die-at-home.html; «The Long Goodbye», entrevista realizada por Sam Mowe, de la revista The Sun Magazine, n.º 460, abril de 2014; Baohui Zhang et al., «Health Care Costs in the Last Week of Life: Associations with End-of-Life Conversations», Archives of Internal Medicine 169, n.º 5, 9 de marzo de 2009, pp. 480-488; y Marina Gafanovich, «End-of-Life Care Constitutes Third Rail of U.S. Health Care Policy Debate», Medicare NewsGroup, 17 de septiembre de 2015, disponible en http://www.mynycdoctor.com/end-of-life-care-constitutes-third-rail-of-us-health-care-policy-debate. <<

[130] Medicare es un programa de cobertura de seguridad social administrado por el Gobierno de Estados Unidos que provee atención médica a todas las personas mayores de sesenta y cinco años o más jóvenes consideradas discapacitadas debido a graves problemas de salud. (N. de la T.). <<

[131] Atul Gawande, Ser mortal. La medicina y lo que importa al final, Galaxia Gutenberg, 2015, traducción de Alejandro Pradera. <<

[132] Para más información sobre el caso Gilbert, véase https://people.com/archive/the-agony-did-not-end-for-roswell-gilbert-who-killed-his-wife-to give-her-peace-vol-27-no-2/. <<

[133] El ensayo de Ezekiel J. Emanuel «Por qué quiero morir a los 75 años», Atlantic, octubre de 2014, está disponible online en el siguiente enlace: http://www.nogracias.eu/2014/09/26/por-que-quiero-morir-los-75-anos/. <<

[134] La investigación de Eileen Crimmins se cita en «Lifespan and Healthspan: Past, Present, and Promise», Gerontologist 55, n.º 6, diciembre de 2015, pp. 901-911. <<

[135] El título del capítulo es el precioso título de un libro de Jerry Mander (Cuatro Vientos, 1994). <<

[136] La cita de Aldous Huxley es de Aldous Huxley, Un mundo feliz. Nueva visita a un mundo feliz, Edhasa, 2004, traducción de Ramón Hernández y Miguel de Hernani. <<

[137] Mi conversación con Luhrmann corresponde al episodio 114 de Tangentially Speaking, https://chrisryanphd.com/tangentially-speaking/2015/3/1/114-dr-tanya-luhrmann-psychological-anthropologist. <<

[138] John G. Neihardt, Alce Negro habla, Capitán Swing, 2018, traducción de Héctor Arnau. <<

[139] Para obtener más información sobre las conexiones entre la esquizofrenia y el chamanismo, véanse Stephen Larsen, La puerta del chamán, MR, 2000, y Roger Walsh, The World of Shamanism: New Views of an Ancient Tradition, Llewellyn Publications, 2007. <<

[140] Para más información sobre el caso de Timothy Tyler, véase https://www.psymposia.com/magazine/timothy-tyler-clemency-obama-lsd/. <<

[141] Para más información sobre el caso de Bob Riley, la transcripción del juicio puede consultarse aquí: http://faculty.rwu.edu/dzlotnick/profiles/longstaff_files/longstaff.html#_ftn1. <<

[142] Para más información sobre la batalla para conseguir la aprobación del MDMA, véase Jacqueline Ronson, «When Psychiatrists Fought Like Hell to Keep MDMA Legal», Inverse, 6 de agosto de 2016, https://www.inverse.com/article/19195-mdma-1980s-court-battle-psychiatrists-versus-dea. <<

[143] Se puede consultar mi conversación con Rick Doblin en el episodio 98 de Tangentially Speaking, https://chrisryanphd.com/tangentially-speaking/2014/11/3/98-rick-doblin-maps. <<

[144] «No te inclinarás a ellas, ni las honrarás; porque yo soy Jehová tu Dios, fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen». (Éxodo 20, 5). (N. de la T.). <<

[145] Véase el artículo de Michael Pollan sobre la investigación del MDMA y de la psilocibina en The New Yorker, https://www.newyorker.com/magazine/2015/02/09/trip-treatment. Algunas de las citas de esta sección han sido tomadas del artículo de Pollan. Véase también su posterior libro sobre los posibles usos beneficiosos de los psicodélicos: Cómo cambiar tu mente. Lo que la nueva ciencia de la psicodelia nos enseña sobre la conciencia, la muerte, la adicción, la depresión y la transcendencia, Debate, 2019. <<

[146] Dan Baum, «Legalize It All: How to Win the War on Drugs», Harper’s, abril de 2016, https://harpers.org/archive/2016/04/legalize-it-all/. <<

[147] Charles Johnston conversó conmigo en Tangentially Speaking, episodio 175, https://chrisryanphd.com/tangentially-speaking/2016/3/28/charles-johnston-former-heroin-addict. <<

[148] Citado en Ronald Piana, «Researchers Discuss Pilot Study on Hallucinogenic Therapies for Cancer Anxiety», ASCO Post 6, n.º 8, 10 de mayo de 2015, http://www.ascopost.com/issues/may-10,-2015/researchers-discuss-pilot-study-on-hallucinogenic-therapies-for-cancer-anxiety.aspx. <<

[149] Para más información sobre la adopción de Summergrad de los psicodélicos, véanse https://maps.org/news/media/6313-high-times-the-mainstreaming-of-psychedelics o Cómo cambiar tu mente, de Michael Pollan. <<

[150] Elisabeth Kübler-Ross, Sobre la muerte y los moribundos, Grijalbo, 1994, traducción de Neri Daurella. <<

[151] Frank Bures, Geografía de la locura. En busca del pene perdido y otros delirios colectivos, Malpaso, 2016, traducción de Inés Clavero. <<

[152] El título original del libro es The Goddamn Particle, cuya traducción literal sería «la maldita partícula de Dios». (N. de la T.). <<

[153] Este ensayo de T. V. Rajan fue publicado en The Scientist, junio de 2001, http://www.the-scientist.com/?articles.view/articleNo/13463/title/The-Myth-of-Mechanism/. <<

[154] La cita de Farber es de Emily Eakin, «Bacteria on the Brain», The New Yorker, 7 de diciembre de 2015, http://www.newyorker.com/magazine/2015/12/07/bacteria-on-the-brain. <<

[155] Los datos sobre religiosidad y salud proceden de Jeffrey S. Levin, «How Religion Influences Morbidity and Health: Reflections on Natural History, Salutogenesis and Host Resistence», http://deathandreligion.plamienok.sk/files/69-HOW%20RELIGION%20INFLUENCES%20MORBIDITY%20AND%20HEALTH.pdf. <<

[156] Steven Johnson, Futuro perfecto. Sobre el progreso en la era de las redes, Turner, 2013, traducción de Eva Cruz García. <<

[157] La información de Kickstarter se encuentra en https://www.kickstarter.com/help/stats. <<

[158] Para más información sobre los fenómenos emergentes, véase Kevin Kelly, «Out of Control: The New Biology of Machines, Social Systems and the Economic World», https://kk.org/mt-files/books-mt/ooc-mf.pdf, p. 15. <<

[159] La cita de Isaac Asimov es del programa de la PBS A World of Ideas, entrevistado por Bill Moyers el 26 de mayo de 1989. <<

[160] C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, Seix Barral, 2001, traducción de María Rosa Borrás. (N. de la T.). <<

[161] La historia de los niños que estuvieron varados en una isla es de S. Agnelli, Street Children: A Growing Urban Tragedy: A Report for the Independent Commission on International Humanitarian Issues, Weidenfeld & Nicholson, 1986. <<

[162] T. S. Eliot, Cuatro cuartetos, Fondo de Cultura Económica, 1989, traducción de José Emilio Pacheco. (N. de la T.). <<

[163] La información sobre la erupción de metano potencialmente imparable se explica en «Horrific Methane Eruptions in East Siberian Sea», Arctic News, 13 de agosto de 2014, http://arctic-news.blogspot.ie/2014/08/horrific-methane-eruptions-in-east-siberian-sea.html. <<