CÉSAR VIDAL

LOS
ORÍGENES
DE LA

NUEVA
ERA

© 2009 por César Vidal
Publicado en Nashville, Tennessee, Estados Unidos de América.
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completamente a Thomas Nelson, Inc.
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www.gruponelson.com

Originalmente publicado en español con el título:
En las raíces de la Nueva Era
© 1996 por Editorial Caribe
Publicado por Thomas Nelson, Inc.

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A menos que se especifique lo contrario, las citas bíblicas usadas
son de la Santa Biblia, Versión Reina–Valera 1960
© 1960 Sociedades Bíblicas en América Latina,
© renovado 1988 Sociedades Bíblicas Unidas.
Usadas con permiso.

Diseño: www.Blomerus.org

ISBN: 978-1-60255-278-4

Impreso en Estados Unidos de América

09 10 11 12 13 WC 9 8 7 6 5 4 3 2 1

CONTENIDO

Introducción

PRIMERA PARTE: LOS RIVALES

1 LA GNOSIS (I): Su descripción

¿Gnosticismo o gnosis?

Las características de la gnosis

2 LA GNOSIS (II): Su origen

El problema del origen de la gnosis

La teoría del origen iranio

La teoría del origen helénico

La teoría del origen judío

La teoría del origen mesopotámico

Hacia una comprensión de las conexiones en el origen de la gnosis

3 EL CRISTIANISMO ANTES DEL DESAFÍO GNÓSTICO

Esquema histórico del cristianismo anterior a la confrontación con la gnosis

Características del cristianismo anterior al enfrentamiento con la gnosis

La ideología del cristianismo anterior al enfrentamiento con la gnosis

SEGUNDA PARTE: EL ENFRENTAMIENTO CON LA GNOSIS

4 SIMÓN EL MAGO Y LA GNOSIS SAMARITANA
(c. 33 d.C.)

El encuentro con Simón el mago

Simón el mago y Helena

Simón el mago y sus seguidores

5 PABLO DE TARSO Y LA GNOSIS (I): Corinto
(c. 55 d.C.)

Un judío llamado Saulo

De Saulo a Pablo

Pablo en Corinto

Los gnósticos de Corinto

Los gnósticos y los dones espirituales

Los gnósticos y el mundo material

Los gnósticos y la conducta digna

Los gnósticos y los poderes espirituales

6 PABLO DE TARSO Y LA GNOSIS (II): Colosas
(c. 60 d.C.)

Pablo, prisionero

Los gnósticos de Colosas

La respuesta de Pablo

7 PEDRO Y JUDAS FRENTE A LA GNOSIS (c. 60 d.C.)

Los otros misioneros

Pedro fuera de Palestina

Pedro y la gnosis

Judas y la gnosis

8 PABLO DE TARSO Y LA GNOSIS (III): Las pastorales

Pablo, libre

La Bestia y el incendio de Roma

La gnosis en Creta y Éfeso

El último combate de Pablo contra la gnosis

9 LA ESCUELA DE JUAN Y LA GNOSIS (I): El evangelio
(c. 60–66 d.C.)

La gnosis y el Evangelio de Juan

Por qué usaron los gnósticos el Evangelio de Juan

El problema de la autoría del cuarto evangelio

¿ Es el Evangelio de Juan un escrito gnóstico?

10 LA ESCUELA DE JUAN Y LA GNOSIS (II): El Apocalipsis
(c. 66 d.C.)

La guerra contra Roma y la emigración de los judeocristianos a
Asia Menor

¿Cuándo se escribió Apocalipsis?

¿Quién escribió Apocalipsis?

Los gnósticos en el Apocalipsis

11 LA ESCUELA DE JUAN Y LA GNOSIS (III): La primera carta de Juan

Los gnósticos en Asia Menor

El contenido de la gnosis de Asia Menor

La respuesta de Juan

12 LA INFLUENCIA RECÍPROCA

Lo que la gnosis tomó del cristianismo

Lo que el cristianismo tomó de la gnosis

CONCLUSIÓN: La gnosis y la Nueva Era

La visión de la divinidad

Otro Cristo

La revelación, el mundo espiritual y las manifestaciones espirituales

La ética

La escatología

Bibliografía

Notas

Acerca del autor

INTRODUCCIÓN

El movimiento de la Nueva Era es uno de los fenómenos espirituales de mayor relevancia de los dos últimos siglos. Su carácter es notablemente universal y se extiende desde la afición de la cantante Madonna por la cábala hasta los intentos de resucitar las religiones precolombinas en Hispanoamérica; desde el recurso a las más diversas formas de adivinación hasta la proliferación de sectas gnósticas; desde la afición por el orientalismo hasta el surgimiento de nuevas sectas; desde la pasión por los OVNIS hasta prácticas como la canalización. Sin embargo, a pesar de su notable polifacetismo, la Nueva Era no es sino una reactivación de la gnosis.

Precisamente al estudio de la gnosis y a la manera en que respondió —y responde— el Nuevo Testamento a ese reto está dedicada la presente obra.

El tema de la gnosis ha sido objeto de investigaciones realizadas por el autor de estas líneas de una manera que casi podríamos denominar como recurrente. En un principio el tema me atrajo hasta el punto de llevarme a acometer la tarea de traducir al castellano los evangelios gnósticos hallados en la Biblioteca de Nag Hammadi.¹ Tal cometido me parecía elemental porque no puede existir la investigación histórica sin un continuo escudriñar de las fuentes. Sin embargo, al poco tiempo me vi obligado a dejar a un lado el estudio del gnosticismo a causa del trabajo exigido por otras ocupaciones más cercanas. Es más, me encontraba demasiado absorbido por el estudio del judeocristianismo ubicado en el Israel del siglo I como para poder dedicar mis esfuerzos a la gnosis.

No fue una separación radical. Pese a toda la dedicación que me exigían las fuentes relacionadas con el judeocristianismo, la gnosis era un tema que volvía a aparecer aquí y allí, cuando me veía obligado a usar los documentos relacionados con los primeros cristianos. De los escritos del Nuevo Testamento, el principal «corpus» de fuentes históricas del que disponemos para el estudio del cristianismo primitivo del siglo I, surgían una vez tras otra las trazas de un enfrentamiento de características casi épicas entre diversos misioneros cristianos y los maestros de la gnosis. Llegó un momento en que el material acumulado era tan extenso que me pareció indispensable ordenarlo, resumirlo y ponerlo por escrito con vistas a su publicación. A medida que fui uniendo los retazos del combate al que he hecho referencia, mediante el expediente de seguir el relato de los documentos, pude darme cuenta de que no se trataba de algunos encontronazos aislados, sino más bien de una guerra entre dos cosmovisiones espirituales radicalmente distintas que se había extendido a lo largo de décadas y que, a juzgar por las fuentes cristianas postapostólicas, vio su prolongación en los siglos posteriores.

En el presente estudio, he optado por limitarme a un arco cronológico centrado en el siglo I fundamentalmente porque las líneas maestras del enfrentamiento quedaron trazadas de manera absoluta en esa época. Lo que vino después resultó sólo una profundización de los caminos ya marcados en ese período. De hecho, ambos bandos puede decirse que contaron, ya durante el siglo I d.C., con paladines tremendamente capaces e inteligentes. Aunque desconocemos el nombre de los gnósticos, es suficiente mirar el resultado de sus esfuerzos, su elaboración conceptual de los mismos y los aprietos en que colocaron a ciertos dirigentes cristianos para intuir que no se trataba de gente común. En cuanto a los cristianos, entre ellos se hallaban Pedro, Juan, Pablo y Judas, un hermano de Jesús.

Aquella lucha espiritual requirió un esfuerzo enorme, podría decirse que colosal, por ambas partes. Baste para darse cuenta de ello el decir que de los veintiséis escritos del Nuevo Testamento, en doce hay referencias directas —a veces, exclusivas— a los gnósticos y en otros tres o cuatro más cabe la posibilidad de que se haga mención a los mismos y a sus ideas. La gnosis representaba un desafío de tal magnitud, que buen número de las energías, y escritos, de los cristianos del siglo I fueron orientados en su dirección con el ánimo de combatirla.

Esta obra constituye un intento de reconstruir la historia de ese pugilato partiendo de toda la documentación que ha llegado hasta nosotros. Se trata de fuentes emanadas sólo de uno de los bandos en lucha, pero nos permiten acceder, por vía del contraste, al pensamiento que defendían ambos con una actitud marcada por la valentía, la convicción y la entrega. Para entender esa dualidad de posturas, he considerado indispensable dedicar la primera parte del libro a pergeñar siquiera brevemente el cuadro ideológico de la gnosis y del cristianismo primitivo. En la segunda parte, por el contrario, analizo documento por documento las fuentes referidas a la gnosis para deducir de ellas qué pensaban y cómo actuaban los gnósticos y sus oponentes. Tras mencionar la forma en que ambas corrientes de vida y pensamiento terminaron penetrándose una a la otra en el período postapostólico, la conclusión está destinada a señalar, siquiera brevemente, cómo el pensamiento gnóstico es el patrón espiritual sobre el que se ha confeccionado el movimiento de la Nueva Era. Este es en realidad, imposible de comprender sin hacer una referencia mínimamente profunda a la gnosis y de ahí lo urgente, en mi opinión, de abordar el estudio de la misma especialmente en su confrontación con el cristianismo. El resultado final de este esfuerzo investigador, como siempre, sólo podrá juzgarlo el lector.

Zaragoza-Jerusalén-Miami-Madrid

PRIMERA PARTE

LOS RIVALES

CAPÍTULO 1

LA GNOSIS (I): Su descripción

¿Gnosticismo o gnosis?

Para muchas personas, entre las que habría incluso que señalar buen número de especialistas, el primer problema que plantea el estudio de los movimientos gnósticos resulta tan elemental como el de utilizar una terminología adecuada. Es esta una circunstancia con paralelos en otros acercamientos contemporáneos a fenómenos ideológicos del pasado.¿ Deberíamos hacer una referencia a la «gnosis» o por el contrario, habría que hablar de «gnosticismo»? Algunos incluso se permitirían ser más audaces. ¿ No sería aun más apropiado englobar el fenómeno bajo la etiqueta incluso más amplia del misticismo como se han atrevido a hacer algunos estudiosos de los sistemas gnósticos?¹

Desde luego, no es esta una discusión estéril como podría pensar más de uno. Sí se halla, por el contrario, erizada de dificultades. Empecemos diciendo que la misma palabra «gnosticismo» (utilizada, por otra parte, hasta la saciedad) es un término que no aparece en las fuentes históricas. Por el contrario, la designación arranca de un acuerdo convencional adoptado por los investigadores.² El Congreso de Mesina de 1966, al abordar la problemática relacionada con los orígenes del gnosticismo,³ formuló una propuesta técnica cuya validez sigue, en buena medida, vigente. De acuerdo con la misma, «gnosis» sería el conocimiento de los misterios divinos reservado a una élite, mientras que «gnosticismo» designaría un fenómeno histórico concreto y, más específicamente, los sistemas relacionados con la gnosis que se producen durante el siglo II y que permiten un estudio documental relativamente en profundidad. Es natural que tal delimitación, correcta por otra parte en términos sustanciales, deja en el aire la cuestión de los fenómenos que pueden ser adjetivados con el calificativo de «gnósticos». Así podría decirse que los sistemas de gnosis del siglo I, sin ser propiamente «gnosticismo», sí se pueden calificar con toda justicia como «gnósticos».

El presente estudio está, por lo tanto, situado cronológicamente en un período anterior a la aparición del gnosticismo propiamente dicho, el que se origina en el siglo II d.C., pero resulta absolutamente contemporáneo de los sistemas de gnosis o gnósticos que se hallan en las raíces de aquel.

Históricamente, el gnosticismo no se ha visto libre de la mirada poco favorable de los historiadores. El mismo Congreso de Mesina, ya mencionado, sobre el gnosticismo y el Primer Seminario de Trabajo sobre Gnosticismo y Cristianismo primitivo celebrado en Springfield, Missouri, del 29 de marzo al 1 de abril de 1983, por citar sólo dos de los ejemplos más significativos, no llegaron a separar la idea de gnosticismo de la visión negativa, ⁴ sin percatarse de que, en puridad, sistemas al parecer tan distanciados en el tiempo y el espacio como el yoga, la cábala o las religiones mistéricas, pueden ser calificados también en un sentido amplio de gnósticos, como intentaremos señalar, siquiera de pasada, en las siguientes páginas. Apuntaba en una obra anterior⁵ que «gnosticismos hay muchos» y que esto dificultaba sensiblemente la posibilidad de establecer líneas coherentes de diferenciación entre esta forma de pensamiento y otras. Tal afirmación le parece al autor de estas líneas, hoy por hoy, indiscutible, ya que no se puede negar el carácter de gnósticos, al menos lato sensu a los mandeos mesopotámicos (existentes aún hoy día), a los cátaros y bogomiles o, por supuesto, a los valentinianos y setitas.

Las características de la gnosis

Con todo, a nuestro juicio, existen factores suficientes como para fijar un perfil comprensivo que nos permita hablar de la gnosis y no de diversas gnosis. Estas características serían las siguientes:

I. Visión negativa del mundo material

Si la Biblia insiste en que Dios creó un mundo material que es bueno por su propia naturaleza (Génesis 1.10, 12, 18, 21, 25) y que sólo se vio alterado por el pecado (Génesis 3.14ss), la gnosis parte siempre de una clara conciencia experimental, que afirma que el mundo en que habita el ser humano es malo. Desde el punto de vista de los diversos sistemas gnósticos, basta con observar la Historia de la Humanidad, recordar el pasado o fijar la vista en el presente, para llegar a la conclusión de que el ser humano vive en medio de un cosmos que es hostil y negativo para con él. Este elemento resulta obvio en todos los sistemas de gnosis que conocemos, incluso cuando aplicamos el término en un sentido muy amplio y, a nuestro juicio, parten siempre de una constatación catastrofista, aunque no necesariamente injustificada, de la realidad.

Sería el caso del habitante del subcontinente indio sometido a un sistema de castas frente al cual el apartheid surafricano del siglo XX resultaría benévolo comparativamente; el judío de la Europa medieval o de la Contrarreforma que vivía en una situación de precariedad existencial no sólo lejos de Sión, sino a la vez de la tranquilidad mínimamente estable; el egipcio que se autoconcebía como parte de un colectivo ordenado en medio de un océano de caos son excelentes, y muy comprensibles, receptáculos de una visión negativa de la realidad material.

A esta, que se traduce en desastres naturales, guerras, hambres, opresión o persecuciones, se suma la experiencia de elementos de esclavitud ligados indisolublemente a su propia naturaleza humana. El hombre mira en derredor y ve que la enfermedad está muy extendida, que el dolor es una realidad cotidiana, que el envejecimiento cae sobre los supervivientes y que, finalmente, la muerte hunde en el olvido desde el niño al anciano, tanto al necio como al sabio. No debería, por lo tanto, extrañarnos que se desee trascender estas realidades amargas, pero presentes, en la experiencia diaria.

Aunque en términos generales las variaciones de matiz en los diversos sistemas de gnosis son considerables, la explicación de tal fenómeno solía hacerse girar en torno a conceptos como el de la maldad del Creador de nuestro cosmos (que no debe identificarse con el concepto vulgar de «Dios») o el de la pérdida de control de Aquel sobre su creación lo que exige ahora una ayuda del ser humano para devolver todo a la pureza inicial. Un ejemplo de formulación de la primera tesis sería, por ejemplo, Marción⁶ y de la segunda, el sistema cosmogónico de algunos cabalistas.

Por regla general, los sistemas gnósticos sostenían que quien padecía más claramente esta deformación dramática de la creación era el ser humano. Esto se debía al hecho trágicamente primigenio de que no había tenido en un principio un carácter material, sino espiritual, de que no había existido como un cuerpo sino como un alma. A su juicio, la veracidad de esta afirmación quedaba demostrada por el hecho de que a su elemento espiritual debía su entendimiento, su voluntad y su percepción de las cosas. Además, este elemento lo diferenciaba claramente de los otros seres vivos. Partiendo de esta visión, no resulta extraño que, por ejemplo, los gnósticos concibieran el alma humana con imágenes como la de la partícula de la luz de lo alto aprisionada en la materia que se sigue repitiendo, por ejemplo, en la cábala.

Esta visión iba a tener claras repercusiones sobre los sistemas ideológicos en los que, en un inicio, surgen las interpretaciones gnósticas, porque, esto resulta evidente, no pocas veces existe una incompatibilidad clara entre ambos.

Así, arrancando de un trasfondo judío o cristiano, se llegó a afirmar que Adán fue creado por el Demiurgo y sus arcontes (de hecho el libro bíblico del Génesis era visto como obra no de la inspiración divina sino de Samael y sus ángeles perversos); que al clamor de Ialdabaot ( ¿ una deformación de YHVH o Jehová Sebaot (YHVH de las huestes)?) proclamándose el único dios, se había opuesto una voz de lo alto que decía: «Yerras... existe el hombre»; que los receptáculos de la creación divina no tuvieron el suficiente vigor para contener la sustancia de la divinidad y por lo tanto, provocaron una catástrofe cósmica expresada en términos de materialidad; que es el mismo Ialdabaot (engañado por el Padre de lo alto) el que entregó la chispa de vida al cuerpo del primer hombre y también el que expulsó a la primera pareja del Paraíso, después de copular con Eva, de la que tuvo a Caín y a Abel, no surgiendo la primera descendencia de Adán hasta Set; y así por el estilo. No obstante, en todos los sistemas suele persistir una idea clara: Hay caída, pero esta no se debe en sí tanto al pecado del hombre, como a un conflicto contra un poder tenebroso, al que a veces, aunque no siempre, se identifica con el YHVH del Antiguo Testamento.

Por lo tanto, frente a la idea bíblica de una creación buena, cuyo lastimoso estado actual es sólo achacable al pecado (cf. Génesis 1–3), la gnosis opone la idea de que la creación es mala materialmente y, en algunos casos, llegará a atribuir su existencia a la obra de una divinidad perversa, el Demiurgo, al que en ocasiones se identifica con YHVH. Además, se insistirá en que el hombre originalmente no pertenecía a esa creación material y que no se ha visto reducido a su estado actual por su pecado, sino por la acción perversa de los poderes de las tinieblas.

II. Negación de la idea de pecado en un sentido bíblico

Una visión como la señalada en el párrafo anterior permite entender cómo en la gnosis suele producirse una exclusión de la idea del pecado o de la falta original a partir de la cual no sólo el hombre, sino toda la creación, se hallan sumidos en un estado de postración existencial. Se trata de una visión bien distinta de la contenida en Génesis 4 donde el pecado es el que separa al hombre de Dios, de otros seres humanos y de la misma naturaleza. En armonía con esa visión del primer libro de la Biblia, Pablo afirma en Romanos 5.12 que el pecado del primer hombre tuvo como consecuencia la entrada de la muerte en el mundo y añade en 8.20, que tal circunstancia también tuvo como resultado que «la creación fue sujeta a vanidad». Lógicamente, el apóstol de los gentiles ve la salida a esa situación en la aceptación por fe del sacrificio expiatorio realizado por Jesús, el Mesías, en la cruz (Romanos 3). Tal punto de vista es contrario por completo a la gnosis.

Para esta no existe el pecado primigenio y por ello, resulta inútil la idea de un Redentor que abra las puertas de la salvación. El problema del ser humano no es el pecado sino el mundo material y sombrío que lo aprisiona. Precisamente porque es la materia en sí lo que resulta intrínsecamente perverso, la idea de un Dios que se encarna y muere por el hombre (como pretende el Nuevo Testamento) resulta para el gnóstico odiosa y repugnante, y es sustituida por otra versión de la Historia del cosmos. Como veremos más adelante, cuando la gnosis intente captar la figura de Jesús en su teología —como en la actualidad la Nueva Era— tendrá en cuenta precisamente esos aspectos. Ahora bien, si no hay Redentor, ¿ cómo se opera la redención, sea esta del tipo que sea? La respuesta de la gnosis es que la misma tiene lugar cuando el sujeto se apodera del conocimiento ( «gnosis») pertinente. Es por eso que, al hacer referencia a la posibilidad de aprehender la gnosis liberadora, es cuando, en algunos casos, aparece en el gnosticismo la figura de un salvador. Sin embargo, este no muere expiatoriamente como en el cristianismo, sino que revela la gnosis.

Conseguir la gnosis se presenta además históricamente como algo muy urgente en no pocos casos. La razón, por lo general, de semejante inmediatez, era la creencia de algunos grupos gnósticos de estar situados en los últimos tiempos.⁷

Todo lo anterior nos permite ver que la gnosis, incluso en sus más diversas acepciones, se hallaba mucho más cerca de los sistemas de pensamiento paganos que del bíblico en lo que a la antropología o a la cosmogonía se refiere.

III. La salida del estado actual sólo puede operarse a través de la gnosis

Para los gnósticos, como ya hemos indicado, el ingrato estado actual del hombre es una situación⁸ indeseable. Lo que realmente se anhela no es su permanencia ni siquiera su mejora, sino la huida, la fuga, la liberación. Esta sólo podría producirse a través del aprehendimiento de un conocimiento específico dotado de características salvíficas, al que suele conectarse con grandes reveladores y un estado primitivo, más bien legendario, de la Historia de la Humanidad (Adán, Set y otros).

A este conocimiento se le denomina precisamente «gnosis», es decir, el «conocimiento» por excelencia. La forma en que esa gnosis había llegado hasta sus seguidores implicó la articulación de diversos mitos de revelación. En ocasiones se atribuyó a un ser angélico, a un profeta o a un maestro reconocido en el pasado, aunque en realidad tal afirmación no pasará de ser un fraude. Un caso así sería, por ejemplo, el libro del Zohar o del Resplandor, una de las obras esenciales de la cábala. Esta obra se debió, en su mayor parte, a la pluma del judío español Moisés de León (finales del siglo XIII e inicios del siglo XIV), pero este se la atribuyó a Simón ben Yohai, un maestro judío de inicios de nuestra era, precisamente para conseguir que recibiera una aceptación considerable.⁹

En otras ocasiones, el carácter pseudoepigráfico de las obras gnósticas iba ligado a personajes tan perdidos en el tiempo como Adán, el primer hombre, o Set, su primer hijo justo después de la muerte de Abel.¹⁰ Al parecer, personajes como los mencionados habrían, según los gnósticos, dejado constancia escrita de la gnosis en el pasado. Ahora, tras siglos (o milenios) de haber permanecido en la oscuridad, volvería a salir a la luz casi con cada uno de los nuevos movimientos gnósticos. Como tendremos ocasión de ver, a lo largo de la presente obra, fue en buena medida la necesidad de conectarse con un origen primitivo que proporcionara legitimidad a la gnosis, lo que explica la enorme trascendencia que otorgó a la figura de Jesús.¹¹

IV. La gnosis establece una nueva moral

La gnosis, por su propia originalidad interna, siempre ha tenido entre sus consecuencias la creación de un nuevo código moral. No podía ser de otra forma si tenemos en cuenta que negaba un proceso de redención similar al cristiano y que acentuaba insistentemente la idea de la perversión intrínseca del mundo material. La lógica de tal razonamiento resulta, en teoría, inatacable. Sin embargo, hay que subrayar que la gnosis distó mucho de crear una moral uniforme. En su seno nos encontramos con ejemplos de comportamiento tan dispares como el ascetismo riguroso de los maniqueos, los mandeos o los cristianos colosenses a los que se refiere Pablo en la carta del mismo nombre, o posturas antinomistas que pueden llegar a la justificación de la licencia moral más absoluta.

Ambas posiciones disfrutaban de una aparente defensa dialéctica. Los ascetas podían insistir en que mediante la mortificación y el castigo del cuerpo, a través de la privación de ciertos alimentos y de la práctica de ciertos sacrificios, el alma iba siendo progresivamente liberada de su cárcel material. Los antinomistas o libertinos, por el contrario, podían aducir que, iluminada el alma con la gnosis, poco o nada podía importar lo que hiciera un cuerpo perverso por naturaleza, del que, por añadidura, acabaría librándose a la postre.

En cualquier caso, se tratara de libertinos o de ascetas, de antinomistas o de sacrificadores de su carne, la vida en el seno del grupo resultaba de especial importancia. Esa existencia, como ha sucedido históricamente con otros grupos de carácter clandestino, se traducía en la integración de los distintos miembros en células ordenadas jerárquicamente y en cuyo seno tenía lugar la realización de los ritos secretos. En buen número de casos, estos nos resultan conocidos. Pero en otros, como veremos en los capítulos siguientes, algunos de sus aspectos esenciales pueden deducirse de las fuentes históricas que han llegado hasta nosotros. Entre ellos destacan el afán proselitista, las reuniones secretas y los ritos y enseñanzas de corte «mágico».¹²

En términos generales, el gnóstico no sentía ninguna preocupación práctica por el mundo presente. Bien porque era una realidad descrita en términos de prisión, bien porque era considerado mera ilusión, inquietarse por él carecía de todo sentido. Mientras los cristianos creían en el carácter bueno de la creación (aunque ahora no esté de manifiesto a causa del pecado) y en la necesidad de mejorarla, los gnósticos, convencidos de todo lo contrario, preferían mantenerse al margen de los procesos que se desarrollaban en la misma.

De ahí que a partir de esta cosmovisión se pueda entender hasta qué punto los sistemas de gnosis, o teñidos de gnosis, han resultado ejemplos históricos de paralizadores del proceso de cambio de la historia. Por cierto que cuando el sistema como tal ha llegado a convertirse en una religión de carácter universal o semiuniversal, como ha sido el caso del budismo o del hinduismo, el resultado final ha sido la fosilización del sistema social por muy atrasadas, inadecuadas e injustas que puedan resultar sus estructuras. La justicia social, la discriminación, el hambre, la guerra, etc., no plantean ninguna preocupación para los gnósticos, ocupados en escaparse del mundo presente. Frente a semejante actitud, los movimientos espirituales surgidos de la Biblia fundaron sus propias instituciones de beneficencia (que en el caso de los cristianos se han incorporado en forma secularizada por el estado del bienestar); se manifestaron muy críticos hacia la Roma imperial (en el caso del cristianismo, al menos hasta Constantino), y tomaron posiciones claras en relación con el tema de la guerra y de la violencia.¹³

V. La iniciación en la gnosis implicaba la participación en una élite

Según la gnosis, el camino de la liberación era de manera universal necesario, pero ni todos los seres humanos iban a encontrarlo ni los que lo hallaran serían fieles hasta el final. Únicamente unos pocos, los que estaban dispuestos a aceptar la gnosis hasta sus últimas consecuencias, podían emprenderlo.¹⁴ La conciencia de pertenecer a un grupo especial, el único que posee la gnosis de liberación, el único que puede interpretar con verdad los arcanos del universo, el único que en realidad entiende la historia humana, es —y en ello coincidimos con la postura expresada por el Congreso de Mesina— lo que define obviamente a estos colectivos desde una perspectiva fenomenológica. Sin sentido de élite, sin convicción de que la revelación que se posee es mistérica y reservada sólo a los iniciados, no podemos hablar de gnosis ni de gnosticismo.

Esta convicción de ser parte de una élite, unida a factores como el secretismo, la clandestinidad¹⁵ o la práctica de ritos de contenido ocultista, debió contribuir, sin duda, a crear en los seguidores de la gnosis un espíritu de cuerpo fuertemente articulado. A todo ello se sumó la sensación que muchos gnósticos debieron tener de ser perseguidos precisamente por hallarse en posesión de la verdad única. Sin solidaridad, sin discreción, sin lealtad, los diferentes colectivos podían verse abocados a su propia desaparición como, a la larga, terminó aconteciendo en buen número de casos.

Analizados todos estos elementos podemos, finalmente, llegar a un perfil terminológico concreto que seguiremos a lo largo de los capítulos siguientes.

Por GNOSIS, entendemos una ideología que gira en torno a la existencia de un grupo que se considera una élite, así como poseedor y depositario del «conocimiento» (gnosis) por definición. Este conocimiento viene a recoger como características propias aquellas que hemos señalado en las páginas anteriores.

Por GNOSTICISMO, deberíamos entender, sin embargo, sólo uno de los segmentos históricos de la gnosis y más concretamente, el nacido durante el siglo II d.C. en relación con el cristianismo neotestamentario, aunque en realidad implicara una negación directa de sus principios esenciales. Sus líneas maestras son, por otro lado, las mismas que las de la gnosis.¹⁶

Por GNÓSTICO queremos significar lo que deriva y va referido por igual a la gnosis y al gnosticismo. En ese sentido, es correcto hablar tanto de maestros gnósticos (relacionados con la gnosis) en la Colosas conocida por Pablo, como de evangelios gnósticos (derivados del gnosticismo) al hacer referencia a los hallados en Nag Hammadi.

Por último, deberíamos referirnos a la COSMOVISIÓN GNÓSTICA. A nuestro juicio, esta implica una visión espiritual de la realidad claramente conectada con un concepto de gnosis, pero en la que el elemento de élite puede verse más suavizado por el crecimiento numérico del grupo o su identificación con la religión nacional o estatal. Pese a todo, en esta cosmovisión seguirían estando presentes los elementos definitorios de la gnosis como el despego del mundo material, la práctica de una gnosis liberadora del mismo, etc. En este sentido amplio habría que considerar como gnósticos a fenómenos espirituales como el budismo, buena parte del hinduismo (sin duda, la referida a los darshanas), el cabalismo y algunas de las experiencias místicas. En este mismo sentido, como ya señalamos, se definió muy correctamente el autor judío G. Scholem, al cual siguieron otros autores.

CAPÍTULO 2

LA GNOSIS (II): Su origen

El problema del origen de la gnosis

De lo examinado en el capítulo anterior se desprende que la gnosis y el gnosticismo emanado de ella en el siglo I d.C., pese a su considerable multiformidad, disfrutaban de unas líneas claramente discernibles de delimitación. Pero si, como analizamos, el tema de la definición resultaba al parecer difícil, no lo es menos el de intentar dilucidar su posible origen. En el presente capítulo abordaremos, siquiera de manera sucinta, la mencionada cuestión, procurando matizar con cuidado todos los aspectos, a saber, los orígenes de la gnosis, del gnosticismo y de la cosmovisión gnóstica. Como tendremos ocasión de ver, estas matizaciones resultan metodológicamente indispensables.

La teoría del origen iranio

La teoría que atribuía un origen iranio a la gnosis contó en la persona de Reitzenstein¹ con uno de sus primeros y más meritorios valedores. De acuerdo con la misma, el pensamiento gnóstico habría derivado de conceptos que encontramos insertos en las fuentes de la mitología de Irán. Los ejemplos citados para avalar tal tesis eran numerosos y destacaban, especialmente las referencias al origen superior de las almas, a la posibilidad del «regreso» a un estado de felicidad primigenia, a la consecución de tal meta en virtud de una gnosis específica, a la creencia en un dualismo divino (Dios bueno y dios perverso), etc. En otras palabras, la gnosis habría surgido en la antigua Persia.

Hoy por hoy, resulta difícil negar que el estudioso germánico exageró un tanto las posibles influencias iranias en la gnosis. Por otro lado, su tesis nos plantea, paradójicamente, más interrogantes que certidumbres. Así cabría preguntarse si estas concepciones iranias fueron el origen de la gnosis o sólo un canal de transmisión cultural, e incluso se plantearía la posibilidad de que iranismo y gnosis fueran descendientes de un fenómeno ideológico común y previo. Así pensemos, siquiera a título de ejemplo, que los iranios son de ascendencia aria y que buen número de estos elementos aparecen también en otras culturas arias como la hindú. Sobre este aspecto volveremos más adelante.

La teoría del origen helénico

J. Doresse, tal vez el primer especialista francófono en el estudio de la gnosis, sostuvo² la tesis de que el origen de la gnosis se hallaba en algún tratado griego, hoy perdido, del que habrían sacado los gnósticos e iranios sus tesis. El helenismo no fue, eso es evidente, ajeno al menos a lo que hemos denominado «cosmovisión gnóstica». Esta se halla presente en algunos de los diálogos de Platón y quizá formaba parte de las enseñanzas de Pitágoras. Sin embargo, sabemos que en ambos casos ninguno de los dos autores griegos fue original en sus planteamientos. Por el contrario, la influencia de los misterios y de la religión india resulta en ellos casi indiscutible. La explicación de Doresse resulta, por tanto, de difícil aceptación. El gnosticismo, no obstante, como ha señalado más recientemente Filoramo,³ presenta unas categorías de pensamiento muy novedosas e implica un «nuevo enfoque mental» que no es el helénico, aunque sin duda el trasfondo sincrético helenista contribuyó a la configuración final del gnosticismo.

La teoría del origen judío

En los últimos años se ha ido produciendo una corriente cada vez mayor de investigadores que proponen hallar el origen de la gnosis en el judaísmo.⁴ Resulta evidente que algunas de las fuentes relacionadas con el gnosticismo, algo confirmado por los hallazgos de Nag Hammadi,⁵ tienen una clara relación con conceptos propios del judaísmo. Por otro lado, como veremos en el presente estudio, ya la gnosis había penetrado en el judaísmo durante la primera mitad del siglo I d.C. Pero de ahí a buscar el origen de la gnosis en el judaísmo media una distancia considerable. En realidad, en mucha de la literatura gnóstica lo que se percibe precisamente es un rechazo frontal de ideas judías, hasta el punto de llegar a identificar al YHVH del Antiguo Testamento con una divinidad perversa.

Resumiendo podemos decir que, sin duda, existió una gnosis y un gnosticismo judíos, que la gnosis y el gnosticismo hacen con frecuencia referencias a aspectos relacionados con el judaísmo, pero que dista mucho de estar probado, incluso es muy improbable, que el origen de la gnosis se halle en círculos judíos.

La teoría del origen mesopotámico

En un trabajo anterior,⁶ señalamos cómo, desde nuestro punto de vista, resultaba más verosímil la posibilidad de que el gnosticismo tuviera raíces mesopotámicas.⁷ Además, fue en Babilonia donde el mazdeísmo se vio sometido a la influencia de la enseñanza sapiencial mesopotámica, como ha reconocido el mismo Doresse.⁸ Tales circunstancias podrían ser interpretadas como prueba de que el iranismo absorbió algunos mitos mesopotámicos como el del descenso a este mundo de una deidad salvífica, que baja a los infiernos para proporcionar el conocimiento (gnosis) de las fuentes celestiales, cuyas aguas tienen la virtud de permitir a la humanidad liberarse de la prisión camal. Este mito sumerio, quizá unido a ciertos influjos iraníes, pudo tener un papel preponderante en la aparición de diversas sectas que practicaban un bautismo de contenido salvador,⁹ de entre las cuales tal vez surgiría, al menos en parte, la gnosis y más tarde, el gnosticismo.

De ser cierta esta interpretación, y resulta muy posible, el origen de lo que hemos denominado cosmovisión gnóstica se perdería en la noche de los tiempos. Nacida en la áspera Mesopotamia, tierra de climas extremos, de continuas invasiones facilitadas por la falta de defensas naturales y de inestabilidad política y social, habría pasado a formar parte, con posterioridad, de las mitologías de algunos pueblos arios como los iranios e indios. De esta manera, se iniciaría una fecunda y prolongada andadura.

Hoy sabemos que del tronco primigenio de los indoeuropeos se separaron, primero los arios o indoiranios, y luego de estos se disgregaron a su vez los indios.¹⁰ A partir de los arios de la India, es muy posible que pasara con posterioridad a configurarse el elemento gnóstico del hinduismo, desde donde, a su vez, ejercería su influencia indirecta sobre otra religión universal: el budismo.¹¹ A partir de los iranios, dejaría sentir su influjo sobre algunos griegos y posteriormente, sobre judíos. En ambos casos, el fenómeno recibiría aportaciones culturales específicas con cada nuevo avance.

Hacia una comprensión de las conexiones en el origen de la gnosis

Tal como hemos señalado, esta forma conceptual de la gnosis entró en contacto con el judaísmo precisamente en un momento en que este veía crecer en su seno toda una serie de corrientes esotéricas que, aunque serían en parte expurgadas por el judaísmo rabínico, no cabe duda de que permanecieron insertas residualmente en el judaísmo de la cábala e incluso en algunos episodios del Talmud.¹²

A decir verdad, como ha demostrado Birger A. Pearson,¹³ algunos de los escritos gnósticos como el apócrifo de Juan y el Apocalipsis de Adán, no se originaron en medios de influencia cristiana, sino en círculos judíos. Este enraizamiento, sin nacimiento, del gnosticismo mesopotámico–iraní en el seno del judaísmo tendría consecuencias impensables para la historia de la gnosis, como veremos más adelante. Añadamos a esto que aún persiste la duda sobre la exacta clasificación de escritos como el libro de Enoc, los libros de los Jubileos, la Vida de Adán y Eva e incluso algunos de los escritos esenios de Qumrán.¹⁴ En un sentido estricto, estas obras no son gnósticas, pero al mismo tiempo no puede dudarse de que podrían contener influencias gnósticas y por ello, fueron utilizadas por grupos gnósticos. Resultaba natural no sólo por la cercanía sino porque el judaísmo proporcionaba todo un bagaje literario en el cual engarzar elementos gnósticos.¹⁵ Sin duda, aquella interpretación colisionaba de manera total con el contenido real de las fuentes concretas, hasta el punto de desvirtuarlas esencialmente. Sin embargo, es comprensible que el poder de sugestión que emanaba de los escritos del judaísmo invitara a los maestros gnósticos a hacer tabla rasa de semejante dificultad. Al señalar esto indicamos, de paso, una de las características más evidentes del desarrollo del gnosticismo: su capacidad de absorción de elementos ajenos, lo que en otro lugar¹⁶ he denominado «carácter parasitario».

Este gnosticismo judío tendrá además una repercusión que, en un inicio, debió resultar insospechada. Nos referimos al hecho de que entrará en contacto con un movimiento espiritual que, desde su surgimiento y como veremos en el capítulo tercero, es medularmente judío: el cristianismo.¹⁷ De ahí que a veces los gnósticos, a los que denominamos «cristianos», no tuvieran reparo alguno a la hora de apropiarse y utilizar escritos gnósticos judíos. Acerca del origen y desarrollo inicial de estos movimientos, así como de su enfrentamiento con el cristianismo recogido en el Nuevo Testamento, trata la presente obra, pero antes de entrar en su estudio directo debemos detenemos brevemente en una sucinta descripción del cristianismo primitivo.

CAPÍTULO 3

EL CRISTIANISMO ANTES
DEL DESAFÍO GNÓSTICO

ABORDAR EL TEMA DE LA HISTORIA y creencias del cristianismo primitivo resulta tarea complicada en el reducido espacio de un solo capítulo comprendido dentro de una obra como la presente, dedicada a un tema monográfico. Con todo, en las siguientes páginas intentaremos, siquiera de manera muy resumida, trazar el esquema histórico del cristianismo primitivo antes de su choque con el gnosticismo, así como sus creencias básicas y su relación con su fe matriz, que fue el judaísmo del segundo templo. Estas mínimas notas resultan indispensables si tenemos la pretensión de captar, de manera sustancial, el carácter del segundo contrincante que combatió en la pugna cristianismo–gnosticismo durante el siglo I d.C.

Esquema histórico del cristianismo anterior a la confrontación con la gnosis¹

La Pascua del año 30 d.C. se reveló como un momento histórico preñado de acontecimientos. En una semana, Jesús de Nazaret² hizo su entrada triunfal en Jerusalén, siendo aclamado por buena parte de la multitud que descendió a la ciudad a celebrar la fiesta judía de la Pascua; realizó la limpieza del templo anunciando con ello su destrucción futura; las autoridades judías se reunieron para estudiar la manera de acabar con Él; uno de sus discípulos decidió traicionarlo mediante el pago de un pequeño soborno; y finalmente, fue prendido, entregado a las autoridades romanas, ejecutado en la cruz y sepultado en la tumba de un discípulo secreto.

Tal vez sus enemigos pensaron que con aquella drástica medida eliminaban de raíz un movimiento mesiánico de dimensiones al parecer reducidas y que, presumiblemente, podría traer complicaciones de no escasa envergadura (Juan 11.45-53). La realidad se iba a revelar muy distinta. El domingo siguiente a la ejecución de Jesús, la tumba de este fue encontrada vacía. Por añadidura, algunos de sus discípulos afirmaron haberlo visto resucitado (Lucas 24; Mateo 28.1-10; Marcos 16.1-8; Juan 20.1-10).

Aunque las autoridades judías insistieron en que todo se reducía a un mero fraude articulado por los seguidores de Jesús que habían robado el cadáver (Mateo 28.11-15), lo cierto es que nadie pudo dar con los restos del crucificado y que todavía dos décadas después, centenares de personas afirmaban haber sido testigos de su resurrección (1 Corintios 15.15ss). Aquella afirmación adquirió especial verosimilitud cuando algunos de los hermanos del ajusticiado que no creyeron en Él durante su vida (Juan 7.1-5), pasaron a confesarlo como Mesías y a integrarse en el grupo de sus seguidores (1 Corintios 15.7; Hechos 1.14) e incluso cuando uno de los peores perseguidores —Saulo de Tarso— se convirtió tras ver a Jesús resucitado en el camino de Damasco.³

Un nuevo impulso, que casi podría calificarse como definitivo, se produjo apenas unas semanas después de la muerte de Jesús, durante la fiesta judía conocida como Pentecostés.⁴ En el curso de la misma, los miembros de la comunidad jerosolimitana de discípulos fueron objeto de una experiencia pneumática,⁵ entre cuyas manifestaciones más evidentes se encontró un fenómeno de glosolalia o hablar en lenguas desconocidas. A partir de este episodio puede decirse que se inauguraba el movimiento que históricamente conocemos como cristianismo, aunque (nunca se insistirá bastante en ello) los primeros discípulos de Jesús no dejaron de considerarse judíos ni se vieron a sí mismos inmersos en una nueva religión sino en la consumación de las promesas hechas por Dios a Israel.

El movimiento judeocristiano surgía así como clara consecuencia de la creencia en la resurrección de Jesús y en la manifestación ya presente del Espíritu Santo, cuyo punto inicial aparece en el libro de los Hechos conectado con el día de Pentecostés (Hechos 2). Los seguidores de Jesús afincados en Jerusalén gozaron del suficiente eco entre la población de la ciudad como para lograr un cierto crecimiento numérico de gente procedente de la misma, así como de visitantes (Hechos 2.38-47).

El papel dirigente en el grupo correspondió a un colegio de doce apóstoles, discípulos directos de Jesús, cuyos portavoces fueron Pedro y Juan (Hechos 3 y 4, 5.17ss). Este organismo se originó en una decisión del propio Jesús⁶ y contaba con paralelos en el marco espiritual del judaísmo de la época por lo que implicaba la formación de un nuevo Israel.

Como consecuencia del rápido crecimiento inicial, de las necesidades de atender a los que afluían sin cesar al grupo y del entusiasmo espiritual, la comunidad cristiana de Jerusalén optó al principio por un régimen de comunidad⁷ de bienes. Tal circunstancia se ha aprovechado, no siempre de manera desinteresada, para asociar al cristianismo primitivo con visiones sociales que poco o nada tienen que ver con él, articulando interpretaciones que violentan el contenido de los datos históricos suministrados por las fuentes. Por lo que sabemos, el sistema de comunidad de bienes jerosolimitano no fue obligatorio ni tampoco total, como sucedía, por ejemplo, con los esenios de Qumrán. Además, quedó ceñido a los bienes de consumo (especialmente el reparto de alimentos) y pasó por alto la indispensable necesidad de crear un sistema de abastecimiento continuado de los bienes (Hechos 2–4), que permitiera seguir haciendo entrega de los mismos sin que se produjera una extinción total de los fondos ya existentes. Esta última circunstancia debió influir decisiva, aunque quizá no únicamente, en la desaparición del sistema. Es más, no volvemos a tener noticia del mismo tan sólo un trienio más tarde.

El grupo tuvo que enfrentarse con algunas presiones del alto clero judío, que tuvo un papel decisivo en la condena a muerte de Jesús. Pese a todo, durante un período que debió durar alrededor de tres años, creció pacíficamente, sin apenas problemas externos o internos (Hechos 3–5). Este segmento cronológico finalizó, de manera trágica, con el linchamiento de un converso y diácono llamado Esteban, a manos de un grupo de integristas judíos que con mucha probabilidad aprovecharon un vacío de poder romano para perpetrar su fechoría (Hechos 6–7).

Aquella muerte tuvo entre otras consecuencias una emigración de la mayoría de los fieles, salvo los doce que permanecieron en Jerusalén (Hechos 8.1). De especial importancia resulta el hecho de que los judeocristianos más helenizados emigraran por esa fecha a enclaves como Chipre, Fenicia y Antioquía (Hechos 11.19ss). Aunque en un primer momento sólo testificaron de su fe a judíos, al cabo de pocos años las pequeñas comunidades establecidas en estos lugares fueron focos de captación de nuevos fieles procedentes del mundo no judío.

Lo que en un primer momento fue una expansión casi forzada, iba a convertirse, en un paréntesis cronológico muy breve, en un bien estructurado crecimiento. Antes del año 40 d.C., el judeocristianismo contaba ya con fieles en Samaria y el litoral. Fue en el primero de estos enclaves donde, por primera vez, tuvo el cristianismo que hacer frente al desafío gnóstico. De ahí que dejamos interrumpida la descripción histórica del movimiento para retomarla en el próximo capítulo.

Características del cristianismo anterior al enfrentamiento con la gnosis

El movimiento de seguidores de Jesús debe ser definido fundamentalmente como un fenómeno espiritual. De ahí que como tal tenga que ser estudiado y que todos los intentos de acercamiento al tema que no parten de esa sencilla base se encuentren abocados a un fracaso procedente de la errónea metodología aplicada y de la desvirtuación descriptiva que realizan del fenómeno.⁸

La segunda característica ideológica del cristianismo primitivo fue su carácter medularmente judío. Tal afirmación no resulta grata para muchas partes implicadas, en especial las respectivas ortodoxias judía y, en parte, cristiana. Sin embargo, hoy por hoy es innegable. El mismo calificativo «cristiano» deriva de Cristo, la forma griega de la palabra hebrea masiaj, el ungido de YHVH, que había de instaurar el reino de Dios en este mundo (Isaías 61.1; Salmos 2; y otros). En cuanto a Jesús, sus familiares y la totalidad de sus primeros discípulos, así como de los personajes más relevantes de todo el cristianismo durante prácticamente su primer siglo de existencia, fueron judíos.⁹

El cristianismo, que en un principio no se llamó así sino que optó por otras autodenominaciones como la de «El Camino»,¹⁰ no se presentaba como una nueva religión, sino como la lógica y ansiada consumación de una antigua, la de Israel.

Por último, el movimiento debe ser caracterizado como un grupo mesiánico y apocalíptico.¹¹ Lo primero, porque su fuerza derivaba de la firme convicción de que el Mesías esperado ya había venido y era Jesús; lo segundo, porque con no menor firmeza creía que el Mesías había inaugurado con su ministerio, muerte y resurrección el último reino, el reino de Dios del que había hablado el profeta Daniel como final y vencedor de la cuarta potencia, a la que se identificaba con la Roma imperial (Daniel 2.31-49). Este reino, cuyo Rey era el Mesías Jesús, lógicamente tendría una consumación futura de signo glorioso (Hechos 3.11-26), pero ya se había iniciado y sólo podía ir progresando a medida que avanzara la historia.¹² Por cierto que tal visión, lejos de ser una creación de la comunidad cristiana tras la muerte de Jesús, es obvio que procede de este y que fue expresada en parábolas suyas como las referidas al grano de mostaza o la levadura (Mateo 13.31-33).

Así, guiado por esa esperanza, el enfoque vital del cristianismo primitivo era profundamente optimista, no porque creyera en las posibilidades ilimitadas del ser humano, sino porque esperaba que a pesar de estas, Dios consumaría la Historia conforme a sus promesas. En cuanto a su apocalipticismo, no aparecía teñido del pesimismo catastrofista de otras corrientes judías, sino de una confianza en que la Historia acabaría en victoria.¹³

A decir verdad, el pasaje (Mateo 16.18ss) donde Jesús conversa con Pedro acerca de su misión específica no se refiere tanto a una protección divina frente a la dificultad, como a la certeza de que el reino iría progresando y ni siquiera las fuerzas diabólicas podrían contener su avance. Como garantía de ello, los primeros seguidores de Jesús contemplaban no sólo la resurrección del crucificado, sino también el conjunto de experiencias pneumáticas que tenían lugar en el seno de la comunidad. Por cierto que estas fueron interpretadas como un cumplimiento de la profecía de Joel (caps. 2–3) relativa a un derramamiento del Espíritu Santo en los tiempos mesiánicos. Tan evidente debió ser esta vivencia, que el colectivo se articuló más en base a una cosmovisión pneumática que jerárquica.

A partir de esta cosmovisión resulta comprensible que los seguidores de Jesús se guiaran por un modelo ético realmente arriesgado en sus manifestaciones y desde luego, tan profundamente radical que se configuraba irrealizable como empresa nacional para algún país. El evangelio de paz, la ayuda a los necesitados o la práctica de la veracidad, son algunas de las evidencias de esta perspectiva concreta. Si los discípulos del Nazareno se identificaban con ellas, era porque creían que con este se había iniciado una nueva época y que sólo cabía vivir de acuerdo con la misma.

El cristianismo esperaba una irrupción de Dios en la Historia y debido a esto, no optó por huir de la misma, sino por vivir en ella con valores radicalmente distintos a los comunes. A diferencia de los gnósticos, los cristianos no creían que este mundo fuera malo per se, sino que estaba sojuzgado por las fuerzas del mal. Vencidas estas, la creación volvería a ser lo que nunca debió dejar de ser. No había pues que huir de ella, sino esperar activamente su transformación.

Por eso, es comprensible que el cristianismo tuviera un carácter interclasista y que se negara a identificarse con un solo estrato de la población, como sucedía con otras sectas judías como los saduceos o los esenios qumraníes. Eludió tanto el convertirse en una «religión de los pobres» como el buscar la alianza con los poderosos, puesto que tanto uno como otro sector de la sociedad necesitaba la conversión para salvarse. Es más, sabemos que esta actitud procedía del mismo Jesús y aparece recogida ya claramente en enseñanzas suyas como la referida en Lucas 13.1ss, donde se indica que tanto los colaboracionistas con Roma como los que se oponían a ella necesitaban la conversión para no perecer. Por cierto, hay que recordar que Jesús parece haberse sentido igual de cómodo exponiendo su mensaje al acaudalado y otrora corrupto Zaqueo (Lucas 19.1-l0), que a la prostituta o al publicano (Lucas 15.2). Según su especial óptica, cada ser humano podía encajar finalmente en la tipología del hijo pródigo o la oveja perdida (Lucas 15), como enfermos que necesitaban una cura espiritual urgente (Mateo 9.12ss; Marcos 2.17ss; Lucas 5.31ss), que Él proporcionaría muriendo como el Siervo (Marcos 10.45). Mediante esta visión y conducta específicas, el cristianismo eludía la sensación elitista que se percibe en la gnosis y se manifestaba abierto no sólo a los perfectos y puros, sino a todos porque todos son pecadores.

La ideología del cristianismo anterior
al enfrentamiento con la gnosis

El enfrentamiento entre gnosticismo y cristianismo fue sustancialmente, como veremos en los capítulos siguientes, entre ideologías y fuerzas espirituales. Partiendo de ahí, puede comprenderse la importancia de detenerse ligeramente en el sustrato doctrinal del cristianismo primitivo y, muy en especial, en la visión que de Jesús tenía este.

Las concepciones mesiánicas del cristianismo resultaron específicamente judías. El cristianismo identificó a Jesús con el Mesías, entendido este, especialmente, como el Siervo de Isaías¹⁴ (Isaías 52.13; 53.12) e Hijo del Hombre (Daniel 7.13s). Además, vio en Jesús al Señor, al Cordero sacrificado por los pecados de la humanidad y al Dios ya manifestado hipostáticamente en el Antiguo Testamento y en los escritos intertestamentarios como Sabiduría, Ángel de YHVH o Palabra–Memráh.¹⁵ Todos estos conceptos eran medularmente judíos y resultan incomprensibles de manera absoluta sin referencia al judaísmo del segundo templo.

Algo similar sucedía con la escatología del judeocristianismo. La misma estaba vinculada poderosamente a la creencia en que Jesús el Mesías volvería por segunda vez y con ello llevaría a la consumación el reino de Dios. Los cristianos creían igualmente en la supervivencia consciente de las almas tras la muerte (al lado de Dios si se había creído en Jesús o sufriendo tormentos en caso contrario), en la resurrección de los muertos y en el infierno o Gehena donde serían castigados eternamente los condenados.¹⁶ Todas estas doctrinas tenían paralelos con las sustentadas por otros grupos judíos de la época. Sin embargo, a diferencia de los gnósticos, los primeros cristianos no creían en la necesidad de escapar de un mundo perverso, sino en la esperanza en la transformación paulatina del presente ahora y en la total con la segunda venida del mesías.

Algunos aspectos del cristianismo de esos primeros años pueden resultar hoy día hasta cierto punto chocantes, pero las fuentes insisten en su importancia esencial en el seno del movimiento. Entre los mismos se hallaría el papel importantísimo de la pneumatología, con manifestaciones tan concretas como el recurso continuado a la imposición de manos para otorgar curaciones o la práctica de la reprensión de los demonios o la creencia en que Israel seguía contando con una relevancia especial en los planes de Dios. Desde su perspectiva específica, nada de los tratos realizados por Dios en el pasado con Israel había quedado anulado por la venida de Jesús y aunque, desde el punto de vista de los discípulos del Nazareno, los judíos necesitaban conversión y fe en Jesús para salvarse y ciertas instituciones cúlticas como el templo tenían los días contados, no por ello podía decirse que el pueblo de Israel hubiera sido desechado en bloque ni mucho menos que hubiera sido sustituido por los gentiles.

Así, frente a una gnosis que, pese a sus variaciones, tenía una cosmovisión articulada y vigorosamente defendida, el cristianismo se presentaba como un edificio doctrinal con características también muy bien definidas y difícilmente compatibles con aquella o con cualquier otra. En primer lugar, lejos de ser una construcción sustentada en el pensamiento oriental mesopotámico e iranio, algo evidente en la gnosis, el cristianismo era una rama del judaísmo anterior a la destrucción del templo de Jerusalén en el 70 d.C.

De la misma manera, aunque el cristianismo compartía con el gnosticismo la visión que afirmaba la maldad fácilmente observable a nuestro alrededor, sin embargo, sostenía las tesis de que no había que huir del mundo y de que este no era malo per se. Llegaría un día en el que Jesús volvería en su papel de Hijo del Hombre y se produciría una restauración del cosmos a su estado primigenio de bondad, previo a la caída y el pecado.

En tercer lugar, si el diagnóstico del mal era distinto en ambas cosmovisiones, igual fenómeno tenía lugar al abordar la manera de obtener la salvación. Para el gnosticismo, esta sólo podía derivar de la aprehensión de la gnosis, un conocimiento oculto y reservado que permitía trascender este mundo. Para los cristianos, por el contrario, la salvación era algo que Dios entregaba de manera gratuita a quienes reconocían como Mesías y Señor a Jesús que, muerto por los pecados del mundo, había resucitado y volvería algún día. La salvación no quedaba pues limitada a una élite de iniciados, sino que se abría a todos los que la desearan, dado que en realidad todos la necesitaban y que sólo se podía obtener en el nombre de Jesús (Hechos 4.11-12).

Estos tres aspectos tenían en el cristianismo dos consecuencias claramente diferenciadas del gnosticismo. La primera era la práctica de una ética estricta y la segunda, la conciencia de formar parte del pueblo de Dios, del Israel con el que YHVH había tratado directamente en el pasado y que ahora llegaba a su consumación tras la venida, muerte expiatoria y resurrección del Mesías.

Al tratarse de un mensaje que ofrecía la salvación de un entorno que sin dudas es malo (pero percibido en formas radicalmente distintas), al pretender la exclusividad de la verdad, al producirse su crecimiento en zonas geográficamente comunes y al tener una tendencia expansiva por naturaleza, ambos sistemas estaban condenados a encontrarse y colisionar de manera frontal. A la historia de esa confrontación dedicaremos los siguientes capítulos.

SEGUNDA PARTE

EL ENFRENTAMIENTO
CON LA GNOSIS

CAPÍTULO 4

SIMÓN EL MAGO Y LA GNOSIS SAMARITANA
(c. 33 d.C.)

El encuentro con Simón el mago

Si durante sus primeros años de existencia el cristianismo no se vio confrontado con la gnosis, bastó que trascendiera de los límites geográficos de Israel para verse frente a la misma. Como ya indicamos en el capítulo anterior, el linchamiento de Esteban (Hechos 7) provocó una dispersión de los judeocristianos de Jerusalén que, al menos en algunos casos, juzgaron incluso más prudente abandonar el territorio de Israel y encaminarse a la diáspora (Hechos 11.19ss). Entre los exiliados se hallaba un tal Felipe que se dirigió a la zona conocida como Samaria (Hechos 8.4s). Dado que los samaritanos mantenían unas muy tensas relaciones con los judíos desde hacía varios siglos, este gesto hace pensar en lo poco segura que debió juzgar Felipe su permanencia en Judea. Puesto a escoger entre los enemigos seculares de los judíos o sus autoridades religiosas, al menos de momento, optó por los primeros.

Los samaritanos esperaban por aquella época la llegada de un personaje de características mesiánicas al que denominaban Taheb y la predicación de Felipe en relación con un Mesías llamado Jesús despertó un eco comprensible.¹ Un aspecto que, según las fuentes, influyó en la recepción del mensaje fue el que, al igual que los demás judeocristianos, Felipe ligaba a la expansión de su mensaje la práctica de las curaciones taumatúrgicas y de la expulsión de demonios. Este tipo de fenómenos ha solido despertar el escepticismo de los autores posteriores a la Ilustración del siglo XVIII. Pero hoy día es muy discutible que, desde una perspectiva meramente histórica, pueda negarse la veracidad sustancial de los mismos, tanto en el seno del cristianismo como en el de ciertos cultos paganos de orientación terapéutica.² Precisamente en este contexto se produjo el primer contacto del cristianismo con la gnosis en la persona de un predicador samaritano llamado Simón. Según la fuente lucana:

Pero había un hombre llamado Simón, que antes ejercía la magia en aquella ciudad, y había engañado a la gente de Samaria, haciéndose pasar por algún grande. A éste oían atentamente todos, desde el más pequeño hasta el más grande, diciendo: Este es el gran poder de Dios. Y le estaban atentos, porque con sus artes mágicas les había engañado mucho tiempo.

(Hechos 8.9-11)

Lucas no da muchos datos acerca de Simón, pero sí nos indica que su predicación en Samaria era anterior cronológicamente al cristianismo, que disfrutaba de un buena posición entre la población y que esta (y sin duda Simón no lo desmentía) lo consideraba el gran poder de Dios. La llegada de Felipe iba a provocar, sin embargo, un cambio en la situación:

Pero cuando creyeron a Felipe, que anunciaba el evangelio del reino de Dios y el nombre de Jesucristo, se bautizaban hombres y mujeres. También creyó Simón mismo, y habiéndose bautizado, estaba siempre con Felipe; y viendo las señales y grandes milagros que se hacían, estaba atónito.

(Hechos 8.12-13)

Ante una predicación que con mucha probabilidad resultaba más sólida y cercana que la de Simón y a la vista de un conjunto de actos que superaban también los de este, la población optó por escuchar a Felipe y unirse al grupo que representaba y dejar a un lado la gnosis como algo de mucho menos valor ideológico y práctico. El impacto producido por Felipe tuvo que ser muy considerable, porque el mismo Simón decidió apegarse a él y aprender lo más posible de sus actos. Sus propósitos, como tendremos ocasión de ver, no eran otros que los de hacerse con el poder espiritual que veía en Felipe.

Al poco de iniciado el ministerio de Felipe en Samaria, las autoridades judeocristianas de Jerusalén decidieron enviar a alguien para comprobar lo que se derivaba de aquella evangelización (Hechos 8.14). La elección recayó sobre Pedro y Juan, dos de los doce, que se desplazaron a Samaria y procedieron a imponer las manos a los recién convertidos para que recibieran el Espíritu Santo, algo que aún no había tenido lugar.

La expresión «recibían el Espíritu Santo» hace referencia en todo el libro de Hechos a una experiencia pneumática específica relacionada, ocasionalmente, con el hecho conocido como hablar en lenguas o glosolalia. La imposición de manos aparece conectada con la aparición en el creyente de un estado de plenitud espiritual que tenía como característica el hecho de que este comenzara a hablar en lenguas diferentes en ese momento, a la vez que experimentaba un claro estímulo.³ Con el tiempo, este fenómeno (que cuenta con paralelos en otros movimientos religiosos) ocasionaría problemas a los misioneros cristianos que realizaban sus tareas evangelizadoras en territorio pagano. Es más, los mismos gnósticos iban a utilizarlo en el futuro. En aquellos momentos, sin embargo, resultaba novedoso y provocó en Simón el deseo de adquirir ese poder:

Los cuales [Pedro y Juan], habiendo venido, oraron por ellos [los samaritanos conversos] para que recibiesen el Espíritu Santo; porque aún no había venido sobre ninguno de ellos, sino que solamente habían sido bautizados en el nombre de Jesús. Entonces les imponían las manos, y recibían el Espíritu Santo. Cuando vio Simón que por la imposición de las manos de los apóstoles se daba el Espíritu Santo, les ofreció dinero, diciendo: Dadme también a mí este poder, para que cualquiera a quien yo impusiere las manos reciba el Espíritu Santo. Entonces Pedro le dijo: Tu dinero perezca contigo, porque has pensado que el don de Dios se obtiene con dinero. No tienes tú parte ni suerte en este asunto, porque tu corazón no es recto delante de Dios. Arrepiéntete, pues, de esta tu maldad, y ruega a Dios, si quizá te sea perdonado el pensamiento de tu corazón; porque en hiel de amargura y en prisión de maldad veo que estás. Respondiendo entonces Simón, dijo: Rogad vosotros por mí al Señor, para que nada de esto que habéis dicho venga sobre mí.

(Hechos 8.15-24)

El relato recogido por la fuente lucana cuenta con todos los visos de ser un trasunto fidedigno de lo acontecido con Simón. Este, que era un aprendiz de brujo, quedó sorprendido por el éxito y las manifestaciones pneumáticas que acompañaron a la predicación de Felipe. Tal reacción no es anormal, ya que incluso en fuentes hostiles al cristianismo, como es el caso del Talmud,⁴ se hace referencia a ese tipo de fenómenos en ciertos grupos judeocristianos y se prohíbe, por ejemplo, recurrir a los mismos para curar de una enfermedad.

Lógicamente, Simón aceptó lo que podía contemplar y decidió entrar en el grupo de cristianos sometiéndose al bautismo, algo que con mucha probabilidad interpretó como una ceremonia de iniciación. Como cualquier practicante de las ciencias ocultas, Simón deseaba aumentar su poder y creyó que podría hacerlo incorporándose al grupo reunido en torno a Felipe. Fue entonces cuando se produjo la llegada de Pedro y de Juan, enviados por los judeocristianos de Jerusalén para inspeccionar a la nueva comunidad. Asistir a un fenómeno de glosolalia, «recibir el Espíritu Santo» en el lenguaje lucano, provocó la emoción de Simón hasta un extremo aún mayor. Él deseaba contar con ese poder y estaba dispuesto a hacerse con el mismo, por mucho que tuviera que pagar.

Su razonamiento era lógico dentro de la dinámica de los movimientos dedicados a la práctica de la magia durante el siglo I d.C. e incluso lo sigue siendo en la actualidad. La persona entraba en el colectivo con la finalidad de obtener un poder y obviamente, ese poder (real o imaginario) solía ser objeto de un pago en favor de los más iniciados. La comercialización de los supuestos poderes mágicos entonces, como ahora, era común, y Simón sólo se ceñía a las convenciones sobreentendidas en este tipo de casos. Pero aquí fue donde chocó con la visión propia de Pedro y de los judeocristianos. Recibir el Espíritu Santo era, desde el punto de vista de estos, algo que derivaba de la voluntad gratuita de Dios y que no podía comunicarse mediante precio. La idea de que podía sembrarse en dinero para recoger una cosecha espiritual podía encajar en la mente ocultista de Simón, pero repugnaba al apóstol Pedro.

Tal orientación proviene, sin duda, de la propia enseñanza de Jesús que prohibía aceptar dinero por este tipo de prácticas curativas (Mateo 10.8). Sin embargo, chocaba frontalmente con lo habitual en los grupos o personas dedicados a la magia, entre los que se puede encuadrar a los seguidores de la gnosis. Eso explica la áspera reacción de Pedro que además parece haber diseccionado psicológicamente la personalidad de Simón al que describió como alguien llevado por el rencor, la ceguera y la maldad. Según Pedro, la única salida de Simón era arrepentirse de sus propósitos y pedir perdón a Dios por ellos. Con todo, no parece que Simón captara a cabalidad la advertencia de Pedro. Su petición del versículo 24, en el sentido de que fueran otros los que oraran en su favor, permite sospechar que deseaba evitar el mal mediante el concurso de los que poseían más poderes que él, algo una vez más comprensible desde la óptica del mago, pero incompatible con el cristianismo.

La fuente lucana no vuelve a mencionar a Simón, pero lo que pudo ser su trayectoria posterior es algo de lo que nos informan otros autores cristianos primitivos como Justino e Ireneo.

Simón el mago y Helena

Justino⁵ confirma la existencia de un samaritano llamado Simón que procedía de una población conocida como Guitton. La información que nos proporciona Justino se refiere ya a una actuación de este maestro gnóstico que se produjo, hechos sobrenaturales incluidos, durante el reinado de Claudio (41–54 d.C.), es decir, después del choque entre aquel y Pedro. De acuerdo con los datos proporcionados por Justino, Simón continuaba practicando la magia y presentándose como el mismo Dios. Justino no niega que Simón realizara milagros, por el contrario, lo afirma, pero atribuye tal hecho a que en el gnóstico operaban demonios. Pero lo más interesante es que nos habla de una acompañante del gnóstico y de cómo este contó con algún discípulo que siguió sus huellas.

Durante el reinado de Claudio, Simón se hacía acompañar por una tal Helena a la que presentaba como el primer pensamiento nacido de él mismo. La mencionada mujer había sido antes prostituta, pero contrariamente a lo que pudiera pensarse, aquella circunstancia había dado un relieve mayor al pensamiento simonista. Helena era presentada como la dimensión femenina de la divinidad que había caído al mundo de la materia. En tan terrible entorno, se había visto obligada a la prostitución antes de ser rescatada por Simón de su estado perdido, algo que cuenta con paralelos con algunos de los textos de Nag Hammadi.⁶ La prostituta Helena se había visto así convertida en Ennoia o el primer pensamiento del padre, así como en la parte femenina del andrógino Principio Primero. En cuanto a Simón, ya había desarrollado un sistema de gnosis que contaría con seguidores en las décadas posteriores.

Ireneo⁷ recoge un relato más detallado de la gnosis simonista. Del mismo parece desprenderse que lo que había sido posiblemente un culto gnóstico de origen probablemente samaritano se había articulado en un sistema más desarrollado tras su encuentro con el cristianismo. De acuerdo con la enseñanza de Simón, el Dios preexistente había emitido un pensamiento, la Primera Ennoia, la Madre de Todo, a través de la cual había planeado, desde el principio, la creación de ángeles y arcángeles. Este Pensamiento había descendido para generar los poderes creativos del mundo. Pero tras crear a los ángeles y arcángeles, estos habían sentido envidia y habían apresado a Ennoia, encerrándola en un cuerpo humano. Viajando a lo largo de los siglos de un cuerpo femenino a otro, incluyendo el de Helena de Troya, Ennoia no había dejado de experimentar sufrimientos, hasta ir a parar a un prostíbulo situado en Tiro, Fenicia. Cuando se hallaba en ese estado, el Dios preexistente, Simón el gnóstico, había descendido para salvar a Ennoia. Simón era así el Salvador y Redentor universal que previamente había aparecido como Jesús (un Jesús que no había sufrido realmente) y ahora se revelaba como Simón. Cualquiera que creyera en él podía salvarse de un mundo que iba camino de la destrucción. A partir de entonces, el iniciado en la gnosis era libre para actuar como deseara ya que no estaba sujeto a ningún tipo de norma moral.

Nunca sabremos qué pudo pasar por la mente de Helena, convertida de ramera en primer pensamiento divino. Quizá era sólo una pobre mujer que, a la vista de las dotes mágicas de Simón, creyó lo que este le decía y se prestó a seguirlo en sus viajes. Quizá fue una prostituta avispada que decidió aprovechar la capacidad de seducción de masas de su nuevo acompañante. Fuera como fuese, lo cierto es que su persona pasó a formar parte de un sistema gnóstico llamado a perpetuarse durante siglos.

En cuanto a Simón, resultó un precedente de la actitud que los gnósticos mostrarían hacia los primeros cristianos. Por un lado, les resultaban atrayentes los fenómenos pneumáticos que se producían en las comunidades cristianas. Por otro, la teología cristiana les parecía inaceptable (especialmente la referencia a un Jesús que hubiera sufrido y muerto). Finalmente, optaban por crear a cambio un Jesús en nada parecido al histórico e incorporarlo a su sistema de pensamiento, aunque siempre en una posición subordinada a la del fundador de cada grupo gnóstico. Dios se había manifestado en Jesús, que no había sufrido y muerto, pero ahora se manifestaba de manera más evidente en Simón.

Simón el mago y sus seguidores

El final de la vida de Simón el gnóstico es algo que se pierde claramente en la leyenda. Tanto los Hechos de Pedro como las Pseudo–Clementinas⁸ hacen referencia al mismo, pero las noticias transmitidas por estas obras distan mucho de ser todas verosímiles. De acuerdo con aquellas, los padres de Simón se llamaban Antonio y Raquel. Habría recibido una educación clásica en Alejandría para ser después discípulo de Juan el Bautista. Seguidor posteriormente de Dositeo, se habría convertido, al final, en el enemigo por antonomasia de Pedro por el que habría sido derrotado vez tras vez, hasta morir en un alarde de soberbia compitiendo con el apóstol cristiano.

De todas estas noticias, sólo dos parecen probables: la que lo conecta con Dositeo, que pudo hallarse en las raíces de un movimiento gnóstico samaritano, y la que lo relaciona con Roma, donde en el siglo I d.C. existía una comunidad simonita que competía y se relacionaba con otros grupos gnósticos. Según el testimonio de Hipólito,⁹ los seguidores de Simón posteriores al siglo I d.C. ya contaban con un sistema elaborado de pensamiento al que se podría definir propiamente como gnosticismo y de cuya descripción no nos ocuparemos por trascender los límites cronológicos del presente estudio. Con todo, hay que señalar que en el mismo se aprecia la enorme capacidad de evolución, transformación y absorción que viene a caracterizar a la gnosis y al gnosticismo.

En buena medida, puede decirse que tales características están presentes en la vida del mismo Simón. De mago samaritano había pasado a vincularse pasajeramente —y muy posiblemente por error— al cristianismo. Rotas sus relaciones con este dada la considerable incompatibilidad entre ambos extremos, Simón había mantenido un núcleo de pensamiento fundamentalmente pagano, pero a la vez había tomado la figura de Jesús, incorporándola a su sistema. Este recibió una aportación de enorme relevancia cuando Helena, una ex prostituta que comenzó a viajar con Simón, fue identificada con la Ennoia, el primer pensamiento del dios que era Simón y que ahora la había redimido.

Según Justino, otro samaritano llamado Menandro, originario de Carapatea, discípulo de Simón y «poseído también por demonios», había desarrollado un ministerio similar al de su maestro en Antioquía donde había captado a muchas personas con la práctica de la magia convenciéndoles de que nunca morirían. Para Justino, el mismo Marción no era sino un personaje homologable con Simón y Menandro. Hipólito, finalmente, habla de un sistema gnóstico, ya muy desarrollado, que apelaba a Simón el mago como su fundador.

Lo más importante, sin embargo, para nosotros es que el choque entre Simón el mago y Pedro había iniciado una serie de enfrentamientos entre gnosis y cristianismo que ya no cesarían, aunque el terreno para los próximos encuentros sería ahora Europa y Asia Menor.

CAPÍTULO 5

PABLO DE TARSO Y LA GNOSIS (I):
Corinto (c. 55 d.C.)

Un judío llamado Saulo

El primer adversario de la gnosis durante las siguientes décadas iba a ser un personaje cuya importancia en los primeros años del cristianismo fue inexistente, pero al que su relación misionera con el mundo no judío iba a conectar con la gnosis casi más que ningún otro dirigente cristiano. Nos estamos refiriendo, claro está, a Pablo de Tarso. Está fuera de duda que la figura de Pablo¹ contó con una considerable trascendencia en los inicios del cristianismo primitivo. Para el historiador, Pablo constituye además el origen de un conjunto de datos de importancia incomparable en relación con otros personajes del Nuevo Testamento, sin excluir al propio Jesús. Por otro lado, podemos reconstruir con considerable certeza los trazos fundamentales de la vida de Pablo dentro de su contexto histórico concreto.

Nacido alrededor del año 10 d.C., en Tarso (Cilicia) (Hechos 21.39) en el seno de una familia judía de la tribu de Benjamín, cuyos miembros eran fariseos de observancia estricta (Filipenses 3),² su nombre era Saúl o Saulo, el mismo que el del primer rey de Israel que también pertenecía a la misma tribu de Israel. Saulo fue enviado por sus familiares a Jerusalén, donde fue discípulo del rabino Gamaliel. Aunque se ha insistido en su carácter helenizado, lo cierto es que tanto el lugar donde transcurrieron los primeros años de su vida, como donde se desarrolló su educación hacen pensar en que Saulo era un judío de corte netamente propio de la tierra de Israel.³ Aparte de su conocimiento del griego, prácticamente no tenemos rasgos en Saulo que nos indiquen una influencia helenística, como por el contrario fue el caso de, por ejemplo, Filón.

Inicialmente, manifestó su oposición al cristianismo de una manera claramente encarnizada. Aprobó moralmente el linchamiento del judeocristiano Esteban (Hechos 8.1) y poco después, tras haber demostrado su ensañamiento con los judeocristianos (Hechos 8.3), marchó a Damasco con cartas del sumo sacerdote judío en las que se le autorizaba a prender a los cristianos de la zona (Hechos 9.1-2). Fue precisamente durante el desempeño de esta misión cuando tuvo lugar un hecho que cambiaría definitivamente su orientación espiritual. Nos referimos a su visión de Jesús resucitado en el camino de Damasco. La experiencia aparece descrita en diversos lugares del Nuevo Testamento (Hechos 9.1ss; 22.4-21; 26.2-23), varios de los cuales se deben a la pluma del propio Saulo–Pablo (1 Corintios 15.8; Gálatas 1.11-17).

De Saulo a Pablo

El acontecimiento, que debe situarse en un período situado en torno al 32–35 d.C.,⁴ cambió radicalmente la vida del joven fariseo. Como todo este tipo de sucesos, la visión experimentada por Saulo resulta especialmente difícil de analizar para el historiador. En cualquier caso, hoy día nadie discute que Saulo no era un farsante. En cuanto a la posibilidad de relacionar su experiencia con un cuadro de desequilibrio psíquico resulta inadmisible cuando analizamos las obras y trayectoria posteriores del antiguo fariseo. De perseguidor de cristianos, pasó a convertirse en uno de ellos, y ya en Damasco fue bautizado por un discípulo llamado Ananías (Hechos 9.10-18).

Tras una estancia en Damasco y en el reino de los nabateos (aproximadamente tres años), subió a Jerusalén en una fecha cercana al 35–36 d.C. Una vez allí, parece que sólo pudo entrar en contacto con Pedro (Hechos 7.58; 9.1; 22.4; 9.20; 9.23; 9.26; Gálatas 1.13-18). Esta circunstancia hace pensar en la posibilidad de que ya la mayoría de los doce hubieran abandonado por aquel entonces Jerusalén y estuvieran centrados en algún ministerio de predicación fuera de la ciudad santa. Desde esa fecha hasta c. 42, Saulo estuvo en Tarso (Hechos 9.30; Gálatas 1.21). Uno o dos años después, se encontraba en Antioquía de Siria (Hechos 11.25), una ciudad de enorme importancia donde por primera vez se había empezado a llamar «cristianos» a los discípulos de Jesús y donde además muchos de ellos ya no eran de origen judío. La apertura del colectivo a los no judíos posiblemente había comenzado a plantearse desde la predicación de Felipe en Samaria a la que ya hicimos referencia antes, pero no fue aceptada hasta que medió en su favor una intervención directa de Pedro (Hechos 10–11). Debido a la manera en que estaba incidiendo la hambruna de la época en los cristianos de Jerusalén, Saulo (c. 46 d.C.) fue enviado por la comunidad cristiana de esta ciudad con una colecta de ayuda (Hechos 11.27; 12.25). Alrededor del año 47–48 llevó a cabo su primer viaje misionero, acompañado por Bernabé y Marcos (Hechos 13.14), en el curso del cual predicó el evangelio en Chipre, Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra, Derbe, Perge y Atalia. El choque con las comunidades judías de esta zona resultó innegable y en ocasiones se produjeron derramamientos de sangre causados por parte de los judíos opuestos a la misión cristiana.

Durante este viaje, Saulo parece haber cambiado su nombre por el de Pablo. Desconocemos las razones exactas de tal hecho. Cabe incluso la posibilidad de que ya tuviera ese nombre antes, puesto que muchos judíos poseían un nombre hebreo y otro gentil, sin embargo, no hay nada seguro al respecto. Hacia el año 48 escribió su carta a los gálatas de especial interés para determinar su visión acerca de la ley mosaica o Torah así como el conflicto con los judaizantes y la actitud del judeocristianismo en relación con el tema.

En torno al año 49, Pablo asistió al denominado Concilio de Jerusalén, donde se abordó la relación de los conversos gentiles con la ley mosaica o Torah. Se impuso en esta reunión una postura moderada que reflejaba prácticamente la totalidad de las tesis paulinas, partidarias de que los gentiles quedaran exentos de tal vínculo.⁵

Del 49 al 53, tuvo lugar el segundo viaje misionero de Pablo (Hechos 15.36s) durante el cual volvió a visitar las iglesias fundadas por él durante el primer periplo evangelizador. En la visita a Listra sabemos que le acompañó Timoteo. También resultó digno de mención su paso por Atenas que tuvo, no obstante, escaso fruto evangelizador. Posteriormente, se dirigió a Corinto⁶ y de regreso a Siria, pasó por Jerusalén (52) y Éfeso (52–55). De esta época fueron, muy posiblemente, sus Epístolas a los Tesalonicenses.

El tercer viaje misionero de Pablo se produjo en torno a los años 55–57 (Hechos 18.23; 21.17). Durante el mismo, fundó iglesias en Colosas, Laodicea, Hierápolis, Troas, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardis y Filadelfia. De esa época fueron las cartas a los corintios (55–56), cuya comunidad visitó de nuevo a inicios del 57, y a los romanos. Sería precisamente en el seno de la comunidad corintia donde se encontró con los primeros gnósticos infiltrados en el seno del cristianismo paulino.

Pablo en Corinto

Pablo inició la obra en Corinto (Hechos 18.1ss) durante su segundo viaje misionero. El hecho en sí no reviste importancia para el presente estudio, salvo por la circunstancia de que fue a la comunidad fundada en esta época a la que dirigió las Epístolas a los Corintios.⁷ A diferencia de otros escritos de Pablo, no existe ninguna voz discrepante en la identificación del mismo como autor de las cartas que nos han llegado dirigidas a esta comunidad. Tampoco hay controversias de trascendencia en cuanto a la fecha en que se redactaron.

Presumiblemente, la llegada de Pablo a Corinto estuvo marcada por una sensación de profundo desaliento (1 Corintios 2.3). Tal circunstancia es comprensible ya que anteriormente el apóstol había estado en Filipos, Tesalónica y Berea, tres lugares en que los resultados misioneros se habían visto en buena medida malogrados por la oposición judía,⁸ así como en Atenas donde los mismos resultaron escasos. Dado que Silas y Timoteo, ambos colaboradores del misionero cristiano, se encontraban en Macedonia, cabe la posibilidad de que Pablo acudiera solo a Corinto. El encuentro con Aquila y Priscila, judíos expulsados de Roma por un decreto de Claudio, y la posterior llegada de Silas y Timoteo anunciando que la situación en Tesalónica era floreciente contribuyeron presumiblemente a levantar la moral de Pablo (Hechos 18.5).

Los conflictos de Pablo con la comunidad judía local no tardaron en producirse y parece que muy pocos conversos tenían raíces hebreas a juzgar por los nombres que aparecen en las epístolas.⁹ El tiempo que Pablo permaneció en la ciudad parece haber sido muy fructífero en cuanto a la captación de nuevos creyentes que, aunque en su mayor parte procedían de estratos humildes (1 Corintios 1.26ss), también incluían personajes de cierto relieve social (Gayo y Erasto de Romanos 16.23; Cloé de 1 Corintios 1.11). Es posible incluso que Pablo considerara su misión en Corinto como la más importante hasta entonces.

Seguramente, las cartas a los tesalonicenses se escribieron en una época cercana a esta, puesto que dejan de manifiesto el enfrentamiento de Pablo con las comunidades judías (1 Tesalonicenses 2.15; 2 Tesalonicenses 3.1ss). Como hemos indicado, Corinto no fue una excepción a esa tónica de colisión (Hechos 18.13).

Tras la marcha de Pablo, parece que la comunidad de Corinto recibió la visita, y dirección, de un judío alejandrino llamado Apolos o Apolo (Hechos 18.26ss).¹⁰ No parece que existieran diferencias teológicas entre Pablo y Apolos si creemos lo que al respecto escribió el primero (1 Corintios 3.6-8), pero resulta indiscutible que la comunidad de Corinto sí se dividió en base a afectos relacionados con ambos personajes.¹¹

Pablo escribió una carta a la comunidad corintia después de su marcha, pero la misma no ha llegado hasta nosotros (1 Corintios 5.9), si bien algunos autores la identifican con 2 Corintios 6.14-17. Con posterioridad, parece que el apóstol recibió noticias de diversas fuentes —Cloé (1 Corintios 1.11); una carta de la iglesia (1 Corintios 7.1), quizá llevada por Estéfanas, Fortunato y Acaico (1 Corintios 16.17)— sobre diversos conflictos internos de la comunidad. La respuesta epistolar a los mismos constituye nuestra Primera Carta a los Corintios. La misma no sólo trata los problemas concretos sino que además anuncia la llegada de un colaborador paulino, concretamente, Timoteo (1 Corintios 4.17; 16.10ss).

Poco pudo hacer Timoteo (suponiendo que llegara a visitar Corinto) ya que la situación empeoró hasta el punto de que Pablo pensó en dejar Éfeso, donde se hallaba evangelizando, y visitar Corinto, propósito que llevó a cabo a juzgar por las fuentes (2 Corintios 12.14; 13.1ss). El resultado fue nulo y Pablo abandonó Corinto en dirección posiblemente a Éfeso, aunque también se ha formulado la hipótesis de que se dirigiera a Macedonia,¹² en un estado de profundo desánimo.

En esa coyuntura, escribió una carta que debió tener caracteres especialmente duros (2 Corintios 2.4; 7.8).¹³ Esta epístola se ha perdido si bien algunos autores la identifican parcialmente con 2 Corintios 10–13.¹⁴ La misma fue llevada a Corinto por Tito que volvería a través de Macedonia y Troas. Pablo tenía un especial interés por saber el resultado de las gestiones de su colaborador y marchó en su busca a Troas primero, donde no lo encontró, y después a Macedonia (2 Corintios 2.12ss) donde se enteró de que el conflicto se había solventado favorablemente (2 Corintios 2.14ss; 7.6ss). Fruto de la satisfacción por este final fue la carta que conocemos como 2 Corintios, en la que Pablo intentó que los corintios contribuyeran a la ofrenda destinada a los judeocristianos de Jerusalén. Cabe la posibilidad de que visitara la ciudad poco después.

Sabemos pues que Pablo visitó tres veces Corinto (cuando se fundó la iglesia, la visita dolorosa y la visita posterior a 2 Corintios) y que escribió cuatro cartas (la anterior a nuestra primera, la primera, la carta severa y la segunda).

La fecha de redacción de las cartas resulta relativamente fácil de fijar. Por Hechos 18.12 sabemos que Galión era procónsul de Acaya cuando Pablo estaba en Corinto. Ahora bien, una inscripción de Delfos señala como fecha de la toma de posesión de Galión los inicios del verano del año 51.¹⁵ Pablo dejó Corinto algo después de la llegada de Galión (Hechos 18.18) lo que nos permite fijar las cartas a mediados de la década de los cincuenta del siglo I y, afinando algo más, c. 55–56 d.C. Prescindiendo de la identificación de los documentos que han llegado a nosotros como dos o más cartas, lo cierto es que las epístolas dirigidas a los corintios (y en especial, la primera) nos aportan numerosos datos de interés sobre el cristianismo primitivo arraigado en un medio gentil. Aquí, sin embargo, vamos a detenernos sólo en la controversia cristianismo–gnosis.

Los gnósticos de Corinto

Al parecer el problema que se planteaba en la comunidad cristiana de Corinto era de mera autoridad espiritual. Los opositores de Pablo sostenían que este carecía de autoridad espiritual y pretendían superarlo en la práctica de ciertos fenómenos pneumáticos. En realidad, parece que la cuestión era mucho más profunda y permite sospechar que un grupo gnóstico se había infiltrado en la comunidad paulina de Corinto sembrando su ideología de manera inadvertida. Estos gnósticos se presentaban como poseedores de una «gnosis» o conocimiento superior al que Pablo hubiera podido enseñar a sus discípulos. De manera más sutil, pero no menos palpable, discutían la ética propia del cristianismo, presentaban a un Jesús diferente y negaban los aspectos relacionados con el mundo material (muerte y resurrección de Jesús y de sus seguidores). No deja de ser significativo que la palabra «gnosis» aparezca en las dos cartas a los corintios más veces que en todo el resto del Nuevo Testamento.

A lo largo de estos escritos, Pablo evita en todo momento dar armas a sus enemigos. Para empezar, desmonta las pretensiones de conocimiento superior de sus adversarios alegando que el conocimiento envanece (1 Corintios 8.1) y que lo que edifica es el amor al prójimo. También insiste en que el conocimiento si no va unido al amor no sólo infla el orgullo sino que también daña a los demás (1 Corintios 8.10-11). En otras palabras, aun el conocimiento (gnosis) correcto no tiene valor si no va acompañado del amor.

Los gnósticos y los dones espirituales

Pablo intentó contrarrestar igualmente el enorme impacto que en algunos causaban ciertos dones pneumáticos bajo los que los gnósticos ya habían aprendido a cobijarse. Como recordará el lector, apenas unos años antes Simón el gnóstico se había quedado sorprendido del fenómeno conocido como don de lenguas e incluso había querido comprar de Pedro lo que él consideraba la capacidad para provocarlo. Esa situación semiextática en virtud de la cual la persona era arrebatada de su entorno y comenzaba a hablar en lenguas desconocidas también debió resultar considerablemente sugestiva para los gnósticos infiltrados en la comunidad corintia. Pero ahora habían dado un paso más. Ellos también hablaban en lenguas y pronunciaban mensajes espirituales. En otras palabras, las lenguas no sólo no eran garantía de espiritualidad, sino que podían ocultar una manifestación medularmente diabólica.

La problemática creada por esta conducta empujó a Pablo, por primera vez en la Historia del cristianismo, a formular reglas concretas relacionadas con el uso de los dones pneumáticos. Para empezar, había que discernir cuál era la fuerza espiritual que movía a una persona a hablar:

Por tanto, os hago saber que nadie que hable movido por el Espíritu de Dios llama anatema a Jesús; y nadie puede llamar a Jesús Señor, sino por el Espíritu Santo.

(1 Corintios 12.3)

En otras palabras, Pablo señalaba de manera clara que las lenguas podían no ser una manifestación del Espíritu Santo y que había que controlar claramente lo que se comunicaba en el curso de las reuniones de la congregación bajo capa de mensaje espiritual.

Por otro lado, y de nuevo también por primera vez, Pablo marcó claramente la necesidad de limitar el uso de la glosolalia, así como de que existiera alguien que debiera interpretar lo que se hablaba en lenguas extrañas (1 Corintios 14). Ambas medidas indicaban una enorme prudencia y en el futuro, iban a limitar mucho la espectacularidad de los gnósticos que hablaban en lenguas y aun más su posibilidad de enseñar la gnosis a la congregación bajo la astucia de ser receptores de una enseñanza espiritualmente superior.

Los gnósticos y el mundo material

Como era habitual en la gnosis, sus seguidores sentían una especial aversión por todo lo relacionado con el mundo material. Sustentadores de una visión que contemplaba el cuerpo como una cárcel del alma, la idea de una resurrección futura no podía parecerles sino repugnante. ¿ Qué sentido tenía liberar el alma de lo material mediante la gnosis para luego afirmar que aquella iba a recibir un nuevo cuerpo?

De nuevo, Pablo atacó tal visión de los gnósticos corintios que no alcanzaba a todos los cristianos pero que llevaba camino de conseguirlo. Es precisamente el capítulo 15 de 1 Corintios donde el apóstol aborda el tema que considera esencial para el cristianismo:

Porque primeramente os he enseñado lo que asimismo recibí: Que Cristo murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; y que fue sepultado, y que resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras; y que apareció a Cefas, y después a los doce. Después apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales muchos viven aún, y otros ya duermen. Después se apareció a Jacobo y después a todos los apóstoles; y al último de todos, como un abortivo, me apareció a mí.

(1 Corintios 15.3-8)

El primer planteamiento de Pablo no puede resultar más antignóstico. Jesús no sólo había tenido un cuerpo material, sino que además en el mismo había sufrido, muerto por los pecados humanos, sido sepultado y resucitado. Lejos de ser un ente antimaterial dedicado a transmitir una gnosis redentora, el Mesías era presentado como alguien de carne y hueso, que había asumido la naturaleza humana y que revestido de la misma, había muerto por los pecados de la Humanidad. No sólo eso. Posteriormente, había vuelto a levantar el cuerpo muerto en la resurrección.

Que esta visión repugnaba a los gnósticos corintios de manera especial puede asimismo desprenderse de otras afirmaciones de Pablo contenidas en las mismas cartas. La primera era la de que su predicación ridiculizaba a los sabios y se centraba en un Mesías crucificado:

Porque la palabra de la cruz es locura a los que se pierden; pero a los que se salvan, esto es, a nosotros, es poder de Dios. Pues esta escrito: Destruiré la sabiduría de los sabios, y desecharé el entendimiento de los entendidos [...] pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, para los judíos ciertamente tropezadero y para los gentiles locura.

(1 Corintios 1.18-19, 23)

Los discípulos debían esperar no un descarnamiento liberador de las almas sino la resurrección de los cuerpos:

¿ Cómo dicen algunos entre vosotros que no hay resurrección de muertos? Porque si no hay resurrección de muertos, tampoco Cristo resucitó. Y si Cristo no resucitó, vana es entonces nuestra predicación, vana también es vuestra fe [...] Si Cristo no resucitó, vuestra fe es vana; aún estáis en vuestros pecados.

(1 Corintios 15.12b-13, 17)

Una vez más, estas referencias resultan coincidentes con el cuadro de la gnosis anticristiana que hemos podido ver hasta ahora y que cuenta considerables paralelos con la de Simón el mago. La figura de Jesús era aceptada no sólo por su interés sino también, muy posiblemente, porque a través de ella se podía intentar captar a sus seguidores. Sin embargo, para poder absorber al personaje dentro de su cosmovisión gnóstica, el mismo debía ser despojado de todas sus características esenciales. En virtud de ello, se afirmaba que ni había tenido contacto con lo material, ni había sufrido, ni había muerto, ni por supuesto, había resucitado.

En cuanto a los que siguieran la gnosis debían aceptar las enseñanzas pretendidamente superiores de sus maestros y, propulsados por experiencias pneumáticas, adquirir una sabiduría superior que les permitiría liberarse de la presente cárcel material.

Los gnósticos y la conducta digna

¿ Cuál era la postura de los gnósticos de Corinto en relación con la moral que debería seguir una persona? Las cartas a los corintios no permiten ser tajantes en la respuesta a esta pregunta, pero hay indicios que hacen pensar en la posibilidad de que los gnósticos de esta ciudad siguieran una ética antinomiana similar a la propugnada por Simón. Es decir, puesto que ya poseían la gnosis y puesto que las experiencias espirituales eran evidentes, la conducta personal resultaba de escasa o nula importancia.

Que tal visión tenía efectos claramente negativos sobre la congregación corintia es algo que no puede cuestionarse. En el capítulo 5 de la primera carta, Pablo denuncia precisamente el que Pablo de Tarso y la gnosis (v. 1) se produjera un caso de incesto en el seno de la comunidad sin que nadie considerara que el mismo era censurable. Aún más, el hecho de que Pablo señale que los corintios estaban «tan orgullosos» (v. 2) de ello hace pensar que posiblemente algunos lo veían incluso como un ejemplo. De ser así, vendría a indicar que, según su punto de vista, habían avanzado tanto en la espectacularidad y la experiencia de las cosas espirituales que podían permitirse despreciar cuestiones al parecer sin importancia como la obediencia a la moral cristiana. El apóstol resulta cortante y directo al referirse a lo que les espera a los que seguían conductas así:

¿ No sabéis que los injustos no heredarán el reino de Dios? No erréis; ni los fornicarios, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los que se echan con varones, ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los maldicientes, ni los estafadores, heredarán el reino de Dios.

(1 Corintios 6.9-10)

Desde su punto de vista, lejos de ser un ejemplo de «liberación» espiritual, tales conductas constituían el camino más rápido para asegurarse la perdición eterna. El hecho de contar a la vez con carismas pneumáticos carecía de importancia por otro lado si no iban acompañados del amor (1 Corintios 13).

Los gnósticos y los poderes espirituales

Este último aspecto resulta especialmente interesante porque nos lleva al fondo de la opinión que Pablo tenía acerca de los gnósticos. ¿ Los consideraba sólo personas de buena fe que habían caído en el error? ¿ Los veía como cristianos parcialmente equivocados? ¿ Creía que eran unos farsantes a secas? La respuesta que emana de las fuentes históricas es que Pablo tenía un concepto de los gnósticos que iba mucho más allá que el considerarlos doctrinalmente equivocados o unos simples embaucadores.

Para el apóstol, los gnósticos podían estar dotados, en términos generales, de poderes sobrenaturales, pero los mismos, en su opinión, sólo podían atribuirse al mismo Satanás:

Porque éstos son falsos apóstoles, obreros fraudulentos, que se disfrazan como apóstoles de Cristo. Y no es maravilla, porque el mismo Satanás se disfraza como ángel de luz. Así que, no es extraño si también sus ministros se disfrazan como ministros de justicia; cuyo fin será conforme a sus obras.

(2 Corintios 11.13-15)

La afirmación resulta, no cabe duda, durísima, pero explica a la perfección por qué Pablo había dado órdenes encaminadas a discernir cuál era la fuente espiritual de ciertos dones como las lenguas o las profecías, y a poner orden en las reuniones congregacionales. De ahí el gran dolor experimentado por Pablo al contemplar que los corintios estaban dispuestos a dejarse guiar por ellos:

Porque si viene alguno predicando a otro Jesús que el que os hemos predicado, o si recibís otro espíritu que el que habéis recibido, u otro evangelio que el que habéis aceptado, bien lo toleráis.

(2 Corintios 11.4)

Pablo presentaba un mensaje similar al de los dirigentes judeocristianos como Pedro o Jacobo (Santiago), a los que conocía personalmente. Creía, igual que ellos, que Jesús era el Mesías, que había padecido, muerto en la cruz por los pecados de los hombres y resucitado. Igualmente insistía en que ahora era posible tener una vivencia directa del Espíritu Santo manifestada, entre otras cosas, en carismas como la glosolalia o la profecía. Asimismo esperaba que el Mesías resucitado regresara y tuviera lugar la resurrección de los muertos. Como señalaría posteriormente, los que recibieran a Jesús como su Señor y confesaran su resurrección serían salvados (Romanos 10.9).

Los gnósticos, sin embargo, eran de diferente opinión. La salvación venía a través de la aprehensión de una gnosis que ellos enseñaban y a la que legitimaban mediante una serie de manifestaciones carismáticas cuya autenticidad ni siquiera Pablo negaba, aunque les atribuyera un origen demoníaco. Para ellos, Jesús ni había muerto en la cruz ni había resucitado. Tampoco habría resurrección de muertos ni resultaba obligatorio adoptar una ética como la enseñada por Jesús y sus discípulos.

No es extraño que Pablo tomara medidas congregacionales destinadas, siquiera en parte, a frenar el avance gnóstico y afirmara, con razón, que Jesús, la predicación y las manifestaciones pneumáticas de los dos colectivos eran radicalmente diferentes. Tampoco debe sorprendernos que ambos contendientes se descalificaran mutuamente, aunque lo cierto es que sólo Pablo podía echar mano de la legitimación que proporcionaban los otros apóstoles y sustentarla en la peripecia histórica real de Jesús, mientras que los gnósticos sólo podían presentar paralelos con Simón el mago, alguien específicamente condenado por Pedro.

Desconocemos si, finalmente, el apóstol consiguió erradicar a los gnósticos de la congregación corintia. Sí parece más posible que no la convenciera finalmente para que ayudara en la tarea de recoger una colecta para los judeocristianos de Jerusalén, algo que podría indicar que si bien Pablo no salió del todo derrotado tampoco se alzó como vencedor en su enfrentamiento contra los problemas, no sólo producidos por los gnósticos, que se desarrollaban en Corinto. El tiempo se encargaría de mostrarle que este no iba a ser el último combate que sostendría con los seguidores de la gnosis.

CAPÍTULO 6

PABLO DE TARSO Y LA GNOSIS (II): Colosas
(c. 60 d.C.)

Pablo, prisionero

En mayo del año 57 d.C., Pablo descendió a Jerusalén con la intención de hacer entrega a la comunidad judeocristiana de esta ciudad de la colecta que había reunido para ella entre las comunidades fundadas por él. De la fuente lucana (Hechos 21.15ss) se desprende que las relaciones entre Pablo y los judeocristianos dirigidos por Jacobo (Santiago) eran buenas. En contra de lo que pretendían algunos de sus detractores judíos, Pablo no llamaba a los judíos a dejar de cumplir la Torah y en cuanto a los que no eran judíos se limitaba a enseñarles las resoluciones del Concilio de Jerusalén¹ (Hechos 15): No estaban sujetos a la ley de Moisés, pero sí a ciertas normas encaminadas a no escandalizar, y así desanimar, a los judíos que desearan entrar en el grupo de discípulos de Jesús.

Un tumulto provocado en Jerusalén por algunos adversarios judíos de Pablo que lo acusaban de haber introducido a un no judío en el templo concluyó con la detención del misionero cristiano y su traslado a Cesarea para evitar un linchamiento. Permanecería en esta ciudad, por culpa de la venalidad del gobernador romano, hasta el año 59 d.C. En septiembre de ese año, viajó a Roma, naufragando durante la travesía y sufriendo prisión hasta el 61–62 (Hechos 27.28). De este período serían las cartas paulinas denominadas «epístolas de la cautividad» (Efesios, Filipenses, Colosenses, Filemón) y algunos han apuntado que quizá alguna de las pastorales como l Timoteo.² Recluido en su encierro romano, privado de toda posibilidad de desplazamiento, Pablo iba a verse enfrentado por segunda vez con el desafío gnóstico.

Los gnósticos de Colosas

La ciudad de Colosas se hallaba situada a unos ciento ochenta kilómetros al este de Éfeso, en el valle del río Lico. Todavía en el siglo IV a.C. era una ciudad rica y populosa, pero con posterioridad perdió su relevancia posiblemente en favor de Laodicea e Hierápolis. En esta época era una pequeña población, en la que se asentaba una congregación cristiana en cuyo crecimiento había desempeñado un papel importante Epafras (Colosenses 1.7; 4.12). Como ya indicamos en el capítulo anterior, la fundación de la misma debió tener lugar durante el tercer viaje misionero de Pablo que se produjo en torno a los años 55–57 (Hechos 18.23; 21.17), aunque lo más seguro es que el apóstol no visitara directamente el lugar y se limitara a coordinar a distancia la labor de evangelización. De esa misma época fueron las cartas a los corintios (55–56), a las que ya nos referimos en el capítulo anterior, y a los romanos.

La ausencia del apóstol y de sus hombres de confianza debió favorecer la implantación en el seno de la comunidad de un grupo de gnósticos diferentes a los de Corinto, pero en cualquier caso, con unas características también comunes y un considerable poder de atracción. Para enfrentarse con lo que consideraba una clara amenaza para sus fieles, Pablo escribiría una misiva que es conocida como la carta a los colosenses. Aunque se ha discutido en alguna ocasión la autoría de esta obra, la misma³ es, en nuestra opinión, paulina.

Los gnósticos de Colosas presentaban un sistema de gnosis considerablemente elaborado y definido. El mismo podría sintetizarse de la siguiente manera:

I. Otro Jesús

Los gnósticos de Colosas, al igual que Simón el mago o los de Corinto, habían captado el valor sugestivo de la persona de Jesús, así como la enorme oportunidad que les brindaba la existencia de comunidades cristianas que podían infiltrar y absorber. Obviamente, no podían aceptar la predicación que los judeocristianos y Pablo hacían de Jesús porque la misma era absolutamente incompatible con la gnosis. Por ello, el Jesús gnóstico era sustancialmente «otro». No había sido nunca hombre, no había sufrido, no había muerto en la cruz, no era Dios, no tenía ninguna relación con la creación material —que obviamente era vista como algo malo— y no era Salvador en el sentido cristiano de haber muerto por los pecados de los hombres. Por otro lado, en Jesús no se había dado la plenitud de la gnosis y su sabiduría era superada por los actuales maestros gnósticos.

II. Otra salvación

A la negación de Jesús como el que salvaba en la cruz y cuya salvación podía ser recibida mediante la fe, los gnósticos añadían un elemento típico de otros grupos similares. Para obtener la salvación, había que adquirir la gnosis, la que estaba limitada a unos cuantos solamente.

III. La creación considerada como algo negativo

Obviamente, las dos características ya indicadas tenían conexión con un aspecto que viene a estar presente de manera casi absoluta en los sistemas gnósticos. Nos referimos a la consideración negativa del mundo material. El cosmos no era sino una clara manifestación de que nada bueno podía encontrarse en la creación. En realidad, la finalidad de la gnosis era poder liberarse de este cosmos. Precisamente por ello, Jesús no podía tener ninguna relación con él.

IV. La práctica de la astrología

En abierta contradicción con su punto de vista que consideraba el cosmos como algo perverso, pero en coincidencia con las tendencias propias del paganismo, los gnósticos de Colosas parecen haberse guiado en sus actos y decisiones por la práctica de la astrología. Tanto en Colosenses 2.8 como en 2.20, Pablo señala que se dejan llevar por los stoijeia del cosmos. Este término griego se utilizaba, obviamente, para referirse a los rudimentos, al ABC de cualquier disciplina. Sin embargo, también hacía referencia a los supuestos espíritus de los astros y los planetas.⁴ Es muy posible que los gnósticos de Colosas pretendieran ser receptores de una enseñanza astrológica cuya finalidad era supuestamente liberadora. Ellos supuestamente sabían cómo interpretar, y quizá neutralizar, la influencia de los astros en la vida de los seres humanos.

V. Contacto con espíritus demoníacos y culto a los ángeles

Pero el poder que pretendían los gnósticos colosenses no se limitaba a interpretar los astros, sino que también iba referido a los espíritus que poblaban el cosmos. La creencia en este tipo de seres estaba muy extendida en el siglo I d.C. incluso en el terreno del judaísmo. Un simple análisis de los documentos del Mar Muerto deja ya de manifiesto la existencia de una angelología y una demonología claramente desarrolladas, que luego vuelven a hacer acto de presencia en obras como el Talmud.

Parece evidente que para muchos gnósticos era verosímil la creencia de que se podía adquirir una destreza específica en la utilización de los ángeles, a los que además se rendía culto (2.18), sin excluir a los demonios. Finalmente, esta convicción debió degenerar en prácticas que hoy consideraríamos similares al espiritismo.

VI. El cultivo de la filosofía

Este aspecto espiritual iba unido en los gnósticos de Colosas a un intento —cuya consumación posiblemente no se daría hasta el siglo II d.C.— de pergeñar un sistema filosófico en clave gnóstica (2.8). La predicación del cristianismo, seguramente, era vista como demasiado tosca —una acusación que, por otro lado, se perpetuaría durante siglos— y necesitada de una articulación filosófica.

VII. La práctica de rituales

Dentro del sistema gnóstico de Colosas no faltaba tampoco la práctica de rituales especiales que, en este caso concreto, procedían del judaísmo. Fiestas, lunas nuevas y sábados eran los más característicos (2.16).

VIII. La combinación del ascetismo con el antinomianismo

Esa influencia del judaísmo parece haberse manifestado asimismo en la aceptación de una serie de normas relacionadas con la comida y la bebida (2.16). Las mismas parece ser que no sólo impedían el consumo de ciertos alimentos sino incluso su tacto (2.21).

Curiosamente, el elemento ritual y ascético se fusionaba con el abandono de otras conductas que los cristianos consideraban indispensables (3.5-8). Posiblemente los gnósticos de Colosas creían que la obediencia a un determinado calendario cúltico y la ascesis alimenticia liberaban lo suficiente al espíritu como para que ciertos comportamientos resultaran moralmente indiferentes.

IX. Influencia judía

De algunos de los elementos mencionados antes se desprende una clara influencia judía en la gnosis colosense. Tanto la angelología desarrollada, como el calendario mosaico, incluyendo el sábado, como la práctica de una dieta específica parecen confirmar tal impresión. Tal hecho, por otro lado, no resulta extraño. Tiempo atrás, Antíoco el Grande había deportado a dos mil familias judías de Babilonia y Mesopotamia a las regiones de Lidia y Frigia. Ya hacia el año 62 a.C., el número de judíos en la zona de Frigia no debía ser inferior a los cincuenta mil. Como en otras zonas del imperio, muchos debieron ser captados para la fe en Jesús, pero no es menos cierto que, en algunos casos, traían consigo una influencia no despreciable del medio pagano en que habían crecido.

X. El elitismo

El último aspecto evidente en este colectivo de gnósticos era el de la convicción de formar una élite espiritual. Ya hemos visto que tal pretensión estaba también presente en la gnosis corintia y es muy posible que constituyera uno de los alicientes más atractivos a la hora de captar a los miembros de las comunidades cristianas. A estos se les ofrecía formar parte de un colectivo que profundizaba aun más en el conocimiento de los planes (misterios) de Dios y que proporcionaba la única gnosis posible para trascender el mundo.

La respuesta de Pablo

De lo expuesto brevemente en las páginas anteriores puede deducirse con facilidad la situación de auténtico triunfo que estaban atravesando los gnósticos en Colosas. La que sólo unos años antes era una comunidad cristiana iniciada por uno de los discípulos más cercanos a Pablo, había sido infiltrada por un grupo gnóstico que al parecer no había tenido gran dificultad en impregnarla de manera total con sus tesis y prácticas.

Por otro lado, el hecho de que Pablo se encontrara en prisión y de que su contacto con las comunidades relacionadas con él se tuviera que limitar al género epistolar facilitaba la pérdida de control sobre las mismas y el crecimiento de grupos contrarios a su visión.

Es sólo partiendo de esa base como se puede entender, siquiera en parte, la elaborada obra de construcción teórica que significa la carta a los colosenses. Aunque breve en su extensión —tres o cuatro páginas— resulta, sin embargo, uno de los documentos antignósticos más formidables que se han redactado nunca. En el mismo, Pablo señala punto por punto las tesis de sus adversarios y a la vez, pronuncia una respuesta a las mismas que ocasionalmente es expresada en términos muy similares a los de los gnósticos.

La contestación de Pablo podría resumirse en torno a las siguientes líneas maestras:

I. Jesús es Dios, es el Creador y se encarnó como ser humano para morir por los pecados de la Humanidad

Si los gnósticos deseaban insistir en la perversidad de lo material, lo cierto es que Pablo acentúa en esta carta como en ninguna la Divinidad de Jesús ligada a su humanidad. Quizá el pasaje más evidente al respecto sea el contenido en 2.9: «Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad» (cursivas añadidas).

El término griego original para «corporalmente» es somatikos y sin duda, debió resultar especialmente ofensivo a los gnósticos. No sólo porque para ellos el cuerpo era una realidad mala de la que había que huir sino también porque además la plenitud de la Divinidad del Mesías habitaba en un cuerpo. No sólo eso. La obra de salvación de Jesús estaba conectada con el cuerpo. Jesús había muerto efectivamente y había derramado su sangre:

Por cuanto agradó al Padre que en él habitase toda plenitud, y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, así las que están en la tierra como las que están en los cielos, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz.

(Colosenses 1.19-20)

Una vez más, Pablo se expresa en términos abiertamente hirientes para un gnóstico. No sólo el cosmos no es perverso e irredimible sino que Dios, mediante Jesús, lo reconcilió consigo mismo. Para colmo, tal reconciliación se había efectuado mediante el derramamiento de la sangre de Jesús, un concepto de una materialidad espantosamente ofensiva para los gnósticos.

Y no terminaba ahí el contacto del Hijo de Dios con la creación. Pablo afirma que el Hijo había sido además el artífice de la misma:

Porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de él y para él. Y él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten.

(Colosenses 1.16-17)

Una cita como la anterior sólo puede mostrarnos la clara oposición entre los gnósticos colosenses y Pablo. Para los primeros, el mundo material era el lugar malvado del que había que huir. Para el misionero cristiano, se trataba de algo originalmente bueno, creado por el Mesías–Dios y que ahora tenía una posibilidad de regresar a su estado primigenio gracias al derramamiento de sangre del mismo.

II. La salvación

Lógicamente, partiendo de tal visión el concepto de salvación presentado por Pablo tenía que ser radicalmente distinto. La salvación no era la escapatoria del mundo material operada en virtud de una gnosis.

Ciertamente, existía una sabiduría (sofia) y un conocimiento (gnosis), pero las mismas no se hallaban en la predicación de los maestros gnósticos sino en Jesús. Al explicar sus inquietudes por la gente de Colosas, Pablo señala que lo hace, entre otras cosas, para que alcancen:

Todas las riquezas de pleno entendimiento, a fin de conocer el misterio [mysterion] de Dios el Padre, y de Cristo, en quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría [sofia] y del conocimiento [gnosis].

(Colosenses 2.2-3)

Si los colosenses deseaban la sabiduría y el conocimiento su aspiración era legítima, pero los mismos sólo podían encontrarse realmente en el Mesías que se había hecho hombre y muerto en una cruz. De nuevo Pablo no puede ser más claro:

Y a vosotros también, que erais en otro tiempo extraños y enemigos en vuestra mente, haciendo malas obras, ahora os ha reconciliado en su cuerpo de carne, por medio de la muerte, para presentaros santos y sin mancha e irreprensibles delante de Él.

(Colosenses 1.21-22)

Y a vosotros, estando muertos en pecados y en la incircuncisión de vuestra carne, os dio vida juntamente con Él, perdonándoos todos los pecados, anulando el acta de los decretos que había contra nosotros, que nos era contraria, quitándola de en medio y clavándola en la cruz.

(Colosenses 2.13-14)

El mensaje cristiano resultaba radicalmente distinto del gnóstico. No es que el ser humano hubiera caído desde una posición espiritual hasta otra de prisión del espíritu en un cuerpo material. Tampoco es que el ser humano sólo pudiera ser liberado por la gnosis. La realidad es que el ser humano se halla separado de su Creador a causa de las continuas transgresiones de la ley divina. Ahora, sin embargo, existe una posibilidad de salvación para todos los que acepten el pago por los pecados que hizo Jesús al encarnarse y morir en una cruz. De hecho, esa muerte tiene consecuencias cósmicas porque en virtud de la misma, toda la creación es reconciliada con Dios. Esa era la única salvación posible y necesaria para el ser humano.

III. La nueva vida

Es lógico que de una visión tan profundamente distinta, sólo pudieran arrancar consecuencias prácticas diferentes. Para empezar, a Pablo le parecía ridículo seguir practicando la astrología y así se lo señaló a los destinatarios de su carta. Tal postura resulta claramente lógica. Si el cristiano quedaba vinculado con el Creador mediante la aceptación del sacrificio de Jesús, ¿ cómo iba a dejarse llevar por la supuesta guía de los astros? Es más, aceptar tal tipo de prácticas no era sino dejarse embaucar:

Mirad que nadie os engañe por medio de filosofías y huecas sutilezas, según las tradiciones de hombres, conforme a los rudimentos del mundo, y no según Cristo.

(Colosenses 2.8)

Si estáis unidos al Mesías en su muerte, ya no cuentan para vosotros los rudimentos del cosmos.

(Colosenses 2.20, traducción del autor)

En segundo lugar, también resultaba inadmisible para Pablo el contacto con espíritus y el culto a los ángeles. En su opinión, lo que movía a la gente que caía en esas prácticas no era sino el orgullo:

Nadie os prive de vuestro premio, afectando humildad y culto a los ángeles, entremetiéndose en lo que no ha visto, vanamente hinchado por su propia mente camal, y no asiéndose de la Cabeza.

(Colosenses 2.18-19)

A esto Pablo unía otro argumento de no menor peso y era el de que todos los poderes espirituales habían sido derrotados por Jesús al morir en la cruz. Todos ellos habían pasado a ser un mero cortejo de derrotados, similar al de los cautivos capturados por los generales romanos en sus campañas:

Y despojando a los principados y a las potestades, [Cristo] los exhibió públicamente, triunfando sobre ellos en la cruz.

(Colosenses 2.15)

Junto a la astrología y el espiritismo, ligado al culto a los ángeles, Pablo ataca en este escrito el ritualismo y el ascetismo de los gnósticos. Desde su punto de vista, la división en alimentos puros e impuros, la ritualización de ciertos días, la prohibición de algunas comidas, carece en realidad de valor espiritual:

Por tanto, nadie os juzgue en comida o en bebida, o en cuanto a días de fiesta, luna nueva o días de reposo, todo lo cual es sombra de lo que ha de venir; pero el cuerpo es de Cristo.

(Colosenses 2.16-17)

¿ Por qué, como si vivieseis en el mundo, os sometéis a preceptos tales como: No manejes, ni gustes, ni aun toques (en conformidad a mandamientos y doctrinas de hombres), cosas que todas se destruyen con el uso? Tales cosas tienen a la verdad cierta reputación de sabiduría en culto voluntario, en humildad y en duro trato del cuerpo; pero no tienen valor alguno contra los apetitos de la carne.

(Colosenses 2.21b-23)

El pensamiento gnóstico se ha caracterizado históricamente en buen número de ocasiones (v.g. el maniqueísmo) por la proscripción de ciertas comidas o el contenido mágico que se proporcionaba a determinadas celebraciones situadas en una fiesta señalada. En esto no puede negarse un cierto paralelo con elaboraciones religiosas no gnósticas. Sin embargo, desde la óptica de libertad que tenía Pablo, tal visión era radicalmente errónea. Tal postura puede ser retrotraída en las fuentes históricas al mismo Jesús que habría declarado que todos los alimentos eran puros (Marcos 7.18-19) y no debe resultarnos extraño en Pablo si tenemos en cuenta que las comunidades paulinas no guardaban el sábado judío sino que se reunían en domingo (Hechos 20.7; 1 Corintios 16.2) y que no consideraban vinculantes las festividades judías (Gálatas 4.10). Asimismo entre los cristianos no judíos había desaparecido la prohibición de consumir ciertos alimentos que caracteriza la ley mosaica (1 Corintios 10.25; Romanos 14.19-23).

Al mismo tiempo, no obstante, Pablo creía que había una serie de conductas de especial importancia moral. Estas eran precisamente las que los gnósticos de Colosas olvidaban:

Haced morir, pues, lo terrenal en vosotros: fornicación, impureza, pasiones desordenadas, malos deseos y avaricia, que es idolatría; cosas por las cuales la ira de Dios viene sobre los hijos de desobediencia, en las cuales vosotros también anduvisteis en otro tiempo cuando vivíais en ellas. Pero ahora dejad también vosotros todas estas cosas: ira, enojo, malicia, blasfemia, palabras deshonestas de vuestra boca. No mintáis los unos a los otros, habiéndoos despojado del viejo hombre con sus hechos, y revestido del nuevo.

(Colosenses 3.5-10a)

Este realismo en cuanto a la vida cotidiana, explica asimismo la insistencia que tiene Pablo en establecer en este escrito normas de conducta relacionadas con la vida matrimonial (Colosenses 3.18-19), familiar (3.20-21), social y laboral (3.2–4.1), etc. Para el misionero, preso en esos momentos en Roma, no resultaba lícito huir de este mundo y entregarse a la autosatisfacción que procedía de la práctica de la astrología, el espiritismo o el ascetismo alimenticio. Lo adecuado era vivir en el mundo presente de acuerdo con una mentalidad diferente, la del «hombre nuevo», imitador de Jesús el Mesías. Al grupo de estos hombres nuevos podía pertenecer cualquiera que lo deseara.

IV. La comunidad abierta a todos

El último aspecto en que Pablo se oponía radicalmente a los gnósticos de Colosas era a sus pretensiones de elitismo. Como cualquier grupo en que se da la gnosis, los gnósticos de Colosas no podían evitar —más bien da la sensación de que insistían en ello— la sensación de ser una élite especial a la que no todos tenían acceso. Ya hemos estudiado en otro lugar cómo ese sentimiento de «pocos y poseedores de los grandes secretos de la existencia» resulta de especial importancia para comprender la entrada de una persona en ciertos grupos de contenido religioso o filosófico.⁵ El señuelo de pertenecer a una aristocracia espiritual ha sido siempre especialmente seductor y más para personas que, de alguna manera, pueden necesitar compensar sentimientos de frustración o inferioridad.

La contrapartida paulina a esa visión elitista era la afirmación de que en realidad la salvación conseguida por Jesús en la cruz estaba abierta a todos y que en el seno de las comunidades formadas por estos creyentes no había lugar para un pensamiento aristocrático:

Donde no hay griego ni judío, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro ni escita, siervo ni libre, sino que Cristo es el todo, y en todos.

(Colosenses 3.11)

Lo único que distinguía a las personas era el hecho de haber aceptado la obra del Mesías en la cruz y perseverar en ella. Se trataba de un mensaje que, a diferencia de la gnosis, se anunciaba a todo el mundo porque todos podían aferrarse a él:

Y a vosotros también, que erais en otro tiempo extraños y enemigos en vuestra mente, haciendo malas obras, ahora os ha reconciliado en su cuerpo de carne, por medio de la muerte, para presentaros santos y sin mancha e irreprensibles delante de él; si en verdad permanecéis fundados y firmes en la fe, y sin moveros de la esperanza del evangelio que habéis oído, el cual se predica en toda la creación que está debajo del cielo; del cual yo Pablo fui hecho ministro.

(Colosenses 1.21-23)

Ante este tipo de personas, Pablo presentaba un futuro especialmente sugestivo, un futuro ligado en forma indisoluble a la segunda venida de Jesús:

Cuando Cristo, vuestra vida, se manifieste, entonces vosotros también seréis manifestados con él en gloria.

(Colosenses 3.4)

El examen que hemos realizado del escrito breve conocido como Epístola a los Colosenses permite, quizá más que ninguna otra obra del siglo I d.C., descubrir lo que constituyó el duelo entre cristianos y gnósticos. Ambas partes contaban con paladines de no pequeña talla, que sabían esgrimir argumentos bien pergeñados en defensa de sus diferentes puntos de vista. Para los gnósticos de Colosas, de la creación mala sólo podía liberarse aquel que aceptara la gnosis que ellos conocían. Según ellos, Jesús había conocido también esa gnosis aunque ni era el único maestro ni el último. Aquella gnosis, relacionada con prácticas como la astrología o el espiritismo, permitiría escapar del mundo y a la vez formar parte de una élite de elegidos que se caracterizaban por un seguimiento de una ética ascética (prohibición de alimentos, etc.), de un ritual sujeto al calendario (sábados, lunas nuevas, etc.) y un desinterés prácticamente total en cuestiones relacionadas con la familia, el matrimonio o el trabajo y la sociedad.

A esto Pablo oponía un sistema de pensamiento no menos coherente. El cosmos había sido creado en estado de bondad por el Hijo, que era plenamente Dios y que se había encarnado como hombre. Si la creación estaba ahora en una situación terrible se debía al hecho de que sus moradores se habían separado de Dios en virtud de sus pecados. Ahora, sin embargo, Dios se había encarnado en Jesús corporalmente, había muerto como hombre en la cruz y con su sangre no sólo había pagado los pecados de la humanidad sino que había derrotado a las potencias angélicas perversas.

Para todo el que lo deseara quedaba abierto ahora el camino de salvación. Una salvación que permitía convertirse en un «hombre nuevo» y que tenía una especial repercusión en áreas prácticas de la existencia.

El enfrentamiento en Colosas se había revelado titánico pero ni mucho menos fue el último. A Pablo, preso y cercano a la muerte, le esperaba aún su última confrontación con los gnósticos. Pero antes de asistir al acto final de la lucha entre la gnosis y Pablo, debemos hacer mención al enfrentamiento entre aquella y algunos de los apóstoles judeocristianos.

CAPÍTULO 7

PEDRO Y JUDAS FRENTE A LA GNOSIS
(c. 60 d.C.)

Los otros misioneros

Aunque la obra evangelizadora de Pablo implicó una rápida y extensa expansión del cristianismo por Asia Menor y Europa, no deberíamos caer en el error de considerar que aquel fue el único o el más importante misionero con el que contó el movimiento de seguidores de Jesús. El mismo Pablo hace referencia en sus cartas a otros personajes que también desempeñaban funciones similares a las suyas como fue el caso de Pedro, Apolos, Bernabé, el resto de los apóstoles e incluso los hermanos de Jesús. Según informa Pablo, todos ellos, salvo Bernabé y él mismo, eran personas casadas que viajaban acompañados por sus correspondientes esposas y que eran sostenidos económicamente por diferentes congregaciones (1 Corintios 9.1-7). No sabemos exactamente la trayectoria que siguieron la mayoría pero, como tendremos ocasión de ver en el presente capítulo, también ellos se vieron enfrentados con el desafío gnóstico.

El nombre Pedroaramea Kefas o Cefas¹ no es sino la versión griega de la palabra aramea Kefas o Cefas (piedra) que parece haber sido el mote de Simón o Simeón (Hechos 15.14; 2 Pedro 1.1), uno de los primeros discípulos de Jesús. Hijo de un tal Juan (Juan 1.42) o Jonás (Mateo 16.17), parece haber sido natural de Betania (Juan 1.44) y haberse dedicado a la pesca en el mar de Galilea con su hermano Andrés (Mateo 4.18). Residente en la década de los años veinte en la ciudad galilea de Cafarnaum o Capernaum (Mateo 8.14; Lucas 4.38), existen indicios que lo muestran relacionado con los seguidores de Juan el Bautista (Juan 1.35-42). Posiblemente fue en esa situación cuando conoció a Jesús. Este lo incluyó en el grupo de sus discípulos desde fecha muy temprana, entre los doce y en el grupo más reducido de tres que lo acompañaba siempre (Mateo 17.1; Marcos 5.37; 9.2; Lucas 8.51; y otros).

Pedro parece haber sido uno de los primeros seguidores de Jesús que lo reconoció como Mesías, aunque se negaba a verlo como el Mesías sufriente (Mateo 16.18ss). Huido cuando se produjo la detención de Jesús (Mateo 26.69ss y pasajes paralelos), en un primer momento se negó a aceptar la posibilidad de que Jesús hubiera podido resucitar (Lucas 24.11). Las fuentes señalan que sólo tras contemplar el sepulcro vacío (Lucas 24.12; Juan 20.1-10) y experimentar algunas apariciones de Jesús resucitado (Lucas 24.34; 1 Corintios 15.5) se produjo en él un cambio de actitud al respecto. Ciertamente, tal aspecto es difícil de discutir cuando se observa la considerable mutación personal que, en el curso de las semanas siguientes, experimentó el personaje pasando de ser un hombre atemorizado a un valeroso predicador del Mesías muerto y resucitado.

Durante los años siguientes a la muerte de Jesús, Pedro se convirtió en uno de los dirigentes judeocristianos de mayor importancia, aunque no en el único. Junto con Juan dio el visto bueno a la evangelización realizada en Samaria por Felipe y en el curso de la cual, como ya vimos, se produjo el primer choque de los cristianos con los gnósticos (Hechos 8). Asimismo tuvo un papel relevante en la expansión del cristianismo en la costa de Palestina (Hechos 9) y en la apertura del mismo a los no judíos (Hechos 10–11).

Pedro fuera de Palestina

Durante el reinado de Herodes Agripa, estuvo a punto de ser ejecutado (Hechos 12) y momentáneamente al menos, fijó su residencia fuera de Palestina, posiblemente en Antioquía. Allí se encontraba cuando se produjo un choque con Pablo (Gálatas 1–2), con la excepción del cual las relaciones con este apóstol parecen haber sido cordiales, puesto que Pedro apoyó en el concilio de Jerusalén las tesis paulinas de no obligar a guardar la ley mosaica a los no judíos,² algo lógico si tenemos en cuenta sus antecedentes de misionero entre los mismos. Resulta evidente que durante los años 40 y 50 del siglo I d.C., la dirección de los judeocristianos de Jerusalén no recayó en Pedro sino en Jacobo (Santiago) (Hechos 12.17; 15.13; 21.18; Gálatas 2.9, 12). En cuanto a Pedro, desarrolló un ministerio misionero en el que le acompañó su esposa (1 Corintios 9.5). Parece indiscutible que uno de los lugares donde recaló en el curso del mismo fue Corinto (1 Corintios 1.12) y resulta asimismo muy probable que también visitara Roma aunque no fue el fundador de la comunidad cristiana de esta ciudad.

Pedro y la gnosis

Ya tuvimos ocasión de ver en uno de los capítulos anteriores que Pedro fue el protagonista de uno de los primeros enfrentamientos entre el cristianismo y la gnosis. Como en el caso de Pablo, las experiencias de este tipo no se iban a reducir a algo excepcional. De las fuentes parece desprenderse que a finales de los años 50 e inicios de los 60 del siglo I d.C. los gnósticos habían descubierto un enorme atractivo en las comunidades cristianas y se habían ido infiltrando en algunas de ellas con cierta facilidad.

Hay varios factores que les ayudaron en esta tarea. El primero, sin duda, fue el de que afirmaban creer en Jesús. Tal confesión hacía bajar cualquier tipo de defensa a los cristianos y facilitaba la captación de los mismos para las tesis gnósticas. Pero además actuaban otros aspectos de no escasa relevancia como era el origen judío de algunos de los maestros gnósticos —que por lo tanto podían presentarse como dotados de un conocimiento especial del Antiguo Testamento en su sentido presuntamente más profundo— y la similitud entre muchos de los conceptos gnósticos y los cuadros mentales propios del paganismo de donde procedían buen número de los conversos a la fe en Jesús con un trasfondo no judío.

Si la lectura de las cartas a los corintios pone de manifiesto la existencia de un grupo gnóstico de signo minoritario y relativamente fácil de desactivar, en la de los colosenses nos encontramos con un colectivo mucho mejor coordinado, con una ideología más definida y una penetración más extensa en las comunidades cristianas. Pero incluso esa fase pronto sería dejada atrás. Las fuentes cristianas relacionadas con los años 60 indican que para esa fecha había ya un número importante de gnósticos que se habían hecho con el control de algunas asambleas cristianas, que las gobernaban y que cuestionaban prácticamente de igual a igual a figuras dotadas del mayor prestigio como era el caso de los mismos apóstoles. Tendremos ocasión de ver tal circunstancia en el presente capítulo dedicado a Pedro y Judas, y en los siguientes relacionados con los últimos escritos de Pablo y las obras de Juan.

Las dos cartas atribuidas a Pedro³ pertenecen a un trasfondo judeocristiano indudable. La primera es admitida de manera prácticamente unánime como escrito petrino, aunque no parece indicar referencias a la gnosis. En cuanto a la segunda, ha sido objeto de controversia la cuestión de si efectivamente se debe también a Pedro o es un escrito pseudoepigráfico. Desde nuestro punto de vista, la respuesta es que sí debe atribuirse a Pedro. Las diferencias de estilo entre ambos escritos deben relacionarse con el hecho de que el género de ambas obras es distinto (la primera es una epístola; la segunda, un testamento) y con el de que, quizá, una de las dos pudo ser escrita a través de un amanuense. Por otro lado, la descripción del grupo de gnósticos al que hace referencia la segunda carta de Pedro encaja con el de un colectivo similar a otros a los que se hace referencia en el Apocalipsis que, como veremos, fue redactado probablemente durante la década de los sesenta del siglo I d.C.

Los gnósticos contra los que escribe Pedro la segunda carta no parece que contaran con un sistema de pensamiento tan elaborado como los de Colosas. Pese a todo, es muy posible que su influencia resultara mucho mayor. Desde luego, parece innegable que estaban teniendo un éxito considerable en atraer a sus filas a los cristianos de las comunidades petrinas (2 Pedro 2.20).

Las características de esta forma de gnosticismo podrían reducirse propiamente a tres. En primer lugar, resulta muy posible que practicaran algún tipo de ciencia oculta. Tal tipo de conducta parece que les reportaba ingresos económicos y a la vez, resultaba determinante a la hora de impulsar a muchos a abandonar la enseñanza de los apóstoles. Pedro los relaciona por ello con Balaam, un mago que según Números 22–24 había intentado, infructuosamente por otra parte, impedir la entrada de Israel en Canaán recurriendo a las artes mágicas:

Han dejado el camino recto, y se han extraviado siguiendo el camino de Balaam hijo de Beor, el cual amó el premio de la maldad, y fue reprendido por su iniquidad.

(2 Pedro 2.15-16a)

En segundo lugar, y al igual que los gnósticos de Colosas, parecen haber pretendido disfrutar de poderes que les permitían controlar potencias angélicas y demoníacas:

Atrevidos y contumaces, no temen decir mal de las potestades superiores, mientras que los ángeles, que son mayores en fuerza y en potencia, no pronuncian juicio de maldición contra ellas delante del Señor.

(2 Pedro 2.10b-11)

Finalmente, y esto es lo más característico, los gnósticos contra los que se dirige Pedro eran radicalmente antinomianos, esparciendo una enseñanza clara de libertinaje. Como ya hemos indicado, este fenómeno es muy común en la gnosis donde suele alternarse la aparición de colectivos ascéticos y ritualistas (como el de Colosas) con otros antinomianos (como el de Corinto). Para Pedro, aquellos seguidores de la gnosis se caracterizaban porque:

Andan en concupiscencia e inmundicia, y desprecian el señorío [de Dios].

(2 Pedro 2.10)

No es de extrañar que las descripciones petrinas de los mismos estén revestidas de un tremendo rigor y que en ellas se perciba la irritación ante el hecho de que estén escalando posiciones en las comunidades sin que nadie se les resista:

[Son] como animales irracionales, nacidos para presa y destrucción, perecerán en su propia perdición, recibiendo el galardón de su injusticia, ya que tienen por delicia el gozar de deleites cada día. Estos son inmundicias y manchas, quienes aun mientras comen con vosotros, se recrean en sus errores. Tienen los ojos llenos de adulterio, no se sacian de pecar, seducen a las almas inconstantes, tienen el corazón habituado a la codicia, y son hijos de maldición. Han dejado el camino recto.

(2 Pedro 2.12b-15a)

Según la información que da el apóstol, el mensaje de supuesta liberación predicado por los gnósticos estaba calando hondo en muchos. A estos, según Pedro, más les hubiera valido no haber sido creyentes nunca:

Estos son fuentes sin agua, y nubes empujadas por la tormenta; para los cuales la más densa oscuridad está reservada para siempre. Pues hablando palabras infladas y vanas, seducen con concupiscencias de la carne y disoluciones a los que verdaderamente habían huido de los que viven en error. Les prometen libertad, y son ellos mismos esclavos de corrupción. Porque el que es vencido por alguno es hecho esclavo del que lo venció. Ciertamente, si habiéndose ellos escapado de las contaminaciones del mundo, por el conocimiento del Señor y Salvador Jesucristo, enredándose otra vez en ellas son vencidos, su postrer estado viene a ser peor que el primero. Porque mejor les hubiera sido no haber conocido el camino de la justicia, que después de haberlo conocido, volverse atrás del santo mandamiento que les fue dado. Pero les ha acontecido lo del verdadero proverbio: El perro vuelve a su vómito, y la puerca lavada a revolcarse en el cieno.

(2 Pedro 2.17-22)

Para Pedro resultaba evidente que los que estaban haciéndose con el control de las comunidades y los que los seguían sufrirían un destino similar al de los ángeles rebeldes expulsados del cielo, al de los ahogados en el diluvio de Noé o al de los fulminados en Sodoma y Gomorra (2 Pedro 2.4-8). La única salida sensata encaminada a evitar un destino así consistía en regresar a una forma de vida que tanto él como otros misioneros cristianos llevaban enseñando desde hacía décadas.

Ciertamente, los maestros gnósticos habían conseguido penetrar profundamente en el tejido del cristianismo relacionado con la misión de Pedro. Posiblemente en ello pudo influir su flexibilidad moral que no se oponía tan frontalmente al entorno sociológico gentil, así como su tendencia a practicar las artes ocultas. Puede ser incluso que ambas circunstancias atrajeran a un cierto número de adeptos. Sin embargo, aunque así fuera, el apóstol consideró aquel fenómeno no como una circunstancia afortunada sino como una auténtica plaga tendiente a desvirtuar el mensaje de Jesús y el de sus discípulos más cercanos. Ante una situación así, sólo cabía la alternativa del arrepentimiento y el regreso a la enseñanza cristiana primitiva.

Judas y la gnosis

Un grupo muy similar al mencionado por Pedro en su segunda carta es el que nos encontramos en uno de los escritos más breves del Nuevo Testamento, apenas una cuartilla escrita por ambos lados, conocido como la Epístola de Judas.

El autor de esta obra es, sin duda, un judeocristiano que se presenta como «hermano de Jacobo [Santiago]» (1.1). El Nuevo Testamento hace referencia a cuatro personajes con este último nombre. El primero, conocido como el «mayor» murió c. 44 d.C. ejecutado por Herodes Agripa (Hechos 12.2) y no tenía ningún hermano llamado Judas. Algo similar sucede con Santiago el de Alfeo, uno de los apóstoles, y con Santiago el «menor». Resta, por lo tanto, Santiago, el hermano de Jesús, que murió en Jerusalén en el año 62 d.C. Ambos son citados como hermanos de Jesús en los evangelios (Marcos 6.3; Mateo 13.54-55) y aunque se señala que inicialmente no creían en su hermano (Juan 7.5), poco después de la muerte de este formaban parte de la congregación judeocristiana de Jerusalén (Hechos 1.14).

La presentación de Judas como «hermano de Jacobo [Santiago]» constituía, por lo tanto, un timbre de legitimidad de sus opiniones no sólo porque Jacobo había sido el dirigente indiscutible de los judeocristianos asentados en Israel desde los años 40 del siglo I d.C., sino también porque le permitía presentarse como hermano físico del Mesías Jesús. Pocas personas, sin duda, podían pretender ser conocedores tan directos del crucificado. Por ello precisamente no es de extrañar que, desde el mismo inicio de su carta, se lance al ataque de los gnósticos infiltrados en las comunidades judeocristianas:

Porque algunos hombres han entrado encubiertamente, los que desde antes habían sido destinados para esta condenación, hombres impíos, que convierten en libertinaje la gracia de nuestro Dios, y niegan a Dios el único soberano, y a nuestro Señor Jesucristo.

(Judas 4)

Los gnósticos a los que se refería Judas eran curiosamente muy similares a los señalados por Pedro en su segunda carta. También insultaban a las glorias (v. 8) y se parecían al mago Balaam:

¡Ay de ellos! porque han seguido el camino de Caín, y se lanzaron por lucro en el error de Balaam, y perecieron en la contradicción de Coré.

(Judas 11)

En cuanto a su carácter antinomiano era paralelo al que hemos visto descrito en las páginas anteriores:

Estos son manchas en vuestros ágapes, que comiendo impúdicamente con vosotros se apacientan a sí mismos; nubes sin agua, llevadas de acá para allá por los vientos; árboles otoñales, sin fruto, dos veces muertos y desarraigados; fieras ondas del mar, que espuman su propia vergüenza; estrellas errantes, para las cuales está reservada eternamente la oscuridad de las tinieblas [...] Estos son murmuradores, querellosos, que andan según sus propios deseos, cuya boca habla cosas infladas, adulando a las personas para sacar provecho.

(Judas 12-13, 16)

Precisamente al observar ese paralelismo resulta lógico el carácter similar de la respuesta que ante este movimiento articuló Judas. El consejo imperativo del hermano de Jesús aparece en la misma línea que el de Pedro y no podía resultar más claro:

Pero vosotros, amados, tened memoria de las palabras que antes fueron dichas por los apóstoles de nuestro Señor Jesucristo [...] Pero vosotros, amados, edificándoos sobre vuestra santísima fe, orando en el Espíritu Santo, conservaos en el amor de Dios, esperando la misericordia de nuestro Señor Jesucristo para vida eterna.

(Judas 17, 20-21)

Del examen de estos escritos se desprende con claridad que a finales de los años cincuenta e inicios de los sesenta, una vez más la gnosis y el cristianismo se estaban enfrentando como fenómenos incompatibles. Los gnósticos habían conseguido incluso en los últimos años consumar una labor de penetración impensable en los primeros momentos del movimiento cristiano. Con Jacobo (Santiago) muerto y Pablo preso, no es difícil comprender que la capacidad de reacción de las comunidades cristianas era singularmente más reducida tanto en Judea como en la diáspora. Con todo, personajes de la talla de Pedro o de Judas intentaban oponer un dique a la penetración gnóstica, arrojando en la balanza, en un caso, la autoridad apostólica de un discípulo cercano a Jesús desde el principio del ministerio de este; y en el otro, incluso la circunstancia del parentesco de Judas con Jacobo y con el mismo Jesús. En buena lógica, aquellas acciones revelan una clara preocupación pastoral por un conjunto de circunstancias cuyos primeros dañados eran precisamente personas que formaban parte de las iglesias cristianas.

Sin embargo, aquella resistencia no consiguió paralizar de manera total el desafío gnóstico. Todo lo contrario. Se acercaban tiempos difíciles. En el horizonte histórico se cernían los nubarrones de dos crisis que amenazarían aun más seriamente la ortodoxia y la capacidad de resistencia del cristianismo apostólico.

CAPÍTULO 8

PABLO DE TARSO Y LA GNOSIS (III):
Las pastorales

Pablo, libre

Al referirnos al enfrentamiento de Pablo con los gnósticos de Colosas, señalamos cómo había sido enviado a Roma para ser juzgado por el emperador. El motivo de tal hecho había residido en la exigencia de Pablo de que su causa fuera conocida por el César directamente, un derecho que le asistía por ser ciudadano romano (Hechos 25.12). Es muy posible que Pablo hubiera sido puesto en libertad de no haber hecho valer este derecho procesal (Hechos 26.32), pero tampoco puede descartarse la posibilidad de que el misionero cristiano hubiera recurrido al mismo precisamente para llegar con su mensaje a la capital del imperio. En un escrito no muy anterior, la carta a los romanos, Pablo había expresado precisamente ese deseo.

Tras un accidentado viaje (Hechos 27–28), Pablo llegó a Roma donde al parecer no fue juzgado por las autoridades romanas. Es muy posible que tras un período de dos años en prisión doméstica vigilada, donde se le permitía recibir la gente que deseara (Hechos 28.30-31), fue puesto en libertad, quizá por prescripción de la acción legal contra él (2 Timoteo 3.17). Su salida de la capital y la reanudación de la obra misionera iban a tener lugar justo antes de que se produjera el primer gran envite del imperio contra los cristianos.

La Bestia y el incendio de Roma¹

El año 64 d.C. señala un hito dentro del principado de Nerón. Aunque marcado por la especial brillantez de sus logros, lo cierto es que por primera vez se percibieron atisbos de rebeldía contra el mencionado César. Para colmo, en la noche entre el 18 y el 19 de julio de aquel año iba a tener lugar un suceso que permanecería señalado con letras de fuego en la historia del cristianismo primitivo. Nos referimos al incendio de Roma.

Al parecer, el mismo estalló en la parte sureste del circo Máximo, cerca de la puerta Capena. La acumulación en las cercanías de material inflamable, un fuerte viento y el pánico y la confusión de buena parte de la muchedumbre contribuyeron a su pavorosa extensión. Durante siete noches y seis días, las llamas azotaron la ciudad² y según Tácito, una segunda parte del incendio, declarada en el campo de Marte, en una propiedad de Sofonio Tigelino conocida como Praedia Aemiliana, aún prolongó la destrucción dos días más.³ Las pérdidas ocasionadas por el desastre fueron impresionantes. Según Tácito,⁴ de los catorce barrios de la ciudad sólo cuatro no fueron tocados por las llamas y, de acuerdo a Dión Casio, los efectos resultaron aún peores.⁵

Aunque la mayor parte de los autores contemporáneos tiende a responsabilizar del desastre al azar, lo cierto es que los escritores clásicos de manera prácticamente unánime atribuyeron el mismo a Nerón que, presuntamente, deseaba reconstruir una Roma nueva a su gusto, al estilo de los príncipes helenísticos, llamándola Neronia. La sospecha popular de que fuera el César el causante de la catástrofe llevó a este a buscar un chivo expiatorio sobre el que desviar la irritación de la muchedumbre. Nerón no tardó en hallarlo en un grupo de origen judío que no contaba con especial simpatía por parte de las masas: los cristianos.

No podemos detenernos aquí en una descripción pormenorizada de lo que significó la persecución imperial contra los cristianos. Sí debe señalarse que el número de ejecuciones no sólo no resultó pequeño, sino que incluyó además a algunos de los dirigentes más importantes del grupo entre ellos a Pedro. El movimiento había perdido apenas un par de años antes a Santiago [Jacobo], el hermano de Jesús, linchado en Jerusalén por una turba de adversarios judíos. A inicios de los años sesenta, de las grandes figuras del cristianismo primitivo sólo quedaban Pablo y Juan. Ambos iban a tener que hacer frente, con más fuerza que nunca, al desafío gnóstico.

La gnosis en Creta y Éfeso

No resulta muy fácil establecer cuál fue el itinerario seguido por Pablo después de verse libre de su prisión romana. Algunas fuentes, como el Fragmento Muratoriano, apuntan a la posibilidad de que pudiera viajar hasta España como era su deseo (Romanos 15.22-24) y es posible que así fuera. También parece posible que después estuviera en Troas (2 Timoteo 4.13) hacia el 64–65 y que en torno al año 67 se hallara de nuevo en Roma esperando ser ejecutado, como efectivamente sucedió.

A este período poco conocido por otra parte de la vida de Pablo corresponde la redacción de las denominadas cartas pastorales.⁶ Los tres documentos que reciben ese nombre (las dos cartas a Timoteo y otra dirigida a Tito) presentan para nosotros una importancia especial porque no sólo se refieren al tramo final de la experiencia de Pablo, sino sobre todo porque muestran que el influjo gnóstico sobre las comunidades cristianas de Asia Menor y Europa era quizá mayor que nunca. A un pie de la muerte, con la mayor parte de los dirigentes cristianos desaparecidos, Pablo parece haberse visto obligado, quizá por la ausencia de personas más preparadas, a entregar el gobierno de las comunidades a gente joven y no muy experimentada que no siempre era bien recibida por los miembros de aquellas ( «ninguno tenga en poco tu juventud», 1 Timoteo 4.12).

La primera carta a Timoteo y la dirigida a Tito parecen estar redactadas en una época muy cercana, quizá en el mismo año, y hacen referencia a una gnosis que, aunque no tan desarrollada como la de Colosas, recuerda mucho a esta. Su fuerza era tan considerable que Pablo había dejado a Timoteo en Éfeso (1 Timoteo 1.3) con la explícita finalidad de enfrentarse con sus maestros. En cuanto a Tito, posiblemente su área de trabajo radicaba en Creta (Tito 1.10-12).

Para empezar, el influjo judío en la gnosis combatida por Pablo resultaba innegable. Sus dirigentes se presentaban como «doctores de la ley» (1 Timoteo 1.7) y parece que encontraban mucho eco entre los judíos que aceptaban a Jesús como Mesías:

Porque hay aún muchos contumaces, habladores de vanidades y engañadores, mayormente los de la circuncisión, a los cuales es preciso tapar la boca; que trastornan casas enteras, enseñando por ganancia deshonesta lo que no conviene.

(Tito 1.10-11)

Su mensaje, igual que en Colosas, incluía una carga ética centrada especialmente en la práctica del ascetismo que ya no sólo cuestionaba la pureza de ciertos alimentos, sino que incluso consideraba preferible el celibato al matrimonio:

Pero el Espíritu dice claramente que en los postreros tiempos⁷ algunos apostatarán de la fe, escuchando a espíritus engañadores y a doctrinas de demonios; por la hipocresía de mentirosos que, teniendo cauterizada la conciencia, prohibirán casarse, y mandarán abstenerse de alimentos que Dios creó para que con acción de gracias participasen de ellos los creyentes y los que han conocido la verdad. Porque todo lo que Dios creó es bueno, y nada es de desecharse, si se toma con acción de gracias; porque por la palabra de Dios y por la oración es santificado.

(1 Timoteo 4.1-5)

Los miembros de los grupos gnósticos al parecer se presentaban a sí mismos como «puros» en contraposición a aquellos que no seguían sus normas ascéticas. Sin duda, como ha sucedido en otros períodos históricos, tal comportamiento resultaba muy atractivo para ciertas personas que quedaban deslumbradas por el mismo. Para Pablo, sin embargo, la práctica de ese tipo de reglas lo que indicaba no era la existencia de una especial santidad, sino precisamente lo contrario:

No atendiendo a fábulas judaicas, ni a mandamientos de hombres que se apartan de la verdad. Todas las cosas son puras para los puros, mas para los corrompidos e incrédulos nada les es puro; pues hasta su mente y su conciencia están corrompidas. Profesan conocer a Dios, pero con los hechos lo niegan, siendo abominables y rebeldes, reprobados en cuanto a toda buena obra.

(Tito 1.14-16)

Al parecer, el avance de la gnosis había hecho especialmente estragos entre el elemento femenino de las comunidades cristianas. Este es un aspecto que cuenta asimismo con paralelos históricos posteriores y que no debería causarnos sorpresa. Incluso hoy día es muy relevante el número de mujeres que se dedica al ocultismo, así como el de aquellas que consultan a ocultistas. En el caso de la congregación efesia de la que se ocupaba Timoteo, el estado de infiltración había terminado por resultar especialmente preocupante. En palabras de Pablo, de estas mujeres «algunas se han apartado en pos de Satanás» (1 Timoteo 5.15), e incluso otras iban «de casa en casa» con fines proselitistas. Tan fuerte había llegado a ser el problema, que Pablo optó por recomendar a Timoteo que se opusiera a que hubiera mujeres desempeñando ministerios de enseñanza (1 Timoteo 2.11-12).

Esta directriz paulina ha provocado frecuentemente acusaciones de misoginia dirigidas contra el apóstol. Tal punto de vista hace abstracción del contexto de la carta y olvida que, de acuerdo con el testimonio de las fuentes, de los dirigentes cristianos primitivos parece haber sido el que otorgó mayor nivel de participación a las mujeres. Cuando se lee, por citar un ejemplo, el final de su carta a los romanos, se percibe que conocía y mantenía excelentes relaciones con mujeres que desempeñaban tareas de diaconado (16.1) y evangelización (16.12), y que incluso una de ellas, Junia o Junias, era especialmente considerada «entre los apóstoles». Por otra parte, las fuentes también son claras en afirmar que las mujeres podían orar en público y profetizar en las comunidades paulinas (1 Corintios 11.5), considerándose incluso su cabello natural como suficiente velo de cobertura (1 Corintios 11.14-5). Sin embargo, tal postura parecía estar experimentando una relativización ante la ofensiva gnóstica. Si esta se había infiltrado así entre las mujeres, sería más prudente impedir a estas que enseñaran.

Otro de los aspectos que al menos en parte puede haber obedecido a un intento de frenar el avance gnóstico es la configuración de los ministerios comunitarios. Hasta entonces los apóstoles parecen haber ido nombrando con considerable independencia a los responsables de las distintas comunidades. En tales nombramientos hay señales de que ocasionalmente se recurrió incluso a una elección de tipo democrático (Hechos 6). Sin embargo, por regla general, parece haberse recurrido a algún tipo de manifestación del Espíritu Santo para actuar (Hechos 20.28). El mismo Timoteo había llegado a desempeñar esa responsabilidad siguiendo ese mismo criterio (1 Timoteo 4.14). Pero como ya tuvimos ocasión de ver al examinar los problemas ocasionados por los gnósticos en Corinto, estos no tenían especial dificultad en producir fenómenos pneumáticos que externamente resultaban idénticos a los que tenían lugar entre los cristianos.

Para evitar que pudieran llegar a desempeñar puestos de responsabilidad en la congregación personas cuyo único título era la práctica de dones espirituales, genuinos o no, de carácter espectacular, Pablo dio un conjunto de instrucciones destinadas a que sólo pudieran acceder a los mismos personas de vida intachable, cimentadas en la doctrina apostólica (1 Timoteo 5.17-25; Tito 1.5-9), y que previamente hubieran sido probadas por sus discípulos directos como era el caso de Tito (Tito 1.5ss). Se trataba de una conducta que no siempre ha tenido paralelos en siglos posteriores o bien porque la jerarquía ha sofocado el impulso espiritual o bien, por el contrario, porque no se ha discernido adecuadamente su raíz.

El último combate de Pablo contra la gnosis

En torno al año 67 d.C., Pablo se hallaba de nuevo sometido a cautividad. Desconocemos con exactitud cuando se produjo la nueva detención, así como las razones de la misma. Lo que sí es evidente es que en esta ocasión fue ejecutado. Su último escrito, conocido como la segunda carta a Timoteo, si por un lado trata de nuevo el optimismo del que abriga la seguridad de que la muerte sólo servirá para acercarlo a Dios (2 Timoteo 4.6-8), por otro manifiesta una honda preocupación, de la que no estaba ausente una vez más la gnosis. «Me abandonaron todos los que están en Asia» (2 Timoteo 1.15) parece una espontánea confesión de cuál era el estado de desamparo de Pablo. Por otro lado, un grupo de corte gnóstico que negaba la realidad de la resurrección, en armonía con la visión negativa relacionada con el mundo material de la que ya vimos un anticipo en Corinto (1 Corintios 15), estaba consiguiendo adeptos entre los miembros de las comunidades cristianas:

Y su palabra carcomerá como gangrena; de los cuales son Himeneo y Fileto, que se desviaron de la verdad, diciendo que la resurrección ya se efectuó, y trastornan la fe de algunos.

(2 Timoteo 2.17-18)

Como en otros casos ya mencionados, la influencia de estos gnósticos entre las mujeres seguía siendo indiscutible:

Tendrán apariencia de piedad, pero negarán la eficacia de ella; a éstos evita. Porque de éstos son los que se meten en las casas y llevan cautivas a las mujercillas cargadas de pecados, arrastradas por diversas concupiscencias. Estas siempre están aprendiendo, y nunca pueden llegar al conocimiento de la verdad.

(2 Timoteo 3.5-7)

Con todo, cabe la posibilidad de que para esa época el impacto gnóstico sobre las mujeres fuera menor. De hecho, Pablo no vuelve a reiterar la instrucción que prohibía enseñar a las mujeres. Incluso hay indicios que parecen indicar que la clientela femenina de los gnósticos se había reducido ya por aquel entonces a miembros especialmente poco inclinados a vivir según la ética cristiana. De ahí que se las denomine «cargadas de pecados».

Para Pablo, el destino de aquellas personas no podía ser otro que el de ir de mal en peor (3.13), aunque sin llegar a avanzar mucho (3.9). Pero su interés parece estar especialmente centrado en los que deseaban la salvación y el conocimiento del verdadero cristianismo. Para estos sólo existía un camino y era el de aferrarse al mensaje apostólico recogido por escrito casi por completo ya en esa época:

Pero persiste tú en lo que has aprendido y te persuadiste, sabiendo de quién has aprendido; y que desde la niñez has sabido las Sagradas Escrituras, las cuales te pueden hacer sabio para la salvación por la fe que es en Cristo Jesús.

(2 Timoteo 3.14-15)

A lo largo de décadas, el pensamiento de Pablo en relación con los gnósticos se había mantenido inmutable. El mensaje que presentaban, el Jesús al que predicaban, el espíritu de que hacían gala, eran radicalmente opuestos al mensaje, al Jesús y al Espíritu al que se referían él y los otros apóstoles. La salvación no estaba en una gnosis que ayudara a escapar del perverso mundo material, sino en la aceptación por fe del sacrificio expiatorio realizado en la cruz por Jesús, en quien habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad (Colosenses 2.9). Era con ese Jesús con el que Pablo esperaba encontrarse en el momento de la muerte (Filipenses 1.21-23) y a semejanza del cual esperaba resucitar con un nuevo cuerpo (1 Corintios 15).

Cuando se produjo la muerte del apóstol, los gnósticos de Éfeso distaban mucho de haber sido derrotados, aunque quizá su influencia resultaba menor que sólo un par de años antes. Sobre su situación en los años siguientes haremos referencia en el capítulo dedicado al Apocalipsis, pero ahora debemos volver nuestra atención hacia el último dirigente cristiano relevante del siglo I d.C. que seguía con vida, un personaje cuya obra principal sería aprovechada hábilmente por diversos grupos gnósticos durante lo que restaba del siglo y a lo largo de las dos centurias siguientes.

CAPÍTULO 9

LA ESCUELA DE JUAN Y LA GNOSIS (I):
El evangelio (c. 60–66 d.C.)

La gnosis y el Evangelio de Juan¹

Como hemos podido ver en los capítulos anteriores, los diferentes escritos que componen el Nuevo Testamento no sólo no encajan dentro de una óptica gnóstica sino que, en buen número de casos, estuvieron relacionados precisamente con un intento de oponerse al crecimiento de la gnosis en las diversas comunidades apostólicas relacionadas con Pablo, Pedro o alguno de los dirigentes judeocristianos. Esta línea tan claramente antignóstica parece quebrarse en uno de los evangelios, el de Juan, que presenta considerables diferencias de estilo con los otros tres evangelios contenidos en el Nuevo Testamento.

No sólo eso, el Evangelio de Juan estaba destinado a ser un evangelio utilizado profusamente por los gnósticos. El comentario más antiguo del cuarto evangelio que ha llegado hasta nosotros es obra del gnóstico Heracleón (160–180 d.C.), de posible vinculación con la gnosis valentiniana.² Desde luego, los gnósticos valentinianos, por ejemplo Ptolomeo, sentían un aprecio especial por esta obra, hasta tal punto que Ireneo, al enfrentarse con los mismos, tuvo que comenzar por discutir la manera en que interpretaban el Evangelio de Juan, como previamente lo había hecho Orígenes en relación con Heracleón.³ Igualmente, las Odas de Salomón, en las que es posible que se dé alguna influencia gnóstica, presentan afinidades con el pensamiento de Juan.

La misma biblioteca gnóstica de Nag Hammadi⁴ contiene paralelos con el evangelio nada despreciables. Así el Tratado tripartito hace referencia a un Verbo que recuerda al de Juan 1; el Segundo Apocalipsis de Santiago parece conocer la cristología del «Yo soy» típica de Juan, y se aprecian otros paralelos en la Protenoia trimórfica donde se relata la pasión de Jesús negando su realidad física.

En una fecha, al menos posterior en dos siglos a su redacción, el Evangelio de Juan seguía siendo usado por los diversos grupos gnósticos como una obra que supuestamente confirmaba sus puntos de vista acerca de Jesús y que cuestionaba la presentación que de su persona y su mensaje habían dado sus discípulos y familiares. ¿ A qué se debía tal utilización?

Por qué usaron los gnósticos el Evangelio de Juan

El uso innegable del cuarto evangelio por parte de los gnósticos obedecía a una tríada de razones que resultaban de una considerable relevancia, no sólo para comprender la expansión del movimiento, sino también la articulación de la teología del mismo y la facilitación de su crecimiento en el seno de las comunidades cristianas. Las razones podrían ser reseñadas de la manera siguiente:

I. Aparente semejanza entre los discursos de Jesús y los conceptos gnósticos

El cuarto evangelio contiene materiales narrativos diversos (entre ellos, el relato de siete milagros de Jesús), debiendo destacar los referidos a la muerte y a la resurrección de Jesús que resultan de especial valor histórico. Con todo, su mayor énfasis reside en el elemento didáctico y precisamente por ello, reproduce prolongados discursos de Jesús que pertenecen, por regla general, a enseñanzas entregadas por este sólo a los discípulos más cercanos.

Este carácter más limitado del auditorio debió resultar atrayente a los gnósticos que se jactaban de poseer un conocimiento entregado de manera exclusiva a una élite. Pero es que además muchos de los términos y conceptos recogidos en el libro podían ser susceptibles de una interpretación gnóstica.

Así, el evangelio contraponía a lo nacido de carne con lo nacido del Espíritu (1.13s) e insistía en la necesidad de experimentar un nacimiento espiritual (3.1s). Por otro lado, subrayaba los aspectos divinos de Jesús cuya preexistencia y llegada de lo alto se enfatizaba varias veces (3.31ss; 8.48ss). A esto había que añadir la insistencia en la diferenciación del mundo (15.18ss) del que no formaban parte los discípulos y la repetición insistente de que la vida eterna se obtenía cuando uno «conocía» a Dios y a su enviado, Jesús (Juan 17.3).

Todos estos aspectos —en absoluto, marginales en Juan— eran fáciles de leer en una clave gnóstica. De acuerdo con la misma, el mundo era malo. El Logos, manifestado en Jesús, había descendido a salvar a algunos que no debían nacer de la carne sino del Espíritu, y aquellos que llegaran a conocerlo a Él y a Dios obtendrían la vida eterna. Un cuadro así, al que se podían añadir referencias a elementos como el agua (7.37ss) o la luz (8.12ss), era indiscutiblemente gnóstico.

Pero además este evangelio contaba con una ventaja adicional. Pedro, Pablo, Judas habían dejado una serie de escritos que no sólo no resultaban neutrales, sino que además eran abiertamente antignósticos.

II. Carácter apostólico

Tal circunstancia colocaba en un aprieto considerable a los gnósticos. Se presentaban como los verdaderos cristianos, pero no tenían ninguna base fáctica de carácter histórico para apoyar tal pretensión. A fuerza de ser sinceros, las pruebas documentales apuntaban al hecho de que no sólo no eran cristianos, sino que además enseñaban un conjunto de creencias absolutamente incompatibles con la predicación de Jesús y de sus discípulos más cercanos. El cuarto evangelio se convertía por lo tanto en una oportunidad de oro para dejar de manifiesto que, teóricamente, había un apóstol al menos, Juan, cuyos puntos de vista eran similares a los de la gnosis.

III. Posibilidad de infiltración en medios cristianos

Finalmente, la utilización de un evangelio aceptado amplia y tempranamente en la zona oriental del imperio, el área tradicional de expansión de la gnosis en el seno de las comunidades cristianas, permitía a los gnósticos penetrar en los grupos cristianos con relativa facilidad. Al parecer se limitaban a usar una obra de carácter apostólico, emanada de un discípulo especialmente cercano a Jesús y que venía, teóricamente, a sustentar sus mismos puntos de vista.

Estas eran las pretensiones gnósticas y no puede negarse que posiblemente nunca habían sido en apariencia tan sólidas ni convincentes. En las páginas siguientes analizaremos si efectivamente respondían al verdadero contenido de Juan, pero antes debemos detenernos, siquiera brevemente, en la problemática derivada de quién fue el autor de esta obra y cuándo se produjo su redacción.

El problema de la autoría del cuarto evangelio

El estudio del Evangelio de Juan plantea desde el principio el problema de discernir cuál fue su autor, así como la fecha en que se produjo su redacción. En relación con el autor, la cuestión de la evidencia externa ha sido considerablemente tratada en comentarios como los de Barret, Beasley–Murray, Brown y Snackenburg, autores todos ellos que niegan que el mismo haya sido Juan, el hijo de Zebedeo. La primera noticia que conecta el cuarto evangelio con el mencionado la hallamos en Ireneo (Adv. Haer, 3, 1, l), citado por Eusebio (HE 5, 8, 4), que menciona como fuente de su afirmación a Policarpo. El testimonio, si duda, reviste una cierta importancia, pero no es menos cierto que no deja de presentar inconvenientes para su aceptación. En primer lugar, resulta extraño que otra literatura relacionada con Éfeso (e.g. la Epístola de Ignacio a los Efesios) omita la supuesta relación entre el apóstol Juan y esta ciudad. Por otro lado, cabe la posibilidad de que Ireneo hubiera experimentado una confusión, puesto que señala que Papías fue oyente de Juan y compañero de Policarpo (Adv. Haer, 5, 33, 4) pero de acuerdo con el testimonio de Eusebio (HE 3, 93, 33), Papías fue en realidad oyente de Juan el presbítero, que aún vivía en los días de Papías (HE 3, 39, 4), y no del apóstol. Cabe pues la posibilidad de que ese fuera el mismo Juan al que se refirió Policarpo.

Finalmente, otras referencias a una autoría de Juan el apóstol en fuentes cristianas revisten un carácter lo bastante dudoso, por lo tardío o lo legendario, como para aceptarlas, sea el caso de Clemente de Alejandría, transmitido por Eusebio (HE 6, 14, 17) o el del Canon de Muratori (c. 180– 200 d.C.) La tradición existía, es cierto, a mediados del siglo II, pero no parece del todo concluyente.

En cuanto a la evidencia interna, el evangelio recoge referencias que podríamos dividir en las relativas a la redacción y las relacionadas con el discípulo amado. Las noticias recogidas en 21, 24 y 21, 20 podrían identificar al redactor inicial con el discípulo amado,⁵ o tal vez este fue la fuente principal de las tradiciones recogidas en el mismo. Si se trata o no de una referencia a Juan el apóstol, sigue en penumbra. Hay referencias al discípulo amado en 13.23; 19.26-27; 20.1-10; 21.7 y 20.4.⁶ Pero resulta obvio que el evangelio en ningún momento identifica por nombre al discípulo amado —ni tampoco a Juan el apóstol, dicho sea de paso— y si en la Última Cena sólo hubieran estado presentes los doce, obviamente el discípulo amado tendría que ser uno de ellos, aunque tal dato dista de ser totalmente seguro.

Con todo, no se puede negar de manera dogmática la posibilidad de que el discípulo fuera Juan el apóstol, e incluso existen algunos argumentos que favorecen tal posibilidad. Sumariamente, los mismos pueden quedar resumidos de la manera siguiente:

1. La descripción del ministerio galileo de Jesús tiene una enorme importancia en Juan, hasta el punto de que la misma palabra «Galilea» aparece más veces en este evangelio que en ningún otro (véase especialmente 7.1-9).

2. Capernaum recibe una importancia muy especial (2.12; 4.12; 6.15) en contraste con otros evangelios (Mateo 13.54; Lucas 4.16). La misma sinagoga de Capernaum es mencionada más veces en Juan que en ningún otro evangelio.

3. El Evangelio de Juan se refiere asimismo al ministerio de Jesús en Samaria (cap. 4), algo que resulta natural si tenemos en cuenta la conexión de Juan, el de Zebedeo, con la evangelización judeocristiana de Samaria (Hechos 8.14-17). Esta relación ha sido ya señalada por diversos autores⁷ y reviste, en nuestra opinión, una importancia fundamental.

4. Juan formaba parte del grupo de tres (Pedro, Jacobo y Juan) más próximo de Jesús. Resulta un tanto extraño que un discípulo supuestamente tan cercano a Jesús como el discípulo amado, de no tratarse de Juan, no aparezca siquiera mencionado en otras fuentes.

5. Las descripciones del Jerusalén anterior al 70 d.C., son muy exactas y encajarían con una estancia del autor en esta ciudad, tal y como le pasó a Juan después de Pentecostés. Es más, los datos suministrados por Hechos 1.13–8.25 y por Pablo (Gálatas 2.1-10) señalan que Juan estaba en la ciudad antes del año 50 d.C. Volveremos sobre este tema más adelante al referirnos a la datación del libro.

6. Juan es uno de los dirigentes judeocristianos que tuvo contacto con la diáspora, al igual que Pedro y Jacobo (Santiago 1.1; 1 Pedro 1.1; Juan 7.35; 1 Corintios 9.5) lo que encajaría con algunas de las noticias contenidas en fuentes cristianas posteriores en relación con el autor del cuarto evangelio.

7. El Evangelio de Juan procede de un testigo que se presenta como ocular, lo que de nuevo encajaría con Juan el de Zebedeo.

8. El vocabulario y el estilo del cuarto evangelio señalan a una persona cuya lengua primera era el arameo y que escribía en un griego correcto pero con influencia aramea.

9. El autor se autodenomina «conocido del sumo sacerdote» (Juan 18.15), lo que indica una cierta posición social.

Tanto en el caso 1 como el 2, nos encontramos ante circunstancias que encajan a la perfección con Juan el de Zebedeo, toda vez que él no sólo era galileo sino que además vivía en Capernaum (1.19; 5.20). Las circunstancias 3, 4, 5, 6 y 7 también tienen paralelos en Juan, confirmados por otras fuentes históricas. La nota 8 es fácil de presuponer. En cuanto a la 9, si bien no se puede afirmar su refrendo en otras fuentes de manera directa, sí que podría reflejarse indirectamente en diversas circunstancias de las que tenemos noticia. Así, el padre tenía asalariados a su cargo (Marcos 1.20) y la madre era una de las mujeres que servía a Jesús «con sus posesiones» (Lucas 8.3), al igual que Cusa, el que era administrador de Herodes. Ciertamente, algunos miembros de la aristocracia sacerdotal lo pudieron mirar con desprecio por ser un laico (Hechos 4.13), pero el hijo de Zebedeo no debió ser nada común si tenemos en cuenta la forma tan inmediata en que se convirtió en uno de los primeros dirigentes de la comunidad jerosolimitana, sólo detrás de Pedro (Gálatas 2.9; Hechos 1.13; 3.1; 8.14; y otros).

De no ser Juan el de Zebedeo el autor del evangelio, y pensamos que las pruebas en favor de tal posibilidad distan de ser escasas, tendríamos que conectarlo con algún discípulo cercano a Jesús (por ejemplo, como los mencionados en Hechos 1.21ss) que contara con un peso considerable dentro de las comunidades judeocristianas de Israel. Como veremos más adelante, también cabe la posibilidad de que tuviera cierta relación posterior con Asia Menor. En cualquier caso, los gnósticos sí conectaron la obra con Juan el apóstol y es dudoso que tal argumento les hubiera sido concedido por sus adversarios cristianos de resultar una mera invención. Aunque no se pueda ser dogmático en este punto, lo más razonable es pensar que Juan el de Zebedeo, el discípulo de Jesús, fue el autor del evangelio, y que así lo reconocían no sólo los gnósticos sino sus propios oponentes cristianos.

En relación con la fecha en que se redactó el evangelio, los críticos conservadores han tendido a situarla a finales del siglo I o inicios del siglo II, mientras que los radicales, como Baur, llegaron a situarla hacia el 170 d.C., fundamentando esta tesis en la interpretación de Juan 5.43 como una referencia a la rebelión de Bar Kojba (132–135 d.C.). El hallazgo en Egipto del p 52, con un fragmento del evangelio, llevó a descartar de manera absoluta la tesis radical, ya que la datación de esta fuente hay que señalarla en la última década del siglo I o primera del siglo II. En virtud de esta circunstancia, el evangelio debió ser escrito, como muy tarde, hacia el 90–100 d.C.

A juicio de diversos autores, entre los que se incluye el de estas líneas, hay argumentos sólidos que permitirían datar el evangelio en una fecha incluso anterior. Posiblemente uno de los puntos de arranque de esta revisión de la fecha quepa situarlo en relación con los estudios de C. H. Dodd sobre este evangelio.⁸ Aunque este autor británico siguió fechándolo entre el 90 y el 100 d.C., llegó sin embargo a la conclusión de que el contexto del evangelio está referido a condiciones «presentes en Judea antes del año 70 d.C., y no más tarde, ni en otro lugar».⁹ Es más, la obra es descrita como «difícilmente inteligible»¹⁰ fuera de un contexto puramente judío anterior a la destrucción del templo e incluso a la rebelión del 66 d.C.¹¹

El evangelio contiene además una serie de elementos que hacen pensar en una datación anterior al 70 d.C. Los mismos serían una cristología primitiva;¹² el hecho de que la expulsión de las sinagogas de algunos cristianos (Juan 9.34ss; 16.2) ya se había dado¹³ en los años 20 y 30 del siglo I, contra Jesús (Lucas 4.29) y Esteban (Hechos 7.58), y en los 40 y 50 contra Pablo (Hechos 13.50); la ausencia de referencias a los gentiles; la importancia que se da a los saduceos, reconociendo incluso la inspiración profética del sumo sacerdote (Juan 11.47ss); la carencia de mención a la destrucción del templo; ¹⁴ la consignación de detalles topográficos anteriores al 70 d.C., que son rigurosamente exactos¹⁵ y presentados como contemporáneos con la redacción del evangelio (4.6; 11.18; 18.1; 19.41); y finalmente, el epílogo, redactado tras el resto del evangelio, donde se señala que el discípulo estaba vivo en una época, posiblemente muy cercana a la de la muerte de Pedro (c. 21). Todo ello abogaría de forma muy razonable por una fecha de redacción última situada entre el 65 y el 66 d.C., siendo o bien obra de él, que hablaría entonces en tercera persona, o bien de algún discípulo suyo.¹⁶

De lo anterior se desprende, a nuestro juicio, que el Evangelio de Juan no sólo estaba vinculado muy estrechamente con la figura del apóstol del mismo nombre, sino que además contaba con una antigüedad palpable que lo sitúa en el período al que nos estamos refiriendo; un período en que la mayoría de las grandes figuras del cristianismo habían desaparecido (Pablo, Pedro, Jacobo) y resultaba al parecer más fácil la tarea de infiltración en el mismo. Si se usaba como trampolín además un escrito apostólico las posibilidades de éxito debían parecer claramente notables.

¿ Es el Evangelio de Juan un escrito gnóstico?

Naturalmente, la cuestión que se hace imperativa es la de si realmente el Evangelio de Juan era un escrito gnóstico. Que podía ser presentado como tal es indiscutible como ya hemos tenido ocasión de ver. No obstante, debe señalarse que la obra en conjunto —y no usada de manera expurgada como al parecer hacían los gnósticos— no sólo no pone de manifiesto un contenido gnóstico sino que incluso choca en su teología frontalmente con aquel. Para empezar, está el hecho de que si bien el mundo es malo en Juan, no es menos cierto que ese mundo es objeto del amor de Dios:

Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna.

(Juan 3.16)

Ese amor de Dios resulta tan profundo además que Él mismo, creador de todo, se hace carne, un concepto insoportable para un gnóstico, a fin de traer la salvación a los perdidos:

En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios. Este era en el principio con Dios. Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho [...] Y aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros.

(Juan 1.1-3, 14a)

Las mismas acciones del Verbo encarnado difícilmente podían ser aceptadas en una cosmovisión gnóstica. Cuando se produjo la muerte de Lázaro (Juan 11), Jesús no le dejó marchar libre al mundo superior, sino que lo resucitó devolviéndolo a su cuerpo de carne y hueso. Aún más, actuó así después de confirmar a las hermanas del difunto en la creencia judía en la resurrección.

La forma de salvación realizada por el Verbo hecho carne tampoco encajaba con la visión gnóstica, por cuanto implicaba una pasión y una muerte reales. Como prueba, Juan señalaba que al alancear el costado de Jesús:

Salió sangre y agua. Y el que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero [...] Y también otra Escritura dice: Mirarán al que traspasaron.

(Juan 19.34-35, 37)

Como remate de esta visión, el autor del cuarto evangelio parece recrearse en la descripción de un hecho que, como hemos tenido ocasión de ver, resultaba intolerable a los gnósticos: La creencia en una resurrección corporal de Jesús. Para Juan, esta resultaba tan palpablemente evidente que según su testimonio era lo que había llevado a Tomás a creer que Jesús era Dios:

Ocho días después, estaban otra vez sus discípulos dentro, y con ellos Tomás. Llegó Jesús, estando las puertas cerradas, y se puso en medio y les dijo: Paz a vosotros. Luego dijo a Tomás: Pon aquí tu dedo, y mira mis manos; y acerca tu mano, y métela en mi costado; y no seas incrédulo, sino creyente. Entonces Tomás respondió y le dijo: ¡Señor mío, y Dios mío! Jesús le dijo: Porque me has visto, Tomás, creíste; bienaventurados los que no vieron, y creyeron.

(Juan 20.26-29)

No es seguro si Juan pretendía oponerse a los gnósticos con esta descripción, pero no cabe duda de que la misma chocaba frontalmente con sus puntos de vista. Jesús, el Mesías, el Dios hecho carne, había resucitado corporalmente, en carne y hueso, con las marcas de una muerte real en la cruz. Eso era lo que sus discípulos habían visto y por ello testificaban que los dichosos eran los que creían en tales afirmaciones sin haber tenido ocasión de contemplarlo todo.

Sin embargo, una versión expurgada de Juan, una que subrayara los aspectos que ya hemos indicado arriba constituía un bocado demasiado jugoso, y remunerador, como para que los gnósticos se lo dejaran arrebatar. En los próximos años, iban a seguir utilizando a Juan, pero sólo tomando aquellos pasajes que aparentaban apoyar sus pretensiones. Tal actitud iba a provocar una nueva reacción escrita del autor del cuarto evangelio, pero antes de que la misma se produjera iba a verse inmerso en el marasmo del levantamiento judío contra Roma (66–70 d.C.) y de la guerra civil romana, dos sucesos que posiblemente no afectaron de forma negativa la táctica de infiltración de los gnósticos en las comunidades cristianas.

CAPÍTULO 10

LA ESCUELA DE JUAN Y LA GNOSIS (II):
El Apocalipsis (c. 66 d.C.)

La guerra contra Roma y la emigración de los judeocristianos a Asia Menor

Tal como señalamos al final del capítulo anterior, a inicios de los años sesenta es muy posible que los gnósticos estuvieran utilizando una versión expurgada del Evangelio de Juan para penetrar con más facilidad en los círculos cristianos. Si la desaparición de casi todos los dirigentes cristianos, en su mayor parte a manos de perseguidores, les favorecía en sus objetivos, no es menos cierto que ese mismo papel impulsor debió desempeñar el estallido de la revuelta contra Roma en el año 66 d.C.

Hemos estudiado ya ese conflicto con anterioridad en otras obras¹ y a las mismas remitimos al lector. Aquí debe bastarnos con señalar que las comunidades judeocristianas asentadas en el territorio de Israel se exiliaron en su mayoría de Judea en un intento de no verse mezcladas en un conflicto armado que repudiaban en virtud de su creencia en la paz.

Un buen número de los miembros de estas comunidades —que difícilmente podían tener una visión optimista del mundo en medio de semejante conflicto— marchó precisamente a Asia Menor y allí se encontró justamente con los grupos gnósticos que a lo largo de esa década habían tenido tan buen éxito en infiltrarse en el seno de los colectivos cristianos. El choque entre ambas visiones resultó, como había sucedido ya con anterioridad, de una especial crudeza y noticia de las tensiones experimentadas pueden descubrirse en el libro más enigmático y difícil de interpretar de todo el Nuevo Testamento: El Apocalipsis.

¿ Cuándo se escribió Apocalipsis?²

La datación del Apocalipsis continúa siendo hoy cuestión abierta. La mayoría de los estudiosos la sitúa a finales del siglo I, relacionándola con una supuesta persecución de Domiciano contra los cristianos. Sin embargo, hay una tendencia creciente a desplazar tal datación a un período situado en los sesenta, cerca de la persecución neroniana. En las siguientes páginas examinaremos las pruebas históricas al respecto.

Ireneo (c. 180 d.C.) identificó a la Bestia de Apocalipsis 13, 18 con Domiciano.³ El pasaje es mencionado por Eusebio en dos ocasiones,⁴ aunque no es seguro que este padre de la iglesia situara la redacción de Apocalipsis durante este reinado, si bien fija en el mismo el destierro de Juan, el autor de Apocalipsis, a Patmos, e identifica a aquel con el apóstol. ⁵ Por desdicha para los defensores de una fecha tardía de Apocalipsis no todos los testimonios antiguos son tan claros. Algunos como Clemente de Alejandría⁶ u Orígenes⁷ no identifican al emperador bajo el que se desterró a Juan. Otros, como Tertuliano, la versión siríaca de Apocalipsis o la Historia de Juan, el hijo de Zebedeo en siríaco, lo sitúan bajo Nerón.⁸ En cuanto a Epifanio,⁹ hace referencia a Claudio César, pero es posible que confundiera a este con Nerón, que también tenía ese nombre.

Desde nuestro punto de vista, el autor de Apocalipsis está escribiendo en una fecha cercana a la persecución neroniana pero anterior a la destrucción del Templo en el año 70 d.C. Las razones son las siguientes:

I. La actitud hacia el imperio es negativa

Esto se debe a que se ha producido la persecución neroniana del 65 d.C.¹⁰ en la que murieron Pedro y algunos otros discípulos. Así a Roma se la denomina la «Bestia» y se dice que será juzgada por Dios (Apocalipsis 6.9s; 16.6; 17.6; 18.20, 24; 19.2; 20.4). Por el contrario, esta circunstancia no se corresponde con lo que sabemos acerca de Domiciano. Es más, hoy por hoy resulta evidente que bajo su gobierno no se produjo ninguna persecución contra los cristianos. Así Suetonio que residió en Roma durante la mayor parte de este reinado no la menciona; Plinio no sabía nada acerca de los cristianos;¹¹ Tertuliano la desconoce¹² y el relato de Eusebio¹³ es claramente legendario y erróneo. En realidad, la idea de que bajo Domiciano se produjo «la más cruel persecución en todo el mundo» no aparece hasta el siglo V con Orosio.¹⁴

II. La Bestia es Nerón, en sentido estricto y el poder romano, en sentido amplio

En Apocalipsis 13.8 se afirma que el nombre de la Bestia es 666, es decir, la suma del valor numérico de las letras en hebreo (o arameo) para Nerón César. Tenemos paralelos de esto en Qumrán,¹⁵ Suetonio¹⁶ (quien nos dice que se practicaba un curioso juego gemátrico con Nerón, cuyo nombre en griego sumaba 1005, es decir, lo mismo que «mató a su madre», una referencia a un crimen del emperador) y Filostrato¹⁷ donde a Nerón se le denomina la «bestia». Es más, el libro contiene referencias muy explícitas en relación con el mencionado emperador que sólo pueden quedar oscurecidas o por la ignorancia de la historia del siglo I d.C., o por la insistencia en identificar a la Bestia con un personaje futuro.

Así se nos dice que la Bestia fue herida a espada (posiblemente una referencia al suicidio del emperador); y que tenía una estatua o imagen (Apocalipsis 13.4, 12-15; 14.9-11; 15.2; 16.2; 19.20; 20.4) que fácilmente podría identificarse con el episodio acerca de Nerón descrito por Tácito en Ann XIII, 8,¹⁸ etc.

Esta interpretación permite además identificar las diversas cabezas de la «bestia» con relativa facilidad. Galba (Apocalipsis 17.10) estaría en el trono, Nerón habría muerto a espada hacía poco, y la Jerusalén que había rechazado a Jesús y en cuyo recinto este había sido ejecutado acabaría pereciendo frente a las legiones romanas, siendo su templo arrasado.

III. La obra pone de manifiesto que todavía no se ha producido una ruptura total entre cristianismo y judaísmo

No obstante, ya se perciben indicios de que se va a producir (v.g. Apocalipsis 2.9 y 3.9). Por cierto que Jerusalén es denominada la «gran ciudad» (Apocalipsis 11.8), Babilonia (Apocalipsis 18.9) y Sodoma (Apocalipsis 11.8, cf. Isaías 1.9-l0), como símbolo de su presunta apostasía. El autor de Apocalipsis invita a los judeocristianos aún relacionados con ella a que la abandonen (Apocalipsis 18.4).

Por otro lado, debe tenerse en cuenta que en la obra se anuncian una serie de calamidades que han de caer sobre «la tierra», término que no se refiere al planeta, como erróneamente se cree muchas veces sino que tiene el significado propio del Antiguo Testamento: la tierra de Israel, el Erets Israel. Un simple análisis comparativo de las plagas del Apocalipsis con el relato de Josefo sobre la guerra del 66–73 d.C. muestra una serie de coincidencias entre la secuencia de hechos y catástrofes que cuesta ver como algo casual. Pese a todo, no parece que Apocalipsis haya dependido de la obra del historiador judío, sino más bien que describe, aunque en clave apocalíptica, los mismos acontecimientos.

IV. El templo de Jerusalén no ha caído

En Apocalipsis, la guerra judía del 66 d.C. seguramente se ha iniciado, pero el Templo no ha caído aún del todo en manos de los romanos (Apocalipsis 11.1ss) ni tampoco la ciudad en que se crucificó a Jesús el Señor (11.8 y 18.10), una referencia obvia a Jerusalén. Pese a todo, el Templo había sido medido (un símbolo veterotestamentario para indicar su juicio y condena)¹⁹ y como consecuencia, sería arrasado. En cuanto a los miembros del pueblo de Dios han sido perseguidos en Jerusalén (Apocalipsis 11.7s) y han huido de la ciudad (Apocalipsis 12.1ss). Este pasaje posiblemente hace referencia a la marcha de los judeocristianos de la ciudad de Jerusalén a Pella²⁰ para no intervenir en el levantamiento zelote contra Roma, y presenta claros paralelos con las profecías de Jesús acerca de la destrucción futura del Templo (Mateo 24.15ss; Marcos 13.14ss; Lucas 21.20ss).

V. La fecha anterior al 70 d.C. es la única que nos permite armonizar las diversas fuentes históricas

Según nuestro punto de vista, durante el 70 d.C. Vespasiano se hallaba en Alejandría, mientras su hijo mayor, Tito, sitiaba Jerusalén. Su hijo menor, Domiciano, fue nombrado César y utilizó la residencia imperial;²¹ se le invistió del «imperium consulare» y se escribió su nombre en el encabezamiento de edictos y despachos.²² En esa época, a inicios del 70 d.C., el autor del Apocalipsis, un profeta judeocristiano llamado Juan, al que ocasionalmente se ha identificado con el hijo de Zebedeo, fue presumiblemente condenado por Domiciano a la deportación a la isla de Patmos. En junio, Domiciano abandonó Roma y en el 71 Vespasiano tomó como colega a Nerva y quizá en este período de tiempo Juan fue liberado. De ser cierta esta hipótesis,²³ Juan habría sido condenado por Domiciano y liberado por Nerva (como afirma la tradición), pero en el 70–71 y no durante los reinados respectivos de ambos.

Para aquel entonces, su obra ya estaría escrita desde hacía tiempo e incluso se ha formulado la hipótesis de que en parte lo hubiera sido antes del destierro y de que mensajes similares a los contenidos en la misma fueran la causa de su condena.²⁴

Argumentos muy similares a los aquí expuestos han llevado a diversos autores a ubicar, por lo tanto, la redacción de Apocalipsis entre la muerte de Nerón en el 68 y la caída de Jerusalén en el 70. En ese sentido se definieron T. Zahn,²⁵ Peake,²⁶ E. B. Allo,²⁷ J. B. Lightfoot,²⁸ B. F. Westcott,²⁹ F. Engels³⁰ (el amigo de K. Marx), B. W. Henderson,³¹ G. Edmunson,³² A. D. Momigliano,³³ A. Weigall,³⁴ K. A. Eckhardt³⁵ y Ch. Rowland.³⁶

¿ Quién escribió Apocalipsis?

Lo que la obra nos dice acerca de su redactor no es mucho. Se trata de un profeta llamado Juan (1.4, 9; 22.8), al que se ha deportado a Patmos por predicar el evangelio. También parece que el autor tenía cierto prestigio entre las siete iglesias de Asia Menor (Apocalipsis 2–3) a las que dirige sendas cartas al principio de la obra. Estaba asimismo muy bien informado de la guerra contra Roma entre el 66 y el 68 d.C. Sin embargo, todos estos datos no terminan de aclararnos qué Juan escribió Apocalipsis. Ciertamente, identificarlo con el autor del evangelio plantea sobre todo problemas lingüísticos porque ambas obras tienen estilos y lenguajes muy diversos.

Pese a todo, Apocalipsis presenta curiosos puntos de contacto con términos propios del Evangelio de Juan. Entre ellos se puede mencionar que el Hijo es llamado el Verbo (Juan 1.1-3; Apocalipsis 19.13; también 1 Juan 1.1; 5.7) que se le identifica con el Cordero de Dios (Juan 1.29-36; Apocalipsis 14.4, y otros); que se le tributa la misma honra que a Dios Padre (Juan 5.23; Apocalipsis 5.13); que se le identifica con el YHVH del Antiguo Testamento (Juan 12.36-41 con Isaías 6.10; Apocalipsis 1.11-13 y 22.13 con Apocalipsis 1.8 e Isaías 41.4 y 44.6); que se habla de su victoria ligada a la de los que le siguen (un factor en común con las epístolas, e.g. Juan 16.33 y 1 Juan 5.4; Apocalipsis 12.1 l), etc.

El autor de Apocalipsis pudo ser el del cuarto evangelio explicándose las diferencias de estilo por la imposibilidad de corregir el texto en Patmos, pudo formar parte de una especie de «escuela teológica» que giró en torno al autor del Evangelio de Juan y quizá incluso puede ser identificado con Juan el anciano que se menciona en alguna fuente patrística. Con todo, es difícil que podamos avanzar más en el proceso de averiguar su identidad.

En cuanto a los destinatarios de la obra son principalmente iglesias de Asia Menor (caps. 1–3), pero su origen es judeocristiano, a juzgar no sólo por el conocimiento de ese trasfondo sino también por el tipo de griego utilizado.

Los gnósticos en el Apocalipsis

El autor de Apocalipsis hace referencia a grupos de tipo gnóstico en tres de las siete comunidades a las que se dirige: Éfeso, Pérgamo y Tiatira. Dotado de un ministerio profético, su situación tenía ciertos paralelos con la del Pablo preso. Mientras él se hallaba imposibilitado para poder intervenir en las congregaciones cristianas, algunas de estas iban siendo infiltradas por los gnósticos. Estos ya recibían incluso nombres específicos, posiblemente motes, que facilitaban su identificación. En Éfeso y Pérgamo se les denomina «nicolaítas», e incluso se afirma que su enseñanza es la de Balaam, un término con el que tanto Pedro como Judas habían calificado a sus adversarios gnósticos. En Tiatira se les asocia con una profetisa llamada Jezabel.

Hemos tenido ocasión de hacer referencia con anterioridad a Éfeso al considerar el encargo realizado por Pablo a Timoteo para que se opusiera a los maestros gnósticos. La labor parecía haber concluido con éxito unos años después. El grupo no había desaparecido, pero estaba identificado claramente y proscrito. Ese es uno de los aspectos que además se consideran mérito especial de la congregación de Éfeso:

Pero tienes esto, que aborreces las obras de los nicolaítas, las cuales yo también aborrezco.

(Apocalipsis 2.6)

En Pérgamo la situación era muy diferente. Ciertamente, los gnósticos eran identificables con facilidad pero se les toleraba en el seno de la comunidad sin tomar ninguna medida en contra de ellos:

Pero tengo unas pocas cosas contra ti: que tienes ahí a los que retienen la doctrina de Balaam, que enseñaba a Balac a poner tropiezo ante los hijos de Israel, a comer de cosas sacrificadas a los ídolos, y a cometer fornicación. Y también tienes a los que retienen la doctrina de los nicolaítas, la que yo aborrezco. Por tanto, arrepiéntete; pues si no, vendré a ti pronto, y pelearé contra ellos con la espada de mi boca.

(Apocalipsis 2.14-16)

Un panorama similar era el de Tiatira. También los gnósticos estaban identificados, pero no se les oponía una resistencia efectiva:

Pero tengo unas pocas cosas contra ti: que toleras que esa mujer Jezabel, que se dice profetisa, enseñe y seduzca a mis siervos a fornicar y a comer cosas sacrificadas a los ídolos. Y le he dado tiempo para que se arrepienta, pero no quiere arrepentirse de su fornicación. He aquí, yo la arrojo en cama, y en gran tribulación a los que con ella adulteran, si no se arrepienten de las obras de ella. Y a sus hijos heriré de muerte, y todas las iglesias sabrán que yo [Jesús] soy el que escudriña la mente y el corazón; y os daré a cada uno según vuestras obras.

(Apocalipsis 2.20-23)

En términos generales puede decirse que salvo en el caso de Éfeso, donde presumiblemente Timoteo había seguido las instrucciones de Pablo, la gnosis se había mantenido, si es que no extendido, y era tolerada por congregaciones cuyos miembros mayoritariamente procedían del paganismo. En uno de los casos, la dirección era desempeñada por una mujer, algo que había temido Pablo y contra lo que había emitido reglas, a la que el autor del Apocalipsis denomina Jezabel, seguramente no porque tal fuera su nombre sino en un intento de asociarla simbólica y espiritualmente con la impía reina fenicia que intentó matar al profeta Elías.

El pensamiento y las actitudes de los gnósticos a los que se refiere el Apocalipsis abundan en coincidencias con los datos que ya hemos observado en la segunda carta de Pedro y en Judas. Dado que el Apocalipsis fue posiblemente redactado, como ya vimos, antes de la destrucción del Templo, la datación que proponíamos para la segunda carta de Pedro y Judas resulta, a nuestro juicio, la más convincente. Todos ellos son escritos judeocristianos, que además tienen en común unas inquietudes, una forma de expresarlas y una manera de abordarlas que no pueden ser definidas como mera casualidad y que deben ser atribuidas a la pertenencia a una escuela de pensamiento similar, judeocristiana, eso es indudable, que había salido ya de la tierra de Israel, pero que trasplantada al ámbito gentil de Asia Menor no terminaba de enraizar en el mismo, encontrándolo además plagado de peligros para los conversos a la fe. Entre estos peligros, el desafío gnóstico ocupaba un lugar preponderante.

Por citar sólo algunos ejemplos, podemos indicar que en estos tres escritos, por contraposición a otros del Nuevo Testamento, los falsos maestros son acusados del error de Balaam (Judas 11; 2 Pedro 2.15; Apocalipsis 2.14); se denuncia la tentación de inmoralidad (2 Pedro 2.14-18; 3.17; Apocalipsis 2.20); se hace referencia a la contaminación de la ropa (Judas 8; 2 Pedro 1.2s; Apocalipsis 2.17, 24); los falsos maestros son retratados como pretendiendo ser pastores y apóstoles (Judas 11ss; Apocalipsis 2.2); se produce un llamamiento a recordar la enseñanza de los verdaderos apóstoles (Judas 17; 2 Pedro 1.12; 3.1s; Apocalipsis 3.3) a los que se considera fundamento de la comunidad cristiana (Judas 3; Apocalipsis 21.14); el día del Mesías es asimilado a la estrella de la mañana (2 Pedro 1.19; Apocalipsis 2.28); se insiste en la desaparición de los cielos y de la tierra actuales (2 Pedro 3.10; Apocalipsis 6.14; 16.20; 20.11) para ser reemplazados por otros nuevos (2 Pedro 3.13; Apocalipsis 21.1); los ángeles caídos son descritos en una situación de encadenamiento en el infierno (Judas 6; 2 Pedro 2.4; Apocalipsis 20.1-3, 7); y hay referencias a los mil años (2 Pedro 3.8; Apocalipsis 20.2-7).

Una vez más, los gnósticos eran denunciados y presentados bajo la luz de una falsa enseñanza absolutamente incompatible con la de Jesús y sus apóstoles. Pero la controversia no iba a concluir ahí. El autor del Evangelio de Juan iba a emitir su propia regla de interpretación auténtica de su obra, intentando así yugular la posibilidad de que la misma pudiera ser leída desde la óptica de la gnosis. A ese intento dedicaremos el próximo capítulo.

CAPÍTULO 11

LA ESCUELA DE JUAN Y LA GNOSIS (III):
La primera carta de Juan

Los gnósticos en Asia Menor

Como tuvimos ocasión de ver en el último capítulo, la situación de los gnósticos en Asia Menor a mediados de los años sesenta del siglo I d.C. resultaba alarmante para el autor de Apocalipsis. De las siete congregaciones mencionadas por él, la presencia de los gnósticos resultaba palpable en tres y salvo en el caso de Éfeso, donde posiblemente Timoteo había seguido las instrucciones dadas por Pablo, en las otras dos no sólo eran tolerados sino que además contaban con una influencia no pequeña. Se mire como se mire, lo cierto es que cerca de la mitad de las comunidades contaba con gnósticos en su seno y en más de la cuarta parte tal presencia era acogida de muy buen grado. Es posible que esta época fuera una de las de mayor infiltración de la gnosis en el interior del cristianismo.

Por otro lado, la táctica utilizada por los gnósticos parece haber sido una profundización de todas las acciones anteriores: insistencia en la posesión de una gnosis, reproducción de fenómenos pneumáticos al parecer iguales a los contemplados en las congregaciones cristianas y muy especialmente, una lectura de algunos textos cristianos, fundamentalmente el Evangelio de Juan, desde una óptica expurgada que favoreciera la interpretación en un sentido gnóstico.

En un período del siglo I d.C. no del todo determinado, aunque seguramente no muy distante del año 70 d.C., en el seno de las comunidades de tendencia joánica acabó por producirse una escisión de proporciones que no debieron ser reducidas (1 Juan 2.19ss). Aún más, tal división parecía presagiar un nuevo ataque gnóstico de peores consecuencias. Ante una situación de este tipo sucedería algo que no cuenta con paralelos entre todos los escritos del Nuevo Testamento: La redacción de una obra destinada a interpretar correctamente uno de los evangelios. Estamos hablando de la primera carta de Juan.

El contenido de la gnosis de Asia Menor

Las denominadas cartas de Juan¹ pertenecen a un medio externo al territorio de Israel, casi con toda seguridad relacionado con Asia Menor, en el que empieza a leerse el Evangelio de Juan en clave gnóstica.² Lo cierto es que la lectura atenta de la primera de las mencionadas cartas permite descubrir cuál era la enseñanza de los gnósticos y cómo la misma ya es muy similar a la de los sistemas del siglo II d.C. Los gnósticos sostenían fundamentalmente los siguientes puntos de vista:

I. La posibilidad de iluminación

De acuerdo con la gnosis a la que se opone Juan, la persona podía trascender del mundo perverso en que estaba inmersa mediante un proceso experimental al que se da el nombre de «iluminación» o de recibir la «luz». Este aspecto podía ser incluso fundamentado, al menos en apariencia, en el cuarto evangelio donde se hace una referencia continuada al hecho del enfrentamiento entre la luz y las tinieblas, o a la recepción de la luz que es el mismo Jesús. El «ser iluminado» venía pues a equivaler a la iniciación en la gnosis que se daba en otros grupos.

Se enseñaba que las personas que habían llegado a esa situación iniciática se veían dispensadas del pecado. Más que afirmar que eran incapaces de volver a pecar, su mensaje parece que indicaba que cualquier acto que cometieran no podía ser considerado pecado. Era imposible que así fuera porque desde la perspectiva gnóstica, la iluminación los había situado en una nueva dimensión ética.

II. Las experiencias pneumáticas

Al igual que en Corinto, los gnósticos de Asia Menor eran dados a la recepción de revelaciones sobrenaturales. Juan no menciona la glosolalia o don de lenguas y es posible que la misma no estuviera presente entre sus manifestaciones, pero sí resulta difícil de negar que los gnósticos pronunciaban mensajes proféticos a los que atribuían un origen conectado con el Espíritu Santo.

III. Negación de la muerte de Jesús en la cruz

Finalmente, y en esto coincidían con la práctica la totalidad de los grupos gnósticos a los que hemos hecho referencia, negaban no sólo que Jesús se hubiera encarnado, sino también que hubiera padecido y muerto en la cruz. Por supuesto, eso también implicaba que no atribuían el menor valor salvador a ese hecho histórico concreto.

Este último aspecto cuenta con evidentes paralelos en las obras gnósticas del siglo II d.C. donde se recogen afirmaciones muy similares. Así en la Trimórfica protenoia 13, 50, 12-5, el Logos dice en voz alta: «Yo simulé a Jesús. Yo lo arrebaté del madero maldito y lo establecí en las mansiones de su Padre. Y los que vigilan sus moradas no me reconocieron». En el Apocalipsis de Pedro (7.81, 15-25), otra obra gnóstica del siglo II, el Jesús vivo se burla de sus adversarios que torturan a un Jesús externo. El Tratado tripartito (1, 113, 37) habla de un Logos «no engendrado y que no puede padecer». Finalmente, no deja de ser revelador que Cerinto, un doceta al que se ha asociado con la gnosis enfrentada al apóstol Juan, creyera que: «después del bautismo de Jesús, el Cristo descendió del Poder que está sobre todo, bajó sobre Él en forma de paloma [...] Al final, no obstante, el Cristo se apartó de nuevo de Jesús […] siendo como era espiritual, el Cristo no podía sufrir».³ Siglos después, de manera bien reveladora, esa misma doctrina gnóstica sería enseñada por el islam.

La respuesta de Juan

Naturalmente, las afirmaciones de ese tipo resultaban lo bastante seductoras, y a la vez lo bastante graves como para provocar una respuesta. Resulta obvio que Juan no lamentó la secesión experimentada por el grupo, sino más bien el hecho de que los gnósticos pudieran seguir contaminando con sus tesis las diferentes comunidades:

Salieron de nosotros, pero no eran de nosotros; porque si hubiesen sido de nosotros, habrían permanecido con nosotros; pero salieron para que se manifestase que no todos son de nosotros.

(1 Juan 2.19)

Pese a todo se imponía la necesidad de dar una respuesta a aquel desafío. Juan iba a articular la misma en torno a tres afirmaciones fundamentales:

I. Jesús sí se encarnó realmente

Ciertamente los gnósticos, como posteriormente el islam, podían hablar de un cuerpo aparente de Jesús durante toda su vida o sólo en la cruz, pero Juan, que de identificarse con el hijo de Zebedeo debió de encontrar tal afirmación ridícula, sabía de sobra que no había sido así. El inicio de su carta hace referencia por eso a:

Lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado, y palparon nuestras manos [...] lo que hemos visto y oído, eso os anunciamos.

(1 Juan 1.1b, 3a)

Los gnósticos podían afirmar lo que desearan, pero a él la experiencia personal le decía que Jesús había sido un ser de carne y hueso, y no de una corporalidad aparente. Durante años había estado cerca de Él, le había visto hacer milagros, había contemplado su muerte en la cruz e incluso su cuerpo resucitado. Precisamente por eso las supuestas revelaciones espirituales de los gnósticos le parecían radicalmente falsas y un intento de engañar a la gente. Su opinión al respecto no puede resultar más clara:

Amados, no creáis a todo espíritu, sino probad los espíritus si son de Dios; porque muchos falsos profetas han salido por el mundo. En esto conoced el Espíritu de Dios: Todo espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, no es de Dios; y este es el espíritu del anticristo.

(1 Juan 4.1-3a)

Las posturas mantenidas por los gnósticos no eran, según Juan, algo meramente opinable. No se trataba de puntos de vista sobre cuestiones de importancia secundaria. Por el contrario, eran revelaciones procedentes del espíritu del anticristo y por lo tanto, radicalmente opuestas a la enseñanza del Mesías Jesús.

II. La muerte de Jesús es real y es la única vía de salvación

En segundo lugar, Juan era muy consciente de que la muerte de Jesús había tenido lugar y no había sido una mera apariencia. Todo lo contrario. Precisamente porque esa muerte era real es que existía la posibilidad de que una persona recibiera el perdón de sus pecados. Semejante derramamiento de sangre, lejos de haber constituido una aberración, había sido un sacrificio de expiación ofrecido por los pecados. Como señala el apóstol:

Y él [Jesús] es la propiciación por nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo.

(1 Juan 2.2)

En esto hemos conocido el amor, en que él [Jesús] puso su vida por nosotros.

(1 Juan 3.16a)

Este es Jesucristo, que vino mediante agua y sangre; no mediante agua solamente, sino mediante agua y sangre [...] Porque tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo; y estos tres son uno. Y tres son los que dan testimonio en la tierra: el Espíritu, el agua y la sangre; y estos tres concuerdan.

(1 Juan 5.6a, 7-8)

Los gnósticos podían insistir en que la salvación se operaba a través de la gnosis, pero Juan, al igual que Pedro o Pablo, enseñaba que si había una posibilidad de salvación, esta se debía al hecho de que Jesús había pagado con su sangre por los pecados de todos los seres humanos.

III. La iluminación implica un cambio ético

Finalmente, Juan tenía algo más que oponer a la gnosis. Se trataba del clásico reproche que otros autores cristianos habían realizado antes que él. La iluminación que una persona recibía al aceptar la Verdad no implicaba una experiencia extática a partir de la cual era permisible cualquier conducta. Por el contrario, la Luz significaba una mayor claridad arrojada sobre la conciencia personal de tal manera que la persona procuraba vivir exactamente como lo había hecho Jesús. En otras palabras: «El que dice que permanece en él, debe andar como él anduvo» (1 Juan 2.6).

Por eso desde el punto de vista de Juan, una iluminación sin amor no pasaba de ser un autoengaño y mera palabrería:

Este es el mensaje que hemos oído de él, y os anunciamos: Dios es luz, y no hay ningunas tinieblas en él. Si decimos que tenemos comunión con él, y andamos en tinieblas, mentimos, y no practicamos la verdad; pero si andamos en luz, como él está en luz, tenemos comunión unos con otros, y la sangre de Jesucristo su Hijo nos limpia de todo pecado. Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros. Si confesamos nuestros pecados, él es fiel y justo para perdonar nuestros pecados, y limpiarnos de toda maldad.

(1 Juan 1.5-9)

El que dice que está en la luz, y aborrece a su hermano, está todavía en tinieblas. El que ama a su hermano, permanece en la luz, y en él no hay tropiezo. Pero el que aborrece a su hermano está en tinieblas, y anda en tinieblas, y no sabe a dónde va, porque las tinieblas le han cegado los ojos.

(1 Juan 2.9-11)

En esto se manifiestan los hijos de Dios, y los hijos del diablo: todo aquel que no hace justicia, y que no ama a su hermano, no es de Dios.

(1 Juan 3.10)

Dicho en otras palabras: Dada su conducta concreta, los gnósticos no sólo no eran cristianos, sino que ponían de manifiesto una influencia espiritual cuya raíz era claramente diabólica. Podían estar inflados de orgullo espiritual por sus revelaciones y manifestaciones espectaculares, podían sentirse libres de la ética, pero eso sólo revelaba que su conducta no estaba inspirada por Dios.

Cuando el historiador vuelve vez tras vez a los conceptos centrales expresados en este escrito no deja de sorprenderse ante la curiosa armonía existente entre los diversos autores neotestamentarios del período que estamos tratando. Aunque separados geográficamente y dotados de trasfondos y formación muy distintos, en todos ellos se percibe una apabullante unanimidad en lo que podríamos considerar la columna vertebral de su mensaje. La misma se puede resumir en algunos conceptos clave: La situación de pecado universal de la humanidad, la imposibilidad de que esta se salve a sí misma, la salvación proporcionada por la muerte de Jesús como sacrificio expiatorio, la posibilidad de apropiarse mediante la fe de esa salvación, la necesidad de un cambio de vida y la dirección del Espíritu Santo, que se manifiesta pneumáticamente de manera regular sobre la misma.

Se trataba de una óptica definida y clara que forzosamente rechazaba otras alternativas de interpretación, aunque sólo fuera porque estas no contaban con un apoyo histórico en la realidad. La gnosis fue sólo uno de los adversarios, pero al mismo tiempo cabe decir que su desafío resultó uno de los más temibles, aunque la gran confrontación vino a producirse precisamente a continuación del período tratado en la presente obra.

La primera carta de Juan se inscribe en el objetivo claro de combatir una amenaza doctrinal que desde hacía décadas se había infiltrado en las iglesias provocando en las mismas no sólo divisiones sino también la adopción de doctrinas falsas. Por un lado, es obvio que marcaba la línea interpretativa del cuarto evangelio y con ello mostraba que cualquier apropiación que del mismo llevaran a cabo los gnósticos era claramente ilegítima. En este sentido, una obra tan breve se convertía en una formidable arma contra el desafío gnóstico y con esa finalidad fue utilizada durante los siglos posteriores por diversos autores cristianos.

Históricamente, sin embargo, no consiguió desarraigar las vetas gnósticas que habían comenzado a penetrar en el cristianismo y que llegarían incluso a incorporarse a la cosmovisión de algunas confesiones cristianas. Pero ese tema lo abordaremos en el próximo capítulo.

CAPÍTULO 12

LA INFLUENCIA RECÍPROCA

Aunque la presente obra pretende sólo analizar el enfrentamiento entre gnosis y cristianismo que se produjo durante el siglo I d.C., resulta obligado desde nuestro punto de vista hacer una referencia mínima a lo que fue el resultado final del combate. En términos generales, los autores eclesiásticos tendieron a examinar el conflicto como una lucha entre herejes y ortodoxos en la que finalmente los últimos, tras arduas peripecias, se alzaron con la palma del triunfo. Hay parte de verdad en esa visión. Durante los siglos siguientes, especialmente el siglo II, la gnosis siguió significando una amenaza palpable para el cristianismo. Mantenía todas sus estrategias del siglo I, pero además las había perfeccionado, había creado sistemas de pensamiento muy bien elaborados y se infiltraba aún con mayor facilidad en el seno de las comunidades cristianas con la finalidad de captar miembros. De no ser por la resuelta actitud de algunos pastores y maestros cristianos, la gnosis hubiera terminado por imponerse. Sin embargo, en este pugilato nunca llegó a producirse una victoria decisiva de ninguno de los contendientes. La gnosis, como tendremos ocasión de ver, volvió en los siglos venideros a emerger vez tras vez en un intento de devorar a su principal adversario espiritual. Ni la gnosis ni el cristianismo postapostólicos pueden entenderse sin hacer mención a la influencia mutua que se produjo entre las dos corrientes de pensamiento. En las páginas siguientes haremos referencia a las que consideramos esenciales.¹

Lo que la gnosis tomó del cristianismo

Ya hemos indicado cómo la gnosis precedió a la expansión del cristianismo fuera del territorio de Israel. Forjada como una rama del judaísmo del segundo templo, la fe en Jesús como Mesías no se encontró con la gnosis hasta trascender su lugar de nacimiento geográfico y entrar en Samaria. La predicación cristiana iba acompañada no sólo del entusiasmo de sus predicadores y de la alegría de una promesa divina que se consideraba cumplida, sino también de la realización de una serie de manifestaciones pneumáticas que cautivaron la atención del gnóstico Simón y en los siglos posteriores, de millones de personas.

De aquel primer encuentro derivó un elemento que ya sería casi constante en la gnosis: la centralidad de la figura de Jesús. Por supuesto, los gnósticos no podían aceptar al Jesús histórico ni tomar una decisión favorable en relación con su mensaje transmitido ahora por sus discípulos más cercanos. Sin embargo, el personaje resultaba tan cautivador, tan atrayente, que intentaron apropiárselo desde una fecha situada en los años finales de la cuarta década del siglo I d.C. Su «Jesús», el otro Mesías como escribiría Pablo, ni había sido hombre realmente, ni era Dios manifestado, ni había padecido, ni había muerto en la cruz, ni había resucitado. Sin embargo, aun despojando de todo su contenido al Mesías que anunciaban los misioneros cristianos no podían ni querían renunciar a usarlo como bandera, siquiera fuese porque tal actitud les permitía entrar en las comunidades cristianas intentando hacerse con los miembros de las mismas.

Algo más tardía fue la captación por el gnosticismo de la creencia en un salvador descendido. Esta doctrina es muy primitiva en el cristianismo y se percibe no sólo en Juan y en Pablo, sino también en los estratos más antiguos de la cristología judeocristiana.² El mismo Pablo escribiendo a los filipenses (2.5s) en torno al 60 d.C. ya cita un himno muy anterior de origen judeocristiano donde se habla de cómo el Hijo ya existía al lado de Dios, era igual a Dios y se había despojado de la gloria divina para hacerse hombre y morir en la cruz como un siervo. Estos conceptos eran muy comunes en el judeocristianismo de los años treinta en cuyo seno se había identificado a Jesús, partiendo de sus propias enseñanzas, por otra parte, con las hipóstasis de la divinidad conocidas en el judaísmo.

No existe ninguna fuente gnóstica anterior al siglo II d.C. donde aparezca la tesis del salvador descendido y por ello lo más lógico es pensar que semejante visión la terminaron derivando los gnósticos de su enfrentamiento con los cristianos. Con todo, incluso la absorción de este concepto siguió sin alterar los elementos esenciales de la predicación cristiana: la encarnación, el sufrimiento, la muerte como sacrificio y la resurrección de Jesús. Siglos después, muchos ingredientes de esta cristología gnóstica volverían a emerger pero ya en el seno de una religión totalmente diferente como es el islam³ y posteriormente, en la teología de doctrinas heréticas como las de los bogomiles o los cátaros.

Lo que el cristianismo tomó de la gnosis

Pero si importante fueron los aspectos que la gnosis tomó del cristianismo no lo son menos las que el cristianismo posterior a la edad apostólica absorbió de los maestros gnósticos hasta el punto de desnaturalizar buena parte de su visión inicial contenida en el Nuevo Testamento. Fundamentalmente, estos elementos fueron cuatro.

El primero consistió en la absorción por el cristianismo de una visión negativa del mundo, así como de un ideal ascético, una de cuyas manifestaciones fue el celibato obligatorio del clero. Las fuentes históricas insisten en mostramos a un Jesús que no fue en absoluto asceta. Es más, una de las acusaciones vertidas por sus detractores era precisamente la de que participaba en banquetes y bebía vino (Mateo 11.19; Lucas 7.34). En cuanto a Pablo insistió en que todos los alimentos podían ser consumidos sin problemas de conciencia (1 Corintios 10.25) y subrayó que la prohibición de tomar ciertas comidas o la prohibición del matrimonio no eran sino «doctrinas de demonios» enseñadas por apóstatas (1 Timoteo 4.1ss).

Este último aspecto nos lleva al tema del desprecio que algunas confesiones cristianas han manifestado hacia los que optaban por casarse, a la vez que a la implantación del celibato obligatorio. Ciertamente, Jesús fue soltero y algo similar pudo pasar con Pablo,⁴ pero según testimonio de este último, tanto los apóstoles como los hermanos de Jesús fueron personas casadas que viajaban en sus desplazamientos misionales con sus esposas (1 Corintios 9.5). El mismo Pablo no sólo no se oponía al matrimonio de los responsables de sus comunidades sino que incluso dio instrucciones para que los «obispos» fueran personas casadas y que supieran educar a sus hijos (1 Timoteo 3.2-4; Tito 1.6).

En apenas unos siglos, sin embargo, la visión eclesial acerca de estos temas era profundamente gnóstica y radicalmente contraria a la enseñanza del Nuevo Testamento. Sin duda, los gnósticos de Colosas se hubieran sentido muy satisfechos de tal giro ético. De hecho, sólo la Reforma del siglo XVI permitió un regreso a los puntos de vista del Nuevo Testamento sobre el matrimonio de los obispos o la inexistencia de alimentos prohibidos para un cristiano.

En segundo lugar, el cristianismo postapostólico absorbió también del gnosticismo, aunque no sólo de él, un contenido mágico sacramental que comunicó a algunas de sus celebraciones más importantes. El Nuevo Testamento parece conocer sólo tres ritos específico:⁵ el bautismo, el partimiento del pan y la unción con aceite para sanar a los enfermos. En ninguno de los casos existe más que un valor simbólico vinculado al acto. El bautismo estaba limitado a los adultos, se practicaba por inmersión y no pasaba de ser un símbolo de la conversión. De hecho, en todo el Nuevo Testamento no encontramos ni un solo caso de bautizado que sea un infante o que antes no haya creído en Jesús (Mateo 28.19-20; Marcos 16.15-16; Hechos 8.36-37, etc.). El partimiento del pan arrancaba del Séder de Pésaj judío y conmemoraba la muerte de Jesús y la esperanza en su regreso. Lo que se consumía ciertamente no era sino pan y vino (1 Corintios 11.23-26). En cuanto a la unción era practicada por los judeocristianos cuando oraban por la curación de un enfermo (Santiago 5).

También aquí el cambio de óptica fue radical y resulta muy difícil no percibir el elemento gnóstico. Las acciones simbólicas se convirtieron en ritos que tenían per se una eficacia (la limpieza del pecado original, la comunión del cuerpo y la sangre de Cristo, etc.) y que se convertían en vías de salvación, hasta tal punto que apartado de los mismos nadie podía pensar en obtener aquella. Por otro lado, y una vez más aquí la influencia de la gnosis y del paganismo es innegable, el cosmos cristiano abandonó su monoteísmo estricto procedente del judaísmo y se fue llenando de potencias sobrenaturales secundarias que ayudaban al creyente a obtener la salvación. Apenas unos siglos después de que Pablo condenara la práctica de rendir culto a los ángeles que realizaban los gnósticos de Colosas, el cristianismo encontraba natural y recomendable seguir la conducta tan vigorosamente censurada por el apóstol. A diferencia de lo enseñado por Jesús en el sentido de que el único mediador era Él (Juan 14.6) y de lo indicado en el mismo sentido por Pablo (1 Timoteo 2.5) pronto aparecería el recurso de mediadores como María o los santos. Una vez más, la gnosis se había anotado un tanto.

Una visión tan profundamente transformada, forzosamente tendría que alterar la noción de salvación presente en el cristianismo primitivo. Efectivamente así fue. En la enseñanza de los apóstoles que, a fin de cuentas, sólo repetían los conceptos bíblicos utilizados por Jesús, la salvación se producía en el momento en que una persona aceptaba mediante la fe el sacrificio expiatorio que Jesús había realizado en la cruz. Fundamentalmente el esquema era el mismo que el señalado en el capítulo 53 del libro del profeta Isaías: todos se habían extraviado, nadie podía salvarse por sus medios, pero el Siervo mesiánico de Dios había cargado con los pecados de todos muriendo en lugar de estos. De esa manera se había abierto el camino para la salvación.

Este esquema comenzaría a quebrarse ya durante los siglos II y III como consecuencia del influjo del paganismo y del gnosticismo. La salvación quedaría vinculada progresivamente a la realización de una serie de ritos y a la pertenencia a un grupo de personas, la «Iglesia verdadera», poseedora del conocimiento verdadero y ortodoxo. La mutación recuerda considerablemente el esquema salvífico gnóstico en el que la fe en Jesús como canal para apropiarse la salvación era sustituida por la pertenencia a la élite de los iluminados y a la práctica de sus ritos.

Finalmente, la influencia gnóstica se dejó sentir en el pensamiento cristiano posterior en la alteración de la esperanza escatológica. Aunque los primeros cristianos creían en el hecho de la unión con Jesús inmediatamente después de producirse la muerte (Filipenses 1.21-23; Apocalipsis 6.9ss), sin embargo, su esperanza final estaba proyectada hacia la resurrección de los muertos (1 Corintios 15) y la transformación del cosmos presente, no malo en sí, pero sí contaminado por el pecado en «unos nuevos cielos y una nueva tierra» (2 Pedro 3.13; Apocalipsis 21).

Tales conceptos resultaban repulsivos para los gnósticos que consideraban el cuerpo como una prisión del alma y que veían el presente mundo como algo esencialmente perverso. Esa cosmovisión pasaría, con ligeros retoques, a buena parte del cristianismo posterior. No se negó la esperanza de la resurrección porque, como ya vio Pablo, la misma era la piedra angular del mensaje cristiano, pero quedó relegada en favor de una búsqueda de la «salvación del alma» que un día, libre del cuerpo malo, volaría al cielo. En cuanto a la idea de «nuevos cielos y nueva tierra» desapareció del esquema teológico salvo para apoyar visiones políticas al parecer encaminadas a mejorar el mundo y que no pocas veces, consiguieron efectos que, como mínimo, deben calificarse de infructuosos, cuando no de contraproducentes.

Ciertamente, la gran iglesia había vencido a los gnósticos pero, a la vez, resultaba obvio que estos habían inoculado su cosmovisión en el cuerpo conceptual del cristianismo que resultó más permeable de lo que hubiera sido de esperar, sirviendo así para perpetuar las ideas que en el pasado tanto había combatido. Pero el cristianismo contaba con un instrumento que le permitía poder analizar en forma crítica su mayor o menor distanciamiento con la visión inicial. Esta guía eran los escritos de los primeros cristianos recogidos en el Nuevo Testamento, obras que como hemos visto, muchas veces estuvieron marcadas por la controversia contra el desafío gnóstico. Cuando en el seno del cristianismo se produjeron corrientes que propugnaron la vuelta a las fuentes primitivas, al estilo de los valdenses medievales o de la Reforma del siglo XVI, los resabios del gnosticismo se desprendieron de manera automática del núcleo del mensaje cristiano. Pero cuando en virtud de un apego acrítico a la tradición eclesial se ha caminado por la senda de los últimos siglos, sin intentar enlazar con la Historia primitiva del cristianismo, el resultado ha sido agriamente contradictorio, porque sin saberlo se ha considerado como medularmente cristiano algo que no sólo no habían enseñado Jesús y sus primeros discípulos, sino que estos mismos se ocuparon encarnizadamente de combatir como contrario a las enseñanzas del Maestro. No obstante y por encima de esas impregnaciones gnósticas presentes en el cristianismo posterior al siglo I, la gnosis reaparecería repetidamente en la historia en un intento de proyectarse como un sistema espiritual de corte universal que incluso destituyera al cristianismo neotestamentario de su papel como predicador de la revelación proclamada por Jesús. Sin duda, el último intento en este sentido lo constituye el pensamiento de la Nueva Era, pero este, lejos de surgir en el vacío, no constituye sino una manifestación más de la multisecular gnosis. A esta cuestión dedicaremos el último capítulo de la presente obra.

CONCLUSIÓN

LA GNOSIS Y LA NUEVA ERA

Es posible que para algunos de los lectores de los capítulos previos el acercamiento a la gnosis haya resultado un recordatorio de la estructura espiritual protagonizada hoy día por el movimiento de la Nueva Era. Ciertamente, para cualquier observador medianamente informado no puede pasar desapercibido el conjunto de paralelismos existentes entre ambas corrientes de acción y pensamiento. El autor de estas líneas incluso iría un paso más allá en la consideración de los dos fenómenos. En su opinión, el movimiento de la Nueva Era no es sino una gnosis remozada en la que se dan cita escasas novedades (e.g. el culto a los OVNIS) y algunos aportes de otros sistemas gnósticos (e.g. el hinduismo y el budismo). El enlace de estas dos ideologías resulta especialmente palpable en cinco áreas concretas que abordaremos en las páginas siguientes.

La visión de la divinidad

Para empezar, ni la gnosis ni la Nueva Era pueden aceptar la idea de un solo Dios, personal, absoluto y creador, como la que aparece en la Biblia. Aunque en ocasiones se ha tendido a señalar que la Nueva Era esgrime una visión cercana al panteísmo, lo cierto es que aquella se encuentra mucho más próxima al politeísmo, un politeísmo muy específico puesto que niega la eternidad de los «dioses» y al mismo tiempo, afirma que el hombre o fue como dios en el pasado o puede llegar a serlo en el futuro como consecuencia de un proceso de evolución espiritual.

El culto a los dioses era común en la Antigüedad (lo sigue siendo hoy día en religiones como el budismo o el hinduismo) y desde luego, aparece explícitamente señalado en las páginas del Nuevo Testamento relacionadas con la gnosis. La única diferencia estriba en que en estas se afirma la existencia de un solo Dios (personal, absoluto y creador) y se califica como ángeles o demonios a los objetos de culto de los gnósticos.

La misma antropología de la Biblia se ve contradicha por la de la gnosis y la Nueva Era, afectadas por esta visión peculiar de la divinidad. En aquella, el ser humano es considerado no un dios caído o un dios en potencia como en la gnosis o en la Nueva Era, sino una criatura que, por lo tanto, responderá lógicamente ante un Creador. La afirmación, que aparece en uno de los libros de Shirley McLaine posteriormente llevado a la televisión, expresada en la frase: «Soy Dios, soy Dios, soy Dios», sin duda, es un paradigma del pensamiento de la Nueva Era y podría haberlo sido de la gnosis pero choca frontalmente con las tesis sostenidas en el Nuevo Testamento, como lo hacen igualmente otros sistemas de corte gnóstico– politeísta del tipo del mormonismo.

Otro Cristo

Aún más patente es la diferencia que existe entre el Cristo del Nuevo Testamento (Dios encarnado, Mesías, muerto en la cruz como sacrificio expiatorio, resucitado, que volverá como juez de vivos y muertos) y el de la gnosis o la Nueva Era. En estos dos últimos casos resultaba evidente la necesidad de mantener a la figura de Jesús vinculada a la ideología predicada. El personaje resultaba sugestivo y a la vez constituía la llave de entrada en las comunidades de cristianos. Por estas dos causas no podía ser dejado de lado, pero tampoco podía ser admitido en su verdadera dimensión ya que hacerlo hubiera significado el final de la gnosis. Esta insistió en no identificar a Jesús con el único Dios, negó la realidad de su encarnación, abominó la idea de que hubiera muerto en la cruz o de que fuera necesario un sacrificio expiatorio basado en su muerte y manifestó su horror ante la creencia en la resurrección. Ese mismo espíritu es el que prevalece en las muy diversas versiones del Cristo de la Nueva Era. En ellas, Jesús pudo ser el fundador de los Templarios, que no murió en la cruz, sino que se casó con María Magdalena (un mito resucitado con éxito por Dan Brown en El Código Da Vinci), marchó a Francia y dio origen a lo que luego sería la dinastía real de los reyes Capetos (Jean–Luc Chaumeil, Robert Ambelain, M. Baigent, R. Leigh y H. Lincoln); o bien fue un viajero por la India, China o el Tíbet, donde presuntamente aprendería buena parte de sus conocimientos morales y curativos (Elizabeth Clare Prophet); o bien fue un extraterrestre (Fundación Urantia de la que tanto material han extraído las novelas de J. J. Benítez), etc. Todas estas visiones de la Nueva Era acerca de Jesús tienen un común denominador y es que el mismo no es presentado tal y como aparece en todos los documentos históricos de que disponemos (sean o no bíblicos), sino que toda la evidencia histórica es despreciada y pasada por alto de una manera injustificable e injustificada. En lugar de realizar un examen serio acerca de la persona y la enseñanza de Jesús, este se ve conectado en los escritos de la Nueva Era con movimientos como el orientalismo, el espiritismo y el ocultismo. Pero además, y esto resulta aun más importante, estas diversas y disparatadas visiones acerca de Jesús siempre niegan los aspectos esenciales de su persona y obra tal y como eran contempladas por los primeros cristianos. Cualquier dislate es aceptable en la medida en que ataque la visión neotestamentaria de Jesús, en la medida en que predique a «otro Cristo». Que la tesis de los ahmadíes (una secta islámica que afirma que Jesús no murió en la cruz y que se retiró a vivir a la India donde falleció a edad avanzada) goce, por ejemplo, de tanto éxito entre los seguidores de la Nueva Era no es sino una prueba de la veracidad de lo que aquí afirmamos.

La revelación, el mundo espiritual
y las manifestaciones espirituales

Lógicamente, semejantes visiones de Dios y de Cristo tienen una influencia decisiva en la Nueva Era, como antaño en la gnosis, a la hora de determinar aspectos como la revelación, el mundo espiritual o las manifestaciones espirituales. A diferencia de otras filosofías que han contado o aún cuentan con una enorme influencia en la sociedad de este siglo (marxismo, existencialismo, humanismo secular, etc.), la Nueva Era no niega la existencia de una realidad espiritual en el hombre. Incluso va más allá. Al igual que el cristianismo, la Nueva Era cree que esa realidad espiritual no sólo tiene que ver con el ser humano sino que además se relaciona con otro tipo de seres espirituales. Defiende la realidad de la existencia de poderes espirituales. La pluralidad de los mismos obliga a aceptar que no puede existir una sola revelación o un solo Maestro, que Jesús no puede ser el camino, la verdad y la vida, sino, si acaso, un camino, una verdad y una vida entre otros (Juan 14.6).

Su figura sigue siendo importante como emblema, pero sólo como eso, ya que en la práctica se ve sumergida en medio de las figuras de otros supuestos maestros espirituales del tipo de Madame Blavatsky, Nostradamus, Alice Bailey, Annie Besant, Shirley MacLaine y un largo etcétera.

De la misma manera, ese mundo espiritual, poblado de seres superiores y dioses a los que el Nuevo Testamento identifica taxativamente con demonios, exige la práctica continuada de acciones que mantengan fluida la comunicación entre ambos planos de la realidad. Fenómenos como el del channeling o canalización (sesiones en las que un canal o channel recibe instrucciones de un espíritu para comunicárselas a la audiencia), la popularización de las técnicas de meditación de origen oriental (el yoga indio, el zen japonés, el tai chi chino, etc.), la creación de métodos de control mental (el método Silva de control mental, Cienciología, la Meditación trascendental, etc.), el supuesto contacto con los OVNIS (Misión Rama, Fundación Urantia, la Sociedad Aetherius, los Maestros Ascendidos, etc.), la práctica de la magia o la resurrección de prácticas paganas (la astrología, la cristalomancia, la radiestesia, la rabdomancia, el tarot, el IChing, el uso de amuletos y talismanes en forma de cristales, piedras, pirámides o cualesquiera de los signos mágicos del ocultismo, etc.) son sólo algunas muestras de cómo el espíritu de la Nueva Era conecta directamente con una visión espiritual fruto del paganismo y que tuvo su expresión más característica en la gnosis.

Otro ejemplo de esta característica lo tenemos en el enorme poder sincrético del que dispone el pensamiento de la Nueva Era. Al igual que la gnosis tomaba elementos, y los alteraba sustancialmente, procedentes del judaísmo, del cristianismo y de mitos arios y mesopotámicos, la Nueva Era ha implicado la resurrección auténtica de aspectos tomados, más o menos fielmente, de religiones paganas antiguas como el druidismo, las religiones nativoamericanas, las religiones mistéricas, el culto a la Gran Diosa o el odinismo, y la invasión en Occidente de otras aún existentes como el hinduismo, el taoísmo o el budismo. Pese a que hay claras contradicciones entre todas las religiones paganas señaladas, la Nueva Era, como antaño la gnosis, pretende aceptar tesis contrapuestas en su origen, extrayendo de ellas supuestos elementos comunes como puede ser la creencia en la posibilidad de contacto con espíritus, la fe en unas creencias ocultas que sólo se transmiten a los iniciados, la adquisición de poderes sobrenaturales, etc.

Hay un factor, por último, que no puede ser pasado por alto a la hora de estudiar este aspecto concreto. Me refiero a la penetración de este tipo de prácticas o a la falsificación de otras en el seno del propio cristianismo. La lectura del Nuevo Testamento revela que la mayor preocupación de Pablo, Pedro o Juan no era el crecimiento de la gnosis en el mundo pagano, sino su infiltración en el medio cristiano. Fenómenos que debían proceder exclusivamente del Espíritu Santo como las lenguas, las revelaciones, las curaciones, etc., también eran producidos por gnósticos infiltrados en las comunidades cristianas y cuya inspiración espiritual no venía de Dios. Esa era una de las preocupaciones principales de los apóstoles enfrentados con la gnosis y lo era porque la aceptación acrítica de estos fenómenos de carácter espectacular llevaba no pocas veces a recibir de la misma manera insensata doctrinas profundamente anticristianas. Los gnósticos y los incautos que habían caído en sus redes afirmaban que la señal (lenguas, revelación, etc.) confirmaba que la enseñanza era de Dios. Por el contrario, los apóstoles sostenían que era la enseñanza de Dios, la que, contrastada con las doctrinas de los gnósticos, indicaba cuál era el origen real de sus manifestaciones espirituales. Si la doctrina no era genuinamente bíblica, las manifestaciones espirituales que la acompañaban no eran de Dios e incluso podían derivar de raíces demoníacas.

Este punto de partida obliga a considerar lamentable la perspectiva real con que buen número de iglesias cristianas analizan ciertas manifestaciones espirituales que se dan no sólo en la gnosis y en el cristianismo, sino también en el budismo, el mormonismo o la brujería. La base para determinar su autenticidad no es ni la etiqueta que utilizan sus promotores (los gnósticos afirmaban ser los verdaderos cristianos) ni la espectacularidad de sus manifestaciones, sino la identificación con la genuina enseñanza de Jesús. El hecho de que personajes como William Branham (que negaba la Trinidad y la existencia del infierno) sigan siendo considerados hoy día en algunos medios cristianos como ejemplo de evangelistas simplemente porque, supuestamente, disfrutaba de un espectacular don de curaciones sólo viene a subrayar la distancia entre el pensamiento apostólico y el de muchas de las iglesias actuales. Lo mismo podría decirse hoy de otros predicadores cuya aceptación deriva sólo de su éxito muchas veces de carácter sólo numérico y material y no de su apego a la enseñanza de la Biblia. De hecho, se hallan tan abiertas a una infiltración gnóstica como las de Colosas o Corinto en el siglo I.

La ética

Como ya indicamos antes, esa visión espiritual acababa derivando en el seno de la gnosis en dos líneas de comportamiento moral al parecer contradictorias, pero en realidad sumamente coherentes. En algunos casos, el propio orgullo espiritual, la sensación de importancia derivada del contacto con el mundo espiritual y con las señales espectaculares del mismo llevaban a la persona a una conducta relajada moralmente. Puesto que se había dado con la clave para trascender esta realidad, ¿ por qué someterse a conductas morales obligatorias que prohibieran el adulterio o la fornicación? Tal era la línea de los gnósticos en Corinto y en alguna de las iglesias mencionadas en Apocalipsis. No puede negarse que se ve la misma entre muchos de los maestros de la Nueva Era en el día de hoy. En otros casos, sin embargo, la conclusión alcanzada era diametralmente opuesta. La aprehensión de la gnosis debía llevar a un legalismo que giraba en torno a fiestas, alimentos, etc. Tal era el caso de Colosas, como ya vimos.

De ambos peligros distaba mucho de hallarse a salvo la iglesia del siglo I a juzgar por los datos contenidos en el Nuevo Testamento y parece que pueden hallarse claros paralelos en el siglo presente. El libertinismo de ciertos movimientos autodenominados cristianos o el legalismo radical de otros vienen a ser una patética muestra de que la gnosis, incluso en su versión Nueva Era, puede hacer presa en el cristianismo actual y, de hecho, no pierde ocasión para lograrlo. La primera carta de Juan donde se enfatiza la verdadera ética cristiana por contraposición a los iluminismos gnósticos o como el capítulo 13 de 1 Corintios en que se subraya la centralidad del amor frente al espectacularismo carismático y libertino de algunos destinatarios de la misiva son sólo dos ejemplos de la veracidad de lo que estamos señalando. La gnosis, como hoy día la Nueva Era, no se limitaba a disolver los elementos esenciales de la fe cristiana, sino que además se infiltraba en la vivencia de la iglesia corroyendo las bases de su ética.

La escatología

Finalmente, la Nueva Era, al igual que la gnosis, cuenta con un esquema escatológico que se opone frontalmente al descrito en la Biblia. El mismo se asienta sobre dos pilares bien concretos: la creencia en la reencarnación y la fe en el triunfo de la Nueva Era. La combinación de la creencia en una realidad espiritual y la negativa a aceptar la noción de un Dios Creador y, lógicamente, Juez, explica al menos en parte la creencia de la Nueva Era en la reencarnación. No hay nada original en esta creencia. Ya en el pasado formó parte esencial de las creencias de buen número de cultos paganos occidentales (misterios órficos, pitagorismo, platonismo, etc.) así como de las religiones orientales (budismo, hinduismo, etc.) Más recientemente, la creencia en la reencarnación también ha desempeñado un papel esencial en las enseñanzas de maestros ocultistas como Madame Blavatsky, Annie Besant o Rudolf Steiner. A diferencia del hinduismo o del budismo, la reencarnación es presentada en la Nueva Era desprovista de todos los aspectos que la convierten en esas religiones en algo espantosamente angustioso. Así la Nueva Era no parece contemplar la posibilidad de descender a un estado de animal o planta en el proceso de reencarnación. Por el contrario, difiere la posibilidad de un juicio del Dios único sobre los propios actos e incluso garantiza una vida futura en mejor posición que la actual. Finalmente adquiere una perspectiva de exculpación social no por peligrosa menos generalizada. De acuerdo con la misma, si una persona sufre algún mal en su vida se debe a una reencarnación previa. Si alguien es violado, robado, asesinado o abortado, en realidad se ve sometido a esa situación como una forma de liberar su carga negativa o Karma y es seguro que en la vida siguiente le irá mejor.

Por último, el movimiento de la Nueva Era anuncia que estamos a punto de entrar en una época distinta de la Historia de la Humanidad, una época en la que de hecho concluirá la Historia. La misma estará dominada totalmente por los principios de la Nueva Era y en ella sólo existirá un gobierno, una economía y una religión mundiales. A diferencia de los gnósticos del siglo I, los creyentes de la Nueva Era en el presente siglo no abominan de lo material hasta el punto de anhelar la desaparición de este mundo. Por el contrario, esperan su conquista y la sumisión del mismo a su visión espiritual concreta. Tal perspectiva al parecer carece de paralelo en la gnosis del siglo I, pero no por ello deja de ser una realidad. Es más, algunas afirmaciones de conocidos satanistas corroboran esa interpretación. El doctor Michael Aquino, dirigente máximo de la secta satanista conocida como el Templo de Seth (una de las columnas del satanismo mundial), lo ha expresado de manera clara y desprovista de prejuicios: «Satanismo y Nueva Era son lo mismo, pero nosotros vemos más claramente de qué se trata».

Sin duda, esta última afirmación no deja de ser enormemente trascendente. Frente a la gnosis, Pablo y Juan, Judas y Pedro, habían manifestado una opinión unánime. Este movimiento no sólo resultaba una amenaza directa contra las iglesias, sino que además presentaba una visión de Dios, de Jesús, de la revelación, del mundo espiritual, de las prácticas espirituales, de la ética y de la escatología radicalmente anticristiana. La razón no era otra que el origen demoníaco de tales concepciones. Para personajes como el doctor Aquino, la Nueva Era, auténtica hija espiritual de la gnosis, no es sino un equivalente consciente del satanismo. Por una vez, y en torno a un tema de no escasa importancia, la perspectiva del Nuevo Testamento y de un eminente satanista resulta plenamente coincidente.

BIBLIOGRAFÍA

En los diferentes capítulos hemos reseñado la bibliografía específica relacionada con los temas concretos abordados en los mismos. En esta sección bibliográfica sólo hacemos mención de las obras generales relacionadas con la gnosis que pueden ser de interés para una profundización ulterior de la temática tratada en la presente obra.

A menos que se indique lo contrario, las citas bíblicas se han tomado de la Versión Reina Valera revisión de 1960. La traducción de algunos textos del NT ha sido realizada directamente por el autor a partir de El Nuevo Testamento interlineal griegoespañol de César Vidal que será publicado en breve por Grupo Nelson (año 2011). Para los textos patrísticos hemos recurrido a la edición clásica de Migne. En cuanto a los pasajes de la biblioteca de Nag Hammadi, los hemos vertido del original copto a partir de la edición facsímil de los códices, Leiden, 1978.

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NOTAS

Introducción

1. César Vidal, Los evangelios gnósticos (Barcelona: Martínez-Roca, 1991).

Capítulo 1

1. El caso paradigmático, obviamente, es el de Gershom G. Scholem que incluye los sistemas de pensamiento gnóstico como la cábala dentro del gnosticismo y que incluso llega a identificar prácticamente ambas corrientes. En este sentido, véase G. G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (Nueva York: Schocken, 1961).

2. Al respecto, véanse Ugo Bianchi, “Le gnosticisme: concept, tenninologie, origines, délimitation”, en K. Aland, ed., Gnosis (Gotinga, 1978), pp. 33-64; R. McL. Wilson, “Slippery words, II: Gnosis, Gnostic, Gnosticism”, en Expository Times, 89 (1978): pp. 296-301; y G. Filoramo, A History of Gnosticism (Cambridge y Oxford: Blackwell, 1992).

3. Véase Ugo Bianchi, Le origini dello gnosticismo (Leiden: Brill Academic, 1967).

4. Al respecto, véase C. W. Hedrick y R. Hodgson Jr., eds., Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity (Massachussets: Hendrickson, 1986), pp. 1-11.

5. Vidal, Los evangelios gnósticos, p. 18.

6. Sobre el mismo, véase en César Vidal, “Marción”, Diccionario de Patrística (Estella: Verbo Divino, 1992). Aunque Marción no puede considerarse un gnóstico stricto sensu, como señalara en su día A. von Harnack, no puede dudarse de que su pensamiento se halla impregnado de conceptos gnósticos.

7. Para un estudio más a fondo del tema, véanse E. Petersob, “La libération d’Adam de l’Anáguite” en Revue Biblique, París, 1948, pp. 199s; H. Jonas, The Gnostic Religion (Boston: Beacon, 1963); la parte I del volumen 34 de la Encyclopedie de la Pléiade (París, 1972) dedicado exclusivamente al tema de la gnosis; y R. H. Nash, Christianity and the Hellenistic World (Grand Rapids: Zondervan, 1984), pp. 220s.

8. Situación, y no tanto realidad, porque para algunos sistemas de gnosis el mundo que nos rodea, pese a lo ingrato del mismo, es ilusión y apariencia.

9. He tratado de manera novelada el tema en César Vidal, El judío errante (Barcelona: Grijalbo, 2008). No es extraño, desde luego, que a la vista de tal circunstancia Graetz calificara a Moisés de León de charlatán desvergonzado y lo acusara de haberse provisto, con la excusa de la cábala, de una pingüe fuente de beneficios. Sobre el Zohar y su carácter pseudoepigráfico, véanse G. G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, pp. 156-204 y Origins of the Kabbalah (Princeton: Princeton UP, 1990), pp. 4-5.

10. Algo similar podríamos decir también de obras como el Corpus hermeticum.

11. Para un estudio más detallado de la insistencia gnóstica en vincularse idealmente con estos personajes, véanse M. Gaster, The Asatir:The Samaritan Book of the Secrets of Moses, Oriental Translation Fund, New Series 26 (Londres: Royal Asiatic Society, 1927); W. Beltz, Die Adamapokalypse aus Codex V von Nag Hammadi (Humboldt, 1970).

12. Entendemos por ritos mágicos aquellos que tienen la pretensión de producir alteraciones en el mundo físico o espiritual mediante la realización de determinados procesos reglados verbales y orales.

13. Recuérdese al respecto que hasta inicios del siglo IV la postura de los teólogos cristianos fue tajantemente favorable a la objeción de conciencia y totalmente contraria al hecho de que un cristiano pudiera formar parte del ejército. Véanse al respecto: J. M. Hornus, It is Not Lawful for Me to Fight (Eugene, OR: Wipf & Stock, 1990); G. Nuttall, Christian Pacifism in History (Berkeley: World Without War, 1971); J. Lasserre, War and the Gospel (Londres: Clarke, 1962). Para un estudio de las fuentes primitivas cristianas sobre la objeción de conciencia, véanse también César Vidal, Por qué ser objetor de conciencia (Madrid, 1987); La objeción de conciencia, Tesis de Licenciatura en Derecho en la Universidad Complutense de Madrid, inédita; Il_9781602552784_ePDF_0174_001Objeción de conciencia Il_9781602552784_ePDF_0174_002 en Diccionario de las tres religiones monoteistas (Madrid: Alianza, 1993). Una aproximación a las fuentes del pacifismo judío anterior a Jesús se encuentra en J. H. Yoder, The Politics of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1979).

14. Sin embargo, este aspecto admite matices. Algunos grupos gnósticos parecen haber aceptado diferentes niveles de compromiso con la disciplina y práctica colectivas. La práctica, por otro lado, es habitual en los grupos de signo iniciático.

15. Clandestinidad no sólo provocada por los adversarios ideológicos. Recordemos que los emperadores romanos fueron, muy a menudo, declarados enemigos de magos y hechiceros, actividades ambas que no pocas veces tenían lugar en el seno de los conventículos gnósticos.

16. En principio, el período histórico cubierto por ese gnosticismo excede de los límites cronológicos de la presente obra, pero es incomprensible sin una referencia cuidadosa y documentada al que vamos a analizar aquí.

Capítulo 2

1. Véase Studien zum antiken Syneretismus aus Iran und Griechenland (Leipzig y Berlín, 1926).

2. Capítulo “La gnose” en Encyclopedie de la Pléiade.

3. G. Filoramo, A History of Gnosticism, pp. 146ss.

4. R. McL. Wilson, “Jewish Gnosis and Gnostic Origins: A Survey” en Hebrew Union College Annual 45 (1974): pp. 179-89; W. C. van Unnik, “Gnosis und Judentum” en Aland, Gnosis, pp. 65-86; B. A. Pearson, “The Problem of Jewish Gnostic Literature” en Hedrick y Hodgson, Jr., eds., “Gnosticism and Early Christianity”, Nag Hammadi; y Pearson, Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1990).

5. Sobre el descubrimiento de los manuscritos de Nag Hammadi, véase Vidal, Los evangelios gnósticos.

6. Ibid.

7. En el mismo sentido, veáse de J. Bidez y F. Cumont, Les Maga hellénisés (París, 1938).

8. Por cierto, es muy probable que ese fuera el nacimiento del iranismo helenista de los maguseos.

9. Algunas de las cuales, dicho sea de paso, aún persisten hoy en día, como es el caso de los mandeos.

10. En este mismo sentido, véase A. T. Embree y F. Wilhelm, India (Frankfurt del Main, 1967), cap. 3. Acerca de los arios védicos y su relación con los iranios, puede consultarse R. Gopal, lndia of the Vedic Age (Delhi, 1959); A. Kammenhuber, Die Arier im Vorderer Orient (Heidelberg, 1967); M. Mayrhofer, Die lndoArier im Alten Vorderasien (Wiesbaden, 1966); B. Schlerath, Das Königtum im Rigund Atharvaveda (Wiesbaden, 1960); P. Thieme, Mitra and Aryaman (New Haven: Elliots, 1957); L. de la Vallée Poussin, Indo Européens et Indo-lraniens (París, 1936), 2a ed.

11. Acerca de la doctrina y la vida de Buda, véase César Vidal, Buda: Vida, leyenda y enseñanzas (Barcelona: Martínez Roca, 1994).

12. Sobre las relaciones entre gnosis y judaísmo, sin considerar necesariamente al segundo como origen de la primera, véanse J. Dan y F. Talmage, Studies in Jewish Mysticism (Cambridge: Association for Jewish Studies, 1981); I. Grunewald, “Aspects of Jewish Gnostic Controversy” en Layton, Rediscovery, 2.713-23; G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Traditions (Nueva York: Jewish Theological Seminary of America, 1965) y Major Trends in Jewish Mysticism. Acerca del Talmud, véase César Vidal, El Talmud (Madrid: Alianza, 1994).

13. B. A. Pearson, “The Problem of Jewish Gnostic Literature”.

14. Sobre Qumrán, con abundante bibliografía, véase de César Vidal, Jesús y los manuscritos del Mar Muerto (Barcelona: Planeta, 2006); Los esenios y los rollos del Mar Muerto (Barcelona: Martínez Roca, 1993) y Los documentos del Mar Muerto (Madrid: Alianza, 1994).

15. Los ejemplos que se pueden aducir al respecto no son pocos. Como botón de muestra pensemos en los dos relatos de la creación contenidos en el libro de Génesis (caps. 1–2), el enfrentamiento entre Dios y Satanás en el relato de Job, las tradiciones sobre un linaje de profetas surgido de Adán, Set y Enoc, o las referencias a la estrella de Jacob en la profecía de Balaam (Números 24.17).

16. Vidal, Los evangelios gnósticos, p. 26.

17. En relación con el carácter claramente judío del cristianismo inicial, la obra más completa en español es Vidal, Los primeros cristianos (Barcelona: Planeta, 2009). Pueden examinarse también H. Schonfield, El partido de Jesús (Barcelona: Martínez Roca, 1988); D. Flusser, Jesús en sus palabras y en su tiempo (Madrid: Christiandad, 1975); Flusser, Judaism and the Origins of Christianity (Jerusalén: Magnes, 1988); Flusser, Jewish Sources in Early Christianity (Tel-Aviv, 1989); B. Bagatti, The Church from the Circumcision (Jerusalén, 1984). Aparte de la obra ya citada, el autor ha analizado el tema en repetidas ocasiones. Al respecto véanse de Vidal, “Judaizantes”, y “Judeocristianos” en Diccionario de las tres religiones monoteístas; “Judeocristianismo”, en Diccionario de Patrística y El primer evangelio: El documento Q (Barcelona: Planeta, 1993).

Capítulo 3

1. La monografía más completa hasta la fecha en relación con el judeocristianismo del siglo I d.C. es de Vidal, Los primeros cristianos. En ella aparece una bibliografía de unos dos mil títulos relacionados con el tema. Un esquema resumido del judeocristianismo primitivo desde Pentecostés a Jamnia puede encontrarse también en Vidal, El primer evangelio, pp. 15-84. Existe un tratamiento a partir de los diversos temas en Vidal, Diccionario de las tres religiones monoteístas.

2. Acerca de Jesús, véanse de César Vidal, Jesús el judío (Barcelona: PlazaJanés, 2010), El primer evangelio y “Jesús”, en Diccionario de las tres religiones; A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1976); Flusser, Jesús en sus palabras; J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento, vol. 1 (Salamanca, 1980); A. Kac, ed., The Messiahship of Jesus (Grand Rapids: Baker, 1986); T. W. Manson, The Servant-Messiah (Cambridge: University Press, 1953).

3. Acerca de la resurrección de Jesús véanse de César Vidal, Jesús el judío y “Jesús” y “Resurrección” en Diccionario de las tres religiones; Flusser, Jesús en sus palabras; Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah.

4. Sobre Pentecostés véanse de César Vidal, Los primeros cristianos y “Carismas”, “Espíritu Santo”, “Fiestas”, “Pentecostés”, en Diccionario de las tres religiones; F. F. Bruce, The Acts of the Apostles (Grand Rapids, Eerdmans, 1990); D. W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Peabody: Hendrickson, 1987).

5. Pneumática, procedente del pneuma o espíritu. Preferimos este calificativo al de Il_9781602552784_ePDF_0174_001carismática Il_9781602552784_ePDF_0174_002, por cuanto este último posee en nuestra lengua connotaciones ajenas al sentido que deseamos expresar aquí.

6. Sobre los apóstoles véanse de César Vidal, Los primeros cristianos y “Apóstol” y “Pedro”, en Diccionario de las tres religiones; Bruce, Acts of the Apostles; C. P. Thiede, Simon Peter (Grand Rapids: Zondervan, 1988). Recientemente en un sentido similar se han definido, entre otros, M. Hengel, The Charismatic Leader and His followers (Edimburgo: Clark, 1981) y J. P. Sanders, Jesus and Judaism (Filadelfia: Fortress Press, 1985).

7. Sobre el tema véase, con abundante bibliografía, Vidal, Los primeros cristianos. Acerca del régimen comunal de los esenios de Qumrán y sus posibles paralelos con el de los primeros cristianos, véanse de Vidal, Los esenios y los rollos del Mar Muerto, Los documentos del Mar Muerto y Jesús y los documentos del Mar Muerto.

8. Esto no implica negar sus repercusiones sociales y políticas, pero las mismas constituyen sólo consecuencias y no el origen ni la esencia del fenómeno. De ahí que los paralelos que se pueden citar históricamente sean muchos: el budismo de Gautama Buda; la misma gnosis; los avivamientos puritanos de Inglaterra y Escocia durante los siglos XVI y XVII; los anabautistas pacíficos del siglo XVI (menonitas, hutteritas, hermanos suizos, etc.); la expansión inicial del cuaquerismo del siglo XVII; el jasidismo de Baal Shem Tov durante el siglo XVII; los avivamientos metodistas del siglo XVIII; el pentecostalismo del siglo XIX e inicios del siglo XX, etc.

9. Hemos abordado el tema en dos obras recientes: Vidal, Los primeros cristianos y Vidal, Jesús, el judío.

10. Hechos 9.2; 18.26; 19.9; 19.23; 22.4; 24.14; 24.22.

11. Sobre el mesías en el judaísmo, véanse de Vidal, Jesús el judío, El primer evangelio, pp. 124s y 143ss y “Mesías” en Diccionario de las tres religiones; J. Klausner, The Messianic Idea in Israel (Londres: G. Allen and Unwin, 1956); G. Scholem, The Messianic Idea in Judaism (Nueva York: Schocken, 1971).

12. Para un análisis especialmente interesante sobre la influencia de esta visión en el devenir histórico de algunas naciones véase I. H. Murray, The Puritan Hope: Revival and the Interpretation of Prophecy (Edimburgo: Banner of Truth, 1991).

13. No vamos a entrar aquí en una descripción de las diferentes escuelas de interpretación en relación con la escatología del Nuevo Testamento. Pero sí deseamos señalar tres malentendidos muy comunes a la hora de analizar el contenido de los evangelios Sinópticos y de Apocalipsis que pueden tener graves consecuencias cuando se realiza un análisis hermenéutico de los textos. En primer lugar, las referencias a la Il_9781602552784_ePDF_0174_001tierra Il_9781602552784_ePDF_0174_002 no pueden identificarse siempre como relacionadas con el planeta, ya que esto implica olvidar que la Il_9781602552784_ePDF_0174_001tierra Il_9781602552784_ePDF_0174_002 en la literatura judía es, por regla general, el territorio de Israel. En segundo lugar, tampoco puede identificarse siempre la idea de Il_9781602552784_ePDF_0174_001venida Il_9781602552784_ePDF_0174_002 y Il_9781602552784_ePDF_0174_001Día del Señor Il_9781602552784_ePDF_0174_002 con la Parusía o Segunda Venida del Mesías Jesús, ya que los dos primeros términos se usan la mayoría de las veces en la Escritura como referencias a juicios parciales de YHVH en la Historia, descritos en términos de catástrofe cósmica, pero no en relación con la Parusía. En tercer lugar, el desconocimiento de la Historia del período lleva a proyectar a menudo hacia el futuro lejano sucesos narrados en libros como Daniel y Apocalipsis, siendo así que relatan no tales circunstancias, sino episodios que se desarrollarían en un plazo relativamente breve. Estas tres confusiones, no por comunes y repetitivas, dejan de resultar lamentables a la hora de acercarse a las fuentes históricas contenidas en la Biblia. En un sentido similar al expresado aquí, véanse de K. Gentry, The Beast of Revelation (Fort Worth, 1989) y Before Jerusalem Fell: Dating the Book of Revelation (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1989); D. Chilton, The Days of Vengeance (Fort Worth, 1987).

14. Sobre el Siervo véanse Vidal, Jesús el judío, El primer evangelio, pp. 144ss y “Siervo de Yahveh” en Diccionario de las tres religiones.

15. En relación con los títulos mencionados véanse Vidal, Jesús el judío, El primer evangelio, pp. 143-165 y “Jesús”, “Dios”, “Señor”, “Hijo del Hombre”, “Expiación”, “Cruz” y “Memra” en Diccionario de las tres religiones. Desde hace años, el español D. Muñoz León ha realizado un magnífico trabajo en relación con estos conceptos y la forma en que fueron conectados por los cristianos con la persona de Jesús. De sus trabajos pueden consultarse especialmente: DiosPalabra: Memra en los Targumim del Pentateuco (Granada: Santa Rita, 1974); Palabra y gloria (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1983) y Derás: Los caminos y sentidos de la Palabra divina en la Escritura. Primera serie: Derás targúmico y derás neotestamentario (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1987).

16. Sobre estos temas véanse de Vidal, Los primeros cristianos e “Infierno”, “Salvación” y “Escatología” en Diccionario de las tres religiones.

Capítulo 4

1. Puede haber contribuido a esto una predicación previa de Jesús en estas tierras, según nos informa una de las tradiciones recogidas en el Evangelio de Juan (c. 4). Sobre el Taheb, véase Vidal, Los primeros cristianos.

2. Sobre el tema, véanse de Vidal, Los primeros cristianos y “Milagro” en Diccionario de las tres religiones; A. Richardson, Las narraciones evangélicas sobre milagros (Madrid: Fax, 1974); R. MacMullen, Christianizing the Roman Empire (New Haven, CT: Yale, 1984).

3. Sobre los paralelos durante los siglos XIX y XX de este fenómeno, véase H. C. Morrison, The Baptism with the Holy Ghost (Louisville, 1900); C. J. Fowler, Back to Pentecost (Filadelfia: Christian Standard, 1900); A. Wallace, ed., A Modern Pentecost (Salem: Convention Book Store, 1970); W. B. Godbey, Spiritual Gifts and Graces (Hobe Sound, FL: Hobe Sound Bible College, 1975); Dayton, Theological Roots of Pentecostalism, pp. 87ss.

4. Ver al respecto, la colección de estos textos en Vidal, El Talmud.

5. I Apología 26, pp. 1-3.

6. En este mismo sentido véase S. Arai, “Simon ianische gnosis und die Exegese über die Seele”, en M. Krause, ed., Gnosis and Gnosticism (Leiden, 1977), pp. 185-203 y “Zum Simonianischen” pp. 3-15. Sobre los textos de Nag Hammadi, véase Vidal Los evangelios gnósticos.

7. Adversus Haereses I, 23, pp. 1-5.

8. C. Schmiddt, Studien zu den Pseudo-Clementinen (Berlín, 1929), pp. 47ss.

9. J. Frickel, Die Apophasis Megale in Hippolyts Refutatio (Roma, 1968) y J. M. Salles-Dabadie, Recherches sur Simon le Mage (París, 1969).

Capítulo 5

1. La bibliografía sobre Pablo es muy considerable, siendo la obra más completa en español César Vidal, Pablo, el judío de Tarso (Madrid: Algaba, 2007). Consignamos a continuación algunas de las obras esenciales, a nuestro juicio, para emprender el estudio de los diferentes análisis sobre este personaje. F. C. Baur, Paul: His Life and Works, 2 vols. (Londres: Williams and Norgate, 1875); C. G. Montefiore, Judaism and St. Paul: Two Essays, 1914 (Ithaca, NY: Cornell University Library, 2009); W. M. Ramsay, St. Paul the Traveller and the Roman Citizen, 1913 (Ithaca, NY: Cornell University Library, 2009); R. Bultmann, “Neuste Paulusforschung” en Theologische Rundschau, 6 (1934): pp. 229-246 e Ibid., 8 (1936): pp. 1-22; J. Klausner, From Jesus to Paul (Londres: Macmillan, 1944); W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (Londres: S.P.C.K., 1948); M. Dibelius y W. G. Kümmel, Paul (Londres: Longmans, Green and Co, 1953); H. J. Schoeps, Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious History (Londres: Westminster, 1961); R. N. Longenecker, Paul, Apostle of Liberty (Nueva York: Harper & Row, 1964); O. Kuss, Die Rolle des Apostels Paulus in der theologischen Entwicklung der Urkirche (Regensburg, 1971); W. A. Meeks, ed., The Writings of St. Paul (Nueva York: Norton, 1972); E. E. Ellis y E. Grasser, eds., Jesus und Paulus (Gotinga, 1975); H. Ridderbos, Paul: An Outline of his Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975); G. Bornkamm, Pablo de Tarso (Salamanca: Sígueme, 2008); G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos (Salamanca: Sígueme, 1997); E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Minneapolis: Fortress Press, 1977) y Paul, the Law and the Jewish people (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1983); F. F. Bruce, Paul and Jesus (Grand Rapids, 1982) y Paul: Apostle of the Heart Set Free (Grand Rapíds: Eerdmans, 1990).

2. Sobre las relaciones de Pablo con el judaísmo, aparte de las obras ya citadas y partiendo de un aporte judío muy específico, véase L. Baeck, “The Faith of St. Paul” en Judaism and Christianity (Filadelfia: Jewish Publication Society of America, 1960), pp. 139-68; y S. Sandmel, The Genius of Paul: A Study in History (Nueva York: 1970).

3. En este mismo sentido, M. Hengel, The Pre-Christian Paul (Filadelfia: SCM, 1991).

4. Sobre la relación entre Pablo y Jesús, aparte de las obras citadas en la bibliografía general ya reseñada, véanse R. Bultmann, “Jesus and Paul” en Existence and Faith (Londres: Collins, 1964), pp. 217-39; E. Jüngel, Paulus und Jesus (Tubinga: J. C. B. Mohr, 1962).

5. Para un estudio extenso y con abundante bibliografía sobre el Concilio de Jerusalén véase Vidal, Los primeros cristianos.

6. Para un estudio general de las comunidades paulinas desde una perspectiva sociológica, véanse W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos (Salamanca: Sígueme, 1988); A. J. Malherbe, Social Aspects of Early Christianity (Filadelfia, 1983). Desde la misma perspectiva y en relación concreta con Corinto, véase G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo (Salamanca, 1985), pp. 189s.

7. Sobre las cartas a los Corintios con bibliografía y discusión de las diversas posturas, véanse Vidal, Pablo, el judío de Tarso; J. Héring, The Second Epistle of Saint Paul to the Corinthians (Londres, 1967); C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians (Londres, 1968) y The Second Epistle to the Corinthians (Londres, 1973); F. F. Bruce, 1 and 2 Corinthians (Londres, 1971); H. Conzelmann, 1 Corinthians (Filadelfia, 1979).

8. Es muy posible, desde nuestro punto de vista, que esta oposición judía a la predicación paulina sea el Il_9781602552784_ePDF_0174_001aguijón de la carne Il_9781602552784_ePDF_0174_002 o Il_9781602552784_ePDF_0174_001mensajero de Satanás Il_9781602552784_ePDF_0174_002 que lo atormentaba (2 Corintios 12.7) que, por tres veces ( Il_9781602552784_ePDF_0184_001Filipos, Tesalónica y Berea?) había llevado al apóstol a orar para que Dios se lo quitara.

9. En este sentido L. Morris, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids, 1979), pp. 18ss, que lo atribuye a una cierta falta de tacto de Pablo. En el mismo sentido, véase K. Lake, The Earlier Epistles of St.Paul (Londres, 1919), pp. 104ss.

10. Véanse Lake, The Earlier Epistles of St. Paul, p. 110; J. H. A. Hart en JTS, VII, p. 32.

11. Una tesis favorable a la existencia de profundas divergencias doctrinales entre Pablo y Apolos en S. G. F. Brandon, The Fall, cap. 4. Como es habitual en este autor, los datos de las fuentes se obvian en favor de una presunción apriorística y carente de base.

12. Véase T. W. Manson, Bull. Ryl. Lib, XXVI, pp. 327ss.

13. Véase F. B. Clogg, An Introduction to the New Testament (Londres, 1940), pp. 39s.

14. Véase K. y S. Lake, An Introduction to the New Testament (Londres, 1938), p. 122. En contra de esta postura, de manera espléndidamente razonada, véase M. Dibelius, A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (Londres, 1936), pp. 154ss.

15. Véase para reproducción y comentario de la inscripción a K. Lake, The Beginnings of Christianity, V (Londres, 1933), pp. 460ss.

Capítulo 6

1. Sobre este episodio, con abundante bibliografía, véanse Vidal, Los primeros cristianos y “Concilio” en Diccionario de las tres religiones.

2. Naturalmente, sobre la base de que las pastorales sean auténticas. Para un examen de los distintos puntos de vista, véase, más adelante, la bibliografía sobre Efesios y las Pastorales.

3. Sobre esta epístola, con bibliografía y discusión de los diversos puntos de vista acerca de la misma, véanse E. Lohse, Colossians and Philemon (Filadelfia, 1971); P. T. O’Brien, Colossians, Philemon (Waco, 1982); E. Schweizer, The Letter to the Colossians (Minneapolis, 1982); F. F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon and the Ephesians (Grand Rapids, 1984).

4. En un sentido similar, véase W. Barclay, Filipenses, Colosenses, I y II Tesalonicenses (Buenos Aires, 1973), pp. 103ss.

5. César Vidal, Psicología de las sectas (Madrid, 1990), pp. 98ss.

Capítulo 7

1. Acerca de la figura de Pedro, véase Vidal, Los primeros cristianos; Thiede, Simon Peter; W. H. Griffith Thomas, El apóstol Pedro (Tarrasa, 1984); Bruce, Acts of the Apostles y New Testament History (Nueva York, 1980); O. Cullmann, Peter (Londres, 1966).

2. El tratamiento más completo en castellano acerca del Concilio de Jerusalén se halla en Vidal, Los primeros cristianos. He tratado asimismo el tema en “Concilio” en Diccionario de las tres religiones y en el apéndice dedicado a los concilios en Vidal, Diccionario de Patrística. En todos los casos, se incluye abundante bibliografía sobre el tema.

3. Para un estudio de las mismas con bibliografía y discusión de las diversas posturas, véanse E. M. B. Green, 2 Peter Reconsidered (Londres, 1961; una magnífica defensa de la autenticidad de esta epístola); J. D. N. Kelly, The Epistles of Peter and of Jude (Londres, 1969); E. Best, The First Epistle of Peter (Londres, 1971); M. Green, 2 Peter and Jude (Grand Rapids, 1979); J. H. Elliott, A Home for the Homeless (Londres, 1982); R. J. Bauckham, 2 Peter and Jude (Waco, 1983).

Capítulo 8

1. Sobre el tema, véase J. Beaujou, “L’incendie de Rome et les chrétiens” en Latomus, 1960, pp. 65-80; Meeks, Los primeros cristianos urbanos; A. N. SherwinWhite, “Why Were the Christians Persecuted? An Amendment” en Past and Present, 27 (1964): pp. 25ss. Un magnífico y actualizadísimo análisis en P. Fernández Uriel, “El incendio de Roma del año 64: Una nueva revisión crítica” en Espacio, tiempo y forma, 1990, pp. 61-85.

2. Tácito, Anales, 15, 40, 1; Suetonio, Nerón, 38, 4.

3. Anales 15, 40, 2.

4. Anales 15, 40, 4.

5. 62, 18, 1.

6. Sobre Efesios y las pastorales, con bibliografía y discusión de las diversas posturas, véanse Vidal, Pablo, el judío de Tarso, C. Spicq, Saint Paul: Les Épitres Pastorales (París, 1947); P. N. Harrison, “Important Hypotheses Reconsidered: III. The Authorship of the Pastoral Epistles” en Expository Times, 67 (1955-56): pp. 77-81; B. M. Metzger, “A Reconsideration of Certain Arguments against the Pauline Authorship of the Pastoral Epistles” en Expository Times, 70 (1958-9): pp. 91-94; E. E. Ellis, “The Authorship of the Pastorals: A Résumé and Assessment of Current Trends” en Evangelical Quarterly, 32 (1960): pp. 151-61; F. F. Bruce, The Epistle to the Ephesians (Glasgow, 1961); F. Foulkes, The Epistle of Paul to the Ephesians (Londres, 1963); C. K. Barrett, The Pastoral Epistles (Oxford, 1963); M. Dibelius y H. Conzelmann The Pastoral Epistles (Filadelfia, 1972); M. Barth, The Broken Wall (Londres, 1960) y Ephesians, 2 vols. (Nueva York, 1974); D. Guthrie, The Pastoral Epistles (Grand Rapids, 1979), pp. 16ss; A. T. Hanson, The Pastoral Epistles (Londres, 1982); y G. Paley, Las Epístolas de Pablo (Terrassa, 1984), pp. 205ss.

7. En el Nuevo Testamento, la expresión Il_9781602552784_ePDF_0174_001postreros —o últimos— tiempos Il_9781602552784_ePDF_0174_002 se refiere al período cronológico que media entre Jesús, el Mesías, y su Segunda Venida o Parusía y no a los tiempos inmediatamente previos a ésta.

Capítulo 9

1. Para este evangelio con bibliografía y exposición de las diferentes posturas, véanse R. Bultmann, The Gospel of John (Filadelfia, 1971); C. K. Barrett, The Gospel According to St. John (Filadelfia, 1978); R. Schnackenburg, The Gospel According to St. John, 3 vols. (Nueva York, 1980-82); F. F. Bruce, The Gospel of John (Grand Rapids, 1983); G. R. Beasley-Murray, John (Waco, 1987); Vidal, El primer evangelio, primer apéndice.

2. Hay una discusión sobre este último aspecto en E. H. Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis (Nashville, 1973), pp. 17-19.

3. Adversus haereses III, 11.

4. Sobre la misma, véase Vidal, Los evangelios gnósticos.

5. Por cierto que resulta evidente que quien escribió, al menos 21.24- 25, no lo hizo con el resto del evangelio, de cuya autenticidad aparece como garante.

6. Cabe la posibilidad asimismo de que los pasajes de 18.15-16; 19.34-37 y, quizá, 1.35-36, se relacionen con el mismo.

7. Este punto se ha estudiado profundamente por diversos autores. Al respecto véanse J. Bowman, “Samaritan Studies: I. The Fourth Gospel and the Samaritans” en BJRL, 40 (1957-58): pp. 298-327; W. A. Meeks, The ProphetKing: Moses Traditions and the Johannine Christology (Leiden, 1967); G. W. Buchanan, “The Samaritan Origin of the Gospel of John” en Religion in Antiquity: Essays in Memory of E. R. Goodenough, J. Neusner, ed. (Leiden, 1968), pp. 148-175; E. D. Freed, “Samaritan Influence in the Gospel of John” en CBQ, 30 (1968): pp. 580-587 y “Did John Write His Gospel Partly to Win Samaritan Converts?” en Nov Test, 12 (1970): pp. 241-246.

8. C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fouth Gospel (Londres, 1963).

9. Ibid., p. 120.

10. Ibid., pp. 311ss; 332ss y 412ss.

11. C. H. Dodd no llegó, sin embargo, a llevar su descubrimiento hasta sus conclusiones lógicas. Para ello se aferró a las tesis de que Juan 4.53 constituía una referencia a la misión gentil y de que el testimonio de Juan recordaba la situación de Éfeso en Hechos 18.24-19. A nuestro juicio, los dos argumentos son, no obstante, de escasa relevancia, ya que tanto la misión entre los gentiles como los sucesos descritos en Hechos 18 y 19 son anteriores al estallido de la guerra con Roma en el año 66 d.C.

12. Jesús es denominado Il_9781602552784_ePDF_0174_001Profeta y Rey Il_9781602552784_ePDF_0174_002 (6.14ss); Il_9781602552784_ePDF_0174_001Profeta y Mesías Il_9781602552784_ePDF_0174_002 (7.40-42); Il_9781602552784_ePDF_0174_001Profeta Il_9781602552784_ePDF_0174_002 (4.19; 9.17); Il_9781602552784_ePDF_0174_001Mesías Il_9781602552784_ePDF_0174_002 (4.25); Il_9781602552784_ePDF_0174_001Hijo del Hombre Il_9781602552784_ePDF_0174_002 (5.27) y Il_9781602552784_ePDF_0174_001Maestro de Dios Il_9781602552784_ePDF_0174_002 (3.2). Juan hace referencia a la preexistencia y la divinidad del Verbo encarnado en Jesús, pero tal concepto es también muy antiguo y lo podemos hallar en Q, donde se identifica a Jesús con la Sabiduría eterna: o en Pablo donde se recurre también a la misma imagen. Por otro lado, recordemos que el himno de Filipenses 2.5ss, donde se afirma que el Hijo es Dios, es anterior cronológicamente al estallido de la guerra del 66 d.C. y de indudable origen judeocristiano.

13. D. R. A. Hare, The Theme of Jewish Persecution of Christians in the Gospel according to St. Matthew (Cambridge, 1967), pp. 48-56.

14. A decir verdad, la profecía sobre la destrucción del templo atribuida a Jesús (2.19), no sólo no se conecta con los sucesos del año 70, sino con los del 30 d.C.

15. En este sentido véanse J. Jeremias, The Rediscovery of Bethesda, John 5.2 (Louisville, 1966); W. F. Albright, The Archaeology of Palestine, Harmondsworth, 1949, pp. 244-248; R. D. Potter, “Topography and Archaeology in the Fourth Gospel” en Studia Evangelica, I, 73 (1959): pp. 329-337 y The Gospels Reconsidered (Oxford, 1960), pp. 90-98; W. H. Brownlee, “Whence the Gospel According to John?” en John and the Dead Sea Scrolls, J. H. Charlesworth, ed. (Nueva York, 1990).

16. Destaquemos lo de Il_9781602552784_ePDF_0174_001última Il_9781602552784_ePDF_0174_002, porque incluso entre aquellos que datan el evangelio c. 90 d.C., es común aceptar la existencia de redacciones anteriores. Ejemplo de ello son J. L. Martyn, The Gospel of John in Christian History (Nueva York, 1979; una primera fase redaccional por judeocristianos asentados en Israel aproximadamente antes del 66 d.C. y los años 80; un período medio, a finales de los 80, y un período final posterior a los 80); M. E. Boismard, L’Evangile de Jean (París, 1977; una primera redacción en el 50, quizá por Juan el hijo de Zebedeo; una segunda en el 60-65 por un judeocristiano de Israel, tal vez el presbítero Juan, al que se refiere Papías; una tercera redacción en torno al 90 d.C. por un judeocristiano procedente de Israel emigrado a Éfeso; redacción definitiva en Éfeso por un miembro de la escuela joánica, a inicios del siglo 11); W. Langbrandtner, Weltfemer Gott oder Gott der Liebe. Die Ketzerstreit in der johanneischen Kirche (Frankfurt, 1977; redacción inicial no antes del 80 d.C., en el seno de una comunidad que no es anterior al 66 d.C. La redacción final se situaría hacia el 100 d.C.); R. E. Brown, The Community of the Beloved Disciple (Nueva York, 1979). Cuadros de síntesis (la comunidad joánica se origina en Palestina a mediados de los 50 y desarrolla una Il_9781602552784_ePDF_0174_001cristología alta Il_9781602552784_ePDF_0174_002 de preexistencia del Hijo que lleva a conflictos con otros judíos. Este período concluirá a finales de los años 80, redactándose el evangelio hacia el año 90 d.C.). Entre los autores que tienen un punto de vista similar al expuesto aquí en relación con fechar el evangelio antes del 70 d.C., cabe destacar a P. GardnerSmith, St. John and the Synoptic Gospels (Cambridge, 1938), pp. 93-96 (posiblemente coetáneo de Marcos); A. T. Olsmtead, Jesus in the Light of History (Nueva York, 1942), pp. 159-225 (poco después de la crucifixión); E. R. Goodenough, “John a Primitive Gospel” en JBL, 64 (1945): pp. 145-82; H. E. Edwards, The Disciple who Wrote these Things, 1953, pp. 129s (escrito c. 66 por un judeocristiano que huyó a Pella); B. P. W. Stather Hunt, Some Johannine Problems, 1958, pp. 105-117 (justo antes del 70); K. A. Eckhardt, Der Tod des Johannes (Berlín, 1961), pp. 88-90 (entre el 57 y el 68); R. M. Grant, A Historical Introduction to the New Testament, 1963, p. 160 (escrito en torno a la guerra del 66 por judeocristianos de Palestina o exiliados); C. A. Turner, “The Date and Purpose of the Gospel of John” en Bulletin of the Evangelical Theological Society, 6 (1963), pp. 82-85 (antes de la revuelta del 66); C. A. Turner y J. Mantey, John (Grand Rapids, 1965), p. 18 (contemporáneo de las cartas paulinas); W. Gericke, “Zur Entstehung des Johannesevangelium” en TLZ, 90 (1965), cols. 807-820 (c. 68); E. K. Lee, “The Historicity of the Fourth Gospel” en CQR, 167 (1966): pp. 292-302 (no necesariamente después de Marcos); L. Morris, The Gospel According to John (Grand Rapids, 1972), pp. 30-35 (es probable fuera antes del 70); S. Temple, The Cure of the Fourth Gospel, 1975, VIII, (35-65, sobre la base de un bosquejo anterior de los años 25-35. S. Temple cita además a M. Barth datándolo antes del 70 y considerándolo el evangelio más primitivo); J. A. T. Robinson, Redating, pp. 307ss (el protoevangelio lo data en el 30-50 en Jerusalén y la redacción final hacia el 65); Robinson, The Priority of John (Londres, 1985; redacción final hacia el 65 y estudio sobre su autenticidad histórica).

Capítulo 10

1. Vidal, Los primeros cristianos; Jesús y los manuscritos del Mar Muerto; El primer evangelio; Los esenios y los rollos del Mar Muerto y Los documentos del Mar Muerto.

2. Sobre Apocalipsis y las diversas posturas, véanse T. Zahn, Die Offenbmung des Johannes, 2 vols. (Leipzig, 1924-26); W. Hendriksen, More than Conquerors (Londres, 1962); G. R. Beasley-Murray, The Book of Revelation (Londres, 1974); R. H. Mounce, The Book of Revelation (Grand Rapids, 1977); G. Quispel, The Secret Books of Revelation (Nueva York, 1979); E. Schüssler Fiorenza, Invitation to the Book of Revelation (Grand Rapids, 1981).

3. Adv. Haer. V, 30, 3.

4. H. E. III, 18, 2ss y V, 8, 6.

5. En la misma línea apuntó también Victorino, In Apoc. X, 11.

6. Quis div, salv? XLII, 1-15.

7. In Matt XX, 22.

8. Prasecr. XXXVI, 3. En un sentido similar Hipólito, De Chr. et Antichr. XXXVI.

9. Haer, XLI, 12 y 33.

10. En relación con el tema, con bibliografía referente a las diversas cuestiones relacionadas, véanse P. Labriolle, La Réaction paienne (París, 1948), 2a ed.; M. Sordi, Los cristianos y el Imperio Romano (Madrid, 1988), pp. 29ss; Thiede, Simon Peter, pp. 185ss; P. Fernández Uriel, “El incendio de Roma del año 64: Una nueva revisión crítica” en Espacio, tiempo y forma, Serie II, Historia Antigua, tomo 3 (Madrid, 1990), pp. 61-84.

11. Ep. X, 96.

12. Apol V. Eusebio lo menciona en HE IV, 20, 7.

13. HE 111, 17-20.

14. Hist. adv. p. VII, 10, 1.

15. P. Benoit, J. T. Milik y R. de Vaux, eds., Discoveries in the Judaean Desert of Jordan, II (Oxford, 1961), p. 18, lámina 29. La lectura alternativa 616 (que ya mencionó Ireneo en Adv. her. V, 28, 2) encaja con la forma latina Nero Caesar y con la griega Kyrios Kaisar. Sobre este último aspecto véase O. Cullmann, El Estado en el Nuevo Testamento, Madrid, 1966, pp. 87ss.

16. Nerón XXXIX.

17. Vit. Apol, IV, 38.

18. Una confirmación de las pretensiones de culto por parte de Nerón en Dión Casio, Hist, LXII, V, II.

19. 2 Reyes 21.13; Isaías 34.11; Lamentaciones 2.8; Amós 7.7-9 y especialmente Ezequiel 40-45 (e.g.: 44.23 y 43.7-10).

20. Sobre la historicidad de este episodio, véase Vidal, Los primeros cristianos.

21. Tácito, Hist, IV, 2 y Suetonio, Dom, I.

22. Tácito, Hist IV, 3 y Dión Casio, Hist, LXV, 2.1s.

23. Ya se ha mencionado por W. H. Simcox, Revelation, Cambridge, 1893, LLI y E. C. Selwyn, Authorship of the Apocalypse (Cambridge, 1900), pp. 94-96 y The Christian Prophets and the Prophetic Apocalypse (Cambridge, 1900), pp. 120-122.

24. Este es el punto de vista de Selwyn, Christian Prophets, pp. 212-221 que mantenía que Apocalipsis 4–22 se escribió en Roma bajo Galba en el 68-69 y que provocó que Domiciano condenara al autor a la isla de Patmos a inicios del 70. Allí habría escrito el autor 1–3 como una carta enviada a las iglesias de Asia Menor. No es imposible esta teoría, pero tenemos que admitir que la continuidad del cap. 1 con el 4.1ss y la afirmación de 17.10 se alzan como inconvenientes contra la misma.

25. T. Zahn, Introduction, III, pp. 201ss.

26. A. S. Peake, The Revelation of John (Londres, 1919), pp. 71-77.

27. E. B. Allo, L’Apocalypse (París, 1933) (3), CCXXII-CCXXIX.

28. J. B. Lightfoot, “Biblical Essay” en Lectures of 1867-72, Londres, p. 52 y Essays on the Work Entitled Supernatural Religion (Londres, 1889), p. 132.

29. B. F. Westcott, The Gospel According to St. John (Londres, 1882), LXXXVII.

30. Me refiero de manera especial a “Sobre la historia del cristianismo primitivo” en K. Marx-F. Engels, Sobre la religión (Salamanca, 1979), pp. 403s y que, originalmente, apareció en la revista Neue Zeit, I-1-2, 1894-95, pp. 4-13 y 36-43.

31. B. W. Henderson, The Life and Principate of the Emperor Nero (Londres, 1905), pp. 439-443 y Five Roman Emperors (Cambridge, 1927), p. 45.

32. G. Edmundson, The Church in Rome (Londres, 1913), pp. 164-179.

33. A. Momigliano, Cambridge Ancient History, X (Cambridge, 1934), p. 726.

34. A. Weigall, Néron (París, 1950).

35. K. A. Eckhardt, Der Tod des Johannes (Berlín, 1961), pp. 58-72.

36. Ch. Rowland, The Open Heaven (Londres, 1985), pp. 403ss.

Capítulo 11

1. Sobre las epístolas, con bibliografía y discusión de las diversas posturas, véanse C. H. Dodd, The Johannine Epistles (Londres, 1946); F. F. Bruce, The Epistles of John (Londres, 1970); I. H. Marshall, The Epistles of John (Grand Rapids, 1978); R. E. Brown, The Epistles of John (Nueva York, 1982); K. Grayston, The Johannine Epistles (Londres, 1984); S. S. Smalley, 1, 2 and 3 John (Waco, 1984).

2. En este mismo sentido, véanse R. E. Brown, The Community, cap. III; y Vidal, Los evangelios gnósticos, pp. 35ss y “Gnosticismo” en Diccionario de Patrística.

3. Adversus haereses i, 20, 26, 1. Ireneo conecta en 3, 3, 4, a Cerinto con Juan, aunque me inclino a pensar que su aparición en el escenario de enfrentamiento entre la gnosis y el cristianismo es posiblemente algo posterior y ya en las cercanías del siglo II d.C.

Capítulo 12

1. Sobre este aspecto, véase la Il_9781602552784_ePDF_0174_001Introducción Il_9781602552784_ePDF_0174_002 en Vidal, Los evangelios gnósticos.

2. Al respecto, véase Vidal, Los primeros cristianos.

3. Sobre la visión de Jesús en el Islam, véase Vidal, “Jesús” en Diccionario de las tres religiones.

4. La otra posibilidad es que se tratara de un viudo.

5. Sobre los mismos, véase Vidal, Los primeros cristianos.

ACERCA DEL AUTOR

César Vidal es doctor en Historia —premio extraordinario de fin de carrera— Filosofía y Teología y licenciado en Derecho. Ha enseñado en distintas universidades y ha obtenido premios literarios como el Premio de la Crítica de Novela Histórica, Ciudad de Cartagena; el Premio de Espiritualidad MR por El testamento del pescador, la obra de carácter espiritual más vendida en España en 2006 sólo superada por la Biblia; el Premio de Novela, Ciudad de Torrevieja; el Premio de Novela Histórica Alfonso X el sabio; el Premio Algaida de Biografía; y el Premio Heterodoxos de Ensayo. Igualmente, cuenta con distinciones relacionadas con la labor en pro de los derechos humanos otorgadas por la Fundación Hebraica, Jóvenes, contra la intolerancia y la Asociación Verde Olivo de Víctimas del Terrorismo. Historiador y escritor de notable prestigio, sus obras suelen aparecer con regularidad en las listas de bestsellers estando traducidas a más de una docena de lenguas entre las que se encuentran el inglés, el italiano, el portugués, el ruso, el búlgaro e incluso el coreano. Dedicado al mundo de la comunicación, colabora en distintos periódicos y revistas y dirige los programas Es la noche de César y Regreso a camino del sur en la cadena Es Radio. Más información sobre sus obras, así como sobre la manera de adquirirlas, puede hallarse en su web oficial: www.cesarvidal.com