HISTORIA SECRETA DE LA IGLESIA CATÓLICA

César Vidal

Créditos

Edición en formato digital: mayo de 2014

© César Vidal, 2014

© Ediciones B, S. A., 2014

Consell de Cent, 425-427

08009 Barcelona (España)

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DL B: 9666.2014

ISBN: 978-84-9019-772-1

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El hijo de perdición... el cual se sienta en el templo de Dios como si fuera Dios haciéndose pasar por Dios.

(2 TESALONICENSES 2: 4)

LA HISTORIA SECRETA DE LA IGLESIA CATÓLICA EN ESPAÑA

Introducción

La iglesia católica es, con diferencia, la confesión religiosa que más importancia ha tenido a lo largo de la Historia de España. Los judíos no solo fueron perseguidos desde la unión de la iglesia y el estado en los albores de la Edad Media, sino que, finalmente, sufrieron, entre otras desdichas, los terribles pogromos del siglo XIV, inicio de su decadencia, y la Expulsión de 1492. Los moriscos fueron arrojados de España en el siglo XVII aunque, ciertamente, el islam se había convertido en una fuerza espiritual apenas significativa desde el final de la Reconquista. Por lo que se refiere a los protestantes fueron exterminados de manera sistemática y feroz desde el siglo XVI correspondiendo a uno de ellos el raro honor de ser el último ajusticiado por la Inquisición española ya bien entrado el siglo XIX. No sorprende que tras administrar ese tratamiento a cualquier otra religión aprovechando su fuerza sobre el poder civil la iglesia católica quedara como única fuerza espiritual durante siglos. Es muy posiblemente esa circunstancia la que explica que su historia no se haya abordado en España de manera global y total sino siempre recurriendo a un expurgado que recuerda no poco al que los inquisidores, responsables de la censura, perpetraban con los libros. Los ejemplos sobran.

La BAC, editorial católica por antonomasia, ha publicado una Historia de la iglesia católica en España¹ que proporciona no pocos datos sobre las cuestiones más diversas. Más clamorosas son si cabe las ausencias de ese magnum opus. Así, por ejemplo, el volumen dedicado a los siglos VIII-XIV² no hace referencia a acontecimientos de tanta relevancia como el exterminio de los herejes, el antisemitismo militante, la acción de la Inquisición o los pogromos de 1391. A decir verdad, se podría pensar que ni uno solo de esos acontecimientos existieron. Lo mismo encontramos en el tomo dedicado a los siglos XV y XVI³ donde las hogueras de la Inquisición, el exterminio de los protestantes o el gasto que significaba para las arcas nacionales la causa de la Contrarreforma brillan igualmente por su ausencia. En otros volúmenes ulteriores, acontecimientos históricos como la persecución contemporánea de las libertades o el aprovechamiento de las circunstancias políticas —generalmente la debilidad gubernamental— para imponer sus condiciones a los distintos gobiernos nacionales tampoco aparecen. En resumen, lo que se narra en los varios volúmenes de la obra es más o menos acertado o cercano a la verdad, pero no es ni con mucho toda la verdad y, precisamente por ello, la narración histórica queda gravísimamente distorsionada.

En algunos casos, esa exclusión ha entrado de manera aún más descarnada en el terreno de lo apologético. No otro es el caso de un reciente libro del opusdeísta Luis Suárez.⁴ La obra no solo oculta aspectos absolutamente esenciales de la Historia de la iglesia católica en España sino que distorsiona gravemente otros y acaba ofreciendo un retrato absolutamente tendencioso y cargado de desequilibrios no solo por su carácter propagandístico, sino, fundamentalmente, por sus omisiones. Es bien discutible que España deba algo a la iglesia católica, pero, en cualquiera de los casos, el lector no podrá nunca saber si esta confesión debe algo a la nación española. Bien es cierto que poco más podría esperarse de un autor que forma parte del grupo que insta la canonización de Isabel la Católica y que, a preguntas de quien escribe estas líneas, se negó repetidamente a manifestar una opinión contraria no solo en relación con la expulsión de los judíos en 1492, sino también con el caso de acusación de crimen ritual del Niño de la Guardia. Su condición de académico o de especialista en los Reyes Católicos no parece que invalide lo más mínimo este juicio y, si acaso, obliga a formularse inquietantes preguntas.

En los dos casos citados —podrían aducirse muchos más— el tratamiento de la iglesia católica recuerda a los de ciertos medios de comunicación también vinculados a esta confesión en los que la información sobre las visitas del papa es detallada y entusiasta, aunque, por regla general, nunca se incluyan referencias a su coste, pero se oculta de manera sistemática la información relativa a las finanzas de la Santa Sede o a los casos de pederastia en el clero.

No mucho mejor —todo hay que decirlo— ha sido la manera en que se han acercado al tema autores de acendrada visión anticatólica. Por regla general, sus análisis se han centrado en la guerra civil e incluso en esos casos no se puede decir que no dejen mucho que desear. El desconocimiento del hecho religioso, de la Historia anterior y, en no escasa medida, el prejuicio acaban convirtiendo una tarea necesaria —la de historiar donde otros no lo han hecho— en baldía.

Sin embargo, a pesar de que esta es la realidad historiográfica, por definición, la Historia debe, como disciplina, ser completa y recoger todos los aspectos que nos permitan tener una idea global del fenómeno al que nos acercamos. Un historiador que se acercara al nacionalsocialismo alemán y decidiera soslayar cualquier mención a los campos de exterminio, a las cámaras de gas o a los Einsatzgruppen no podría sino pintar un cuadro absolutamente desenfocado. A decir verdad, Hitler sin el horror de los campos podría ser presentado como un socialista nacionalista deseoso de rehabilitar su nación. Esa parte de la Historia sería cierta, pero el cuadro global habría pasado por alto que la realidad histórica fue trágicamente distinta. Esa es precisamente la situación a la que nos conducen los estudios del tipo de los señalados anteriormente.

La iglesia católica no ha sido, históricamente, el bastión de la luz —muchas veces se manifestó como su enemiga más encarnizada— que pretenden sus apologistas ocultando, obviando o retorciendo hechos históricos incontestables. Sin embargo, tampoco se puede reducir, de manera simplista, a presentarla como la adversaria de una izquierda que, de entrada, ni siquiera existía durante la mayor parte de su devenir histórico.

A día de hoy, sigue siendo la última monarquía absoluta, una de las últimas teocracias —junto al Irán de los ayatolás— y una entidad política que siempre ha tenido una agenda propia y un bagaje ideológico para legitimarla por encima de la acción de las otras potencias de la época. Sin tener en cuenta esos aspectos es imposible comprender lo que ha significado para la Historia universal y, de manera muy concreta, para la de España.

Este libro constituye un intento de mostrar aquellos aspectos que son, de manera pertinaz y sistemática, orillados en las historias escritas por autores católicos y también no-católicos que solo saben acercarse al fenómeno desde una perspectiva no menos determinada ideológicamente e incluso más limitada en el tiempo.

Dividido en ocho partes, el libro aborda en las primeras lo que fue el desarrollo de la iglesia católica desde sus inicios en España hasta la reunificación nacional de finales del siglo XV entrando en aquellos aspectos que, de forma generalizada, se suelen excluir, total o parcialmente, de las obras católicas, pero que resultan esenciales para comprender la verdadera influencia de la institución.

A continuación, la obra entra en el período de la Contrarreforma, absolutamente esencial para comprender la Historia de España, ya que, ciertamente, determinará su desarrollo durante los siglos siguientes e incluso a día de hoy perdura su influencia, aunque muchos, viviéndola de manera cotidiana, no sean capaces de percibirla y analizarla.

Las siguientes partes están referidas al peso de la iglesia católica durante los siglos XVIII, XIX y XX, en que, de forma continua y no pocas veces violenta, se opuso frontalmente a la Ilustración, a la configuración de un estado liberal y a la articulación de distintos intentos democráticos en la medida en que los consideraba un peligro para sus privilegios seculares.

Finalmente, la obra concluye con el papel —absolutamente esencial— de la iglesia católica en la configuración del régimen de la Transición y la manera en que ha conseguido incrementar sus privilegios con los diferentes gobiernos, tanto de izquierda como de derecha, que se han sucedido desde mediados de los años setenta del siglo XX.

En no escasa medida, este ensayo histórico constituye una «Historia secreta» porque no pocos de los aspectos son hurtados en otras obras o incluso algunos de ellos son desconocidos. No es menos cierto que el análisis global, tal y como aparece en este volumen, ha estado totalmente ausente de la historiografía española. No podía, pues, ser más necesario. Ahora, desprovisto de las lentes sucias y empañadas del prejuicio, es misión del lector enjuiciarlo.

Miami, noviembre de 2013

PRIMERA PARTE

De la conversión en religión estatal

a la «solución final» del problema judío

1

La ejecución del primer disidente

EL CRISTIANISMO LLEGA A ESPAÑA.⁵

La llegada del cristianismo a España difícilmente hubiera servido para presagiar lo que sería el catolicismo posterior. Leyendas aparte, Santiago nunca estuvo en España —esa afirmación, como tendremos ocasión de ver, surgió durante la Edad Media en medio de un ambiente de violencia nada parecido a la predicación pacífica de Jesús— ni tampoco llegaron hasta la Península Ibérica los llamados Varones apostólicos. La primera predicación, más que probablemente, derivó de Pablo de Tarso, un antiguo fariseo, convertido a la fe en Jesús el mesías y deseoso de alcanzar con su mensaje hasta lo último del cosmos conocido a la sazón. Al final de su tercer viaje, el apóstol Pablo había sido detenido en Jerusalén y desde allí había pasado a la residencia del gobernador romano en Cesarea y, con posterioridad, tras un agitado periplo marítimo, había llegado a Roma. Al cabo de dos años de detención domiciliaria, Pablo —como había pensado— fue puesto en libertad. Las razones para ese desenlace pueden establecerse con facilidad. Se ha apuntado a la posibilidad de que sus acusadores no comparecieran en plazo ante el tribunal imperial y que la acción legal quedara así enervada.⁶ Tampoco puede descartarse que su puesta en libertad respondiera a un simple acto de imperium del césar.⁷ Desde luego, de lo que sí tenemos constancia es de que en torno al año 63 se encontraba en Hispania.

No es posible saber cuándo pudo nacer en Pablo la idea de llegar a Hispania, aunque no han faltado los que han especulado con la posibilidad de que fuera ya un sueño juvenil conectado con la afirmación del Salmo 72, 10 en la que se habla de cómo los reyes de Tarsis, identificada con Tartessos, y de las islas llevarían su tributo al rey de Israel.⁸ En realidad, pisamos terreno seguro solo a partir de su afirmación, contenida en la carta a los Romanos 15, 24 y 28 en la que anuncia su propósito de alcanzar Hispania. Los testimonios al respecto no son escasos. El más antiguo, a unas tres décadas de los hechos, es el del romano Clemente que en su carta a los Corintios escrita c. 98 señalaba que Pablo había llegado al extremo de Occidente.⁹ El texto no menciona literalmente Hispania, pero la expresión dysis (Occidente) para el mundo de la época significaba esta región del imperio y el término terma (extremo) solía aplicarse al extremo del mundo que, por ejemplo, Filóstrato localizaba en Gades, la actual Cádiz.

El segundo testimonio de la venida de Pablo a España lo encontramos en el famoso Canon de Muratori del siglo II. Esta importantísima fuente, al referirse a Lucas, señala que el libro de los Hechos de los Apóstoles «relata al excelentísimo Teófilo lo que sucedió en su presencia, como queda evidentemente de manifiesto por el hecho de que pasa por alto la pasión de Pedro y el viaje de Pablo desde Roma a Hispania». La noticia no deja de ser interesante en la medida en que pone de manifiesto que en el siglo II en la comunidad cristiana de Roma la noticia del viaje paulino a Hispania estaba totalmente establecida e incluso había que explicar por qué un hecho tan importante no había sido relatado por Lucas en los Hechos.

Un testimonio similar encontramos en los Hechos de Pedro redactados a finales del siglo II o inicios del siglo III. En esta fuente se menciona el viaje de Pablo a Hispania en tres ocasiones. La primera es una referencia a la misión que Dios le entrega a Pablo para que se dirija a esa parte del imperio (1, 10); la segunda, cuando Pablo, al salir de Roma en dirección a Hispania, pide a los hermanos que oren por él (2, 25-29) y la tercera, al mencionar el hecho de que Pablo no se encuentra en la capital del imperio porque está en Hispania (6, 26). A la altura del siglo IV, las referencias a la estancia de Pablo en Hispania son ya muy frecuentes en las fuentes patrísticas.

Jerónimo menciona, por ejemplo, que Pablo realizó el viaje por mar,¹⁰ una noticia que parece plausible en la medida en que se hubiera tratado de un trayecto más corto. De hecho, existían líneas de armadores de Gades que unían esa ciudad hispana —la primera de Europa— con Puteoli y con el puerto romano de Ostia. Plinio el Viejo nos ha dejado la noticia¹¹ de cómo Gades podía comunicarse con Ostia en siete días de navegación y cómo el trayecto por mar desde Tarraco, la actual Tarragona, se reducía tan solo a cuatro. Si por el contrario, y de manera bastante improbable, Pablo hubiera realizado el viaje por tierra, habría tenido que seguir la Via Augusta, dejando atrás Marsella, pasando por Perthus y continuando por el valle del Ampurdán por Figueras o la Junquera. En ese caso —insistamos que muy poco probable— su itinerario hubiera implicado el paso por Emporion (Ampurias), Geruna (Gerona) y Barcino (Barcelona) para desembocar también en Tarraco. La tradición de la visita paulina determinaría posteriormente que precisamente la sede tarraconense, a pesar de la primacía concedida históricamente a Toledo, haya sido considerada la primada de España.

Junto a los datos sobre una visita a la Hispania citerior, existen algunas tradiciones mucho menos seguras relativas a una estancia de Pablo en la Bética. Ciertamente, desde Tarragona la Via Augusta pasaba por Dertosa (Tortosa), Sagunto, Valencia, Saetabis (Játiva), Lucentium (Alicante) y Cartago Nova (Cartagena) para adentrarse luego en Basti (Baza) y Acci (Guadix) en dirección a Malaca, Carteia (Algeciras), Baelo y Gades. Sin embargo, las bases para conectar estos lugares con un viaje paulino son exiguas. El trayecto de Pablo por tierras hispanas fue, en cualquier caso, breve e iba a preceder el último viaje de Pablo, esta vez por Oriente. Posiblemente, ese último duró apenas unos meses, el apóstol volvió a ser detenido y, esta vez, juzgado ante el emperador acabó siendo decapitado.

De aquel paso del apóstol por Hispania quedó poco. No es fácil determinar si el cristianismo posterior tenía origen africano —es posible—, pero sí sabemos que su expansión estuvo más o menos relacionada con la parte occidental del imperio. Tendría también sus características propias. Entre ellas, se encontrarían dos que suelen pasarse por alto en las historias oficiales de la iglesia católica en España. Nos referimos a la represión de los disidentes y al antisemitismo. De la primera cuestión, nos ocuparemos en este capítulo; la segunda, la abordaremos en los sucesivos.

PRISCILIANO Y LA EJECUCIÓN DE

LOS PRIMEROS DISIDENTES¹²

De la predicación de Pablo poco se conservaba al cabo de un par de siglos. El apóstol había insistido en que no había otro Evangelio aparte del de la justificación por la fe (Gálatas 1: 6-10; 2: 15-16); en que en las Escrituras se encontraba lo necesario para ser salvado a través de la fe en Cristo (2 Timoteo 3: 14-17); en que no existía otro mediador entre Dios y los hombres que Cristo (I Timoteo 2: 5) o en que los obispos debían ser casados (I Timoteo 3: 1-2). Casi nada de ello quedaba en Hispania a inicios del siglo IV. Pocas veces se han expresado más elocuentemente esa transformación —verdaderamente espectacular— que en una de las obras de J. H. Newman, cardenal católico procedente del anglicanismo. El prelado describiría de la siguiente manera la mutación experimentada por la fe originalmente predicada por Jesús el judío:

En el curso del siglo cuarto dos movimientos o desarrollos se extendieron por la faz de la cristiandad, con una rapidez característica de la iglesia: uno ascético; el otro, ritual o ceremonial. Se nos dice de varias maneras en Eusebio (V. Const III, 1, IV, 23, &c), que Constantino, a fin de recomendar la nueva religión a los paganos, transfirió a la misma los ornamentos externos a los que aquellos habían estado acostumbrados por su parte. No es necesario entrar en un tema con el que la diligencia de los escritores protestantes nos ha familiarizado a la mayoría de nosotros. El uso de templos, especialmente los dedicados a casos concretos, y adornados en ocasiones con ramas de árboles; el incienso, las lámparas y velas; las ofrendas votivas al curarse de una enfermedad; el agua bendita; los asilos; los días y épocas sagrados; el uso de calendarios, las procesiones, las bendiciones de los campos; las vestiduras sacerdotales, la tonsura, el anillo matrimonial, el volverse hacia Oriente, las imágenes en una fecha posterior, quizás el canto eclesiástico, y el Kyrie Eleison son todos de origen pagano y santificados por su adopción en la iglesia.¹³

La descripción de Newman difícilmente hubiera podido ser más iluminadora. La fe sencilla de Jesús el judío que, posteriormente, sus discípulos difundieron por la cuenca del Mediterráneo, desde Israel hasta Hispania, se vio invadida por una auténtica avalancha de comportamientos de carácter pagano. De manera bien significativa, todas esas conductas acabarían anegando la base inicial de la predicación evangélica hasta el punto de acabar por sustituirla. De hecho, a día de hoy, millones de personas que se consideran cristianas se sentirían más identificadas con las prácticas paganas descritas por Newman que por los enunciados de Pablo señalados. La responsabilidad episcopal en tan profundo cambio resulta innegable. Lejos de resistirse ante aquella mutación, las autoridades cristianas —seducidas por la idea de convertirse en una religión cercana al emperador, primero, y oficial, después— no ofrecieron la menor resistencia al proceso de paganización. El resultado fue un protocatolicismo —en él estaban ausentes algunas de las notas características del catolicismo posterior, pero ya incorporadas otras— que mantendría a lo largo de los siglos la impronta del paganismo de los siglos anteriores. Es este un fenómeno que excede los límites del presente estudio, pero que debe señalarse, siquiera someramente, para comprender el caso de Prisciliano.

Los apologistas católicos, de Sulpicio Severo a Menéndez Pelayo, se han empeñado en presentar a Prisciliano como un archihereje, cabecilla de un movimiento de masas y culpable de haber abrazado la gnosis y el maniqueísmo, lo que, centuestamente, legitimaría su ejecución. Sin entrar en los juicios de valor de esa versión, de lo que no cabe la menor duda es de que es insostenible históricamente y de que colisiona de manera frontal con el análisis de las fuentes.

De entrada, como ha señalado un estudio reciente, el cristianismo de la época era ya una religión rebosante de «cristianos paganizados».¹⁴ Aunque, más bien, habría que hablar de paganos solo epidérmicamente cristianizados si por cristianización se entiende la cercanía al contenido del Nuevo Testamento. La nueva religión rebajaba notablemente sus exigencias para facilitar la entrada de los paganos¹⁵ y estaba circunscrita al ámbito de la ciudad. Ciertamente, durante el siglo IV, se produciría un crecimiento de la red episcopal, pero cabe atribuirlo más al deseo de acaparar unos cargos episcopales por parte de la élite social que a una cristianización real.¹⁶ En ese contexto de cristianismo paganizado, pero atractivo en la medida en que las sedes episcopales estaban sustituyendo como forma de poder a las debilitadas estructuras imperiales, surgió la figura de Prisciliano.

Sulpicio Severo ha dejado trazado un retrato de Prisciliano que no nos dice mucho. De él afirma que era «de familia noble, rico, de carácter fuerte, inquieto, elocuente, erudito por la mucha lectura, muy dispuesto a la predicación y la discusión, que habría tenido éxito, ciertamente, de no haberse corrompido su talento bien dotado con aficiones equivocadas».¹⁷ A esto hay que añadir que era laico cuando comenzó todo el episodio. Al comenzar la controversia denominada convencionalmente «priscilianista», el mismo Prisciliano era un personaje secundario que ni siquiera desempeñaba funciones presbiteriales o episcopales. De hecho, no hay referencias a una secta priscilianista hasta el año 400 aproximadamente, ya después de su muerte.

Según la versión de Sulpicio,¹⁸ el obispo Higinio de Córdoba habría descubierto la herejía de Prisciliano y se la habría comunicado a otro obispo, Hidacio de Mérida. Como forma de denigrar «a posteriori» a Prisciliano el relato tiene un claro contenido legitimador, pero es insostenible a tenor de las fuentes históricas como tendremos ocasión de ver. A la sazón, los problemas con los que tenían que enfrentarse los obispos hispanos incluían, de entrada, la herejía arriana —un problema que, como veremos, nada tenía que ver con Prisciliano siendo frecuentes los cambios de posición llevados a cabo a impulsos de las transformaciones de la política imperial—,¹⁹ la amenaza que cierto ascetismo significaba para el laxismo episcopal y la insistencia en imponer el celibato en el clero en contra de lo enseñado en el Nuevo Testamento. Ninguna de estas cuestiones tenía vinculación con el grupo al que estaba unido Prisciliano. Bien distintas eran otras cuestiones que sí que encontramos relacionadas con él como el estudio y la enseñanza de las Escrituras aparte de lo dispuesto por la jerarquía, la insistencia en que el obispo debía ser designado por la congregación y no por el resto de la jerarquía y un papel de la mujer en la congregación que contemplamos en el Nuevo Testamento, pero que ya ha desaparecido del cristianismo del siglo IV. En otras palabras, lo que el grupo en el que estaba Prisciliano pretendía cuenta con paralelos numerosos en la Historia del cristianismo posterior al siglo IV que llega hasta la Reforma protestante del siglo XVI. Un grupo de creyentes abriga la convicción de que puede acceder al texto de la Biblia sin la centervisión de la jerarquía e incluso considera lícito leer otros textos de religión en la certeza de que cuenta con la suficiente sensatez como para poder separar el grano de la paja. De esa lectura no solo se desprende —es una constante histórica— una clara crítica del estado de cosas existente, distante, en mayor o menor medida, de lo que se enseña en las Escrituras, sino también el descubrimiento de que el orden eclesial no es el correcto y que una de sus manifestaciones es el relegamiento de la mujer. Higinio captó al menos algunos de esos elementos y así se lo comunicó a otro obispo quizá porque temía que semejantes puntos de vista se extendieran a su diócesis. El resultado de esa situación fue la celebración de un sínodo en Zaragoza.

De manera bien significativa —que muestra hasta qué punto la información de Sulpicio Severo y la manera en que acusó a Prisciliano no se corresponde con la realidad—, en el citado sínodo no se habló de herejía. A él asistieron doce obispos, se aprobaron ocho cánones y —cuestión importante— ni siquiera se convocó a los que sostenían las tesis de Prisciliano acerca de la libre interpretación de las Escrituras, la elección de obispos por la congregación o el mayor papel de la mujer en el seno de la comunidad. A decir verdad, los documentos emanados del sínodo zaragozano ni condenaron a la gente con la que estaba relacionado Prisciliano, ni a este ni sus posturas. No sorprende que el obispo Hidacio se sintiera encrespado por lo que consideraba una grave amenaza para su autoridad. ¿Lo era realmente?

Las fuentes indican que no. El grupo al que pertenecía Prisciliano era reducido, y en no pocas ocasiones fue objeto de ataques por las turbas.²⁰ Lo más posible es que se tratara de un colectivo pequeño e ilustrado que, tras examinar las Escrituras, tan solo deseara una mayor coherencia cristiana en la iglesia, una configuración episcopal conforme al Nuevo Testamento, una mayor libertad para leer cualquier escrito religioso y un papel de la mujer más amplio. Mientras que para muchos obispos la existencia del grupo carecía de relevancia —y más teniendo en cuenta que no se encontraba en su diócesis—, para el de Mérida resultaba intolerable. Cuando además en su diócesis una parte de la comunidad decidió inclinarse por aquellas tesis, el obispo Hidacio se sintió todavía más amenazado. Con todo, lo que provocó un encrespamiento mayor fue el nombramiento de Prisciliano como obispo de Ávila. Un grupo pequeño que no difunde ninguna herejía y que solo causa problemas a un obispo podía ser relativamente tolerable para algunos, pero un obispo convencido de esas tesis y capaz de implantarlas en una diócesis era algo muy diferente. A partir de ese momento, Prisciliano pasaba de ser un miembro del colectivo a simbolizarlo por completo.

Hidacio dio entonces un paso que iba a tener una trascendencia extraordinaria en la Historia posterior de Occidente. Acudió al poder civil para que procediera a expulsar a los seguidores de Prisciliano. Así consiguió del emperador Graciano un rescripto de condena contra él y sus seguidores.²¹ La causa alegada fue que profesaban el maniqueísmo, una religión condenada desde el año 319.²² Se trataba de una acusación falsa, sin duda alguna, pero que podía permitir la eliminación de unos disidentes. Por centuesto, los priscilianistas respondieron y lo hicieron presentando un escrito contra los maniqueos con los que no tenían punto de contacto. Pero eran conscientes de que su situación era incómoda. Intentando salvarse, los priscilianistas recogieron cartas de distintas comunidades en las que se informaba positivamente de ellos y, a continuación, decidieron ponerse en camino hacia Italia, donde estaban las sedes más relevantes de Occidente: Roma y Milán. Es más que posible que pensaran que si los obispos de estas diócesis los apoyaban, el emperador no ejecutaría contra ellos su rescripto. Pero ni en Milán ni en Roma fueron recibidos²³ a pesar de que con destino al obispo de esta diócesis habían redactado el Liber ad Damasum. En no escasa medida, resulta lógico que así fuera. No había ninguna razón para defender del poder imperial a un grupo que pretendía que el acceso a las Escrituras fuera libre; que se pudiera leer con libertad cualquier escrito religioso; que la congregación eligiera al obispo y que la mujer tuviera un papel mayor. Si la suerte de los priscilianistas no fue peor se debió a la intervención de Macedonio, magister officiorum. Macedonio era pagano y no debía de ver con buenos ojos que los obispos pretendieran valerse del poder imperial para sus intrigas.

En el año 382, los priscilianistas habían recuperado sus cargos eclesiales. Es posible que estos pensaran que la disputa había concluido a su favor. La realidad es que estaba a punto de comenzar el último acto del drama. Su protagonista fue otro obispo, Itacio de Ossonoba (Estoi, Faro). Amigo de Hidacio, Itacio añadió a las acusaciones anteriores una especialmente sugestiva, la de magia.

El cargo de magia fue recurrente en la Antigüedad como una manera de intentar dar explicación al éxito de un enemigo especialmente odiado. Los romanos no tuvieron así problema a la hora de acusar de magia a Cleopatra —¿cómo explicar de lo contrario su éxito con Marco Antonio?— ni algunos rabinos de culpar a Jesús de extraviar al pueblo de Israel recurriendo a esa misma arma. Los ejemplos históricos, al respecto, son muy numerosos. Si alguien logra que lo sigan sin merecerlo —su falta de merecimientos radica, fundamentalmente, en la diferencia de criterios respecto a los que lanzan la acusación— solo puede deberse a la hechicería. Semejante circunstancia puede quizá resultarnos risible en la actualidad, pero podía costar la vida al acusado de incurrir en ella. En torno al año 383, el praefectus pretorio Gregorio recibía una denuncia del citado obispo, acusando a Prisciliano y a los suyos de practicar la magia. Inmediatamente, Gregorio convocó a los priscilianistas a Tréveris y envió un informe a Graciano, autor del rescripto que ya, previamente, los había calificado, injustamente, de herejes.

La reacción de los priscilianistas fue la de recurrir nuevamente a Macedonio, logrando así que la causa fuera traspasada del praefectus al vicarius Hispaniarum. En otras palabras, parecían confiar en que si el poder civil examinaba su causa en Hispania, a pesar de carecer del apoyo de los obispos de Roma y de Milán, podrían demostrar su inocencia de los cargos que se formulaban contra ellos. Quizá lo hubieran conseguido de no tener lugar un nuevo cruce del poder civil con el eclesiástico. En agosto de 383, Máximo entró en Tréveris como nuevo emperador con la intención de gobernar sobre Galia e Hispania. Para muchos, Máximo no pasaba de ser un general golpista que precisaba recibir algún tipo de legitimidad. En ese sentido, necesitaba de manera acuciante no verse deslegitimado por la jerarquía eclesial sino, por el contrario, al igual que Teodosio en oriente, obtener su respaldo. Fue así como Máximo decidió retener la causa en la Galia e intentar solventarla en el seno de la iglesia. Sin embargo, a esas alturas, los enemigos de Prisciliano no estaban dispuestos a aceptar otra conclusión que la eliminación física de los disidentes. Obispos como Britanio, Magno, Rufo o Ursacio no tuvieron dificultad en imponer sus puntos de vista sobre el emperador. Cuando Máximo convocó un concilio en Burdeos para solventar la situación, Prisciliano no encontró otra salida que la de acudir acompañado de los suyos, fueran clérigos o laicos. No cabía, sin embargo, hacerse ilusiones sobre lo que iba a suceder. De hecho, cuando Instancio, uno de los partidarios de Prisciliano, intervino, fue despojado de su dignidad episcopal. Posiblemente, atemorizado ante semejante perspectiva, Prisciliano solicitó ser juzgado por la autoridad civil, que, en momentos anteriores, había sido más proclive a la imparcialidad. Así, junto con los suyos, fue conducido a Tréveris.²⁴

Que el destino de Prisciliano podía ser la muerte —a pesar de la falta de precedentes al respecto— se desprende del hecho de que Martín de Tours lograra que Máximo le prometiera que no habría ejecuciones. Martín era, sin duda, un personaje de notables características. Había sido soldado en el pasado y había abandonado la carrera de las armas convencido de que era absolutamente incompatible con el hecho de ser cristiano. Semejante posición había sido generalizada durante los tres primeros siglos, pero resultaba casi impensable en el siglo IV en que la iglesia ansiaba convertirse en la base confesional del imperio. Martín, sin embargo, había mantenido una repugnancia naturalmente cristiana hacia el derramamiento de sangre y la idea de que una disputa eclesial pudiera zanjarse de esa manera lo sobrecogía, posiblemente porque imaginaba que podía acabar por sentar un peligrosísimo precedente.

A pesar de las promesas de Máximo, Prisciliano se vio incurso en un doble proceso en el curso del cual fue sometiditoo a tortura²⁵ y, lógicamente, acabó confesando crímenes no cometiditoos. Con todo, no deja de ser significativo que, a pesar del tormento, la confesión de Prisciliano fuera muy parca. En ningún momento reconoció que practicara la magia o que fuera maniqueo —las dos principales acusaciones formuladas contra él—, sino solo que había celebrado reuniones nocturnas en las que participaban mujeres y que había orado desnudo. Se mire como se mire, las acusaciones no parece que revistieran una gran relevancia, pero, en cualquier caso, dejan de manifiesto hasta qué punto había ido evolucionando la disputa inicial. Para Máximo, nada de esto tenía mayor importancia ansioso por recibir el respaldo episcopal. En torno al 385, fueron ejecutados por sentencia imperial Prisciliano, los clérigos Felicísimo y Armenio, el laico Latroniano, Juliano y Eucrocia, cuyo delito había sido acoger en su casa a Prisciliano y sus seguidores durante un viaje. Era el inicio. En procedimientos posteriores, fueron condenados a muerte Asarivo y el diácono Aurelio; al exilio en la isla de Sylinancis, Tiberiano, el obispo Instacio e Higinio; al exilio a la Galia, Tértulo, Potamio y Juan.²⁶ Por centuesto, los bienes de todos los condenados fueron confiscados. Con todo, la situación hubiera podido ser peor porque Máximo había enviado agentes a Hispania para localizar a los seguidores de Prisciliano. Si, al fin y a la postre, semejante pesquisa no se llevó a cabo se debió a la intervención de Martín de Tours.²⁷ Ni Hidacio ni Itacio lograron conservar sus sedes episcopales tras la caída de Máximo, pero esa circunstancia no llevó a la rehabilitación de Prisciliano, que, paradójicamente, puede ser el personaje enterrado en Compostela como el apóstol Santiago.²⁸ Con todo, esos son aspectos secundarios que no pueden apartarnos de la enorme trascendencia de este episodio para la Historia ulterior.

En la película ¿Vencedores o vencidos? se relata el proceso de varios jueces que sirvieron en tribunales durante el Tercer Reich. Uno de ellos, interpretado por Burt Lancaster, aceptó en el pasado condenar a muerte a un anciano judío por delito sexual, a pesar de su inocencia. Reconoce que es justa su condena y, desde su celda, llama al presidente del tribunal —interpretado por Spencer Tracy— para agradecerle su ecuanimidad a lo largo de la causa. Antes de despedirse, Lancaster dice, en tono exculpatorio, que nunca pensaron que se pudiera llegar al horror de los campos y de las cámaras de gas. Spencer Tracy le responde entonces que a todo eso se llegó el día que aceptó condenar a muerte a un inocente. La ejecución de Prisciliano y sus seguidores marcó un punto de inflexión en la Historia de la iglesia occidental. Por primera vez, el disidente no fue objeto de censura o disciplina eclesiales, sino que fue entregado al poder civil para que procediera a su ejecución por razones religiosas. Para lograr tan execrable fin, los obispos hispanos no dudaron en mentir, calumniar y, finalmente, apoyarse en la debilidad política de un poder imperial de legitimidad discutida. Difícilmente se podría haber pensado en una conducta más distante de las enseñanzas del judío Jesús. Por el contrario, muestra enormes paralelos con la de aquellos que lograron su muerte. Sin embargo, lo más grave no eran las inquietantes coincidencias sino que la práctica se repetiría, de manera sistemática, en los siglos siguientes en incontables ocasiones. Lo haría porque, con aquellos obispos hispanos, comenzó todo.

2

El judío como archienemigo (I):

antes del III concilio de Toledo

LOS JUDÍOS EN ESPAÑA ANTES DEL SIGLO IV

El cristianismo es una fe judía. Jesús era un judío que vivió y pensó como tal y que se presentó como la encarnación de la esperanza mesiánica de Israel.²⁹ Sus apóstoles y primeros discípulos compartieron ese mismo perfil.³⁰ De manera bien significativa —y trágica— el catolicismo se desarrolló sobre la base de enfrentarse con esa realidad y de negar, de manera crecientemente violenta, toda legitimidad al judaísmo. La llegada de los judíos a España fue previa a la del cristianismo —circunstancia que explica la venida de Pablo, siempre partidario de comenzar su predicación en las sinagogas— y ciertamente peculiar. A diferencia de lo sucedido con otras culturas que arribaron hasta la piel de toro, durante los siglos siguientes desconocemos no solo la época —no digamos ya el año— de su venida sino también la zona en que pudieron asentarse. Arqueológicamente, no ha llegado hasta nosotros nada, y epigráficamente, cuesta trabajo decir que la situación sea mejor. Es cierto que existen referencias a la presencia de judíos en España en la época del rey Salomón, el paradigma de la sabiduría, en torno al siglo X a. C., pero no pasan de ser leyendas sin fundamento histórico sólido.³¹ En realidad, solo pisamos un terreno algo más sólido cuando abrimos las páginas de la Biblia. La primera referencia la encontramos en el libro del profeta Jonás (1, 1-3). Tras recibir la orden de Dios de marchar a Nínive para predicar el arrepentimiento a los enemigos históricos de Israel, Jonás decidió no solo desobedecer la comisión divina sino además poner tierra de por medio. Lo que nos interesa del episodio es que, puesto a huir de los designios de Dios, Jonás pensó en marchar por barco a la lejana Tarsis, una localidad situada en la Península Ibérica y relacionada con la colonización fenicia. En otras palabras, hace casi tres mil años, un israelita podía considerar lugar seguro para huir de su obligación nada menos que Tarsis. Difícil resulta, por lo tanto, creer que no hubiera judíos en ese enclave fenicio.³² Su presencia en España habría que situarla en algún momento quizá no muy posterior a la fundación de Gadir por los fenicios en torno al año 1100 a. C. De ser cierta esta hipótesis, no parece extraño que Jonás considerara Tarsis como un destino adecuado.

La segunda referencia en la Biblia a una España que ya es denominada con su nombre judío posterior, es decir, con el de Sefarad,³³ la encontramos en un breve escrito profético del Antiguo Testamento, el de Abdías.³⁴ En el mismo no solo se menciona a los judíos afincados en Sefarad, sino que incluso se vaticinan bendiciones para ellos en un futuro escatológico. ¿Era esa Sefarad de Abdías la misma que la posterior, es decir, España? Desde luego, ya en el siglo I d. C., Jonatán ben Uziel, discípulo del afamado rabino Hillel, identificó Sefarad con España y esa identificación se mantendría unánime en toda la tradición judía posterior. No solo eso. Los comentarios judíos al profeta Abdías escritos durante la Edad Media no dudan en afirmar que esa Sefarad no era otra que España.³⁵

A estas referencias bíblicas se suman las de otros escritos judíos, ya medievales, en los que se articulan leyendas sobre la llegada de los hijos de Israel a España. centuestamente, habrían llegado a Sevilla y pertenecerían a la casa de David y a la familia del rabí Isaac Abrabanel, precisamente el que lo contaría durante la Edad Media en su comentario a Zacarías 12, 7. La noticia, sin base histórica real, roza lo fabuloso cuando en la Crónica de Rasis se nos habla de un rey sevillano que participó en el asedio de Jerusalén,³⁶ cuando se nos dice que el propio Nabucodonosor acudió a España³⁷ y que por esa época llegaron a la Península Ibérica joyas como las del templo de Jerusalén o la mesa de Salomón.³⁸ Esta escasez de datos experimenta un cambio al llegar al siglo I de nuestra era. De hecho, no deja de ser significativo que cuando, a mediados del siglo I d. C., Calígula arrojó al rey Herodes Antipas y a Herodías de Tierra Santa, estos se asentaran en Hispania,³⁹ la misma Hispania que contaba con la suficiente presencia judía como para que otro judío, Pablo de Tarso, la viera como objetivo de su plan de evangelización del mundo conocido.

Pocos años después, en el año 70 d. C., las legiones de Tito tomaron Jerusalén y arrasaron el templo, y no pocos judíos buscaron refugio lejos de su solar nacional. La elección de Hispania, entre otros enclaves, aparece reflejada en fuentes talmúdicas.⁴⁰ Los restos arqueológicos confirman esa circunstancia. Así lo atestiguan, por citar solo algunos ejemplos,⁴¹ un ánfora del museo de Ibiza (s. I d. C.),⁴² un puteal de Córdoba con el nombre de Tadeo (Thaddaus),⁴³ y una serie de epitafios, uno emeritense de un tal Justino (Iustinus) procedente de Flavia Neapolis, es decir, la Siquem bíblica y la actual Nablus,⁴⁴ otro, copiado en Villamesías, provincia de Cáceres donde se habla en la cuarta línea de un iudeus;⁴⁵ y otro más, procedente de Adra, Almería, donde se habla de la niña Salomonula.⁴⁶

La distribución geográfica de esas colonias judías fue ciertamente muy extensa. Incluyó a Livia, la actual Llívia, Emporiae (Ampurias), Iluro (Mataró), Barcino (Barcelona), Tarragona —el lugar donde muy posiblemente Pablo de Tarso predicó el Evangelio de Jesús el mesías y Señor—, Dertosa (Tortosa), Ebussus (Ibiza), Maiorca (Mallorca), quizá Caesaraugusta (Zaragoza), Saetabis (Játiva), Carthagonova (Cartagena), Abdera (Adra) —de donde era la niña judía Salomonula—, Iliberris (Elbira o Granada), Malaca (Málaga), Gades (Cádiz), Nabrissa (Lebrija), Hispalis (Sevilla), Ilipa (Alcalá del Río), Celti (Peñaflor), Carmo (Carmona) o Corduba (Córdoba). A estos nombres habría que añadir fuera del Levante, de las Baleares y de Andalucía, otros lugares como Mérida, Segóbriga, cerca de Cuenca o Asturica Augusta (Astorga). Los judíos llevaban siglos asentados en Hispania —más que los romanos— y, al menos en apariencia, no conocían problemas de convivencia con el resto de los habitantes de aquella península impregnada ya en profundidad por la cultura clásica y, de manera creciente, por una fe que había surgido precisamente en el seno del judaísmo, la fe cristiana. Como ya señalamos en el capítulo anterior, semejante situación iba a cambiar de manera radical a partir del siglo IV.

LA MUTACIÓN DEL SIGLO IV

El siglo IV tuvo una enorme trascendencia para la Historia de Europa y con ella para la del mundo. El cristianismo, que había conseguido sobrevivir a diez persecuciones generales y a otras particulares, no solo emergía más fuerte que nunca en las tierras del imperio, sino que además era considerado por uno de sus más importantes conservadores, el emperador Constantino, como argamasa indispensable para mantener la consistencia del imperio. Hasta entonces, a pesar de las diferencias entre ambas fes surgidas del Israel del Segundo Templo, la relación entre ambas no había sido áspera salvo algunos episodios excepcionales. Así, Gregorio, obispo de Illiberris en el siglo IV, fue autor de algunas obras⁴⁷ en las que se pone de manifiesto el deseo de que los judíos abracen la creencia en Jesús, pero, a la vez, y de manera harto significativa, indica que las relaciones entre ambos colectivos eran muy cordiales, tanto que no resultaba imposible que los cristianos acabaran adoptando prácticas propias del judaísmo.

Durante ese siglo IV en que se alzaba en Elche una sinagoga cuyos restos han llegado hasta nosotros, judaísmo y cristianismo mantenían una dialéctica, pero no puede hablarse de hostilidad. A decir verdad, lo que encontramos en las fuentes es la clara posibilidad de que los fieles de una y otra religión se vieran seducidos por las prácticas y las creencias de la otra. Si en el Talmud, ya encontramos referencias a la necesidad de mantenerse distantes de aquellos que creían que Jesús de Nazaret era el mesías; en el cristianismo, la respuesta comenzó a articularse en torno a las decisiones de los concilios. Al respecto, resulta revelador el celebrado en Hispania, más concretamente en Elvira. Su fecha ha sido objeto de controversia y aunque nos inclinamos por una situada entre los años 303 y 309,⁴⁸ la circunstancia es secundaria para el tema que estamos abordando.

El concilio de Elvira nos sitúa en un estadio ciertamente primitivo de las prácticas cristianas. Por ejemplo, el canon 36 mantiene aún la prohibición relativa a las imágenes que se encuentra en la Biblia (Éxodo 20: 4 y ss.; Deuteronomio 5: 8 y ss.; Isaías 44: 9-20) y que fue mantenida por los santos padres como Cipriano —«¿Para qué postrarse delante de las imágenes? Eleva tus ojos al cielo y tu corazón: allí es donde debes buscar a Dios»—⁴⁹ o Agustín de Hipona —«La única imagen que nosotros debemos hacernos de Cristo es tener siempre presente su humildad, su paciencia, su bondad y esforzarnos para que nuestra vida en todo se parezca a la suya. Aquellos que andan en busca de Jesús y de sus apóstoles pintados en las paredes, lejos de conformarse a la Escritura, caen en el error»—,⁵⁰ pero que desaparecería durante la Edad Media y solo sería recuperada por la Reforma del siglo XVI. Esa antigüedad, si se nos permite el término, explica también el carácter de las prohibiciones que encontramos en los cánones conciliares.

Encontramos referencias expresas a los judíos en los cánones 16, 49, 50 y 78. El 16 establece la prohibición de que doncellas cristianas contraigan matrimonio con judíos y herejes; el canon 49 —bien significativo— prohíbe que los judíos bendigan los frutos de tierras que eran propiedad de los cristianos; el 50 pretende evitar que ambos se sienten a la misma mesa y, finalmente, el 78 castiga el adulterio con mujer judía o pagana. Se trata de normas de carácter pastoral que tienen su paralelo precisamente en el judaísmo del que siglos antes había nacido el cristianismo. Así, el cristianismo hispano adoptaba en el siglo IV las prohibiciones sobre el matrimonio que los hijos de Israel mantenían en su seno desde antes de la ley de Moisés. De hecho, los matrimonios mixtos fueron contemplados como un peligro para la comunidad de Abraham al Talmud pasando por Nehemías.⁵¹

Se recibía también del judaísmo la prohibición de comer con gente de otra fe, una prohibición que arrancaba del temor a quebrar las normas dietéticas de la Torá y que, curiosamente, el cristianismo primitivo, no sin controversia, había eliminado.⁵²

Finalmente, nos encontramos con una disposición con paralelos en el judaísmo, la de la prohibición de que persona de otra fe bendiga u ore por los frutos de la tierra. Si en el Talmud se registra incluso la prohibición de acudir a alguien que pudiera curar si la tal persona invocaba el nombre de Jesús,⁵³ aquí hallamos un deseo de evitar que determinados ritos religiosos sean ejecutados por personas de otra fe. De nuevo, el paralelo con el judaísmo resulta obvio.

A inicios del siglo IV, por lo tanto, los judíos que residían en Hispania eran una comunidad pequeña pero muy extendida que se mantenía separada, siguiendo las normas talmúdicas, de la cristiana, a la vez que esta seguía disposiciones paralelas en terrenos como los matrimonios, las comidas comunes o las celebraciones religiosas. Y, sin embargo, las relaciones debían ser más de cercanía que de enconamiento, lo suficiente como para que el peligro de los matrimonios mixtos fuera una realidad plausible o como para que, a falta de presbítero, se pudiera pedir al rabino que bendijera los frutos de la tierra. La situación de convivencia —más que tolerable, en un imperio en el que las diferentes culturas se hallaban insertadas en el zócalo común de la clásica y en el que las religiones podían convivir a pesar del creciente peso de los perseguidos cristianos— se iba a ver alterada de manera sustancial en la primera mitad del siglo IV.

Constantino, Graciano, Valentiniano II o Teodosio —bajo el cual el cristianismo se convirtió en la religión oficial del imperio— recortaron no pocos beneficios legales de los que habían disfrutado los judíos bajo el imperio. Con todo, el cambio de actitud de ese cristianismo oficializado y paganizado puede verse con más claridad en un episodio que tuvo como escenario Mahón. Conocemos lo sucedido gracias a la carta de Severo de Menorca, el único documento que nos permite conocer la situación de los judíos en Hispania durante el siglo V.Al parecer, la convivencia entre judíos y cristianos había sido pacífica hasta entonces, pero la situación cambió de manera radical precisamente a raíz de la mutación experimentada por el cristianismo en el siglo IV. A Mahón llegó un presbítero que venía de Jerusalén con unas reliquias relacionadas con Esteban, el protomártir cristiano (Hechos 7). Su predicación provocó un asalto a la sinagoga local. El drama no concluyó con la destrucción del lugar de culto. Por temor, por convicción, por deseo de sobrevivir, un judío llamado Rubén optó por bautizarse.⁵⁴ El siguiente converso fue Teodoro, un miembro de la comunidad judía excepcionalmente importante, que era doctor de la Torá, pater patrum de la sinagoga, defensor civitatis y patrono del municipio.⁵⁵ La conversión de Teodoro —como en el caso de Rubén atribuible a las razones más diversas— provocó una verdadera cascada. Por centuesto, hubo judíos que se negaron a cambiar de religión y que para evitarlo se hicieron a la mar o se retiraron a lugares alejados.⁵⁶ Pero la tolerancia había concluido.

El episodio, ya de por sí inquietante y anuncio de un drama que se repetiría en el siguiente milenio una y otra vez, resultaría previo al empeoramiento de la situación de los judíos con su consolidación como reino construido sobre los escombros del imperio, se impuso un sistema legal en el que los judíos, como el resto de los hispanorromanos, se vieron sometiditoos a un código diferente al de los invasores bárbaros.⁵⁷ Dentro de esa realidad, la de sometiditoos, su situación no fue peor que la de otros de distinta religión.

En el Breviario de Alarico, por ejemplo, se intenta conservar la pervivencia de un derecho romano admirado pero, en no escasa medida, herido de muerte. En relación con los judíos, se conservaron las prohibiciones de que tuvieran esclavos cristianos, de que construyeran nuevas sinagogas y de que molestaran a los judíos convertidos al cristianismo.⁵⁸ Sin embargo, se reconocían expresamente privilegios como el de restaurar las sinagogas, el de no poder ser detenidos en sábado o en festividades judías e incluso el de que sus tribunales disfrutaran de jurisdicción civil si los dos litigantes eran judíos y estaban de acuerdo.⁵⁹

La situación de los judíos no era igual a la de los conquistadores godos, pero implicaba el reconocimiento incluso de algunos privilegios y fue mejor, en algún período, que la de los cristianos no arrianos a los que se sometió a diversas presiones y claras discriminaciones. El cambio —y no para bien— iba a comenzar ya en el siglo VII, cuando los visigodos se consideraron parte de la nación española y crearon un sistema político propio modelado de acuerdo a los principios de la iglesia católica.

3

El judío como archienemigo (II): el reino visigodo

católico de Recaredo a Honorio I

RELIGIÓN OFICIAL

En 589, España iba a vivir uno de los momentos más transcendentales de su Historia. Durante los siglos anteriores, los visigodos, de religión arriana, habían chocado con los hispanorromanos que creían en la doctrina bíblica de la trinidad. Si para estos la controversia implicaba preservar la libertad religiosa e incluso de soñar con una igualdad social que los invasores del norte habían quebrado, para los visigodos se trataba de dar una muestra más de su centerioridad. Excede del objeto del presente estudio abordar esas tensiones. Sí debe indicarse que la centerioridad cultural de los hispanorromanos —por no hablar de su conocimiento más profundo de los textos bíblicos— contaba con enormes posibilidades de imponer las tesis trinitarias sobre las arrianas. Al cabo de unos años, no fueron pocos los godos que aceptaron la doctrina trinitaria, un hecho que desembocó incluso en dramas como el de la ejecución del príncipe Hermenegildo, trinitario, por su padre el arriano rey Leovigildo. Aquel crimen de estado fue el canto del cisne del arrianismo. El rey Recaredo, hijo de Leovigildo y hermano de Hermenegildo, se convirtió en el III concilio de Toledo (589) a las doctrinas que su padre había combatido a sangre y fuego.

¿En qué medida afectó este cambio a la situación de los judíos españoles? Inicialmente, en contra de lo que se ha afirmado tantas veces, da la sensación de que en nada. El propio Recaredo se limitó a dictar una sola ley referida a los judíos. Se trata de un texto legal nada novedoso en el que no fue más allá de confirmar una norma de larga trayectoria, la que vedaba la tenencia de esclavos cristianos. La prohibición —hemos tenido ocasión de verlo— era antigua, pero no debía de haber disfrutado de un cumplimiento especialmente riguroso. De hecho, sabemos por una carta del papa Gregorio Magno, la VII, de 599, que los judíos intentaron mediante la entrega de dinero lograr la derogación de la ley y asimismo que no habían tenido éxito en su empeño. Por lo que indica el mismo texto de Gregorio Magno, la firmeza de Recaredo era digna de encomio al no dejarse sobornar, pero no era menos cierto que en zonas como la Narbonense los judíos, a pesar de las leyes, tenían esclavos cristianos.

Sería un cuadro que se repetiría vez tras vez durante los siglos siguientes. De hecho, los reyes que sucedieron a Recaredo —Witerico, Liuva II, Gundemaro— eran tan católicos⁶⁰como el monarca hijo de Leovigildo y al igual que él no manifestaron un especial celo por aplicar la legislación que prohibía a los judíos tener esclavos cristianos.

En 612, ascendió al trono Sisebuto. De él se ha afirmado que marca el inicio de una legislación antijudía,⁶¹ pero semejante punto de vista resulta bastante discutible. De Sisebuto sabemos que intentó, mediante una ley dirigida a tres obispos —cuyos nombres se citan— y a un conjunto de jueces y presbíteros, impedir que los judíos tuvieran esclavos cristianos en ciertas zonas del sur de España. En otras palabras, pasaban los años y una ley añosa no se aplicaba en ciertos lugares del reino. A decir verdad, no solo en algunas zonas. De hecho, una segunda ley de Sisebuto volvió a insistir en el cumplimiento de la prohibición ya en todo el territorio nacional.

En paralelo, asistimos a un comportamiento que volveremos a encontrar en siglos sucesivos. Nos referimos a la creencia en que determinados problemas sociales relacionados con los judíos desaparecerían precisamente cuando ya no existieran los judíos como colectivo individualizado. Como tantas medidas de ingeniería social ensayadas a lo largo de la Historia, esta carecía de humanidad y se sustentaba mejor en la mente de los políticos que en la práctica.

¿Qué llevó a Sisebuto a creer que podría tener éxito un impulso favorable a la conversión de los judíos? No es fácil determinarlo, pero cabe la posibilidad de que influyera el hecho de que, de manera voluntaria, diera ese paso un grupo de judíos importantes de la ciudad de Toledo. Si aquellos personajes, de notable relevancia, habían abrazado el catolicismo, ¿por qué no iban a hacerlo otros de menor talla? y, llegados a ese punto del razonamiento, si se produjera la conversión de las distintas comunidades judías que habitaban en España, ¿no se pondría así final a problemas como el de la posesión —imposible de eliminar— de esclavos católicos por gente que no lo era? Aunque el episodio no es conocido con exactitud, sí que nos consta que intentó llevar a los judíos a la conversión «no según sabiduría, sino por el poder» (non secundum scientiam; potestate). El resultado fue, como muchas veces antes o después, el que cabría esperar. No pocos judíos optaron por el exilio —en esta ocasión a territorio franco—,⁶² algunos se convirtieron al catolicismo a la fuerza, quizás otros lo hicieron de grado... pero no se produjo el efecto deseado. Suintila, el sucesor de Sisebuto, optó por una política más realista. En otras palabras, permitió el regreso de los judíos del exilio y consintió en que volvieran a practicar su antigua religión los conversos que así lo desearan.

No hace falta decir que este vaivén tuvo todo tipo de efectos salvo los positivos. El IV concilio de Toledo de 633, ya bajo el rey Sisenando, intentó encontrar alguna salida a lo sucedido, pero no se puede decir que la obtuviera. Por un lado, criticó la política seguida por Sisebuto y, por otro, exigió que los judíos que se hubieran bautizado vivieran como católicos para evitar que alguien pudiera burlarse de su nueva fe. Una vez más encontramos en estas disposiciones un conjunto de circunstancias que veremos repetirse vez tras vez. La primera es que se amenazaba con el anatema a los obispos, clérigos o seglares que se dejaran convencer por el dinero para ayudar a los judíos a desobedecer la ley, es decir, que la minoría judía intentaba sobrevivir como lo había hecho durante siglos.

La segunda no la hemos encontrado hasta ahora, pero tendrá secuelas posteriores especialmente desgarradoras. Nos referimos, claro está, a la desconfianza hacia los judíos convertidos. Los que habían dado ese paso bajo presión eran mal vistos a la vez que se les impedía desandar el camino que nunca hubieran emprendido por su propia voluntad. En otras palabras, se les obligaba a entrar en la iglesia católica mediante coacción y luego se desconfiaba de ellos sin permitir empero que actuaran con libertad. No era mejor la situación de aquellos que habían optado por el catolicismo por convicción. El problema converso no tenía —no podía tener— las dimensiones que alcanzaría en los siglos siguientes, pero ya se perfilaba en sus líneas más dramáticas. Se trataba de una tragedia forjada por la iglesia católica que sería incapaz de solucionarla sin provocar sufrimientos aún mayores a lo largo de los siglos. Como sucedería vez tras vez en el futuro, ninguno de los problemas se solventaría y aparecerían otros nuevos especialmente agudos.

Tan solo cinco años después, el VI concilio de Toledo recogía en un canon su voluntad de resolver los conflictos que planteaban los judíos mediante el recurso a la expulsión. Únicamente los católicos podrían vivir en el reino.⁶³ La medida era dura, sin ningún género de dudas, pero no parecía así a todos. El papa Honorio I, sin ir más lejos, envió una carta al concilio en la que recriminaba a los padres por su blandura hacia los judíos. No era una censura suave ya que los acusaba de ser «perros sin fuerza para ladrar».⁶⁴ El papa atribuía la frase al profeta Ezequiel cuando, en realidad, se encuentra en Isaías 56, 10, pero su ignorancia bíblica no era lo peor. Lo más inquietante era que se trataba de la primera manifestación de una conducta que se repetirá a lo largo de los siglos: las presiones del papa para que los reyes hispanos fueran más severos con los judíos de lo que era su intención.

¿Tuvo éxito aquella normativa que contaba con el respaldo de un papa todavía más despiadado que los obispos españoles? Lo ignoramos. De Tulga, el hijo y sucesor de Chintila, nada sabemos en relación con los judíos. Por lo que se refiere a Chindasvinto, el monarca que le sucedió en el trono, no dictó ninguna norma contra los judíos, aunque sí contra los cristianos que incurrieran en prácticas judaizantes. Da la sensación de que el problema converso había desaparecido, porque los judíos que lo habían deseado quizás habían regresado al judaísmo y nadie se lo había impedido; y los conversos que permanecían en el catolicismo lo hacían por convicción. Pero, como es natural, si para algunos esas circunstancias podían parecer una manera sensata de solucionar un problema creado por la falta de cordura y la creencia en la capacidad de llevar a cabo una ingeniería social propia de la iglesia católica, para otros la percepción resultaba bien distinta. En otras palabras, les parecía que el problema persistía y que no podía tolerarse. Ese fue precisamente el caso de Recesvinto, el hijo de Chindasvinto asociado al trono por su padre, y que después ejercería la realeza en solitario.

En la recopilación conocida como Liber Iudiciorum, Recesvinto proporciona muestras de que lo que hemos indicado arriba era una realidad: los judíos convertidos a la fuerza estaban regresando al judaísmo. Lo que no era sino una reacción lógica —¿por qué iban a permanecer en una religión en la que habían entrado a la fuerza y más si se habían relajado las medidas para obligarles a permanecer en ella?— resultaba intolerable para Recesvinto y en 653, cuando se reunió el VIII concilio de Toledo, los padres ya contaban con una recopilación cuyo contenido debían escuchar. Lo hicieron. El último canon instó a cumplir las disposiciones del IV concilio.

Sin embargo, Recesvinto no se iba a conformar con el intento de que se cumpliera una legislación antigua y, según todos los indicios, inoperante. En primer lugar, decidió abolir los privilegios de que aún disfrutaban los judíos como era el de dirimir pleitos ante sus propios tribunales o el de no ser detenidos ni llevados a juicio durante sus festividades. La medida, sin duda, perjudicaba a los judíos, pero mucho peores fueron otras disposiciones legales —diez leyes nada menos— impulsadas por Recesvinto. En la primera de esas leyes, Recesvinto adoptó ya una toma clara de posición al afirmar que los judíos estaban «ensuciando el reino».⁶⁵ La existencia de un criptojudaísmo —los que luego serían denominados marranos— era proscrita e incluso se establecía que los judíos conversos no podrían entrar en pleito con católicos salvo a partir de la segunda generación. La desconfianza hacia los primeros conversos difícilmente podía resultar más manifiesta. También lo era hacia los cristianos que pudieran decidir ayudarlos y contra los que también se dictaban penas.

La obsesión por dificultar la existencia de los judíos no se vio, sin embargo, aplacada por estas normas. De hecho, en 655, el IX concilio de Toledo dedicó un canon a ordenar a los obispos que vigilaran las posibles prácticas judías de los conversos en los días festivos del cristianismo.⁶⁶ Al año siguiente, el X concilio toledano volvía a la manida cuestión de los esclavos cristianos en manos de judíos. Cuando Recesvinto exhaló su último aliento, la situación de los judíos era, sin duda, peor que cuando se ciñó la corona.

El reinado de Wamba vino acompañado de la expulsión de los judíos de Narbona, si bien las razones para esa medida no fueron religiosas sino políticas ya que habían apoyado una sublevación en la ilusa creencia de que así mejoraría su suerte.⁶⁷ Mucho peor fue la situación bajo Ervigio, que llegó al trono en 680 previa deposición de Wamba. A él se deben veintiocho leyes relativas a los judíos que se insertarían en el título III del Libro XII de la renovación del Liber Iudiciorum en 681. Ese mismo año, Ervigio convocó el XII concilio de Toledo, que decidió que la única solución para los judíos era obligarles a escoger entre el exilio o el bautismo. De esa manera —se pensaba— los judíos desaparecerían del reino o bien porque dejarían de serlo o bien porque lo abandonarían. Como sucedería vez tras vez a lo largo de la Historia de España, la centuesta solución creaba un terrible problema y era el de los judíos que permanecían en el seno del reino porque habían abrazado el catolicismo. Teóricamente, debían haber sido recibidos como hermanos en el seno de su nueva fe, pero, en realidad, sucedía lo contrario. De ellos se sospechaba —con motivo o sin él— que solo habían recibido el bautismo por mera conveniencia. Esa desconfianza explica lo rigurosas que fueron las normas destinadas a los conversos. Estos pasaron a ser, una vez más dentro de una larga y trágica historia, objetivo prioritario de la vigilancia y las sanciones regias.

Como en casos anteriores, el monarca no parecía muy convencido del entusiasmo que sus súbditos pudieran demostrar en la obediencia a estas normas. No deja de ser significativo, al respecto, que temiera, por ejemplo, que los clérigos aprovecharan la vigilancia de las conversas durante las festividades judías para mantener con ellas ayuntamiento carnal,⁶⁸ que descargara sobre los obispos nada menos que la centervisión de los conversos con todos los trastornos que eso podía significar para una diócesis y, sobre todo, que se castigara severamente a los que recibieran sobornos de los judíos para poder desobedecer la ley.⁶⁹ La normativa venía a crear un caldo de cultivo ideal para los abusos y para la corrupción. Así había sido en el pasado y así seguiría siendo en el futuro. Y, lamentablemente, lo peor para los judíos estaba por llegar.

LA BÚSQUEDA DE UNA «SOLUCIÓN FINAL»

En 687, murió Ervigio y le sucedió su yerno Egica. Para aquel entonces, resultaba más que obvio que todas las medidas adoptadas por sus predecesores no habían tenido el éxito deseado por las autoridades católicas. De hecho, contamos con una inscripción judía del año siguiente en la que se menciona a los tres hijos muertos de un tal Paragoro que no solo confiesa su condición de judío sino que además la ornamenta con la menorá o candelabro de siete brazos.⁷⁰ O los obispos no habían sido unos policías especialmente diligentes o los súbditos del rey no habían mostrado un celo especial en atender a las leyes, o los falsos conversos habían demostrado una notable habilidad para hurtarse a la acción de la justicia regia. Egica estaba más que dispuesto a imponerse donde había fracasado su predecesor y añadió una ley más al Liber Iudiciorum. Por añadidura, presentó la cuestión judía a la consideración de los concilios XVI y XVII de Toledo.

En el discurso de apertura del XVI concilio de Toledo, en mayo de 693, Egica presentó un programa de acción frente a los judíos que mantenía íntegra la idea de que su presencia en medio del reino visigodo era intolerable. La única salida era la conversión de los judíos, pero abogaba por abandonar la táctica de las presiones para pasar a la de las ventajas que derivarían de que abrazaran el catolicismo. Si los conversos iban a poder comerciar y acceder al mercado en pie de igualdad con los católicos, los judíos que permanecieran en su religión pagarían los impuestos propios y los de los conversos y se les vedaría el comercio con quienes no fueran judíos. En otras palabras, a la integración de los conversos se contrapondría el estrangulamiento mercantil y el aplastamiento fiscal de los que desearan seguir siendo judíos. O abandonaban el reino por lo insoportable de la situación o abrazaban el catolicismo.

Apenas un año y medio después del XVI concilio, se reunió el XVII. En tan escaso paréntesis de tiempo se había producido un acontecimiento fundamental. Algunos judíos, sin excluir a algunos conversos, habían llegado a la conclusión de que no tendrían respiro ni sosiego mientras la monarquía visigoda siguiera gobernando en España. Así, habían iniciado una conspiración con sus correligionarios de ultramar en contra de sus perseguidores. La veracidad de la noticia ha sido negada por algunos autores,⁷¹ pero la acusación no parece que fuera falsa.⁷² El resultado de aquella reacción desesperada iba a ser funesto. El rey la interpretó como traición y así el canon 8 del XVII concilio de Toledo revistió una dureza extrema. Los judíos eran condenados a la privación de sus bienes —que pasarían a sus siervos cristianos—, a la desmembración de sus familias y a su dispersión por el reino, sometiditoos a servidumbre perpetua. Los judíos reducidos ahora a esa miserable situación no podrían vivir según su religión y se verían privados de los hijos de más de siete años, a los que se educaría en el catolicismo. Se les condenaba, por lo tanto, a desaparecer como religión en el océano de la asimilación forzosa.

Si la llegada de los visigodos a España ya había dejado de manifiesto lo que podría ser la situación de los judíos en el futuro, ahora, dos siglos más tarde, la cosmovisión católica respaldada por los últimos monarcas visigodos había creado un problema converso —insoluble por otro lado— y había terminado por empujar a no pocos de los judíos a dudar de la posibilidad de vivir en paz en el seno de la monarquía. Las consecuencias de esa situación serían terribles.

A finales del siglo VII, la sumisión espiritual de la monarquía visigoda a la iglesia católica se había traducido en la intolerancia hacia el disidente, el antisemitismo despiadado y la ingeniería social aplicada al reino. Se trataba de las líneas maestras de un edificio religioso-político que configuraría España. Sin embargo, en esa configuración iba a interferir la llegada a la Península de otra religión también dispuesta a valerse de la violencia para imponer sobre la sociedad su cosmovisión espiritual.

SEGUNDA PARTE

De religión sometiditoa a religión sometedora

4

Desplome y centervivencia

LA CRISIS FINAL DE LA MONARQUÍA VISIGODA

El trayecto de los invasores visigodos en España puede ser considerado, en algunos aspectos, prodigioso. Abrumados ante una vida urbana que seguía pujante, los bárbaros germanos absorbieron la cultura hispano-romana incluida la lengua latina. A los ochenta años, incluso habían abandonado su visión arriana del cristianismo y abrazado el de los hispano-romanos, aceptando el rey Recaredo la configuración de un nuevo sistema político-religioso. Aniquilado el imperio romano, tanto los que procedían de una estirpe goda como los que hundían sus raíces en lo hispano-romano, pasaron paulatinamente a considerarse miembros de una nación independiente, ya no vinculada a imperio alguno y a la que daban el viejo nombre romano de Hispania, España.

Esta conciencia de españolidad aparece de manera absolutamente irrefutable precisamente en el representante más cualificado de la cultura hispana. Un personaje llamado Isidoro de Sevilla, autor de la gran enciclopedia de la época, las Etimologías, redactará precisamente un canto a su patria amada que, entre otras cosas, afirmaba:

¡Oh, España! La más hermosa de todas las naciones que se extienden desde Occidente hasta la India. Tierra bendita y feliz, madre de muchos pueblos... de ti reciben la luz el Oriente y el Occidente. Tú, honra y prez de todo el orbe; tú, el país más ilustre del globo... No hay en el mundo región mejor situada. Ni te abrasa el estío ni te hiela el rigor del invierno sino que, circundada por un clima templado, te nutren céfiros blandos. Cuánto hay de fecundo en los ejidos, de precioso en las minas y de provechoso en los animales, tú lo produces... Rica, por lo tanto, en hijos, joyas y púrpuras, fecunda también en gobernantes y en hombres que poseen el don de mandar, te muestras tan fecunda en adornar príncipes como feliz en producirlos. Con razón, ya hace mucho tiempo, te deseó la dorada Roma, cabeza de gentes, y, aunque vencedor, aquel empuje romano te desposara primero, luego, el muy floreciente pueblo de los godos, tras haber conseguido numerosas victorias, a su vez te tomó y te amó...

Difícilmente, hubiera podido expresar nadie mejor el sentimiento de orgullo nacional que imbuía a los hispanos. Mezcla de la herencia romana, la cristiana y la germánica, consideraban ahora a España una nación especialmente dichosa.

Sin embargo, la identificación de esa nación con una religión oficial iba a tener consecuencias trágicas e indeseables. No era la menor la de que los judíos se hubieran visto arrojados con violencia a la periferia. Con todo, esa situación, ciertamente desdichada, iba a experimentar un cambio fundamental en los momentos finales de la crisis de la monarquía visigoda.

A la muerte de Egica, de tan infausta memoria para los judíos, accedió al trono Witiza. Lo consiguió de forma ilegal. Para colmo de males y como ha sucedido en otros períodos de la Historia, Witiza intentó modelar su gobierno sobre la base de hacer exactamente todo lo contrario que su antecesor en el poder. Semejante circunstancia —que posiblemente intentaba afianzar una personalidad psicológicamente débil— tuvo consecuencias terribles para España. Witiza optó por una política que tuvo entre otras manifestaciones las de echar por tierra todas las fortalezas del reino, salvo tres, y desprenderse de los medios de defensa. Es posible que a ello le motivara el deseo de debilitar cualquier oportunidad de golpe de estado. No obstante, lo que consiguió fue debilitar peligrosamente la defensa nacional y todo ello en unos momentos especialmente peligrosos porque los musulmanes ya se habían asentado en el norte de África y desencadenaban sus ataques contra Ceuta.

También reformó Witiza la legislación antisemita, en parte, por contradecir a su antecesor y, en parte, quizá, porque esperaba contar con un aliado en los judíos. Los hechos, desde luego, son elocuentes. Witiza permitió el regreso de los exiliados, eliminó prácticamente la vigilancia sobre los conversos e incluso otorgó puestos de relevancia a judíos. Si las dos primeras circunstancias debieron de causar resistencia, podemos imaginarnos el efecto de la tercera. Para no pocos católicos resultaba intolerable que los otrora proscritos ahora se vieran aliviados de su postergada situación.⁷³

El final del reinado de Witiza en 710 dejó a España desgarrada. Los hijos de Witiza estaban dispuestos a mantenerse en el poder —un poder al que su padre había accedido de manera ilegítima— a cualquier precio y para lograrlo no solo pactaron dividirse España entre ellos sino que además solicitaron la ayuda de los musulmanes ya afincados al otro lado del Estrecho. Se trató de una de las decisiones más estúpidas y trágicas no solo de la Historia de España sino de la mundial.

EL ISLAM INVADE ESPAÑA

Los hijos de Witiza y sus partidarios estaban convencidos de que podrían utilizar a los musulmanes que, después de realizado el servicio requerido, volverían a sus dominios del norte de África. Sin embargo, los musulmanes no solo no tenían la menor intención de retirarse sino que además aniquilaron la riquísima herencia clásica española para sustituirla por un dominio despótico en el que ni siquiera los conversos se sentirían tratados con justicia. Envió Musa, pues, un contingente de fuerzas a las órdenes de Tariq que no solo pasó a la Península ayudado por godos tránsfugas como el gobernador de Ceuta, sino que además derrotó a los hispanos en Guadalete.⁷⁴ En la derrota hispana tuvo un papel nada menor un obispo, Don Opas, que, vinculado a los partidarios de los hijos de Witiza, traicionó al ejército de don Rodrigo. Muy posiblemente, Don Opas jugaba una carta que repetiría una y otra vez la iglesia católica a lo largo de su Historia en España, la de separarse del poder que consideraba a punto de caer para pasarse al que veía emergente. Al actuar así, no eran considerados los intereses nacionales, sino los del poder religioso. Pero los musulmanes, una vez al otro lado del Estrecho, no estaban dispuestos a retirarse. Los hijos de Witiza y sus aliados prefirieron entonces aceptar a los nuevos amos y conservar siquiera una parte de su poder. En virtud de un convenio, ratificado por Musa en África y por el califa Walid en Damasco, los parientes de Witiza renunciaron a reinar en España y conservaron el patrimonio regio godo.

Entre las poblaciones locales, los invasores contaban con el concurso de dos sectores a los que, ciertamente, beneficiaron. El primero fueron los judíos, que no solo mejoraron de situación social sino que además se convirtieron en hombres de confianza en la administración. El segundo fueron los witizianos. Como ya indicamos, su posibilidad de reinar se esfumó con Tariq, pero, al mismo tiempo, los invasores fueron generosos en el reconocimiento de sus patrimonios. Así, personajes políticos claves como Ardabasto, Olmundo o Agila se retiraron a sus posesiones aumentadas no pocas veces con las arrebatadas a sus rivales políticos. Al fin y a la postre, había sido precisamente esa rivalidad intestina la que había permitido que se produjera lo que los cronistas posteriores denominarían la «pérdida de España».

La posteridad juzgaría de manera muy diferente a unos y a otros. Los godos —incapaces de crear un sistema político sólido y justo, irresponsables, quizás incluso traidores que habían llamado a los musulmanes— no perdurarían como un referente negativo en la mente de los españoles. A lo sumo, el derrotado don Rodrigo sería presentado como objeto de un juicio de Dios por un pecado de carácter sexual. No sucedería lo mismo con los judíos. Para generaciones venideras de españoles, los judíos serían presentados como aquellos que habían ayudado a los despiadados invasores musulmanes. En esa imagen más que la realidad histórica pesó la cosmovisión religiosa. De hecho, nadie contempló con aversión a la iglesia católica por más que el obispo Don Opas se hubiera pasado al invasor movido por intereses nada elevados y provocando la derrota de Guadalete. Por el contrario, los judíos —gente de otra religión— se convirtieron en paradigma de la perfidia y de la traición. Semejante apreciación se vería agudizada por el desplome de la iglesia católica como poder político.

LA PÉRDIDA DEL PODER POLÍTICO

El nuevo territorio —denominado enseguida por los musulmanes Al-Ándalus—⁷⁵ no era un equivalente de la Andalucía actual sino que comprendía lo mismo Barcelona, Lugo o León que Sevilla. No fue, a pesar del tópico, la sociedad de las tres culturas o las tres religiones que convivían en tolerancia o el de una nueva sociedad basada en los elementos centuestamente igualitarios y desprovistos de racismo del islam. A decir verdad, la realidad histórica fue diametralmente opuesta. No podía ser menos ya que el nuevo sistema político-social se sustentaba en la división entre vencedores musulmanes y el resto de la población o invadidos y en el saqueo de los bienes de estos. Examinemos, siquiera someramente, estos dos aspectos.⁷⁶

Aunque el islam insiste en su carácter fraterno y centrarracial, la realidad es que, históricamente, los árabes han gozado en su seno de una situación de preferencia sobre los conversos de otras razas y que incluso entre los primeros las diferencias no han sido escasas. Siguiendo este principio, lo que podemos apreciar en las fuentes islámicas es que en la cima de la sociedad musulmana constituida en suelo español estaban los árabes. Orgullosos de que Mahoma hubiera sido paisano suyo, los musulmanes árabes no abandonaron sus enfrentamientos intestinos en la Península Ibérica sino que los mantuvieron de la misma manera encarnizada que los habían vivido hasta entonces. Los dos grandes grupos rivales eran los yemeníes o kalbíes, originarios del sur de Arabia, y los qaysíes, procedentes del centro y del norte. De ambos grupos, inficcionados de una profunda rivalidad, iban a salir los principales gobernantes y funcionarios no sin subdividirse en nuevos grupos como el de los baladíes (los del país, es decir, los primeros en llegar) y los procedentes de inmigraciones sucesivas.

A considerable distancia de los árabes, pese a ser musulmanes como ellos, estaban los bereberes. Procedentes de Mauritania (de ahí el apelativo de «mauri» del que deriva nuestro «moros»), fueron, sin duda, la fuerza de choque de Tariq y Musa y precisamente no debe sorprender por ello que para los cristianos del norte pronto quedaran identificados con una dominación de la que eran instrumentos con seguridad terribles, pero solo instrumentos. Tratados despectivamente por los árabes, se vieron incluso obligados a pagar el tributo personal de los no-musulmanes.

Por debajo de ellos se encontraban los musulmanes españoles o muladíes —del árabe muwalladum, utilizado para referirse a los hijos de los conversos—, que no podían aspirar a un trato de igualdad con sus correligionarios invasores, pero que durante los primeros tiempos de la conquista constituyeron el único, y por ello esencial, sustrato culto del islam en Al-Ándalus. El hecho de que además no estuvieran, siquiera inicialmente, enfrentados como los árabes y bereberes proporcionó al poder invasor una estabilidad indispensable.

Por debajo de los musulmanes, se encontraban los invadidos cristianos y judíos, pero, a su vez, cada uno de esos sectores sociales se dividía en grupos de suerte muy distinta. Aquellos vencidos que habían osado resistir a los invasores —por lo que sabemos exclusivamente cristianos— se vieron sometiditoos al denominado régimen de suhl, que en el peor de los casos se traducía en la ejecución de los varones y la esclavitud de mujeres y niños, y, en el más benévolo, en la sumisión seguida de la entrega de bienes. Por el contrario, los españoles que se rendían sin ofrecer resistencia entraban en el régimen de ahd, lo que les permitía una cierta autonomía administrativa, la conservación de algunos bienes y la práctica de la religión propia. Como era obligado en una sociedad islámica, no podían aspirar a recibir el mismo trato que los musulmanes ni tampoco permitirse la predicación de su fe so pena de muerte. A todo ello además se añadía la carga de una serie de impuestos que no pesaban sobre los musulmanes como el personal (shizya).

La población sometiditoa no musulmana —que recibió el nombre de mozárabe, de musta’rib, el que se arabiza— fue durante bastante tiempo mayoritaria y durante un cierto tiempo significó, junto a los hispanos convertidos al islam, el compendio de la cultura en Al-Ándalus, cosa nada extraña si se tiene en cuenta su origen romanizado.

Si la invasión islámica se tradujo para la aplastante mayoría de los hispanos en un descenso en la escala social, lo mismo puede decirse de su situación económica. El botín obtenido por los musulmanes en el asalto a las ciudades fue, desde luego, considerable. Por lo que se refiere a los bienes raíces, pasaron a manos de los invasores los esquilmados en virtud del suhl al que ya nos hemos referido. De estos hubo que restar un quinto (jums) y las tierras yermas que pertenecían por definición al califa de Damasco. El resultado fue que los aproximadamente treinta y cinco mil soldados berberiscos llevados por Tariq y Musa apenas se consideraron pagados en el reparto. Cuando en 716 y 719 tuvieron lugar dos nuevas inmigraciones procedentes del norte de África se produjo tal tensión entre los invasores que el califa Umar II llegó a plantearse la posibilidad de retirarse de Al-Ándalus. Si no sucedió así fue porque Umar II acabó optando por entregar en usufructo los jums a algunos de los guerreros en virtud de un pacto feudal. Así, los primeros bereberes se instalaron momentáneamente en las laderas de los sistemas Cantábrico y Central y en las montañas andaluzas, mientras que contingentes procedentes de Siria y Egipto fueron ubicados en el sur de España.

La situación de los cristianos —denominados mozárabes— fue, con escasas excepciones, punto menos que desesperada. Prohibida la construcción de nuevas iglesias, la utilización de campanas y el regreso a su religión, so pena de muerte, en caso de que en un momento de debilidad hubieran abrazado el islam, se vieron además sometiditoos a un proceso de aculturación. Durante la primera mitad del siglo IX, no fueron pocos los mozárabes que capitularon pasándose a las filas de los vencedores —aunque no escasearon después los arrepentidos de haber dado ese paso— o que incluso articularon algunas herejías antitrinitarias para defenderse de la acusación de politeístas con que los motejaban los musulmanes. Puede comprenderse que arrastrando semejante vida de parias sometiditoos a todo tipo de presiones —«los acosaban como a perros rabiosos» ha llegado a decir un historiador—⁷⁷ acabara produciéndose una crisis nacida en una minoría desesperada que solamente aspiraba a seguir sobreviviendo y a la que el islam declaradamente estaba privando de su derecho a existir incluso sometiditoa.⁷⁸ En otras palabras, la que hasta ayer había sido la religión oficial y había podido amargar impunemente la existencia de la otra religión existente en España —la judía— se veía ahora empujada por la fuerza hasta la base de la pirámide social. Sobre ella quedaba situada no solo una tercera religión, impuesta por la espada y procedente de allende el mar, sino también, en la práctica, la de los judíos, mejor preparados culturalmente para servir al invasor.

Puede pensarse lo que se quiera en el sentido de si la situación a que se vio sometiditoa la iglesia era un castigo del Altísimo por sus pecados, pero de lo que no cabe la menor duda es de que la vida de sus fieles entró una y otra vez en el terreno de lo escalofriante. A las ejecuciones de cristianos —que tenían ya precedentes en Al-Ándalus— se sumaron intolerables humillaciones. Todos los cristianos fueron expulsados de la corte, se procedió a gravarlos con nuevos impuestos y además se destruyeron sus iglesias. Se produjeron además episodios que solo podían contribuir a agriar las relaciones entre judíos y cristianos. En el año 861, por ejemplo, fue martirizado por orden del emir un cristiano llamado Paulo Álvaro Cordobés. Las ejecuciones de cristianos eran numerosas, pero esta tenía una peculiaridad. La víctima de la ejecución era un judío que se había convertido al cristianismo y que había protagonizado la primera controversia pública sostenida entre judíos y cristianos. Para las fuentes cristianas, Paulo Álvaro Cordobés habría demostrado de manera más que convincente que las profecías del Antiguo Testamento referidas al mesías se habían cumplido en Jesús de Nazaret. En otras palabras, que mientras que la fe cristiana era el cumplimiento esperado de las promesas de Dios, el judaísmo no pasaba de ser un intento humano de rechazar esa verdad consumada.

Por si fuera poco, durante los años 862 y 863 tuvieron lugar episodios de trágico perfil. En las fechas citadas, el emir Mohammed I convocó sendos concilios eclesiásticos en los que pretendió controlar a los oprimidos mozárabes e imponer sobre ellos un claro dominio religioso. Contaba el emir con que la jerarquía mozárabe se doblegaría. Se equivocó. Decidió entonces convertir en padres conciliares a algunos cristianos dispuestos a someterse, y, lo que constituía una clara humillación, también a musulmanes y a judíos. La intromisión islámica, con apoyo de judíos y de cristianos débiles, concluyó con el derrocamiento del obispo de Córdoba y una multa de cien mil sueldos impuesta sobre los cristianos con la finalidad de provocar su quiebra económica y su sumisión absoluta. Es posible que los judíos que participaron en la sacrílega ceremonia no tuvieran otra alternativa. El peligro que hubiera implicado la desobediencia a las órdenes del emir era innegable y, por otro lado, tampoco se puede esperar que sintieran simpatía alguna por los oprimidos cristianos. Sin embargo, no cuesta comprender —especialmente tras la ejecución de Paulo Álvaro Cordobés— que los cristianos vivieran aquellos episodios como una muestra vergonzosa y terrible de una alianza entre judíos y musulmanes. Frente a ella, los cristianos representaban el papel de las víctimas porque sus compañeros de infortunio —los judíos— eran aliados de los opresores. La situación no mejoraría —más bien todo lo contrario— bajo los califas de Córdoba.

A decir verdad, las rentas del estado dependían en no escasa medida del botín de las expediciones emprendidas contra los cristianos del norte, un botín que no pocas veces tenía entre sus partes más pingües la venta de los prisioneros de guerra como esclavos. De esta manera, si Abd ar-Rahmán II había percibido un millón de dinares anuales —cifra que se vería muy mermada durante el gobierno de sus sucesores—, Abd ar-Rahmán III logró ingresar en el tesoro público la cifra de poco menos de cinco millones y medio de dinares, a los que hay que sumar los tres cuartos de millón de su renta personal como califa. Una proporción verdaderamente extraordinaria de la riqueza y del comercio del califato descansaba sobre el tráfico de esclavos. Durante el siglo X, Al-Ándalus se convirtió verdaderamente en el centro del comercio de seres humanos de Occidente. Por sus tierras pasaban las caravanas de esclavos que no solo se vendían en el interior sino que también se destinaban a la exportación. Diferenciados por su color en dos grandes grupos, blancos y negros o sudaneses, los primeros procedían de las aceifas lanzadas por las tropas islámicas contra la España cristiana, de las incursiones de piratas musulmanes realizadas contra las costas de Europa y, en menor medida, de la compra que realizaban de prisioneros eslavos a los germanos. A lo largo del siglo X, los miembros de la religión antaño dominante no dejaron de protagonizar constantes huidas en busca de la libertad hacia el norte cristiano. De hecho, su existencia se fue haciendo cada vez más difícil y desesperada hasta que en 1099 la persecución religiosa decretada por los almorávides los aniquiló prácticamente por completo.

Al cabo de casi tres siglos, los seguidores de la antaño religión oficial conocían sobradamente lo que significaba la invasión y permanencia del islam en la Península Ibérica. Si para aquellos que habían abrazado la religión predicada por Mahoma se había traducido en desprecios, relegación en la escala social y una cruenta mezcla de sublevación casi continua y represión despiadada, para los que habían permanecido fieles a la antes confesión estatal había implicado humillaciones todavía mayores, intervención en asuntos eclesiales, extirpación de la lengua, exilios forzosos, deportaciones, reducción a la esclavitud, ruina y muerte. Poco puede extrañar que en medio de semejante encadenamiento de desgracias vinculadas inexorablemente al islam, buscaran el consuelo en una fe que consideraban verdadera y, muy especialmente, en su libro sagrado: la Biblia. En aquellas páginas intentaron, como generaciones de cristianos anteriores y posteriores, hallar la guía para la existencia cotidiana y también una explicación para una realidad que resultaba posiblemente demasiado dura como para que nosotros podamos captarla actualmente de una manera cabal. Los resultados de ese escudriñamiento del Libro sagrado condujeron así, por ejemplo, a una lectura del profeta Ezequiel que identificaba a Gog y Magog con la invasión islámica y confiaba en que sus iniquidades encontrarían final gracias a la acción de un monarca como Alfonso III, o, a partir de finales del siglo X, a un desplazamiento del énfasis hacia el último libro de las Sagradas Escrituras, el Apocalipsis de san Juan, que no solo anunciaba una catástrofe sin precedentes tras un milenio de reinado de Cristo sobre la tierra sino también las tribulaciones que debería padecer el Reino de Dios antes del final de los tiempos. El porqué de ese desplazamiento será fácil de comprender si se tiene en cuenta que, a la muerte de Al-Hakam, fue proclamado califa su hijo Hisham II (976-1013?). Niño de pocos años, iba a dejar de manifiesto a lo largo de su reinado una notable incapacidad para gobernar. Sin embargo, esa circunstancia no se traduciría, al menos durante un tiempo, en un debilitamiento del poder del califato. La razón para ello no sería otra que la acción de un personaje llamado Abu Amir Muhammad ben Amir al-Maafií al que sus éxitos militares le valieron el sobrenombre de el Victorioso (al-Mansur) y que pasaría a la historia como Almanzor.⁷⁹

Como la inmensa mayoría de los personajes encumbrados en Al-Ándalus, Almanzor no era de origen español. Pertenecía, por el contrario, a una familia árabe del grupo yemení, que, participante en la invasión de Tariq, había recibido en recompensa unas tierras en la zona de Algeciras. De enorme ambición, se trasladó a Córdoba en la primera juventud para estudiar derecho coránico y gramática árabe. Redactor de memoriales para analfabetos al pie del alcázar, pasó a colaborar con el cadí centremo que en 967 lo presentó al jefe de la administración civil de palacio. Llamó entonces la atención de la reina, la vascona Subh, de la que se convirtió en amante aunque es posible que tal hecho no sucediera antes de la muerte del califa Al-Hakam. A partir de ese momento, el ascenso de Almanzor por las distintas instancias de poder fue fulgurante. Una década antes de que concluyera el siglo, Almanzor era el verdadero dueño del califato. Deseoso de aparecer como el más piadoso de los musulmanes, una de las medidas que adoptó para conseguirlo consistió en la quema de buena parte de la biblioteca califal. Repetía así la conducta del califa que, en los inicios del islam, había arrasado la biblioteca de Alejandría por considerarla prescindible para un buen musulmán y surcaba el camino que ya en el siglo XX recorrerían las dictaduras totalitarias.

Almanzor era un convencido de la doctrina de la yihad propia del islam. En otras palabras, la finalidad de la guerra no era solo la defensa de los ataques o la desarticulación preventiva de futuras amenazas sino el aplastamiento de cualquier estado —aunque estuviera sometiditoo o fuera pacífico— que no perteneciera al Dar al-Islam. En todo momento, debía quedar de manifiesto el poder musulmán para saquear, arrasar o cautivar a los infieles y, cuando se estudia cuidadosamente la manera en que Almanzor fue llevando a cabo sus ofensivas, se descubre cómo obedecían a un plan meticulosamente elaborado para sembrar el terror y, a la vez, aniquilar la menor posibilidad de subsistencia de aquellos que no se sometían a la predicación de Mahoma.

A pesar de que la situación de la España cristiana no resultaba amenazadora para el califato, Almanzor encadenó una campaña tras otra cuya finalidad era arrasar, saquear y destruir. Barcelona (985), Coimbra (987), León y Zamora (988), Osma y Álava (989), Pamplona o Burgos fueron tan solo algunos de los enclaves reducidos literalmente a cenizas por el caudillo islámico. Puede comprenderse sobradamente que ante semejantes actos algunos cristianos creyeran que las despiadadas acciones de Almanzor constituían las tribulaciones previas al advenimiento del reino de Cristo en el año mil que, por otra parte, tan cerca se encontraba.

En el año 1002, tras una aceifa de importancia muy limitada por la Rioja en el curso de la cual arrasó el monasterio de San Millán de la Cogolla, Almanzor regresó enfermo de una dolencia que no ha podido ser determinada con seguridad. Obligado a continuar el viaje en litera, finalmente, tuvo que detenerse en Medinaceli, donde expiró a los pocos días. El llanto que la noticia de su muerte provocó en el mundo islámico resultaba comprensible. Ningún caudillo anterior había sembrado el terror de la yihad de manera semejante en las tierras de la Península Ibérica. Sin embargo, para los que luchaban desde hacía siglos por liberarse del yugo islámico, las nuevas de la desaparición del dictador que tantas muertes y desgracias había ocasionado fueron recibidas con verdadero júbilo. El castellano autor del Cronicón Burgense resumiría en una frase el sentir de aquellos al indicar que, tras su fallecimiento, Almanzor «fue sepultado en los infiernos».

LA RECUPERACIÓN

Si en la zona ocupada por el islam, la antaño iglesia oficial se había visto despeñada de su situación de privilegio y sometiditoa a periódicas persecuciones, en las zonas no ocupadas no tardó en intentar recuperarla. No deja de ser significativo que la primera victoria frente a los invasores islámicos —su contención en Covadonga— se conectara inmediatamente con la intervención de la Virgen. Con todo, el enfrentamiento, recogido también en las fuentes árabes, existió y fue el germen de un núcleo de resistencia en Asturias que, posteriormente, se iría extendiendo hacia León. Que de él se apoderara la iglesia católica es cuestión aparte. Mucho mayor fue la mistificación relacionada con la batalla de Clavijo en la que, centuestamente, la aparición del apóstol Santiago a caballo y matando moros fue decisiva para la victoria. Tradicionalmente, el lugar de la batalla se ha ubicado en el Campo de la Matanza, cerca de Clavijo, en la Rioja, el 23 de mayo del año 844. La inclusión en las crónicas se debió a un arzobispo, Rodrigo Jiménez de Rada, y de esa inclusión se derivaron no pocos beneficios para la iglesia católica.

El retroceso de los invasores, en parte, por el empuje de la resistencia norteña y, en parte, por su propia incapacidad para mantener el control de toda la Península, fue dejando territorios que debían ser ocupados y colonizados. De hecho, las victorias obtenidas sobre los invasores islámicos exigían para verse consolidadas dos circunstancias. La primera era la ocupación de los territorios recuperados y la segunda, el establecimiento de poblaciones que llevaran una vida que podríamos denominar normal. Había que atraer a pobladores que estuvieran dispuestos a abandonar los enclaves de la retaguardia para situarse en puestos de frontera dispuestos a defenderse con las armas en la mano de las agresiones musulmanas que se repetirían en cualquier momento. Los reyes intentaban compensar los innegables peligros inherentes a esas repoblaciones mediante el otorgamiento de fueros o cartas pueblas que concedían privilegios a distintos enclaves.

La iglesia católica tenía un especial interés en apoderarse de ellos y, para conseguirlo, puso en marcha no pocos mecanismos de propaganda ligados no solo a la centuesta ayuda sobrenatural en la guerra derivada de la Virgen o de Santiago, sino también a no menos centuestos milagros relacionados con santos de nueva creación. Basta repasar la obra de Gonzalo de Berceo —por lo demás un autor notable—, para captar la utilización de la religión y de la centerstición con fines abiertamente crematísticos, o la aparición del Camino de Santiago, para percatarse de la veracidad de este aserto.

FRAUDES PÍOS: DE LA «DONATIO CONSTANTINI»

A GONZALO DE BERCEO PASANDO

POR EL CAMINO DE SANTIAGO

El siglo VIII no solo tuvo una especial relevancia por la irrupción islámica en la Península Ibérica, sino también por el desarrollo de una política de falsificación documental que pretendía favorecer los designios del obispo de Roma y que, muy pronto, se extendió a respaldar los intereses de la iglesia católica en todo Occidente, sin excluir los reinos hispánicos. Esa falsificación documental iría unida no pocas veces a la creación de emociones y a manifestaciones artísticas que ayudaban a su difusión popular. Conocidos como «fraudes píos», estos episodios han dejado su huella en la Historia hasta la actualidad y, de manera bien reveladora, suelen ser ocultados en los relatos historiográficos debidos a autores católicos.

Sin duda, el «fraude pío» más relevante fue un documento de carácter jurídico conocido como Donatio Constantini, es decir, la Donación de Constantino.⁸⁰ El escrito tenía la pretensión de ser la constancia formal de una donación de diversos territorios que el emperador romano Constantino habría realizado en favor del obispo de Roma. El nacimiento de esta obra resulta en realidad incomprensible sin una referencia a su contexto jurídico. Este vino marcado por dos aspectos fundamentales. El primero fue la tendencia a coleccionar los documentos canónicos existentes. Ya en el siglo VI había surgido de un impulso similar la colección Dionisiaca y en el siglo VII la denominada Hispana, experimentando ambas en el curso de ese siglo algunas alteraciones notables. En el año 744 la tendencia coleccionista recibió un nuevo impulso al enviar el papa Alejandro I a Carlomagno un ejemplar de la colección Dionisiaca. Este presentaba algunas peculiaridades ya que el prefacio original había desaparecido y además al texto se le habían añadido las decretales de los obispos romanos de Zósimo (417-418) a Gregorio II (715-731). Hacia el año 800, esa colección se vio refundida con materiales procedentes de la Hispana dando lugar a la denominada colección Dacheriana. La segunda circunstancia que influyó en el nacimiento de la Donatio fue un fenómeno auténticamente singular en la Historia del Derecho aunque no tan excepcional en la de las religiones. Nos referimos a la falsificación de textos con la finalidad de servir a objetivos concretos de la sede papal en materia de gobierno, jurisdicción, disciplina o meramente política. Esta labor se realizó de manera sistemática en una oficina del reino franco entre los años 847 y 852.

La primera fase de esta tarea consistió en alterar el texto de la colección Hispana añadiéndole materiales hasta alcanzar el contenido que conocemos por el manuscrito de Autun. Otro ejemplo de esta labor fue la creación de los Capitula Angilramni —unos textos legales que se atribuían al papa Adriano aunque, en realidad, eran una amalgama de documentos canónicos, normas del código teodosiano y leyes visigóticas— o de los Capitularia Benedicti Levitae, que pretendían legitimar la reforma eclesiástica con normas centuestamente emanadas de distintos emperadores romanos y de los reyes merovingios y carolingios. Para comprender el alcance de esta labor baste decir que de los Capitularia mencionados —mil trescientos diecinueve— alrededor de la cuarta parte eran falsos. No era poco uso de la mentira para lograr el avance de unos intereses que pueden definirse de cualquier forma salvo como espirituales.

De esta confluencia del afán recopilador y de la falsificación de documentos con fines concretos surgieron las denominadas Decretales Pseudoisidorianas. Estas, debidas a los esfuerzos de Isidoro Mercator, estaban destinadas a convertirse en la colección más extensa e importante de la Edad Media. En ella se daban cita junto a las decretales romanas de Silvestre (314-335) a Gregorio II (715-731) —de las que unas eran falsas y otras auténticas, pero con alteraciones— una serie de documentos conciliares y textos diversos entre los que se hallaba la Donatio Constantini. Resulta pues obvio que esta no constituía, por lo tanto, una excepción en el seno de la Historia del Derecho canónico, sino una parte de un considerable esfuerzo compilador —y falsificador— llevado a cabo en beneficio de la Santa Sede.

Las razones de este proceso de falsificación sistemática de documentos resultan fácilmente comprensibles cuando se examina el contexto histórico. El declive del poder bizantino en Italia había tenido como clara contrapartida un auge del reino de los lombardos. Estos fueron utilizando una estrategia de asentamientos ducales y regios que, poco a poco, les permitieron apoderarse de diferentes territorios italianos y —lo que resultaba más importante— amenazar a Roma, la ciudad gobernada por el papa. Como contrapeso a la amenaza lombarda, el papa no podía recurrir al emperador bizantino, pero llegó a la conclusión de que sí contaba con una posibilidad de defensa en Pipino, el rey de los francos. Para lograr influir en este conduciéndolo a una alianza, resultaba más que conveniente que pudiera recurrir a algún precedente legal de sus pretensiones. El instrumento utilizado para tal fin no fue sino la falsificación conocida como Donación de Constantino.

En el invierno del año 755, el papa Esteban se dirigió a la corte de los francos con la pretensión de obtener la ayuda de Pipino. Convenientemente preparado por las aseveraciones de la Donación, el monarca lo recibió en calidad de «defraudado heredero de Constantino». En las negociaciones que siguieron a la calurosa bienvenida franca, el papa Esteban no solo solicitó de Pipino que le concediera ayuda militar sino también que le hiciera entrega de un conjunto de territorios que, según la Donación, ya habían sido donados anteriormente por Constantino a los antecesores del papa. Pipino —cuyos orígenes dinásticos eran como mínimo dudosos— aceptó las pretensiones papales sin ningún género de discusión y además desencadenó la guerra contra los lombardos.

El conflicto se desarrolló favorablemente para los francos. Los lombardos fueron derrotados y se vieron obligados a aceptar cuantiosas pérdidas territoriales. Por su parte, Pipino entregó al papa Esteban la llave de una veintena de ciudades entre las que se encontraban Rávena, Ancona, Bolonia, Ferrara, Iesi y Gubbio. De esta manera, el papa entraba en posesión de una franja de terreno en la costa del Adriático, a partir de la cual nacerían los futuros Estados Pontificios. A partir de entonces, el papa sería un monarca temporal con reconocimiento internacional cuya situación —con pérdidas y ganancias— se mantendría igual hasta la reunificación italiana de finales del siglo XIX. Sin embargo, el fraude documental se descubrió mucho antes. Ciertamente, el texto falsificado cumplió con su finalidad de manera más que satisfactoria para el papa. Sin embargo, a pesar de su éxito, el engaño dejaba mucho que desear en lo que a configuración se refiere ya que el documento estaba cargado de errores de carácter histórico y jurídico.

La redacción concreta de la Donatio se ha atribuido generalmente a Cristóforo, un funcionario papal. Este extremo dista de ser seguro, pero en cualquier caso lo que sí parece que puede establecerse con bastante certeza es el hecho de que el autor de la obra utilizó como base la leyenda de san Silvestre, obispo de Roma en tiempos del emperador Constantino. Según la misma, Constantino había perseguido a los cristianos inicialmente. En esa época, habría contraído la lepra, pero, a pesar de acudir a todo tipo de médicos y hechiceros, no habría logrado verse libre de la terrible dolencia. En esas circunstancias, la leyenda narraba que san Pedro y san Pablo se habían aparecido al emperador para comunicarle que solo el papa Silvestre podría devolverle la salud. Constantino habría dado orden inmediatamente de que condujeran al obispo de Roma al palacio Laterano revelándole este que para ser curado de la lepra tendría que bautizarse. El emperador se habría sometiditoo al consejo de Silvestre y, como consecuencia de ello, habría sanado. En muestra de agradecimiento por semejante gracia, Constantino habría ordenado que Cristo fuera adorado en todo el imperio e instituido diezmos destinados a la construcción de iglesias. Asimismo, habría cedido el palacio Laterano a Silvestre y a sus sucesores a perpetuidad y extraído en persona del suelo y acarreado los primeros doce cestos de tierra de la colina Vaticana destinados a dar inicio a las obras de construcción de la basílica de San Pedro.

La leyenda del papa Silvestre recogía algunos elementos anclados en la realidad histórica como la donación imperial del palacio Laterano, la ayuda para la construcción de basílicas o el inicio de la tolerancia hacia el cristianismo. Sin embargo, el autor de la Donatio mezcló estos aspectos históricos con una serie de invenciones que expusieron el fraude a sospechas inmediatas. Así, por citar solo algunos ejemplos, Constantino se presentaba como conquistador de los hunos medio siglo antes de que estos aparecieran en Europa; el obispo de Roma era denominado «papa» casi dos siglos antes de que se le reservara ese título, que, inicialmente, había compartido con otros obispos; los funcionarios imperiales recibían el calificativo de sátrapas del imperio o se narraba que el emperador había ofrecido la corona imperial a Silvestre, que la habría declinado. Por añadidura se distorsionaban algunos hechos históricos para proporcionarles un contenido distinto. Por ejemplo, era cierto que Constantino había trasladado la capital del imperio romano a Oriente, pero no lo era el que hubiera dado tal paso movido por la consideración de que no era decoroso que un emperador compartiera el gobierno de la ciudad que era sede del sucesor de Pedro tal y como señalaba el texto de la Donación:

Por lo cual y para que la corona pontifical pueda mantenerse con dignidad, Nos renunciamos a nuestros palacios, a la Ciudad de Roma, y a todas las provincias, plazas y ciudades de Italia y de las regiones del Occidente y las entregamos al muy bendito pontífice y Papa universal, Silvestre.

Con todo, y pese a las inconsistencias históricas patentes, el relato fue considerado veraz incluso por personas que gozaban de cierta ilustración.

Junto a las tergiversaciones e invenciones históricas, la Donatio incluía otras de tipo jurídico que, en buena medida, constituían su razón de ser. La primera era la centresión de un dato que sí era recogido en la leyenda de san Silvestre y que consistía en reconocer que el emperador había mantenido en sus manos el aparato del gobierno civil de Roma. Mediante tal centresión, el contexto parecía indicar que jueces y obispos por igual habían estado sometiditoos a la autoridad del obispo de Roma, algo que sucedería en los Estados Pontificios posteriores al siglo VIII, pero que no tuvo lugar con anterioridad. En segundo lugar, se afirmaba que Constantino había hecho entrega a Silvestre de los atributos imperiales: la diadema, el manto púrpura, la túnica escarlata, el cetro imperial y los estandartes, banderas y ornamentos. Semejante extremo resultaba tan absurdo y se hallaba tan desmentido por la tradición posterior que la Donatio hacía un especial hincapié en el hecho de que el papa había rechazado tal ofrecimiento. Sin embargo, con ello dejaba sentado una falacia jurídica de dimensiones considerables, el de afirmar que si la corona imperial ceñía las sienes del emperador se debía solo a la condescendencia papal. Finalmente —y esto contribuye a abonar la tesis de que el autor fue Cristóforo— aparecía una serie de privilegios eclesiales que iban desde la concesión de diezmos hasta la equiparación de la curia con el Senado. En palabras de la Donatio, la curia podía

cabalgar en caballos blancos adornados con gualdrapas del blanco más puro, calzando zapatos blancos como los senadores.

Sin estas falsificaciones jurídicas, perpetradas sin el menor escrúpulo, la Donatio no hubiera pasado de ser un relato hagiográfico más que en poco habría variado la leyenda de san Silvestre. Con ellas se convirtió en un instrumento de considerable valor político.

Los pasos dados por Pipino gracias a la influencia de la Donatio no constituyeron el final de un camino sino el inicio de una fecunda senda que permitiría al papado ir forjando un poder desconocido por él hasta entonces. En el siglo siguiente, el rey franco Carlomagno fue coronado emperador por el papa, lo que no solo significó la consagración de su política territorial, sino asimismo la eliminación de cualquier pretensión bizantina de reconstruir el imperio romano en Occidente y el reconocimiento de que la coronación imperial solo podía ser legítima si se veía sancionada por el papado.

A lo largo de los siglos siguientes la pugna entre el poder papal y el político llegaría en no pocos casos a la guerra abierta y las raíces de esos conflictos sucesivos se hallan en numerosas ocasiones en la insistencia papal por mantener —y ampliar— los privilegios recogidos en la Donatio y la reticencia —en ocasiones, abierta resistencia— de reyes y emperadores a someterse a esa cosmovisión. Partiendo de esa perspectiva no resulta extraño que el reconocimiento de los poderes territoriales y políticos que la Donatio adjudicaba al papa acabara siendo cuestionado, situación aún más comprensible si tenemos en cuenta la naturaleza del instrumento en que se apoyaban. La primera crítica contundente que se opuso a la Donatio partió de Otón I en torno al año 1001. El emperador alemán —nada tentado por la idea de depender del papado— señaló que el documento era un fruto de la imaginación lleno de falsedades. Con todo, los ataques imperiales no contaban con la suficiente solidez académica y además podían ser acusados de proceder de una parte en conflicto con el papado por el control político de Italia. Estas dos circunstancias los invalidaron salvo para aquellos que en el desgarro político de la Edad Media optaron por el emperador en contra del papa.

La situación cambiaría radicalmente en el siglo XV. En 1440 Lorenzo Valla llevó a cabo la primera refutación sólida de la Donatio. Valla no era imparcial en su análisis, pero no por ello dejó de poner de manifiesto con contundencia el carácter fraudulento de la obra. A partir de ese momento los ataques se multiplicaron. Todavía en el mismo siglo, Nicolás de Cusa y Juan de Torquemada volvieron a insistir en las características de centerchería que tenía la Donatio y de esta circunstancia derivaron un poderoso argumento en pro de las tesis conciliaristas, es decir, de aquella postura teológica que afirmaba que el concilio se hallaba por encima del papa.

En 1628, D. Blondel publicó en Ginebra su Pseudo-Isidorus et Turrianus vapulantes, una obra que, fundamentalmente, constituía un libro de literatura antipapal, aunque, a la vez, estaba impregnada de una nada despreciable erudición. Con todo, Blondel se detuvo más en la controversia que en el análisis crítico, lo que le impidió profundizar cabalmente en la falsedad de las decretales pseudo-isidorianas. De hecho, ya en el siglo XVIII los hermanos Ballerini demostraron la falsedad de algunos de los documentos que incluso Blondel había dado por auténticos.

Con los estudios de Reginald Pecock y Baronio quedó aún más de manifiesto el carácter fraudulento de la Donatio, aunque a esas alturas la crítica difícilmente podía ser invalidada con el poco socorrido argumento papal de que derivaba solo de los enemigos de la iglesia. En 1789, el propio papa Pío VI, enmendando la plana a una larga lista de antecesores, reconoció la falsedad del documento, con lo que la cuestión —siquiera en términos académicos y teológicos— quedaba definitivamente zanjada.

Cuestión muy distinta era la de las consecuencias políticas y territoriales. La Santa Sede siguió manteniendo la legitimidad de los Estados Pontificios y de su poder temporal durante las siguientes décadas e incluso logró que ambos fueran legitimados por la Santa Alianza que trazó el nuevo orden europeo tras la derrota de Napoleón en 1815. Ni siquiera el proceso de unidad italiana a finales del siglo XIX acabaría definitivamente con los Estados Pontificios, antecedente directo del actual estado del Vaticano.

La Donatio Constantini —como otros documentos falsos—, lejos de constituir una excepción, fue solo una muestra más del uso sistemático de la mentira para obtener beneficios económicos y políticos, por un lado, y para manipular ideológicamente a la sociedad, por otro. El caso más evidente de esa conducta en la España de la Edad Media fue la afirmación de que había aparecido la tumba del apóstol Santiago y que se habían trasladado sus restos a Compostela. Que semejantes afirmaciones no tienen punto de contacto con la realidad —Santiago fue ejecutado en tiempo de Herodes Agripa y sepultado en Judea mucho antes de que el cristianismo comenzara a ser predicado a los no-judíos— ha resultado siempre evidente. En 1912, por ejemplo, Miguel de Unamuno escribió un artículo, posteriormente recogido en Andanzas y visiones españolas, donde realizaba una afirmación difícil de refutar: «Un hombre moderno, de espíritu crítico, no puede admitir, por católico que sea, que el cuerpo de Santiago el Mayor esté en Compostela. ¿Qué cuerpo es, pues, el que allí se venera y cómo y por qué se inició ese culto?» En el mismo sentido se expresaría el historiador Claudio Sánchez Albornoz afirmando que «es inverosímil que durante los años inmediatos a la muerte de Nuestro Señor Jesucristo, años extremadamente difíciles para sus discípulos; uno de los apóstoles de más autoridad abandonara el núcleo primitivo jerosimilitano y se le ocurriera nada menos que cruzar el Mediterráneo y trasladarse a las tierras extremas del mundo: a Hispania». Difícilmente se podría haber señalado mejor. Sin embargo, una cuestión era la realidad histórica y otra muy diferente, la leyenda —o si se prefiere «fraude pío»— destinada a extenderse.

La leyenda presenta dos elementos muy claros. Uno es el viaje de Santiago a España y de su predicación en tierras hispanas; el otro, el traslado de sus restos a Galicia por algunos discípulos. El primer elemento carece del menor apoyo histórico en documentos primitivos y de carácter fiable. El segundo apareció en el siglo IX y se expresa en la centuesta revelación de la tumba de Santiago (Inventio), y, con posterioridad, en el no menos centuesto traslado de los restos hasta su tumba (Translatio). La primera referencia escrita a la revelación, se encuentra en tres antiguas cartas de Compostela del siglo IX, (años 829, 844 y 854) en las que solo se menciona que el cuerpo de Santiago fue revelado en el 813, siendo Teodomiro obispo de Iria Flavia, durante el reinado de Alfonso II el Casto, y que el descubrimiento tuvo lugar en el valle de Amaia. Por su parte, el relato de la Inventio es aún más tardío y se encuentra en la Concordia de Antealtares (1077), entre Diego Peláez, obispo de Iria, y Fagildo, abad del monasterio de Antealtares. Respecto a la traslación, el documento más antiguo es la Translatio Sancti Jacobo, recogida en el Codex Calixtino y la Historia Compostelana (siglo XII), y adornada luego en La Leyenda Áurea de Jacobo de la Vorágine (siglo XIII). En otras palabras, nos encontramos con documentos que se encuentran a cerca de un milenio de distancia de los hechos, más que dudosos, que relatan. No menos problemas plantea la centuesta sepultura.

El anuncio de que se había encontrado la sepultura jacobea se produce en el primer tercio del siglo IX. Aunque se suele citar repetidamente el año 813 como fecha del acontecimiento la referencia es falsa y solo pretendía conectar la leyenda con una figura tan prestigiosa como la de Carlomagno, fallecido en 814 y que, centuestamente, tuvo un sueño en el que el apóstol le reveló que al final de la Vía láctea, en tierras de Galicia, se encontraba su tumba. La realidad es que en 813 no regía la diócesis de Iria el obispo Teodomiro, protagonista del hallazgo, sino su predecesor Quendulfo II, que aún permanecía en el cargo en 818. Teodomiro no pudo llegar al obispado de Iria antes de 819 y, por tanto, el centuesto hallazgo del sepulcro no pudo ser anterior. Es muy posible que, en realidad, el episodio se diera en 829, fecha del primer escrito local que ubica el descubrimiento en tiempos de Teodomiro, obispo de Iria, durante el reinado de Alfonso II el Casto.

El centuesto hallazgo tuvo consecuencias inmediatas porque permitió articular una ruta de peregrinos que se tradujo no solo en notables ingresos económicos sino también en la articulación de una red de enclaves que fueron pasando a manos de la iglesia católica. Las consecuencias económicas, políticas, sociales y, desde luego, ideológicas se perpetuarían durante siglos.

La falsedad como cimiento de grandes ganancias económicas y políticas no fue una excepción sino una manifestación más de una política sistemática de manipulación de la piedad que aparecía también en otros ámbitos como la literatura o las artes plásticas. Otro de esos ejemplos, uno más, fue la obra de Gonzalo de Berceo, figura máxima del denominado Mester de Clerecía.

Educado en San Millán de Suso, Gonzalo de Berceo⁸¹ fue ordenado diácono (1221) y presbítero (1237), educado en los estudios generales —un antecedente directo de la universidad— de Palencia y, posiblemente, desempeñó funciones como notario del abad Juan Sánchez en el monasterio de San Millán de la Cogolla. A principios del siglo XIII, el citado monasterio atravesaba por un período de decadencia lo que provocó no solo que Gonzalo de Berceo falsificara documentos para obligar a los campesinos a entregarle dinero sino que también redactara algunas obras de propaganda destinadas a potenciar las visitas y donaciones.

La mayoría de sus obras, a pesar de posibles pérdidas, han llegado hasta nosotros y podemos clasificarlas dentro de tres grupos: poemas hagiográficos, de los que tres constituyen biografías de santos locales y un cuarto, incompleto, contiene el martirio de san Lorenzo; poemas dedicados a la Virgen —Milagros de Nuestra Señora, Loores de Nuestra Señora y Duelo que fizo la Virgen—; y, finalmente, dos obras doctrinales, De los signos que aparescerán antes del Juicio y el Sacrificio de la Misa. Tres himnos, además, se atribuyen a este poeta.

La primera obra hagiográfica fue, muy posiblemente, la Vida de San Millán, santo patrono de su monasterio. De manera bien significativa, entre sus milagros póstumos destaca el que nos presenta la aparición en los cielos de san Millán y Santiago durante un combate contra los moros. Al producirse la victoria, los monarcas cristianos establecen en pago el voto perpetuo. León —según decisión de su rey— entregará en adelante un tributo a Santiago de Compostela, mientras que el conde Fernán González ordena, por su parte, que toda Castilla pague tributo a San Millán de la Cogolla. Tales decretos, como la Donación de Constantino, no tienen la menor base histórica. Con todo, como sucedió con los reyes francos, muchos castellanos se vieron obligados a pagar las sumas indicadas al monasterio. En el siglo XIII, los monjes de San Millán contaban con un texto latino y castellano atribuido a Fernán González, pero es sabido que no fue sino una falsificación redactada por el monje Fernandus —quizá Fernando Garcíez— cuando Berceo estaba relacionado con el monasterio. Berceo dejó de manifiesto la finalidad real del poema cuando, al final, justo antes de unas breves estrofas, llegaba a la siguiente conclusión dirigida a su auditorio:

Si estos votos fuessen lealment enviados,

estos sanctos preciosos serien nuestros pagados,

avriemos pan e vino, temporales temprados,

non seriemos com somos de tristicia menguados.

Amigos e sennores, entenderlo podedes

qe a estos dos sanctos en debda lis yazedes;

d’esto seet seguros, qe bien vos fallaredes

si bien lis enviáredes esto qe lis devedes. (479-480)

No fue, desde luego, la única vez que Berceo mintió con fines de extraer dinero de los fieles señalando que era fiel a una centuesta fuente latina:

Quando non lo leyesse, dezir non lo querría;

ca en firmar la dubda grand peccado avría. (Santo Domingo, 73.)

Ca al non escrevimos sy non lo que leemos. (Santa Oria, 89.)

La Vida de Santo Domingo,⁸² del mismo modo que la Vida de San Millán, hunde sus raíces en una tradición hagiográfica que, de manera bien reveladora, se relacionó no pocas veces en intereses económicos bien concretos. En esta obra, primero Berceo intentó consagrar la existencia de la iglesia católica como un estado dentro del estado. Así, Berceo describió en tonos heroicos la resistencia de santo Domingo, prior de San Millán de la Cogolla, a las pretensiones del rey de Navarra en relación con el tesoro del monasterio (131-168) con un mensaje bien explícito, el de que el poder civil podía contribuir a la riqueza de la iglesia católica, pero nunca pretender que esta, a su vez, aceptara una parte de las cargas del reino. Por otro lado, Berceo legitimó el papel de la iglesia católica como receptora de donaciones ofreciendo a los peregrinos, en un notable ejercicio de publicidad, los datos detallados para que acudieran a las tumbas del monasterio antiguo de San Millán de Suso (Vida de Santa Oria, 181-182).

Finalmente, Gonzalo de Berceo cento realizar una notable contribución a la creación de leyendas que, sin punto de contacto con la realidad, apelaban a necesidades psicológicas y que permitían deslizar con relativa facilidad contenidos ideológicos muy concretos. El caso más paradigmático es el de sus Milagros de Nuestra Señora.⁸³ La figura de María, la madre de Jesús, tiene escasísima importancia en las fuentes cristianas primitivas. No aparece una sola mención a ella ni en las trece cartas de Pablo, ni en las epístolas universales ni en el Apocalipsis. Tampoco es muy generoso el libro de los Hechos que se limita a decir que se reunía con los hermanos de Jesús y los primeros discípulos en Jerusalén (Hechos 1: 14). De los evangelios, solo uno menciona la concepción virginal de Jesús si bien aclarando que María no mantuvo relaciones sexuales con José solo hasta que dio a luz a Jesús (Mateo 1: 25). Ni Juan ni Marcos mencionan la concepción virginal e incluso el relato de Lucas solo se puede entender así yuxtaponiéndolo al de Mateo ya que María se limita a decir que no puede comprender cómo va a tener un hijo si en esos momentos no mantiene relaciones con ningún hombre (Lucas 1: 34). De manera semejante, en ningún pasaje de la Biblia existe la menor referencia a su virginidad perpetua, su concepción inmaculada, su asunción a los cielos, su papel de intermediaria o su culto. A decir verdad, hay referencias a otros hermanos y hermanas de Jesús que, lógicamente, iban con ella y de los que se dan los nombres (Juan 2: 12; Marcos 6: 3 y ss.; Mateo 13: 54 y ss.). No menos chocante para una sensibilidad católica contemporánea puede ser el hecho de que Jesús rechazó su intercesión explícitamente (Juan 2: 1-4) y que incluso insistió en que su madre y sus hermanos verdaderos eran no los naturales sino los que escuchaban su predicación y la obedecían (Marcos 3: 31-35), algo no tan sorprendente si se tiene en cuenta que en vida de Jesús sus hermanos no creían en él (Juan 7: 1-5). Partiendo de estos datos históricos no sorprende que el culto a María resultara muy tardío y que además naciera en ambientes muy paganizados y relacionados con diosas muy veneradas como fue el caso de la Diana de Éfeso. De hecho, hasta el siglo XI, la figura de María no comenzó a tener un peso que, aunque no igual al actual, apunta ya en esa dirección. En ese siglo aparecieron ya colecciones de leyendas de milagros marianos en latín, que rápidamente crecieron y que llegaron a una verdadera eclosión entre los siglos XII y XIV. En el siglo XIII, aparecen, por ejemplo, tres importantes colecciones hispánicas que, además de la obra de Berceo, son las Cantigas de Santa Maria en galaico-portugués de Alfonso X y la obra en prosa latina de Gil de Zamora. De las leyendas relacionadas con María, un centenar aproximadamente se repiten de manera continua incluyendo adaptaciones de relatos que originalmente no tenían nada que ver con el catolicismo como el n.º 15 de la obra de Berceo, La boda y la Virgen, relacionada con el folklore precristiano, y el n.º 20, El monje embriagado.

Berceo perseguía en la obra —insistamos en su carácter legendario— inspirar la devoción hacia María y lo hacía recurriendo al elemento maternal⁸⁴ y a templar la rigurosa doctrina sobre la salvación:

El monge que por todo esto avía pasado,

de la carga del vino non era bien folgado,

que vino e que miedo avienlo tan sovado,

que tornar non podio a su lecho usado.

La Reina preciosa e de precioso fecho

prísolo por la mano, levólo poral lecho,

cubriólo con la manta e con el sobrelecho,

púsol so la cabeza el cabezal derecho.

Demás quando lo ovo en su lecho echado

sanctiguól con su diestra e fo bien sanctiguado:

«Amigo», díssol, «fuelga, ca eres mui lazrado,

con un poco que duermas luego serás folgado». (481-483)

No se limitaría a ello, sin embargo, Gonzalo de Berceo. Como tendremos ocasión de ver, Berceo utilizaría también la devoción mariana para difundir un agresivo antisemitismo entre las clases populares.⁸⁵ Más allá de las consideraciones literarias, no cabe duda de que Gonzalo de Berceo escribió obras piadosas, pero no inocentes. Por el contrario, en ellas se percibe con facilidad una auténtica carencia de escrúpulos a la hora de mantener el poder eclesial, aumentar los bienes económicos o subyugar a las masas populares. La base, a fin de cuentas, de esa acción es el uso de la mentira, la falsificación documental y la retorsión, cuando no la invención, de la Historia. Con todo, Gonzalo de Berceo —o el obispo que afirmó haber hallado la tumba de Santiago— no era un innovador. En realidad, seguía la pauta de una práctica consagrada, anterior y más sofisticada, nacida a la sombra y en beneficio del papa.

LA RECUPERACIÓN HISPANA

No recibió mucha ayuda —a decir verdad, ninguna— la iglesia hispana del resto de la cristiandad latina durante sus primeros siglos de enfrentamiento con el invasor islámico. La situación iba a cambiar con Sancho III el Mayor⁸⁶ de Navarra.⁸⁷ Con él, por primera vez, la primacía en la lucha contra el islam iba a salir del ámbito de la monarquía asturleonesa para desplazarse hacia la zona oriental de la Península. Figura de importancia extraordinaria, Sancho III no fue, como pretende papanatescamente el nacionalismo vasco contemporáneo, el rey de un inexistente reino de Euzkadi,⁸⁸ sino un monarca imbuido del sentido de España hasta el punto de autotitularse, como antes de él había hecho Alfonso III, «rey de España». Sancho III, en el Decreto de restauración de la catedral de Pamplona, hizo referencia a «nuestra patria, España» y a los godos Witiza y Rodrigo los denominó «nuestros predecesores y antepasados». Difícilmente se hubiera podido expresar con mayor claridad.

Semejante sentimiento de unidad nacional española no se vio alterado además en Sancho III ni por el reconocimiento de las comunidades que la integraban —dividiría así su reino en Castilla, Navarra y Aragón— ni por su proyección, realmente excepcional, hacia el resto del Occidente cristiano. A diferencia de la aislada Asturias convertida luego en reino de León, Navarra tenía conexión con el otro lado de los Pirineos, reivindicaba la reconstrucción de España bajo su corona y presentaba atractivos innegables. No sorprende que atrajera la reforma eclesiástica protagonizada por la orden de Cluny y que el propio rey Sancho se encargará de implantarla en monasterios como los de San Salvador, Leire y San Juan de la Peña.⁸⁹ Sancho III quedó vinculado con las casas de León y Castilla, y logró extender su influencia a los condados de Barcelona y de Gascuña.⁹⁰ No es de extrañar por ello que un monje catalán lo definiera en un documento de la época como rex ibericus. Realmente lo era. Con todo, el pleno entroncamiento con la sede de Roma no tendría lugar hasta varias décadas después y sería ejecutado por Castilla.

La muerte de Sancho III, rey de Navarra y «de España», rex ibericus y «emperador», fue seguida por la división de sus posesiones. Sin embargo, en contra de lo que suele afirmarse a veces, tal división respetó las entidades políticas ya existentes e incluso mantuvo la primacía del reino de Navarra en el conjunto. Así, García, el primogénito, fue designado rey de Navarra; Fernando siguió siendo conde de Castilla; Gonzalo, el menor, obtuvo los condados de Sobrarbe y Ribagorza; y, Ramiro, un bastardo, recibió el condado de Aragón ampliado con algunos valles y lugares cercanos. Ramiro convirtió el condado aragonés en monarquía aunque conservó la subordinación a Navarra hasta la muerte de su hermano García. Por lo que se refiere a Castilla debe decirse que se convirtió en un fenómeno verdaderamente excepcional. La enorme fuerza de Castilla no derivaría tan solo del reconocimiento de su rey como emperador ni tampoco de su capacidad para mantener sus decisiones apoyadas en la fuerza de la espada. Descansaba asimismo en una habilísima política regia que, mediante un sistema de concesión de libertades, provocaría una fecunda corriente migratoria hacia este reino. No se trataba de una política nueva, pero Castilla iba a desarrollarla de una manera excepcional.

En 1055, Fernando I de Castilla reanudó, después de décadas, el empuje reconquistador apoderándose de Viseo y Lamego que pertenecían a la taifa de Badajoz. No mucho después las taifas de Zaragoza y Toledo siguieron el mismo camino al igual que las de Lérida, Denia y Valencia. En 1065, murió Fernando I. Dos años antes, en la Curia de León, había dejado establecida la división de su imperio. Castilla, el reino más importante, pasaba a su primogénito Sancho; León, a Alfonso VI, y Galicia a García. Sin embargo, Sancho no iba a conformarse con la situación establecida por su padre desencadenando una cadena de enfrentamientos. En el curso de los años siguientes, Galicia fue repartida entre León y Castilla y, finalmente, Sancho fue ungido y coronado en León mientras su hermano Alfonso era reducido a cautividad. En el invierno de 1072, su hermana Urraca intercedió por él ante Sancho y este consintió en dejarle marchar al reino moro de Toledo donde el rey Al-Mamún le cedió el castillo de Brihuega. No llegó, sin embargo, el final de las guerras entre los hijos de Fernando I. Urraca era partidaria de la causa leonesista y convirtió la ciudad de Zamora, que regía como reina, en un reducto anticastellano. La respuesta de Sancho fue poner cerco a la ciudad. En el curso del mismo fue asesinado a traición por un caballero llamado Bellido Dolfos cuya persecución, infructuosa por otra parte, emprendió el Cid. Así, inesperada y cruentamente, concluía la vida del rey Sancho.

Le sucedió su hermano Alfonso,⁹¹ que regresó para ser coronado rey en Zamora. En el curso de los años siguientes, Alfonso logró evitar que los régulos musulmanes de Sevilla y Zaragoza ayudaran al de Toledo y consiguió reconquistar la emblemática ciudad, antigua capital de España bajo la monarquía visigoda. Alfonso VI demostraba así, por primera vez en siglos, que la Reconquista era posible. La toma de Toledo estuvo relacionada con dos circunstancias que se revelarían incompatibles y que tuvieron enorme trascendencia. La primera fue que, en adelante, la ciudad de Toledo iba a convertirse, bajo el gobierno castellano, en un enclave de tolerancia para los creyentes de las tres religiones, una situación que hacía tabla rasa de lo que había sido la norma en Al-Ándalus durante siglos y que resultaba desconocida hasta la fecha en la Historia peninsular. Se trataba por añadidura de una situación que se producía cuando la Península estaba a punto de ser objeto de una nueva invasión islámica de terribles consecuencias. La segunda circunstancia no sería menos fecunda en consecuencias históricas. La iglesia española iba a someterse con Alfonso VI al obispo de Roma.

LA SUMISIÓN AL OBISPO DE ROMA

Desde hacía siglos, la iglesia católica, además de sus pretensiones espirituales, contaba con una agenda política que no solo podía oponerse a la de las naciones donde estaba asentada, sino que además se imponía sin ningún tipo de contemplaciones. Semejante situación estaría más que consolidada a finales del siglo XV, pero fue fruto de una larga evolución de siglos. A decir verdad, pocas historias resultan más apasionantes que la de un obispo, el romano, que pasó de ser uno más en el conjunto de un cristianismo clandestino a convertirse en una potencia mundial con tropas y territorios propios. El obispo de Roma —que aún no era el portador de título de papa de manera exclusiva—⁹² había visto aumentar su poder en paralelo al desplome del imperio romano de Occidente. De manera bien reveladora —que muestra la distancia entre lo que fue aquel obispo en sus inicios y lo que iría siendo a lo largo de la Edad Media—, la primera definición de carácter dogmático emitida por un obispo de Roma no tuvo lugar hasta Ceferino (198/199-217) y en los años siguientes, otro obispo, Hipólito (217-235), padeció el primer cisma de la iglesia de Roma; situación que se repitió con Cornelio (251-253) y Novaciano (251-258) y que coexistió con la apostasía de Marcelino (296-304) o la existencia de una sede vacante del 308 al 310. Roma ni era una realidad episcopal tranquila y difusora de luz ni tampoco contaba con el monopolio de las pretensiones de ascendencia petrina. Como el propio Ratzinger, siendo cardenal, reconoció⁹³ el concilio de Nicea, se refirió a tres sedes primadas: Roma, Antioquía y Alejandría. Todas ellas pretendían ser de origen petrino y, como Ratzinger señaló también en esa época, la vinculación de Roma con Pedro era antigua, pero no necesariamente de la era de los apóstoles, una afirmación bien notable para alguien que terminaría siendo papa. El mismo concilio de Nicea, de importancia esencial para la Historia del cristianismo, ni fue convocado por el obispo de Roma —sino por el emperador Constantino— ni presidido por él o por representante suyo. Por si fuera poco frente a las pretensiones posteriores de la sede romana, antes de que concluyera el siglo IV, el papa Liberio (352-366) había incurrido en herejía, siendo el primero de una lista significativa de obispos de Roma que siguieron esa senda. Insistamos: la diócesis de Roma en términos estrictamente históricos era en sus inicios bien diferente de los desarrollos teológicos que comenzarían con posterioridad y que culminarían en 1871 con el dogma de la infalibilidad papal forjado en medio de un intento desesperado por conservar los Estados Pontificios frente a una Italia al fin reunificada como nación.

Esa situación de humilde precariedad inicial varió con el colapso del imperio. El vacío político fue cubierto con verdadera fruición por el obispo de Roma, aunque semejante empeño no resultara fácil y se prolongara a lo largo de la Edad Media. No deja de ser significativo que el saqueo de Roma por Alarico fuera aprovechado por el papa Inocencio I para proclamar la primacía romana, lo que, dicho sea de paso, provocó la ruptura con las sedes de Antioquía y Alejandría que se consideraban no menos primadas y petrinas. Durante los siglos siguientes, el papado, empeñado en contar con un poder temporal creciente, no dejó de chocar con los poderes políticos a los que deseaba fuertes si podía utilizarlos como sumisa espada, y a los que no dudaba en debilitar si los concebía como una posible amenaza. El resultado de esa tensión fue diverso. Si León III (795-816) no dudó en coronar a Carlomagno como emperador, el emperador fue, por su parte, el que nombró a papas como Juan XII, León VIII, Benedicto V, Juan XIII o Benedicto VI por citar tan solo unos cuantos. En esa misma tradición, tan solo Enrique III de Alemania designó papas a Clemente II (1046-1047), Dámaso II (1048), León IX (1049-1054) y Víctor II (1055-1057).

Sobre ese trasfondo de ansia por ampliar su poder, Castilla resultaba un objetivo más que deseable para la sede romana. A su vez, Alfonso VI pensó que una potencia internacional de esa magnitud podría ayudarlo frente a una amenaza como la que representaba la invasión de los almorávides. En 1086, este grupo de integristas africanos procedentes del norte de África ocasionó una terrible derrota a Alfonso VI en un lugar situado entre la fortaleza de Azagala, próxima a Badajoz, y el río Zapatón. Seguramente, la situación podía haber llegado a la categoría de catástrofe de no ser porque Yusuf se vio obligado a repasar el Estrecho para atender asuntos que exigían su presencia en el norte de África. Aprovechando ese respiro, Alfonso VI decidió entonces articular una línea de contención apoyada en Toledo, Aledo y Valencia. Para poder sostener el sistema se vio obligado a llamar del destierro al Cid, que logró dominar el valle del Ebro y la región valenciana convenciendo incluso a los régulos moros para que se enfrentaran a los almorávides. Alfonso VI logró contener a los invasores, ciertamente, pero no fue ni lejanamente porque recibiera ayuda de Roma. Mientras tanto, una de las primeras medidas llevadas a cabo por Yusuf fue colocar a los escasos mozárabes que aún vivían en los reinos islámicos ante la dramática tesitura de convertirse al islam o morir. Lo que vino a continuación fue un verdadero genocidio en el que los mozárabes fueron exterminados como animales o deportados al norte de África mientras sus lugares eran ocupados por bereberes recién llegados. Poco después, repitiendo un fenómeno típico del islam, los propios musulmanes de las taifas se convertían en víctimas de los almorávides. En el año 1090, cayó en sus manos Granada, al siguiente, Sevilla y en 1092, al perder el castillo de Aledo, Alfonso VI se vio obligado a llamar nuevamente a su servicio al Cid, que, en 1094, conquistó Valencia. En el verano de 1099, el Cid, que había completado la posesión de Valencia con la conquista de otras plazas como la de Murviedro, entregó su alma a Dios. Con él desaparecía el verdadero valladar de la lucha hispana contra los invasores norteafricanos. Serían precisas varias décadas para que su labor quedara concluida.

La invasión almohade constituyó un fenómeno de terrible y despiadada brutalidad. Los escasos mozárabes que quedaban, así como los judíos, fueron asesinados mientras que sus mujeres y sus posesiones pasaban a manos de los invasores islámicos.⁹⁴ El mensaje sostenido en la punta de las espadas almohades era conversión al islam o muerte, y las juderías de Sevilla, Córdoba, Granada y otras ciudades tuvieron que optar entre la apostasía o el martirio. Ni siquiera Lucena, convertida en un último resto de la importancia judía en Al-Ándalus, escapó de aquel diluvio de sangre y fuego. Se vio arrasada por completo y como en ella sucedió en Montilla, Aguilar y Baena, poblaciones todas ellas formadas casi por completo por judíos o conversos, más o menos sinceros, al islam. En medio de tan caótico panorama, la sede romana iba a aumentar su peso sobre los reinos hispánicos.

EL NUEVO PODER

La iglesia católica sufrió un golpe severísimo con la llegada del islam, pero se recuperaría con extraordinaria rapidez en los siglos siguientes e incluso incrementaría en no escasa medida su patrimonio. El fenómeno no fue, ciertamente, exclusivo de España. Arrancó, inicialmente, de los beneficios concedidos por algunos emperadores; se aprovechó del vacío que creó el desplome del imperio y se consolidó mediante distintas alianzas con un poder civil no pocas veces carente de legitimidad política y, por tanto, deseoso de recibir la que pudiera emanar de la religión oficial. Hubo reacciones contrarias —en Inglaterra, por ejemplo, en 1380 el Parlamento se quejaba de que una tercera parte de la isla era propiedad de la iglesia católica—, pero, en términos generales, y más allá de enfrentamientos puntuales, a veces, muy ásperos, nadie cuestionaba el enriquecimiento de la iglesia católica y cómo se llevaba a cabo. En España, ese proceso, vinculado al acceso a la propiedad de la tierra, había venido además unido directamente a la Reconquista. En zonas donde se había producido una despoblación o en que las poblaciones que hasta ese momento ocupaban el territorio eran desalojadas, la corona, la nobleza y la iglesia católica se convirtieron en las grandes beneficiarias. Las grandes, aunque, ciertamente, no con los mismos mecanismos de adquisición de propiedades ni tampoco en pie de igualdad. A decir verdad, la iglesia católica disfrutó de ventajas ciertamente notables.

La iglesia católica se valió, por ejemplo, de instrumentos para aumentar su patrimonio que no estaban al alcance de los otros segmentos privilegiados de la sociedad. Uno de ellos fue el derecho sucesorio. A los fieles se les instaba de manera punto menos que sistemática a realizar donaciones y otorgar testamento en favor de instituciones eclesiásticas. Semejante transferencia de propiedad estaba vinculada, por regla general, al deseo de salvación eterna del causahabiente. Se trataba, sin duda, de un motivo para convertir en beneficiaria a la iglesia católica con el que ninguna institución podía competir. De manera bien significativa, durante la Edad Media, las disposiciones testamentarias tenían un porcentaje nada baladí de instrucciones relacionadas con mandas y legados que pasaban a engrosar las propiedades de la iglesia católica. Este espíritu estaba tan imbricado en la mentalidad de la época que Alfonso el Batallador no dudó en dejar los territorios que componían su corona a distintas órdenes militares de carácter religioso.⁹⁵

En segundo lugar, la iglesia era una entidad excepcionalmente privilegiada en materia tributaria. A las exenciones, en el pago, la iglesia católica añadía la percepción de tributos que no pocas veces carecían de legitimación jurídica, pero que se habían consagrado mediante alguna falsificación documental «ad hoc».⁹⁶ Así, a los diezmos, oblaciones y prestaciones se sumarían tributos específicos como el voto de Santiago cuyos orígenes, según sabemos hace tiempo, eran claramente fraudulentos aunque se fueran consagrando por la costumbre.

En tercer lugar, la iglesia católica fue ideando diversos mecanismos jurídicos que a la vez que acrecentaban su patrimonio impedían su merma futura. Por ejemplo, mediante la figura del precario, fue obteniendo la propiedad de bienes raíces cedida por sus dueños a cambio de una cierta seguridad económica hasta su muerte y, por centuesto, de una presunta garantía sobre la salvación de sus almas. De manera semejante, a pesar de que la Biblia establece que los obispos han de ser personas casadas (I Timoteo 3: 1-7) e incluso señala que solo Pablo y Bernabé de entre el grupo de los apóstoles no tuvieron esposa (I Corintios 9: 5), la iglesia católica fue imponiendo —no sin resistencias ni dificultades— el celibato de los clérigos. La medida, más allá de sus presuntas justificaciones espirituales, pretendía que el patrimonio que pudiera obtener un sacerdote se mantuviera en el seno de la iglesia y no pudiera ser empleado para sustentar a una esposa y a unos hijos, ni mucho menos para atenderlos después de la muerte. Todos esos mecanismos de absorción de recursos económicos quedaban rematados por el sistema de manos muertas, es decir, la imposibilidad de que cualquiera de las propiedades eclesiásticas fuera objeto de enajenación. De esta manera, el caudal de la iglesia católica tenía varias puertas de entrada, pero ninguna de salida.

Esta acumulación de riqueza permitió en poco tiempo que entidades eclesiales como los monasterios se convirtieran en prestamistas de los campesinos, de la nobleza y de la corona. Sin embargo, de manera creciente y para evitar las censuras eclesiásticas, esas tareas fueron encomendadas a judíos. Más instruidos, más honrados y no católicos resultaban la elección obligada a la hora de practicar el préstamo o de realizar determinadas actividades financieras por cuenta del clero, de la nobleza y de la corona.

Los monasterios, exentos de tributos y convertidos en focos de peregrinación no pocas veces mediante el uso de la falsificación documental o del engaño,⁹⁷ a partir del siglo IX recibieron una protección directa de la Santa Sede. Más allá del elemento meramente espiritual que se desee atribuir a esa circunstancia, lo cierto es que la misma proporcionaba a estos focos de acumulación de riqueza toda una panoplia de protección canónica que, al atribuirse el papa una autoridad centerior a la de los reyes, podía adquirir colosales connotaciones. No se trataba de una protección gratuita ya que exigía el pago de un censo, pero el monasterio que entregaba el coste de la protección a la Santa Sede podía incluso desarrollar su existencia con independencia de la autoridad episcopal no pocas veces cercana al rey.

Esta acumulación económica tuvo además otras consecuencias. Salvo alguna excepción bajo-imperial como fueron los benedictinos iniciales, los monasterios, los obispos e incluso el clero regular fomentaron la servidumbre como manera de atender a su riqueza. Santo Tomás de Aquino —tan mal citado como poco leído— no fue sino uno de los autores que legitimó —y es lógico que lo hiciera— la esclavitud.⁹⁸ De acuerdo con el doctor de la iglesia, «la esclavitud entre los hombres es natural, porque algunos son por naturaleza esclavos». Remató semejante afirmación con otra no menos relevante, y es la de que «si un hombre se entrega a su deber, esto no es estrictamente llamado “justo”. Y puesto que lo que pertenece al hijo es de su padre y lo que pertenece al esclavo es de su amo, se sigue que propiamente hablando no hay justicia del padre al hijo ni del amo hacia el esclavo». Imagínese la suerte del siervo entre aquellos que seguían las enseñanzas del Doctor Angélico, de enorme influencia con posterioridad a través de los dominicos. Compréndase también el instrumento de utilización de trabajo esclavo que operaba en manos de la iglesia católica.

Esa vinculación de la condición servil con el trabajo acarrearía unas pésimas consecuencias, que, como tendremos ocasión de ver, se prolongan hasta el día de hoy y que solo en algunas naciones desaparecieron en realidad, ya en el siglo XVI, como consecuencia de la recuperación de la ética bíblica del trabajo que llevó a cabo la Reforma.

Este aumento, verdaderamente espectacular, del poder económico y social de la iglesia católica iba a transcurrir en paralelo a su reivindicación de creadora de la ideología oficial, una circunstancia que, entre otras repercusiones, tendría la del aumento paulatino del antisemitismo.

5

El judío como archienemigo (III):

la España del norte

LA TOLERANCIA DE CASTILLA

De manera nada extraña, durante los primeros siglos de la ocupación musulmana, los judíos no estuvieron presentes en los núcleos de resistencia norteña. Por un lado, hubiera resultado bien extraño que desearan permanecer en el seno de una sociedad acosada por los musulmanes que además se confesaba heredera de los aborrecidos reyes visigodos; por otro, difícilmente hubieran encontrado acomodo después de su colaboración con los invasores islámicos.

Con el traslado de la capital del reino de Asturias, verdadero heredero de la monarquía española, a León, no obstante, empezamos a encontrarnos con judíos en tierras del norte. La razón era obvia. Como repobladores que podían aportar además un conocimiento centerior, eran especialmente apreciados a pesar de su pasado colaboracionista. En la Carta puebla de Castrojeriz (974), otorgada por el conde de Castilla, Garci Fernández, los judíos son objeto de los mismos derechos que otros repobladores. Lo mismo puede decirse varias décadas después de los decretos del concilio de León (1020).

Esta política de tolerancia e integración de los judíos en una sociedad, que se confesaba sucesora de la que había sido aniquilada por los musulmanes, se robusteció con la aparición del reino de Castilla. Con Fernando I, los judíos volvieron a ser súbditos habituales de un monarca cristiano. Las fuentes hacen referencia a que se les aplicaba la ley de los reyes visigodos (lex gothica), pero tenemos que deducir que o no eran las normas más rigurosas o que no se cumplían de manera estricta.

De manera bien significativa, incluso los derechos concedidos por la monarquía a los judíos no tardaron en revertir en beneficio de la iglesia que había sido oficial, que los había perseguido antaño y que aspiraba a recuperar cuanto antes todo el poder de que había disfrutado en el pasado. De hecho, los impuestos que pesaban sobre los judíos eran empleados en no pocas ocasiones en el culto católico y las cifras obligan a pensar que prosperaron notablemente. Baste decir que el obispo Alvito, que regía la basílica de Santa María de León, recibía la nada baladí suma de quinientos sueldos de plata pura procedentes de los impuestos abonados por los judíos de esta capital.

En el año 1066, el propio papa Alejandro II alababa la situación en que se encontraban los judíos en Castilla. En el texto, por añadidura, se realizaba una clara separación entre los musulmanes y los judíos:

Es distinta la causa de los judíos de la de los islamitas. Contra estos, que persiguen a los cristianos y los arrojan de sus ciudades y propios asientos, peléase justamente: aquellos están en todas partes dispuestos a la servidumbre.

El episcopado de León y Castilla se haría eco de la visión papal. Y es que la afirmación del obispo de Roma difícilmente podía ser más explícita. Si los musulmanes eran terribles enemigos; los judíos mostraban una magnífica disposición a dejarse convertir en siervos. En otras palabras, los judíos podían esperar ser objeto de cierta tolerancia, pero solo porque, en su condición de siervos, eran una fuente de ingresos para la iglesia católica. No eran sino un pingüe pueblo sometiditoo. Lo limitado de esta visión queda de manifiesto cuando se compara con la disposición mostrada por los reyes de Castilla. Por ejemplo, Alfonso VI, el reconquistador de Toledo, el señor del Cid, el escudo contra los almorávides, siguió una política indiscutible de favorecer a los judíos. Lógico parece que así fuera si se tienen en cuenta los precedentes establecidos por su padre. En el fuero de Sepúlveda y la confirmación del fuero de Nájera (1076), en las capitulaciones de Toledo (1085), en la carta de los fueros de León (1090), en el fuero de Miranda de Ebro (1099) o en el privilegio de los mozárabes toledanos (1101), por citar solo algunos casos, podemos contemplar una extraordinaria ampliación de los derechos de los judíos. El fuero de Nájera, por ejemplo, igualaba a los judíos con monjes e infanzones en el castigo del homicidio, y en cuanto a los derechos de propiedad, les otorgaba los mismos derechos legales que a los cristianos, tanto nobles como plebeyos. Castilla se había convertido en la tierra donde los judíos disfrutaban de la mayor consideración legal, centerando incluso los tiempos dorados del califato de Córdoba.

No puede extrañar, por lo tanto, que los judíos apoyaran las empresas de Alfonso VI con especial dedicación tanto administrativa como militarmente. Por ejemplo, cuando los almorávides llegaron con todo su ímpetu a España y Alfonso VI se dirigió hacia Zalaca (1086) para enfrentarse con ellos, en las filas castellanas marchaban cuarenta mil hebreos. Fueron los primeros judíos que derramaban su sangre en defensa de la España invadida por el islam.

Esa era la realidad del comportamiento de los judíos, que se centerponía a un nada oculto antisemitismo eclesial. No deja de ser significativo que la única mención de judíos en el Cantar de Mío Cid esté referida a unos prestamistas judíos —Raquel y Vidas— que ejercían su labor en tierras castellanas. También resulta reveladora la manera en que el episodio es resuelto en el cantar de gesta. El Campeador solicita de los judíos un préstamo para sus empresas y estos le exigen una prenda. Por lo que señala el texto, el Cid, un caballero sin tacha, no vacila en engañarlos. Ignoramos si la historia es cierta o si se trata de una creación del juglar. En cualquier caso, cuesta no pensar que la finalidad del relato es presentar al Cid dando un chasco a los prestamistas.

Ese distanciamiento entre las dos realidades explica ciertos episodios de antisemitismo violento. Por ejemplo, en el año 1108, Alfonso VI sufrió una severa derrota en Uclés. La noticia del desastre llegó a Toledo adobada con el rumor de que, en el momento decisivo de la batalla, el ala izquierda del ejército, formada casi exclusivamente por judíos, no había estado a la altura de las circunstancias. Los Anales toledanos indican, de manera sucinta pero harto reveladora, cuál fue la consecuencia inmediata del drama:

Mataron a los judíos en Toledo, día domingo, víspera de Sancta María de Agosto, Era MCXLVI.

El «mataron» resumía el asalto a la judería, el incendio de las sinagogas, el saqueo de los hogares y los asesinatos. No incluía referencia alguna a cómo el ejemplo cundió en algunos pueblos castellanos. Tampoco a la manera en que Alfonso VI no castigó el tumulto toledano porque no resultaba posible aplicar justicia a toda una ciudad. Alfonso VI falleció en 1109. Para entonces, la situación de los judíos en Castilla no podía resultar más obvia. Legalmente, su condición era la mejor de toda la Península Ibérica. A decir verdad, nunca había resultado tan óptima. Contaban con la protección del monarca y de los obispos y en justa contraprestación sus servicios a la corona —incluidos los de armas— eran excelentes y como tal considerados. Pero una cosa era el estatus legal, y otra, bien diferente, la visión popular que se debía a la formación del clero. Para el pueblo llano, los judíos eran un elemento extraño y odioso. Un rumor —como el de su debilidad en la batalla de Uclés— podía provocar reacciones de extremada violencia, siquiera porque es fácil creer las calumnias dirigidas contra aquellos a los que se odia. Ese divorcio entre ambas realidades iba a resultar obvio durante los reinados posteriores.

Alfonso VII «el emperador» en 1118, confirmó los privilegios de que disfrutaban los judíos en Toledo. Por añadidura, los fueros de Escalona (1130), de Guadalajara (1139) y de Madrid (1140) fueron jalones sucesivos de esa misma política de tolerancia. Ciertamente, en la Castilla de Alfonso VII, los judíos podían contar con hallar un refugio contra las persecuciones islámicas, un nuevo hogar y un futuro de prosperidad. De manera bien significativa, la corte toledana se vio llena de sabios hebreos que lo mismo experimentaban con clepsidras que alcanzaban el cargo del almojarife mayor de casa y palacio. Se esperaba a cambio que sirvieran en armas al rey y que se encargaran de la recaudación de las rentas de la corona.

En 1177, el fuero de Cuenca, otorgado por Alfonso VIII, incluía la disposición de que los pleitos mixtos fueran resueltos por dos alcaldes, uno cristiano y otro judío; o se definía la legítima usura como una manera de evitar conflictos entre ambas comunidades.

El mismo Fuero Viejo, comenzado a recopilar en 1212, reafirmaba los derechos concedidos a los judíos en el de Cuenca aunque no dejara de mostrar preocupación por la usura. Muestra reveladora de la buena situación de los judíos en Castilla es que en 1214, justo el año antes de la muerte de Alfonso VIII, con ocasión de solucionar un conflicto con Navarra, las fortalezas entregadas en prenda y garantía por el rey quedaran sometiditoas a la administración de judíos.

Todavía mejor si cabe fue la situación de los judíos bajo Fernando III de Castilla.⁹⁹ Unificador de Castilla y León, su conducta, una vez más, contrastó con la seguida en relación con los judíos no solo en el intolerante Al-Ándalus, sino en el resto de Europa. Baste decir que en 1180 el tercer concilio general de Letrán había declarado que la presencia de los israelitas en la sociedad cristiana solo debía ser consentida por humanidad (pro sola humanitate) y que en el cuarto concilio lateranense (1215) se dispuso que los judíos vistieran de tal manera que pudieran ser distinguidos de los cristianos. El papado imponía así una legislación antisemita que se repetiría vez tras vez hasta llegar a las infames leyes de Nuremberg de 1935 bajo el Tercer Reich.

El 11 de julio de 1217, Fernando era coronado rey de Castilla. No deja de ser significativo que entre las primeras medidas legales adoptadas por el joven Fernando se encontraran no pocas que favorecían a los judíos. Así, podemos recordar a título de ejemplo que en 1218 confirmó los fueros de Zurita; en 1219 otorgó sanción real a la Concordia celebrada por el arzobispo don Rodrigo con los judíos; en 1220 ratificó los privilegios de los moradores de Calatrava, y en 1223 adoptó bajo su encomienda a los judíos de Villadiego. Por si fuera poco y de manera acentuadamente significativa, en 1219, Fernando III obtuvo del papa Honorio III una bula que le permitía no cumplir con las disposiciones del cuarto concilio lateranense referentes a los judíos. Los intereses del reino estaban por delante de los de la iglesia oficial. Esta muestra de humanidad —verdadera y no como la que señalaba el concilio— no fue bien vista por los papas y durante el reinado de Fernando III tanto Gregorio IX como Inocencio IV intentaron convencerlo, inútilmente, de la conveniencia de obligar a los judíos a llevar una vestimenta específica que los separara del resto de la población.

El 29 de junio de 1236, Fernando III reconquistó Córdoba. La ciudad sería repoblada por cristianos y los musulmanes la abandonarían. Por lo que se refiere a los judíos, tanto en la capital cordobesa como en Aguilar, Lucena, Baena, Montoro y Montilla, el rey dispuso su permanencia y el mismo fuero de Córdoba dejó de manifiesto una clara preocupación por su bienestar. De hecho, el almojarife mayor, cargo desempeñado por el judío don Mayr, contaba con un poder que se ejercía sobre todo el conjunto de la sociedad. Una vez más el contraste entre la tolerancia castellana y lo que sucedía en el resto del mundo era tan obvio que una bula del papa Inocencio IV, promulgada en Lyon el 15 de abril de 1250, fue la encargada de impedir lo que nadie obstaculizaba en los dominios de Fernando III: la construcción de nuevas sinagogas. Puede imaginarse en ese contexto la precariedad de la situación de los judíos que, por un lado, disfrutaban de la protección regia y, por otro, se sabían objeto de la aversión del papado.

La contraposición entre la tolerancia del rey y la inquina de la iglesia católica se repitió tras tener lugar la reconquista de Sevilla. En obediencia a las disposiciones papales, a los judíos no se les permitió construir un nuevo lugar de culto. Sin embargo, el rey dispuso que se les entregaran cuatro mezquitas para que las convirtieran en sinagogas. Nadie hubiera podido decir que Fernando III no cumplía formalmente con las disposiciones de la Santa Sede, pero resulta obvio lo que pensaba de las mismas y la consideración en que tenía a los judíos. El mismo fuero de Sevilla consolidó legalmente esa política de tolerancia y no puede sorprender que poblaciones como Aznalfarache, Aznalcázar o Paterna se llenaran de judíos recién llegados.

La gratitud de los judíos hacia el monarca libertador fue, comprensiblemente, considerable, y en muestra de aquella le presentaron una llave de plata que, con letras hebreas, llevaba la siguiente inscripción:

DIOS ABRIRÁ: REY ENTRARÁ.

REY DE REYES ABRIRÁ.

REY DE TODA LA TIERRA ENTRARÁ.

La referencia al favor de Dios sobre el rey —un rey que sería canonizado por la iglesia católica— es obvia aunque la inscripción apunte también a la consumación de los tiempos con la llegada del Rey de reyes.

A su muerte, Fernando III sería colocado en un sepulcro donde el epitafio tendría una inscripción cuádruple en latín y castellano, árabe y hebreo. Encarnación indiscutible de las virtudes caballerescas, pocos personajes habrían hecho tanto bien a los judíos en España y se mostraron tan nobles y aguerridos en su vida y en la lucha multisecular contra el islam. Su impronta generosa y positiva continuaría todavía por un tiempo cerniéndose sobre la vida de los judíos que habitaban la Corona de Castilla.

La muerte de Fernando III y su sucesión por Alfonso X el llamado Sabio no significaron el final de la protección regia de los judíos para complacer el antisemitismo papal. Por el contrario, Alfonso X¹⁰⁰ poseía un acendrado sentimiento español y, por eso mismo, estaba dispuesto a que prevalecieran los intereses nacionales sobre los eclesiales. Al respecto, no deja de ser significativa la visión nacional descrita literariamente por Alfonso X:

Esta España tal es como el paraíso de Dios... es bien abondada de mieses, e deleitosa de frutas, viciosa de pescados, sabrosa de leche e de todas las cosas que de ella se hacen; e llena de venados e de caza, cubierta de ganados, lozana de caballos, provechosa de mulos e de mulas; e segura e abastada de castillos; alegre por buenos vinos, holgada de abundamiento de pan, rica de metales. E España, sobre todas las cosas, es ingeniosa, y aún temida y muy esforzada en lid; ligera en afán, leal al Señor, afirmada en el estudio, palaciana en palabra, complida de todo bien; e non ha tierra en el mundo quel semeje en bondad nin se iguale ninguna a ella en fortaleza, e pocas ha en el mundo tan grandes como ella. E sobre todas España es abundada en grandeza; más que todos preciada por lealtad. ¡Oh, España, non ha ninguno que pueda contar tu bien!

Excede con mucho los límites del presente estudio abordar, siquiera mínimamente, la figura del rey sabio. Sí debe dejarse constancia de su actitud hacia los judíos, que con él disfrutaron del período más brillante, más libre y con más perspectivas de la Historia medieval española. Alfonso X dejó de manifiesto su decidida voluntad de agrupar en Toledo a todos los sabios judíos de España, escapados no pocos de ellos de lugares como Córdoba, Sevilla o Lucena. El médico rabí Yehudah Mosca Ha-Qaton, el rabí Isaac ben-Zaqut Metolitolah, el alfaquín rabí Yehudah ha-Cohen, el astrónomo rabí Isaac de Toledo fueron solo algunos de los sabios judíos que, bajo la dirección directa de Alfonso X, se congregaron en Toledo. No resulta extraño, por citar un ejemplo, que el rey ordenara que al sur de la ciudad se construyera un edificio que sirviera de observatorio y que en él el rabí Isaac ben Zaqut y el rabí Yehudah ben Mosseh ben Mosca llevaran a cabo los trabajos que dieron lugar a las tablas alfonsíes.

No se trató únicamente del respaldo a la sabiduría. Las invitaciones para que las aljamas de Badajoz y su término acudiesen con las oncenas de sus mercaderías, o la entrega de importantes posesiones —de acuerdo con el Repartimiento de Sevilla— a personajes judíos muestran la convicción de Alfonso X respecto a los beneficios que se derivaban de la laboriosidad judía. Fue precisamente esa convicción la que explica la legislación del reino. Es cierto que el Fuero Real de 1255 castigaba las injurias que los judíos pudieran proferir contra Jesús o la Virgen, y penaba la apostasía. Pero, a la vez, extendía los privilegios judíos hasta el punto de permitir que se quemaran los libros que pudieran ofender su fe —como sucedía ya con el catolicismo— y se consagraba el amparo a sus fiestas religiosas. No acabó ahí el reconocimiento de los derechos de los judíos. En las Leyes nuevas encontramos la concesión del mismo derecho de apelación y en las Partidas se les otorgó un título completo, el VII, donde las limitaciones fueron, de manera reveladora, debidas a presiones eclesiales. Por si todo lo anterior fuera poco, la administración de las rentas públicas quedó totalmente en manos de los judíos.

EL ADOCTRINAMIENTO ANTISEMITA

El cuadro no debe verse bajo luces idílicas porque no faltaron tampoco los choques entre el monarca y los judíos. Sin embargo, es obvio que los judíos de Castilla estaban recibiendo protección no solo de la intolerancia islámica sino también del cerrado antisemitismo de la Santa Sede. Pero si la corona estaba dispuesta a mirar hacia otro lado a la hora de tener que obedecer a la normativa antijudía de los sucesivos papas, no sucedía lo mismo —y resulta comprensible— con el clero. De hecho, la labor que desarrolló al respecto es de tal magnitud que sin ella no puede entenderse el desarrollo del antisemitismo hispano.

Al respecto, no deja de ser significativo que en algunas de las obras de la época los judíos aparezcan retratados con luces verdaderamente siniestras. En los Milagros de Nuestra Señora, del monje Gonzalo de Berceo, gran propagandista de la entrega de fondos hacia la iglesia católica, los judíos ya no son los usureros a los que el héroe burla como sucedía en el Cantar de Mío Cid. En el milagro XVIII, por ejemplo, el rabí más honrado de Toledo se complace en mofarse de Jesús y de su madre. El pueblo responde a ese comportamiento dándole muerte y, como señala el monje, «Qual facien tal prisieron: ¡Grado al Criador!». Que la historia no se basaba en un hecho real está fuera de discusión, pero expresa un claro resentimiento que debía calar en el pueblo llano. Los judíos eran los de la «otra fe» y, precisamente por eso, era lícito darles muerte. Basta reflexionar en la lección moral del clérigo y podrá entenderse no poco de lo que iba a acontecer en los siglos venideros. De hecho, tanto era el peso del antisemitismo católico que ni siquiera el rey sabio pudo librarse totalmente de él. Al respecto, algún contenido del Libro de los Cantares et Loors de Sancta María, atribuido a Alfonso X, resulta verdaderamente inquietante porque da por sentado que los judíos podían entregarse a prácticas blasfemas contra la fe cristiana en sus domicilios.

No en la creación, pero sí en el desarrollo verdaderamente furibundo del antisemitismo tuvieron un papel especial las nuevas órdenes mendicantes —franciscanos y dominicos— que aprovecharon en no escasa medida su cercanía a las poblaciones urbanas para inyectar el odio hacia los judíos acusándolos de los crímenes más horrendos. Su papel, al respecto, fue verdaderamente esencial.¹⁰¹ A esas órdenes católicas se deberían la extensión entre el pueblo de terribles calumnias antisemitas como la del crimen ritual presuntamente perpetrado por los judíos durante la Pascua.¹⁰² No deja de ser significativo que semejante calumnia no prendiera nunca en otras confesiones cristianas independientemente de su carga o no de antisemitismo y que, iniciado incluso el Holocausto y después de que este concluyera, la acusación siguiera siendo lanzada por medios pertenecientes a la iglesia católica.¹⁰³ Como veremos, la acusación de crimen ritual tendría su trágica estela en la Historia de España y, de manera incomprensible, aún se siguen celebrando en algunas poblaciones españolas festividades religiosas relacionadas con la falsa acusación. Desde luego, no deja de ser significativo que en el libro VII de las Partidas se halle un eco de la acusación de crimen ritual. Alfonso X no parece seguro de ella —lo que no era baladí—, pero sí que consigna que el rumor existe y deja claro que, en caso de darse algún episodio de ese tipo en su reino, lo castigaría con la muerte.

En buena medida, el reinado de Alfonso X constituyó el inicio de un período de transición —el del siglo XIII— hacia el desencadenamiento de terribles golpes sobre los judíos de España. Por un lado, disfrutaban de la protección de un rey que los consideraba útiles y que, por ello, les concedía privilegios especialmente de carácter económico. En sus funciones, los judíos demostraron ser competentes y la importancia de sus servicios a la corona no puede ser minimizada. Sin embargo, la impronta claramente antisemita de la iglesia católica tuvo, entre otras pésimas consecuencias, la de crear una disposición entre los fieles a creer cualquier cargo formulado contra alguien a quien se odiaba. En otras palabras, no se trataba de protestar por el ejercicio de la usura o ante el cobro de impuestos, sino de llegar a creer acusaciones como las del crimen ritual perpetrado por los judíos durante el Viernes Santo. Concluir a partir de ahí que semejantes acciones merecían la muerte implicaba ya dar un paso no pequeño. Sin embargo, atacar a los judíos era una empresa irrealizable mientras existiera la protección regia. Si esta desaparecía —algo posible dadas las presiones papales—, las perspectivas de los judíos podían pasar de la prosperidad y el relieve social a recibir golpes de todo tipo. De hecho, ese sería el escenario de las décadas siguientes.

LA CORONA DE ARAGÓN ENTRE LA TOLERANCIA

Y LA INTRANSIGENCIA

Más difícil que en Castilla fue la situación de los judíos en la Corona de Aragón. De todos es sabido que mientras que Aragón era un pequeño reino que fue avanzando hacia el sur, lo que ahora se denomina Cataluña no eran sino condados dependientes del imperio franco y gobernados por francos que, poco a poco, pasaron a un vasallaje dotado de cierta autonomía y, por último, a la independencia. Casado con Inés de Poitou, Ramiro II de Aragón tuvo una hija, Petronila, que en 1150 contrajo matrimonio con Ramón Berenguer IV, conde de Barcelona. De esa manera, el condado de Barcelona se integró en la Corona de Aragón y el hijo de los contrayentes, Alfonso II (1162-1196) se tituló rey de Aragón y conde de Barcelona. En sus diversos territorios —el Reino de Aragón y los condados catalanes— el antisemitismo fue una norma que derivaba de manera directa de la especial relación que la Corona de Aragón mantuvo con la Santa Sede.

En los condados catalanes, ya en 1068, el concilio de Gerona descargó sobre los judíos el pago de impuestos eclesiásticos. El código de los Usatges (1070), debido a Ramón Berenguer, tenía la pretensión de conservar la lex gothica —la que había regido en España antes de que fuera despedazada por la invasión islámica—, si bien llenando los vacíos legales existentes a la sazón. En aquellos aspectos de la vida en los que entraban en contacto con la de los cristianos puede advertirse en los Usatges un claro trasunto de la ley visigótica no dulcificada —como en Castilla— por la práctica de la tolerancia. Los judíos se nos muestran, por definición, identificados con los peores criminales y se les niega la posibilidad de dar testimonio contra cristianos en el curso de un proceso. No obstante, la razón de este comportamiento no es el racismo sino el antisemitismo católico. Mientras que, en una Barcelona apartada casi por completo de la tarea reconquistadora, los judíos podían verse sometiditoos a unas leyes que, sustancialmente, reproducían el ordenamiento visigodo, en un reino como el de Aragón que avanzaba hacia el sur se produjo ocasionalmente una dulcificación de la situación de los judíos por necesidades políticas y económicas. Así, en 1134, Ramiro de Aragón otorgó a los judíos de Calatayud una serie de privilegios. Colocados bajo el patrocinio de los señores de la tierra, disponían del mismo derecho a comprar y vender que cristianos y mudéjares. De la misma manera, su juramento religioso era considerado de igual valor que el pronunciado por fieles de otras religiones en el curso de un juicio. La situación se vio alterada —¿podía ser de otra manera?— a causa del antisemitismo oficial y agresivo de la iglesia católica.

LOS INICIOS DE LA PERSECUCIÓN DEL TALMUD

A decir verdad, el resquebrajamiento —aún no quiebra— de la situación vivida por los judíos en el reino de Aragón tuvo una relación directa con el episodio europeo de las controversias en torno al Talmud.¹⁰⁴ Esta obra —absolutamente indispensable para el judaísmo— contiene algunas referencias concretas en relación con Jesús, con sus seguidores judíos y con su madre. No son muy numerosas, pero se encuentran teñidas por la polémica dirigida contra un partido religioso odiado —los cristianos— a cuyo fundador se consideraba justamente ejecutado en este mundo y felizmente atormentado en el otro y cuyos seguidores gentiles amenazaban con transformarse en el poder teológico más importante de la época, más concretamente, del Bajo Imperio.

La persona de Jesús, lógico punto de referencia, es, y no puede minimizarse este aspecto, tratada con especial dureza en algunos escritos rabínicos.¹⁰⁵ En primer lugar, se da una clara insistencia en considerar a Jesús como un bastardo. En segundo lugar, las fuentes talmúdicas apuntan a la creencia en virtudes taumatúrgicas asociadas a la persona de Jesús, si bien las mismas son contempladas desde una perspectiva hostil. En Sanh. 107b y Sota 47b, se nos dice que «Ieshu practicó la hechicería y la seducción y llevaba a Israel por mal camino», datos que, aparecen repetidos en Sanh. 43a, donde además se nos informa de que «La víspera de Pascua colgaron a Ieshu». La descripción talmúdica no solo recuerda considerablemente a datos contenidos en los Evangelios (Mat 9, 34; 12, 24; Mc 3, 22) sino que concuerda con la información que al respecto hallamos en autores cristianos como Justino (Diálogo con el judío Trifón, LXIX). Fuera del Talmud, también se nos ha transmitido una visión negativa de las pretensiones de Jesús que son condenadas explícitamente. Así, el Yalkut Shimoni (Salónica) par. 725 sobre va-yisá meshaló (números 23: 7), de acuerdo con el Midrash, recoge la noticia de que «intentaba hacerse Dios a sí mismo, para que el mundo entero fuera por mal camino» y se añade que no podía ser Dios puesto que este no miente mientras que «si él dice que es Dios es un embustero y miente; dijo que marcharía y volvería finalmente. Lo dijo y no lo hizo». Las resonancias del pasaje tienen, de nuevo, claros paralelos en el Nuevo Testamento y, más concretamente, en relación con las cuestiones de la autoconciencia de Jesús (especialmente con su divinidad) y de la Parusía. Lógicamente, una condena clara de Jesús es lo que encontramos en estas mismas fuentes. Así, en Guit. 56b-57a se presenta al mismo —que «se burló de las palabras de los sabios» y que fue «un transgresor de Israel»— atormentado en medio de excrementos en ebullición. El cuadro global resulta, pues, evidente. Las fuentes rabínicas dan por ciertos muchos de los datos contenidos también en fuentes cristianas, pero los reinterpretan con un enfoque radicalmente distinto que raya, no pocas veces, en la denigración. Tal enfoque no tuvo mayor trascendencia fuera del ámbito de Israel en la medida en que la iglesia católica no contó con el apoyo del poder civil o desconoció —o quiso desconocer— las referencias a la persona de su fundador que aparecían en el Talmud. Tal situación cambió radicalmente en el siglo XIII en toda Europa. Se dio entonces el caso no solo del judío converso —este había insistido con anterioridad sin mayores consecuencias—, sino de aquel que, siendo miembro del clero, aprovechó sus conocimientos del Talmud para revelar, de manera más o menos tendenciosa, esta información a las autoridades, provocando, finalmente, la adopción de medidas represivas contra el texto sagrado judío. Insistamos, sin embargo, en el factor desencadenante que no fue la conversión sino el entroncamiento de esta con una cosmovisión antisemita cada vez más codificada por ciertas órdenes religiosas y más que impulsada por la propia Santa Sede. El fenómeno no dio inicio en España —como sucedió, dicho sea de paso, con la Inquisición—, pero no tardó en extenderse con trágicas consecuencias.

El primer caso de proscripción de este tipo estuvo relacionado con Nicolás Donin, un antiguo discípulo de Yehiel ben Yosef de París, que, primero, se convirtió al catolicismo y, después, entró en la orden franciscana, una entidad especialmente contaminada por un severo antisemitismo que difundía entre las clases populares. Donin redactó una lista de treinta y cinco acusaciones contra el Talmud (1236) y fue el principal instigador de la Disputa de París de 1240. Dos años más tarde, como consecuencia siquiera indirecta de la misma, tuvo lugar la primera quema de ejemplares del Talmud, en cantidad de veinticuatro carros llenos. Este episodio se repitió varias veces en los años siguientes en Francia hasta culminar en la expulsión de los judíos en 1306.

El eco de tales acciones fue inexistente en otros lugares con la excepción de la Corona de Aragón, donde quebró una trayectoria de tolerancia mantenida hasta ese momento por Jaime I, un monarca contemporáneo de Fernando III de Castilla. En las Cortes de Barcelona de 1228, Jaime I había insistido en la necesidad de proteger la actividad llevada a cabo por los judíos. Pasó, así, por alto la necesidad de vestir de manera especial; intentó colocar un tope máximo al interés —un 20%— y mantuvo a los judíos apartados de actividades judiciales en las que poco podrían aportar y sí mucho perder. Como concesión al cardenal de Santa Sabina, nuncio del papa Gregorio IX, reafirmó la prohibición de que las mujeres cristianas vivieran en casas de judíos facilitando las relaciones entre ambos. Nada más. Jaime I era consciente de la necesidad que tenía de los judíos para sus empresas y no estaba dispuesto a perder tan importante apoyo simplemente porque la Santa Sede hubiera optado por una política de riguroso antisemitismo. Desde luego, la ayuda que los súbditos judíos proporcionaban al rey no era escasa. A título de ejemplo, puede mencionarse que el rabí Salomón Vidal era baile de Barcelona, el rabí Yehudah era además de tesorero, baile general del reino, o que, en la empresa de la conquista de Mallorca, el judío zaragozano rabí Salomón acompañó al rey en la expedición, igual que su hermano rabí Babiel o rabí Astruch de Bonsenyor.

El modelo castellano era asimilado por el monarca aragonés por la sencilla razón de que, dictara lo que dictara la iglesia católica, era el que más favorecía a los intereses de la corona. Así, en 1236, las Cortes de Tarragona confirmaron la situación de protección regia dispensada a los judíos. Dos años después, cuando Jaime I entró en la ciudad de Valencia concedió a los judíos el mismo trato que había dispensado a sus correligionarios en Barcelona y Mallorca. Denia, Alicante, Játiva, Elche o Villena serían otros tantos lugares destinados a albergar importantes juderías al abrigo de la benevolencia regia.

En 1246, la reunión oscense de ricos omes, infanzones y obispos de Aragón recibió el encargo de redactar un ordenamiento donde se compilaran las leyes del reino. Los judíos aparecieron de nuevo como una especie típica de súbditos que disfrutaban de la protección regia. Baste decir, por ejemplo, que las lesiones que les pudieran ser ocasionadas eran castigadas incluso en el caso de que arrancaran de causa justa. Al año siguiente, los Fueros de Aragón, formados y publicados en las Cortes de Huesca, consagraban toda esta línea política y, en 1250, los Fueros de Valencia recogían todas las inmunidades y ventajas que ya disfrutaban sus correligionarios en Aragón. La única excepción a esta norma general era el comportamiento que había de dispensarse a los conversos. El judío bautizado carecía, igual que en el islam, del derecho a regresar a su antigua religión. Era un católico y como tal sujeto a las penas canónicas de su nueva religión. De la misma manera, el judío que conservaba la religión de sus padres no podía acogerse al amparo sagrado de una iglesia.

Buena prueba de hasta qué punto Jaime I creía en la política llevada a cabo por los monarcas de Castilla es que, en 1257, proporcionó su amparo a la judería de Lérida y a sus allegadas nada menos que contra la bula papal de Gregorio IX que pretendía despojar a los judíos de sus libros sagrados. Bajo ningún concepto, se podía obligar a los judíos a responder de cuestiones religiosas que pudieran ser susceptibles de crear una controversia y un enfrentamiento con los cristianos. Sin embargo, esa política de tolerancia no se mantendría en los años siguientes. A decir verdad, sería pulverizada en breve como consecuencia del impulso de unas órdenes religiosas que se habían convertido en la vanguardia del antisemitismo papal. En 1263, en contra de lo dispuesto pocos años antes, ante Jaime I, se celebró la Disputa de Barcelona, en la que el Talmud se vio sujeto al ataque del clero con una finalidad semejante a lo ya sucedido en Francia.

En la citada disputa, la defensa del Talmud corrió a cargo de Najmánides y su acusación fue, una vez más, asumida por un judío converso, Pau Cristiá o Pablo Cristiano, perteneciente al clero. El encuentro se desarrolló a lo largo de cinco sesiones comenzando el 20 de julio, bajo la presidencia del rey aragonés, y con la asistencia de prelados, barones, religiosos y caballeros. A los judíos se les concedió la posibilidad de defenderse y presentar alegatos con libertad. Sin embargo, dada la participación del clero, la disputa solo podía tener una conclusión. El 28 de agosto, el monarca ordenó que se centrimieran del Talmud los pasajes denigratorios contra Jesús y su madre so pena de que la obra terminara en la hoguera. Por añadidura, decretó la quema de libros de rabí Moisés ben Maimón. Dos días después —sentando un grave precedente— autorizó a que el converso fray Pablo entrara en las casas y las sinagogas de los judíos para predicarles, viéndose estos obligados a escuchar sus homilías. Hasta ahí podían haber llegado las desdichas de los judíos, pero al clero le pareció que se trataba de un final demasiado benévolo.

Tan solo dos años después, Jaime I convocó una nueva controversia. Esta vez, la posición judía fue defendida por el rabí Ben Astruch de Porta, un gerundense, y la católica, por el converso fray Pablo. Ben Astruch consiguió, muy inteligentemente, que Jaime I y Raimundo de Peñafort, dominico confesor del rey, le garantizaran que no sería objeto de ningún castigo a causa de las opiniones que pudiera verter en el curso del debate. Como era de esperar, la discusión no terminó con la victoria de ninguna de las partes y, concluida, cada una de ellas se retiró. Sin embargo, tanto el dominico Raimundo de Peñafort como fray Pablo consideraron que las opiniones defendidas por el rabino Ben Astruch no podían ser toleradas y solicitaron del rey que cayera sobre él todo el peso de la ley. La solicitud de los religiosos era indigna y así debió pensarlo el rey; sin embargo, no se atrevió a cumplir totalmente con su promesa. Ofreció, por lo tanto, a los religiosos desterrar por un par de años al rabino y quemar aquellos libros suyos donde aparecieran las expresiones que los dominicos consideraban injuriosas.

La sanción de Jaime I, a pesar de que era injusta y de que implicaba quebrantar su palabra, no satisfizo a los religiosos, que deseaban mucho más. Tampoco satisfizo a la Santa Sede, que, una vez más, se mostró mucho más dura con los judíos que los monarcas españoles. El papa Clemente IV, al mismo tiempo que felicitaba al rey por la reconquista de Murcia (1266), mostró su indignación porque no se hubiera castigado a Ben Astruch e insistió en que había que separar a los judíos de cualquier cargo público. Al furor antisemita del papado no estaba dispuesto a someterse Jaime I porque era consciente de la importancia que los judíos tenían para la buena administración del reino. Precisamente esa insistencia en seguir extendiendo, con los matices que se quiera, la protección legal sobre los judíos explica más que sobradamente la reacción de estos a la muerte de Jaime I en 1276. Su fallecimiento fue anunciado con enorme pesar por Josef ben Treví, su médico judío, y fue seguido por el llanto más sentido de las juderías de la Corona de Aragón. Poco podían sospecharlo, pero, en realidad, con Jaime I concluía una era de relativa tolerancia derivada de seguir una política, similar a la de los reyes de Castilla y consistente en considerar más importantes los intereses de la corona que la obediencia a la Santa Sede.

LA AGUDIZACIÓN DEL ANTISEMITISMO

Ni el papado ni sus representantes en España estaban dispuestos a tolerar ningún freno a su antisemitismo. No solo eso. La influencia de las órdenes mendicantes, de especial predicamento en las ciudades, tuvo como consecuencia directa la difusión y la excitación de ese sentimiento entre las masas populares, unas masas a las que se indicó de manera insistente que el denominado «pueblo deicida» era además el culpable de sus desdichas. Odiados por su labor y envidiados por su éxito, los judíos solo podían volverse hacia los reyes, y estos, situados entre la tesitura de perder una colaboración esencial o de escuchar a un clero antisemita y a un pueblo arrastrado por la demagogia clerical, fueron alternando la protección e incluso el privilegio con los golpes selectivos. Así, el éxito y la prosperidad de los judíos se vieron ensombrecidos por una inquietante precariedad.

Los ejemplos de lo que acabamos de indicar son numerosos. En abril de 1278, los judíos de Gerona se quejaron ante Pedro III de Aragón por la situación en que se encontraban. Los ataques a sus casas, la profanación de sus tumbas, las agresiones contra sus negocios no solo resultaban intolerables, sino que además se veían impulsados por Pedro de Castellnou, el obispo, y ejecutados por clérigos. Pedro III respondió positivamente a las súplicas de los judíos, pero no tardó en cobrárselo. En 1281, descargó las preocupaciones financieras de las empresas de África y de Sicilia sobre los judíos. Dos años después, obligó a costear la fortificación de las fronteras a los judíos de Jaca y sus valles, así como a los de Gerona. En las Cortes barcelonesas de ese mismo año, los judíos intentaron que se les concediera el ser considerados vasallos de los señores en cuyos territorios habitaban. Se trataba de una desesperada búsqueda de protección. La respuesta de Pedro III fue, sin embargo, negativa, temeroso de que los señores utilizaran a los judíos, exactamente igual que él se valía de ellos. El resultado final fue que optó por imponer a los judíos una serie de prohibiciones —la de ser baile, la de tener jurisdicción sobre cristianos...— que, en la práctica, reducían a nada las medidas previas de benevolencia impulsadas por Jaime I. Quedaron los judíos casi a la intemperie, pero el rey no estaba dispuesto a prescindir de ellos. El año siguiente, en un intento de reponer la armada, arrancó a las juderías de Aragón, Valencia y Cataluña un nuevo subsidio. En 1285 extendió su protección a los judíos de Gerona, pero de manera harto limitada. Al cabo de los años, y a pesar de todo lo que había ido entregando a la corona, los judíos gerundenses seguían indefensos frente al obispo y el clero y, por centuesto, el pueblo llano. Esa limitada protección era la única que Pedro III, estaba dispuesto a otorgarles.

Pedro III no fue una excepción. A decir verdad, encontramos una conducta muy similar en Alfonso III, que accedió al trono de Aragón en 1285. Los judíos, ciertamente, le ayudaron a llevar a cabo la reconquista de las Baleares (1288) y las guerras de Sicilia y Francia que concluyeron en 1291. Sin embargo, a cambio, tan solo recibieron nuevos recortes de derechos, por ejemplo, en las Cortes de Monzón. Esa política de restricción de la ya escasa protección regia fue continuada por Jaime II de Aragón que inauguró su reinado en 1291 precisamente acentuando aún más la precaria situación de los judíos.

La conducta seguida por la Corona de Aragón tenía su paralelo —no podía ser de otra manera dado el peso del clero católico— en otros reinos peninsulares. Inicialmente, habían logrado los judíos —a costa de no pequeño pago— verse libres del cumplimiento de la bula del papa Gregorio IX (1234), que les obligaba a llevar una vestimenta específica. Sin embargo, en 1240 sufrieron, por reflejo de lo que sucedía en Francia, los ataques contra el Talmud desencadenados por dominicos y franciscanos, así como una creciente imposición. Por si fuera poca desgracia, una bula del papa Alejandro VI, promulgada en 1256, facultó al rey de Navarra no solo para prohibir a los judíos la práctica de la usura, sino también para arrancarles los bienes obtenidos por ese medio. Durante los años siguientes, las juderías navarras se precipitaron en un proceso de decadencia del que intentaron salir en 1274 al estallar las discordias civiles de Navarra. En 1277, como consecuencia directa, la judería de Pamplona fue exterminada. Acto seguido, el rey de Navarra descargó nuevas exacciones sobre los judíos de sus territorios.

Si la situación de los judíos en Aragón fue crecientemente mala y en Navarra se acercó al límite de la desesperación, la acción del clero comenzó también a deteriorarla trágicamente en Castilla tras la muerte de Alfonso X. En las Cortes de Palencia de 1286 se arrancó a los judíos la jurisdicción por los juicios propios y se entregó a los hombres buenos. Se trataba de una medida injusta pero que, posiblemente, debió de ocasionar cierta complacencia. Dos años después, el rey rescindía el arrendamiento de las rentas reales en manos de Abraham el Barchilon y perdonaba las multas por morosidad que hubieran debido pagar los deudores de los prestamistas judíos. Sin duda, la medida —que se hacía con dinero ajeno— incrementó la popularidad del rey entre los morosos, pero resulta obligado preguntarse por su justicia. Poco importaba que, en 1292, Tarifa pudiera ser reconquistada por el rey Sancho gracias al dinero proporcionado por don Samuel, su almojarife mayor, por don Yehudah, que lo era de la reina María, y por don Abraham el Barchilon. De hecho, al año siguiente, las Cortes de Valladolid volvían a repetir el mandato de sujetar los pleitos judíos a los jueces comunes y se les obligaba a deshacerse de los heredamientos cristianos adquiridos en el plazo de un año. El cuadro —insistamos en ello— difícilmente podía ser más obvio. Los judíos eran utilizados —reclamados— por el rey para sus empresas más costosas y gravados para mantener instancias como el culto católico. En esos aspectos, nadie negaba su utilidad, pero, a la vez, se producía el recorte de los derechos reconocidos durante tiempo y golpes ocasionales que, de forma nada casual, contribuían a fortalecer una popularidad regia asentada sobre el desfogamiento del antisemitismo atizado por el clero.

En 1295, ocupó el trono de Castilla Fernando IV. A los tres meses de su coronación, siguiendo el consejo de su madre, María de Molina, y escuchando las solicitudes de prelados, ricos omes y procuradores del reino reunidos en las Cortes de Valladolid, decidió que lo más prudente es que no anduviera «en el real palacio judío alguno» y acabó con el arrendamiento de las rentas regias. Dos años después el rey ordenaba en las Cortes de Cuellar que los judíos vendieran en un año las heredades que hubieran comprado. Con este panorama, quizá resulte comprensible que para ese mismo año de 1295 —y concretamente para el 30 de abril— los judíos esperaran el advenimiento del mesías y no fueran pocos los que se prepararon con ayunos y penitencias. No hace falta decir que el mesías no apareció, que la desilusión de no pocos judíos fue inmensa y que no faltaron los que pidieron el bautismo en medio del estupor y la confusión. No es fácil saber lo que hubo de sincero en esas conversiones, pero cuesta no imaginar que en no pocas de ellas debió darse una clara capitulación. Los judíos eran un estamento aborrecido por capas no escasas del pueblo llano y del clero. Que soñaran con verse libres de esa situación mediante la llegada del mesías es comprensible. No lo es menos que la decepción de esta esperanza arrastrara a algunos a dejar la fe de sus padres y a entregarse a la de la cultura dominante. El siglo XIV estaba a punto de comenzar y no podía decirse que lo hiciera bajo los mejores auspicios. De hecho, iba a revelarse como un período crucial en la suerte de los judíos españoles.

Al iniciarse el siglo xiv, el antisemitismo del clero experimentó una agudización de trágicas consecuencias. De manera bien significativa, en ella influyó considerablemente el mayor peso de los elementos populares en la sociedad de la época. En Toledo, por ejemplo, algunos clérigos se esforzaron por conseguir para el deán y el cabildo una serie de bulas papales que privaran a los judíos de la protección regia. Tales acciones estaban inspiradas en las siniestras Ordenanzas de San Luis a las que nos referiremos en un capítulo posterior, ordenanzas francesas que tuvieron una clara influencia en Navarra, pero que no habían sido aceptadas en Castilla.

La medida pareció lo suficientemente peligrosa a Fernando IV para dirigir el 22 de enero de 1307 una carta al deán toledano en la que se refería a «los mios judíos» en cuya defensa salía el monarca porque si se permitía al deán llevar a cabo lo que deseaba no podrían pagar «los mios pechos». El texto apenas podía resultar más obvio. El rey no estaba dispuesto a que unos clérigos extremistas pusieran en peligro una fuente importante de financiación. No era para menos si se tiene en cuenta que en 1309 Fernando IV se apoderó de Gibraltar y que —una vez más— la empresa se pudo llevar a cabo gracias a la colaboración financiera de los judíos.

Sin embargo, los intereses del reino y el antisemitismo de la iglesia católica eran dos cuestiones bien distintas y, en no escasa medida, incompatibles. La reacción a esta decisión regia no se hizo esperar. Durante la primavera de 1312, las Cortes reunidas en Valladolid se quejaron de la manera en que actuaban Abraham ben Xuxen, al que el rey había encargado el año anterior la recaudación de impuestos, y sus agentes. El 11 de enero de 1313, el arzobispo don Rodrigo publicó en el monasterio de San Ildefonso las constituciones del concilio de Zamora. Reflejo fiel de las decisiones del concilio de Viena, implicaban la expulsión de los judíos de la vida pública. Como en tantas ocasiones de la Historia, las órdenes recibidas desde la Santa Sede colisionaban con los intereses de los reinos hispanos. Los obispos reunidos en Zamora pedían, entre otras cosas, que los judíos no ejercieran oficios ni dignidades, que no tuvieran trato con los cristianos, que no apareciesen en público desde el Miércoles de Tinieblas hasta el Sábado Santo, teniendo el viernes las puertas y ventanas cerradas para que no pudieran hacer escarnio de los cristianos; que llevasen una marca distintiva; que no practicaran la medicina con los cristianos y que se les prohibiese el ejercicio de la usura. Semejante visión eclesiástica fue incorporada a las leyes de Castilla durante la minoría de edad de Alfonso XI y no puede negarse que colocó a los judíos en una situación punto menos que desesperada. Tanto que acabaron optando por la salida de Castilla. Sin duda, para algunos semejante perspectiva sería halagüeña y la contemplarían como el final de la presencia de una parte odiada de la población.

Alfonso XI, a pesar de su juventud, permitió que prevaleciera la sensatez y el interés general sobre cualquier otro sentimiento. Intentó así, a la vez, satisfacer a las poblaciones agraviadas de Castilla y escuchó las quejas de los judíos. La consecuencia directa de ese comportamiento fue que declaró nulas y sin valor las bulas papales y las cartas de los prelados que las apoyaban. Acto seguido, colocó a los judíos bajo la protección de los concejos y la defensa de sus oficiales. En paralelo con la protección vino la utilización de los servicios de los judíos.

La reacción ante lo que era obligada defensa de los intereses del reino no se hizo esperar porque la realidad era imposible de negar. La derrota sufrida en 1340 por el almirante castellano Jofre Tenorio fue el estímulo que faltaba a los benimerines para cruzar el Estrecho e intentar batir de una vez por todas a las armas castellanas. El encuentro decisivo tuvo lugar a orillas del río Salado el 30 de octubre de aquel año. El resultado fue una victoria que el autor de la Crónica de Alfonso Onceno compararía con la de las Navas. En 1344, los benimerines perdían la plaza de Algeciras tras un asedio de tres años. En ese avance espectacular iniciado con la victoria del Salado y culminado con la reconquista de Algeciras, el papel logístico de los judíos había resultado verdaderamente extraordinario. Así lo entendió el monarca cuyo reinado constituyó un paréntesis de cierto sosiego en medio de presiones crecientes de la iglesia católica. El Ordenamiento de Alcalá de 1348 intentó solventar las tensiones existentes entre los judíos y el resto de los habitantes de los reinos de la corona. Entre los objetivos de la legislación judía de Alfonso XI estaba el conseguir que el odio que le tenía el pueblo a causa de la usura desapareciera; que se vieran libres de la persecución desatada por las bulas papales; que se ocuparan de otras labores distintas de las monetarias, vg: la agricultura, y que se arraigaran en lugares concretos. Esa cercanía pacífica y fecunda podría incluso, con el paso del tiempo, acabar con la existencia de dos comunidades separadas. Si lo que se buscaba era la conversión de los judíos sería más fácil mediante un diálogo pacífico que no a través de la presión. Prescindiendo de lo que se piense de este último extremo, lo cierto es que la situación de los judíos mejoró con Alfonso XI. Los beneficios para ambas partes fueron innegables. Si los judíos obtuvieron paz y prosperidad, Castilla consiguió extraordinarios avances en la tarea de la Reconquista y en el terreno cultural abonado por la labor de los hijos de Abraham. Sin embargo, la situación no iba a prolongarse. Por otro lado, no eran los judíos los únicos que serían víctimas de la acción directa de la iglesia católica.

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El genocidio contra los disidentes:

cátaros y valdenses

El genocidio de los cátaros¹⁰⁶

El caso de Prisciliano, el primer disidente cristiano ejecutado por sus creencias a instancias de obispos, estableció un gravísimo precedente. Desde entonces, la iglesia concebiría al poder civil como su instrumento —brazo secular— para llevar a cabo la guerra contra los disidentes. Apenas unas décadas después, Agustín de Hipona, uno de los teólogos más extraordinarios de la iglesia latina, solicitaba de las autoridades imperiales que desencadenaran la persecución contra los donatistas, un grupo rigorista que, no sin razón, censuraba la corrupción del clero y llamaba a una vida más acorde con el mensaje del Evangelio. Agustín demostró un talento teológico que marcaría un antes y un después en la Historia de la iglesia, pero, a la vez, ya estaba imbuido de una lectura desviada de las Escrituras que consideraba lícito el uso de la violencia para forzar al considerado heterodoxo a regresar al redil y para arrancarle la vida si no se doblegaba. Durante los siglos siguientes, semejante visión se aplicaría de manera estricta, pero, durante los siglos XII y XIII, dejaría de manifiesto a lo que podía llegar al aplicarse en masa a dos movimientos que contaron con una considerable capacidad de expansión a pesar de la violencia institucional que pretendía frenarlos. De la pugna entre el deseo de exponer ideas contrarias a la enseñanza y la vida de la iglesia católica y el ansia de esta de aplastar a los que así actuaban surgiría un mecanismo más sofisticado de represión cuya siniestra actuación se extendería durante los siglos siguientes. La primera víctima masiva de este nuevo sistema de represión fueron los cátaros, también conocidos como albigenses.

La denominación «cátaro» es una clara transcripción del términos griego kazarós, que significa limpio, puro, aunque sus enemigos insistieron en que derivaba del latín cattus, gato, forma que habrían adoptado, centuestamente, para participar en ceremonias de adoración del Diablo. La calumnia, aunque grosera, no dejaba de ser efectiva a la hora de infamar a un colectivo y facilitar su exterminio. Lo mismo puede que sucediera con el término «albigenses». Se ha querido relacionar con la localidad occitana de Albi como punto de origen del movimiento, pero lo cierto es que los cátaros se centraron más en Toulouse que en el mencionado enclave. Es posible que el término se originara en la palabra albi, es decir, blancos en latín, significando tal color la pureza que deseaba vivir el grupo.

El origen de los cátaros puede haberse encontrado en el maniqueísmo, una herejía oriental que tuvo un enorme éxito en los últimos tiempos del imperio y a la que perteneció Agustín de Hipona en su juventud. A pesar de la persecución contra ellos, los maniqueos siguieron existiendo, con mayor o menor fortuna, en las cercanías del imperio de Bizancio, de donde fueron desalojados. Desde allí influirían en la aparición de otros grupos como los bogomiles de Tracia.

Los cátaros no eran maniqueos estrictos y, desde muchos puntos de vista, parece que recibieron un influjo directo de corrientes gnósticas. Así, su teología era radicalmente dualista. Enseñaban, pues, que, a diferencia de lo sostenido en las Escrituras en el sentido de que el mundo actual fue creado bueno, pero padece la consecuencia de la Caída, existen, en realidad, dos mundos en perpetuo conflicto. De estos dos cosmos, uno, de carácter espiritual, fue creado por Dios, mientras que el otro, de carácter material, debe su existencia al Diablo. Así, mientras Dios formó las almas y el cielo, Satanás creó el mundo material. Que este mundo material es perverso podía percibirse con claridad solo con posar la vista sobre él. El dolor, la enfermedad, las guerras o la muerte constituían una prueba indiscutible. Como consecuencia de un pecado, cometiditoo no en la tierra sino en el cielo, las almas habían descendido a este mundo y se habían visto aprisionadas en cuerpos materiales. La salvación consistía, pues, en poder escapar del universo material y elevarse al espiritual. En otras palabras, los cátaros, en una visión propia del gnosticismo, se oponían frontalmente a doctrinas cristianas esenciales como era la de la encarnación o la de la expiación de los pecados realizada por Cristo en la cruz y presentaban la salvación como la fuga del presente mundo material a través de una gnosis o conocimiento de estas realidades espirituales.

Históricamente, el gnosticismo ha dado lugar a dos líneas de conducta totalmente opuestas. En unos casos, la creencia en la centremacía de lo espiritual ha llevado a considerar sin valor lo material y a optar por una forma de vida libertina dado que lo realizado por el cuerpo en nada influiría en el destino final. En otros, sin embargo, la convicción de que lo material es malvado ha empujado a los gnósticos a formas de ascetismo que encuentran su paralelo en religiones del Extremo Oriente. La suma de conocimiento reservado para los iniciados, de los rituales apropiados y de ascesis sería susceptible de ayudar al fiel a escaparse del mundo material y llegar al espiritual.

No es seguro que, como en otras formas de espiritualidad gnóstica, los cátaros creyeran en la reencarnación. Sí está documentado que pretendían vivir una existencia de la que estaban ausentes las relaciones sexuales y el consumo de alimentos procedentes de la generación como la carne, los huevos y la leche, aunque no el pescado porque se consideraba un fruto espontáneo de las aguas.

Todas estas características ya convertían a los cátaros en unos disidentes susceptibles de ser perseguidos por la iglesia católica, pero es que, por añadidura, pretendían ser, como había ya sucedido en los primeros siglos de nuestra era, el único cristianismo verdadero. Ese cristianismo no solo tenía una doctrina de la salvación específica, sino que además negaba sacramentos como el matrimonio, puerta de las indignas relaciones sexuales, o el bautismo que utilizaba un elemento tan material como el agua. Para colmo, apelaba a una forma de ascetismo que nada tenía que ver con el Evangelio, pero que, desde hacía siglos, la iglesia católica había identificado con él. Así, los cátaros podían presentarse como modelos de una forma de vida, en teoría santa, y que contrastaba fuertemente con los hábitos mundanos del clero.

Los primeros cátaros aparecieron en Lemosín en una fecha situada entre 1012 y 1020. En 1022, algunos fueron descubiertos en Toulouse, en el Languedoc, y se procedió a su ejecución. Sin embargo, aquellas muertes no acabaron con el movimiento. En 1028, un sínodo celebrado en Charroux condenó a los cátaros, una condena que se volvió a repetir en el sínodo de Tolosa de 1056. Aparte de los anatemas eclesiásticos, también se había enviado a la zona a predicadores encargados de denigrar a los cátaros, pero no parece que tuvieran mucho éxito a la hora de extirpar la influencia de los herejes. No solo eso. Esta creció con el paso del tiempo en no escasa medida por el descrédito en que había incurrido la iglesia católica también censurada por otros predicadores más ortodoxos como Pedro de Bruys y Enrique de Lausana. Para desgracia de la iglesia católica, Guillermo, duque de Aquitania, decidió brindarles su protección ya que los consideraba unos súbditos inofensivos.

La inquietud nacida de la imposibilidad de acabar con los cátaros acabó llegando a la Santa Sede. En 1147, el papa Eugenio III envió un legado con la única misión de frenar el avance cátaro. Sin embargo, Bernardo de Claraval —santo y doctor de la iglesia católica que tendría un papel esencial en las disputas por el trono papal, la segunda cruzada y el impulso a la devoción mariana— fracasó estrepitosamente a la hora de contener a los cátaros. No tuvieron mucho más éxito el cardenal Pedro enviado a Tolosa y el Tolosado en 1178, ni Enrique, cardenal-obispo de Albano, en 1180-1181. El fracaso resulta especialmente llamativo en el último caso porque Enrique de Albano dirigía una verdadera expedición punitiva que incluso llegó a apoderarse de la fortaleza de Lavaur. Con todo, no debería sorprender. Para muchos, el comportamiento de la iglesia católica a la hora de tratar a los que no se sometían a su visión solo servía para confirmar la visión que de ella tenían los cátaros como de una institución perversa.

El que las condenas fueran pronunciadas ya no por sínodos sino por concilios —el de Tours de 1163 y el III de Letrán de 1179— tampoco alteró la situación. En 1198, el papa Inocen- cio III impulsó incluso una definición de fe, la del IV concilio de Letrán, dirigida expresamente contra los cátaros. Las intenciones papales provocaron una honda inquietud no solo en el ducado de Tolosa sino también en la Corona de Aragón. El resultado fue que, a pesar de haber sido hasta entonces rivales, el ducado y la corona pasaron a ser aliados ante lo que consideraban una verdadera amenaza procedente de la Santa Sede. En 1200, se concertó el matrimonio entre Ramón VI de Tolosa y Eleonor de Aragón, hermana de Pedro II el Católico. En 1204, Pedro II de Aragón celebró sus nupcias con María, la única heredera de Guillermo VIII de Montpellier, y sumó el Languedoc a la Corona de Aragón. Ese mismo año, el rey aragonés presidió un debate sostenido por sacerdotes católicos y predicadores cátaros en Béziers. Posiblemente, perseguía evitar lo peor. No cabe duda de que, estrictamente hablando, los cátaros no podían apoyarse en las Escrituras para defender sus puntos de vista, pero aun así no fueron derrotados por los clérigos católicos. La respuesta del papa fue fulminante. Así, suspendió la autoridad de los obispos de la zona seguramente en la convicción de que eran demasiado laxos a la hora de acabar con los cátaros. Sin embargo, tampoco esta medida llevó a obtener el resultado deseado.

El papa intentó apoyarse en Felipe II, rey de Francia, para acabar con los cátaros, pero el monarca estaba a la sazón enfrentado con Juan sin Tierra, rey de Inglaterra, y desatendió las pretensiones papales. Pedro II de Aragón aprovechó el respiro que le proporcionaba la situación para acudir a Roma y declararse vasallo de la Santa Sede. La medida tuvo una serie inmediata de repercusiones. No se trataba solo de que la Corona de Aragón se comprometía a abonar un tributo a cambio de la coronación a manos del papa, sino de que además adquirió su pabellón. Aunque las leyendas posteriores lo relacionarían con un mítico Vifredo el Velloso, lo cierto es que el pabellón aragonés se limitó a reproducir el rojo y el oro, los colores del papado. Si además de lo mencionado, Pedro II pretendía conjurar el peligro de una cruzada o, al menos, conseguir la dirección de la misma, no debió de tardar en quedar decepcionado. En 1207, Inocencio III convocó la cruzada contra los cátaros. El español Domingo de Guzmán, fundador de los dominicos, también había fracasado en su intento de acabar con los cátaros más allá de algunas apostasías aisladas. Resultaba obvio que, siguiendo el camino de la persuasión, la iglesia católica estaba condenada al fracaso.

Aleccionado por el resultado negativo de su anterior intento, esta vez el papa no se dirigió solo al rey de Francia, sino que hizo extensivo el llamamiento al duque de Borgoña y a otros nobles como los condes de Nevers, Bar y Dreux. Por añadidura, ese mismo año, en una nueva muestra de la agresiva política de la Santa Sede, el legado papal, el monje cisterciense Pedro de Castelnau, procedió a excomulgar a Raimundo VI, conde de Tolosa. Las razones de la severa medida eclesiástica constituían todo un retrato de la política de la iglesia católica. El conde era arrojado de la comunión de la iglesia no solo por negarse a perseguir a los cátaros, sino también por haber permitido que hubiera judíos en la administración de sus dominios. En enero de 1208, Raimundo y Pedro de Castelnau mantuvieron un áspero encuentro en la abadía de Saint Gilles. No salió de él ningún acuerdo. Por añadidura, el 14 de enero de 1208, Pedro de Castelnau fue asesinado cerca de la abadía. El autor del crimen fue un escudero del conde de Tolosa que negó haber actuado por orden de su señor. Es difícil saber si, efectivamente, fue así, pero de lo que no cabe ninguna duda es de que la Santa Sede tenía ahora el pretexto perfecto para intentar acabar con el conde y con los cátaros de la manera más expeditiva.

El pontífice sumó los alicientes espirituales a los materiales para conseguir apoyos políticos para la cruzada. Así al perdón de los pecados para los que combatieran al menos cuarenta días contra los cátaros, añadió la promesa de que podrían confiscarse todas las tierras que pertenecieran a los cátaros. El llamamiento difícilmente hubiera podido tener más atractivo:

Despojad a los herejes de sus tierras. La fe ha desaparecido, la paz ha muerto, la peste herética y la cólera guerrera han cobrado nuevo aliento. Os prometo la remisión de vuestros pecados a fin de que pongáis coto a tan grandes peligros. Poned todo vuestro empeño en destruir la herejía por todos los medios que Dios os inspirará. Con más firmeza todavía que a los sarracenos, puesto que son más peligrosos, combatid a los herejes con mano dura.¹⁰⁷

Puede resultar llamativo que el papa considerara a los herejes más peligrosos que a los musulmanes, pero, desde cierto punto de vista, así era. Los que creían en el islam estaban situados en tierras lejanas o, como en el caso de España, eran combatidos en una dilatada lucha de liberación nacional. No significaban ningún desafío, a decir verdad, para el poder papal. El hereje, sin embargo, planteaba no solo el problema de la cercanía sino además el del desafío al monopolio espiritual que se había adjudicado desde hacía siglos. En el caso de los cátaros, por añadidura, había dejado de manifiesto que, desde un punto de vista meramente dialéctico, ni era inferior ni fácil de derrotar. Partiendo de la propia concepción católica, solo cabía exterminarlos hasta el último.

Felipe II volvió a declinar la participación en la cruzada, aunque permitió que sus vasallos se sumaran a ella. De manera nada sorprendente, la nobleza del norte de Francia en su práctica totalidad se dirigió hacia el sur.

La cruzada degeneró con asombrosa rapidez en una serie de conflictos que incluían de la guerra civil a la lucha de clases. Mientras el conde Raimundo VI de Tolosa intentaba contener a los cruzados; en Tolosa, el obispo Folquet se valía de la demagogia para lanzar a los sectores más populares contra los judíos y los cátaros. Los cruzados eran conscientes de que la victoria solo sería posible valiéndose del terror, y a esa táctica se aferraron desde el principio. El 21 de julio de 1209, los cruzados, dirigidos por Simón de Montfort, se hallaban situados delante de Béziers. El cronista Cesáreo de Heisterbach consignaría después que Arnaldo Amalrico, el legado papal, dio la orden de dar muerte a todos los habitantes de Béziers independientemente de si eran o no cátaros ya que Dios se ocuparía de separarlos después. El número de víctimas estuvo cerca de las veinte mil, lo que, incluso de acuerdo con los criterios de la época, implicaba un pavoroso despliegue de violencia. El horror que implicaba realmente la actuación de unas fuerzas bendecidas por la Santa Sede ha sido evaluado por un autor católico, Peter de Rosa, de una manera que resulta irrefutable: «Se ha señalado que en la última y más salvaje persecución del emperador Diocleciano en torno a dos mil cristianos perecieron en todo el mundo. En el primer terrible incidente de la cruzada del papa Inocencio se dio muerte a diez veces ese número de personas. No todos eran albigenses, ni mucho menos. Constituye un trauma el descubrir que, de un golpe, un papa asesinó a más cristianos que Diocleciano.»¹⁰⁸ Sin embargo, no se trataba de una violencia ciega. El legado papal era consciente de que aquella matanza en masa, perpetrada en no escasa medida en la iglesia de la Madeleine, donde se habían refugiado los desdichados habitantes de Béziers, constituía una aplicación de una política de terror llamada a tener éxito. Efectivamente, así fue.

El 1 de agosto de 1209, Carcasona, empavorecida por las noticias de lo acontecido en Béziers, capituló. Pedro II de Aragón cabalgó hasta la ciudad para solicitar condiciones de paz que resultaran aceptables para su sobrino Ramón Roger Trencavel, apresado en la ciudad de la que era señor. El legado papal se reveló implacable. Solo Ramón Roger y doce acompañantes podrían abandonar la ciudad. Las condiciones eran inaceptables y Trencavel, con solo veinticuatro años, moriría en las mazmorras de Carcasona.

La cruzada iba discurriendo a gusto de la Santa Sede y el legado papal exigió, en 1209, poco después de la caída de Carcasona, que Raimundo VI y los cónsules de Tolosa le entregaran a los cátaros refugiados en la ciudad. La respuesta del noble occitano fue negativa. No compartía las creencias de los herejes, pero tampoco estaba dispuesto a ponerlos en manos de las autoridades pontificias para que los quemaran. La respuesta del legado fue una segunda sentencia de excomunión contra Raimundo VI y un interdicto contra la ciudad de Tolosa.

Rasez, Montréal, Preixan, Fanjeaux y otras ciudades fueron cayendo ante el empuje despiadado de los cruzados. En junio de 1210, fue tomada Minerve. En ella se procedió a quemar vivos a ciento cuarenta cátaros. A finales de año, Simón de Montfort ejercía su dominio sobre el Languedoc oriental, había sido nombrado vizconde de Rasez y se encontraba en condiciones de atacar los dominios de los dos señores más poderosos de Occitania, los condes de Tolosa y Foix.

Raimundo VI necesitaba imperiosamente neutralizar la cruzada y con esa finalidad se reunió con diversos monarcas como Otón IV, el emperador germánico, Felipe II de Francia y Pedro II de Aragón. Sin embargo, ninguno de los soberanos estaba dispuesto a enfrentarse con el papa. La única salida era negociar con Inocencio III. El pontífice era sabedor del aislamiento que sufría el conde occitano y decidió aprovechar la situación. En las reuniones conciliares de Saint Gilles (julio de 1210) y Montpellier (febrero de 1211), el legado papal Arnaldo Amalric impuso condiciones como la expulsión de los caballeros de la ciudad, y su partida a Tierra Santa. Aceptarlas habría implicado no solo una capitulación en toda regla, sino el quedarse inerme frente a más que posibles agresiones futuras.

El 3 de mayo de 1211, los cruzados entraron en Lavaur a sangre y fuego. Su señor, Aymeri de Montréal, y ochenta de sus caballeros fueron ahorcados, su hermana Guiraude, embarazada, fue lapidada en el fondo de un pozo y se procedió a arrojar a la hoguera a cuatrocientos cátaros.¹⁰⁹ El siguiente paso era marchar contra Toulouse y enfrentarse directamente con Raimundo VI. La ciudad no cayó y, por añadidura, el conde —que había pedido la ayuda de Pedro II de Aragón— no estaba dispuesto a dejarse doblegar. En septiembre de aquel mismo año, occitanos y cruzados chocaron en Castelnaudary. Las bajas resultaron considerables, pero el resultado fue indeciso, por lo que no puede sorprender que ambos bandos reclamaran la victoria. La situación iba a cambiar con la llegada de Pedro II de Aragón.

En 1212, el monarca aragonés había participado en el gran triunfo contra los invasores norteafricanos en las Navas de Tolosa. Su papel, ciertamente, había sido menor, pero el prestigio derivado de la decisiva victoria resultaba innegable. En realidad, Pedro II el Católico nunca había sido tolerante con los cátaros, pero tenía la obligación de defender a sus vasallos frente a Simón de Montfort y a los cruzados totalmente entregados al saqueo. Ciertamente, Simón de Montfort había pactado el matrimonio de su hija Amicia con Jaime, el hijo de Pedro el Católico, pero no estaba dispuesto a renunciar a los expolios que, con legitimación papal, estaba practicando en los bienes de los vasallos occitanos del rey aragonés. Pedro el Católico buscaba llegar a un acuerdo y se dirigió a Inocencio III. El papa, a fin de cuentas, señor feudal del rey de Aragón, estaba obligado a escucharlo. Su decisión, sin embargo, no vendría determinada por razones de justicia sino de simple conveniencia política.

A inicios de 1213, Inocencio III ordenó a su legado Arnaldo Amalric iniciar las negociaciones con Pedro II el Católico. El resultado fue la celebración del concilio de Lavaur. Raimundo VI, consciente de la delicada situación, se manifestó dispuesto a aceptar las condiciones de la Santa Sede. Sin embargo, a esas alturas y tras repetidos triunfos, los cruzados no estaban dispuestos a renunciar a una victoria que no fuera absoluta. Ante el rey aragonés, Simón de Montfort se negó a llegar a una solución negociada y abogó por deponer al conde de Tolosa. Pedro II el Católico intentó evitar la tragedia declarándose protector de los barones occitanos y de Tolosa. Se trataba de un paso inútil porque los intereses de la iglesia católica no pasaban por llegar a una solución pactada. Inocencio III apoyó a Simón de Montfort. El choque armado era inevitable.

En el verano de 2013, Pedro II ya había llegado a Occitania. El 30 de agosto, puso cerco al castillo de Muret, situado a unos veinte kilómetros al suroeste de Toulouse. En la fortaleza, se encontraban a la sazón tan solo una treintena de cruzados, pero Simón de Montfort acudió enseguida a socorrerlos con un millar de caballeros. El asalto final tuvo lugar el 12 de septiembre.

En puridad, las tropas aragonesas sumadas a las occitanas tendrían que haberse alzado con el triunfo frente a un enemigo muy inferior numéricamente. Sin embargo, los cruzados convirtieron las estrechas calles de Muret en un laberinto inexpugnable. La alianza occitano-aragonesa sufrió un número de bajas no inferior a diez mil. Entre ellas, se encontraba el propio rey Pedro II. Las consecuencias de la derrota fueron punto menos que fulminantes. En poco, Simón de Montfort pasó a controlar Foix, Narbona y Comminges. Por lo que se refiere a la Corona de Aragón podía dar por terminada su expansión al norte de los Pirineos gracias a la acción directa de su señor natural, el papa.

En noviembre de 1215, el IV concilio de Letrán decretó que Raimundo de Tolosa y Raimundo de Trencavel quedaban desposeídos de sus tierras a la vez que Simón de Montfort se convertía en duque de Narbona, conde de Tolosa y vizconde de Carcasona, y Rasez, a la vez que el legado papal, pasaba a ser arzobispo de Narbona. Los hechos fueron confirmados por el propio rey de Francia. En 1216, en la corte de París, Simón de Montfort prestó homenaje al rey Felipe II Augusto de Francia como duque de Narbona, conde de Tolosa y vizconde de Béziers y Carcasona. El papa y el jefe de los cruzados disfrutarían poco de sus triunfos. En 1216, falleció Inocencio III. Apenas unos meses después, en 1217, estalló en Languedoc una revuelta dirigida por Raimundo el Joven —que acabaría siendo Raimundo VII de Tolosa— y en 1218, Simón de Montfort cayó durante el asedio de Tolosa.

La desaparición de los dos grandes artífices —religioso y militar— de la cruzada contra los cátaros o albigenses implicó un freno en sus propósitos. En 1223, los cruzados habían retrocedido hasta alcanzar posiciones similares a las que tenían al inicio de su ofensiva. Una vez más, la Santa Sede decidió sumar a las armas canónicas las bélicas. El papa Honorio II excomulgó al hijo y sucesor del conde de Tolosa y convenció, ayudado por Blanca de Castilla, a Luis VIII de Francia para que asumiera la dirección de la cruzada. En 1226, las tropas cruzadas se encaminaron hacia el valle del Ródano. Al año siguiente, la guerra estaba concluida. El 17 de junio de 1227, Trencavel, el último noble que resistía a los cruzados, huyó a Barcelona tras dejar escrita una carta en la que encomendaba la protección de sus tierras a Roger-Bernard de Foix.

En 1229, en virtud del tratado de París, el monarca francés privó a la casa de Tolosa de la mayor parte de sus posesiones, y a la de Béziers, los Trencavel, de la totalidad. Sin embargo, la causa inicial de aquellas décadas de derramamiento de sangre persistía. Los cátaros habían sobrevivido.

En 1229, sobre una tierra esquilmada, se estableció la Inquisición.¹¹⁰ Sin embargo, ni la tortura, ni el terror, ni las hogueras lograron extirpar a los cátaros. En 1235, el concilio de Narbona decretó nuevas penas contra los herejes. Su resultado fue limitado. Todavía en 1243, algunos de ellos se dispusieron a presentar resistencia en la ciudadela de Montsegur frente a las fuerzas del senescal de Carcasona y del arzobispo de Narbona. La represión que siguió a la toma de la ciudad, como siempre, resultó despiadada. Más de doscientos cátaros fueron arrojados a una hoguera en el denominado prat de los cremats (prado de los quemados) al lado del castillo. Montsegur pudo ser el último bastión fortificado, pero no el final de los cátaros. En 1252, el papa mediante la bula Ad extirpanda acentuaba aún más la política de exterminio.

Apenas puede imaginarse lo que fue la existencia de los cátaros que ya no contaban ni siquiera con la mínima protección de los nobles y que tuvieron que esconderse en bosques y montes con la única intención de salvar la vida en medio de lo que solo puede calificarse como política genocida de la iglesia católica. Causa verdadera impresión que casi un siglo después, en 1330, todavía la Inquisición siguiera instruyendo procesos contra los cátaros en Occitania. No produce, sin embargo, sorpresa que intentaran escapar exiliándose.

Guiados por gente que recibió el nombre de «pasadores», los cátaros cruzaron los Pirineos en dirección a los reinos hispanos buscando la simple centervivencia física. Fue así como los cátaros se asentaron en Andorra y los territorios de las coronas de Castilla y Aragón. Cabe incluso la posibilidad de que no se limitaran a la Península y llegaran a las Baleares, ya que el cátaro Roncelino de Fos fue señor de la laguna de Berre, en el sur de Francia, y vasallo del rey de Mallorca. Hubo importantes comunidades cátaras en Ciurana, cerca de Gerona, y también está documentada la existencia de un «perfecto» que respondía al nombre de Guillén de Sant Melé y celebraba reuniones en la iglesia barcelonesa de Sant Pau del Camp. Igualmente está documentado que establecieron comunidades en enclaves como León, Burgos, Palencia, Astorga, Haro y algunos lugares de Asturias quizá siguiendo el Camino de Santiago. No encontrarían tolerancia ni paz.

Lucas de Tuy, sacerdote leonés, ha dejado narrada la historia de la llegada de los cátaros a León. Un cátaro de origen provenzal, llamado Arnaldo, al parecer, copista de libros, comenzó a predicar el mensaje entre los pobres leoneses y obtuvo un cierto éxito. Arnaldo denunciaba con valentía la corrupción eclesial y llegó a contar con una capilla propia, al parecer, cercana a San Isidoro. La respuesta de la iglesia católica fue fulminante. Exigió de Fernando III que acabara con los cátaros. El monarca, tolerante con los judíos, se mostró, sin embargo, despiadado con los herejes. Los cátaros fueron arrojados a calderas hirvientes y el mismo monarca llegó a encender algunas de las piras. Como diría el padre Mariana de Fernando III, «de los herejes era tan enemigo que, no contentos con hacellos castigar a sus ministros, él mismo, con su propia mano, les arrimaba la leña y les pegaba fuego».¹¹¹ Entre los ejecutados se encontraba Arnaldo cuyos restos, posteriormente, serían exhumados y arrojados a un estercolero.

La terrible intolerancia —aunque no existiera una inquisición formal— la siguió mostrando Fernando III el Santo a medida que avanzaba la Reconquista. En los fueros otorgados a Córdoba, Sevilla y Carmona, el monarca impuso la pena de muerte y la confiscación de bienes de los herejes. En 1233, según informan los Anales toledanos, el rey «enforcó muchos homes e coció muchos en calderas».

En la Corona de Aragón, de manera semejante, Jaime I en 1225 excluyó expresamente de las constituciones de paz y tregua otorgadas en Barcelona «a todos los herejes, fautores y receptores».¹¹² Tres años después, las constituciones otorgadas en la misma ciudad excluían igualmente¹¹³ a los herejes «manifiestos, creyentes, fautores y defensores». Sobre los vasallos de Jaime I recaía la obligación no solo de rehuir el trato de los herejes sino también de delatarlos. Las disposiciones regias no debieron de tener todo el éxito esperado, porque, de nuevo, el 7 de febrero de 1233, Jaime I promulgó las constituciones de Tarragona ante los obispos de Gerona, Vic, Lérida, Zaragoza y Tortosa y los maestres de las órdenes militares del Temple y del Hospital. En ellas intentaba cortar de raíz la menor posibilidad de expansión de la herejía. Se prohibía, en primer lugar, discutir, en público o en privado, la fe católica so pena de excomunión y de ser considerado sospechoso de herejía. Se ordenaba entregar al obispo del lugar en el plazo de ocho días cualquier ejemplar del Antiguo o del Nuevo Testamento en lengua romance para que se procediera a arrojarlo al fuego. Igualmente, las constituciones señalaban la pena de confiscación para los que hubieran albergado a herejes y entregaba a la Inquisición la investigación de las causas, advirtiendo de severos castigos para el que no cumpliera diligentemente con esa tarea. De este documento parte la implantación de la Inquisición en España así como su funcionamiento. El clérigo señalaba la herejía. Los dos legos que servían a la Inquisición entregaban al detenido al veguer o al baile del lugar. El obispo dictaba sentencia y encargaba al brazo secular que procediera a castigarlo.

En 1237, acusados de herejía albigense, fueron condenadas cincuenta y cinco personas en el vizcondado de Cerdaña y Castellbó. De ellas, quince fueron quemadas vivas y dieciocho en efigie. Como había sucedido al norte de los Pirineos, la represión, a pesar de su rigor, no logró acabar con los cátaros. En 1267, los inquisidores de Barcelona condenaron a Raimundo de Forcalquier y Urgel ordenando que se procediera a desenterrar sus huesos. Dos años después, se dictó sentencia similar contra Arnaldo, vizconde de Castellbó y Cerdaña, y contra su hija Emersinda, mujer de Roger Bernardo II, conde de Foix.

Junto con la extirpación de la libertad de expresión y la represión, vino la prohibición de la Biblia. La persecución llevada a cabo por la iglesia católica contra las Escrituras tuvo, además de saña, éxito. No llegaría hasta nuestros días un solo fragmento anterior al siglo XV que procediera de los territorios de la Corona de Aragón.

Posiblemente, los cátaros desaparecieron de los reinos hispánicos durante el siglo XIII. Al otro lado de los Pirineos, su existencia se prolongaría hasta el siglo XIV. Al fin y a la postre, la política genocida de la Santa Sede se vio coronada por el éxito. No tuvo la misma fortuna en otro proyecto de exterminio algunos de cuyos capítulos también tuvieron lugar en España. Nos referimos a los valdenses.

LA PERSECUCIÓN DE LOS VALDENSES¹¹⁴

Si los cátaros predicaban un mensaje religioso heterodoxo que conectaba con el gnosticismo de los primeros siglos, los valdenses significaron un movimiento de renovación espiritual que descansaba directamente sobre las enseñanzas del Nuevo Testamento y que, inicialmente, no pretendía la ruptura ni el enfrentamiento con la iglesia católica sino su purificación. En teoría, como en otros casos, semejante actitud debería haber actuado a su favor. En realidad, esa circunstancia constituía un extraordinario riesgo dada la escandalosa mundanalidad de la institución y la manera en que, en todos los sentidos, se había desviado del mensaje original de Jesús.

El movimiento derivó su nombre de Pedro Valdo, un comerciante de Lyon, casado y con dos hijas. Valdo era un hombre de inquietudes espirituales y logró que un conocido accediera a traducirle una parte del Evangelio —una obra ya secuestrada por la jerarquía e inaccesible totalmente a los fieles— a la lengua vernácula. Valdo se entregó a la lectura de aquella antología y experimentó una profunda conversión espiritual. No solo eso. Llegó a la conclusión de que debía cambiar radicalmente de vida asumiendo como propias las palabras que Jesús le dijo al joven rico y que aparecen recogidas en Mateo 19: 21: «Si quieres ser perfecto, ve, vende tus bienes y da a los pobres y tendrás tesoro en el cielo, y luego, ven y sígueme.» A diferencia de otros que, a lo largo de la Historia de la iglesia católica, decidieron tomar una decisión semejante sin preocuparse de los suyos, Valdo dividió sus posesiones de manera que pudieran atender a las necesidades de su esposa y de sus hijas, entregó el montante restante a los pobres y comenzó a predicar de forma itinerante el Evangelio. El mensaje que proclamaba en las calles de Lyon rezumaba la esencia del cristianismo primitivo. Era un llamamiento a la conversión, es decir, a volverse a Dios abandonando todo aquello que obstaculizara esa relación personal entre el fiel y su Creador. Para ayudar a la tarea de evangelización, comenzó además a distribuir fragmentos de la Biblia traducida al provenzal, la lengua de la zona.

El impacto de la sencilla predicación de Valdo fue considerable. Pasando por encima de divisiones como las existentes entre clérigos y laicos o incluso hombres y mujeres, los ahora denominados Pobres de Lyon comenzaron a celebrar reuniones y a seguir llamando a otras personas a la conversión, a cambiar de vida siguiendo a Jesús en los términos contenidos en la Biblia, un texto que ahora, por primera vez en más de medio milenio, llegaba al pueblo llano. Valdo no podía saberlo, pero estaba surcando una senda que seguirían otros personajes posteriores como Wyclif y Huss hasta llegar a la Reforma del siglo XVI, la de devolver la Biblia a las masas para que se aproximaran a Dios. También como en esos casos, Valdo esperaba que la iglesia católica se liberaría de las excrecencias existentes, de todo lo añadido a la pureza del Evangelio, de aquello que se contradijera con la enseñanza de Jesús. No pudo equivocarse más gravemente. Su predicación no solo discurría liberada de frenos jerárquicos, sino que además pretendía un regreso al original que solo podían terminar cuestionando lo que entonces existía. Lo que él fue incapaz de percibir, lo captó a la perfección la Santa Sede.

En 1170, Alejandro III prohibió que Valdo y sus seguidores pudieran anunciar el Evangelio sin un permiso expreso del obispo local. Por lo que a este se refiere, Bellesmains de Lyon, aprovechó inmediatamente la ocasión para impedir que Valdo y la gente que estaba con él continuaran predicando. Al igual que otros reformadores que, inicialmente, no aspiraban a serlo, Valdo se vio atrapado en una difícil tesitura. Por un lado, estaba la obediencia a la institución que se presentaba como representante de Cristo en la tierra; por el otro, la enseñanza de Cristo. Valdo decidió obedecer la segunda apelando a un principio contenido en el Nuevo Testamento, el mismo que expresaron los apóstoles cuando la autoridad sacerdotal a la que, teóricamente, debían someterse les ordenó que no dejaran de predicar: «Tenemos que obedecer antes a Dios que a los hombres» (Hechos 5: 29). Como si la orden papal no tuviera la menor importancia, Valdo y sus compañeros continuaron predicando el Evangelio.

En 1184, el papa Lucio III excomulgó a Valdo y a los pobres de Lyon. El obispo procedió, acto seguido, a expulsarlos fuera de la diócesis. Las autoridades eclesiásticas habían pensado que, de esa manera, acabarían con el movimiento, desarraigado de su base inicial. Sin embargo, como había sucedido también con los primeros cristianos obligados a huir de Jerusalén por las autoridades del Templo (Hechos 11: 19), Valdo y sus compañeros solo vieron ampliados sus horizontes. Cuando Valdo falleció en 1217, había llegado hasta Polonia en la misma frontera de Rusia sin dejar de predicar la conversión a Dios y el seguimiento de las enseñanzas de Jesús.

El distanciamiento, no por voluntad propia, de la jerarquía y el estudio de las Escrituras en la lengua vulgar llevó a los compañeros de Valdo —motejados ahora como valdenses— a elaborar un armazón doctrinal y una práctica cotidiana cada vez más distantes de la iglesia católica. En primer lugar, los valdenses afirmaban que la Biblia —leída por todos en su propia lengua— era la única regla de fe y conducta y, desde el primer momento, se esforzaban en aprenderla sin realizar ningún tipo de distinción debida a clase social, sexo o condición clerical. En segundo lugar, los valdenses redescubrieron la doctrina neotestamentaria de la salvación por gracia a través de la fe que aparece claramente contenida en los escritos de Pablo (Efesios 2: 8-9) y Juan (Juan 3: 16; 5: 24). Las obras, por centuesto, tenían relevancia en la medida en que permitían dejar de manifiesto que la conversión era auténtica, pero no eran la causa de la salvación sino su consecuencia. En tercer lugar, las prácticas eclesiales fueron sometiditoas a un escrutinio a la luz de la Biblia que llevó a los valdenses a excluir el culto a las imágenes, de acuerdo con lo establecido en el Decálogo (Éxodo 20: 4-5), y a considerar que solo Cristo era mediador (I Timoteo 2: 5). Igualmente, negaron el valor de las indulgencias —siquiera porque no hay referencias bíblicas al purgatorio—¹¹⁵ o que la misa pudiera ser un sacrificio ya que Cristo se había ofrecido como tal de una vez y para siempre (Hebreos 9: 26-28). Incluso el sistema sacramental, especialmente arquitrabado durante el siglo XIII en que se dictó el dogma de la transubstanciación, fue cuestionado. Lejos de aceptar la tardía formulación de siete sacramentos, los valdenses insistían en que las Escrituras solo se referían al bautismo y a la Cena del Señor y que esta última solo tenía como finalidad el recordar la muerte de Cristo hasta que Él regresara (I Corintios 11: 24-25). Finalmente, los valdenses realizaron una relectura de lo que, verdaderamente, era la iglesia. Esta no podía —ni debía— ser identificada con la organización que no tenía inconveniente en utilizar la violencia para mantener su poder y aumentar sus privilegios; en separarse de las Escrituras, que, previamente, había hurtado al pueblo, y en comportarse de una manera que solo lejanamente recordaba a las enseñanzas de Jesús. En ese sentido, el papado solo podía ser el hombre de pecado al que se había referido Pablo en la segunda epístola a los Tesalonicenses 2: 3 ss, la institución que se colocaba en lugar de Dios asumiendo poderes y atribuciones que solo pertenecían a Él.

En armonía con esa visión doctrinal de regreso a las Escrituras, los valdenses creían en una existencia inspirada en los principios éticos contenidos en el Sermón del monte. Así, condenaban el juramento, la guerra, la pena capital y todo tipo de derramamiento de sangre. Al respecto, no deja de ser llamativa la manera en que los describió el inquisidor de Nassau:¹¹⁶

Se les puede conocer por sus costumbres y sus conversaciones. Ordenados y moderados evitan el orgullo en el vestido, que son de telas ni viles ni lujosas. No entran en negocios para no verse expuestos a mentir, a jurar ni engañar. Como trabajadores viven de lo que hacen con sus manos. Sus mismos maestros son tejedores o zapateros. No acumulan riquezas y se contentan con lo necesario. Son castos, sobre todo los lioneses, y moderados en sus comidas. No frecuentan las tabernas ni los bailes, porque no gustan de esa clase de frivolidades. Procuran no enojarse. Siempre están trabajando y, sin embargo, encuentran tiempo para estudiar y enseñar. También se les puede conocer por sus conversaciones, que son a la vez sabias y discretas; huyen de la murmuración y se abstienen de hablar de manera ociosa o burlona así como de mentir. No juran y ni siquiera dicen es verdad, o ciertamente, porque para ellos equivaldría a jurar.

Para el inquisidor de Passau era obvio —y no se equivocaba— que los valdenses eran más peligrosos que ningún otro movimiento y lo eran porque pretendían el sencillo regreso a la Biblia. A pesar de que los valdenses no contaban con la protección nobiliaria de que habían disfrutado los cátaros, su existencia era mucho más amenazadora para la iglesia católica. Los cátaros, ciertamente, podían ser deslegitimados apelando a su carácter gnóstico y al hecho de que negaban doctrinas tan esenciales para el cristianismo como la encarnación del Hijo de Dios. Por el contrario, los valdenses constituían una enmienda a la totalidad del sistema católico y para ello partían del regreso a la Biblia.

En pocas décadas, los valdenses llegaron hasta las fronteras de Rusia constituyendo comunidades en el sur de Alemania, Suiza y Francia. Finalmente, también alcanzaron la Península Ibérica. Su avance debió de ser muy notable porque el clero solicitó la asistencia del papa Celestino III. En 1194, el papa envió a un delegado que convocó una asamblea de prelados y nobles a la que asistió el mismo Alfonso II de Aragón. El monarca aragonés promulgó un decreto que amenazaba con terribles penas a los que proporcionaran cobijo a los valdenses y, a la vez, otorgaba manos libres a cualquiera que les causara daño:

Ordenamos a todo valdense que, en vista de que están excomulgados de la Santa Iglesia, son enemigos declarados de este reino y tienen que abandonarlo, e igualmente todos los estados de nuestros dominios. En virtud de esta orden, cualquiera que desde hoy se permita recibir en su casa a los susodichos valdenses, asistir a sus perniciosos discursos o proporcionarles alimentos, atraerá por esto la indignación de Dios Todopoderoso y la nuestra; sus bienes serán confiscados sin apelación y será castigado como culpable del delito de lesa majestad; además cualquier noble o plebeyo que encuentre dentro de nuestros estados a uno de estos miserables sepa que si los ultraja, los maltrata o los persigue, no hará con esto nada que no nos sea agradable.

Como era de esperar, los valdenses no tardaron en encontrarse sometiditoos a un acoso despiadado. Ya hemos señalado las constituciones promulgadas por Jaime I para perseguir a los herejes que concluyeron en la implantación de la Inquisición a este lado de los Pirineos. La represión fue, ciertamente, feroz. En Gerona, ciento catorce valdenses fueron quemados en uno de los procesos arrojándose luego sus cenizas al río Ter. Ocasionalmente, algún obispo, como el de Huesca, les dio amparo por su nobleza de costumbres, pero se trató de una excepción que confirmaba la regla de la terrible persecución. En 1237, cuarenta y cinco fueron detenidos en Castellón, quemándose a quince de ellos en la hoguera.

En 1242 tuvo lugar en Tarragona, siendo su obispo Pedro de Albalat, la celebración de un concilio contra los valdenses. De manera bien significativa, entre las conductas que se consideraban más censurables estaban la oposición al juramento y a la aplicación de penas corporales, ambas enseñanzas características de los valdenses. El hereje impenitente sería entregado al brazo secular para su ejecución aunque, en caso de arrepentirse, sería castigado solo con la prisión perpetua. A decir verdad, únicamente aquellos que hubieran confesado a un sacerdote la herejía antes de que los investigara la Inquisición tenían alguna oportunidad de escapar del castigo.

Al fin y a la postre, como había sucedido con los cátaros, los valdenses fueron totalmente exterminados en la Península Ibérica. Sin embargo, a diferencia de los albigenses, su destino sería más venturoso en el resto de Europa. Sobrevivieron, a pesar de la inquisición, en distintos lugares insistiendo en distribuir las Escrituras en lengua vernácula —algo imposible en los reinos hispánicos— y predicar el Evangelio. En el siglo XVI, los valdenses se sumaron a la Reforma al encontrar en esta el mismo mensaje que llevaban proclamando, con harto costo, desde hacía siglos.

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El judío como archienemigo (IV):

el antisemitismo como arma política

LOS JUDÍOS EN ARAGÓN DE FINALES

DEL SIGLO XIII A INICIOS DEL SIGLO XIV

A diferencia de lo sucedido con Alfonso XI, la suerte de los judíos en Aragón no dejó de empeorar durante los años finales del siglo xiii y las primeras décadas del siglo xiv. Ya durante el reinado de Jaime II, la expedición de Sicilia —difícil, ardua y costosa— recayó en buena medida sobre las espaldas de los judíos, pero, a pesar de esa circunstancia, una cédula expedida el 17 de noviembre de 1297 en la ciudad de Valencia otorgaba derechos a los judíos solo a condición de que abjuraran del judaísmo y se bautizaran, en otras palabras, a que dejaran de ser judíos. Por si fuera poco, los no conversos se veían sometiditoos a la obligación de escuchar a los predicadores católicos.

En las Cortes de Lérida (1300), Zaragoza (1301) y Alagón (1307), Jaime II dispuso el perdón de las deudas que los cristianos pudieran tener con los judíos. Sin duda, se trató de una medida popular, pero de justicia discutible y, en cualquier caso, tomada con el dinero ajeno. No causa sorpresa que ante semejante estado de cosas, los judíos comenzaran a abandonar los territorios de la Corona de Aragón. ¿Por qué tendrían que permanecer en lugares donde se les obligaba a escuchar predicaciones cuya finalidad era llevarlos a la apostasía a la par que se les arrancaba el dinero y se les obligaba a contribuir onerosamente a las empresas del rey?

La huida alarmó —no podía ser menos— a Jaime II y, para retenerlos en sus reinos, tuvo que recurrir a los expedientes acostumbrados, es decir, librar órdenes a sus funcionarios para que protegieran a los judíos de los abusos y concederles algunos privilegios. Sin embargo, el alivio proporcionado a los judíos durante los últimos años de su reinado fue efímero. El que se les obligara a escuchar las predicaciones del maestro Huesca y otros dominicos o los argumentos religiosos suministrados por el clero a la gente del pueblo llano que ya envidiaba y aborrecía a los judíos solo sirvieron para que la huida de Valencia, Aragón y Cataluña continuara. Cuando en 1336 el trono fue ocupado por Pedro IV, la situación era verdaderamente lastimosa. Que además era enormemente perjudicial para los intereses de la corona fue una realidad testaruda que se vislumbraba por mucho que quisiera negarse.

En las Cortes de Zaragoza, convocadas tras el desastre de Epila (1348), Pedro IV devolvió a los judíos la capacidad de realizar préstamos usurarios y lo justificó señalando que lo hacía no solo para favorecer a los hijos de Abraham sino también al resto de la población. La afirmación de seguro fue mal recibida por algunos sectores, pero no dejaba de encerrar una gran verdad, la de que la salida de los judíos era una pérdida imposible de compensar. No era el rey el único que lo veía así. Con todo, en las décadas siguientes, el antisemitismo —predicado de manera constante por el clero siguiendo las directrices papales— se iba a convertir en una peligrosa arma política.

EL ANTISEMITISMO COMO ARMA POLÍTICA (I):

NAVARRA Y ARAGÓN HASTA 1390

A lo largo del siglo XIV, se fue haciendo cada vez más manifiesta la diferencia entre lo que veían —con harta razón— el rey y algunos de los personajes principales de la corona, y lo que deseaba el clero y sentía —que no reflexionaba— el pueblo. No solo eso. El antisemitismo pasó de ser una ideología impulsada de manera sistemática por la Santa Sede y el clero a transformarse en un arma ideológica de enorme repercusión política. En Cataluña, por ejemplo, se produjo una verdadera oleada de ataques contra las juderías que tuvieron sus peores, que no únicas, manifestaciones en terribles matanzas de judíos perpetradas en Barcelona y Gerona durante el año 1348. Este deterioro de la situación de los judíos en la Corona de Aragón tuvo su paralelo en Navarra. En 1308, la aljama de Estella había sido ya sometiditoa a una terrible incursión. Sin embargo, aún peor fue lo sucedido durante la denominada guerra de los pastores que, procedentes de Francia, se adentraron en número de treinta mil en Navarra y atacaron las juderías del reino. Los habitantes locales se sumaron a los agresores, lo que se tradujo en el arrasamiento de ciento veinte aljamas. Es cierto que en el Amejoramiento del Fuero General de Navarra el rey declaró que los judíos eran «cosa suya propia», pero el mal estaba hecho. Las exacciones contra los judíos prosiguieron y, en adelante, las escasas familias centervivientes intentarían buscar un suelo en el que asentarse lejos del territorio navarro. El más tentador iba a ser en aquella época el regido por la Corona de Castilla. Sin embargo, como veremos más adelante, ni siquiera allí el antisemitismo predicado por la iglesia católica pudo ser neutralizado. A decir verdad, iba a convertirse en un instrumento privilegiado en el curso de una guerra civil que enfrentó a Pedro I con el bastardo Enrique de Trastámara.

Las últimas décadas del siglo XIV fueron especialmente duras para los judíos de Europa a causa de la política seguida contra ellos por la iglesia católica. Durante los años 1348 y 1349, se convirtieron en Alemania en víctimas de matanzas provocadas por el clero que propaló la acusación de que envenenaban las aguas y los pozos. La prueba aparente de semejante cargo era que, durante las epidemias, mientras el pueblo llano moría, los judíos sobrevivían no del todo, pero sí en mayor medida. La razón de semejante circunstancia era simplemente la mayor higiene, pero no costó mucho a la fantasía popular identificar la mayor resistencia a la enfermedad con una conjura contra los no-judíos. Desde Alemania el incendio se extendió por toda Europa y alcanzó la Península Ibérica. La marea de violencia antisemita se extendió por Galicia, León y Castilla, entró en Navarra y, finalmente, penetró en los territorios de la Corona de Aragón causando estragos especiales en zonas como el Ampurdán. Como era de esperar, está más que documentado que hubo judíos que murieron en medio de la epidemia y que los centervivientes intentaron huir de los lugares donde se encontraban para eludir la muerte. Sin embargo, esa realidad ni contuvo la propaganda antisemita del clero ni impidió que el pueblo llano buscara en los judíos un chivo expiatorio de sus calamidades. En Gerona, por ejemplo, fue atacado el cementerio judío y, tras llevarse a cabo el desentierro de los cadáveres, fueron estos quemados. El execrable episodio hubo de ser contemplado por algunos judíos a los que no solo se obligó a estar presentes, sino que además se dio muerte a continuación arrojando sus restos a las llamas. No se trató de una excepción.

En Navarra, la combinación de cargas regias con acusaciones no por delirantes menos dañinas convirtió en insoportable la existencia de los judíos. La huida del reino, ya comenzada tiempo atrás, llegó a extremos escalofriantes. Un padrón general elaborado por orden del rey Carlos II nos muestra que, excluida la judería de Pamplona, había cuatrocientos veintitrés hogares judíos en las cuatro merindades del reino. La cifra resulta escalofriante si se tiene en cuenta que unos años antes tan solo en la merindad de Tudela había medio millar de hogares.

Durante las últimas décadas del siglo XIV, en el reino de Navarra apenas quedaban algunos hijos de Abraham en las juderías de Pamplona, Estella y Tudela. En 1375 y, nuevamente, en 1384 intentaron llegar a algún acuerdo con el rey para vivir en paz en Navarra a cambio de contribuir de manera sobresaliente a soportar las cargas del reino. En 1392 ofrecieron una importante suma al rey de Navarra para sufragar su viaje a Francia. Pero a esas alturas, la situación en toda la Península era desesperada.

En los territorios de la Corona de Aragón, las matanzas de judíos se iniciaron el mismo año que en Alemania. Así, en 1348, los valencianos asaltaban la judería de Murviedro en un estallido de ira popular provocado por el clero. En Gerona, por el contrario, las matanzas de judíos se debieron a los propios almogávares del rey de Aragón.

A las explosiones sangrientas se sumaron los intentos continuados por cercenar los ámbitos donde podían vivir los judíos. En 1370, Valencia solicitaba de Pedro IV que los judíos no pudieran trascender de los límites de la judería. Al año siguiente, el rey aceptaba la petición fijando una multa de veinte maravedíes de oro para cualquiera que traspasara los muros de la aljama. Ni siquiera la muerte del rey Pedro IV suavizó la situación de los judíos. En 1389, las cortes de Monzón pidieron al nuevo monarca que volviera a mantener a los judíos en los límites de la judería de Valencia. El rey accedió e incluso nombró al baile de la ciudad para que solventara la situación de forma definitiva. No llegó a hacerlo. En 1391, la vida de los judíos de toda España se vería dramáticamente sacudida.

EL ANTISEMITISMO COMO ARMA POLÍTICA (II):

CASTILLA

La muerte de Alfonso XI ante Gibraltar (1350) sumió a Castilla en una dificilísima tesitura histórica que enfrentó a la reina viuda doña María decidida a defender a su hijo, el príncipe don Pedro, con los bastardos del rey. El resultado fue una terrible guerra civil, conflicto en el que los judíos tendrían un papel importante.

Los adversarios de Pedro lanzaron desde el principio la especie de que por las venas del infante corría sangre judía. Por añadidura, los bastardos —especialmente Enrique de Trastámara— jugaron la carta del antisemitismo presentándose como los valedores del pueblo llano frente a los judíos. Se trataba de una maniobra que tendría una fecunda y sobrecogedora trayectoria que llegaría a los partidos católicos antisemitas a inicios del siglo XX y al nacionalsocialismo germánico de Hitler. Pedro ni era un hereje judaizante ni tenía sangre judía. Sí es cierto que trató a los judíos con considerable humanidad, fundamentalmente, porque había llegado a la conclusión acertada de que eran súbditos fiables y hábiles. En 1350, por ejemplo, nombró tesorero mayor —el cargo que había sustituido al de almojarife— a Samuel ha-Leví. Inicialmente, no encontró mucha resistencia. Sin embargo, la subida de no pocos judíos a cargos de relevancia no tardó en ser empleada por el bastardo Enrique de Trastámara que cento compaginar la «acción directa» con lo que ahora denominaríamos ofensiva mediática. Pero López de Ayala, por ejemplo, trazó versos que señalaban a los judíos como fuente de todos los males y, de paso, arrojaban la responsabilidad sobre el rey Pedro. De manera bien reveladora, Pero López de Ayala era sobrino del cardenal Pedro Gómez Barroso y había recibido instrucción clerical. De hecho, si no profesó como clérigo se debió al hecho de que su hermano mayor falleció y debió hacerse cargo de los deberes propios de la primogenitura. Sus textos, desde luego, son bien elocuentes y revelan el mensaje que el clero difundía sobre los judíos a los que presentaba como culpables de todas las desgracias:

Allí vienen judíos, que están aparejados

Para beber la sangre de los pueblos cuytados;

Presentan sus escriptos que tienen concertados,

E prometen sus joyas e dones a privados

...

Allí facen judíos el su repartimiento

Sobre el pueblo, que muere por mal defendimiento;

Et ellos entre sí apartan medio cuento:

Que han de aver privados, qual ochenta, qual ciento.

Et dicen los privados: Servimos cada día

Al rey; quando yantamos, es más de medio-día,

E velamos la noche, que es luenga et muy fría,

Por concertar sus cuentas et la su atasmía...

Dicen luego al Rey: Por cierto vos tenedes

Judíos servidores, et merced les faredes,

Ca vos pujan las rentas por cima las peredes;

Otorgádselas, Señor, ca buen recabdo avredes.

...

Dice luego el rey: A mi place de grado

De les facer placer: ca mucho han pujado

Oganno las mias rentas. ¡E non cata el cuytado

Que toda esta sangre sale del su costado!

...

Desta guisa que oydes pasa de cada día,

El pueblo muy lasrado, clamando, pía, pía.

Las consecuencias de semejante propaganda no resultaban difíciles de imaginar. Cuando, fiados en la benevolencia del rey, los judíos alzaron en 1360 una sinagoga nueva en Toledo, la indignación de ciertos estamentos subió de tono hasta rozar la sublevación. De hecho, ese mismo año los bastardos Enrique y Tello, apoyados por Pedro el Ceremonioso, el rey de Aragón, desataron la guerra contra el rey de Castilla y se apoderaron de Nájera. Fue una empresa sin riesgos ni oposición en el curso de la cual aprovecharon para saquear la judería y dar muerte a los judíos. El cruento episodio provocó una inmediata reacción en cadena que tuvo, como consecuencia directa, la aniquilación de la judería de Miranda de Ebro. Los campos quedaban delimitados en apariencia. Por un lado, el rey Pedro y los judíos; por el otro, los bastardos seguidos por los que pensaban que estaba al alcance de la mano librarse de los hijos de Israel, origen de todos sus males. Así, en 1355, Enrique llegó hasta Toledo con la intención de apoderarse de la judería principal, fuertemente protegida por murallas; granjearse así la voluntad popular y asaltar la importantísima ciudad. Como primer paso, Enrique asaltó la judería pequeña, que no contaba con defensas. Mil doscientos judíos, incluyendo mujeres y niños, fueron degollados por las fuerzas de Enrique. La matanza no se repitió en la judería grande simplemente porque el ejército de Pedro I llegó a Toledo y Enrique se vio obligado a retirarse.

El bastardo no había logrado su objetivo inmediato, pero se ganó una aureola de enemigo de los judíos que no pudo resultarle más beneficiosa. Ante buena parte del pueblo llano, podía presentarse como su protector frente a las exacciones de los odiados hebreos, pero, sobre todo, recibió el aplauso del clero. La demagogia, trágicamente, no se detuvo en los cruentos acontecimientos de Toledo. En 1360, Enrique alentó a los vecinos de Nájera y Miranda de Ebro para degollar a todos los vecinos judíos sin excepción alguna. En 1366, sus mercenarios franceses a las órdenes de Beltrán Du Guesclin dieron muerte a todos los judíos de Briviesca. Ese mismo año, Enrique fue coronado rey de Castilla, con el apoyo de Aragón y Francia, mientras Pedro I marchaba a buscar ayuda de Inglaterra. De esa manera —como en tantos episodios de la Historia anterior y posterior— España entraba en los dos bandos de un conflicto europeo, en este caso la guerra de los Cien Años. Así, mientras que Enrique estaba aliado con Francia, Pedro se apoyaba en Inglaterra. Al fin y a la postre, Pedro encontraría la muerte en Montiel a manos de Enrique de Trastámara y del mercenario francés Beltrán Du Guesclin que, antes de darle muerte, le acusó de «fi de puta judío». La injuria no tenía punto de contacto con la realidad. Expresaba, sin embargo, todo un estado de ánimo. Por lo que se refería a los judíos, se abría una época de incertidumbre, aunque seguramente la mayoría no lo comprendió entonces. En 1371, las Cortes de Toro acabaron por aprobar la norma papal a la que tanto se habían resistido los reyes de Castilla. En adelante, pesaría sobre los judíos la obligación de llevar una divisa distintiva.

Tras la muerte de Enrique de Trastámara, Juan I intentó proteger a los judíos de la oleada de antijudaísmo que recorría sus territorios. Así, en las Cortes de 1379, promulgó motu proprio una ley que colocaba las juderías visitadas por su corte bajo la protección de los monteros de Espinosa. Sin embargo, el malestar social era inmenso y en septiembre de 1380, las Cortes de Soria propusieron al rey que dictara una serie de medidas contrarias a los judíos. El monarca insistió, por el contrario, en dispensarles su protección. Dado que los judíos eran asaltados por los caminos al reconocerse la divisa que llevaban en cumplimiento de las disposiciones de la Santa Sede, el rey dispuso que se penara con la multa de seis mil maravedíes a las poblaciones en cuyos términos se hubiera cometiditoo el crimen. Pero la presión no cejó. En 1385, las Cortes de Valladolid obtuvieron la exclusión de los hebreos de la administración de las rentas públicas. En el ánimo de Juan I pesó decisivamente la conducta de un clero que obedecía puntualmente las disposiciones antisemitas de la Santa Sede. Así, los párrocos se negaban a administrar los auxilios espirituales, en caso de enfermedad o muerte, a los cristianos que servían o vivían con judíos. En estas acciones pesaba igualmente la codicia que, desde hacía siglos, caracterizaba indefectiblemente la conducta de la iglesia católica no solo en España. La gestión de los impuestos, realizada hasta entonces por los judíos, pasó a prelados y clérigos. De manera considerablemente ingenua, pensaban los procuradores que ese cambio se traduciría en una situación fiscal menos onerosa y más compasiva. Difícilmente, se hubieran podido equivocar más. Los hombres de iglesia demostraron ser menos eficaces en sus actuaciones —lo que perjudicaba a los intereses del reino—, pero no resultaron más misericordiosos. Quedó así expuesta de manera descarnada una de las circunstancias más dramáticas del mundo medieval: la iglesia católica era incapaz de desempeñar funciones administrativas esenciales, pero no era por razones de bondad espiritual sino por mera incompetencia, una incompetencia rezumante de codicia. Sería una terrible situación que se repetiría vez tras vez provocando la devolución de los deberes administrativos a los judíos y, con ello, el enconamiento del antisemitismo católico que no podía tolerar lo que vivía como una humillación intolerable para su complejo de hiperlegitimidad. Los frutos de ese antisemitismo impulsado desde la misma Santa Sede cosecharían abundantes frutos de expolio, sangre y muerte durante los siguientes años.

8

La consumación del mensaje antisemita

de la iglesia católica (I): los pogromos

de la última década del siglo XIV

EL CISMA DE OCCIDENTE

Uno de los argumentos propagandísticos más utilizados por la iglesia católica a lo largo de los siglos ha sido el de su unidad, centuestamente, solo rota por herejes y cismáticos. Sin duda, semejante proclamación posee una capacidad de sugestión notable. Sin embargo, plantea un problema nada baladí y es que no se corresponde, en absoluto, con la realidad histórica. De hecho, las luchas internas —meros enfrentamientos por el poder desnudo— en el seno de la iglesia católica han tenido una más que probada capacidad para dividirla hasta el punto de producirse la existencia simultánea de varios pretendientes al trono papal. La existencia de papas y antipapas —sin que sobre la identidad de unos y de otros exista un acuerdo total— fue una constante a lo largo de la Edad Media. Con todo, el mayor enfrentamiento tuvo lugar del año 1378 al 1417 en lo que se ha denominado el Gran Cisma de Occidente. Las raíces del cisma en el que llegó a enfrentarse lo que Laszlo Passuth denominó un «póquer de papas» se encontraban en los primeros años del siglo XIV.

En 1305, Bertrand de Got, arzobispo de Burdeos (n. c. 1260), fue elegido papa gracias al apoyo de los cardenales favorables a la monarquía francesa. Tributario de esta acción, Bertrand, que tomó el nombre pontificio de Clemente V, trasladó la residencia de la Santa Sede desde Roma a Aviñón. Durante las siguientes siete décadas, el rey de Francia controló de manera casi total los asuntos papales o, como señala Lortz, «el papa se convierte casi en obispo de la corte francesa».¹¹⁷ Clemente V condenó por hereje e inmoral a su predecesor el papa Bonifacio VIII —que se había enfrentado con Francia— y ordenó el proceso de los Templarios, cuyas riquezas codiciaba el rey galo.

A la muerte de Clemente V, la sede papal estuvo vacante por espacio de más de dos años, y cuando finalmente fue elegido papa Jacques Duèse, se trató de un candidato de compromiso, que contaba con el respaldo de Felipe de Francia y de Roberto, rey de Nápoles, y que adoptó el nombre de Juan XXII, viéndose su pontificado amargamente marcado por las acusaciones de herejía. En 1322, el Capítulo general de los franciscanos declaró que Jesús y los apóstoles no habían tenido ninguna posesión material. La respuesta del papa Juan XXII consistió en renunciar a la titularidad de los bienes de los franciscanos —que, formalmente, era papal, pero, en la práctica, estaba en manos de la orden franciscana— y, a continuación, proceder a condenar como herejía la declaración del Capítulo general. La reacción de los franciscanos ante estas medidas papales consistió en acusar, a su vez, al papa de hereje. En defensa de semejante postura, los franciscanos contaban con precedentes papales, ya que en 1279, el papa Nicolás III se había decidido en favor de la tesis defendida por los franciscanos señalando que la renuncia a los bienes en comunidad podía ser un camino de salvación. Deseoso de convertir la decisión papal en irrevocable, el franciscano Pedro Olivi redactó la primera defensa teológica de la infalibilidad papal en cuestiones de fe y costumbres. Juan XXII, por lo tanto, no podía revocar aquello sobre lo que se había pronunciado previamente Nicolás III. Sin embargo, cuando los franciscanos apelaron a la creencia en la infalibilidad papal para oponerse a Juan XXII, este condenó la mencionada doctrina como «obra del diablo» (bula Qui quorundam de 1324). No dejaba de ser un paso relevante porque en 1871, el Concilio Vaticano I definiría como dogma de fe la infalibilidad papal que precisamente un papa había declarado «obra del diablo» casi seis siglos antes. Dando un paso más allá, en 1329, el papa, en virtud de la bula Quia vir reprobus, declaró que la propiedad privada existía antes de la Caída de Adán y que los apóstoles contaban con posesiones propias.

Otro problema de carácter teológico derivado del mismo papa se originó cuando en 1322, el pontífice declaró que los salvos que están en el cielo solo ven la humanidad de Cristo y no podrán contemplar plenamente a Dios hasta después del Juicio Final. En 1333, esta tesis fue condenada por la Universidad de París como herética, circunstancia que aprovechó Luis IV el Bávaro para intrigar contra el papa y preparar un concilio general¹¹⁸ que lo depusiera. Ya en su lecho de muerte, Juan XXII, muy afectado por las acusaciones de corrupción que se lanzaban contra él y la desesperada situación política, se retractó de su declaración sobre el estado de los bienaventurados y afirmó que los mismos veían la esencia divina «tan claramente como lo permite su condición».

Sin duda, los frutos del traslado de la Santa Sede de Roma a Aviñón resultaban muy amargos y uno de los menores no fue precisamente el de que se articularan defensas de profundo calado intelectual en contra del papado. Al respecto, el Breviloquium de principatu tyrannico papae (1339-1340) de Guillermo de Occam¹¹⁹ o el Defensor Pacis (1324) de Marsilio de Papua.¹²⁰ Sin embargo, a pesar de todo, tras el dramático pontificado de Juan XXII, la Santa Sede se mantuvo en Aviñón con Nicolás V (12 de mayo de 1328-25 de julio de 1330) —que suele ser incluido en la lista de los antipapas—, Benedicto XII (20 de diciembre de 1334-25 de abril de 1342), Clemente VI (7 de mayo de 1342- 6 de diciembre de 1352), Inocencio VI (18 de diciembre de 1352-12 de septiembre de 1362) y Urbano V (28 de septiembre de 1362-19 de diciembre de 1370). En 1367, este último papa abandonó Aviñón con la intención de volver a establecer la sede papal en Roma. Allí se trasladó y permaneció hasta 1370. Para esa fecha la presión de los cardenales franceses y la antipatía que le profesaba el pueblo de Roma, le llevaron a considerar la necesidad de regresar a Aviñón donde volvió a establecerse en septiembre del citado año. Hasta 1377 no regresó a Roma su sucesor, Gregorio XI,¹²¹ en un acto que significó la conclusión de la cautividad de Aviñón. El regreso a la sede papal de siglos fue, sin duda, provechoso para la institución, pero no implicó una recuperación espiritual ni tampoco una cura para la maltrecha imagen del papado. Por el contrario, constituyó el preámbulo de una crisis aún más grave que recibiría el nombre de Cisma de Occidente.¹²² A la muerte de Gregorio XI, el pueblo de Roma —que temía la elección de un papa francés y el regreso de la Santa Sede a Aviñón— exigió que el nuevo pontífice fuera «romano o al menos italiano». Aterrorizados, ante la posibilidad de que se produjera un derramamiento de sangre, los cardenales votaron casi unánimemente a Prignano, que subió al trono papal con el nombre de Urbano VI. Una vez más, cuestiones meramente políticas tuvieron consecuencias espiritualmente trágicas.

Al anunciar Urbano VI que tenía el propósito de crear nuevos cardenales para contar con una mayoría italiana en el Sagrado Colegio, los cardenales franceses proclamaron la nulidad de su elección y eligieron a Clemente VII en su lugar. Aunque Urbano VI respondió ejecutando a cinco cardenales por conspiración y sometiendo a otros seis a tortura, murió sin conseguir que su pontificado fuera aceptado por toda la cristiandad católica. En 1389, a la muerte de Urbano VI, fue elegido el nuevo pontífice —Bonifacio IX— por catorce cardenales romanos. Su propósito era alcanzar una solución de compromiso que permitiera solventar el Cisma de Occidente. Desgraciadamente no fue así y Bonifacio IX fue excomulgado por el papa de Aviñón, Clemente VII. La muerte de este pontífice hubiera podido significar el final del Cisma. Sin embargo, los cardenales de Aviñón optaron por elegir a un nuevo pontífice, el aragonés Pedro de Luna, que accedió al trono papal con el nombre de Benedicto XIII. Una vez más, el papa de Aviñón se negó a ceder ante la sede romana perpetuando así la división de la iglesia católica en dos bandos.

El drama que implicaba semejante situación —una unidad eclesial rota en la cúspide por dos papas que se anatematizaban recíprocamente— llevó a distintas instancias políticas a intentar una mediación que llevara a Benedicto XIII a abdicar y permitiera la continuación de la línea papal a través de un pontífice con sede en Roma. Así, en 1395, Carlos VI de Francia le instó infructuosamente para que abdicara y no mejor resultado obtuvieron una legación anglo-francesa en 1397 y otra alemana en 1398.

El Cisma de Occidente no dejó de tener su repercusión en los reinos hispanos. En diciembre de 1378, Enrique II de Castilla convocó una asamblea para estudiar el asunto en Illescas ya que no era fácil decidir cuál de los papas era el legítimo. La reunión de Illescas no dio el resultado esperado y el monarca castellano decidió elevar nuevas consultas. Dos años después, tras un sínodo celebrado en Medina del Campo, Castilla decidió sumarse al bando clementista. En mayo de 1381, se anunció oficialmente la toma de posición de la corona si bien ya era obvio que una parte del clero consideraba que lo mejor para los intereses de la iglesia católica era convocar un concilio donde se dirimiera el grave contencioso.

Todavía menos afortunada fue la situación en la Corona de Aragón. Pedro IV se enfrentó con el hecho de que ninguna de las partes en conflicto resultaba lo suficientemente persuasiva, lo que lo llevó a declarar su neutralidad en el cisma y a disponer de la financiación del clero asumiendo también las rentas de la Cámara apostólica. Una posición de neutralidad fue también adoptada por Carlos II de Navarra mientras que Fernando I de Portugal respaldó a los clementistas en 1379 para, en 1381, sumarse a los urbanistas y, en 1382, regresar a la obediencia al papa de Aviñón. En un nuevo quiebro, en 1385, tras la batalla de Aljubarrota, Portugal se pasó, esta vez de manera definitiva, al bando de los urbanistas.

De manera bien significativa, cuando en 1398 Francia se apartó de la obediencia a Benedicto, Navarra y Castilla dieron el mismo paso situándolo en una posición muy delicada. Benedicto XIII llegó incluso a verse confinado en su palacio. Con todo, en 1403 logró escapar disfrazado y esa muestra de audacia se tradujo en la recuperación de la obediencia de sus cardenales así como de la de Francia y Castilla. En 1404, Benedicto XIII propuso llegar a un acuerdo con el pontífice romano, pero el proyecto fracasó. Finalmente, en virtud del tratado de Marsella de 21 de abril de 1407, Gregorio XII de Roma y Benedicto XIII de Aviñón acordaron entrevistarse en Savona para concluir el cisma. El encuentro no tuvo nunca lugar y, al año siguiente, la corona francesa —la primera interesada en mantener el papado de Aviñón— volvió a apartarse de la obediencia a Benedicto XIII e incluso ordenó su detención.

A esas alturas, la tesis de que un concilio tenía autoridad y legitimidad suficiente para deponer al papa se había impuesto siquiera por la vía del pragmatismo ya que no se percibía otra salida para una crisis institucional y espiritualmente escandalosa. Así, Benedicto XIII, que había huido a Perpiñán, tuvo allí noticia de que el concilio de Pisa de 1409 le había depuesto tanto a él como al papa Gregorio. A los pocos días, Alejandro V fue elegido como nuevo —y, centuestamente, definitivo y legítimo— papa.

En teoría, la solución conciliarista, es decir, la deposición de los pontífices y su sustitución resuelta por un concilio centerior a ellos, debía haber acabado con el Cisma de Occidente. Desgraciadamente, a corto plazo, solo sirvió para complicarlo aún más. Apoyándose en los reinos hispánicos y en Escocia, Benedicto XIII excomulgó a sus opositores y mantuvo sus pretensiones de ser el pontífice legítimo. La existencia de tres papas —un hecho sin precedentes— fortaleció las tesis de los partidarios del conciliarismo,¹²³ que ahora contaban con el respaldo imperial para intentar acabar con el Cisma. Así, el emperador alemán Segismundo acudió a Perpiñán para instar a abdicar al aragonés Benedicto XIII. No lo consiguió. De hecho, Benedicto XIII se mantuvo en su posición —en sus trece— hasta su fallecimiento en el castillo de Peñíscola en 1423.

Si el papa aragonés iba a pasar a la Historia como un paradigma de la testarudez, no más ejemplar resultó la conducta de Baldassare Costa. Nacido en Nápoles de familia aristocrática, Costa fue pirata en su juventud, pero en 1402, fue creado cardenal por Bonifacio IX y nombrado legado en Romaña y Bolonia. Empedernido mujeriego —de él se contaba que había seducido a más de doscientas mujeres mientras desempeñaba estas funciones—, Costa rompió con Gregorio XII y se unió a los cardenales que habían abandonado a Benedicto XIII y en el curso del concilio de Pisa (marzo-agosto de 1409) votó a favor de la deposición de Gregorio XII y de Benedicto XIII, y de la elección de Alejandro V. Cuando este murió, envenenado, al parecer, por órdenes del propio Baldassare Costa, este logró ser elegido su sucesor.

Costa —que tomó el nombre de Juan XXIII— consiguió disfrutar de un amplio respaldo en Francia, Inglaterra y varios estados italianos y alemanes. Decidido a acabar con la crisis por la que atravesaba el pontificado, condenó la enseñanza de los reformadores John Wycliffe y Jan Huss, y en 1414, convocó el concilio de Constanza con la intención de que se confirmara la deposición de Gregorio XII y Benedicto XIII. La propuesta era sensata, pero, a esas alturas, la tesis de la centerioridad del concilio sobre el papa estaba tan afianzada que, en febrero de 1415, el concilio decidió que también Juan XXIII debía abdicar.

Ante aquella iniciativa, Juan XXIII decidió huir, convencido de que con ese acto concluiría el concilio, pero no fue así. En sus sesiones IV y V (30 de marzo y 6 de abril de 1415), el concilio proclamó su centerioridad sobre el papa y, tras detener a Juan XXIII, lo depuso en la sesión duodécima (29 de mayo) acusándolo de simonía, perjurio e inmoralidad. La respuesta de Juan XXIII fue declarar que el concilio era infalible y renunciar a cualquier derecho que pudiera tener al papado. Después de que el concilio de Constanza depusiera a Juan XXIII y a Benedicto XIII y recibiera la abdicación de Gregorio XII, en el curso de un cónclave que tan solo duró tres días fue elegido papa el cardenal Oddo Colonna, que tomó el nombre de Martín V.

El cisma aún perduraría hasta el pontificado de Clemente VIII, sucesor de Benedicto XIII, pero ya con escasos católicos que no reconocieran como pontífice legítimo a Martín V. A partir de 1418, en un intento de fortalecer su autoridad y de recuperar el prestigio de la Santa Sede, Martín V comenzó a negociar concordatos con Alemania, Francia, Italia, España e Inglaterra, y en 1420 volvió a residir en Roma, pese a las presiones para establecerse en Alemania o Aviñón.

El Cisma de Occidente había dejado de manifiesto hasta qué punto la unidad de la Cristiandad occidental resultaba frágil y cómo para recuperarla había resultado forzoso arbitrar medidas que colocaban la autoridad del concilio por encima de la de los pontífices. Sin embargo, no significó la recuperación de la unidad. Durante los años siguientes quedó de manifiesto esa desunión en episodios como los oídos sordos prestados por las diversas naciones a los llamados papales para socorrer a Constantinopla —que cayó ante los turcos en 1453— y, sobre todo, en la separación de Bohemia de Roma siguiendo las tesis teológicas de Juan Huss, un teólogo quemado en la hoguera durante el concilio de Constanza. Con todo, y de manera harto significativa, el Cisma de Occidente iba a ser paralelo en España a uno de los hechos más horribles de la prolongada Historia del antisemitismo católico: los pogromos de 1391.

FERRÁN MARTÍNEZ Y EL ANTISEMITISMO

CATÓLICO DE FINALES DEL SIGLO XIV

Los años finales del siglo XIV constituyeron una etapa de especial dificultad para los judíos españoles. Ciertamente, la revuelta Historia de las coronas de Castilla, Aragón y Navarra —que tanto pesó en el parón experimentado por la Reconquista— no constituía un contexto propicio para la paz y el sosiego. Pero a ese importante factor se unieron otros. Por un lado, se encontraba el endurecimiento creciente de las disposiciones papales dirigidas contra los judíos. Si durante el siglo xiii, las mismas habían sido desoídas por monarcas de la talla de Fernando III el Santo o de Alfonso X el Sabio, no sucedió lo mismo durante el siguiente, hasta el punto de que, por primera vez en la Historia española, se aceptó que llevaran divisas distintivas, una medida bochornosa que llegó hasta las infames leyes de Nüremberg de 1935 en el Tercer Reich. A ello se sumó la proliferación de leyendas antisemitas que los culpaban de la propagación de la peste y del envenenamiento de fuentes y pozos, y, sobre todo, la manipulación del pueblo llano perpetrada por el clero católico convenciéndole de que los judíos eran los culpables de sus desdichas.

Si los monarcas se plegaron a las presiones populares en contra de los intereses del reino, el clero católico sí actuó en beneficio propio. De hecho, no faltaron los prelados y clérigos que ambicionaban apoderarse de los puestos financieros de los que se despojaba a los judíos, o que, simplemente, consideraban que era su obligación obedecer la normativa papal, descargando sus golpes sobre los aborrecidos judíos. Que de esa combinación de factores acabaría surgiendo el drama en sus términos más letales fue quedando de manifiesto, aquí y allá, a lo largo del siglo. La gran explosión estaría relacionada con un personaje peculiar. Nos referimos precisamente a un miembro del clero, a Ferrán Martínez, canónigo de Santa María, arcediano de Écija y provisor del arzobispado de Sevilla.

Don Ferrán no había ocultado nunca su parcialidad antisemita. De hecho, en su calidad de provisor había actuado como juez delegado del arzobispo en distintos pleitos donde tenía por costumbre fallar en contra de los judíos. Todavía en vida de Enrique II, la judería de Sevilla se había visto obligada a quejarse ante el rey por las injusticias cometiditoas por el clérigo. Las acusaciones se correspondían de tal manera con la triste realidad que, el 25 de agosto de 1377, el monarca dictó un albalá en virtud del cual privaba a don Ferrán de la capacidad para conocer los pleitos de los judíos. Semejante decisión tendría que haber solucionado el problema, pero don Ferrán no estaba dispuesto a darse por vencido. De hecho, cuatro años después, la judería de Sevilla se vio obligada de nuevo a lamentar la situación ante el monarca.

El 3 de marzo de 1382, Juan I volvió a exigir de don Ferrán el cumplimiento del albalá y le ordenó que los pleitos de judíos pasaran directamente a ser conocidos por el arzobispo, a la vez que insistía en que aquellos se hallaban bajo la protección regia. Fue, una vez más, inútil y, al año siguiente, de nuevo la judería tuvo que presentar sus quejas ante el monarca.

En 1388, a instancias del papa Clemente VII, se reunieron en Palencia tres metropolitanos y veinticinco obispos para proceder a la reforma de las costumbres. Es más que dudoso que lo consiguieran, pero sí establecieron que judíos y cristianos debían vivir separados. Muy posiblemente, el arcediano sevillano debió interpretar las decisiones del sínodo como una muestra de hasta qué punto se hallaba en posesión de la verdad. Y es que lo grave de la situación no se reducía a que don Ferrán desobedeciera las repetidas órdenes regias, sino que además utilizaba sus sermones para difundir una propaganda de sombrío antisemitismo. En ellos, afirmaba, por ejemplo, que le constaba que tanto el rey como la reina verían con buenos ojos a todo aquel que matase o hiriese de gravedad a judíos.

El ardor antisemita del arcediano se vio frenado durante algo más de un año a causa de las actividades de una junta de letrados y teólogos que investigó su conducta y ante la que don Ferrán reconoció sin rebozo alguno la veracidad de sus acusaciones. El respiro concluyó cuando el 9 de octubre de 1390 falleció el rey Juan I. El clérigo consideró entonces que había llegado el momento adecuado para acabar con los aborrecidos judíos.

LOS POGROMOS DE 1391

El fallecimiento de Juan I, totalmente inesperado, provocó una crisis institucional de no escasa envergadura. La razón fue que la corona recaía en un príncipe de once años y que —en contra de lo establecido en las Partidas— el monarca instituyó un consejo de tutores y gobernadores compuesto por seis prelados y magnates, y seis ciudadanos elegidos por las ciudades de Burgos, Toledo, León, Sevilla, Córdoba y Murcia. Cuando a finales de 1390 se produjo la destrucción de las sinagogas sitas en el territorio del arzobispado de Sevilla, los judíos acudieron con sus protestas al consejo. La respuesta de este organismo fue enviar a Córdoba y Sevilla a dos caballeros para que detuvieran los desmanes. Sin embargo, llegados a la ciudad del Guadalquivir no se atrevieron ni ellos ni las autoridades sevillanas a arrestar al responsable de lo sucedido. Semejante comportamiento tuvo trágicas consecuencias. El 6 de junio de 1391, la población de Sevilla, agitada por las predicaciones del arcediano don Ferrán y dirigida por él mismo, asaltó la judería en una manifestación de brutalidad que se repetiría históricamente en episodios como la tristemente célebre Kristalnach de 1938 en el Tercer Reich. Una vez más, la turba se consideraba legitimada moralmente para destruir, saquear y arrancar la vida a gente inocente. A decir verdad, el coste en vidas del pogromo de Sevilla fue más oneroso en vida que la Noche de los cristales rotos. Más de cuatro mil judíos fueron asesinados y solo consiguieron salvar la vida algunos que centlicaron que los bautizaran en el seno de la iglesia católica. Por lo que se refiere a los edificios, sagrados y profanos, que les pertenecían fueron saqueados y arrasados. Por añadidura, la matanza de Sevilla no fue el final sino que se convirtió en la chispa que encendió una hoguera en toda España.

Durante los días siguientes, el antisemitismo católico hizo presa en las juderías de Alcalá de Guadaira, Carmona, Écija, Santa Olalla, Cazalla y Fregenal. De Sevilla, el incendio pasó al obispado de Córdoba. En la antigua capital del califato, fueron asesinados más de dos mil judíos sin hacer excepción con los ancianos, las mujeres y los niños. Desde allí, las matanzas se extendieron a Montoro y Andujar, llegando a Jaén. Luego se propagarían a Úbeda y Baeza, alcanzarían Villa Real —hoy Ciudad Real—, Huete y Cuenca. A esas alturas, a la corriente homicida desencadenada entre el pueblo llano ya se habían sumado los propios funcionarios de los concejos que debían haberle servido de mecanismo de contención.

La oleada de sangre no se detuvo en las fronteras de la Corona de Castilla sino que se adentró en los términos de la de Aragón. El domingo, 9 de julio, se produjo la primera matanza que tuvo como escenario la ciudad de Valencia. La carnicería fue escalofriante y, con seguridad, hubiera alcanzado cotas aún más terribles de no mediar la figura de un fraile dominico llamado Vicente Ferrer. El predicador detuvo los asesinatos, bajo una terrible condición, la de que los judíos, para salvar la vida, apostataran de la fe de sus padres y pidieran el bautismo.

El 5 de agosto, festividad de Nuestra Señora de las Nieves, fue aniquilada la judería de más rancio abolengo de España, la situada en Toledo. El espantoso acontecimiento tenía un paralelo, cronológico y fáctico, en el arrasamiento de la aljama de Barcelona. El grito de los agresores era una verdadera declaración de principios: «Muera todo hombre, y viva el rey y el pueblo.» En realidad, el pueblo que cometía las atrocidades era un mero instrumento del clero católico y actuaba brutalmente convencido de que el rey —desde luego, sus funcionarios— tenía que respaldarlas. De los judíos barceloneses tan solo salvaron la vida aquellos que centlicaron ser bautizados.

Antes de llegar a mediados del mes de agosto, el drama vivido por los judíos de Toledo y Barcelona se repetía en Palma, Lérida, Gerona, Mallorca, Burgos, Logroño, Zaragoza, Huesca, Teruel, Palencia y León. Cuando el día 13 del citado mes se detuvieron las principales matanzas de judíos, la inmensa mayoría de las juderías había dejado de existir. Una tercera parte de sus componentes había perecido; otro tercio se había convertido, de manera bien significativa, al catolicismo. En otras palabras, los judíos habían quedado reducidos a un tercio en apenas unas semanas. Las pérdidas humanas pudieron centerar los cincuenta mil muertos; las materiales fueron incalculables. Todo un tejido social relacionado con la economía, con la gestión de los negocios de los reinos, con la industria, con la cultura se había convertido, literalmente, en cenizas. Las consecuencias significaron, por lo tanto, una incomparable desgracia que, sin embargo, no solo afectó a los judíos. Por una de esas terribles ironías que se dan en la Historia, el pueblo llano fue uno de los sectores más perjudicados por las mismas atrocidades que había cometiditoo. Privadas de los ingresos que les proporcionaban los judíos, numerosas instituciones benéficas vinculadas a la iglesia católica se vieron obligadas a reducir sus servicios o incluso desaparecieron. Sin duda, creía el pueblo llano que la tea y el hierro iban a mejorar su suerte. Sucedió —como en tantos procesos en los que se desbordan los marcos legales— exactamente lo contrario. Algunas iglesias catedrales y diócesis, privadas de las rentas judiegas, no hubieran podido sobrevivir a la consunción sin un respaldo renovado de los monarcas. El respaldo, ciertamente, vino, pero —¿hay que decirlo?— fue costeado por el pueblo llano. Una especie de justicia cósmica descargaba sobre sus cabezas las consecuencias de la terrible violencia que habían perpetrado impulsados por el clero católico.

Durante los años siguientes, no se escuchó una sola condena de aquellas terribles matanzas. Desde luego, no la emitieron los representantes elegidos por el pueblo. Ni las Cortes de Madrid de 1393, ni las de Segovia de 1396, ni las de Tordesillas de 1401 censuraron los hechos o protestaron contra ellos. Todavía menos pronunció reprensión alguna la institución que había instigado los pavorosos hechos. Precisamente porque las responsabilidades estaban más que compartidas y los beneficiarios resultaban obvios, convertir formalmente a Ferrán Martínez en el único responsable resultaba tentador. Con todo, ni siquiera semejante conducta se abrió camino sin dificultad. De hecho, hubo que esperar hasta cuatro años para que Enrique III ordenara detener a don Ferrán por «alborotador del pueblo». No sufrió un destino severo. De manera bien significativa, apenas unos años después fundó, con el más que revelador respaldo del cabildo sevillano, el hospital de Santa María, donde terminó sus días rodeado por una fama de virtud.

En enero de 1396, el rey, lejos de intentar restituir a sus legítimos propietarios sus bienes y derechos, hacía donación a sus magnates y favoritos de todas las sinagogas, tierras y casas de los judíos sevillanos. No fue más justo el rey de Aragón. En medio de una verdadera oleada de predicaciones de Vicente Ferrer —fruto de las cuales se bautizaron incluso rabinos ilustres como Salomón ha-Leví, que se convirtió en Pablo de Santa María— en 1403 se concedió en Valencia un indulto general extensible a los autores de todos los crímenes cometiditoos contra la judería. El episodio no puede dejar de provocar un comprensible horror. Las terribles matanzas quedaron impunes, decenas de miles de personas se vieron obligadas a convertirse al catolicismo para salvar la vida y Vicente Ferrer, perpetrador de acciones espantosas, fue canonizado por lo que se consideraron virtudes excepcionales. Como en tantas ocasiones, antes y después, la historia real de un santo canonizado por la iglesia católica resultaba más susceptible de provocar pavor y repulsión que admiración y seguimiento.

El pasado reciente había sido una terrible oleada de matanzas seguida por la impunidad casi absoluta de los culpables. Por lo que se refería a la situación de los judíos en el futuro, quedó nítidamente de manifiesto en las Cortes de Valladolid de 1405. Se les permitiría quedarse en los reinos, pero solo «porque assy lo mandaba la Sacta Iglesia, e se avían de tornar a la fe». En otras palabras, su destino era extinguirse como colectivo y la causa de ese plan no podía resultar más obvia. La pregunta era qué les iba a deparar el futuro si no estaban dispuestos a someterse a semejante eventualidad.

9

La consumación del mensaje antisemita

de la iglesia católica (II): el problema converso

EL NUEVO PROBLEMA CONVERSO (I):

DE LA SEPARACIÓN DE LOS CONVERSOS

A LA DISPUTA DE TORTOSA

El que desaparecieran en apenas unos días, por muerte o conversión, dos terceras partes de los judíos hispanos —la misma proporción demográfica que desapareció en los territorios ocupados por el Tercer Reich— constituyó un acontecimiento verdaderamente extraordinario. Las conversiones masivas se debieron, sin duda, a la violencia, pero fueron acompañadas y precedidas por otras que fueron fruto de la convicción y estuvieron relacionadas con la propia decadencia, más que comprensible tras décadas de golpes, del judaísmo español. Esta combinación de factores llevó a no pocos a plantearse que, efectivamente, la asimilación de los judíos podía ser una meta relativamente fácil de alcanzar por primera vez en la Historia. La cuestión, sin embargo, no era tan sencilla como podían pensar algunos contemporáneos. Primero, porque los judíos que aún seguían siéndolo en no pocas ocasiones resultaban especialmente firmes en sus convicciones —¿cómo no serlo tras sobrevivir semejante sucesión de tragedias?— y, segundo, porque existía la posibilidad de que no pocos de los conversos, aflojada la presión, lamentaran de todo corazón el paso dado e intentaran regresar a su religión original.

Naturalmente, la iglesia católica no ignoraba el peligro de que los conversos retornaran a su antigua fe. Vicente Ferrer, uno de los personajes clave en las conversiones masivas, no había sido tan optimista —o tan ingenuo— como para pensar que todas perdurarían. Sin embargo, esa contemplación de la realidad no lo convirtió en más tolerante o, simplemente, en más compasivo o sensato. Por el contrario, para evitar el regreso al judaísmo de los conversos, había abogado por la separación entre ellos y los judíos. Ese distanciamiento debía ejecutarse aunque implicara separar cruelmente a las familias. No fue el único que lo vio así. El 18 de agosto de 1393, Juan I de Aragón ordenó la separación de judíos y conversos, y prohibió a estos últimos rezar o comer con ellos.

La influencia de Vicente Ferrer no quedó circunscrita a los territorios de la Corona de Aragón. Dotado de una mente privilegiada —a él se debió, por ejemplo, el compromiso de Caspe que puso fin al conflicto dinástico aragonés nombrando sucesor al castellano Fernando de Antequera—, a su influencia y a la del converso Pablo de Santa María, que sería obispo de Cartagena y de Burgos, se debieron las ordenanzas de Valladolid de 2 de enero de 1412 que prohibían a los judíos tener cargos en el reino, los confinaban a un barrio específico y limitaban enormemente sus relaciones con católicos.

No fueron aquellas disposiciones las únicas que marcaron de manera siniestra el año de 1412 para los judíos. Durante el mismo, el papa Luna, Benedicto XIII, ordenó la celebración de una disputa entre expertos cristianos y judíos sobre algunas cuestiones de carácter teológico. La disputa —que tuvo lugar en Tortosa— comenzó en enero de 1413 y duró hasta el 20 de noviembre de 1414. Aunque constituía una repetición de los episodios que habían tenido como escenario París y Barcelona, su altura fue mucho mayor.

A lo largo de sesenta y nueve encuentros, el judío de Alcañiz Yehosua ha-Lorquí, ahora bautizado como Jerónimo de Santa Fe, se enfrentó a doce rabinos y personalidades judías de Aragón. Jerónimo había estado examinando durante veinte años las enseñanzas de las dos religiones y, al final, había llegado a la conclusión de que el cristianismo era verdadero y que, de hecho, constituía la consumación del judaísmo contenido en la Biblia. El Talmud, la base del judaísmo de su época, contenía, sin embargo, graves errores que debían ser rechazados. Con el tiempo, Jerónimo llegaría a escribir dos obras apologéticas tituladas Contra perfidiam iudaeorum y De Iudaeis erroribus ex Talmut, pero al inicio de la disputa ya se le podía considerar un verdadero experto en los temas abordados.

La primera parte de la disputa duró hasta marzo de 1414. A esas alturas, los rabinos —que eran conscientes de los peligros que sufrían sus comunidades— habían alegado que el episodio debía concluir porque las juderías se resentían de su ausencia. Sin embargo, el converso Jerónimo de Santa Fe estaba decidido a alzarse con una victoria en toda regla. En abril de 1414 presentó una lista de pasajes del Talmud que debían ser centrimidos porque resultaban injuriosos para el catolicismo. Como ya hemos indicado, la acusación se correspondía con la realidad, y los rabinos se vieron obligados a señalar que solo los sabios del Talmud podían dar una respuesta sobre esa cuestión. Se trataba de un esfuerzo cargado de prudencia, aunque difícilmente convincente, de salvar una situación arriesgada. Al final, en noviembre de 1414, presentaron el último memorial y se llegó al final de la disputa.

Sus resultados, como se temía, fueron muy negativos para las comunidades judías. Los argumentos de Jerónimo de Santa Fe —un hombre que había meditado en su conversión durante dos décadas— distaban mucho de carecer de solidez y no fueron pocos los que se vieron persuadidos por ellos y solicitaron recibir el bautismo. Por añadidura, se procedió a expurgar del Talmud los pasajes injuriosos para el catolicismo, pasajes que, como puede comprenderse, no contribuyeron precisamente a mejorar la imagen pública de los judíos.

Durante los años siguientes, aparecieron obras judías y católicas en las que se exponían —con notable acritud, todo hay que decirlo— las posiciones de ambas religiones. Fundamentalmente, se trataron de escritos para consumo interno que hoy nos resultan de sugestivo interés para el estudio de la Historia del pensamiento religioso en la Edad Media. Sin embargo, en aquella época el interés que despertaron distó mucho de ser meramente intelectual. Si, por un lado, era un intento de evitar un proceso de asimilación que se había acelerado desde 1391; por el otro, constituía toda una panoplia de argumentos para justificarlo. Desgraciadamente, el debate no quedó circunscrito al terreno de la discusión.

EL NUEVO PROBLEMA CONVERSO (II):

DE LA ACUSACIÓN DE CRIMEN RITUAL

A LOS REYES CATÓLICOS

Las décadas que precedieron al reinado de los Reyes Católicos estuvieron erizadas de dificultades para los judíos, que, por enésima vez, estuvieron relacionadas con la acción directa de la iglesia católica. A las presiones para la conversión, se sumaron los actos de violencia, las restricciones legales y, de manera bien significativa, la difusión de historias relacionadas con el crimen ritual. La acusación de crimen ritual lanzada contra los judíos constituye una de las peores manifestaciones de antisemitismo a lo largo de la Historia y está relacionada, única y exclusivamente, con la iglesia católica.¹²⁴ Ninguna otra confesión cristiana consideró que semejante cargo se pudiera corresponder con la realidad, pero la iglesia católica lo mantuvo y expresó en medios oficiales incluso después del inicio del Holocausto¹²⁵ y continúa, a día de hoy, celebrándolo litúrgicamente en distintas localidades de España. No se trata, pues, de excesos aislados y sin relación con la jerarquía eclesiástica sino de una infamia lanzada sobre los judíos por el propio papado y que ha tenido consecuencias cruentas hasta hace pocos años.

En Castilla, en septiembre de 1410, cuatro años antes de la Disputa de Tortosa, los rabinos de algunas de las principales sinagogas segovianas fueron acusados de haber profanado una hostia consagrada. Los acusados, sometiditoos a tortura, confesaron el crimen, y el obispo, encargado del conocimiento de la causa, los condenó a morir en la horca. Acto seguido, confiscó la sinagoga y la dedicó al culto cristiano. La respuesta de los judíos segovianos fue planear el asesinato del obispo. Pensaron en perpetrarlo valiéndose del veneno, pero, descubiertos antes de ejecutar sus propósitos, fueron condenados a muerte. El episodio podría haber acabado en un asalto a la judería de no haber mediado la intervención del obispo para impedirlo, pero semejante paso no significó el final de las presiones sobre los judíos. A ellas contribuyeron no poco los conversos que habían escalado —para profundo desagrado del pueblo llano— las alturas más elevadas de la corte y del poder eclesial.

En 1434, el converso Pablo de Santa María publicó dos obras en forma de diálogo en las que arremetía contra el judaísmo teológicamente y —lo que era mucho más grave— legitimaba las matanzas de 1391 alabando también a Enrique de Trastámara por haber sido el primer rey que había obligado a los judíos a llevar divisas distintivas. Pablo de Santa María no era un personaje de escasa relevancia. Elevado a la sede episcopal de Burgos, tuvo una parte esencial en la caída de don Álvaro de Luna, el todopoderoso valido del rey de Castilla, y concibió como una de sus metas conseguir la asimilación de los judíos en España, una tarea que dejó encomendada a otros conversos cuando vio aproximarse el momento de su muerte.

No fue mejor la situación en la Corona aragonesa. Al gran trauma que significaron las matanzas de 1391, siguieron las disposiciones contrarias del concilio de Tortosa de 1413, la pragmática de Fernando I de 1414, la disputa de Tortosa a la que nos hemos referido con anterioridad y la bula del papa Luna de 1415. No sorprende que buen número de familias judías optara por el exilio o por una conversión al catolicismo más o menos sincera. Tampoco es de extrañar que las aljamas fueran desapareciendo como frutos que caen de un árbol herido. En 1435, los judíos de Mallorca fueron objeto de un asalto que concluyó con su bautismo en masa y la desaparición de la aljama. No se trataba de un hecho excepcional. A decir verdad, el judaísmo había entrado en una fase de creciente y verdadera agonía. En 1438, por ejemplo, sabemos que en toda Cataluña solo la judería de Gerona contribuía ya a las cenas reales; en Valencia, únicamente las de Castellón, Burriana y Murviedro, y pocas más en Aragón.

Rodeados por este entorno abiertamente hostil, los judíos que decidieron permanecer en la fe de sus padres fueron los más convencidos y fieles, pero no la mayoría. ¡Qué enorme convicción y entereza no había que tener para negarse a escapar de las presiones, y para rechazar un camino lleno de posibilidades de prosperar y de subir en la escala social, y más cuando hasta sobraban los argumentos teológicos para justificar el paso! Sin embargo, la situación de los conversos no tardó en chocar con dificultades. La violencia dirigida contra ellos, como había sucedido durante el siglo anterior con sus antiguos correligionarios, tuvo su origen y su consumación en estamentos populares previamente atizados por las consignas antisemitas del clero.

El 27 de enero de 1449, la población de Toledo se alzó. El motivo del tumulto fue el comportamiento de los recaudadores de impuestos. A esas alturas, ya no eran judíos, pero sí eran conversos. El 2 de mayo de 1449, los toledanos enviaron al rey Juan II una centlicación en la que se expresaba abiertamente la certeza de que existía una conjura de los conversos para apoderarse de todos los resortes de la corona y, a través de ellos, dominar Castilla. Sabemos que no pocos de los miembros de las clases altas toledanas consideraron la acusación un verdadero disparate, pero, una vez más, el pueblo llano, adoctrinado por el clero, había encontrado un colectivo al que atribuir todos sus males reales o imaginados. Con el tiempo, esa teoría de la conspiración conversa sería articulada más depuradamente en los escritos de Marcos García de Mora. Precisamente por ello, y apelando a disposiciones legales de siglos, se rogaba al rey que los despojara de cualquier cargo público.

Durante los años siguientes, el enfrentamiento entre conversos y cristianos viejos o lindos no dejó de enconarse. De hecho, los conversos se convirtieron ocasionalmente en una bestia negra más terrible que los propios judíos. Los datos al respecto son bien reveladores. Toledo fue escenario, del 19 de julio al 9 de agosto de 1467, de tumultos que tuvieron como víctimas no a los judíos sino a los conversos. Seis años después se produjo un nuevo estallido de ese tipo esta vez en Córdoba.

En vísperas de la llegada al trono de los Reyes Católicos, la situación de los judíos distaba mucho de ser halagüeña. Los que aún profesaban la fe de sus padres no habían dejado de recibir un golpe tras otro desde 1391 y, a pesar de contar con algunos personajes de relieve en sus filas, no eran sino una sombra de los tiempos pasados. Ni demográfica, ni social ni políticamente podían compararse con lo que habían sido en los tiempos de Fernando III el Santo, de Alfonso X el Sabio o de Alfonso XI. En algunas zonas de España donde habían destacado otrora prácticamente habían desaparecido en la riada de la asimilación o impulsados por el huracán del exilio.

Por lo que se refería a los conversos, inicialmente su situación había sido verdaderamente envidiable —sin duda, resultó envidiada—, pero las manifestaciones contra ellos iban en aumento permitiendo presagiar lo peor. Precisamente, lo que aún estaba por venir. El trágico desenlace final se debería —como siempre— a la acción directa de la iglesia católica que iba a ser parte decisiva en la configuración de la España reunificada, una España cuya alma quedaría marcada de manera indeleble para los siguientes siglos.

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La consumación del mensaje antisemita

de la iglesia católica (III): de la acusación

de crimen ritual a la expulsión

LOS REYES CATÓLICOS (I):

LOS INICIOS DE LA INQUISICIÓN¹²⁶

Pocos reinados han tenido una relevancia similar en la Historia de España como el de los Reyes Católicos. A ellos se debió la reunificación de España —aunque resultara incompleta porque no pudo integrar a Portugal—, el final de la Reconquista, el paso triunfal a Italia y el descubrimiento de América. Con ellos se consumó un proceso iniciado siglos atrás, pero nunca concluido, de modelación del alma nacional sobre los patrones —y los intereses— de la iglesia católica. En esa modelación específica, más ligada a la religión que al sentimiento nacional, más vinculada a la agenda de la iglesia católica que a los intereses puramente nacionales, tendrían un papel extraordinario dos decisiones trascendentales impulsadas por los Reyes Católicos. La primera fue la implantación de la Inquisición, y la segunda, la expulsión de los judíos.

En 1461, el franciscano Alonso de Espina había solicitado, con el respaldo de otros miembros de su orden, que el rey Enrique IV estableciera una inquisición general en los territorios de la Corona de Castilla. Se trataba de un paso habitual en las órdenes mendicantes, entregadas de manera especial a la persecución de disidentes y a la propagación del antisemitismo. La finalidad de la nueva institución debía ser el descubrir a aquellos conversos que practicaban el judaísmo en secreto y castigarlos con la pena de hoguera si fuera estimado conveniente. La Inquisición tenía precedentes fuera de España donde había sido utilizada en la persecución de herejes como los valdenses y los cátaros. En teoría, se trataba pues de un instrumento de eficacia contrastada. Sin embargo, Enrique IV no quedó nada convencido por los argumentos de Alonso de Espina. Finalmente, quedó sometiditoa a los obispos y solo actuó en Toledo. El resultado fue que las autoridades eclesiásticas llegaron a la conclusión de que la centuesta existencia de multitudes de criptojudíos era un mito y que, además, puestos a encontrar herejes, lo mismo se hallaban entre los cristianos nuevos que entre los lindos o viejos. El dato resulta de enorme importancia porque muestra hasta qué punto la tesis de que España estaba rebosante de judíos ocultos carece simplemente de base.¹²⁷ Ciertamente, no fueron pocos los que pidieron el bautismo por temor o por conveniencia, pero al cabo de unas décadas tanto ellos como sus hijos se habían asimilado totalmente.

Sin embargo, una cosa era la realidad y otra lo que no pocos deseaban creer, y en una sociedad en que los conversos estaban demostrando una extraordinaria capacidad para ascender, era tentador asumir que, en realidad, no eran sino un hatajo de peligrosos hipócritas y herejes. En suma, se trataba de un colectivo al que había que castigar por su perfidia y, de paso, privar de sus posiciones. Todo ello acontecía alentado por órdenes religiosas que, a través del mecanismo del miedo, eran conscientes del aumento de su peso social.

La lucha por el poder utilizando como arma el antisemitismo resulta innegable; los puestos por los que se luchaba, fáciles de identificar. En la Corona de Aragón, la vicecancillería regia la desempeñaba micer Alfonso de la Caballería; micer Jaime de la Caballería era consejero regio; mosén Miguel de Almazán, hijo de judíos, y Gaspar de Barrachina, de conversos, eran secretarios; el baile general de Aragón era el converso Luis Sánchez... Entre otros cargos ocupados por conversos se hallaban los de copero, despensero mayor, lugarteniente del tesorero general, gobernador de Aragón, escribano racional, conservador de Aragón o secretario de mandamientos de justicia.

La situación no era diferente en la Corona de Castilla. Conversos eran los consejeros Pedro de Cartagena y Pedro Arias Dávila, el contador de cuentas Gonzalo Franco; fray Alonso de Burgos; Juan de Maluenda, obispo de Coria; Alfonso de Valladolid, obispo de esta ciudad; Alonso de Palenzuela, obispo de Ciudad Rodrigo; Juan Arias Dávila, obispo de Segovia que medió en el matrimonio de Isabel de Castilla y Fernando de Aragón; o el propio confesor de la reina, fray Hernando de Talavera. El interrogante era si Isabel y Fernando adoptarían sus decisiones sobre la base de los intereses de España o de la iglesia católica.

El 24 de octubre de 1478, se presentó ante los reyes que se encontraban en Córdoba fray Alonso de Ojeda. El fraile les comunicó que se había descubierto en Sevilla un conventículo de seis criptojudíos que durante la festividad de Jueves Santo se burlaban de la fe católica. El episodio causó un enorme escándalo entre la población sevillana, aunque debe señalarse que era obviamente menor y que no justificaba ni lejanamente la implantación de una institución como la Inquisición. Los reyes, sin embargo, consideraron que había que recurrir a medios de envergadura. En 1479, dieron su permiso para que se procediera a establecer la Inquisición.

A inicios de 1481, se produjo una ola de detenciones de conversos de elevada posición. El 6 de febrero, en presencia de fray Alonso, eran quemados seis reos en los campos de Tablada. No pocos conversos temieron que se tratara tan solo del inicio y optaron por huir a tierras de Portugal e incluso del reino moro de Granada. No se equivocaron en sus temores. Al poco ardían en el quemadero de Tablada clérigos, frailes e incluso los huesos de conversos muertos tiempo atrás.

Sin embargo, la reina Isabel no estaba dispuesta a que los acontecimientos se desbordaran. Ese mismo 1481, justo un año antes de comenzar la guerra contra los moros de Granada, Isabel promulgó un edicto de gracia llamando a la penitencia y a la reconciliación a todos aquellos que habían alentado o participado en asaltos contra los judíos. Más de veinte mil personas se acogieron al edicto —entre ellas no pocos clérigos y monjas— lo que dejaba de manifiesto la virulencia del antisemitismo que podían sufrir no ya los judíos sino los mismos conversos. Era solo el inicio. Terminado el tiempo de gracia, los dominicos instaron a los reyes para que el Santo Oficio se instalara en Castilla y Aragón. Lo consiguieron. El 11 de febrero de 1482, a petición de los reyes, el papa Sixto IV otorgó su autorización para crear un Consejo centremo de la Inquisición. Su presidencia se confió a fray Tomás de Torquemada, prior de Santa Cruz de Segovia.

El 17 de octubre de 1483, Torquemada era investido por una bula inquisidor general de Aragón, Valencia y Cataluña. En abril del año siguiente, procedía a nombrar inquisidores en Aragón. Acto seguido se produjo una oleada de detenciones y condenas que llevaban aparejada la confiscación de bienes. La situación era angustiosa y, cuando tuvo lugar el encarcelamiento de Leonardo de Elí, que en su época judía antes había tenido el nombre de Samuel, algunos conversos zaragozanos de especial relevancia se lanzaron por el camino de la conspiración para detener la violencia que se había desencadenado sobre ellos. Reunidos en Santa Engracia, llegaron a la conclusión de que la única manera de detener aquel proceso era asesinar a alguno de los inquisidores. centuestamente, un acto de ese tipo infundiría el terror en otros que decidirían abandonar Aragón o se verían disuadidos de acudir a aquellos territorios.

El 15 de septiembre de 1485, un grupo de conversos aprovechó una misa que se celebraba en la Seo de Zaragoza para asesinar a puñaladas al inquisidor Pedro Arbués. Al día siguiente, los detalles del crimen circulaban ya por las calles de la ciudad. Los zaragozanos al grito de «¡Al fuego los conversos!» se aprestaron a la matanza. Si esta no tuvo lugar se debió a la enérgica intervención del arzobispo Alfonso, hijo natural del rey Fernando.

El proceso de los asesinos de Arbués concluyó con el descuartizamiento y muerte en la hoguera de algunos de ellos entre los que se contaba, por ejemplo, Francisco de Santa Fe, hijo del protagonista católico de la Disputa de Tortosa. Quedaron además en entredicho y sometiditoos a pública penitencia personajes de la talla de Alfonso de la Caballería, vicecanciller de Aragón; Luis de la Caballería, canónigo y camarero del Pilar; Lope Ximénez de Urrea, primer conde de Aranda, o don Jaime de Navarra, sobrino del rey Fernando. De ninguno de ellos cabe dudar que fueran católicos. Sin embargo, no estaban dispuestos a dejarse despojar o asesinar para satisfacción de clérigos ambiciosos o de súbditos envidiosos.

El rey Fernando tuvo que hacer gala de sus mejores dotes de gobernante para impedir que los aragoneses desencadenaran una matanza de judíos en venganza por el asesinato de alguien al que consideraban un verdadero santo y que, de hecho, acabó siendo canonizado. Por si fuera poco, el episodio sirvió para fortalecer la creencia de que los conversos eran farsantes que habían cambiado de religión tan solo para escalar con más facilidad posiciones en la corte. Tal y como se había escuchado en los siglos anteriores, se afirmaba que aquellos que acababan de entrar en la iglesia obtenían de esa manera unas prebendas que a los que venían de casta de cristianos viejos les estaban vedadas. Que en la protesta había mayores dosis de rencor y de envidia que de verdad y razón es cierto, pero no por ello resultaba más fácil contener y amansar sus ánimos.

El 4 de julio de 1487, la Inquisición entraba en Barcelona. Al frente se hallaba fray Alonso de Espina, al que se ha identificado errónea y repetidamente como converso. En realidad, no lo era. Sí era cierta, por el contrario, su obsesión con la presunta conjura de los cristianos nuevos. El 25 de enero de 1488, gracias a su diligencia inquisitorial, tenía lugar el primer auto de fe en Barcelona. Ese mismo año, se procedió a la reforma de las leyes u Ordenanzas del Santo Oficio que fueron publicadas con el título de Instrucciones. Sus veintiocho artículos aumentarían a treinta y nueve en 1490, y a cincuenta y cuatro en 1498, el año del fallecimiento de Torquemada. Para entonces, como tendremos ocasión de ver, habría pasado más de un lustro de la expulsión de los judíos.

LOS REYES CATÓLICOS (II): LA ACUSACIÓN

DE CRIMEN RITUAL

Si la situación de los conversos, envidiable desde muchos puntos de vista, fue empeorando bajo el reinado de Isabel y Fernando, y entró en una peligrosa deriva con el establecimiento del Santo Oficio, no fue más halagüeña la de los judíos. En 1480 se reunieron las Cortes en Toledo para jurar al heredero. Entre las peticiones presentadas a los reyes estuvo la de que obligaran a los judíos a vivir recluidos en barrios distintos de los ocupados por los católicos. La petición fue admitida y recibió una ejecución incluso más restrictiva en casos como el del Ayuntamiento de Vitoria dos años después.

Ciertamente, los reyes no estaban dispuestos a renunciar a los buenos servicios que podían prestarles los judíos. Don Isaac Abrabanel y don Abraham Senior se ocuparon, por ejemplo, del abastecimiento y la administración de los ejércitos regios en ocasión tan relevante como la guerra de Granada. Lo hicieron, como otros que los habían precedido en menesteres semejantes, de manera excelente. Como muchos otros judíos —por ejemplo, los de Gerona que salieron a bailar de alegría a las calles para celebrar la reconquista de Granada— se consideraban orgullosos de colaborar en la tarea de recuperación del territorio nacional que se había extendido a lo largo de casi ocho siglos. La colaboración de los judíos en la guerra había sido tan notable que a medida que se iba reconquistando el reino de Granada se otorgaban las mismas condiciones de paz y vasallaje a los hebreos que a los moros. Fue lo que sucedió, por ejemplo, el 11 de febrero de 1490 con los judíos que vivían en el reino nazarí. Se trataba de privilegios llamados a resultar efímeros.

La guerra de Granada acabó en los últimos días de 1491. Con la conclusión de la Reconquista iban a dar comienzo otras empresas de no escasa importancia en el reinado de los Reyes Católicos. No habían pasado aún tres meses del final de la guerra, cuando en el mismo campamento de Santa Fe, donde se ultimó la rendición de Granada, decidieron Fernando e Isabel expulsar a los judíos de sus territorios en el plazo de tres meses so pena de muerte y confiscación.

Ni Fernando ni Isabel habían mostrado nunca animadversión contra los judíos. En la corte abundaban los que lo eran y los que lo habían sido. Incluso Fernando contaba entre sus antepasados a alguna judía que había mezclado su sangre con la castellana de los Antequera. Tampoco parece que ninguno de los dos reyes pensara que debía obligarse a los judíos a creer en una religión diferente de aquella a la que de todo corazón desearan entregarse. Pero una cosa era lo que pensaban los Reyes Católicos y otra los sentimientos que abrigaban no pocos de sus súbditos desde hacía siglos azuzados por el clero. Que mucha gente —más en los territorios de la Corona de Aragón que en los de Castilla— los odiaba está fuera de cuestión. Que en ese sentimiento no pesaba nada la reflexión serena sobre los intereses de España resulta indiscutible.

Si, finalmente, los Reyes Católicos recurrieron al expediente de la expulsión se debió a diversas circunstancias. La primera fue la creencia en la posibilidad de alcanzar la unidad religiosa —¡que nunca había existido!— gracias al final de la Reconquista y a la disolución que afectaba desde hacía muchos años a las aljamas. Las presiones desde finales del siglo XIII —incluidas las disputas en torno al Talmud celebradas en la Corona de Aragón— habían ido in crescendo, en paralelo con un debilitamiento de las propias comunidades judías. A finales del siglo XV, no eran pocos los judíos jóvenes que sin creer en la ley de Moisés pero tampoco creyendo en el catolicismo dejaban la religión de sus padres y se bautizaban en una que les era indiferente.¹²⁸ Que se les impidiera dar ese paso resultaba impensable, en parte, porque la iglesia católica contemplaba con agrado las conversiones y, en parte, porque existía una satisfacción generalizada al ver que hombres inteligentes y capaces abandonaban su fe para abrazar la considerada verdadera. ¿Siguieron judaizando en secreto aquellos conversos poco convencidos? Los estudios de B. Netanyahu¹²⁹ han dejado de manifiesto, partiendo de las propias fuentes hebreas, que esa eventualidad se produjo tan solo de manera excepcional. Es cierto que en algunos casos, al ver que el converso por interés dudaba del paso dado o se sentía atormentado en su conciencia o simplemente recordaba y buscaba a cualquier precio la cercanía de unos familiares que ahora le consideraban muerto y se negaban a dirigirle la palabra, aparecía algún rabino que le instaba a apostatar de la iglesia católica para regresar a la senda transitada por sus padres. También parece establecido que algunos de esos conversos, desmoralizados porque la vida no se les había mostrado tan agradable como habían esperado, porque no habían conseguido medrar como deseaban, al fin y a la postre, regresaban a sus antiguos caminos. Sin embargo, insistamos en ello, los casos fueron muy contados. Cuestión aparte es que, como ya hemos visto, se extendiera la especie de que los conversos eran falsos cristianos, en parte, porque, lisa y llanamente, se los envidiaba, y, en parte, porque el vulgo estaba dispuesto a creer cualquier cosa que infamara a un sector de la sociedad aborrecido y, en parte no mínima, porque ciertos sectores del clero se beneficiaban de ese antisemitismo.

Precisamente, en ese contexto en el que buena parte del pueblo, impulsado por la iglesia católica, odiaba a los judíos y los monarcas constituían el único valladar de protección tuvo lugar un acontecimiento que seguramente influyó de forma decisiva en la expulsión. Nos referimos al proceso por crimen ritual del Niño de la Guardia.

En 1490, un judío llamado Yucé Franco fue acusado de haber dado muerte a un niño en una blasfema ceremonia que pretendía burlarse de la muerte de Jesús. Que este tipo de acusaciones se consideraran plausiblemente conectadas con la realidad es algo que estaba en la mente de muchos desde hacía no menos de dos siglos. Recordemos, por ejemplo, que en el libro VII de las Partidas, Alfonso X hace referencia a los rumores que corrían sobre ese tema y se preocupaba de anunciar que, caso de producirse un caso semejante en su territorio, se castigaría con la pena capital. Posiblemente, en un intento de dilucidar la verdad en una cuestión que tanto podía encender las pasiones, Isabel ordenó que se ocupara del caso Torquemada insistiéndole en que se tomara todo el tiempo necesario y en que se guardaran todas las formalidades legales.

Los apologistas católicos han insistido en que el proceso se ajustó al ordenamiento jurídico de la época. Así, Torquemada nombró instructores de la causa con el encargo expreso de proceder en conciencia al esclarecimiento de la verdad debiendo absolver a los detenidos que resultaran libres de culpa. Al propio Yucé Franco se le permitió nombrar hasta tres defensores a los que se dejó actuar con toda libertad para velar por sus intereses e incluso cuando el acusador fiscal se opuso a que se admitieran distintas pruebas de descargo, todas ellas se aceptaron para que no quedara sombra de duda sobre la veracidad de lo juzgado. Sin embargo, estas circunstancias, en absoluto, pueden servir para ocultar que Franco fue sometiditoo a horribles torturas y, como no podía ser menos, acabó acusándose de haber cometiditoo un crimen del que no tenía el menor conocimiento.

Dilatada resultó la instrucción y, una vez que toda la documentación del proceso quedó concluida, se entregó a un jurado del que formaban parte varios profesores prestigiosos de la Universidad de Salamanca. Los siete miembros del jurado estuvieron reunidos durante tres días y, finalmente, pronunciaron un veredicto unánime de culpabilidad contra Yucé Franco que debía ser entregado a la justicia regia y cuyos bienes habían de ser confiscados. Pero la causa no concluyó ahí.

A inicios de noviembre de 1491, cuando ya Granada estaba a punto de ser reconquistada, la causa fue expuesta ante otro jurado formado ahora por hombres letrados de Ávila. Todos ellos, de manera unánime, apreciaron que el tribunal de inquisidores había actuado competentemente y que Yucé Franco era culpable. Concluyeron que aquel judío, en compañía de otros, había procedido a secuestrar a un niño de la Guardia de tres o cuatro años y, tras flagelarlo, lo habían crucificado un día de Viernes Santo. A mediados de noviembre, Franco y sus presuntos cómplices fueron ajusticiados en Ávila.

¿Qué hubo de cierto en las acusaciones formuladas durante el proceso del Niño de la Guardia? Durante siglos, los escritores católicos han sostenido que se correspondían con la realidad y que, simplemente, se había ejecutado justicia. Semejante conducta no debería causar sorpresa ya que, durante el mismo Holocausto, publicaciones católicas de carácter oficial siguieron defendiendo y propalando la acusación de crimen ritual.¹³⁰ En el siglo XX, por el contrario, se insistió en que todo había sido un montaje organizado al estilo de los procesos de Moscú en la URSS y que el crimen ni siquiera había tenido lugar. Desde luego, todo indica que se trató de un proceso articulado por el clero para cebar el antisemitismo de un pueblo y fortalecer una leyenda criminal y carente de base. Al respecto, los datos objetivos resultan demoledores. Para empezar, el cadáver del niño nunca fue encontrado. Es cierto que los culpables podrían haber olvidado el lugar en el que habían abandonado los restos de la víctima, pero la circunstancia no contribuye a creer en la veracidad de las acusaciones.

En segundo lugar, las pruebas se redujeron prácticamente a la confesión de los encausados, obtenida además bajo tormento. Tanto la práctica de la tortura como la aceptación de la confesión como prueba reina eran habituales en aquella época, pero eso no garantiza que los hechos que se consideraron probados correspondieran con la realidad. Por el contrario, obliga a sospechar de su veracidad.

Todo parece indicar que los encausados fueron acusados de un crimen tan horrible como falso, que, bajo tormento, acabaron confesando quizá porque el dolor era insoportable o quizá porque creían que encontrarían clemencia si aceptaban las acusaciones de que eran objeto o, al menos, se librarían de la tortura. Lamentablemente, todavía en la actualidad, se sigue celebrando litúrgicamente una fiesta católica relacionada con este niño que nunca existió, cuyos restos nunca se hallaron y que fue origen de un crimen —este cierto— de carácter judicial por el que nunca se pidió perdón. Quizás hubo quien esperó que en la sentencia y su ejecución debía haber concluido todo. No fue así. En realidad, se había disparado el pistoletazo de salida para el proceso de expulsión de los judíos.

LOS REYES CATÓLICOS (III): LA EXPULSIÓN¹³¹

No han faltado los intentos de explicar la expulsión de los judíos de una manera que, siquiera indirectamente, la disculpara o incluso la legitimara. Ya antaño Sánchez Albornoz —tan lúcido y acertado al abordar otros temas de la Historia española— afirmó que los judíos formaban una especie de cuerpo extraño que, más tarde o más temprano, tendría que verse arrojado del territorio nacional. Más recientemente, Luis Suárez ha abogado por una centuesta inevitabilidad de la expulsión. Dado que los judíos ya habían sido expulsados de otros lugares, dado que la disyuntiva de la conversión o la expulsión había sido apuntada por personajes de la categoría de Raimundo Lulio y dado que los Reyes Católicos contaban con una posibilidad dorada de proporcionar la unidad de religión a la nación española, la Expulsión era un paso, prácticamente, natural. En una entrevista radiofónica mantenida con el autor de estas páginas en relación con el aniversario de Isabel la Católica, Luis Suárez no dejó de legitimar tan execrable hecho y eludió calificar siquiera como error la expulsión o expresar su opinión sobre si pudo tener alguna relación con el caso de crimen ritual en el que perecieron Yucé Franco y otros judíos. El menor cuestionamiento de una reina cuyo proceso de beatificación se sigue impulsando era impensable para el antaño profesor. Quizá desde la perspectiva de católico perteneciente al comité para la beatificación de Isabel la Católica y miembro del Opus Dei tal conducta era coherente. Desde la del historiador, resultaba absolutamente intolerable.

En realidad, la crisis de 1489-1492 —con el asesinato del inquisidor Arbués y el proceso por crimen ritual del Niño de la Guardia— podía haber sido neutralizada sin recurrir al expediente de la expulsión. Es cierto que la iglesia católica llevaba siglos atizando la hoguera del antisemitismo y que tan vil conducta había recibido un nuevo impulso con la aparición de las órdenes mendicantes. Es cierto que existía entre la población un cúmulo de sentimientos antisemitas que venía de siglos atrás y que no solo se dirigía contra los judíos sino también contra los conversos. Es cierto que los citados episodios exacerbaron considerablemente esos sentimientos. Todo ello, sin duda, es cierto, pero no lo es menos que los Reyes Católicos hubieran podido optar por una solución diferente a la de capitular ante la crisis como, dicho sea de paso, habían hecho otros monarcas que los habían precedido. Inicialmente, pareció que así sería.

Apenas habían pasado unos días de la ejecución de los procesados cuando las turbas se lanzaron a la calle en Ávila y en otros muchos sitios decididas a descargar su cólera sobre los judíos. Precisamente para evitar esas situaciones y, siguiendo múltiples precedentes, justo al mes de la ejecución de Franco, Fernando e Isabel dictaron un decreto en el que proclamaban su amparo para con los judíos y sus propiedades. Sin embargo, la medida no logró de momento conjurar la crisis.

Las voces que pedían la expulsión fueron aumentando y contaban además con algún precedente cercano. Durante años, los Reyes Católicos habían impedido que se expulsara a los judíos de Guipúzcoa, pero en 1483 habían aceptado aquella expulsión en algunas zonas de Andalucía como el barrio de Triana o el Corral de Jerez y lo mismo había sucedido en Zaragoza y Albarracín después del asesinato de Arbués.

Las razones para no extender la medida a la totalidad del territorio nacional resultaban obvias. Los judíos eran vasallos útiles y el proceso de asimilación se había convertido en galopante en algunos lugares al menos desde hacía un siglo. Sin embargo, los Reyes Católicos, en 1492, decidieron navegar sobre la marea antijudía en lugar de contenerla. Ciertamente con esa decisión perdían no solo rentas y dineros sino personal cualificado; ciertamente, los judíos les ofrecieron —como tantas veces en los siglos anteriores— dinero para permanecer en suelo español. Pero la decisión de los Reyes Católicos se inclinó por escuchar más el clamor del clero y de ciertos sectores del pueblo azuzados por el mismo que por contenerlos. Fue un gravísimo error —junto con la implantación de la Inquisición, el mayor de su reinado— que permanecería como una de las páginas más negras en la Historia de los judíos y que además tendría consecuencias funestas para España por más que irrite a los apologistas católicos o a los que todavía siguen impulsando la causa de beatificación de Isabel la Católica.

El 31 de marzo de 1492, a los tres meses de concluirse la guerra de Granada, Fernando e Isabel promulgaron una pragmática donde se ordenaba la expulsión de los judíos. En ella se señalaba que durante los últimos años no habían sido pocos los judíos que habían engañado a los conversos para que abandonaran la religión que habían abrazado creando tan solo discordias y grande daño. El argumento tenía cierta conexión con la realidad, pero muy escasa y, desde luego, abiertamente insuficiente como para justificar una medida como la de la Expulsión.

De acuerdo con el texto, todos los judíos debían abandonar los reinos antes del 31 de julio y no osar regresar a ellos so pena de muerte y confiscación de bienes. Podían empero sacar todas sus posesiones con la excepción del oro, la plata o la moneda —es para preguntarse por los bienes que les quedarían tras esas excepciones— y además contarían con el seguro, amparo y defendimiento de los reyes para preparar su salida y negociar sus bienes.

Ante la terrible medida, algunos judíos se bautizaron en la iglesia católica como el rabí Abraham, que fue apadrinado por el cardenal Mendoza y el nuncio del papa o Abraham Senior y su yerno el rabí Mayr, a los que apadrinaron los propios Reyes Católicos. Otros recurrieron a un expediente ya antiguo que, en ocasiones, había resultado, el de entregar el oro que fuera suficiente para permanecer en tierras de Castilla y Aragón. De hecho, Abrabanel y otros judíos principales llegaron a ofrecer trescientos mil ducados a Fernando para que se volviera atrás de la decisión. Se trató de una entrevista secreta y, al parecer, el rey Fernando se sintió más que tentado de aceptar aquel dinero y desandar lo ya decidido. Como han reconocido autores de la talla de B. Netanyahu, Fernando no era antisemita y es posible que considerara que el desembolso podía compensar el malestar que se crearía entre el clero y ciertos sectores del pueblo llano si los judíos finalmente no eran expulsados. Por otro lado, la tentación era grande porque grande era la necesidad económica que sufrían los Reyes Católicos tras la guerra de Granada. Quien impidió que cambiara de opinión fue, al parecer, la reina Isabel. A su juicio, seguramente, lo que consideraba la paz, el sosiego, la calma del reino y de la iglesia católica y la unidad religiosa eran valores que no podían ser vendidos y que compensaban sobradamente los perjuicios derivados de la expulsión de los judíos. De esa manera, la decisión se convirtió en un proceso irreversible.

El 18 de julio de 1492, Isabel y Fernando dictaron una real provisión para que gozaran de protección aquellos judíos mientras se encontraran en nuestros reinos y nadie les privara de lo suyo ni les impusiera tributos abusivos. Sin embargo, el respeto por las formalidades más estrictas no puede ocultar la realidad angustiosa de la injusta tragedia.

Risas y lágrimas se juntaron cuando los judíos abandonaron los reinos. Risas de muchos que pensaban que con ellos se iban su opresión y su pesar, y también de otros que veían ahora vacíos los puestos que ambicionaban; lágrimas de los que tenían que abandonar la tierra en la que llevaban viviendo siglos y se sentían tentados a dar cualquier paso con tal de permanecer en ella. Algunos optaron por dejarse bautizar en el seno de la iglesia católica como sucedió en Málaga, donde setecientos recién bautizados recibieron devueltas sin merma sus casas y haciendas.

Al final, la mayoría de los judíos, unos cien mil, marchó a Portugal pensando —equivocadamente— que desde allí podrían regresar con mayor presteza. Otros se encaminaron a Navarra, de donde serían arrojados en 1498. Los hubo incluso que se dirigieron a las tierras del papa, al reino de Nápoles o a África, a tierras controladas por el islam.

Censuraron esta protección no pocos extranjeros, pero se manifestó entusiasmada con la expulsión si no todos, la aplastante mayoría de católicos. Se trataba de una mayoría que iba desde el papa —que ordenó que se celebrara una corrida de toros para mostrar su alegría— hasta los cardenales, desde los monarcas de otras naciones hasta los profesores de las universidades. Incluso no faltaron los que dijeron que, al final, España había decidido seguir la senda que ellos llevaban transitando desde hacía varios siglos.

El 7 de Ab del año 5252 desde la creación del mundo —el 31 de julio de 1492— fue el último día que los judíos pasaron en España. Tardarían mucho tiempo, demasiado, en poder regresar legal y abiertamente. La principal responsable de aquel drama pavoroso —al igual que había sucedido en el resto de Europa— había sido la iglesia católica.

TERCERA PARTE

La España de la Contrarreforma

11

La aventura imperial de Carlos V

EL PROYECTO IMPERIAL DE CARLOS V¹³²

En 1504 murió en Medina del Campo Isabel I. A su muerte, España estaba reunificada, pero el tejido de la nación difícilmente hubiera podido encontrarse más preñado de semillas de desgracia. Aparte de no hallarse concluida la reunificación —faltaban Navarra y Portugal para recuperar los límites de la monarquía visigoda—, el cimiento no era el sentimiento nacional sino una unidad religiosa que no solo se había traducido en la expulsión de los judíos sino en la configuración de un estado profundamente racista gracias a las exigencias de limpieza de sangre.¹³³ El papa Julio II afirmaría que los españoles eran una repugnante nación mestiza repleta de «moros y marranos». Había no poco de cierto en la apreciación, que deseaba ser injuriosa, del pontífice, pero más verdad era el hecho de que la insistencia católica en la uniformidad religiosa había creado un problema que se extendería a lo largo de los siglos con pésimas consecuencias. No sorprende que con tan exiguo cemento, ni siquiera la unión territorial, por incompleta que fuera, estuviera asegurada.

En virtud del testamento de Isabel, quedó como heredera de la Corona de Castilla su hija Juana, nacida en Toledo en 1479 y casada con Felipe el Hermoso en 1496, en un intento por anudar los lazos existentes entre Castilla y la Europa del Norte. Con todo, el testamento establecía que, en caso de que no pudiera gobernar Juana, la regencia recaería sobre Fernando el Católico, esposo de la difunta y padre de la heredera, hasta que el infante don Carlos, hijo de Juana, alcanzara la edad de veinte años.

El 11 de enero de 1505, las Cortes de Castilla y León la proclamaron reina, pero su marido, Felipe, alegó que sufría locura y reclamó para sí el gobierno de Castilla. El 20 de junio de 1506, Fernando y Felipe se reunieron en Puebla de Sanabria. Fernando, para evitar discordias, aceptó retirarse a Aragón y dejar el gobierno de Castilla en manos de su yerno. Sin embargo, no dio ese paso gratis. Previamente, se hizo con el cobro de la mitad de las rentas del reino.

Felipe el Hermoso murió antes de un año de reinado —el 25 de septiembre de 1506—, centuestamente por beber agua fría tras intervenir en un juego de pelota el día 17 del mismo mes. En Castilla, se formó un Consejo de Regencia presidido por Cisneros que llamó a Fernando el Católico. La locura de Juana la Loca combinada con la prematura muerte de Felipe el Hermoso provocó una sucesión de regencias previas a la entronización de un jovencísimo Carlos. Sin embargo, Carlos pudo haber heredado solamente los territorios de la Corona de Castilla. De hecho, Fernando concibió la idea de crear una nueva línea sucesoria y así, en 1505, contrajo matrimonio con una joven de dieciocho años llamada Germana de Foix. De ella, Fernando tuvo un hijo en 1509 que murió. De haber sobrevivido el infante, la labor de reunificación de España —construida no sobre un sentimiento nacional sino sobre la intolerancia religiosa— se habría quebrado y la nación habría vuelto a dividirse en dos coronas independientes, las de Castilla y Aragón. De hecho, se habría malogrado la tarea previa de Isabel y Fernando dejando de manifiesto su enorme fragilidad.

En 1513, Fernando fue reconocido rey de Navarra por las Cortes navarras. Sus títulos eran su parentesco con el príncipe de Viana; el apoyo de los beamonteses en la guerra civil de Navarra y el respaldo papal porque los reyes de Navarra se habían opuesto a la Liga Santa contra Francia firmando con este reino el tratado de Blois. Esa última circunstancia provocó que Fernando enviara a Navarra a las tropas castellanas al mando del duque de Alba. Con un reconocimiento que abarcaba de los navarros a las instituciones internacionales como la Santa Sede, Navarra quedó reintegrada en España. Por centuesto, como fue siempre común en la Historia de Castilla, se respetaron sus fueros e instituciones.

En 1516 murió Fernando sin tener más hijos y le sustituyó en la regencia el cardenal Cisneros. El ilustre cardenal murió en Roa, Burgos, en 1517 cuando iba a recibir a Carlos, el nuevo rey de España. La locura de su madre Juana y la muerte de su padre Felipe el Hermoso habían situado a su hijo Carlos en el trono español con inusitada rapidez. Su reinado fue un período trascendental para la Historia de España no solo porque marcó su hegemonía en Europa, sino también porque enlazó la Historia nacional con una serie de causas que, en puridad, nada tenían que ver con los intereses patrios, aunque sí se relacionaban profundamente con los de la dinastía a la que pertenecía Carlos y, todavía más, con los de la política internacional de la iglesia católica.

La herencia territorial de Carlos I solo puede ser descrita como verdaderamente impresionante. Por un lado, estaban las posesiones de la España de los Reyes Católicos, que incluía América, los territorios en Italia y las plazas en el norte de África. Por otro lado, se hallaban los estados de María de Borgoña en el norte de Europa. Finalmente, a todo lo anterior se acabaría sumando el imperio alemán, lo que implicaba un peso claro en Europa. Por desgracia para España —que proporcionaba los recursos—, los ejes de la política exterior de Carlos fueron, fundamentalmente, los no-españoles y, de manera muy especial, Borgoña y Alemania. Esa circunstancia llevó a Carlos a implicarse en diferentes guerras con Francia, con los turcos y con los protestantes. Las primeras quizá se habrían producido de todas formas; las segundas podrían haberse desarrollado de otra manera y las terceras no hubieran tenido lugar. En que Carlos I siguiera semejante rumbo, realmente desastroso para España, tuvieron un papel absolutamente decisivo los intereses de la iglesia católica. Fueron esos intereses, defendidos a sangre y fuego, los que empujaron a España a una serie de conflictos que, no pocas veces, demostraron no ser ni necesarios ni convenientes. En paralelo a esa política exterior, no puede decirse, en puridad, que existiera una política interior de Carlos salvo la encaminada a drenar los recursos españoles —especialmente de Castilla y las Américas— para financiar sus conflictos en el centro de Europa. Así, durante la primera fase del reinado de Carlos I, la denominada de manera convencional borgoñona, España se convirtió en el granero con el que mantener una política ya arcaica a la sazón porque se originaba en una romántica y dañina intención de reconstruir la época de Carlomagno. De manera bien significativa, cuando Europa iba avanzando a ritmos diferentes hacia el Renacimiento, preludio de la Reforma y de la Modernidad, Carlos iba a imprimir a España un destino vinculado con concepciones medievales ya obsoletas.

No puede sorprender que la llegada de Carlos I a España resultara muy conflictiva. Los españoles se percataron enseguida de que Carlos veía a España meramente como un arcón del que sacar dinero para su política y además contemplaron con desagrado que nombrara solo a flamencos para los puestos principales. Esa política de Carlos provocó la rebelión de las Comunidades en Castilla (1520-1521) y la de las Germanías en Valencia (1521-1523). Los Comuneros no intentaban derrocar a Carlos I. Se quejaban, eso sí, del poco amor y del escaso cuidado que Carlos tenía para con sus reinos y, en especial, del despojo de Castilla. El 23 de abril de 1521, los Comuneros sufrieron la derrota de Villalar. Los cabecillas de la revuelta —Padilla, Bravo y Maldonado— fueron decapitados. En adelante, la política de Carlos no tuvo frenos y estaría cada vez más determinada por su papel de emperador católico de Alemania.

La elección imperial de Carlos resulta un episodio de especial relevancia porque permite ver la duplicidad de la iglesia católica hacia España y, a la vez, la manera en que la nación fue sacrificada a los intereses de esta religión. Que la Santa Sede contemplaba con verdadera repugnancia cualquier avance español era público y notorio. Con la excepción de Alejandro VI Borgia —a fin de cuentas, un español—, los papas observaron con enorme aversión el avance de los Tercios por la península italiana. De ellos temían un recorte de su influencia política e incluso de su extensión territorial. Llama, desde luego, la atención cómo los papas se referían a los españoles de la época en términos no solo despectivos sino profundamente racistas. La idea, pues, de que un rey de España pudiera además ceñirse la corona del imperio alemán resultaba insoportable. De manera expresa, el papa hizo campaña en contra de la elección de Carlos como emperador. Esa posición papal, sin embargo, iba a resultar providencial para la causa de la Reforma protestante.¹³⁴

El 31 de octubre de 1517, un monje agustino llamado Martín Lutero¹³⁵ fijó noventa y cinco tesis sobre las indulgencias en las puertas de la iglesia del castillo de Wittenberg. El origen de este paso que cambiaría la Historia universal se encontraba en las prácticas económicas de ciertas jerarquías católicas incluido el papa. En 1514, Alberto de Brandeburgo, arzobispo de Magdeburgo y administrador de Halberstadt, fue elegido arzobispo de Maguncia. En aquella época, los cargos episcopales no solo implicaban unas tareas pastorales sino que llevaban anejos unos beneficios políticos y económicos extraordinarios hasta tal punto que buen número de ellos eran cubiertos por miembros de la nobleza que contaban así con bienes y poder más que suficientes para competir con otros títulos. El arzobispado de Maguncia era uno de los puestos más ambicionados no solo por las rentas inherentes al mismo sino también porque permitía participar en la elección del emperador de Alemania, un privilegio limitado a un número muy reducido de personas, y susceptible de convertir a su detentador en receptor de abundantes sobornos. Al acceder a esta sede, Alberto de Brandeburgo acumulaba, sin embargo, una extraordinaria cantidad de beneficios y por ello se le hacía necesaria una dispensa papal. Con todo, la dispensa en sí solo planteaba un problema ya que el papa siempre estaba dispuesto a concederla a cambio del abono de una cantidad proporcional al favor concedido. En este caso exigió de Alberto la de 24.000 ducados, una cifra fabulosa imposible de entregar al contado. Como una manera de ayudarle a cubrirla, el papa ofreció a Alberto, la concesión del permiso para la predicación de las indulgencias en sus territorios. De esta acción todavía iban a lucrarse más personas. Por un lado, por centuesto, se encontraba Alberto, que lograría pagar al papa la dispensa para ocupar su codiciado arzobispado, pero además la banca de los Fugger recibiría dinero a cambio de adelantar parte de los futuros ingresos de la venta de las indulgencias; el emperador Maximiliano obtendría parte de los derechos y, sobre todo, el papa se embolsaría el cincuenta por ciento de la recaudación que pensaba destinar a concluir la construcción de la basílica de San Pedro en Roma. El negocio, pues, resultaba espectacular y beneficiaba a no pocos estamentos privilegiados.

Para comprender lo que significaba la venta de indulgencias hay que situarse en la mentalidad de la Europa del Bajo Medievo. En esos siglos cobró una enorme importancia la creencia en el purgatorio. Aunque el dogma no fue definido como tal hasta el siglo XV, ya contaba con precedentes desde el siglo XII y había recibido un inmenso impulso como consecuencia de dos razones fundamentales. La primera era la absoluta convicción de que la mayoría de los seres humanos no resultaban tan perversos como para ir al infierno ni tan bondadosos como para merecer el cielo. De ahí se desprendía que para los hijos fieles (pero bastante pecadores) de la iglesia debía existir un lugar intermedio en el que fueran purificados durante un tiempo más o menos prolongado, pero desde donde pudieran finalmente alcanzar el cielo. La segunda consistía en el hecho terrible de lo efímero de la existencia, una circunstancia angustiosamente clara en unos años en los que la peste o la guerra habían despoblado casi por completo regiones enteras de Europa.

Inicialmente, la creencia en el purgatorio no había estado ligada a las indulgencias, pero no tardó mucho en establecerse una relación entre ambas. Resultaba obvio que si el papa era el custodio del tesoro de los méritos de Cristo y de los santos podía aplicarlos a los fieles para que, a cambio de ciertas prácticas, estos sufrieran por menos tiempo en el purgatorio. No pasaron muchos años antes de que semejantes concesiones fueran obtenidas mediante pago y crearan, como queda señalado, un negocio descomunal.

Como otras ventas destinadas a las masas y a obtener pingües beneficios, esta también utilizaba recursos propagandísticos extraordinarios. Sus vendedores afirmaban, por ejemplo, que apenas sonaban en el platillo las monedas con las que se habían comprado las indulgencias, el alma prisionera en el purgatorio volaba libre hasta el cielo. Además, dado que semejante beneficio podía adquirirse no solo para uno mismo sino también para otros, no pocas familias dedicaban una parte de sus recursos a beneficiar a sus seres queridos ya difuntos, que, centuestamente, padecían en el purgatorio.

Martín Lutero consideró que semejante conducta era indigna y decidió comunicarlo en un escrito privado y muy respetuoso a su obispo, el prelado de Brandeburgo, y a Alberto de Maguncia, que era el responsable de aquella campaña concreta de venta de indulgencias. Lo hizo además siguiendo el uso propio de los profesores universitarios, es decir, redactando un conjunto de tesis que podían ser discutidas con diversos argumentos a favor o negadas con otros en contra. Así nacieron las noventa y cinco Tesis. Las primeras Tesis de Lutero apuntan al hecho de que Jesucristo ordenó hacer penitencia —literalmente: «arrepentíos» en el texto del Evangelio—, pero que esta es una actitud de vida que centera el sacramento del mismo nombre. Precisamente por ello, el papa no puede remitir ninguna pena a menos que previamente lo haya hecho Dios o que sea una pena impuesta por sí mismo. De esto se desprendía que afirmar que la compra de las indulgencias sacaba a las almas del purgatorio de manera indiscriminada no era sino mentir ya que el papa no disponía de ese poder (Tesis 5, 6, 20, 21, 23, 24). A fin de cuentas, la predicación de las indulgencias no solo se basaba en una incorrecta lectura del derecho canónico, sino que además servía para satisfacer la avaricia de determinadas personas y colocar en grave peligro de condenación a aquellos que creían sus prédicas carentes de base real (Tesis 27, 28, 31, 32, 35). En realidad, según Lutero, mediante predicaciones de este tipo, se estaba pasando por alto que Dios perdona a los creyentes en Cristo que se arrepienten y no a los que compran una carta de indulgencia. La clave del perdón divino se halla en que la persona se vuelva a Él con arrepentimiento y no en que se adquieran indulgencias. Con arrepentimiento y sin indulgencias es posible el perdón, pero sin arrepentimiento y con indulgencias la condenación es segura. Por otro lado, había que insistir también en el hecho de que las indulgencias nunca pueden ser centeriores a determinadas obras de la vida cristiana. Aún más, el hecho de no ayudar a los pobres para adquirir indulgencias o de privar a la familia de lo necesario para comprarlas constituía una abominación que debía ser combatida (Tesis 36, 37, 39, 41, 43, 44). En multitud de colectivos rígidamente jerarquizados o donde la personalidad del máximo dirigente es esencial para la cohesión, suele ser común ante los abusos una reacción psicológica consistente en culpar de ellos no a la cabeza sino a los estratos intermedios e incluso pensar que si la cabeza centiera realmente lo que está sucediendo cortaría por lo sano. En este mismo sentido, Lutero —que seguía siendo un fiel hijo de la iglesia católica— estimaba que el escándalo de las indulgencias no tenía relación con el papa y que este lo centrimiría de raíz de saber lo que estaba sucediendo (Tesis 48, 49, 50, 41). Para Lutero —que tenía un concepto idealizado del papa, que, francamente, no se correspondía en este caso con la realidad— resultaba obvio que el centro de la vida cristiana, que debía girar en torno a la predicación del Evangelio, no podía verse sustituido por la venta de indulgencias. Esa era la cuestión fundamental, la de que la misión de la iglesia era predicar el Evangelio. Al permitir que cuestiones como las indulgencias centraran la atención de las personas lo único que se lograba era que apartaran su vista del verdadero mensaje de salvación (Tesis 54, 55, 62, 63, 64, 65).

Precisamente, partiendo de estos puntos de vista iniciales —la desvergüenza y la codicia de los predicadores de indulgencias, la convicción de que el papa no podía estar de acuerdo con aquellos abusos y la importancia central de la predicación del Evangelio—, Lutero podía afirmar que las indulgencias en sí, pese a su carácter de escasa relevancia, no eran malas y que, precisamente por ello, resultaba imperativo que la predicación referida a las mismas se sujetara a unos límites más que desbordados en aquel momento. De lo contrario, la iglesia católica tendría que exponerse a críticas, no exentas de mala fe y de chacota, pero, a la vez, nutridas de razón, que solo podían hacer daño por la parte mayor o menor de verdad que contenían (Tesis 69, 70, 71, 72, 73, 74, 81, 82, 83, 86, 89).

Para Lutero, aquellas objeciones no implicaban mala fe en términos generales. Por el contrario, constituían un grito de preocupación que podía brotar de las gargantas más sinceramente leales al papado y precisamente por ello más angustiadas por lo que estaba sucediendo. La solución, desde su punto de vista, no podía consistir en sofocar aquellos clamores reprimiéndolos sino en acabar con unos abusos que merecidamente causaban el escándalo de los fieles formados, deformaban las concepciones espirituales de los más sencillos y arrojaban un nada pequeño descrédito sobre la jerarquía (Tesis 90, 91).

En su conjunto, por lo tanto, las noventa y cinco Tesis eran un escrito profundamente católico e impregnado de una encomiable preocupación por el pueblo de Dios y la imagen de la jerarquía ante este. Además, en buena medida, lo expuesto por Lutero ya había sido señalado por autores anteriores e incluso cabe decir que con mayor virulencia. Sin embargo, el monje agustino no cento captar que la coyuntura no podía ser humanamente más desfavorable. Ni el papa ni los obispos eran tan desinteresados como él parecía creer y, desde luego, en aquellos momentos necesitaban dinero con una fuerza mayor de la que les impulsaba a cubrir su labor pastoral.

Quizá de no haber sido esa la situación, de no haber requerido el papa sumas tan cuantiosas para concluir la construcción de la basílica de San Pedro en Roma, de no haber necesitado Alberto de Brandeburgo tanto dinero para pagar la dispensa papal, la respuesta hubiera sido comedida y todo hubiera quedado en un mero intercambio de opiniones teológicas que en nada afectaban al edificio eclesial. Sin embargo, las cosas discurrieron de una manera muy diferente y las noventa y cinco Tesis cambiaron de manera radical —e inesperada— la Historia. Lutero fue tachado inmediatamente de hereje, se vio sometiditoo al acoso —tan común— de los fanáticos y, seguramente, lo habría pasado muy mal de no contar con el respaldo del príncipe del lugar donde se hallaba asentado su monasterio, Federico de Sajonia. El príncipe, por añadidura, era uno de los que determinaban con su elección la figura del emperador. Así iban a entrecruzarse los intereses de Carlos I con los de la Santa Sede y con el inicio de la Reforma protestante.

A la sazón, el emperador Maximiliano estaba dando todos los pasos posibles para conseguir que su nieto Carlos le sucediera. Semejante consecución no era fácil en la medida en que la corona imperial no era hereditaria, sino que dependía del voto de varios electores y, en no escasa medida, del respaldo papal que debía ungir al nuevo emperador. Carlos, sin embargo, era un candidato que no gustaba al pontífice. En aquellos momentos, era rey de España y acumulaba territorios en Italia y los Países Bajos. Si además se convertía en emperador, contaría con una fuerza que era contemplada como una amenaza por la Santa Sede. El papado consideraba —como lo había hecho antes y lo seguiría haciendo después— que cualquier poder político fuerte podía llegar a cuestionar sus privilegios y, por tanto, debía ser abortado antes de que alcanzara todo su vigor o, al menos, debilitado. Con todo, el hecho de que, de repente, apareciera un hereje contra el que se podía actuar en beneficio del papa, fue visto por el emperador Maximiliano como una vía para cambiar el punto de vista papal sobre la sucesión del imperio. Quizá si el pontífice fuera consciente del celo religioso del emperador dejaría de oponerse a la elección de su nieto Carlos como su sucesor. De manera inmediata, Maximiliano escribió al papa para indicarle que debía intervenir contra el hereje Lutero y que, por centuesto, contaba con su apoyo. Si se examina fríamente la situación, hay que reconocer que la posición del agustino había empeorado extraordinariamente en muy poco tiempo. Lutero había contado hasta entonces con la protección del Elector y con el respaldo de los eruditos, pero la coalición del emperador con el papa debía ser considerada como una fuerza imposible de resistir. En apariencia, la suerte de Martín Lutero estaba echada.

Sin embargo, el papa era más que consciente de que la lucha contra la herejía no era una finalidad en sí —como creen muchos católicos—, sino tan solo un medio para mantener el poder de la Santa Sede. Lo que se discutía, pues, en contra de lo que pudiera pensar el emperador Maximiliano, no era si la herejía debía ser extirpada, sino qué camino era el más fecundo para mantener el poder papal sin interferencias. En otras palabras, ¿era mejor acabar con un hereje y, a cambio, tener al rey de España como emperador o impedir que Carlos se ciñera la corona imperial aunque el hereje se escapara? El papa optó por la segunda posibilidad. Así, no reaccionó contra Lutero porque deseaba obtener el voto de su príncipe, Federico de Sajonia, para su candidato. A pesar de todo, Carlos fue elegido emperador —los sobornos pesaron más que la obediencia al papa entre los piadosos príncipes católicos— y el pontífice se encontró con el escenario italiano que había deseado evitar. De manera indirecta, pues, la candidatura de Carlos y sobre todo la inquina que contra ella abrigaba la Santa Sede provocó un respiro a la causa de la Reforma. Fue ciertamente la única beneficiada en aquella enredadera de intereses poco nobles porque la elección consagró la visión medieval del ahora Carlos V —que unció a ella a España— y aumentó los resquemores de la Santa Sede contra el nuevo emperador. Sería España la que pagaría aquella aversión papal y lo haría de manera no liviana.

El enfrentamiento entre España y Francia tuvo lugar precisamente en la península italiana. Carlos V no podía saberlo, pero, al fin y a la postre, su política en Italia estaba condenada al fracaso por la decisión expresa de la Santa Sede. En 1525, Francisco I de Francia fue derrotado por Carlos V en Pavía y, a continuación, enviado a Madrid donde se le recluyó en la torre de los Lujanes. Renunció el rey francés a sus pretensiones francesas sobre Milán y Borgoña. Sin embargo, una vez en libertad, Francisco I se alió con la Santa Sede —que seguía siendo furibundamente antiespañola— en la denominada Liga de Cognac y volvió a enfrentarse con Carlos V. En otras palabras, todo volvía al punto de partida porque el papa decidió aliarse con el rey de Francia en contra de España.

En 1527, las tropas imperiales llegaron a Roma, la tomaron y la saquearon.¹³⁶ Todavía en los libros de texto de la España de los años setenta se intentó justificar ese episodio señalando que habían sido mercenarios luteranos que servían al emperador los que se habían atrevido a profanar la Ciudad Eterna. La realidad histórica —que salta de los textos de la época— fue muy distinta. Las fuerzas españolas arrasaron Roma porque estaban convencidas de que era una sentina de vicios de los cuales el menor no era precisamente la política antihispana del papa. No deja de ser significativo que autores como Francisco Delicado o Alfonso de Valdés vieran la acción de las tropas imperiales como un justo castigo de Dios. El primero, sacerdote él mismo, había dejado trazado, con singular gracejo, en su novela La lozana andaluza, un panorama de escandalosa corrupción que llegaba hasta las más altas jerarquías eclesiásticas; el segundo, en su Diálogo de las cosas acaecidas en Roma, no solo describía la duplicidad del rey francés sino también la aún menos escrupulosa política de la Santa Sede. Por centuesto, se trató de un mero paréntesis. Recuérdese que, mucho más tarde, tan solo entre 1796 y 1871, el papa combatió en seis guerras de gran calado y todavía en 1878 la bandera papal tremolaba en barcos de guerra.

La firma de la paz de Cambray (1529) entre Francisco I y Carlos V iba a ocultar esa terrible realidad de la que España era la principal pagadora. A ocultar que no a eliminar o suavizar. Todo lo contrario. A esas alturas, Carlos V ya había sido visto por el papado como el instrumento ideal para desarrollar sus ofensivas en el exterior. El emperador no solo no se percató de los riesgos de ese cambio de visión sino que lo abrazó entusiasmado en la embriaguez que le producía pensar que podría ser una figura como las del medieval Sacro Imperio Romano-Germánico. La Santa Sede dio marcha atrás en su política antiespañola única y exclusivamente por la necesidad que tenía de que Carlos V persiguiera el protestantismo en sus territorios y, de manera especial, en el imperio abortando cualquier posibilidad de reforma.

Inicialmente, las presión que significaban franceses y turcos —en 1526, los turcos conquistaron Hungría, y en 1527 llegaron a las puertas de Viena de donde fueron rechazados— obligaron a Carlos I a pactar con los protestantes una cierta tolerancia. Pero tanto el papa como él no pensaban respetarla. Poco importaba que, preguntado por el emperador Carlos, Erasmo hubiera respondido que Lutero tenía razón aunque había cometiditoo dos errores fatales, el de atacar la panza de los monjes y la tiara de los cardenales, en otras palabras, el de cuestionar su codicia y su ansia de poder. La tolerancia era única y exclusivamente un breve respiro, una efímera tregua en medio de una batalla que, como en el caso de los cátaros, solo podía acabar con el exterminio de los disidentes a manos de los ejecutores de la Santa Sede. La batalla de Mühlberg, de la que el único beneficio sería un magnífico retrato ecuestre de Tiziano, fue, ciertamente, una muestra de que los protestantes iban a ser perseguidos a sangre y fuego, pero se trató de una victoria pasajera en medio de un panorama en el que los rivales de Carlos V actuaban con más pragmatismo.

Mientras Carlos V se empeñaba en asentar un nuevo imperio católico-alemán calcado de la visión medieval de Carlomagno y los Otones y decidido a aplastar a los disidentes religiosos, sus verdaderos enemigos entonces eran Francisco I de Francia y el imperio de la Sublime Puerta entonces en expansión. Por lo que se refiere a la Inglaterra cismática de Enrique VIII y a los protestantes alemanes, ni la una ni los otros deseaban un conflicto armado con el emperador. A decir verdad, hubieran suscrito una alianza con España con verdadero agrado. Solo la insistencia de Carlos V en servir los intereses de la Santa Sede por encima de otro tipo de consideración acabó por enajenarle la posibilidad de un acuerdo con estos aliados potenciales e impedirle triunfar sobre los enemigos reales. Podrá decirse en su excusa que solo seguía el espíritu de la época. Podrá decirse, pero no dejará de ser un craso error. Francisco I era católico, pero no estaba dispuesto a someter a su nación a los intereses de la Santa Sede. Si se aliaba con Francia, el papa era un buen aliado, pero si no lo hacía no por eso Francisco I se sometería a sus decisiones. Así, el monarca francés, a pesar de su inferioridad de medios, cento aprovechar la situación internacional en beneficio propio y se alió sin ningún problema de conciencia —presumía del catolicismo de su corona— con el turco Solimán el Magnífico en 1534. Incluso brindó su apoyo a los protestantes alemanes en la medida en que ambos pasos podían socavar el poder imperial de Carlos V. El monarca francés sabía que la base de los intereses de su nación no podía ser la religión y actuaba en consecuencia. Carlos V, por el contrario, seguía la estela trazada por los Reyes Católicos con pésimas consecuencias.

Mientras los navíos portadores del metal americano ni siquiera pasaban por España, sino que iban a dejar su precioso cargamento en los puertos del norte de Europa para pagar a los prestamistas —que tampoco eran españoles—, Carlos I multiplicaba los errores en política internacional siempre intentando satisfacer el pujo católico. Así, intentó responder a la agresión islámica lanzando una discutible expedición contra Túnez (1535) concebida en tonos más caballerescos que estratégicos. La respuesta de Francia fue aprovechar esa coyuntura para apoderarse del ducado de Saboya, llave de la frontera alpina. La tregua de Niza de 1538 aceptó esta ganancia francesa y así debilitó la posición de Carlos I en Italia, un objetivo que, como recordaremos, siempre habían perseguido Francia y la Santa Sede.

En 1541, turcos y franceses volvieron a lanzarse a la ofensiva ocasionando a Carlos sendas derrotas en Argel y Cerisoles. La paz de Crépy (1544), con la que se zanjó el conflicto, reconoció las ganancias obtenidas por Francia aunque Francisco I se comprometió a no seguir aliado con Turquía ni a ayudar a los protestantes alemanes. Poca contrapartida para tanto gasto y tanta pérdida, aunque, sin duda, satisfizo el lado católico del monarca.

No eran baratas aquellas campañas ejecutadas sin el menor beneficio para España. A decir verdad, el coste de la empresa imperial de Carlos V era muy cuantioso. En buena medida, se cubrió con los productos de Perú cuyas minas de Potosí se descubrieron en 1545. En otras palabras, España ni se aprovechaba del metal americano ni tampoco lo utilizaba para generar riquezas propias. Dilapidaba más bien su oro y su sangre en el programa exterior de una Santa Sede que debió de contemplar no sin cierta sorpresa cómo el monarca al que tantas veces había atacado y traicionado agotaba las arcas de España para agradarla.

EL FRACASO DE LA EMPRESA IMPERIAL

La tercera fase del reinado de Carlos I —la denominada imperial— solo implicó ahondar en los errores previos dejando de manifiesto hasta qué punto el proyecto político e internacional había fracasado. La finalidad principal de la política de Carlos V en esa etapa fue mantener el control sobre el imperio y aniquilar el protestantismo. En ambos objetivos, fracasó Carlos V y no podía haber sido de otra manera. En primer lugar, porque el papa, a pesar de la entrega desinteresada de los caudales de España por parte de Carlos V, tenía miedo de un emperador demasiado fuerte y de una España robusta que pudiera hacer sombra en Italia a los Estados Pontificios. Así, después de los primeros triunfos imperiales, la Santa Sede retiró su ayuda a Carlos V. En segundo lugar, porque, en respuesta a la agresión católico-imperial, los protestantes crearon la Liga de Smalkalda. Esta alianza de defensa frente a los ataques católicos no dudó en pactar con Enrique II de Francia una vez que comprendió que las posibilidades de llegar a un acuerdo con el emperador, sometiditoo a los deseos de la Santa Sede, eran nulas. Enemigo natural de Carlos V, Enrique II, piadoso católico, no tuvo ningún inconveniente en ayudar a los protestantes alemanes iniciando la marcha sobre el Rhin. Gustara o no a la Santa Sede, los intereses de su nación estaban por delante de cualquier otro. La suerte de las armas resultó tan negativa para Carlos V que estuvo a punto de ser capturado en Innsbruck.

En 1555, derrotado por los protestantes que habían sobrevivido a las sucesivas embestidas católicas, Carlos V accedió a firmar la paz de Augsburgo. El documento tendría una enorme trascendencia en la Historia de los Derechos Humanos porque en él se consagraba el principio de la libertad religiosa no porque así lo deseara el católico emperador sino muy a pesar suyo y de la iglesia católica. Al año siguiente, Carlos V firmó con Francia la tregua de Vaucelles en virtud de la cual se regresaba al statu quo ante.

De todos es sabido que la empresa imperial de Carlos V fracasó, y fracasó de manera estrepitosa. España podría haber contenido a la perfección las apetencias territoriales de Francia e incluso puesto coto a la expansión turca en el Mediterráneo. Podría haberlo conseguido a la vez que mantenía su peso en Italia. La condición para ello habría sido que, en lugar de servir a los intereses temporales de la Santa Sede, perseguir a los protestantes —con los que no tuvo reparo en aliarse el catolicísimo Francisco I y el no menos católico Enrique II— o intentar levantar un imperio al estilo de Carlomagno, se hubiera fijado en la defensa de sus propios intereses. No eran estos otros que frenar la política agresiva de Francia cercándola con la ayuda de Inglaterra y los príncipes alemanes e impedir las acciones hostiles del papado en Italia. No hizo ni una ni otra cosa y además, de una manera que desafía la razón más elemental, aceptó someter su acción exterior precisamente a ese mismo papado.

Otra persona más sensata, más realista, más reflexiva quizás hubiera aprendido la lección con el paso del tiempo o habría llegado a comprender algo al final de sus días. No fue el caso de Carlos V. Totalmente infectado de papismo, murió asegurando que su mayor error había sido no quemar a Lutero cuando había estado en sus manos hacerlo. No lo había sido confiar en una Santa Sede traidora, o no cercar por completo a Francisco I, o haber perdido la alianza con Inglaterra o los príncipes alemanes, o haber malgastado los caudales indianos en guerras absurdas. No. Su gran equivocación había sido no quemar a Lutero. Semejante afirmación constituye todo un epítome de las razones del clamoroso fracaso.

A pesar de afirmaciones repetidas no pocas veces, no fue más tolerante en materia religiosa Carlos V que su hijo Felipe II. Carlos V quiso instalar la Inquisición en Flandes, donde persiguió a los anabautistas con enorme ferocidad. Ansió también durante su reinado aplastar a los protestantes alemanes, aunque la cercanía de los turcos le obligó a pactar concesiones en su favor —que no a reconocer libertades—, que acabaron resultando irreversibles. En sus últimos tiempos, dejó instrucciones sobre la quema de herejes tanto a Fernando en Alemania como a Felipe en España.

A pesar de todo, al dictar las abdicaciones de Bruselas que dejaban como heredero del imperio alemán a su hermano Fernando y como heredero del español a su hijo Felipe, Carlos V reconocía, siquiera tácitamente, que la empresa imperial se había desplomado y que ni España podía soportarla sobre sus hombros ni los alemanes lo habrían tolerado.

Por una ironía del destino, retirado al monasterio de Yuste para prepararse a bien morir, el último confesor de Carlos sería Carranza, un arzobispo al que la Inquisición detendría y procesaría. Carranza fue un personaje excepcional. Navarro, dominico y gran rival de Melchor Cano, en 1554, se hallaba en Inglaterra con la misión de devolverla al catolicismo. Felipe II le propuso como arzobispo de Toledo. En 1558, Carranza asistió a Carlos V en su lecho de muerte. El emperador dudaba de que pudiera salvarse incluso después de haber recibido los últimos sacramentos y Carranza le instó a que se olvidara de todo y creyera en Jesús. Semejante consejo fue interpretado en el sentido de que Carranza sostenía la doctrina paulina de la justificación por la fe, una de las columnas de la teología de la Reforma. Por esa causa o quizá solo por la envidia que provocaba su éxito, en 1559 fue detenido. De 1559 a 1567 sufrió un proceso en España, pero recusó al juez con lo que no se pudo dictar sentencia de culpabilidad. Entonces el proceso pasó a Roma. En 1576, Gregorio XIII le condenó no por ser hereje, sino «vehementemente sospechoso de herejía», una sentencia que pretendía contentar a todos y que no gustó a nadie. Finalmente, poco antes de morir fue totalmente absuelto. No dejaba de ser una ironía que el confesor último de Carlos V, el gran luchador contra la Reforma, fuera encausado por la Inquisición como sospechoso de protestantismo.

EL LAZARILLO DE TORMES,

RELATO REALISTA DE UNA ÉPOCA

La ceguera religiosa de Carlos V y, sobre todo, la miseria que el sometimiento a la iglesia católica provocaba en la población española no escapó a las mentes más lúcidas de la nación. Uno de los casos más obvios al respecto es el de El lazarillo de Tormes. Considerada no solo como la primera novela picaresca sino también como un texto anónimo, lo cierto es que las investigaciones —verdaderamente extraordinarias— de Rosa Navarro Durán han permitido saber, sin embargo, que su autor fue el erasmista Alfonso de Valdés y que la novela pertenece a un género bien diferente relacionado con el erasmismo. A decir verdad, el erasmismo causó verdadero furor a inicios del siglo XVI. Erasmo de Rotterdam, el erudito del que procede el nombre, no solo satirizó corrosivamente los vicios eclesiásticos de su tiempo sin excluir a papas y obispos, sino que además enfocó la atención de los teólogos en el estudio de la Biblia al publicar una edición del texto griego del Nuevo Testamento. En España, sus amigos y seguidores fueron numerosos, destacando entre ellos personajes como Juan Luis Vives o los hermanos Alfonso y Juan de Valdés. Alfonso no solo llegó a convertirse en secretario de Carlos V, sino que además redactó dos obras —Diálogo de las cosas acontecidas en Roma, a la que ya nos hemos referido, y Diálogo de Mercurio y Carón— donde ponía en solfa al catolicismo de la época y abogaba por una reforma eclesial basada en principios bíblicos. La obra de Alfonso de Valdés provocó adhesiones, pero también odios cerrados como el de Baltasar de Castiglione, nuncio del papa, que no pudo perdonarle que viera la destrucción de Roma como un castigo de Dios por la corrupción papal; y, sobre todo, el de Francisco García de Loaysa, obispo de Osma y confesor de Carlos V. Como ha dejado de manifiesto en sus excelentes estudios Rosa Navarro, fue precisamente contra este contra quien Alfonso de Valdés escribió El lazarillo.

Originalmente, la obra era el relato de Lázaro acerca de un clérigo amancebado con su esposa, relato enhebrado en respuesta a la petición de una mujer que tenía al mal sacerdote por confesor y que temía que difundiera sus pecados. El confesor de Carlos V estaba amancebado igualmente y la obra servía para censurar los vicios de los que vivían de una centerstición religiosa que al erasmista Valdés le parecía intolerable. Así, el ciego que entonaba canciones piadosas, el cura tacaño o el buldero farsante desfilaban por sus páginas no al estilo de la novela picaresca sino de los dos diálogos anteriores de Valdés. Muerto este en Viena, su hermano Juan —que se acabaría convirtiendo en un relevante teólogo protestante— se llevó la obra a Italia donde se imprimió por primera vez. Las ediciones posteriores expurgarían no solo un folio inicial donde se esclarecían los motivos de la redacción, sino también pasajes que podían ser críticos con la iglesia católica. Ha sido necesario casi medio milenio para que, al fin y a la postre, la verdad saliera a la luz. Con todo, incluso con esos recortes, la intención del texto no puede ser más clara. La vida de Lázaro, por añadidura, tiene un punto de engarce con la Historia, que es la entrada del emperador Carlos V en Toledo para celebrar Cortes.¹³⁷ En otras palabras, el jueves 25 de abril de 1525. En apariencia, tras la victoria de Pavía, solo puede esperarse dicha del reinado, pero Alfonso de Valdés describe una España bien distinta de la de la propaganda oficial. Los pobres desgraciados intentan en ella sobrevivir humillados y ofendidos y los que los humillan y ofenden son el ciego que se gana la vida explotando a Lázaro y engañando a las gentes con la piedad y los rezos; el clérigo que mata de hambre al protagonista de la novela porque el decir misa no le ha convertido en compasivo hacia el necesitado; el buldero que vende indulgencias —precisamente la razón de que Lutero clavara las noventa y cinco Tesis— y que no pasa de ser un farsante que se aprovecha de las creencias religiosas de las gentes para hacer negocio, el fraile de la Merced no precisamente ejemplar —de hecho, todo parece indicar que era un pedófilo que intentó aprovecharse de Lázaro— y, finalmente, un capellán que le tratará mejor económicamente aunque a cambio de que el desdichado cierre los ojos ante el hecho de que es el amante de su mujer. El único amo de Lázaro que no es clérigo o relacionado con la práctica católica es el escudero. Pero tampoco en la nobleza puede ver Lázaro esperanza. El hidalgo está paralizado por la soberbia, la apariencia, la falta de deseos de trabajar y otros males presentes hoy en día en la sociedad española. No hay salida, ni justicia ni dignidad en la España imperial por la sencilla razón de que es una España controlada por una iglesia corrupta, embustera, avariciosa y rapaz. Alfonso de Valdés murió en el asedio de Viena y no llegó a contemplar hasta donde conduciría aquella misma iglesia a España, pero leyendo su inmortal novela resulta obvio que no le hubiera sorprendido, por más que, incluso a día de hoy, algunos se empeñen en negarlo. Por desgracia para España, el peso de la iglesia católica en su política iba a acentuarse todavía más con Felipe II, el sucesor de Carlos V.

12

Felipe II. La espada de la Contrarreforma

DE LA ALIANZA CONTRARREFORMISTA

AL EXTERMINIO DE LOS PROTESTANTES ESPAÑOLES

Aunque la tercera fase del reinado de Carlos I —la imperial— dejó de manifiesto hasta qué punto su proyecto político había fracasado, el inicio del reinado de Felipe II vino acompañado de los mejores auspicios. En apariencia, España, no uncida ya a la gobernación del imperio, se había sacudido la maldición imperial. Sin embargo, esa impresión no se correspondió con el desarrollo de los acontecimientos y la causa fundamental fue la decisión de Felipe II de convertirse, aún más que su padre, en el paladín de la política de la iglesia católica.

Los principales ejes de la política de Felipe II durante los primeros años de su reinado fueron la defensa de la Contrarreforma y, secundariamente, a pesar de su mayor relevancia para los intereses nacionales, la contención de los turcos en el Mediterráneo. El primero arrastró a España a intervenir en la política de Francia e Inglaterra, y el segundo a enfrentarse con unos gastos centerlativos en los que, promesas aparte, la nación se encontró sola. Para sumar a Francia a la Contrarreforma, las fuerzas españolas se enfrentaron en 1557 con las francesas en San Quintín logrando la victoria. Dos años después se llegó a la paz católica de Cateau-Cambresis. Enrique II —al que se le había insistido en el peligro que podía representar (en realidad, ninguno) la expansión del protestantismo en Francia— aceptó unirse a la causa de la Contrarreforma. Menos bien —aunque en un primer momento pudiera parecer todo lo contrario— acabó el intento de sumar Inglaterra al campo de la Contrarreforma, un episodio ciertamente elocuente.

La muerte de la princesa María, casada con Felipe, aún príncipe, significó el final de los proyectos de unión con Portugal, pero no puede decirse que el matrimonio hubiera sido por ello un fracaso. De su breve duración quedaba un hijo al que se centonía futuro heredero de la corona española y, visto desde la perspectiva política, la posibilidad de concluir un nuevo acuerdo que beneficiara a los planes de Carlos I. Como ya tuvimos ocasión de ver, desde hacía varias décadas, una de las preocupaciones que más quebraderos de cabeza había ocasionado al emperador y rey de España era el inicio —y, sobre todo, la expansión— de la Reforma protestante. El que, al fin y a la postre, la tan esperada Reforma de la iglesia se estuviera llevando a cabo no por impulso papal sino frente a Roma implicaba un cuestionamiento, siquiera indirecto, del proyecto imperial de Carlos V. Ciertamente, los protestantes se proclamaban leales a la autoridad civil y tan solo solicitaban que se les reconociera el derecho a la libertad de conciencia, pero su cuestionamiento, a partir de la Biblia, de buena parte del edificio doctrinal católico mal podía casar con un personaje, como Carlos V, que soñaba con revivir el Imperio Romano-Germánico de la Edad Media. Por añadidura, la manera en que, al fin y a la postre, iba a quedar configurado el mapa de Europa distaba mucho de ser clara. Ciertamente, amplias zonas del imperio alemán —que incluía regiones de las actuales Hungría, Polonia o Chequia— y de los Países Bajos parecían ganadas, al menos de momento, para la Reforma. De igual manera, la influencia de las ideas reformadas era obvia en países como Francia o las monarquías escandinavas. Sin embargo, lo que pudiera quedar al final de ese influjo era difícil de adivinar y no resultaba en absoluto disparatado pensar que algunas zonas de Europa que se habían desgajado de la obediencia a Roma pudieran regresar a ella. El caso más obvio al respecto era el de Inglaterra, ya que en este país nórdico no se había producido realmente una reforma sino meramente un cisma.¹³⁸ El monarca que había protagonizado ese cisma había sido Enrique VIII y, desde luego y para no faltar a la verdad histórica, resulta obligatorio señalar que sus antecedentes habían sido los de un católico intransigente. Proclamado «Defensor fidei» por el papa en agradecimiento por un libro escrito contra Lutero, Enrique VIII persiguió ferozmente a los protestantes a los que sometió sin ningún reparo a la tortura y a la muerte, un cometiditoo —suele olvidarse— en el que le ayudó el posteriormente canonizado Tomás Moro. Haciendo un breve paréntesis debemos señalar que por una de esas paradojas que tantas veces plantea la Historia que la figura de Moro goza hoy de una estima extraordinaria. Desde luego, no fue esa la visión que durante siglos tuvo la iglesia católica de él. En ese distanciamiento influyó no tanto el hecho de que dirigiera personalmente algunas de las sesiones de interrogatorio bajo tormento, sino, fundamentalmente, el que su obra Utopía —que estuvo en el Índice de libros prohibidos por la Santa Sede— preconizara no solo el socialismo sino también la eutanasia. Que fuera canonizado al cabo de varios siglos a pesar de morir como mártir es tan solo una muestra de cómo el personaje no ha disfrutado de la misma estima en todas las épocas. Ahora volvamos a Enrique VIII.

Históricamente, Inglaterra había mantenido a lo largo de la Edad Media una alianza con Castilla que se había traducido, entre otras cuestiones, y ya en la época de los Reyes Católicos, en el matrimonio de Arturo, príncipe de Gales, con la princesa Catalina. No llegó a consumarse el matrimonio por la muerte del príncipe, pero reacio a devolver la dote, el monarca inglés pactó la boda de Catalina con Enrique, su segundo hijo. De esa manera, al acceder Enrique al trono inglés, Catalina se convirtió en reina de Inglaterra. Para su desgracia, no logró dar a su esposo herederos varones que pudieran sobrevivir y así no tardó en suscitarse la cuestión de si aquel no sería un matrimonio sobre el que pesaba un castigo de Dios motivado por el hecho de que Catalina había sido antes esposa del hermano de Enrique VIII.

En 1527, el monarca inglés solicitó del papa la anulación de su matrimonio movido por razones de conciencia pero también de estado —solo tenía una hija y otros cinco hijos varones habían nacido muertos— y amorosas, ya que estaba enamorado de Ana Bolena, hermana de una antigua amante. La dinastía inglesa, la Casa Tudor, reinaba tras un período de guerras civiles que se había extendido durante décadas precisamente por falta de herederos y resulta más que comprensible que Enrique VIII temiera nuevos episodios de otro carácter. Precisamente por ello, en otras circunstancias es muy posible que el papa hubiera accedido a la petición de Enrique VIII, como no mucho antes lo había hecho la Santa Sede con el monarca francés. Sin embargo, el pontífice no deseaba malquistarse con el poderoso emperador Carlos V, sobrino de la reina Catalina, al que contemplaba, con razón, como espada más que posible de la lucha contra la Reforma y, tras no poca controversia, se negó a conceder la disolución del matrimonio. La respuesta de Enrique VIII a la negativa papal fue comenzar en abril de 1532 a percibir las rentas de los beneficios eclesiásticos y coronar el 1 de junio de 1533 a Ana Bolena. Por centuesto, el monarca inglés seguía considerándose fiel católico y mantenía la comunión y la obediencia formal a Roma aunque no hasta el punto de perjudicar lo que consideraba intereses nacionales.

En julio de 1534, el papa excomulgó al monarca inglés y a su segunda esposa. Si pensaba que de esa manera iba a someter a Enrique, se equivocó. Mediante tres actas votadas por el Parlamento, el rey consumó el cisma y en el verano de 1535 decapitó a John Fisher y a Tomás Moro, que se habían negado a plegarse a sus órdenes. Sin embargo, aún cismático, Enrique VIII no estaba dispuesto a convertirse en protestante. A decir verdad, no perdió ocasión para manifestar su adhesión al edificio doctrinal de la iglesia católica frente a los principios de la Reforma. En 1536, los Diez artículos de fe dejaron de manifiesto la adhesión de Enrique VIII a las ceremonias católicas, el culto a las imágenes, la invocación a los santos, las oraciones por los difuntos y la doctrina de la transubstanciación. Por si fuera poco, al año siguiente Enrique VIII ordenó redactar una profesión de fe en que se afirmaban de manera puntillosa los siete sacramentos católicos. Entre 1538 y 1539 Enrique VIII obligó además al Parlamento a aprobar distintos documentos que castigaban con la hoguera la negación de la transubstanciación, que prohibía a los laicos la comunión bajo las dos especies, que vedaba el matrimonio a sacerdotes y antiguos monjes y que mantenía la confesión auricular. A esto se añadió la insistencia en mantener la devoción hacia la Virgen y los santos y en prohibir la lectura privada de la Biblia. Como colofón lógico, los protestantes ingleses fueron encarcelados, torturados y ejecutados y en no escaso número huyeron al continente. Por lo que se refiere a los católicos se mantuvo una situación de tolerancia asentada sobre todo en la identidad doctrinal, pero con ribetes de inestabilidad derivados de la situación cismática creada por Enrique VIII y de sus variables intereses políticos. Inglaterra presentaba, pues, características peculiares en el enfrentamiento entre la Reforma y la iglesia católica. Que se había separado de esta era obvio, pero no lo era menos que compartía su corpus doctrinal y que se manifestaba claramente enemiga de la Reforma.

La muerte de Enrique VIII fue precisamente la que proporcionó a los protestantes la oportunidad de iniciar la Reforma en Inglaterra. Al anularse la legislación de Enrique VIII sobre herejes pudieron regresar del continente no pocos protestantes exiliados. El impulso para esta reforma procedía de Eduardo VI, el rey niño sucesor de Enrique VIII, y de sus dos protectores: Somerset, partidario de un luteranismo moderado o melanchtoniano, y Warwick, de tendencia calvinista. Solo en 1552, un lustro largo después del fallecimiento de Enrique VIII, se procedió a la aprobación de una confesión de fe que, a diferencia de las impulsadas por el difunto rey, era de contenido protestante. Con todo, la situación distaba mucho de haber quedado zanjada. En 1553 murió el piadoso Eduardo VI y le sucedió Lady Jane, una no menos piadosa princesa que no solo estaba firmemente convencida de los principios de la Reforma sino que además intentó llevar a cabo una revolución social desde arriba para beneficiar a los más desfavorecidos. El temor a una alteración demasiado drástica de la situación permitió en tan solo unos días que María Tudor, hija de Enrique VIII y hermana de Eduardo VI, precipitara un golpe de estado que puso la corona en sus manos e hizo rodar la cabeza de Lady Jane.

Para Carlos V, la llegada al trono de María Tudor había significado un acontecimiento de enorme relevancia. Ante él se abría la posibilidad de reconducir a Inglaterra a la obediencia a Roma y así reconstruir la alianza hispano-inglesa contra Francia que había existido en los primeros años de Enrique VIII. Con tal finalidad, solicitó la mano de María en nombre de su hijo, que, a la sazón, era viudo desde hacía nueve años. Que la reina tuviera doce años más que el príncipe Felipe, que resultara poco agraciada o que fuera tía segunda del pretendiente no se consideraron obstáculos para el plan. Las dos primeras circunstancias eran pequeños sacrificios naturales en los matrimonios de Estado como lo era aquel y la tercera exigía una dispensa papal que, obviamente, el pontífice otorgó con enorme facilidad en la medida en que favorecía los intereses de la Santa Sede.

La razón de Estado, en este caso rezumante de motivaciones religiosas, no era fría por ambas partes. A diferencia de Felipe, que manifestó a su padre por carta que se sometía al proyecto porque «soy hijo obediente y no tengo más deseo que el suyo (el del emperador)», María sí que estaba profundamente ilusionada con la idea del enlace. Obraba en su poder un retrato del príncipe español pintado por Tiziano y la visión de un galán más joven y, por añadidura, atractivo provocó en ella un enorme enamoramiento. Hasta entonces había sido una princesa profundamente católica, pero no por ello menos fea, solitaria y sin afectos. Ahora tenía la posibilidad —y de un solo golpe— de verse amada por un atractivo príncipe.

Las capitulaciones se firmaron en Londres, representando a la parte española el conde de Egmont, y la boda se celebró por poderes el 5 de enero de 1554. El mes de mayo del mismo año, Felipe inició su viaje a Inglaterra. Como muestra de las finalidades del matrimonio, resulta significativo que se le atribuyera la frase «Yo no parto para una fiesta nupcial, parto para una cruzada» y que entre los acompañantes de Felipe tuviera un papel especial el cardenal Carranza, al que ya nos hemos referido y al que se había encomendado incluso la redacción de un catecismo que facilitara la reincorporación de Inglaterra a la causa de Roma.

El 19 de julio, llegó el príncipe Felipe a Inglaterra y, finalmente, el 25 se encontró por primera vez con María. Se celebraron inmediatamente la ratificación nupcial y la misa de velaciones transcurriendo la luna de miel en el castillo de Windsor. Los comentarios de los contemporáneos señalan que la mayor preocupación de todos era que María quedara embarazada cuanto antes y, al respecto, no eran pocos los ingleses que afirmaban que, una vez encinta de un heredero, Felipe podía regresar a España por donde había venido.

La tarea no debía ser fácil porque María, profundamente enamorada, gustaba de prodigar a Felipe innumerables ternezas que este soportaba de la mejor manera posible. Ruy Gómez de Silva, escribiendo a Francisco de Eraso, secretario de Carlos V, indicaría, por ejemplo, que si María hubiera utilizado los «vestidos y tocados (españoles)... se le parecería menos la vejez y la flaqueza» y señala de manera bien abierta que «para hablar verdad con vuestra merced, mucho Dios es menester para tragar este cáliz; y lo mejor del negocio es que el Rey lo ve y entiende que no por la carne se hizo este casamiento, sino por el remedio deste Reino y la conservación destos Estados».

Con todo, no cabía engañarse. El placer que Felipe, presumiblemente, no encontraba en María, no tardó en hallarlo en otros cuerpos femeninos. El hecho de ser un fanático católico no impidió que durante su breve estancia en Inglaterra, Felipe tuviera relaciones íntimas, como mínimo, con Catalina Laínez, con una panadera y con Magdalena Dacre, doncella de honor de la reina María Tudor. Según se desprende de fuentes de la época, fruto de aquellos devaneos extraconyugales nacieron algunos bastardos.

Aquellas circunstancias no tuvieron mayor relevancia, en parte, porque eran práctica habitual; en parte, porque María Tudor conocía su oficio y estaba profundamente enamorada, y en parte, y no escasa, porque a comienzos de 1554 comenzó a extenderse la noticia de que la reina estaba embarazada. El aumento de tamaño del vientre regio así como la desaparición de las reglas constituían buenas razones para creer en ello. El optimismo que esto provocó en el clero católico fue inenarrable. El cardenal Pole llegó a saludar a la reina diciéndole «Dios te salve María, bendita eres entre todas las mujeres y bendito es el fruto de tu vientre». Sin duda, rozaba el prelado la irreverencia, pero no era cosa baladí dentro de la estrategia de la Contrarreforma el recuperar Inglaterra para Roma. A finales de noviembre, se comunicó al Consejo oficialmente la existencia del embarazo dándose cuenta igualmente al Parlamento. De manera bien significativa, se ordenó a los obispos la celebración de misas de acción de gracias, así como que en todos los oficios divinos se incluyeran preces por los reyes y el futuro príncipe.

No menor fue la satisfacción del emperador Carlos V. Su hijo Felipe, a la sazón rey de Inglaterra, estaba garantizando con su simiente el triunfo de la iglesia católica y del proyecto imperial. Su esperanza no resultaba, desde luego, carente de fundamento. El 3 de enero de 1555, el Parlamento, que se mostró tan dócil con María como con su padre, votó el regreso a la obediencia a Roma y el final del cisma.¹³⁹ Inglaterra volvía a ser oficialmente católica.

Los cálculos señalaban los finales del mes de abril como fecha del parto y con la intención de facilitar este se dispuso el traslado de la reina María al palacio de Hampton Court. Sin embargo, llegó la fecha, pasó, y no se produjo el esperado alumbramiento, sino una notable reducción del vientre de la reina. Para cuando los miembros de la corte —y los reyes— se desengañaron, María había sufrido dolores de parto, los sacerdotes de Hampton Court habían elevado innumerables preces e incluso se habían disparado salvas desde los barcos, volteado las campanas y cantado Te Deum en las iglesias. Posiblemente, María padeció un embarazo histérico y, de hecho, estuvo durante varios días sentada con la cabeza a la altura de las rodillas para facilitar un parto que nunca tuvo lugar.

Tan fiados estaban María, Felipe y las Cortes católicas en que Dios tenía que ayudar la causa de la Santa Sede con aquel nacimiento que el golpe resultó descomunal aunque no faltó enseguida quien pensó en obtener beneficio de la situación. Bonner, el obispo de Londres, anunció a la reina que el episodio no era sino un castigo divino por no llevar a cabo con suficiente entusiasmo la persecución de los protestantes. María tomó buena nota del consejo episcopal y en los tres meses siguientes fueron quemadas en la hoguera cincuenta personas relacionadas con la fe de la Reforma. Sin embargo, a esas alturas, las esperanzas de embarazo habían disminuido considerablemente.

Felipe, que había desempeñado hasta entonces su deber conyugal con innegable tesón, decidió abandonar el país, y el 29 de agosto de 1555 zarpó en dirección a Flandes. Llegado a este lugar, escribiría que «su mujer le estuvo haciendo creer un año entero que se hallaba encinta para retenerle a su lado, y que de ello estaba tan confuso y sentido, que si él volvía a España no saldría jamás de allí para no sufrir otro bochorno semejante». Es comprensible el pesar de Felipe, pero poco puede dudarse de que también él había tenido parte de la culpa. Convencido —como seguiría estándolo a lo largo de su reinado— de que Dios estaba de su parte simplemente porque él estaba de la del papa, acababa de experimentar su primer fracaso. No sería ni el único ni el más grave.

Durante los siguientes años, Felipe no dejó de sumar excusa a excusa para no regresar al tálamo de su regia esposa. En marzo de 1557, volvió a cruzar el Canal con la intención de afianzar la alianza contra Francia. La reina le recibió pletórica de alegría porque a sus cuarenta y dos años no había perdido la esperanza de quedar embarazada de su joven esposo. Hasta primeros de julio del mismo año, quedó Felipe a su lado. Marchó ya de manera definitiva y María volvió a experimentar —¿nuevo síntoma de una naturaleza histérica, quizá relacionada con el fanatismo religioso?— otro embarazo psicológico que esta vez ya no convenció a nadie. El mismo Felipe comisionó al duque de Feria para que viajase a Inglaterra y felicitase de su parte a la reina, si bien averiguando lo que de verdad había en la noticia. El duque de Feria no tardó en contestar a Felipe que la reina no estaba encinta y que, para colmo de males, era presa de insomnio y melancolías.

María, sin embargo, no perdía la esperanza de una intervención divina que favoreciera a ella, fiel hija de la iglesia de Roma y restauradora del catolicismo en Inglaterra. En su testamento dejó señalado que se creía embarazada. Se equivocaba y, para colmo, no iba a tardar en morir. Se ha especulado mucho con su enfermedad apuntándose desde la hidropesía cardíaca al cáncer abdominal pasando por la peritonitis tuberculosa de forma ascítico-tumoral. Nada es seguro. Sí parece mejor establecido que contrajo una gripe que la llevó en agosto a guardar cama inexcusablemente. El 17 de noviembre de 1558, el mismo año en que la Inquisición comenzaba a interrogar a los testigos contra el protestante Pedro de Cazalla,¹⁴⁰ comparecía ante el juicio del Dios al que había creído servir.

María había sido reina de España, aunque sin haber pisado nunca esta nación y sin proporcionarle un solo vástago regio. Difícilmente podría haber fracasado la empresa de manera más estrepitosa. Ciertamente, María, pronto apodada «la sanguinaria», devolvió a Inglaterra al seno de la iglesia de Roma y ejecutó a doscientos setenta y tres protestantes mientras los exiliados se elevaban a centenares. Ciertamente, tales acciones fueron aplaudidas —e incluso impulsadas— por la jerarquía católica inglesa y la Santa Sede pero también no menos ciertamente tuvieron un efecto negativo para la causa católica. Quizás una política más tolerante habría conservado a buena parte de la población en el seno del catolicismo, pero el respeto a otra fe era absolutamente incompatible con la Santa Sede y las hogueras de María acabaron obteniendo el efecto contrario. Cuando expiró, la mayoría de los ingleses respiró con alivio y los protestantes reanudaron su proyecto reformador. La tolerancia de Isabel Tudor, su sucesora, fue tan considerable que hasta 1570 el papa no la excomulgó. Sin embargo, actuando así, el pontífice solo consiguió afianzarla en el trono y convertir en irreversible la Reforma en Inglaterra. Los caminos del Señor son ciertamente inescrutables. De nada de ello era consciente un Felipe II más que decidido no solo a que la Santa Sede marcara las líneas de su política exterior sino también las de la interior. Así quedaría de manifiesto en el exterminio de los protestantes españoles.

La expulsión de los judíos tuvo pésimas consecuencias, como ya vimos, en el desarrollo ulterior de la Historia de España. La intolerancia religiosa, la identificación de la nacionalidad con una religión concreta y el desprecio hacia el trabajo, el comercio y la empresa marcarían negramente, como tendremos ocasión de ver, los siglos siguientes. Sin embargo, en buena medida, todas estas circunstancias negativas hubieran podido verse revertidas de no haber tenido lugar el gran drama español de la Edad Moderna: el exterminio de los protestantes españoles. Es cierto que en una nación en que la unidad religiosa fue enseñada como un valor esencial —a decir verdad, el valor esencial—, la historiografía se guardó muy mucho de hacer referencias al protestantismo hispano. Menéndez Pelayo lo abordaría en el siglo XIX simplemente para considerarlo un fenómeno patológico y extraño al alma española. Por otro lado, incluso los autores no incursos en esa especie de ortodoxia histórica católica no prestaron atención a un segmento social cuyo eje de acción y pensamiento había sido fundamentalmente religioso. Sin embargo, la Reforma existió en España, dio frutos sazonados y de repercusión internacional y su extirpación final tuvo —y tiene— consecuencias profundamente nefastas para la nación. No es este el lugar para hacer una Historia, por muy resumida que sea, de la Reforma en España. Sí resulta, sin embargo, obligado dejar constancia de algunos episodios, meros botones de muestra, para mostrar hasta qué punto la vida interna de España estuvo marcada por la iglesia católica; por la Inquisición, su brazo represor, y por el deseo de la monarquía de acomodar a ambas la existencia nacional. A los efectos de la Inquisición en la vida española nos referiremos más adelante. Baste ahora decir que, aunque siguen existiendo apologistas de la misma o autores revisionistas, como Henry Kamen,¹⁴¹ empeñados en reducir su impacto, la realidad histórica es que la Inquisición tuvo dos finalidades fundamentales, más allá de las declaraciones oficiales, y que estas fueron sembrar el terror en la sociedad paralizando cualquier posibilidad de disidencia de la iglesia católica y exterminar a cualquiera que decidiera seguir ese camino. Manuel Fernández Álvarez, quizá nuestro mejor historiador de la Edad Moderna en décadas, no dudó en señalar que la Inquisición se valía de «el terror como sistema».¹⁴² Se trataba del ejercicio «del terror premeditado, preparado y anunciado».¹⁴³ Por si cupiera alguna duda, Fernández Álvarez escribiría: «Y todo aquel horror en nombre de Cristo. ¿Cabe contradicción mayor? Era la técnica del terror. Algo muy bien señalado por el hispanista francés Bartolomé Bennassar. Se trataba de asegurar la ortodoxia religiosa más estricta por la vía del terror. El inmovilismo ideológico. Que nadie se atreviera, ni remotamente, a innovar nada, a criticar nada, a generar ninguna duda. Y a este respecto, el terror era lo más seguro. A los inquisidores no les importaba ser amados; lo que les importaba era ser temidos.»¹⁴⁴ Guste o no, como también señaló Fernández Álvarez, al estudiar ese tema, «estamos, sin duda, ante la mayor sombra que proyecta aquella época: la sombra de la Inquisición; la sombra de la más cerrada de las intolerancias religiosas; la sombra, en suma, del fanatismo inquisitorial».¹⁴⁵ Si ese terror lo padeció toda la sociedad española, se descargó de manera especialmente cruel sobre los protestantes españoles. No fueron estos personajes de escasa relevancia.

Uno de los primeros exponentes de la Reforma española fue el conquense Juan de Valdés.¹⁴⁶ Aunque se ha discutido mucho sobre su origen familiar hoy ha quedado establecido fuera de toda duda que era judío tanto por la rama paterna como por la materna. Incluso un tío materno, Fernando de la Barreda, fue quemado por la Inquisición por ser un judío relapso. Es muy posible que precisamente esa circunstancia que lo ubicaba en una posición de segunda dentro de la sociedad fuera una de las razones que le llevaron desde muy joven no a intentar profundizar en la fe judía de sus antepasados sino en la línea de reforma popular que había surgido al abrigo de las medidas adoptadas por Cisneros. Por desgracia para la iglesia católica, la reforma cisneriana —como previamente la llevada a cabo por Isabel la Católica— había fracasado estrepitosamente en la medida en que solo había afectado, y de manera muy centerficial, a un número limitado de clérigos.

En los autos del proceso inquisitorial de Pedro Ruiz de Alcaraz, por ejemplo, se hace referencia a que Juan de Valdés era uno de los que asistían a las reuniones que se celebraban en domicilios particulares con la finalidad de leer y estudiar la Biblia. Contaba en aquel entonces con unos trece o catorce años, lo que explica, por ejemplo, que no se le citara posteriormente para testificar en el proceso mencionado. La edad resulta, por otro lado, muy indicativa. Juan de Valdés era un joven que sentía inquietud —o al menos interés— por el terreno espiritual cuando apenas había salido de la infancia. Ese interés había encontrado además pronto cauce no en las manifestaciones mayoritarias de tipo religioso que se vivían entonces en el seno del catolicismo, sino en un estudio directo, sencillo, casi diríamos que familiar, de las Escrituras. Se trataba de una conducta que hemos visto, por ejemplo, en los valdenses y que resultaría definitiva en la configuración de la Reforma protestante.

En noviembre de 1526, Juan —cuyo hermano Alfonso era un convencido erasmista que había hallado su lugar en la Corte del emperador Carlos V— se encontraba en Alcalá de Henares. No era casual su paradero y, posteriormente, Valdés dejaría de manifiesto un conocimiento nada centerficial tanto del griego como del hebreo, las dos lenguas de la Biblia. Además, en la universidad seguía existiendo un foco de erasmismo de enorme relevancia. Tal circunstancia no debería extrañarnos si tenemos en cuenta que Erasmo, con posterioridad, había sostenido un programa de reforma muy similar al de Cisneros: educación, reforma de las costumbres especialmente en el seno del clero, enseñanza de las Escrituras en lengua vernácula y regreso a la Biblia como fuente de doctrina y conducta. El holandés no era, por lo tanto, un innovador sino alguien que a posteriori confirmaba lo acertado de las tesis del cardenal.

En esta época Valdés leyó una de las obras más emblemáticas de Erasmo, el Enchiridion Militis Christiani. La obra se publicó por primera vez en España en 1526, dejó de imprimirse a partir de la edición sevillana de 1550 aparecida en pleno ardor de las guerras de religión y —resulta significativo— no volvió a ser reeditada, esta vez por Dámaso Alonso, hasta 1971. La edición por parte de una editorial católica no se produciría, sin embargo, en España ¡hasta 1995!

La lectura de Erasmo, el estudio de la Biblia, la experiencia con los grupos relacionados con Alcaraz y, según sabemos ahora, el conocimiento de algunos opúsculos de Lutero cristalizaron en el caso de Valdés en una obra que se publicó el 14 de enero de 1529 en la imprenta de Miguel de Eguía en Alcalá. Nos referimos a su Diálogo de doctrina cristiana. La sencillez de la obra aún sigue causando sorpresa en los que acceden a ella. Presentada como un diálogo entre tres personajes: Eusebio, un hombre que desea aprender la verdadera fe cristiana; Antronio, un cura ignorante que expresa buen número de juicios de católicos de a pie tan poco versados como él, y un arzobispo que va aclarando las diversas cuestiones. El Diálogo pasa revista a cuestiones como el Credo, los mandamientos, los pecados, las virtudes, los dones del Espíritu Santo, el Padrenuestro y la Escritura, concluyendo con una traducción del Sermón del Monte, los capítulos quinto, sexto y séptimo del Evangelio de Mateo.

De la iglesia, por ejemplo, se afirma no que debe identificarse con una jerarquía o un conjunto de dogmas sino más bien que «es un ayuntamiento de fieles, los cuales creen en un Dios padre y ponen toda su confianza en su hijo y son regidos y gobernados por el Espíritu Santo que procede de entambros». La definición es totalmente neotestamentaria y, precisamente por ello, encaja con la teología protestante, pero colisiona, siquiera por omisión, con la visión católica.

Por si fuera poco, en el capítulo de las lecturas recomendables, Erasmo no es objeto de crítica —ni siquiera moderada— e incluso se dice de él: «vos leed y estudiad en las obras de Erasmo y veréis cuan gran fruto sacáis», y además la Biblia no es presentada como una de las fuentes de revelación —que fue la doctrina católica posteriormente consagrada en el concilio de Trento—, sino que se la señala como única regla de revelación y de conducta: «Leed en la Sagrada Escritura, adonde declara Dios en esto su voluntad en muchas partes, y haced conforme a lo que leyereis.»

Finalmente, y esto resultaba casi subversivo en una España basada en la pureza de sangre y en el concepto de la honra, se contraponía ese aspecto medular de la España católica a otro de más honda raigambre cristiana: «La honra del cristiano más debe consistir en no hacer cosa que delante de Dios ni de los hombres parezca fea, que no en cosa ninguna mundana; porque esa honra que vos decís que sostenéis, es camino del infierno.» Al fin y a la postre, lo que Valdés sostenía era una reforma en virtud de la cual la iglesia no fuera contemplada como una jerarquía sino como el conjunto de los fieles definidos no tanto por su adhesión a unos dogmas o a unas prácticas rituales cuanto por su sumisión a Dios; la fe cotidiana se sustentara no tanto en los mandatos eclesiásticos cuanto en la Biblia, y la honra no fuera un concepto basado en la sangre o en la posición social sino en una conducta ejemplar cuyo paradigma fuera la enseñanza evangélica.

De manera bien significativa, y al igual que Lutero, Valdés recuperó la doctrina neotestamentaria de la justificación por la fe que chocaba con la idea de una salvación por los propios méritos sustentada por la visión católica. A fin de cuentas, el joven autor, en realidad, venía a reproducir el mismo esquema que Pablo de Tarso había trazado en su carta a los Efesios: «Porque sois salvos por la gracia, por medio de la fe; y esto no es algo que venga de vosotros, sino que es un don de Dios; no por obras, para que nadie tenga jactancia. Porque somos hechura suya, creado en Jesús el mesías para buenas obras, que Dios preparó de antemano para que camináramos en ellas» (2:8-10).

El Diálogo —y es comprensible— fue leído profusamente por toda España. No deja de ser significativo que Sancho Carranza de Miranda, inquisidor de Navarra, encontrara que la obra estaba adornada de tantas cualidades que compró varios ejemplares para regalar a sus amigos. La suya no fue una postura excepcional. Desde personas del más elevado rango eclesial hasta gente del pueblo llano, la obra de Valdés llamó la atención de todos aquellos —no pocas veces predicadores— que creían en una reforma de la iglesia que no implicara necesariamente el recurrir a las armas ni tampoco el embarcarse en guerras allende los Pirineos, en una renovación que no significara negar el pasado, pero tampoco seguir novedades de dudosa solidez, y en una iglesia en la que desaparecieran las barreras derivadas de prejuicios de sangre o de estatus social, una desgracia que España arrastraba como una verdadera maldición desde los Reyes Católicos.

En 1529, Valdés se convirtió en objeto de un proceso inquisitorial del que salió bien parado gracias a la intervención decidida de los erasmistas alcalaínos dispuestos a defenderse frente a una ola creciente de intolerancia contrarreformista. El mismo Erasmo le felicitó en una carta escrita desde Basilea el 21 de marzo de 1529 por haber logrado escapar de los peligros derivados de la publicación del Diálogo. Sin embargo, solo había sido un respiro en medio de una batalla cada vez más encarnizada. A inicios de 1531, Juan de Valdés cento que se estaba instruyendo un segundo proceso inquisitorial contra él. La respuesta de Valdés fue rápida y, desde luego, acertada: huyó de España.

En agosto de 1531, Juan de Valdés ya se encontraba en Roma. Se trata de un dato que conocemos por una carta que el día 26 de ese mes Juan Ginés de Sepúlveda dirigió a su hermano Alfonso de Valdés y en la que se comentaba el hecho. Muy posiblemente, su llegada a la capital italiana se había producido varias semanas antes. Durante unos meses no se sabría nada de un Juan de Valdés al que la Inquisición española seguía buscando con ahínco. Finalmente, el 3 de octubre de 1532, el papa Clemente VII —no precisamente un simpatizante de España— extendió a Juan un salvoconducto para que viajara sin ningún tipo de dificultades al encuentro de su hermano Alfonso. Juan de Valdés aprovechó el salvoconducto, pero no consiguió su objetivo. Tan solo tres días después de que el papa le otorgara el mencionado documento, Alfonso moría en Viena víctima de la peste.

Juan se encontró con la corte imperial en Bolonia, pero no permaneció en ella. Decidió, por el contrario, regresar a Roma y quedarse cerca del papa, que, al parecer, constituía una vecindad menos arriesgada que la de los servidores de la iglesia católica en España. Sin duda, se trata de un dato bien significativo.

No permaneció mucho tiempo empero en la corte pontificia. La ciudad de Nápoles le brindó un cargo de archivero y lo aceptó. Pero tampoco este nuevo lugar lo retendría. Por razones que desconocemos, la ciudad le invitó a abandonar el puesto que le había ofrecido aunque le entregó la cantidad de mil ducados. Valdés optó entonces por dirigirse una vez más a la corte papal.

Esta nueva permanencia de Juan de Valdés en Roma duró hasta la muerte del papa Clemente VII. Le sucedió en el trono pontificio Pablo III, un papa claramente favorable al emperador Carlos V, y Juan decidió, prudentemente, abandonar la ciudad.

En 1535, Valdés se estableció en Nápoles, la ciudad donde permanecería hasta su muerte. En los años futuros iban a conjugarse en Juan de Valdés todas las facetas especialmente atractivas de su personalidad y de su obra.

El Valdés humanista e interesado en la cultura daría lugar al Diálogo de la lengua, una de las obras cumbres del Renacimiento español, en que se abordan distintos aspectos relacionados con la lengua castellana utilizando la forma del diálogo.

El Valdés interesado por los asuntos políticos se convertiría desde 1537 en veedor de los castillos de Nápoles escribiendo a la vez un conjunto de misivas en las que expresaría su visión preocupada por las acciones llevadas a cabo por el gobierno imperial. Finalmente, el Valdés interesado en la reforma de la iglesia católica y, mediante ella, de la sociedad, escribiría en la ciudad italiana sus obras teológicas más importantes desde las Ciento diez consideraciones divinas hasta los comentarios sobre el Evangelio de Mateo o los Salmos. Esta última circunstancia resulta especialmente comprensible si tenemos en cuenta que en Nápoles precisamente Juan de Valdés conocería a Julia Gonzaga, la sobrina del cardenal Gonzaga. La dama, bella e inteligente, le pondría en contacto con personas de cierta talla intelectual que se reunían periódicamente a leer y estudiar la Biblia en sus domicilios.

A esas alturas, Valdés, Gonzaga y buena parte de sus compañeros no eran sino protestantes encubiertos. El propio Valdés creía cada vez menos en la posibilidad de una Reforma que surgiera del interior del aparato católico.

Así, en su correspondencia podemos ver referencias a su falta de fe en que el concilio futuro —el que luego se celebraría en Trento— cerrara el abismo abierto entre católicos y partidarios de la Reforma. El 19 de abril de 1536 escribió, por ejemplo, a Julia Gonzaga indicándole que el emperador era un «pobre príncipe (que) no advierte que es tiranizado por dos bestias» y punto seguido añadía: «Lo que ahora se necesita es paciencia hasta que Dios disponga, pues solo Dios sabe como marcha todo.»

Su pérdida de confianza en la acción imperial solo había precedido en unos meses a su desengaño ante las acciones del papa. El 1 de enero de 1536, por ejemplo, escribió al cardenal Gonzaga quejándose de la manipulación llevada a cabo por Paulo III y de la papanatesca buena fe del pueblo en sus palabras: «Aquí, creen lo que el Papa dice sobre el concilio como si fuera uno de los evangelistas.»

Lamentablemente, no se equivocaba Juan de Valdés en su pesimismo. El papa no tenía voluntad de dialogar, escuchar o tolerar a los disidentes religiosos sino únicamente de vencerlos recurriendo sin ningún reparo moral a la violencia. Por otro lado, su único posible contrapeso, el emperador, carecía de la altura suficiente para comprender la trascendencia de la situación y actuar en consecuencia.

En julio de 1541, Juan de Valdés exhaló su último aliento en Nápoles. Si triste es la muerte hay que reconocer que, sin embargo, la suya no pudo ser más oportuna. El 8 de enero de 1542 una bula renovó y reforzó la Inquisición romana. El documento papal pretendía aplastar a los que consideraba heterodoxos y, en buena medida, lo consiguió. De los amigos de Valdés, algunos —como Pierpaolo Vergerio, obispo de Capodistria, que se convirtió al luteranismo, o Pedro Mártir Vermigli que se identificó con el calvinismo— huyeron y terminaron por pasarse al campo protestante convencidos de que nunca habría una reforma realmente evangélica en el seno de la iglesia católica. Otros —como Pietro Carnesecchi— se convirtieron en víctimas inmediatas de la Inquisición. La propia Julia Gonzaga, como ha mostrado en sus estudios el erudito italiano Antonio Forcellino, formó parte de un conventículo protestante que se reunía de manera clandestina y al que se adhirió el artista Miguel Ángel, al que algunos, muy erróneamente, insisten en presentar como un paradigma del arte católico. Solo su muerte libró a Julia de ser juzgada por la Inquisición y sufrir la suerte de Carnesecchi. Por lo que se refiere a Miguel Ángel, acabó retratándose como Nicodemo, el judío timorato que ocultaba su condición de discípulo de Jesús.

En España, por su parte, Miguel de Eguía, el impresor del Diálogo de Doctrina cristiana, se vería obligado a comparecer ante la Inquisición por sus vinculaciones con los erasmistas de Alcalá.

Juan de Valdés —a pesar de su influjo en expandir la llama de la Reforma en otras naciones como Italia— no fue una excepción. En 1546, otro conquense, Juan Díaz, publicó su Suma de la religión cristiana en la que se identificaba claramente como partidario de la Reforma. Fue asesinado por su hermano Alfonso, un católico fanático que pensó lavar con sangre la deshonra de tener a un protestante en la familia

Ese mismo año de 1546, otro español, Jaime de Enzinas, fue quemado en Roma. Su delito había sido sostener los mismos puntos de vista que los reformadores. El hermano de Jaime, Francisco Enzinas, sería más afortunado y lograría escapar de la Inquisición en los Países Bajos españoles. No solo eso. Amigo de Felipe Melanchthon, llevó a cabo una magnífica traducción del Nuevo Testamento del griego al español. Era uno de los grandes helenistas de su época, pero eso no lo salvó de ser detenido por las autoridades en Flandes. Logró escapar y llegar a Inglaterra donde fue catedrático de griego en Cambridge. Murió —como tantos españoles valiosos víctimas de la intolerancia— en el exilio.

A esas alturas, los agentes de Carlos V —la leyenda sobre la tolerancia religiosa del emperador, como ya señalamos, no es más que eso, leyenda— perseguían con verdadera saña a los reformados españoles en cualquiera de los territorios pertenecientes a la corona. Sin embargo, no lograron exterminar la Reforma. De hecho, fue Felipe II, ya convertido en sucesor de la corona española, el monarca que presidió el primer auto de fe contra protestantes españoles. Tuvo lugar en Valladolid, el domingo 29 de mayo de 1559. Como antaño Fernando III cuando se jactó de prender las hogueras a las que fueron arrojados vivos los herejes, Felipe II señalaría que, de haber sido uno de ellos su propio hijo, el mismo habría acercado la leña para que ardiera. Con seguridad, no exageraba. Simplemente, era un exponente más de una mentalidad fanática modelada por la iglesia católica de acuerdo con la cual el derramamiento de sangre, como en el caso de Juan Díaz, era la única manera de responder a la disidencia religiosa. El 24 de septiembre del mismo año, un nuevo auto de fe tendría como escenario la ciudad de Sevilla. Las condenas alcanzaron a ochenta personas. Diecinueve de ellas fueron quemadas por protestantes. Entre las condenadas destacaba la joven María Bohórquez. Los clérigos intentaron convencerla de que regresara al catolicismo, pero la muchacha tenía un conocimiento nada baladí del latín, del griego y de la Biblia y aplastó dialéctica y teológicamente a los frailes y sacerdotes que se enfrentaron con ella. La elocuencia y la cercanía a las Escrituras de la protestante era tal que causó el pasmo de sus oponentes.

A pesar de la fiereza de la persecución desencadenada contra los protestantes, los grupos que se reunían en las casas para estudiar la Biblia y orar siguieron existiendo. El 22 de diciembre de 1560, se celebró un segundo auto de fe. De los cincuenta y cuatro procesados, cuarenta fueron acusados de ser protestantes y quince acabaron siendo arrojados a las llamas. En 1562 se celebraron otros dos autos de fe, el 26 de abril y el 28 de octubre. De los ochenta y ocho acusados de protestantismo, dieciocho fueron arrojados a la hoguera, encontrándose entre ellos cuatro sacerdotes del convento de San Isidoro. Entre 1559 y 1562, en seis autos de fe, habían sido quemados o sometiditoos a otras penas más de dos centenares de personas cuyo único delito era amar la Biblia.

Durante las décadas siguientes, los protestantes arrojados a la hoguera seguirían sumándose a lo largo y a lo ancho de España. A decir verdad, sorprende la manera en que las comunidades protestantes se multiplicaban y sobrevivían a pesar de la letal represión que pesaba sobre ellas. Señalar exhaustivamente los hallazgos de la Inquisición excede con mucho los límites del presente estudio.¹⁴⁷ Sin embargo, de la manera más somera, hay que recordar que, a inicios de 1560, los inquisidores de Valencia descubrieron una comunidad protestante en Pedralba a la que siguió el hallazgo de otra en Teruel cuyos detenidos fueron quemados en autos de fe celebrados en 1567, 1568 y 1571. A mediados de la década, el tribunal de Toledo descubrió otra comunidad protestante con ramificaciones en Logroño, Burgos y Valladolid. En 1567, se llevó a cabo la detención de una comunidad protestante asentada en Valencia. Justo el mismo año en que la Inquisición de Granada desarticulaba otro foco protestante, esta vez en Málaga. En 1568, tuvieron lugar detenciones de protestantes en Cuenca, Madrid y San Sebastián. No fueron todo lo efectivas que habría deseado la Inquisición, porque en 1571, se produjo una nueva oleada de pesquisas destinadas a acabar con los protestantes de Madrid. A ese problema se sumaron los planteados por una comunidad protestante más en Massanet y otra en la cartuja de Porta-Celi, cerca de Valencia, donde el prior había abrazado la fe reformada junto con la mitad de los monjes. Solo en 1572, tras más de una década de durísima represión, pareció que el fenómeno de las comunidades protestantes clandestinas había sido exterminado.

Felipe II había decidido convertir a España en espada de la Contrarreforma y se emplearía de manera especial en la persecución de los considerados herejes. La respuesta de no pocos de ellos fue optar por el exilio. Ese fue el caso, por ejemplo, de algunos de los protestantes afincados en Sevilla. De hecho, en el monasterio de San Isidro de esta ciudad española se había producido un fenómeno con paralelos en toda Europa. Un grupo de monjes había comenzado a estudiar la Biblia de manera regular y diligente y el resultado había sido su abandono de los dogmas católicos y su orientación hacia doctrinas bíblicas defendidas por los reformados como la de la justificación por la fe o la única mediación de Cristo. El resultado fue que la congregación abrazó la causa de la Reforma y hacia 1557 emprendió la huida de una España entregada a la represión de la Inquisición. Entre los exiliados más ilustres se hallaban Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera. El primero encontró —como muchos protestantes españoles— refugio en Ginebra y llevó a cabo la traducción de la Biblia al castellano más editada de la Historia (1569), una versión que, precisamente, revisaría el segundo de los citados (1602).

Todos estos botones de muestra dejan de manifiesto que en España había existido una Reforma y que había sido vigorosa, pero, en paralelo con otros episodios anteriores, había visto su final gracias a la acción resuelta de la Inquisición y de la monarquía de los Austrias. Semejante éxito represivo fue considerado positivamente durante siglos por los historiadores españoles, convencidos de que España equivalía a catolicismo y que el monolitismo religioso constituía un centremo valor. Tal punto de vista se ha prolongado hasta el día de hoy negando o velando la existencia de la Reforma española o subrayando su inexistencia, una inexistencia desmentida, por ejemplo, por la mejor novela de Miguel Delibes, El hereje. La realidad es que la centresión de la Reforma, como tendremos ocasión de ver, desenganchó a España de los grandes aportes derivados de ella. Por añadidura, las hogueras inquisitoriales consolidaron en España la unidad religiosa, pero crearon a la vez problemas insolubles allende los Pirineos.

DE LA REBELIÓN DE FLANDES AL FRACASO

DE LA EMPRESA DE INGLATERRA

Si la política de Felipe II hacia los protestantes, fiel trasunto de los deseos de la Santa Sede, implicó en el caso de España su exterminio físico o su exilio; en el caso de Flandes, significó el final de las libertades y acabó desencadenando una rebelión contra la monarquía hispánica que podía, ciertamente, haberse evitado. No cabe duda de que si Felipe II hubiera sido más realista en relación con el avance del protestantismo —como lo fueron algunos monarcas franceses que también eran católicos— la marcha de su reinado hubiera sido más afortunada siquiera por los problemas con los que no hubiera tenido que enfrentarse en el norte de Europa. Como había sucedido con el proyecto imperial de Carlos V, esa posición iba a implicar un coste enorme para los intereses de la nación.

De manera no poco reveladora, en Felipe II se unía el fanatismo católico —que lo arrastró no solo al exterminio de los protestante sino también a reunir una extraordinaria colección de reliquias— con una más que acentuada afición por el ocultismo. Así, ordenó que le elaboraran varias cartas astrales y una de ella, el Prognosticon, la usó casi como libro de cabecera. Por desgracia, todo debe decirse ya que el texto en cuestión le anunció que tendría más descendientes que su padre o que Granada sería una buena ciudad para él, premoniciones ambas desmentidas trágicamente por el paso del tiempo. Quizás haya que atribuir también, en parte, esa afición del rey a la necesidad. Por ejemplo, en 1559 contrató a un tal Tiberio della Rocca para que le convirtiera metales como el mercurio en monedas de plata con las que pagar a los soldados, o en 1567 recurrió a dos hermanos alquimistas a los que instaló en un laboratorio en Madrid. Semejantes episodios dicen mucho de la testa coronada que gobernaba España. Hubiera podido razonar con sensatez sobre los intereses nacionales. En lugar de obrar así, optó por someterse a los intereses de la Santa Sede, y cuando esa decisión agotó, como había sucedido durante el reinado de su padre, las arcas de la nación, no cambió de rumbo, sino que buscó la solución en la centerstición más grosera. La verdad es que cuando se tienen en cuenta el inflexible contrarreformismo del rey y su consulta continuada del Prognosticon se comprenden muchos de los trágicos errores de su reinado.

Las victorias de Felipe II en sus primeros años no tardaron, por desgracia para España, en presentar su verdadero rostro a partir de la denominada crisis de 1568. Si en España, los moriscos de Granada —¡la ciudad de donde, según los adivinos, el rey debía esperar venturas!— se sublevaban; en Flandes, al intentar imponer Felipe II los decretos del concilio de Trento, se produjo una sublevación de los protestantes en defensa de la libertad de conciencia y de religión. Durante ese año, y a pesar de las victorias militares españolas, resultaba obvio que no se conseguiría controlar la actual Holanda, sino que la lucha se prolongaría sin que fuera posible adivinar su final. De manera empecinada, el monarca se negó a plantearse un acuerdo que permitiera el ejercicio de la libertad religiosa a los protestantes como habían hecho los reyes de Francia o incluso, aunque a regañadientes, su propio padre en Alemania. Por el contrario, optó por enviar al duque de Alba, que estableció el tribunal de los tumultos. Alba —como sus sucesores Luis de Requesens, Juan de Austria y Alejandro Farnesio— no logró, al fin y a la postre, un resultado positivo porque Felipe II mantuvo inquebrantable su postura de negarse a reconocer si no la plena libertad religiosa, sí, al menos, una cierta tolerancia. Esa posición no era ni con mucho unánime entre sus funcionarios y, de hecho, don Juan de Austria llegaría a pensar en aceptar el derecho a la libertad religiosa como una manera de zanjar el conflicto, pero su intento fracasaría a causa de la intransigencia del rey.

Si la sumisión a los intereses de la iglesia católica provocó un avispero en Flandes del que no se intuía la salida, no mejor fue la situación en el Mediterráneo, una vez más planteada de acuerdo con los deseos de la Santa Sede. El 25 de mayo de 1571, se proclamó en la basílica de San Pedro en Roma la Santa Liga de la cruzada a la que se sumaron únicamente España, Venecia y la Santa Sede. De las tres, tan solo España era una potencia en el sentido verdadero del término y arriesgaba considerables medios en la empresa. Aunque el acuerdo suscrito por las tres partes establecía que España solo contribuiría con el cincuenta por ciento de los medios la realidad fue muy distinta. En la batalla de Lepanto, que se combatiría como consecuencia de esta alianza, lucharon veintiocho mil infantes y de ellos veintiún mil —es decir las tres cuartas partes— eran españoles. La Santa Sede solo contribuyó con dos millares y Venecia con escasos cinco mil. También desproporcionada, aunque no tanto, fue la participación naval. De las trescientas quince embarcaciones de la Santa Liga, ciento sesenta y cuatro eran españolas. En otras palabras, España fue la única potencia importante y la que participó en mayor medida en la empresa. Esta circunstancia resulta especialmente llamativa cuando se examina el panorama presentado por las potencias de la época. Que las potencias protestantes no participaran en aquel combate cabe atribuirlo a que el escenario era muy lejano geográficamente de Suecia o Inglaterra, y a que, por otro lado, no podían sentir ningún interés por favorecer al papa o a España. Sin embargo, esta circunstancia no era de aplicación a las potencias católicas —teóricamente interesadas en una victoria sobre los turcos—, que se abstuvieron igualmente. El emperador Fernando debía haber sido más que favorable a cualquier esfuerzo de contención de los turcos, pero optó por dejar que España soportara toda la carga. Francia, por su parte, era una potencia católica que, teóricamente, debería haber respondido favorablemente al llamamiento papal. Por si fuera poco, su situación de potencia en el Mediterráneo se veía afectada directamente por las acciones de los turcos y de sus aliados, los piratas berberiscos. Sin embargo, en el caso de Francia prevaleció el hacer valer los intereses nacionales sobre los de la Santa Sede. Los turcos no solo no eran vistos como enemigos, sino que eran vistos como aliados en la lucha contra España. A mediados del siglo XVI, los franceses y los turcos se permitieron incluso saquear conjuntamente la ciudad de Niza. Comenzaba así una alianza que proseguiría durante el episodio de Lepanto, pero que se traduciría además en una curiosa censura acerca de los turcos en la sociedad francesa, que no debía saber quiénes eran sus aliados frente a España. Así, cuando en 1646, un franciscano recoleto llamado Eugène Roger publicó en Francia un libro titulado Terra Sancta, donde se mencionaba la verdad sobre los turcos, se produjo la inmediata retirada de circulación de la obra. Los sucesivos reyes franceses estaban tan interesados en justificar aquella alianza contra natura que ocultaron a su pueblo cómo eran los turcos a pesar de que estos no pocas veces actuaban contra súbditos franceses. Cuando Molière en 1669 quiso documentarse sobre el imperio otomano para El burgués gentilhombre se le remitió al caballero d’Arvieux, un amigo de los turcos, y lo mismo sucedió cuando Racine estaba escribiendo Bayaceto. Se podía hablar con partidarios y paniaguados de los otomanos, pero, bajo ningún concepto, consultar —menos aún publicar— obras verdaderas sobre los turcos. Durante aquel siglo fueron varios los textos que se publicaron en Italia y España describiendo negativamente a turcos y argelinos, pero, salvo el Quijote, que podía ser tachado de ficción, ninguno obtuvo permiso para ser publicada en Francia. Tan solo a finales del siglo XVII, Luis XIV ordenó una pequeña expedición contra Argel, pero incluso entonces se hizo creer a la opinión pública que los argelinos y los turcos nada tenían que ver entre sí a pesar de ser aliados desde hacía siglos. Los católicos reyes de Francia —gustara o no— habían aprendido a adoptar decisiones que beneficiaran a la nación. Los españoles, por el contrario, sometían a la nación y sus recursos a los intereses de la Santa Sede. Finalmente, como es de todos sabido, las fuerzas españolas vencieron a las turcas en Lepanto, una batalla que Cervantes, veterano de la misma, denominó la «más alta ocasión que vieron los siglos». Que hubo derroche de valor español, incluido el del genial escritor, no admite duda, pero, al fin y a la postre, el coste no compensó el esfuerzo. Venecia no tardó en llegar a un acuerdo con los turcos y España ni siquiera pudo liberar a sus cautivos de Argel, donde el propio Cervantes sufrió reclusión durante varios años. Si se compara con los resultados franceses, ¿cuál de los dos monarcas, católicos por más señas, hizo lo mejor para su nación, el que se sometió a los deseos de la Santa Sede o el que hizo prevalecer sus intereses particulares? La pregunta, obviamente, es retórica.

La pésima situación económica derivada de esa política de sumisión a los intereses papales solo empeoró en los últimos años del reinado de Felipe II. Tras convertirse en rey de Portugal en 1580, el monarca español todavía subordinó más sus acciones a la iglesia católica hundiendo incluso más a la nación en la ruina. A pesar del triunfo portugués, en 1580 tuvo lugar también la caída de Antonio Pérez, secretario del rey, católico, pero pragmático, que creía en la posibilidad de ralentizar el desastre mediante una cierta tolerancia. Antonio Pérez, al que no se le escapaba la catadura real de Felipe II, estaba en lo cierto, pero tolerancia era una palabra y una conducta tabú para la iglesia católica. A Pérez, de manera bien significativa, lo sucedió el cardenal Granvela. De esa manera se produjo el desplome del que algunos han denominado «equipo liberal» —los Mendoza y el príncipe de Éboli junto con Antonio Pérez, a los que sería más correcto denominar pragmáticos— y triunfaba el intransigente formado por Alba, Barajas, Chávez y Chinchón. Los resultados de ese cambio fueron indiscutiblemente negativos. Por ejemplo, se prohibió a los estudiantes españoles asistir a universidades extranjeras, se reforzó el papel de la Inquisición y se introdujo una censura aún más férrea. España se convertía así en un bastión de la Contrarreforma caracterizado por un aislamiento del resto del mundo que le resultaría fatal. La nación que había ido a la vanguardia del progreso europeo optaba ahora por dar la espalda a todo salvo a un catolicismo intransigente.

Ahora Felipe II pudo soñar con más libertad con la idea de acabar con los protestantes de Flandes, de acabar con los protestantes de Francia y de acabar con los protestantes de Inglaterra. Era más que nunca la espada de la Contrarreforma y, de manera nada difícil de entender, los resultados fueron nefastos para España. Así, mientras la sublevación protestante en Flandes continuaba sin ser sofocada, Felipe II decidió intervenir en Francia.

En Francia había tenido lugar un avance espectacular y pacífico del protestantismo hasta tal punto que a mediados del siglo XVI no resultaba fácil saber si no acabaría convirtiéndose en la religión mayoritaria de la nación. De hecho, los protestantes, imbuidos de su cultura del trabajo recuperada de la Biblia, desempeñaban un papel extraordinario en áreas como la economía y la administración. En 1572, en un intento de exterminar a los protestantes, el rey de Francia, con el apoyo del partido católico de los Guisa, ordenó lo que se conocería como la matanza de la noche de San Bartolomé.¹⁴⁸ En el curso de la misma, decenas de miles de protestantes fueron asesinados a sangre fría en las calles de París y de otras localidades francesas. Esta acción claramente genocida no tuvo, sin embargo, éxito y, por añadidura, precipitó a Francia en una guerra civil entre los partidarios de imponer una fe única —la católica— y los defensores de la libertad religiosa. Felipe II intervino en la guerra civil de Francia apoyando al bando católico. Por añadidura, soñaba con sentar a su hija Isabel Clara Eugenia en el trono francés. Al fin y a la postre, sin embargo, el plan de Felipe II fracasó. Enrique IV, el candidato protestante a la corona, salvado unos años antes de la matanza de la noche de San Bartolomé, se convirtió al catolicismo afirmando que «París bien valía una misa». De esa manera, no solo consiguió sentarse en el trono de Francia, sino que, además, al promulgar el Edicto de Nantes, otorgó garantías políticas a los protestantes de que la libertad religiosa sería respetada. El paso dado por el ahora Enrique IV —de cuya conversión siempre se dudó y al que acabó asesinando un fanático católico— constituyó un terrible golpe para Felipe II no solo en términos religiosos sino también políticos porque Francia comenzaría desde ese momento a emerger como un rival al que ya no se podría derrotar como en el pasado. Al revés francés se sumó la derrota derivada de la invasión de Inglaterra. Más allá de las discusiones sobre las razones del desastre, la empresa de Inglaterra era innecesaria para los intereses españoles aunque encajara una vez más en los de una Santa Sede que no se resignaba a perder el dominio sobre la nación atlántica.¹⁴⁹

A finales de mayo de 1588, una armada española de impresionantes dimensiones descendía por el Tajo. Dos días fueron necesarios para que la flota —que contaba con más de ciento treinta navíos entre los que se hallaban sesenta y cinco galeones— se agrupara en alta mar. El propósito de aquella extraordinaria concentración que llevaba a bordo treinta mil hombres era atravesar el canal de la Mancha y reunirse en la costa de Flandes con un ejército mandado por el duque de Parma. Una vez realizada la conjunción de ambas fuerzas, la flota se dirigiría hacia el estuario del Támesis con la intención de realizar un desembarco y marchar hacia Londres. De esa manera, las tropas españolas procederían a derrocar a la reina Isabel I Tudor para, acto seguido, reinstaurar el catolicismo. De triunfar la empresa, no solo se asestaría un golpe enorme al protestantismo, sino que además Felipe II vería favorecida su situación en los Países Bajos, donde una guerra que, aparentemente, iba a durar poco estaba drenando peligrosamente los recursos españoles.

Para el verano de 1588, Inglaterra y España llevaban en un estado de guerra no declarada casi cuatro años. En 1584, precisamente, el duque de Parma, al servicio de Felipe II, había asestado un terrible golpe a los rebeldes holandeses al conseguir que unos agentes a su servicio asesinaran al príncipe de Orange. Por un breve tiempo, pudo hasta parecer que la causa de los flamencos estaba perdida y que el protestantismo podría ser extirpado de los Países Bajos. Sin embargo, justo en esos momentos, Isabel de Inglaterra decidió ayudar a los holandeses con tropas y dinero. La acción de Isabel implicó un notable sacrificio en la medida en que sus recursos eran muy escasos, pero a la soberana no se le escapaba que un triunfo de la iglesia católica en Flandes significaría su práctico aislamiento, aislamiento aún más angustioso dada la pena de excomunión que contra ella había fulminado el papa al fracasar los intentos de casarla con un príncipe francés o con el propio Felipe II trayendo así a Inglaterra nuevamente a la obediencia a Roma. La ayuda inglesa —a pesar de sus deficiencias— resultó providencial para los flamencos y a este motivo de encono se sumó que en 1587 Isabel ordenara ejecutar a María Estuardo, reina escocesa de la que pendía la posibilidad de una restauración del catolicismo en Inglaterra y que estaba relacionada con una conjura católica cuya finalidad había sido asesinar a la soberana inglesa. A todo lo anterior, se sumaban las acciones de los corsarios ingleses —especialmente Francis Drake—, que en 1586 lograron que no llegara a España ni una sola pieza de plata de las minas de México o Perú, precisamente en una época en que las finanzas de Felipe II necesitaban desesperadamente los metales de las Indias.

Aunque Felipe II tenía razones para enfrentarse con Inglaterra, la gran beneficiada de la expedición no sería otra que la iglesia católica. De hecho, el papa Sixto V ofreció a Felipe II la suma de un millón de ducados de oro como ayuda para la expedición. A la sazón, las nunca bien establecidas finanzas de Inglaterra pasaban uno de sus peores momentos y, de hecho, aunque las noticias de la expedición española no tardaron en llegar, no se tomaron medidas frente a ella fundamentalmente porque no había fondos. Por si fuera poco, en los cinco años anteriores no se había gastado ni un penique en mejorar las defensas costeras. Sin embargo, la perspectiva de victoria no era tan evidente y, desde luego, esa circunstancia no se le ocultaba ni a Felipe II ni a sus principales mandos.

Hacia finales de junio, unas cuatro semanas después de que la Armada hubiera dejado el Tajo, el duque de Medina Sidonia, que estaba al mando de la expedición y que acababa de sufrir la primera de las tormentas con que se enfrentaría en los siguientes meses, viéndose obligado a buscar refugio en La Coruña, escribió a Felipe II señalándole que muy pocos de los embarcados tenían el conocimiento o la capacidad suficientes para llevar a cabo los deberes que se les habían encomendado. En su opinión ni siquiera cuando el duque de Parma se sumara a sus hombres tendrían posibilidades de consumar la empresa. Semejante punto de vista era el que había sostenido el mismo duque de Parma desde hacía varios meses. En marzo, por ejemplo, había comunicado a Felipe II que no podría reunir los treinta mil hombres que le pedía el rey y que incluso si así fuera se quedaría con escasas fuerzas para atender la guerra de Flandes. Dos semanas más tarde, Parma volvió a escribir al rey para indicarle que la empresa se llevaría a cabo ahora con mayor dificultad. No solo eso. En las primeras semanas de 1588, el duque de Parma había propuesto entablar negociaciones de paz con Isabel I, una posibilidad que la reina había acogido con entusiasmo dados los gastos que la guerra significaba para su reino y que hubiera podido acabar en una solución del conflicto entre ambos permitiendo a Felipe II ahogar la revuelta flamenca.

Hubiera sido, pues, posible evitar el riesgo de una más que difícil expedición naval y llegar a un acuerdo ventajoso para los intereses de España. Sin embargo, esa opción no encajaba en los deseos de una Santa Sede ansiosa de invadir Inglaterra y someterla de nuevo. No sorprende que Felipe II decidiera seguir adelante sin reparar ni en riesgo ni en costos. El rey no se dejó disuadir de sus propósitos ni por la muerte del marqués de Santa Cruz, jefe de la expedición, sustituido apresuradamente por el duque de Medina Sidonia, ni por el pesimismo de sus mandos ni tampoco por las noticias sobre el agua corrompida, la carne podrida y la extensión de la enfermedad entre las tropas. Ni siquiera cuando el embajador ante la Santa Sede le informó de que el papa «amaba el dinero» y no pensaba entregar un solo céntimo antes de que las tropas desembarcaran en Inglaterra, dudó de que la expedición debía continuar su camino. A fin de cuentas, el cardenal Allen había asegurado a España que los católicos ingleses —a los que Isabel, deseosa de reinar sobre todos los ciudadanos y evitar un conflicto religioso como el que Felipe II padecía en Flandes, había concedido una amplia libertad religiosa inexistente para los disidentes en el mundo católico— se sublevarían como un solo hombre para ayudar a derrocar a la reina. Así, en contra de los deseos de Medina Sidonia, Felipe II ordenó que la flota prosiguiera con su misión.

El fanatismo religioso del monarca no podía paliar realidades que condenaban a las fuerzas españolas al desastre. Por ejemplo, la Armada española se desplazaba en forma de V invertida, una forma de combate naval que había dado magníficos resultados en el pasado y, de manera muy especial, en Lepanto. Sin embargo, aislados culturalmente para que no se contaminara su fe católica, durante los años siguientes, los españoles no habían reparado en los avances de la guerra naval. Sus cañones tenían un calibre inferior al de los ingleses, sus proyectiles eran de peor calidad, sus naves —aunque impresionantes— eran más lentas en la maniobra y, sobre todo, su formación implicaba un tipo de maniobra que, en realidad, repetía en el mar la disposición de las fuerzas de tierra. Para colmo, la Armada descubrió que el duque de Parma no tenía a su disposición ni las embarcaciones ni las tropas necesarias. A inicios de agosto, a pesar de no haber sufrido apenas pérdidas en barcos en sucesivos encuentros con los ingleses, la Armada se encontraba escasa de pólvora y de suministros y no tenía otro remedio que regresar a España. Se llegó así al acuerdo de regresar al canal de la Mancha si el tiempo lo permitía, pero si tal eventualidad se revelaba imposible, las naves pondrían rumbo a casa bordeando Escocia. Aunque la expedición había fracasado, en el resto de Europa la impresión de lo sucedido era bien distinta. En Francia, por ejemplo, se difundió el rumor de que los españoles habían vencido a los ingleses en Gravelinas. Una vez más, la realidad de las relaciones entre la Santa Sede y España iba a quedar de manifiesto. Así, el papa se negó a desembolsar siquiera una porción simbólica del dinero que había prometiditoo a Felipe II y, dicho sea de paso, jamás le entregaría. A España se la podía utilizar como carne de cañón. Incluso se le podía prometer ayuda para sus sacrificios. Sin embargo, al fin y a la postre, se la abandonaba perpetrando unas conductas que se situaban entre la estafa y la traición. No era la primera vez. No sería la última. Mientras tanto, las tribulaciones de la Armada no dejarían de acumularse.

Las instrucciones de Medina Sidonia habían sido las de navegar mar adentro para evitar no solo nuevos enfrentamientos con la flota inglesa, sino también la posibilidad de naufragios en las costas. De esa manera, se bordeó las islas Shetland, el norte de Escocia y a continuación Irlanda. Fue precisamente entonces cuando algo más de cuarenta naves se vieron arrojadas por el mal tiempo contra la costa occidental de Irlanda. De ellas se perdieron veintiséis a la vez que morían seis mil hombres. De manera un tanto ingenua habían esperado no pocos españoles que los católicos irlandeses se sublevarían contra los ingleses para ayudarlos o que, al menos, les brindarían apoyo. La realidad fue que los irlandeses realizaron, por su cuenta o por orden de los ingleses, escalofriantes matanzas de españoles. Hubo excepciones como la representada por el capitán Christopher Carlisle, yerno de sir Francis Walsingham, el secretario de la reina Isabel, que se portó con humanidad con los prisioneros, solicitó que se les tratara con dignidad y, finalmente, temiendo que fueran ejecutados, les proporcionó dinero y ropa enviándolos acto seguido a Escocia. Sin embargo, en términos generales, el destino de los españoles en Irlanda fue aciago, muriendo allí seis séptimas partes de los que perdieron la vida en la campaña. No fue mejor en Escocia. Allí también esperaban recibir la ayuda y solidaridad del católico rey Jacobo. No recibieron ni un penique.

El desastre de la aventura contrarreformista de Felipe II había sido extraordinario. El monarca, para desgracia de España, no escarmentó. Todavía en 1596, una nueva flota española partió hacia Irlanda con la intención de sublevar a los católicos contra Inglaterra. Fue deshecha por la tempestad antes de salir de aguas españolas. Al año siguiente, otra escuadra más que debía apoderarse de Falmouth y establecerse en Cornualles fue destrozada por el mal tiempo. En estos casos, como en la empresa de Inglaterra, las responsabilidades del desastre no pueden atribuirse ni a los soldados ni a los mandos —Medina Sidonia, en contra de lo que suele decirse, estuvo a la altura de las circunstancias, y el duque de Parma advirtió con realismo de la imposibilidad del empeño—, sino al empeño de Felipe II de que España fuera la espada de los intereses de la iglesia católica. En 1588, Isabel I estaba bien desengañada de su intervención en los Países Bajos y más que bien dispuesta a llegar a la paz con España. Semejante solución hubiera convenido a los intereses españoles e incluso hubiera liberado recursos para acabar con el foco rebelde en Flandes. Sin embargo, Felipe II consideraba que era más importante derrocar a Isabel I y así colocar a Inglaterra bajo la obediencia al papa. Con una Escocia gobernada por el católico Jacobo y una Inglaterra sometiditoa de nuevo a Roma, sería cuestión de tiempo que el catolicismo volviera a imperar en Irlanda. Posiblemente, creyó Felipe II que el papa Sixto V proporcionaría ayuda para semejante empresa. Aquí Felipe II, empeñado en no reflexionar sobre la experiencia histórica, cometió un nuevo y craso error. El denominado «pontífice de hierro» era considerablemente corrupto y avaricioso hasta el punto de no dudar en vender oficios eclesiásticos para conseguir fondos y, de hecho, su comportamiento era tan aborrecido que, años después, nada más conocerse la noticia de su muerte, el pueblo de Roma destrozó su estatua. Ciertamente, prometió un millón de ducados de oro a Felipe II si emprendía la campaña contra Inglaterra, pero no llegó a desembolsar una blanca. Una vez más, para desgracia suya, España había puesto a disposición de la iglesia católica los hombres, el dinero y los recursos. El coste no fue escaso. El desastre de 1588 costó a España sesenta navíos, veinte mil hombres —incluyendo cinco de sus doce comandantes más veteranos— y, junto con enormes gastos materiales, un notable daño en su prestigio en una época especialmente difícil.

En 1591, Antonio Pérez logró escaparse y llegó a Zaragoza donde apeló a los fueros para no ser entregado al monarca. Sin embargo, cuestiones de seguridad nacional —y de secretos regios— obligaban a detenerlo, y, ante la resistencia del justicia Juan de Lanuza a entregarlo, las tropas del rey al mando de Alonso de Vargas entraron en Aragón. No lograron capturar a Antonio Pérez, pero sí ejecutaron a Juan de Lanuza, y en 1592 las Cortes de Tarazona recortaron los fueros.

A decir verdad, la gente del pueblo recibió bien a las tropas de Felipe II en la esperanza de que el rey los liberaría de la opresión nobiliaria que padecían, pero el monarca se quedó a mitad de camino y no se atrevió a eliminar unos poderes locales que, lejos de defender las libertades populares, tan solo servían a las oligarquías. Era el último éxito de un reinado marcado por la ceguera religiosa en el que los intereses nacionales, la sangre y el oro españoles se habían puesto al servicio de los intereses de la iglesia católica. No puede, pues, sorprender que el reinado de Felipe II concluyera con pésimos augurios.

EL TRÁGICO BALANCE

En 1596, Inglaterra y Francia reconocieron la independencia de Holanda. Dos años después, Felipe II firmó la paz de Vervins con Francia y se vio obligado a otorgar un régimen autónomo a Flandes cuya soberanía cedió a su hija Isabel Clara Eugenia. Si tenía descendencia, reinaría en Flandes y, en caso contrario, los Países Bajos regresarían a España. Eso fue lo que sucedió, aunque Holanda ya era independiente de facto.

Cuando se realiza balance del reinado de Felipe II, resulta obvio que los aspectos negativos —el peor de los cuales fue la sumisión a los intereses papales— fueran más numerosos y de mayor repercusión que los positivos. Entre ellos hay que señalar el fatal aislamiento de España, la inmensa carga impositiva para mantener las empresas regias que recayó sobre Castilla de manera desproporcionada y la política inflexible de defensa de la Contrarreforma que estuvo en la raíz de las graves derrotas sufridas en Flandes, Francia e Inglaterra. España contaba con un imperio en el que, literalmente, no se ponía el sol, pero, al mismo tiempo, en virtud de su vinculación a los propósitos de la iglesia católica, llegó a una fragilidad creciente de la economía. Esta debilidad absurda, si se tiene en cuenta la riqueza incalculable de las Indias, se manifestó, por ejemplo, en las bancarrotas que tuvieron lugar en 1557, 1575, 1596 y 1607. Hay que recordar que en 1557, al poco de ser coronado Felipe II, la corona hubo de suspender los pagos de sus deudas declarando la primera bancarrota. En teoría, Felipe II tendría que haber aprendido la lección de los errores de su padre tras esa crisis y haber saneado las cuentas de la monarquía. Sucedió todo lo contrario. A su fallecimiento, España había sufrido otras dos bancarrotas y además la deuda que dejó a su hijo era cinco veces centerior a la recibida por él de su padre. Las razones para ese desastre resultan, a día de hoy, bien reveladoras.

En primer lugar, resulta innegable que Felipe II confiaba en poder tapar el agujero que se había creado con su política de sostén de la Contrarreforma aumentando los impuestos de manera, por añadidura, carente de equidad. Ciertamente, los ingresos de la corona se doblaron al poco de llegar Felipe II al poder, y al final de su reinado eran cuatro veces mayores que los que existían en el momento en que había comenzado a reinar. Sin embargo, los costes no eran escasos. De entrada, Castilla pagaba cuatro veces más impuestos al final del reinado que al principio y además el sistema impositivo afectaba desigualmente a los otros territorios del reino. Así, los habitantes de la Corona de Aragón no solo pagaban menos impuestos que los de Castilla, sino que además la cifra inferior que abonaban se empleaba internamente. Respecto a Italia, los ingresos se destinaban a su propia administración. Poco puede sorprender que, con semejante sistema, Castilla quedara destrozada y el resto de España se malacostumbrara a contribuir menos a las cargas de la monarquía. En unas décadas, por ejemplo, Cataluña entraría en una abierta rebelión fiscal a pesar de que contribuía mucho menos que los desdichados castellanos a las cargas nacionales. Semejante circunstancia ya hubiera resultado suficientemente dañina para cualquier nación, pero, por desgracia, en el caso español vino acompañada de otras más graves si cabe.

Felipe II multiplicó extraordinariamente los gastos por razones que deben atribuirse de manera preeminente al puro sectarismo ideológico. El deseo por mantener la unidad confesional en su reino fue común a la mayoría de los soberanos de la época, pero Felipe II —siguiendo una tradición que venía de finales del siglo XV— fue incapaz de flexibilizar ese deseo amoldándolo a los intereses nacionales. Al respecto, los ejemplos resultan claramente elocuentes. Por ejemplo, Francisco I y Enrique IV eran reyes católicos de Francia, pero centieron otorgar una tolerancia limitada a los protestantes para evitar, de ese modo, desgarros nacionales. Los pasos atrás en esa política —como la ya citada noche de San Bartolomé en que fueron asesinados decenas de miles de protestantes franceses— fueron considerados, al fin y a la postre, errores políticos de especial gravedad. La misma Isabel I de Inglaterra, cabeza de la iglesia anglicana, pudo castigar a los conspiradores católicos que pretendieron derrocarla, pero también concedió libertad de culto a los leales y contó con católicos en su círculo de poder más estrecho. Semejante conducta —más que justificada siquiera por razones de Estado— resultaba inconcebible para un Felipe II empeñado en ser el campeón del catolicismo aun a costa de arruinar totalmente a España. Prefirió provocar una rebelión en Flandes antes que tolerar una cierta libertad religiosa; se empeñó en invadir Inglaterra creyendo que así traería a la nación al seno del catolicismo; intervino en la guerra de los Tres Enriques en Francia para asegurar que el trono francés no fuera ocupado por un protestante... Ni una sola de las empresas —todas ellas enormemente caras en sangre y oro— se resolvió en beneficio de España. Incluso aquellas campañas que concluyeron en triunfo —como la de Lepanto— dejaron de manifiesto que Felipe II era, en un sentido real, más papista que el papa. Mientras Venecia firmaba la paz con los turcos y el papa miraba hacia otro lado, España cargaba con las consecuencias de una victoria incompleta. Algo similar había sucedido con la famosa Armada Invencible, aventura azuzada por el papa, que, al fin y a la postre, no entregó una sola moneda de las prometiditoas a Felipe II. España, por enésima vez, perjudicaba sus intereses nacionales en favor de una Santa Sede que siempre se comportaba en beneficio de los suyos.

La conducta de Felipe II —siniestra mezcla de fanatismo religioso, inconsciencia económica y despreocupación por el futuro de sus súbditos— iba a marcar de manera trágica la Historia de España. Para ella no existe disculpa, como se ha pretendido ocasionalmente, en un centuesto espíritu de la época que, teóricamente, cegaba a todos. De hecho, no faltaron las mentes sensatas que comprendían cabalmente lo que estaba pasando. En 1592, una década antes de la publicación de la traducción de la Biblia de Reina-Valera, cuando el imperio español marchaba a su ocaso desangrado por guerras que le eran extraordinariamente perjudiciales y cuya única justificación aparente era el combate contra el protestantismo, el desastre sufrido por la fuerza del desembarco que debía invadir Inglaterra en 1588 provocó uno de los primeros cuestionamientos de la política seguida por España. Ginés de Rocamora, el procurador de Murcia, defendió, en clara armonía con los principios de la Contrarreforma, que España debía «sosegar a Francia, reducir a Inglaterra, pacificar a Flandes y someter a Alemania y Moscovia». No se le escapaba al triunfalista Rocamora lo audaz de su tesis, pero pronto echó mano de un argumento que, de nuevo según el enfoque de la Contrarreforma, debía disipar cualquier posible —y arriesgada— objeción. La causa de España era la de la iglesia católica y, por lo tanto, era la de Dios. Por ello, había que tener la absoluta convicción en que «Dios dará sustancias con que descubrirá nuevas Indias y cerros de Potosí, como descubrió a los Reyes Católicos de gloriosa memoria...».

La ardorosa exposición de Rocamora encontró un templado contrapunto en Francisco Monzón, otro procurador que, quizá por representar a Madrid, conocía más a fondo el impacto que aquellas guerras estaban teniendo sobre la Capital y Corte. Para Monzón resultaba obvio que era absurdo seguir desangrando el imperio en favor de unos intereses que no eran los de la nación española sino los de terceros no pocas veces ingratos. Ante el argumento —aparentemente sólido— de que España estaba contribuyendo a facilitar la salvación y a impedir la perdición eterna de sus adversarios, Monzón no pudo dar una respuesta más escueta y, a la vez, convincente: «si ellos se quieren perder que se pierdan».

No hace falta decir que el sensato consejo de Monzón —mucho menos ambicioso y profundo que el de Valdés— no fue escuchado y, al fin y a la postre, no fueron los rivales católicos (Francia) o protestantes (Holanda, Inglaterra) de España los que se perdieron, sino ella misma, una nación donde hubo —en contra de lo afirmado tantas veces y como ya vimos— Reforma, pero fue incinerada en las hogueras de la Inquisición. Al lograr Felipe II mantener a España fuera del influjo de la Reforma, se cristalizó una mentalidad distinta de la que se dio en las naciones protestantes con los costes a los que ya hicimos referencia.

Durante los siglos siguientes, Felipe II sería presentado como ejemplo de monarca para todos los españoles. No dejaba de ser una visión peculiar porque el paradigma de la gloria regia se identificaba con un personaje caracterizado por el fanatismo, por el despilfarro sectario, por la ausencia de preocupación por los intereses de España y los españoles, y por una cerrazón intelectual que cortó las relaciones académicas con el resto de Europa. Cuando se reflexiona sobre este hecho —y sobre la mentalidad nacida a su sombra— quizá no resulta tan difícil comprender otros episodios de la Historia de España, incluidos algunos muy cercanos.

13

El colapso del imperio contrarreformista:

de Felipe III a Carlos II el Hechizado

EL REINADO DE TRANSICIÓN DE FELIPE III

La muerte de Felipe II se produjo en unos momentos en que la situación de España resultaba especialmente delicada. Durante décadas, se había visto embarcada en la defensa de la causa de la Contrarreforma; sus tesoros habían sido dilapidados en beneficio de los intereses de la Santa Sede; su aislamiento internacional había llegado a ser, literalmente, asfixiante; y, por añadidura, nada indicaba que la situación fuera a mejorar. Para colmo de males, su hijo y sucesor, Felipe, no era una persona dotada para dirigir un imperio. Sin embargo, de manera sorprendente y casi podría decirse que inesperada, España mantuvo la hegemonía durante unas décadas antes de entrar en el colapso final.

Suele recordarse del reinado de Felipe III la expulsión de los moriscos —de la Corona de Aragón salieron unos doscientos mil (20% de la población) y de Castilla, unos cien mil— y la aparición de la institución del valido, una especie de primeros ministros avant la lettre que se ocupaban de las grandes tareas de Estado en delegación del rey, y que se vio acompañada, por regla general, por una terrible lacra como fue la corrupción. Por el contrario, se pasan por alto otros dos hechos no menos relevantes. El primero, en el interior, fue el intento de que todas las regiones españolas, y en especial Cataluña, contribuyeran a la carga común —adelantemos que no lo consiguió— y el segundo, en el exterior, el paso a una política más realista, la misma que deseaba llevar a cabo el denominado «partido liberal» de la corte de Felipe II y a la que se opuso, encarnizadamente, el monarca. Así, Felipe III pretendió llegar a una coexistencia pacífica con la Europa protestante, lo que se tradujo, por ejemplo, en la paz de Londres con Jacobo I (1604) o en la tregua de los Doce años (1609) que reconocía la independencia de Holanda. Huelga decir lo que esto habría significado unas décadas antes; huelga decir también que era imposible de plantear ante un monarca infectado de fanatismo católico como era Felipe II. Felipe III incluso llegó a la paz con Francia, un paso este último sellado con el matrimonio del delfín Luis con Ana de Austria y de Felipe (IV) con Isabel de Borbón.

Ese pacifismo regio no estuvo desprovisto, por otro lado, de pragmatismo. Así, al mismo tiempo, Felipe III intentó contener al islam vg: el general Octavio de Aragón expulsó a los turcos de Malta e incluso dando un ejemplo de inteligencia geo-estratégica, en 1619, Felipe III pensó en una liga hispano-franco-inglesa contra los turcos, aunque no llegó a materializarse.

Ese pragmatismo no evitó, desde luego, ni la acción de la Inquisición ni los efectos de que la iglesia católica controlara la vida nacional, pero el hecho de que caracterizara la política internacional permitió la prolongación, sin excesivos problemas, de la hegemonía española. Fue —no cabe engañarse— un simple ir tirando, ya que no pocos de los grandes problemas —comenzando por los internos como el trato fiscal privilegiado que recibía Cataluña a costa de Castilla— quedaron sin solucionar y acabaron haciendo acto de presencia con toda su virulencia durante el reinado siguiente. Sería durante el mismo cuando el modelo de defensa de la Contrarreforma, que tanto daño había ya causado a España, arrastró a la nación al colapso.

FELIPE IV Y EL ESTALLIDO DEL MODELO

DE LA CONTRARREFORMA

Si algo caracterizó el reinado de Felipe IV, hijo y sucesor de Felipe III, no fue la existencia de graves problemas nacionales —a decir verdad, venían ya de la época de los Reyes Católicos—, sino el intento del conde-duque de Olivares,¹⁵⁰ el nuevo valido regio, de enfrentarse con ellos. El conde-duque de Olivares, en realidad, era un segundón de la casa de Guzmán. Sin embargo, la muerte de dos hermanos mayores le permitió heredar el título, lo que le abrió camino hacia la carrera política. Su primer paso de relevancia lo dio cuando en 1615 consiguió que el duque de Lerma le nombrara gentilhombre de cámara del futuro Felipe IV. Cuando la situación de Lerma se vio comprometiditoa, Olivares cambió de bando y apoyó contra su antiguo valedor al duque de Uceda, lo que le permitió quedarse en la corte. También Uceda cayó (1621), siendo esta la circunstancia que franqueó que Olivares fuera nombrado grande y, al año siguiente, se convirtiera en valido.

El programa de política interior del conde-duque era reformista y quedó expuesto en el Gran Memorial de 1624. Incluía aspectos como la lucha contra la corrupción con castigos ejemplares, algo que resultaba indispensable dadas las trayectorias de los anteriores validos y de amplios sectores de la administración; la sustitución de los consejos por juntas, lo que constituía una medida también muy sensata que sería un germen de lo que luego serían los ministerios; el saneamiento de la economía mediante la creación de erarios estatales y final de las acuñaciones masivas de vellón, medida esta última necesaria para poder contener la inflación; y el reparto de las cargas sobre las distintas regiones y no solo sobre Castilla. Con seguridad esta medida, vinculada al deseo de que Felipe IV fuera «rey de España» y no de cada reino que la componía fue la de mayor relevancia planteada por Olivares. Sin embargo, esta Unión de armas en la que debían participar todos los reinos de España encontró enormes resistencias especialmente por parte de Cataluña. A pesar de que no pocos considerarían el programa del conde-duque como muy ambicioso, lo cierto es que no rozaba ni uno solo de los privilegios de la iglesia católica o de la nobleza. Se pretendía, por así decirlo, gestionar mejor los resultados de la injusticia, pero no corregirla. De esa manera, la institución que más beneficios acaparaba no contribuía ni lejanamente a la carga común.

El programa de política exterior de Olivares también estaba marcado por no poco grado de sensatez, ya que se circunscribía a conservar el imperio, una tarea nada fácil y que se enfrentaba ahora con un peligroso reto ya que en 1618 había dado inicio un conflicto bélico en el centro de Europa causado por el propósito de la iglesia católica de acabar con la libertad religiosa en la zona. Finalmente, Olivares no lograría tener éxito en ninguno de sus cometiditoos precisamente a causa del extraordinario peso del que disfrutaba la iglesia católica sobre España.

Al estallar el conflicto que acabaría convirtiéndose en la guerra de los Treinta años, se produjo el envío de hombres y dinero para ayudar a la causa católica, pero, sensatamente, Olivares evitó una intervención aún más directa. De esa manera, intentaba no incidir en algunos de los grandes errores perpetrados por Carlos I y de Felipe II. En primer lugar, pretendió que el destino de España no se viera uncido a las distantes disputas imperiales y, en segundo, que el hecho de seguir siendo la espada de la Contrarreforma no se tradujera en la aniquilación del imperio hispano. Esa política de moderada implicación propició que contra Holanda se obtuvieran algunas victorias como la de Fleurus (1622) o la rendición de Breda (1625), inmortalizada por Velázquez en el popularmente conocido como cuadro de Las lanzas. Sin embargo, se vio comprometiditoa por razones económicas ya que, en 1627, la España que había dilapidado sus caudales en la defensa de los intereses de la iglesia católica, sufrió una nueva bancarrota. Deseó Olivares que se abrogara el Decreto de expulsión de los judíos a fin de recuperar para España a alguien que tuviera el conocimiento de las finanzas en que ya destacaban de manera sobresaliente los protestantes. No lo conseguiría. En una España infectada desde hacía siglos por la obsesión de la limpieza de sangre, la simple idea del retorno de los judíos no solo resultaba inaceptable sino detestable y, como tendremos ocasión de ver, peligrosa. Por añadidura, para contrarrestar la ayuda española y lo que esta significaba de amenaza contra la libertad religiosa, tuvo lugar la entrada en guerra de Suecia —a la sazón gobernada por un genio militar, el rey Gustavo Adolfo— al lado de los protestantes.

Esa suma de dificultades financieras —propiciada en buena medida por la resistencia de algunas regiones españolas a contribuir al esfuerzo de guerra común— y de nueva tecnología militar, ya que Gustavo Adolfo fue un incomparable innovador del arte de la guerra, provocó una cascada de derrotas españolas. La excepción a esa tónica lamentable fue la victoria de Nordlinga en la que el cardenal-infante don Fernando venció a los suecos que habían perdido previamente a su rey.

Semejante situación, considerablemente delicada, alcanzó condiciones de verdadera tragedia en la lucha contra los holandeses que fueron sumando triunfo tras triunfo hasta culminar en la victoria sobre las armas españolas en la batalla de las Dunas (1639). Esa situación en creciente deterioro llegó a un punto decisivo con la denominada crisis de 1640.

Al ser derrotados los suecos en la batalla de Nordlinga librada en el marco de la guerra de los Treinta años, Francia decidió intervenir al lado de los protestantes. La medida resultaba significativa porque Francia era una nación mayoritariamente católica, con un rey que se jactaba de su catolicismo y gobernada por un cardenal. Sin embargo, como en la época de Francisco I, primó la razón de Estado sobre otro tipo de consideraciones. Así, iniciada la guerra, las tropas francesas sitiaron Fuenterrabía en 1639 y ocuparon Salses en el Rosellón. La situación fue aprovechada por el conde-duque de Olivares para llevar las tropas que debían combatir a las francesas a Cataluña e intentar que esta región contribuyera al esfuerzo de guerra. Sin embargo, lo que se produjo no fue la colaboración catalana en la defensa nacional sino el denominado Corpus de Sangre (1640) seguido de la secesión de Cataluña impulsada por las oligarquías de esta región, que soñaban, estúpida y orgullosamente, con convertirse en una especie de república como la de Venecia en el noreste de la Península Ibérica.

La secesión de Cataluña fue tan solo el inicio del descuartizamiento de una nación cosida por los Reyes Católicos solo con el hilo de la iglesia católica. Vino seguida por la de Portugal ese mismo año y por la conspiración para separar Andalucía al siguiente. Este último episodio arruinó el crédito político de Olivares, que acabó siendo desterrado en 1643. Sin embargo, no terminaron ahí las desgracias del conde-duque.

En 1644, el conde-duque de Olivares fue procesado por la Inquisición. La acusación concreta que se formuló contra él fue la de leer el Corán y los escritos de Martín Lutero. Un tal Juan Vides había denunciado en abril del citado año que sabía por Francisco López, un sirviente de Olivares, que este para dormirse ordenaba que le leyeran el Corán o libros de Lutero. López acusó como lectores a Melchor de Vera, un paje que ya había muerto, y a una doncella llamada Agustina de la Hoz que ahora era monja. La religiosa confesó, efectivamente, que había leído a Olivares el Flos Sanctorum, las obras de Teresa de Jesús y una Historia del Cisma de Inglaterra, así como alguna vez a Lutero, pero nunca el Corán.

Parece que, efectivamente, el conde-duque ordenó que le leyeran obras de Lutero, pero, según sabemos por el testimonio del embajador inglés Hopton, fundamentalmente porque discutía con él de religión y deseaba estar bien informado. Lo más probable es que Olivares, en vez de ser un simpatizante del protestantismo, en realidad, solo deseara saber de lo que hablaba —circunstancia nada habitual en el catolicismo de esa época y de otras— e incluso se atreviera a ser un apologista.

Arce, el inquisidor general, alargó los trámites para evitar el proceso de Olivares que se encontraba ya al final de su vida. Sin embargo, la imagen de Olivares quedó muy dañada dado que también se le acusó de preparar el regreso de los judíos, algo que se correspondía con la realidad y que había arrancado del deseo del conde-duque de revitalizar la maltrecha economía española. Finalmente, Olivares expiró en 1645 siendo sepultado en el convento de Loeches. No cabe duda de que su proyecto había fracasado. Sin embargo, sus planteamientos eran acertados y la mejor prueba de ello es que en el siglo XVIII se volvieron a intentar precisamente las mismas reformas que él había propuesto.

Contra Olivares se han formulado multitud de acusaciones que pretenderían desdorar su figura histórica. Así, se ha señalado que tenía espías, que creía en monjas milagreras, que tramaba conspiraciones o que subió los impuestos. La verdad es que todos y cada uno de sus comportamientos los encontramos también en el cardenal Richelieu con notables agravantes como los de ser peor persona además de cruel. Sin duda, Olivares fue un personaje de tanta valía o más que Richelieu y, desde luego, mejor ser humano. Fracasó, sin embargo, frente al cardenal francés porque Olivares tenía que sujetar un edificio que se cuarteaba y que además carecía de cohesión puesto que estaba sustentado únicamente en la unidad religiosa. Por el contrario, Richelieu capitaneaba una potencia en alza que además estaba más cohesionada y donde no se consintieron comportamientos como el de Cataluña ni tampoco se consideró tolerable que la causa de la Contrarreforma prevaleciera sobre los intereses nacionales.

La caída del conde-duque de Olivares dejó de manifiesto que era posible gobernar sin validos y, a la vez, sentenció el final de la hegemonía española y la recta final de la decadencia de la dinastía de los Austrias. El imperio se había desangrado en su papel de espada de la Contrarreforma y de defensora de los intereses de la Casa de los Habsburgo o Austrias en el centro de Europa. Ahora poco podía hacer para sobrevivir y recuperar Cataluña y Portugal.

La política de Felipe IV no dejó de constituir un fracaso total porque Olivares se viera apartado del poder. En 1647, los tercios españoles fueron derrotados en la batalla de Lens, la última gran batalla de la guerra de los Treinta años. Sin embargo, la monarquía española no se dio por vencida. Mientras que el imperio alemán capitulaba poniendo fin a la guerra de los Treinta años mediante la paz de Westfalia —una paz de la que se excluyó a la Santa Sede, tan responsable de la guerra; que garantizaba la libertad religiosa y en la que se consagraba la derrota de la Contrarreforma en Europa central—, España se aferró a la esperanza de que, reconociendo la independencia de Holanda, podría vencer a Francia y recuperar Cataluña y Portugal. Fue una vana ilusión.

En 1648, mediante la paz de Münster se reconoció internacionalmente la independencia de Holanda y se le permitió bloquear el puerto de Amberes con lo cual Bélgica, bajo dominio español, quedó económicamente asfixiada.

Finalmente, en 1659, tras más de una década de agonía continuada, España reconoció con el Tratado de los Pirineos la victoria de Francia y la mutilación de Cataluña. Pensaba aún Felipe IV recuperar Portugal, pero, en 1668, a los tres años de su muerte, la independencia de la pequeña nación fue reconocida por el Tratado de Lisboa.

El panorama a la muerte de Felipe IV era, ciertamente, muy difícil. El nuevo orden europeo se basaba en el descuartizamiento de Alemania y en el hundimiento del imperio español, factores a los que se unían el triunfo de la libertad de conciencia en buena parte de Europa y la derrota de la Contrarreforma que, no obstante, vino acompañada de la hegemonía de una Francia mucho más pragmática que España a la hora de trazar su política exterior. El coste de apoyar a una Santa Sede no pocas veces traidora había sido onerosísimo para España.

Para colmo de males, el heredero de Felipe IV era un personaje anormal y la paz de los Pirineos establecía el matrimonio entre Luis XIV y la infanta María Teresa, hija de Felipe IV, con lo que las posibilidades de engrandecimiento de Francia a costa de España se ampliaban.

CARLOS II Y EL COLAPSO

El último monarca de los Austrias constituyó un epítome de la decadencia española. Enfermo mental, fruto de enlaces consanguíneos tolerados por la autoridad eclesiástica, pasó a la Historia con el sobrenombre de el Hechizado. Como era fácil de prever, aquel rey no pudo defender a España de los asaltos de Francia ni de los pactos que mantenían las restantes potencias para repartirse el imperio español. Con él concluyó una dinastía que, en no escasa medida, utilizó a España en defensa de los intereses de la iglesia católica y, de esa manera, empujó al imperio español hacia su colapso. No deja de ser una patética imagen del reinado que al monarca se le denominara el Hechizado porque se creía que había sido objeto de conjuros en su infancia que habían trastornado su mente y su cuerpo. Se identificaba así el origen de sus dolencias con un problema religioso y espiritual. El diagnóstico era, desde luego, erróneo, pero bien revelador de por dónde discurría la nación. A fin de cuentas, el mal de Carlos II no era la hechicería sino una debilidad mental y física. Hasta los seis años no pudo caminar y la mayoría de edad —que había sido fijada a los catorce años en el testamento de Felipe IV— hubo que retrasarla hasta los dieciséis. Procedía el mal que aquejaba a Carlos II de la consanguinidad. Hay que tener en cuenta que era hijo de Felipe IV y de su sobrina, la archiduquesa Mariana de Austria, que había sido prometiditoa de su hijo Baltasar Carlos.

Como ya señalamos, en 1659, Felipe IV reconocía la derrota en la guerra de los Treinta años con más de una década de retraso. Mediante la paz de los Pirineos, España se veía obligada a aceptar que Francia era la primera potencia del continente, lo suficientemente fuerte como para apoderarse incluso de algunas localidades catalanas que ambicionaba desde hacía siglos. España seguía siendo una gran potencia con un dominio territorial extraordinario, pero Francia la contemplaba no como una nación igual a la que temer y respetar sino como un gigantesco botín del que deseaba apoderarse. Naturalmente, también consideraba que sería mejor si ese dominio podía convertirse en realidad mediante la alianza matrimonial en lugar de recurriendo a la guerra. Por lo tanto, a dos décadas de la paz de los Pirineos, el rey de España, el enfermizo Carlos II, contrajo matrimonio con una princesa francesa, María Luisa de Borbón, hija primogénita del duque Felipe de Orleans, hermano único del rey Luis XIV, y de Enriqueta de Inglaterra. Los consejeros de Carlos II la consideraron muy adecuada por razones de edad y, posiblemente, porque así pensaban poder llegar a una situación de coexistencia pacífica con Francia.

Tras obtener la dispensa de parentesco, el 31 de agosto de 1679, se celebró la boda por poderes en el palacio de Fontainebleau, oficiando el cardenal de Bouillon. El 3 de noviembre, llegó María Luisa a la frontera del Bidasoa, recibiéndola el marqués de Astorga en la isla de los Faisanes. El primer encuentro de la pareja tuvo lugar quince días después en Quintanapalla, una población cercana a Burgos. Carlos II estaba entusiasmado. De hecho, con anterioridad a su encuentro con ella se le había mostrado un retrato que había recibido dando gritos de «¡Mi reina! ¡Mi reina!» a la par que lo cubría de besos y abrazos. El matrimonio fue consumado en Burgos y no hubo manera de que el rey abandonara el tálamo hasta que la celebración de algunos festejos exigió su presencia. Resultaba obvio que no le había desilusionado la reina porque incluso llegó a ordenar que de las dos camas que había en la alcoba regia se retirara una. Bien revelador resulta asimismo que a la mañana siguiente a la noche de bodas Carlos II presentara un rostro mucho más alegre que el de su esposa.

El amor —ciertamente apasionado— de Carlos II por la reina no se tradujo, lamentablemente, para esta en un matrimonio feliz. No faltaban, desde luego, las razones para ello. En primer lugar, estaba la suegra, Mariana de Austria, cuya ascendencia sobre el monarca era enorme. En segundo lugar, la reina sufría una insuficiencia ovárica. Finalmente, el rey padecía el denominado síndrome de Klinefelter, una enfermedad genética que consiste en una alteración cromosómica expresada por un cariotipo 47/XXY, es decir, que aquellos que la padecen tienen un cromosoma X centernumerario, lo cual determina una hipofunción testicular, con genitales pequeños y testículos atróficos, una azoospermia, o sea, falta de formación de espermatozoides e incluso estrechamiento y fibrosis de los túbulos seminíferos. Carlos II tenía deseos sexuales, lo que se conoce como libido, que se manifestaba en una moderada erección de sus reducidos genitales e incluso en una secreción prostática, pero no de esperma, por lo que le resultaba imposible engendrar descendencia. Incluso no parece que la reina llegara a ser desflorada realmente antes de que pasaran siete años de matrimonio y a esas alturas todo indica que había caído en una extrema frigidez originada no solo por la deplorable vida sexual que sufría sino también por el comportamiento de Carlos II al que consideraba vulgar y grosero. En una España ahormada por una iglesia católica que perseguía con saña a la ciencia se buscó la salida en la centerstición. Un astrólogo consultado por Carlos II informó al rey de que la causa de la ausencia de prole no era sino un castigo porque no había dispensado a su padre, Felipe IV, las caricias que le debía. Tan convencido quedó el rey de este argumento —a pesar de que por aquel entonces tenía solo cuatro años y ni siquiera podía mantenerse de pie— que aceptó el atrabiliario remedio propuesto por el astrólogo consistente en besar, totalmente arrepentido de su centuesta falta anterior, la frente del cadáver de Felipe IV.

Para llevar a cabo la macabra ceremonia, se trasladó Carlos II a El Escorial, donde los frailes jerónimos debían abrirle el panteón y él podría depositar un beso de hijo arrepentido sobre la calavera de Felipe IV. Da buena idea del estado en que se hallaba sumida la corte el hecho de que la misma reina manifestara su voluntad de acompañar al rey en tan extravagante ceremonia. Si, finalmente, no lo hizo no se debió a su voluntad, sino a que el astrólogo había establecido que Carlos II debía de ir solo, a media noche y sin compañía alguna a excepción de los frailes que debían conducirle al lugar donde descansaban los restos de su padre. Por centuesto, el hecho de seguir al pie de la letra las instrucciones del astrólogo no sirvió absolutamente de nada.

A esas alturas, la corte española se había convertido en un verdadero campo de Agramante, donde las grandes potencias tomaban posiciones para mejor descuartizar el imperio hispano. Si Luis XIV intentaba mantener su influencia a través de una reina cada vez más desacreditada, el emperador de Austria se valía de los mezquinos odios de la madre de Carlos II para intentar extirpar cualquier influjo galo. En medio de ese remolino de intrigas, el rey intentaba proteger y alegrar a su mujer cediendo ante sus menores antojos y esta se entregaba a todo tipo de devociones católicas con la esperanza de quedar encinta. Durante meses llegó a vestir la infeliz reina hábitos de monja, a la vez que menudeaba las peregrinaciones a santuarios centuestamente milagrosos, se entregaba a trisagios y novenas, o rezaba a las reliquias de distintos santos especializados, centuestamente, en facilitar la concepción. No era una conducta extraña en la España de la Contrarreforma, pero, a decir verdad, tampoco dio muestras de resultar efectiva.

El 12 de febrero de 1689, la reina exhaló su último aliento. Los galenos que la examinaron atribuyeron la defunción al cólera morbo, aunque no puede excluirse que la causa de la muerte estuviera en una gastroenteritis agudísima por intoxicación alimenticia, posiblemente del grupo de la salmonelosis o incluso en una pelviperitonitis por apendicitis, lo que, vulgarmente, se conocía como cólico miserere.

No habían pasado ni siquiera diez días de la muerte de María Luisa de Orleans cuando el consejo de Estado celebró reuniones para reflexionar sobre quién debería ser la nueva reina de España. A Carlos II se le ofrecieron dos opciones: Mariana de Médicis y Mariana de Neoburgo. Ninguna de las dos le complacía, pero optó por la segunda, nacida el 28 de octubre de 1667, ya que su madre, Isabel Amalia de Hesse-Darmstadt, había tenido veinticuatro hijos.

La boda se celebró por poderes en Neoburgo el 28 de agosto de 1689. El 27 de enero de 1690, Mariana de Neoburgo se embarcó en las costas de Holanda con rumbo a España y, tras un azaroso viaje, llegó a El Ferrol el 6 de abril. Los dos esposos se encontraron en Valladolid celebrándose la misa de velaciones en la capilla del Palacio Real de la citada ciudad el 4 de mayo de 1690.

La nueva reina, consciente del dominio que su suegra ejercía sobre su regio marido, decidió quebrantarlo desde el inicio y, al cabo de un mes en la corte, anunció que estaba embarazada. La madre del rey no estaba dispuesta a perder terreno en la corte y reaccionó en consecuencia. Insistió ante su hijo en que la reina estaba mintiendo y solicitó que se impidiera la exposición del Santísimo Sacramento por el mencionado anuncio. Mariana, lejos de sentirse asustada por la encarnizada oposición de su suegra, fingió que había sufrido un aborto valiéndose del apoyo de Christian Geleen, médico de cámara, y de algunos cortesanos venidos con ella de Centroeuropa. Para asegurar que quedara encinta se recurrió a las rogativas y las reliquias sin que surtieran el efecto deseado. Al enfrentamiento entre suegra y reina, se sumó además el enrarecimiento del carácter de esta última que, insatisfecha sexual y maternalmente, derivó hacia un comportamiento que puede calificarse de neurótico. La corte llegó, sin embargo, a la convicción de que los embarazos regios —fingidos— no llegaban a buen puerto como consecuencia de la posesión demoníaca. El papel de la cosmovisión católica en la formación de semejante opinión fue, desde luego, decisivo aunque no unánime. Así, por ejemplo, el inquisidor general, padre don Tomás Juan de Rocaberti, y el confesor regio, fray Froilán Díaz, aceptaban la posibilidad de que el monarca estuviera hechizado —precisamente el sobrenombre con que pasaría a la Historia— y para resolver el centuesto problema decidieron acudir a fray Antonio Álvarez Argüelles, vicario del convento de monjas dominicas recoletas de la Encarnación de Cangas de Tineo, en Asturias. El personaje, conocido como el cura de Cangas, estaba dedicado en aquel entonces a exorcizar a las monjas del mencionado convento asturiano. En el curso de tan espectacular episodio —que tuvo su paralelo francés en las religiosas endemoniadas de Loudun—, una de las monjas afirmó que el demonio le había revelado que el rey había sido hechizado a los catorce años con un bebedizo que le impedía engendrar, así como el remedio para sacarlo de esa situación.

Visto el episodio desde nuestra perspectiva actual, no deja de parecer una lamentable mezcla de centerstición, ignorancia y falta de sentido común, en la que, significativamente, se hallaban inmersos algunos de los personajes de mayor relevancia de la jerarquía católica de la época. Así, muy pronto la corte recibió a los exorcistas encargados de arrojar cualquier posible espíritu maligno del cuerpo del soberano. Toda la escena adquirió así unos colores que a lo esperpéntico unían lo trágico, porque lo que se hallaba en juego era el destino de toda una nación cuyas posesiones ambicionaban potencias hostiles.

Mientras el rey se agotaba procurando realizar varios coitos a lo largo del día y consumía polvos obtenidos de la maceración de testículos de ajusticiados, la reina era igualmente sometiditoa a sesiones de exorcismo para proporcionarle la ansiada fecundidad. Protagonista de esto último fue un fraile jerónimo que, en el curso de una de las sesiones, creyó experimentar —o lo fingió— un éxtasis. El susto que experimentó la reina al contemplar al religioso fue tan considerable que salió huyendo de sus aposentos. El clérigo fue expulsado de la corte al pensarse que se trataba de «hipócrita... o tonto», pero lo cierto es que nadie se atrevía en aquel ambiente a decir una sola palabra en contra de los exorcismos por temor a una reacción de la Inquisición.

No causaron los exorcismos el menor efecto positivo en los regios esposos —algo que no dejaba en muy buen lugar a los clérigos que los habían preconizado y practicado— y, finalmente, un capuchino saboyano, llamado fray Mauro de Tenda, adelantó la explicación de que Carlos II no estaba realmente endemoniado sino tan solo hechizado. El capuchino señaló, por añadidura, que el hechizo se mantenía gracias a un saquito que, a modo de escapulario, llevaba el monarca en el pecho, colocándolo a la hora de dormir bajo la almohada. El descubrimiento no dejó de ser notable porque el saquete en cuestión contenía reliquias y, al parecer, convertía en culpable de la hechicería a la primera esposa de Carlos II. Desde luego, costaba creer que una mujer que tanto había padecido por quedarse encinta se hubiera dedicado a embrujar a su esposo para que no pudiera engendrar, pero, a esas alturas, parece que no existía disparate pronunciado por un clérigo que no pudiera ser aceptado en la corte como verdad indiscutible. Como puede centonerse, la diagnosis y el remedio prescrito por el capuchino no sirvieron de nada y en 1700 el monarca se encontraba en un estado más deplorable que nunca. Presa de un desequilibrio innegable, el rey ordenó que se procediera a la exhumación de su madre, de su hermano Baltasar Carlos y de su primera esposa, abrazándose a estos últimos mientras gritaba entre lágrimas: «¡Mi reina! ¡Mi reina!»

A esas alturas, resultaba más que obvio que la movilización que un sector no pequeño del clero había llevado a cabo de todos sus recursos espirituales no había tenido la menor utilidad. No se trataba, por otra parte, de un fenómeno nuevo. El mismo Carlos II captó que nada podía ya esperar y que además sus días en este mundo estaban seguramente contados. A lo largo de 1700 intentó dar con la mejor sucesión a la corona por si acaso se producía —como se produjo— el centuesto de que muriera sin hijos. El 1 de noviembre del citado año fallecía sin haber llegado siquiera a los cuarenta años. Su estado espiritual, físico y mental parecía un paradigma de la España contrarreformista, que, a pesar de contar con recursos suficientes, se veía, gracias a la iglesia católica, encenegada en una centerstición religiosa que conducía a un drama de incalculable magnitud.

Aquel pozo de ceguera católica en que se había convertido la corte tuvo su repercusión nefasta —¿hubiera podido ser de otra manera?— en la marcha del imperio. Los acontecimientos que discurrían en paralelo al trasiego masivo de clérigos, reliquias y medallas religiosas por la corte difícilmente hubieran podido ser más significativos. Desde 1661 a 1688, Francia desencadenó distintas guerras contra España y otras naciones europeas. En 1667, Luis XIV invadió los Países Bajos alegando que su mujer, María Teresa, hermana de Carlos II, no había recibido su dote. En realidad, no pretendía sino borrar los últimos vestigios de la presencia española en esa parte de Europa y, de paso, anexionarla a Francia. La paz de Aquisgrán puso fin al conflicto, devolviendo Luis XIV el Franco Condado a España —que esperaba permutarlo por el Rosellón y la Cerdaña— pero recibiendo a cambio Francia algunas plazas flamencas.

En 1672, Luis XIV invadió la protestante Holanda con el apoyo de España. Los holandeses resistieron encarnizadamente hasta el punto de inundar algunas partes de su país abriendo las esclusas que contenían el mar. En 1678, concluyó la guerra siendo España la gran derrotada al perder el Franco Condado y catorce plazas fronterizas en Flandes.

La situación de predominio francés, especialmente a costa de España, experimentó un importante cambio en 1686 cuando el emperador Leopoldo I constituyó la Liga de Augsburgo para defenderse de las agresiones de Luis XIV. En la citada Liga ingresaron España y Suecia, y en 1688, Guillermo de Orange, monarca constitucional inglés. En 1697, tras un prolongado período bélico, Luis XIV se vio obligado a devolver sus conquistas a España. Semejante paso vino facilitado por el hecho de que el monarca francés ya soñaba con que un descendiente suyo ocupara el trono español al no tener hijos Carlos II.

Cuando el 1 de noviembre de 1700 falleció Carlos II sin descendencia, tanto el archiduque Carlos de Austria como Felipe de Anjou ya eran candidatos a sucederlo. En ambos casos, el destino de España era verse volcada hacia uno u otro de los sistemas de poder continentales. Existió una alternativa de compromiso —José Fernando de Baviera—, pero se frustró al morir. Finalmente, Carlos II testó a favor de Felipe de Anjou, y este, nieto de Luis XIV, fue aceptado inicialmente por unanimidad por las potencias europeas. España solo podía aspirar a no verse despedazada en exceso.

La dinastía de los Austrias había concluido y con ella también había desaparecido la hegemonía española. Su vinculación a la causa de la Contrarreforma por encima de una consideración sensata de los intereses nacionales había tenido pésimas consecuencias. Sin embargo, más allá del colapso imperial, las no escasas pérdidas territoriales y el absurdo, profundo y extraordinario empobrecimiento, España iba a sufrir la influencia católica de una manera mucho más profunda, perdurable y oculta. Sería esta la configuración de una mentalidad y de una psicología que pesarían trágicamente sobre España en los siglos siguientes y cuya influencia sigue, extraordinariamente viva, hasta el día de hoy. De este aspecto, verdaderamente esencial para comprender la importancia de la iglesia católica en la Historia de España, especialmente en sus aspectos más relevantes y secretos, nos ocuparemos en los próximos capítulos.

14

El tributo pagado a la Contrarreforma (I):

la visión del trabajo

El reinado de Carlos II fue una imagen más real que simbólica de las consecuencias de que España se convirtiera en espada de la Contrarreforma no en bien de sus intereses nacionales sino de otra potencia temporal, la iglesia católica. El imperio pujante donde no se ponía el sol había perdido su hegemonía, arruinado sus finanzas y entrado en un período de decadencia del que no se recuperaría ya. Todos estos elementos del coste de ponerse al servicio de la Santa Sede —que no dudó en comportarse deslealmente con su más entregada valedora— habían sido colosales. Sin embargo, por desgracia, no fueron los únicos. La Contrarreforma reconfirmó los moldes con que los Reyes Católicos ahormaron el alma española. Lo que hubiera podido todavía cambiarse a inicios del siglo XVI si en España hubiera triunfado la Reforma, se había petrificado a finales de ese mismo siglo. De esa manera, en la psicología del pueblo español quedó grabada a sangre y fuego una mentalidad que persiste hasta el día de hoy, que constituye el mayor tributo pagado por la nación a la iglesia católica y que se extiende, en el siglo XXI y desde el XIX, fuera de sus límites confesionales. En este capítulo y en los siguientes, iremos viendo cómo se conformó, informó y deformó esa mentalidad, una mentalidad que ha perdurado y perdura hasta la actualidad.

La diferencia de España con otras naciones constituye uno de los temas más manidos de la Historia y la ensayística. Por razones generalmente interesadas, se ha insistido en que España es diferente —para lo bueno como «reserva espiritual de Occidente», para lo malo como nación especialmente atrasada— o, por el contrario, en que la diferencia no existe para subrayar que no somos peores que ingleses o franceses o para indicar que, en el fondo, todos somos iguales. Que España es diferente constituye una perogrullada. Lo es como lo son Italia, Francia o Alemania. Que esa diferencia es, en ocasiones, para bien y, en otras, para mal, no puede tampoco discutirse. Es obvio que su trayectoria es mejor que la de, pongamos, Uganda, pero no ha sido especialmente feliz durante siglos y en la actualidad no vive sus mejores momentos. Negar la diferencia atribuyéndola a una centuesta «hispanofobia» no pasa de ser una necedad colosal fruto de una ceguera propia de la ignorancia y el prejuicio. España ha sido y es diferente fundamentalmente por su mentalidad; por más que no sea única en esa mentalidad ya que comparte muchos aspectos de la misma con otras naciones que han tenido desarrollos históricos con interesantes —y previsibles— paralelos. Pero, sobre todo, resulta esencial comprender que esa mentalidad deriva de un hecho tan esencial como la opción religiosa que cristaliza en España de manera innegable en un período que va de la expulsión de los judíos en 1492 a los primeros autos de fe con quemas de protestantes ya en el siglo siguiente. En ese período, los gobernantes españoles optaron por una posición clara y definida y eso influiría enormemente no solo en el terreno religioso —como cabría esperar—, sino en la conformación de una mentalidad concreta que ha llegado hasta el día de hoy y que ha ido modelando incluso instancias en apariencia tan distantes del catolicismo como la configuración de la izquierda.¹⁵¹ De hecho, España —como Italia, como Portugal, como Irlanda— quedó fuera del cambio de mentalidad que significó la Reforma protestante, lo que tuvo enormes consecuencias que trascendieron del fenómeno religioso y modelaron la sociedad, la economía, la educación o la política.

En términos meramente históricos y religiosos, la Reforma del siglo XVI significó un deseo decidido, ferviente y entusiasta de regresar a la cosmovisión de la Biblia, una cosmovisión diferente de la que presentaba el catolicismo romano que, al menos desde el siglo IV, había ido sumando otros elementos procedentes del derecho romano, la filosofía griega y las culturas germánicas. La Reforma, como el Renacimiento, intentó pasar por alto la Edad Media y regresar a lo que consideraba una pureza primigenia corrompida desde hacía siglos. Como en el caso del Renacimiento, lo que logró no fue un regreso imposible, por otra parte, a la Edad Antigua, sino algo distinto, pero con un enorme poder de atracción y de sugestión.

Por el contrario, la actitud de España hacia la Biblia no pudo ser más radicalmente distinta. Ha sido Ángel Alcalá, profesor de la Pontificia de Salamanca y del Seminario de Zaragoza, quien lo ha expresado con especial claridad al afirmar: «España no fue nunca un pueblo de la Biblia. Los poquísimos e incompletos manuscritos medievales de biblias romanceadas y las exiguas traducciones de la Escritura que vieron la luz en España en los siglos XIII al XV no autorizan a pensar que predominara en ella la tendencia de los lectores, siempre pocos por centuesto, a conocer la “palabra de Dios”.»¹⁵² Tras detallar cómo la hipótesis de la Vetus Latina y algunas traducciones parciales «no invalidan esta afirmación», Alcalá concluye afirmando que «en nada ayudó, por cierto, que los Reyes Católicos, casi a la vez y por no dispares motivos, prohibieran la Biblia en lengua vulgar y decretaran para los judíos el bautismo y la expulsión».¹⁵³ No sorprende que, a continuación, cuando Alcalá tiene que mencionar a un autor que verdaderamente amara la Biblia, tenga que citar al protestante Francisco de Enzinas.

España nunca fue, para desgracia suya, un pueblo de la Biblia. Se reafirmó en esa posición expulsando a los judíos y exterminando a los partidarios de la Reforma. El resultado no tuvo solo consecuencias confesionales, sino otras de enorme relevancia. De entrada, su visión del trabajo, a la que nos referiremos en este capítulo, no pudo verse más alterada.

La iglesia católica era tributaria de una visión del trabajo desvinculada de la Biblia y que Eusebio, gran defensor del constantinianismo, en el siglo IV, había descrito de la siguiente manera:

Dos formas de vida fueron dadas por la ley de Cristo a su iglesia. Una es sobrenatural y sobrepasa la forma de vida común [...]. Completa y permanentemente se separa de la vida común y ordinaria de la humanidad, y se dedica al servicio de Dios solo [...]. Esa es la forma perfecta de vida cristiana. Y la otra, más humilde, más humana, permite a los hombres [...] dedicarse a la agricultura, al comercio, y a otros intereses más seculares al igual que a la religión [...]. Y una especie de piedad de segunda clase se les atribuye.

Esa diferenciación entre trabajos más o menos santos se fue fortaleciendo a lo largo de la Edad Media con aportes como pudo ser la visión de una sociedad esclavista como la romana o la caballeresca y militar de los pueblos germánicos que tanto se imbricó en la iglesia católica y que tan poco tiene que ver con el cristianismo primitivo de Jesús y sus apóstoles. Desde luego, a inicios del siglo XVI, nadie habría discutido la existencia de trabajos más dignos y menos dignos; que ciertas ocupaciones no eran propias de los señores o simplemente de gente que se preciara e incluso que el trabajo era, a fin de cuentas, un castigo impuesto por Dios a nuestros primeros padres por su caída en el huerto del Edén. La Reforma sostuvo una visión radicalmente distinta.

De entrada, el regreso a la Biblia permitió descubrir —¡más de un milenio para darse cuenta!— que Adán ya había recibido de Dios la misión de trabajar antes de la Caída y que esa labor consistía en algo tan teóricamente servil como labrar la tierra y guardarla (Génesis 2: 15). Aquel sencillo descubrimiento cambiaría la Historia de Occidente —y con ella la de la Humanidad— de manera radical. Lutero, por ejemplo, pudo escribir: «Cuando un ama de casa cocina y limpia y realiza otras tareas domésticas, porque ese es el mandato de Dios, incluso tan pequeño trabajo debe ser alabado como un servicio a Dios que sobrepasa en mucho la santidad y el ascetismo de todos los monjes y monjas.» En su Comentario a Génesis 13: 13, el alemán señalaría en relación con las tareas de la casa que «no tienen apariencia de santidad, y, sin embargo, esas obras relacionadas con las tareas domésticas son más deseables que todas las obras de todos los monjes y monjas... De manera similar, los trabajos seculares son una adoración de Dios y una obediencia que complace a Dios». Igualmente en su Exposición del Salmo 128: 2 añadiría: «Vuestro trabajo es un asunto muy sagrado. Dios se deleita en él y a través de él desea conceder Su bendición sobre vosotros.» Calvino —al que se suele asociar un tanto exageradamente con la denominada ética protestante del trabajo— fue también muy claro al respecto. En su Comentario a Lucas 10: 38 afirmó: «Es un error el afirmar que aquellos que huyen de los asuntos del mundo y se dedican a la contemplación están llevando una vida angélica... Sabemos que los hombres fueron creados para ocuparse con el trabajo y que ningún sacrificio agrada más a Dios que el que cada uno se ocupe de su vocación y estudios para vivir bien en favor del bien común.»

Los reformadores menos conocidos no fueron menos explícitos que Lutero y Calvino en su rehabilitación de trabajos considerados como punto menos que infames en la Europa de la Contrarreforma. William Tyndale —que tradujo el Nuevo Testamento del griego original al inglés y murió en la hoguera por orden del rey Enrique VIII— escribió: «Existe una diferencia entre lavar platos y predicar la Palabra de Dios, pero en lo que se refiere a complacer a Dios, no existe ninguna en absoluto.»¹⁵⁴ William Perkins, uno de los teólogos puritanos más relevantes, señalaría: «La acción de un pastor que guarda las ovejas... es tan buena obra ante Dios como la acción de un juez que dicta sentencia, o un magistrado que gobierna o un ministro que predica.» Tal y como afirmaría también Perkins, la gente puede servir a Dios «en cualquier clase de vocación, aunque sea barrer la casa o guardar ganado».¹⁵⁵ Otro puritano, Richard Steele, en un texto llamado de manera bien significativa The Trademan’s Calling¹⁵⁶ (La vocación del comerciante), afirmó que en el comercio «se puede esperar de la manera más confiada la presencia y la bendición de Dios». Es un tema el del comercio sobre el que volveremos más adelante.

Para los autores protestantes, la base para llegar a esa conclusión no estaba solo en los textos de la Biblia en general, sino, de manera muy especial, en el propio Jesús. Hugh Latimer, por ejemplo, señaló: «Es una cosa maravillosa que el Salvador del mundo, y el Rey sobre todos los otros reyes, no se avergonzara de trabajar, sí, y de emplearse en una ocupación tan sencilla. De esa manera, santificó todas las formas de trabajo.»¹⁵⁷ John Dod y Robert Cleaver volverían a ese tema afirmando que «el gran y reverendo Dios no despreció el comercio honrado... por humilde que fuera, sino que lo coronó con su bendición».¹⁵⁸

Desde luego, la línea estaba claramente definida y era uniforme en cualquiera de las iglesias nacidas de la Reforma. Como señalaría un panfleto publicado a finales del siglo XVII en Inglaterra con el revelador título de Paul the Tentmaker (Pablo, el fabricante de tiendas), el protestantismo había impulsado un «deleite en los empleos seculares».

Semejante visión brillaría por su ausencia en aquellas partes del mundo donde no triunfó la Reforma. En España, por ejemplo, en 1492 se había expulsado a unos judíos que tenían una visión del trabajo idéntica a la de los protestantes, puesto que, como ellos, la derivaban de la Biblia e, iniciado el siglo XVI, los partidarios de la Reforma tendrían que optar entre la hoguera o el exilio. Porque, desde luego, la visión del trabajo de los motejados como herejes era clara desde el principio y nada se parecía a la católica. Así, mientras se ventilaba la centervivencia de España como primera potencia de Europa, la nación siguió uncida a la idea de los intolerables e infames que podían ser ciertos trabajos. Sus adversarios protestantes —que debieron dar gracias al Altísimo por ello— tenían un punto de vista muy diferente y, a pesar de tratarse, en general, de naciones más pobres y pequeñas, el resultado no pudo serles más favorable.

La manera en que ambas cosmovisiones quedaron reflejadas en el arte resulta ampliamente reveladora. Mientras Velázquez pintaba figuras regias y religiosas y se tomaba un respiro con bufones y tontos, el protestante Rembrandt retrataba escenas bíblicas y también pañeros (sí, pañeros) o a los médicos en medio de una lección de anatomía, oficio este último que no dejó de recibir en España los zarpazos de la Inquisición.¹⁵⁹ Eran dos cosmovisiones bien distintas y no deja de ser revelador que la vencedora en el choque fuera la nación pequeña de Rembrandt con menos hidalgos quizá, pero más entusiasmo por el comercio y el trabajo manual.

Ni siquiera las sucesivas derrotas españolas provocaron un cambio de mentalidad con respecto al trabajo. En fecha tan tardía —los protestantes llevaban ya más de dos siglos y medio de ventaja en la idea de impulsar la bondad de cualquier trabajo— como el 18 de marzo de 1783, Carlos III mediante una Real Cédula intentó acabar con la «deshonra legal del trabajo». En otras palabras, como habían pretendido Lutero, Calvino o los puritanos, Carlos III señalaba que ningún trabajo honrado era deshonroso. El intento del monarca ilustrado era excelente, pero chocaba con una mentalidad arraigada a lo largo de siglos. No es que los españoles fueran vagos como se suele repetir injustamente —y, al respecto, basta con ver el resultado que dan fuera de España— pero no creían que el trabajo tuviera el mismo valor que le daban aquellos que nacieron y crecieron en naciones donde triunfó la Reforma protestante.

Esa mentalidad más que perjudicial sigue más que presente a día de hoy aunque los miembros del clero hayan sido sustituidos por centuestos intelectuales, subvencionados diversos y contertulios omnisapientes. Hasta qué punto es así puede quedar ilustrado por un episodio notablemente significativo. Se trata de uno de los énfasis fundacionales del Opus Dei que subraya, con matices, la posibilidad de santificación en cualquier ocupación. Semejante circunstancia se ha señalado en repetidas ocasiones como una señal de que san José María Escrivá de Balaguer fue un avanzado en su tiempo. Quizá lo fuera en el mundo católico, pero lo cierto es que la novedad llevaban viviéndola en el mundo protestante desde hacía ya casi medio milenio. En otras palabras, quizás el bosquimano que, por primera vez, utilizó un encendedor pueda ser considerado por sus congéneres como un avanzado, pero, en relación con Occidente, es dudoso que se le pueda calificar de esa manera. La realidad es que la anécdota solo deja de manifiesto el atraso en que la Contrarreforma había sumido a España en relación con la ética del trabajo. Durante siglos, España había estado vinculada a una visión católica del trabajo que despreciaba determinadas labores; que le había impedido aprovechar la pujanza económica derivada del imperio y que perdura hasta la actualidad. No fue, lamentablemente, la única de las pésimas consecuencias del dominio que la iglesia católica ejerció sobre España.

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El tributo pagado a la contarreforma (II):

las finanzas

En el capítulo anterior, quedó de manifiesto cómo el hecho de quedar fuera de la zona de Europa donde triunfó la Reforma marcó una diferencia radical en la cultura del trabajo para España con unas consecuencias nada positivas que llegan hasta el día de hoy a pesar de los esfuerzos legislativos para eliminarlas. Con todo, esa no fue ni es la única diferencia, compartida con otras naciones frente a la Europa donde triunfó la Reforma. También, para inmensa desgracia de un imperio y después de una nación que necesitaba modernizarse, la visión de las finanzas asumida por España iba a ser diferente.

La cultura eclesiástica medieval vio siempre mal el préstamo a interés. La razón no era que la Biblia dijera nada en su contra —no hay un solo párrafo en el Nuevo Testamento donde se arremeta contra prestamistas o banqueros—, sino porque Aristóteles (un genio si se quiere, aunque no en el terreno de la economía) escribió páginas contra el dinero y los préstamos que santo Tomás de Aquino y otros autores eclesiásticos repitieron con más fruición que reflexión. No sorprende que con ese punto de vista —de origen helénico-pagano y no cristiano— se multiplicaran las condenas del préstamo con interés. El II concilio de Letrán (1139) prohibió su ejercicio a laicos y clérigos; el III (1179) impuso a los prestamistas la pena de excomunión y les negó cristiana sepultura; el IV (1215) ordenó el destierro incluso de los judíos que lo practicaran. El II concilio de Lyon (1274) ordenó la expulsión de los prestamistas disponiéndose que los obispos que no los excomulgaran fueran suspendidos. El concilio de Vienne (1311) ordenó que se procediera a investigar a los gobernantes que toleraran el préstamo a interés, y el de 1317 incluso calificó como herejía el negar que el préstamo a interés, fuera pecado. Se trata solo de botones de algunos ejemplos de una corriente continua que no veía la diferencia entre el préstamo con interés y la usura y que además aumentaba las penas —llegó a equiparar el préstamo con el adulterio o la homosexualidad— visto que no terminaban de extirpar el pecado de necesitar el crédito de en medio de la grey. Algún economista ha afirmado recientemente que incluso la imposición de la confesión auricular a inicios del siglo XIII estuvo directamente relacionada con el deseo de acabar con el préstamo a interés, pero no vamos a entrar en ese tema. Abordarla desviaría mucho el objeto del presente estudio. La realidad es que negar que los préstamos a interés —un instrumento esencial para el tráfico comercial y la vida económica— pudieran ser lícitos tuvo consecuencias extraordinariamente perversas. Por un lado, se acabó permitiendo la práctica del préstamo a interés, pero a los judíos, lo que los convirtió en chivos expiatorios de los odios que acaban sufriendo los que desean cobrar los créditos. Como hemos tenido ocasión de ver, a pesar del antisemitismo enseñado y atizado por el clero y de que periódicamente los judíos de corte recibían la muerte por los servicios prestados, los reyes hispanos siempre acababan por volverlos a llamar siquiera porque eran más eficaces y honrados que los clérigos y nobles que los sustituían ocasionalmente. Sin embargo, esa no era solución. Por un lado, se fue formando una imagen satanizada —e injusta— de los judíos que se empleó para legitimar, por ejemplo, la cadena de pogromos de 1392 que acabó con la mayor parte de las juderías de la Península Ibérica un siglo antes de la Expulsión; por otro, obligó a pensar en maneras para financiarse que acabaron bordeando si es que no entrando claramente en la simonía. Por último, los problemas económicos siguieron sin solventarse. A inicios del siglo XVI, el préstamo a interés había sido sustituido por un contrato trino —buen nombre para una institución derivada del deseo de desbordar disposiciones canónicas— que combinaba el mutuo, el comodato y el seguro. Se trataba de un reconocimiento hipócrita de la necesidad de instrumentos que se condenaban eclesialmente y contra los que se clamaba desde los púlpitos. Algo era, pero resultaba abiertamente insuficiente y, desde luego, discutible en términos morales y económicos.

Esa condena de la actividad bancaria tuvo funestas consecuencias para las naciones católicas que, como era de esperar, obedecieron los criterios de la Santa Sede al respecto o si los violaron lo hicieron de manera clandestina y con mala conciencia. Semejante conducta tuvo, entre otras consecuencias, que buena parte de sus poblaciones relacionara —sigue haciéndolo— la simple actividad bancaria con algo sucio, pecaminoso o indigno. El Flandes católico, Lieja o Colonia sufrieron no poco con esa situación, pero, con todo, la peor parte le tocó a España, convertida en la espada de la Contrarreforma. De manera espectacular e innegable, en unas décadas, los países reformados desarrollaron la banca moderna y, lógicamente, se hicieron con su control. Incluso naciones especialmente atrasadas en esa cuestión a finales del siglo XVI habían avanzado mucho más que sus rivales católicas.

Los efectos políticos y militares de esa circunstancia fueron fulminantes además de muy negativos para España. Durante los inicios de la guerra de los Treinta años, Cristián IV de Dinamarca y Gustavo Adolfo de Suecia fueron los campeones de la defensa de la libertad religiosa protestante frente a los intentos católicos de acabar con ella violando pactos como la paz de Augsburgo. Es sabido que, como cento ver Fernando el Católico, el nervio de la guerra es el dinero y Cristián IV basó financieramente su esfuerzo bélico en los hermanos Willem, una firma banquera con sede en Ámsterdam, y después en los Marcelis. Ambas bancas pertenecían a familias calvinistas. En el caso de Gustavo Adolfo —un genio militar que ha sido comparado con Federico de Prusia y Napoleón—, su base financiera estuvo en Geer y Trip. Sabidos son los golpes extraordinarios que el ejército sueco ocasionó a las armas imperiales y a sus aliados hispanos. La firma bancaria, a decir verdad, hubiera podido servir a España, pero la intolerancia religiosa la expulsó del Flandes español obligándola a establecerse en Ámsterdam. Se convirtieron así en lo que algún historiador ha denominado los «Krupp del siglo XVII». Por desgracia, esos «Krupp» estaban en contra de la España de la Contrarreforma.

Se podría objetar que como protestantes los banqueros protestantes servían a potencias protestantes. La realidad es que no fue así. Los protestantes —como los judíos antes que ellos— aplicaban una regla contenida en la Biblia, la de mantener la lealtad a todo gobierno siempre que garantizara su libertad religiosa. Puestos a ser santos no iban a serlo más que José, que fue ministro de finanzas del faraón, o que Daniel, que aconsejó al impío Nabucodonosor. Trabajaban, por lo tanto, para los clientes que requerían sus servicios. Los católicos que conservaron en aquella época un poco de sensatez centieron ver esta circunstancia y la aprovecharon. No fue el caso de España, pero sí el de algunos de sus enemigos. Por ejemplo, el cardenal Richelieu, príncipe de la iglesia católica, pero no hasta el punto de perjudicar los intereses de Francia, cento que la banca segura era la protestante y a ella recurrió. Al igual que Enrique IV, el cardenal sabía que el talento financiero se hallaba en los hugonotes, los calvinistas franceses, y no tuvo problemas de conciencia en utilizarlo. De manera bien reveladora, su gran banquero fue el hugonote Barthélemy d’Herwarth. Gracias a él, Francia pudo, entre otras victorias, hacerse con el control de Alsacia. Persona de tanto talento y hereje por añadidura no tardó en despertar las envidias de los católicos franceses. Sin embargo, Richelieu, mucho más inteligente que los Reyes Católicos y mucho más preocupado por los intereses nacionales que los Austrias españoles, lo defendió ante el niño Luis XIV con palabras tajantes: «Monsieur d’Herwarth ha salvado a Francia y preservado la corona para el rey. Sus servicios nunca deberían ser olvidados. El rey los hará inmortales mediante las marcas de honor y reconocimiento que le concederá a él y a su familia.» Luis XIV siguió el consejo del cardenal y lo nombró Intendant des Finances. Mazarino, otro cardenal, mantuvo en el puesto a d’Herwarth, que colocó en los puestos económicos a gente competente, es decir, calvinistas que creían que el dinero y su gestión no eran algo malo. El resultado fue óptimo para Francia y pésimo para España, donde el conde-duque de Olivares ni siquiera consiguió anular el edicto de expulsión que pesaba sobre los judíos desde 1492 y, por centuesto, jamás hubiera podido emplear a protestantes.

El caso de Richelieu no fue excepcional. Wallenstein, el gran héroe católico de la primera parte de la guerra de los Treinta años, también recurrió a aquellos que eran buenos banqueros simplemente porque no creían que en la actividad bancaria existiera pecado alguno. En su caso, su hombre de confianza fue un calvinista —¿puede sorprender?— de Amberes llamado Hans de Witte. Verdadero artífice financiero de las victorias de Wallenstein, aprovechó su puesto para defender a otros calvinistas que ya sabían lo que significaba la cercanía de los jesuitas. Porque la realidad pavorosa era que la Compañía de Jesús ya estaba expulsando a sangre y fuego a los protestantes de Europa central y Bohemia. De Witte fue respetado mientras tuvo éxito. Cuando Wallenstein fue vencido y De Witte se arruinó, su vida dejó de ser útil. Un día apareció ahogado en un estanque. Había sufrido la suerte de tantos judíos de corte en el pasado o de tantos otros herejes o agnósticos que han trabajado para instancias católicas después. La realidad, empero, resulta innegable. Durante todo el siglo XVII, los banqueros de élite en Europa fueron calvinistas, pero lo más doloroso es que en su mayor parte habían huido de los Países Bajos españoles donde el hecho de tener otras creencias distintas de la católica les habría costado la vida. Así el deseo de aplastar la libertad religiosa y acabar con la vida de los disidentes mantenido a sangre y fuego por la iglesia católica había evitado que pudieran servir al rey de España y los había colocado a las órdenes de príncipes protestantes que creían en la bondad de la banca o de católicos que no veían la necesidad de anteponer la obediencia estricta a las enseñanzas vaticanas sobre los intereses de su patria. El resultado es de todos sabido porque, desde luego, difícilmente pudo resultar más nefasto para España. A decir verdad, nunca recuperaría su posición de potencia de primer orden. Y es que, como ha señalado, H. R. Trevor-Roper, «las sociedades protestantes eran, o se habían convertido, en sociedades con una visión más adelantada que las sociedades católicas tanto económica como intelectualmente».¹⁶⁰

Por desgracia, España no aprendió la lección que habían captado Wallenstein, Richelieu o Mazarino. Por el contrario, iba a seguir despreciando los bancos y su actividad durante siglos. Como en el caso del trabajo al que quiso privar del carácter infamante que le daban los españoles, también habría que esperar a finales del siglo XVIII para que Carlos III intentara que la nación se desprendiera de sus prejuicios. También, como en el caso de la ética del trabajo, el monarca ilustrado fracasó en el intento. Hasta mediados del siglo XIX no aparecieron los primeros bancos en España. De nuevo, la nación se había quedado varios siglos —en este caso más de cuatrocientos años— retrasada en relación con la Europa donde había triunfado la Reforma. Por añadidura, el prejuicio continúa a día de hoy. Todavía, a día de hoy, la Comisión para la Justicia y la paz de la Santa Sede ha condenado en un documento la «idolatría de los mercados» con un lenguaje que no desmerece de las censuras pronunciadas durante la Edad Media contra el préstamo a interés.¹⁶¹

Es bien cierto que algunos economistas católicos se apresuraron a decir por los pasillos que la Santa Sede podía ocuparse de cosas más importantes que disparatar en materia económica. Tenían razón, pero ya era un poco tarde para salvar el imperio español y permitir que España se igualara con otras naciones que comenzaron a adelantarla en el siglo XVI. Hace de todo ello casi medio milenio y no existen indicios que lleven a pensar que esa mentalidad no siga siendo la predominante, por desgracia, entre los españoles.

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El tributo pagado a la Contarreforma (III):

la educación

La Biblia relata que cuando Moisés se despidió de su sucesor, Josué, le encargó lo siguiente: «Nunca se apartará de tu boca este libro de la Torá, sino que, de día y de noche, meditarás en él, para que guardes y te comportes de acuerdo con todo lo que está escrito en él, porque de esa manera prosperará tu camino y todo te saldrá bien» (Josué 1: 8). Pocas veces un consejo habrá alterado la marcha de la Historia de una manera tan espectacular ya que la conducta y la práctica religiosas, a partir de ese momento, no iban a estar vinculadas en el futuro tanto al rito —aunque existiera— como a la lectura de un texto sagrado que se abría no a una casta sacerdotal sino al conjunto del pueblo. Como señala el capítulo 6 del Deuteronomio, los padres debían poder explicar a sus hijos los mandatos contenidos en la Torá. Esta circunstancia de vincular la religión a un libro tuvo una consecuencia inmediata para los miembros del pueblo de Israel, la de la creación de una cultura que necesitaba desesperadamente la alfabetización para creer. El proceso de alfabetización era tan obvio, por ejemplo, en la época de Jesús que a nadie le sorprendía que el hijo de un carpintero o de un pescador centiera leer, escribir y discutir sobre lo leído. Semejante circunstancia, inexistente en otras culturas del entorno, dotó de una extraordinaria capacidad de centervivencia a los judíos, que incluso antes de la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 d. C., habían depositado la guía espiritual de la nación no en los sacerdotes sino en los sabios.

Religión del libro surgida del judaísmo, el cristianismo debería haber seguido la senda marcada por aquel en lo que a alfabetización se refiere. Así, fue en el siglo I cuando Pablo, despidiéndose de Timoteo, le indicó que «desde la niñez conoces las Sagradas Escrituras las cuales pueden hacerte sabio para la salvación por la fe en Cristo Jesús» (2 Timoteo 3: 15). Sin embargo, como tantos otros aspectos del cristianismo, la situación cambió de manera radical en el siglo IV con la irrupción masiva del paganismo en su seno, como —ya lo hemos visto— reconocía el propio cardenal J. H. Newman.

A partir del siglo IV, el cristianismo fue cambiando el énfasis en el Libro por una visión ceremonial y sacerdotal que se fue desarrollando todavía más durante la Edad Media. Los monasterios desempeñaron un cierto papel en la preservación de la cultura clásica y no es menos cierto que hubo algún intento —fallido— de popularizar en cierta medida esa cultura. Sin embargo, en el curso de la Edad Media quedó claro que, al igual que en el paganismo, en el seno del cristianismo se podía ser piadoso —incluso un santo— y, a la vez, analfabeto. Basta ver las imágenes —Biblia de piedra y Biblia de los pobres las han llamado algunos— para conocer el catolicismo y vivir de acuerdo con él. Por el contrario, el saber leer y escribir no era condición para conocer el camino de la salvación y, dicho sea de paso, tampoco para otras tareas como la guerra o el campo. Esa visión saltó hecha añicos con la Reforma protestante del siglo XVI.

Para los reformadores, siguiendo la enseñanza del Nuevo Testamento (2 Timoteo 3: 14-17), la única regla de fe y conducta era la Biblia, un libro al que todos debían tener acceso para poder examinarlo con libertad y sin las ataduras de una jerarquía, porque, al ser la Palabra de Dios, se explicaba por sí mismo. Resulta curioso a día de hoy observar la manera machacona en que algunos católicos persisten en considerar el libre examen de la Biblia como una conducta malvada. En realidad, la formulación de los reformados no pasaba de ser la afirmación de un derecho fundamental, el de acercarse al texto sagrado y poderlo leer en la propia lengua y no en un latín que era desconocido para la mayoría del pueblo. Por otro lado —y volviendo con ello a una línea ya existente en el judaísmo—, el pastor en el protestantismo dejó de ser un sacerdote para convertirse en el sabio que conoce las Escrituras al igual que sucedía desde hacía siglos con los rabinos.

Se podía —y se puede— ser un fiel católico sin saber leer ni escribir. Esa circunstancia es imposible en el judaísmo y también en el protestantismo. ¿Cómo se puede acercar nadie a un texto que procede de Dios por definición si no se sabe leer ni escribir? Las consecuencias de esa circunstancia fueron extraordinarias siquiera porque la Reforma —a la que España combatía— deseaba sobrevivir y además expandirse y ninguna de esas metas era alcanzable sin extender la alfabetización. Así, el 21 de mayo de 1536 se estableció la primera escuela pública y obligatoria de la Historia. El lugar era la protestante Ginebra. No fue una excepción. La Primera confesión escocesa de 1547 estableció una reforma de la educación que exigía que en los medios rurales se enseñara a los niños en escuelas adjuntas a las iglesias; y que en las ciudades con centerintendentes se abrieran escuelas y universidades con un personal debidamente pagado. Era el inicio, pero iba a crear en pocos años diferencias abismales entre unas naciones y otras. Tendremos ocasión de ver en un capítulo ulterior el impacto que esa diferencia crearía en el ámbito de la investigación científica, pero ya podemos adelantar que en el de la educación fue abrumador.

Las naciones donde había triunfado la Reforma multiplicaron los esfuerzos por educar no a élites —como la Compañía de Jesús— o a niños vagabundos —como pretendió con más corazón que éxito José de Calasanz—, sino a toda la población sin excepciones. A finales del siglo XVI, el índice de alfabetización de la Europa protestante era muy centerior al de la católica, sin excluir una España en la que Felipe II había decretado que los estudiantes no cursaran estudios en universidades extranjeras por miedo a la contaminación de la herejía o una Francia en la que la población hugonote estaba mucho más alfabetizada que la católica. En el caso de algunas confesiones, el avance fue verdaderamente espectacular. Por ejemplo, a mediados del siglo XVII, justo cuando España dejaba de ser la potencia hegemónica de Europa, los cuáqueros disfrutaban de un índice de alfabetización del cien por cien, lo que explica no poco sus avances en las décadas siguientes en áreas como la banca, el comercio o la ciencia, tres áreas de las que, no por casualidad, España se iba a descolgar lamentablemente.

No se trataba de que no existieran españoles aptos. Se trataba de que la iglesia católica, utilizando como instrumento privilegiado la Inquisición, había cercenado esa posibilidad. En lo que Ángel Alcalá ha descrito muy certeramente como «el clima de terror y suspicacia», ya que «la Inquisición actuaba siempre por delación».¹⁶²

Fue un humanista, Antonio de Nebrija, el primero que padeció ese control intelectual y a él se fueron sumando otros como Miguel Servet —condenado por la Inquisición española antes de perecer en Ginebra, como veremos más adelante—, Francisco de Vergara o Juan Luis Vives.¹⁶³Si en el caso de Vergara,¹⁶⁴su gran falta era oponerse a lo que Bataillon denominó «ortodoxia policíaca e inculta cuyos campeones son los frailes y el fiscal»,¹⁶⁵en el de Vives fue su humor al criticar la ignorancia rampante de los comentarios debidos a autores medievales de la Orden de Santo Domingo o a llegar a descubrimientos tan sencillos para cualquiera que lee el Nuevo Testamento como el de que «nadie se bautizaba antiguamente sino ya en edad adulta».¹⁶⁶Que esa persecución del humanismo continuó ferozmente cuando este derivó hacia tesis reformadas lo hemos señalado ya. No es menos cierto que la Inquisición puso en el punto de mira incluso a personajes como Juan de la Cruz —secuestrado, confinado y torturado por sus compañeros de orden—, Ignacio de Loyola, Juan de Ávila, fray Luis de Granada, Francisco de Borja o Teresa de Ávila, que hubieran podido acabar en el listado de heterodoxos de no contar con algunos valedores poderosos.¹⁶⁷Con seguridad, la Inquisición logró que se trazaran las líneas de lo ortodoxo y lo heterodoxo al catholico modo, pero dejó «herida de muerte la espontaneidad espiritual y su libre expresión literaria»¹⁶⁸y dictó condena sobre personajes, como Miguel de Molinos, que, muy posiblemente, eran ortodoxamente católicos. Al final, la clave para esa conducta fue el encono contra la Biblia que, recibida con una actitud radicalmente opuesta, en paralelo, produjo un despegue cultural extraordinario en la Europa de la Reforma.

La sumisión a la iglesia católica tuvo, entre otras consecuencias, que, muy a diferencia de lo que sucedía en las naciones reformadas, en 1808, el 90% de la población española fuera analfabeta. De hecho, los primeros intentos para revertir esa situación se dieron en España ya en pleno siglo XIX, por impulso de los liberales y chocando no pocas veces con la iglesia católica que deseaba mantener el monopolio de la enseñanza. La Ley Moyano fue el primer éxito en el camino hacia una educación pública. Pero se aprobó en 1857. ¡1857! Habían pasado más de trescientos veinte años desde aquella ley ginebrina que establecía la escuela obligatoria y pública. Como en otras áreas, España había perdido siglos precisamente cuando más necesitaba por su condición de potencia no quedarse rezagada. Cuando, también siglos después, intentó remontar esa situación lo hizo además en no pocas ocasiones con la mancha del sectarismo que no veía la educación como algo bueno per se sino como un instrumento de adoctrinamiento. Por desgracia, el tributo pagado por España a la iglesia católica no iba a limitarse al área de las finanzas o al terreno educativo.

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El tributo pagado a la contarreforma (IV):

la ciencia

Fue Antonio Tovar el que lo expresó de una manera difícil de centerar por su contundencia y exactitud: «Mitigue usted, si quiere lo que le digo; pero creo que hay que decirlo de una vez y en voz alta. La Universidad de Salamanca dejó de comprar libros en 1550. Llegaban los inquisidores y arrancaban las hojas o los quemaban. La Ciencia española se acabó entonces, en 1550, aunque haya habido algunos intentos de revivirla después. Pero yo no puedo decir otra cosa que la rémora de la Educación actual ha sido la Iglesia.»¹⁶⁹

Más recientemente, Ángel Alcalá, rebatiendo magníficamente la lectura que de la Inquisición ha realizado Henry Kamen, ha señalado: «El lector detecta fácilmente que en este tipo de argumentación se mezclan hechos evidentes con verdades a medias, y ambos con juicios que, especialmente ese del poco interés y nula eficacia de las prohibiciones inquisitoriales en los conocimientos científicos, son evidentemente falsos.»¹⁷⁰Como concluye el especialista español poco más adelante: «Negar la eficacia del control intelectual de España por la Inquisición a lo largo de tres siglos equivale a negar la del llamado “holocausto” porque en Alemania le sobrevivieron centenares de judíos, o dudar de la eficacia de los procesos y autos de fe contra judaizantes porque en algunas ciudades o aldeas hubo bolsas de criptojudaísmo cada vez más exiguo y casos aislados de individuos judaizantes.»¹⁷¹Sí, la iglesia católica fue la responsable esencial del frenazo descomunal sufrido por la ciencia en España. Para colmo de males, la España de la Contrarreforma se encontró con que, al otro lado de la raya divisoria, sucedía exactamente lo opuesto.

Que la Reforma del siglo XVI fue la clave para entender la revolución científica es una verdad histórica admitida en todas las áreas. La ha subrayado el historiador de la ciencia Thomas Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas;¹⁷²

insistieron en ella filósofos como Whitehead y Schaeffer, pero, sobre todo, ha sido innegable para los que nos dedicamos a la Historia de manera profesional y no diletante. Como señaló H. Butterfield en The Origins of Modern Science: «no solo Inglaterra y Holanda sostienen una posición dirigente, sino esa parte de Francia que fue más activa en promocionar el nuevo orden fue la sección Hugonote o ex Hugonote, especialmente los Hugonotes en el exilio, los nómadas, que desempeñaron un parte importante en el intercambio intelectual que estaba tomando lugar».¹⁷³

La razón de que así fuera resultaba obvia. Una vez más se encontraba en el regreso a la Biblia como ha vuelto a recordar en una monografía extraordinaria Peter Harrison.¹⁷⁴

El retorno a la Biblia —el libre examen tan denostado y mal entendido por los católicos— llevó a recuperar las insistentes referencias de Salomón para estudiar la Naturaleza; los repetidos llamados de los Salmos y los profetas para observar el cosmos y, sobre todo, el mandato recogido en el primer libro del Génesis (ese mismo donde se afirma que el hombre trabajaba antes de la Caída) de dominar y conocer la Creación. Ese retorno a las enseñanzas de la Biblia por encima de otras autoridades permitió a la Europa de la Reforma emanciparse del Escolasticismo medieval —que ya había dado todo lo que podía— y, sobre todo, contemplar la Naturaleza como un objeto de dominio y conocimiento al que no se aplicaban las leyes de la teología sino las de una ciencia propia. Como ha señalado certeramente R. Hooykaas, «las ciencias modernas crecieron cuando las consecuencias de la concepción bíblica de la realidad fueron plenamente aceptadas. En los siglos XVI y XVII la ciencia fue extraída del callejón sin salida en que se había metiditoo gracias a la filosofía de la Antigüedad y de la Edad Media. Se abrieron nuevos horizontes».¹⁷⁵

Las consecuencias de esa diferencia entre la Europa de la Reforma y la de la Contrarreforma resultaron espectaculares. Los ejemplos, desde luego, fueron innumerables. Ramus y Bacon rechazaron el método silogístico de la Escolástica medieval señalando que era inadecuado para la ciencia en la medida en que partía de nociones y no de los hechos de la Naturaleza. Palissy, Paré e Isaac Beeckman, el gran científico calvinista de Holanda, hicieron hincapié en un método científico que, con claras resonancias de los Salmos, partía de la observación de la Naturaleza. De hecho, Beeckman, que anunció el principio de inercia, se adelantó al mismo Galileo en obtener una deducción dinámica de la ley de los cuerpos que caen. Como señaló en su día Lewis Mumford en su Technics and Civilization: «Fue un óptico holandés, Johann Lippersheim, quien en 1605 inventó el telescopio y así sugirió a Galileo los métodos eficientes que necesitaba para realizar observaciones astronómicas. En 1590, otro holandés, el óptico Zacharias Jansen inventó el microscopio compuesto, posiblemente también el telescopio. Un invento aumentó la perspectiva del macrocosmos; la otra reveló el microcosmos; entre ellas, los conceptos ingenuos de espacio que el hombre ordinario tenía quedaron totalmente deshechos».¹⁷⁶

Como en el caso del mercado crediticio o en el de la educación, las naciones donde había triunfado la Reforma —más pobres y pequeñas que la España imperial a decir verdad— adelantaron de manera prodigiosa a las grandes potencias católicas por no decir a las ortodoxas. La centremacía protestante iba a resultar tan aplastante que podríamos citar docenas de ejemplos de cómo sus científicos se convirtieron en precursores y paradigmas del progreso de las ciencias. Nos limitaremos por obvias razones de espacio a citar solo algunos de los más importantes. Por ejemplo, Francis Bacon (1561-1626) que estableció el método científico y, a la vez, podía escribir obras de teología protestante. Por ejemplo, Johannes Kepler (1571-1630), piadoso luterano que revolucionó las matemáticas y la astronomía trabajando sobre la luz y las leyes del movimiento planetario alrededor del sol y que además escribía sobre teología. Su talento era tan extraordinario que los gobernantes católicos de Graz —mucho más sensatos que el español Felipe II— le insistieron en que siguiera en la ciudad. Por ejemplo, Robert Boyle (1627-1691), que no solo enunció la ley de Boyle, sino que fue el creador de la química moderna y uno de los fundadores de la Royal Society. Apasionado protestante, contribuyó económicamente, por ejemplo, a la traducción del Nuevo Testamento al turco. Por ejemplo, John Ray (1627-1705), botánico, zoólogo y apologista cristiano de cuya obra tomaría masivamente Linneo. Por ejemplo, Isaac Barrow (1630-1677), maestro de la óptica y de Isaac Newton, además de teólogo extraordinario en cuya elocuencia se inspiró William Pitt para sus discursos parlamentarios. Por ejemplo, Antonie van Leeuwenhoek (1632-1723), descubridor de las bacterias. Por ejemplo, Isaac Newton (1642-1727), el mayor científico de la Historia que destacó en áreas como la óptica, la mecánica y las matemáticas, pero que, a la vez, fue un magnífico economista y un notable autor de libros de teología, protestante, por centuesto. Por ejemplo, Carlos Linneo (1707-1778), al que debemos la taxonomía indispensable para el progreso de las ciencias naturales. Por ejemplo, Leonhard Euler (1707-1783), matemático, el más famoso de los científicos suizos y piadosísimo calvinista. Por ejemplo, John Dalton (1766-1844), fundador de la moderna teoría atómica y convencido cuáquero que abrió una escuela en un granero para hacer avanzar la educación. Por ejemplo, David Brewster (1781-1868), investigador de la luz polarizada. Por ejemplo, Michael Faraday (1791-1867), cuyas obras sobre electricidad y magnetismo revolucionaron la física y de cuyo talento seguimos aprovechándonos hoy porque sentó las bases de adelantos como los ordenadores, el teléfono o las redes de internet. A él le preocupaba, sin embargo, mucho más vivir una existencia de acuerdo con los principios del Nuevo Testamento en el seno de una pequeña comunidad protestante. Insistamos en ello: son solo algunos botones de muestra.

¿Hubo científicos católicos en esa misma época en que la Europa de la Reforma conocía una revolución científica sin precedentes en la Historia de la Humanidad? Desproporcionadamente pocos cuando se comparan con el número de los protestantes y, sobre todo, sometiditoos a una trayectoria más que reveladora. Galileo (1564-1642) —que basó buena parte de sus avances en las obras de científicos calvinistas holandeses— fue juzgado y condenado por la iglesia católica. Se convirtió en un claro aviso para navegantes. Blaise Pascal (1623-1662) fue un hereje jansenista desde la perspectiva católica con una visión de las doctrinas de la gracia completamente reformada. Descartes (1596-1650) insistió una y otra vez en su ortodoxia católica e incluso subrayó que no iba a examinar las creencias religiosas —lo que no deja de ser una interesante declaración de principios que se comprende de sobra con el precedente represor de Galileo— pero, a pesar de todo, no conoció la libertad científica en tierras católicas. Pascal estaba convencido de que Descartes, en el fondo, era un ateo, pero, fuera lo que fuese, lo cierto es que pasó buena parte de su vida en la protestante Suecia mientras que sus obras —demasiado científicas— fueron colocadas en 1663 en el Índice de libros prohibidos por el papa. Los tres casos constituyen una buena prueba de que la ciencia hubiera podido desarrollarse en naciones mediterráneas igual que en el norte de Europa, pero solo si se hubieran librado de las cadenas impuestas por la iglesia católica y abrazado la Reforma. Por el contrario, el hecho de continuar sometiditoa la ciencia a autoridades eclesiásticas resultó nefasta para naciones como España.

Las consecuencias que esta situación tuvo para España fueron ciertamente pavorosas y llegan hasta el día de hoy. En el siglo XVI, como siempre ha sucedido a lo largo de la Historia de las guerras, los adelantos técnicos —lo mismo sea la espada de hierro contra la de bronce o la legión romana frente a la falange macedónica— fueron esenciales para la victoria. Sin embargo, Felipe II, el monarca que ya había hundido en varias ocasiones la economía nacional, decidió, por añadidura, prohibir que los estudiantes españoles se matricularan en universidades extranjeras. España lo pagó muy caro en el campo de batalla. Cuando la Armada destinada a invadir Inglaterra para reimplantar el catolicismo se enfrentó con las naves inglesas, los españoles continuaban técnicamente en Lepanto. De esa manera, los ingleses, a pesar de su inferioridad numérica y de su menor relevancia económica, no habían dejado de avanzar técnicamente. El resultado es sabido por todos. Sin duda, los marinos y los soldados españoles eran extraordinarios y derrocharon valor y sangre, pero combatían no solo con los ejércitos enemigos sino con el fanatismo feroz de sus propios gobernantes, un fanatismo directamente derivado de la iglesia católica.

Por centuesto, entonces —como en siglos sucesivos— hubo quien se percató del drama que se estaba desarrollando para desgracia de España. Ya mencionamos como en 1592, una década antes de la publicación de la Biblia de Reina-Valera, cuando el imperio español marchaba a su ocaso desangrado por guerras cuya única justificación aparente era el combate contra el protestantismo, el desastre sufrido por la fuerza de desembarco que debía invadir Inglaterra provocó uno de los primeros cuestionamientos de la política de España en el que Ginés de Rocamora, procurador de Murcia, defendió, en clara armonía con aquellos principios, un disparatado contrarreformista mientras que Francisco Monzón, procurador de Madrid, había apuntado al que «si ellos se quieren perder que se pierdan». La Historia, sin embargo, no se detiene para nadie y menos para los que se empeñan en mirar a un pasado idealizado en lugar de al presente y al futuro. Algunas naciones que, como Francia, se desprendieron del armazón de la Contrarreforma en algún momento lograron recuperar, siquiera en parte, el tiempo perdido. Para el resto, los datos seguirían siendo estadísticamente espeluznantes. Según John Hulley, un economista del Banco Mundial, de todos los premios Nobel relacionados con la ciencia y otorgados entre 1901 y 1990 el 86% habían sido ganados por protestantes y judíos, en este último caso el 22%. El porcentaje de católicos no centeraba el 11% y, de manera bien significativa, en su mayoría procedían de naciones sociológicamente protestantes.¹⁷⁷

Según John Hulley también, entre judíos y protestantes existía una simbiosis que nacía de que ambas culturas se basaban en la Biblia. Ciertamente, no puede decirse lo mismo del catolicismo. La estadística sobrecoge.

A día de hoy, y a diferencia de lo que sucede en una nación como los Estados Unidos, en España —como en Italia, Portugal o las naciones hispanoamericanas—, esa herencia de la Contrarreforma se encuentra dolorosamente presente. El desdén por la ciencia, la desconfianza hacia la innovación y la esclavitud a esquemas mentales pasados continúan siendo terribles taras. A decir verdad, hoy nos seguimos topando con el mismo dañino fanatismo en los que niegan la realidad de la Historia, en los que señalan que «ellos más» cuando se habla de naciones que nos adelantaron hace siglos sin que hayamos conseguido igualarnos a ellas, en los que apelan a lo que se ha hecho «toda la vida», en los que miran con desprecio a los que cuestionan sus prejuicios y, de manera muy especial, si son miembros de minorías «diferentes» y en los que observan por encima del hombro a los partidarios de la innovación porque para algunos de ellos hasta aprender inglés resulta de conveniencia discutible. Es posible que se crean la esencia de la raza, de una España elegida por Dios, del alma nacional, pero solo forman parte de la legión de fanáticos, dignos herederos de la Contrarreforma, que han encadenado a esta nación —y a otras— al atraso durante siglos.

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El tributo pagado a la Contarreforma (V):

la primacía de la ley

En el año 1538, el mismo año en que la tregua de Niza consagraba el debilitamiento de España en Italia gracias a la alianza de la Santa Sede con Francia, Calvino y algunos de sus amigos fueron expulsados de la ciudad de Ginebra por las autoridades. El momento fue aprovechado por el cardenal Sadoleto para enviar una carta a los poderes públicos de la ciudad instándoles a rechazar la Reforma y regresar a la obediencia a la iglesia católica. La carta de Sadoleto estaba muy bien escrita, pero lo cierto es que no debió de convencer a los ginebrinos ya que estos solicitaron en 1539 a Calvino (que seguía desterrado) que le diera contestación epistolar al cardenal. Calvino redactó su respuesta al cardenal Sadoleto en seis días y el texto se convirtió en un clásico de la Historia de la teología. Escapa a los límites de este libro el adentrarse en el relevante opúsculo, pero sí es obligado mencionarlo porque en él se puede contemplar dos visiones de la ley que diferenciaron —¡como tantas otras cosas!— a las naciones en las que triunfó la Reforma de aquellas en que venció la Contrarreforma.

El dilema que se planteaba era si el criterio que marcara la conducta debía estar definido por el sometimiento a la ley o, por el contrario, a la institución que establecía sin control centerior lo que dice una ley a la que hay que someterse. Sadoleto defendía el segundo criterio mientras que Calvino sustentaba el primero. Para Calvino, era obvio que la ley —en este caso, la Biblia— tenía primacía y, por lo tanto, si una persona o institución se apartaba de ella carecía de legitimidad. El cardenal Sadoleto, por el contrario, defendía que era la institución la que decidía cómo se aplicaba esa ley y que apartarse de la obediencia a esa institución era extraordinariamente grave. La Reforma optó por la primera visión, mientras que en las naciones, como España, donde se afianzó la Contrarreforma se mantuvo un principio diferente, el que establecía no solo que todos no eran iguales ante la ley, sino que, por añadidura, había sectores sociales no sometiditoos a la ley. Se creaba —más bien se fortalecía— así una cultura de la excepción legal justificada.

Los ejemplos de esa diferencia llegan hasta el mismísimo día de hoy. Incluso si pasamos por alto las violaciones de la ley perpetradas por ciertos soberanos como Felipe II, que ordenó un crimen de estado como el asesinato de Escobedo o que violó los fueros aragoneses en persecución de Antonio Pérez, lo cierto es que el problema, por desgracia, va mucho más allá que el crimen de Estado que se ha dado en los más diversos regímenes y épocas. Se trata más bien del hecho de que se aceptó sin discusión que sectores importantes de la población —fundamentalmente, la iglesia católica y la monarquía— no estuvieran sometiditoos al imperio de la ley. Las pruebas de lo primero son interminables y han incluido históricamente lo mismo a un Cervantes excomulgado mientras intentaba recabar suministros para la guerra incluso en las parroquias —¡gravísimo atrevimiento pretender que la institución que más se beneficiaba del esfuerzo bélico hispano contribuyera al mismo!— que aquellas cárceles concordatarias del franquismo donde se confinaba, por ejemplo, a los sacerdotes que ayudaban a la banda terrorista ETA. Sobre la iglesia católica ni existía ni existiría centremacía de la ley. En relación con la monarquía, incluso a día de hoy, el rey sigue siendo irresponsable de cualquier acto que pueda cometer.

Por centuesto, esa concepción permea sin discusión incluso algunas de las mejores manifestaciones culturales del Siglo de Oro, el de la Contrarreforma. No nos detengamos en Cervantes o Quevedo, que, una y otra vez, dejan de manifiesto que en la España que conocieron no existía ni una sombra de algo parecido al imperio de la ley. Detengámonos, más bien, en obras donde se pretende cantar precisamente a la administración de justicia. Es el caso, por ejemplo, de Fuenteovejuna de Lope de Vega. El conocido drama no es sino el canto a un pueblo que no encuentra justicia frente al despotismo de un noble y que solo tiene como vía de acción el asesinato perpetrado de manera colectiva, lo que, dicho sea de paso, no resulta una óptima perspectiva para una sociedad que se pretende civilizada. En paralelo, cuando la monarquía ha de administrar justicia, esta no nace del texto de la ley (como pretendía Calvino en su Respuesta al cardenal Sadoleto), sino del hecho de que el rey puede hacer, literalmente, lo que le sale de la corona.

Un ejemplo aún más revelador es el que encontramos en El alcalde de Zalamea de Calderón de la Barca. Sin duda, se trata de una obra genial cuya calidad literaria es innegable, pero cuyo mensaje, si bien se examina, resulta escalofriante. Un grupo de soldados de los tercios se asienta en un pueblo y un capitán aprovecha la ocasión para raptar a una muchacha y violarla. En otra nación donde existiera el imperio de la ley se habría esperado que el violador fuera juzgado y condenado. No en la España donde no se ponía el sol. Pedro Crespo, el padre de la joven, centlica, primero, al violador que le restaure la honra casándose con su hija. Ni que decir tiene que el capitán —sabedor de que la ley no es igual para todos— se burla de Crespo, que opta por cortar por lo sano ejecutando al oficial y sosteniendo que estaba en su derecho para hacerlo ya que «al rey la hacienda y la vida se ha de dar, pero el honor es patrimonio del alma y el alma solo es de Dios». La frase es buena, sin duda, pero más allá del artificio literario, resulta discutible. En primer lugar, porque no es cierto que haya que dar nada a un rey de manera incondicional y, en segundo, porque el honor de Crespo, por lo visto, se veía más que satisfecho si su pobre hija contraía matrimonio con el canalla que la había raptado y violado. La historia, presentada como un paradigma ético, no acaba aquí. Crespo ha quebrantado la ley, pero los espectadores de la España de la Contrarreforma no podían ver bien que se castigara a semejante defensor de su honor. ¿Solución? El rey aparece en escena y se coloca —¡de nuevo!— sobre la ley para absolver a Crespo. En otras palabras, como ha señalado certeramente la economista María Blanco, la obra sirve para dejar de manifiesto que el gran aporte jurídico de los españoles era «el apaño». Porque, por añadidura, a los que se atrevan a decir que el sentido del honor calderoniano no era muestra de la cultura española de la Contrarreforma hay que recordarles que todavía bajo el régimen de Franco estuvieron exentas de castigo conductas como las de dar muerte a la esposa adúltera o a la hija fornicaria de la misma manera que la violada podía lograr que el violador no fuera a prisión si se casaba con él.

En la Europa reformada —en la que las cuestiones de honor no pendían de la entrepierna femenina— el sistema fue diferente. De entrada, la ley estaba por encima de las personas y de las instituciones. No podía ser de otra manera si, tomando la ley de Dios contenida en la Biblia, se había puesto en solfa la institución que, por definición, era más sagrada, el papado, para llegar a la conclusión de que se había deslegitimado con su conducta indigna. La idea de esa centremacía de la ley por encima de las personas y de las instituciones quedó establecida claramente en un episodio que suele mencionarse, no pocas veces, sin mucho conocimiento del mismo. Me estoy refiriendo al último escrito de Lutero sobre los judíos.¹⁷⁸

A decir verdad, lo citan algunos apologistas católicos y, visto lo que dicen, resulta obligado llegar a la conclusión de que o incurren en un caso gravísimo de falta de honradez intelectual que los descalifica totalmente o simplemente no han leído el texto completo en alemán y tampoco conocen la totalidad de los hechos.

Lutero manifestó al inicio de su carrera como reformador una compasión hacia los judíos que no era habitual en la Alemania católica —y, por eso, profundamente antisemita— de la época. No deja de ser significativo que en uno de sus escritos de esos años llegue incluso a indicar que hasta cierto punto la falta de conversión de los judíos al cristianismo arrancaba, fundamentalmente, del maltrato innegable y sistemático que habían recibido de la iglesia católica. Durante los años siguientes, los judíos dejaron de tener interés para Lutero, envuelto en una controversia teológica en la que se jugaba personalmente la vida, y Europa, su futuro.

De esa situación salió al final de su vida Lutero al redactar un tratado titulado Los judíos y sus mentiras (1543). El texto rezuma un deplorable antisemitismo, cuya razón obvia era que hasta Lutero habían llegado noticias de cómo los judíos difundían la afirmación de que Jesús era el hijo de una prostituta. Tal y como señala Lutero en su tratado: «Así lo llaman (a Jesús) el hijo de una prostituta, y a su madre, María, una prostituta, que lo tuvo en adulterio con un artesano. Con dificultad tengo que hablar de una manera tan áspera para oponerme al Diablo. Ahora bien, saben que hablan tales mentiras por puro odio y voluntariamente, únicamente para envenenar a sus pobres jóvenes y a los judíos simples contra la Persona de nuestro Señor, para evitar que acepten Su doctrina.»

La acusación —como hemos podido observar que habían indicado antes de él no pocos clérigos medievales— era cierta ya que, efectivamente, en algunos pasajes del Talmud se hace referencia a que María es una adúltera y Jesús es llamado específicamente bastardo. De hecho, esa razón fue una de las que más pesaron en el papado y en no pocos obispos para ordenar quemas del Talmud durante la Baja Edad Media y también la que llevó a algunos editores judíos a centrimir los pasajes para evitar ser objeto de esa represión papal. Sin embargo, Lutero no se limitaba en su acusación a los insultos dirigidos contra Jesús y su madre. Además, consideraba que los judíos eran un colectivo que, mediante la usura, oprimía a los más humildes. La afirmación puede ser matizada, pero es la misma que desde hacía siglos venía vertiendo la iglesia católica sobre los judíos provocando decisiones civiles y eclesiales de especial dureza contra ellos. Ante esa situación, Lutero proponía como solución, literalmente, «la de los reyes de España», es decir, la expulsión llevada a cabo por los Reyes Católicos en 1492. Evitaba las referencias a los bautismos forzosos o a la expurgación de los textos judíos —como había sucedido en la Europa católica y, de manera sobresaliente, en España— porque la libertad de conciencia o de imprenta eran realidades incuestionables en la Europa de la Reforma. Sí abrazaba la medida adoptada por los Reyes Católicos y aplaudida por la Santa Sede. Puede o no gustar, pero lo cierto es que si alguna vez a lo largo de su dilatada carrera apoyó Lutero una decisión católica reciente fue entonces.

El texto de Lutero es innegablemente lamentable. Lejos de seguir la línea propia de la Reforma de respeto a la libertad de expresión y de culto, Lutero se dejó llevar por la cólera que le provocaban las injurias contra Jesús y María —ningún católico de la época habría actuado con más moderación— y optó por una de las soluciones católicas medievales que venía aplicándose desde hacía siglos: la expulsión. Excluyó otras conductas como la matanza en masa de los pogromos españoles de finales del siglo XIV desencadenados precisamente por clérigos o los bautismos forzados que llevaron a los altares a algún predicador hispano. Lutero, ciertamente, no llegó a tanto, pero, antiguo monje a fin de cuentas, sí fue culpable de no seguir las líneas marcadas por la Reforma, sino de continuar una multisecular tradición católica. Con todo, Lutero escribía ya en un medio que había experimentado la Reforma y es precisamente esa circunstancia la que explica la reacción que provocó su panfleto. A pesar de ser un autor profundamente odiado en el mundo católico, no hubo un solo texto católico de su época que le afeara sus conclusiones, seguramente porque la coincidencia con lo que pasaba en la Europa católica era más que notable. Sin embargo, en la Europa protestante, el texto de Lutero fue enérgicamente repudiado. El príncipe de Hesse —que, centuestamente, debía haber escuchado la enseñanza de Lutero— se negó rotundamente a expulsar a los judíos siguiendo el ejemplo de los Reyes Católicos y los mantuvo en su territorio. No fue el suyo un caso excepcional. Los duques Philip y Hans George de Mansfeld manifestaron su favor a los judíos en la primavera de 1543. Lo mismo sucedió con el elector Joaquín II. Por si fuera poco, Juan Agrícola se permitió predicar en Berlín en favor de los judíos y lo hizo utilizando la Biblia. La libertad espiritual que había traído la Reforma era irreversible. Incluso, Felipe Melanchthon, la mano derecha de Lutero, también manifestó su oposición al texto señalando que no debían seguirse sus directrices.

Esa fue la posición generalizada de las iglesias nacidas de la Reforma y era lógico que así fuera. A fin de cuentas, la Reforma había introducido en las mentes y los corazones de las personas un principio fundamental que no era otro que el de juzgar las acciones y las enseñanzas de todos los hombres a la luz de la Biblia y someter a la primacía de la ley —y no de una institución— los actos. Partiendo de esa base, nadie se consideró obligado a seguir el criterio de Lutero si chocaba con la Biblia, lo que, dicho sea de paso, era el caso. Por el contrario, en el mundo católico, apenas unos años antes, el papa había celebrado la expulsión de los judíos de España con una serie de festejos entre los que se incluyó una corrida de toros. En otras palabras, en el siglo XVI, en la Europa reformada, nadie hizo caso a Lutero cuando pretendió que se expulsara a los judíos como habían hecho los Reyes Católicos en España unas décadas antes.

En la España del siglo XXI todavía hay quien propugna la canonización de Isabel la Católica, quien justifica o minimiza la expulsión de los judíos y quien pretende comparar el episodio con otros acontecidos en otras naciones. Basta preguntar a los mismos judíos para saber que no fue así. Isabel la Católica fue una gran reina, pero esa circunstancia no puede impedir que examinemos con equidad también acciones como la implantación de la Inquisición o la expulsión de los judíos cuyas pésimas consecuencias para España llegan hasta nuestros días. Por añadidura, su acción no tuvo freno alguno una vez que decidió navegar sobre la ola de antisemitismo que había desencadenado el clero católico. La de Lutero, a pesar de su innegable autoridad, sí. Quizá por eso, la nación donde fue salvada casi toda la población judía durante la Segunda Guerra Mundial fuera la luterana Dinamarca y quizá por eso la primera condena dirigida contra el nacionalsocialismo por una entidad cristiana fuera la Declaración de Barmen de 1934 suscrita por protestantes alemanes justo cuando el 22 de julio de 1933 la Santa Sede había firmado un Concordato con Hitler. Ninguno de esos hechos históricos procedía del vacío sino de un alma nacional moldeada a lo largo de siglos.

El hecho de que las naciones en las que triunfó la Reforma admitieran de manera casi inmediata la centremacía de la ley sobre los individuos y las instituciones tuvo resultados impresionantes. Mientras España soportaba a un rey como Felipe IV que estaba terminando de liquidar el imperio español en defensa de la Contrarreforma, e incluso cuarteando la unidad nacional, los puritanos ingleses se alzaban contra el rey Carlos I en defensa de sus derechos —fundamentalmente la libertad de conciencia, la libertad de representación y la propiedad privada—, lo derrotaban, lo juzgaban y lo decapitaban. En teoría, el parlamentarismo tenía que haber avanzado más en España que en otras naciones puesto que fue el primer lugar de Europa donde apareció. No fue así porque se admitió como circunstancia innegable que instituciones como la iglesia católica o la monarquía no estuvieran sometiditoas al imperio de la ley. Por el contrario, el parlamentarismo progresó, precisamente, en naciones donde triunfó la Reforma como Inglaterra, Holanda, Suiza o las naciones escandinavas.

De manera trágica, la primacía de la ley iba a quedar descartada de una España diferente, lamentablemente diferente de la Europa de la Reforma. Hasta el día de hoy, un fiscal general puede afirmar que es lícito que los fiscales se manchen las togas con el polvo del camino porque, en el fondo, cree que la ley no debe obligar de igual manera a los que persiguen las buenas metas de la izquierda. Hasta el día de hoy, el obispo Munilla se puede llevar a la Jornada Mundial de la Juventud a los presos de una cárcel vasca —y luego presumir de ello en la página web de la diócesis— porque, también en el fondo, cree que la ley no obliga a los representantes de Cristo en la tierra ocupados de santas labores. Hasta el día de hoy, la Compañía de Jesús puede, como desarrollaremos en un capítulo ulterior, prestar el santuario de Loyola para reuniones entre ETA, los emisarios de ZP y los correos del PNV porque, también en el fondo, cree que la ley no obliga a los que buscan servir causas nobilísimas como la de que los terroristas sean tan aceptados socialmente como las víctimas. Son algunos ejemplos porque, históricamente, se podrían citar centenares. La ley puede ejercer su primacía en España, pero, gracias a la herencia de la Contrarreforma, no sobre todos ni de manera igual.

Resulta imperativo afrontar los hechos: no pocos españoles, a diferencia de la generalidad de los ciudadanos de esas naciones donde triunfó la Reforma, normalmente, siempre encuentran excusas para sí o para el sector al que pertenecen a la hora de no someterse al imperio de la ley. Da lo mismo si se trata de la corrupción de su partido o de las multas de tráfico. Si pertenecen a su iglesia, a su partido o a su familia seguro que no resultaba tan grave, si es que acaso lo es. Su conducta no es única, ciertamente. Se da igual en Italia y Portugal, en Grecia y Argentina, en México y Nicaragua. Forma parte de una visión que ya encarnaba el cardenal Sadoleto y que, por centuesto, siempre logra hallar una centuesta justificación. Antes de terminar el presente capítulo resulta obligado señalar en qué concluyó el episodio del cardenal Sadoleto. Quizás algún lector lo centonga ya. Las autoridades ginebrinas eran inteligentes y deseaban lo mejor para sus administrados. Rechazaron la propuesta del cardenal Sadoleto, y Calvino fue llamado nuevamente a Ginebra. Semejante decisión fue fecunda en óptimas consecuencias.

19

El tributo pagado a la Contrarreforma (VI):

pecados veniales

A inicios del siglo XVI, España se quedó descolgada del regreso a una serie de valores recogidos en la Biblia que se tradujeron en aquellas naciones donde triunfó la Reforma en una nueva ética del trabajo, una centerior cultura crediticia, una alfabetización acelerada, una revolución científica y un reconocimiento de la primacía de la ley. No fueron, por desgracia, sus únicas pérdidas como veremos en las páginas siguientes. Por añadidura, España aceptó, siguiendo el único discurso tolerado, la venialidad de ciertas conductas especialmente dañinas para la construcción de una sociedad de ciudadanos. Entre ellas, se podrían citar la benevolencia con que acogió la mentira y la falta de respeto por la propiedad privada.

El concepto de pecado venial es teológicamente muy discutido y discutible —no aparece, por ejemplo, en la Biblia— pero forma parte esencial de la teología católica. Baste decir que uno de los pecados mencionados expresamente en el Decálogo (Éxodo 20: 1-17) junto al culto a las imágenes, el homicidio, el adulterio o el robo es precisamente la mentira. Se puede, por centuesto, sostener que la mentira carece de relevancia salvo en casos especiales como enseña el último Catecismo de la iglesia católica, pero cuesta creer que el Dios que le entregó los mandamientos a Moisés pensara lo mismo. Desde luego, en la cultura española forjada durante la Contrarreforma no caló esa enseñanza bíblica. Los frutos de esa circunstancia innegable no dejan de ser curiosos. Reflexiónese, por ejemplo, en el hecho de que España es la única nación que cuenta con una novela picaresca surgida, precisamente, en la etapa de la Contrarreforma. No nos referimos al Lazarillo, que no es una novela picaresca sino erasmista —no podía ser menos teniendo en cuenta lo harto que estaba su autor, Alfonso de Valdés, de soportar al amancebado confesor de Carlos V—, sino a todo un género que reunió talentos como los de Mateo Alemán, Quevedo o Vicente Espinel, entre otros muchos, para dejar de manifiesto de manera indubitable que en la España que desangraba los caudales americanos convertida en espada de la Contrarreforma la centerstición, la corrupción y la incompetencia institucional eran soportadas recurriendo de manera fundamental a la comisión de un pecado considerado venial como era la mentira.

Por centuesto, la mentira se ha dado y se da en otras culturas, pero no la novela picaresca —el Simplicus Simplicissimus o Moll Flanders no pasan de ser posibles y matizadísimas excepciones a la regla general—, por la sencilla razón de que si bien otras también consagraron el pecado venial de mentir como una forma de existencia, no es menos cierto que ninguna nación fue tan trágicamente consciente de las mentiras que sufría. Por desgracia, concluido el desastre de los Austrias —que tan certeramente cento reconocer Claudio Sánchez Albornoz y que algunos se empeñan en negar—, España solo se quedó con la venialidad de la mentira y no con el análisis de las razones de su desgracia, que la única cultura legal convirtió, por añadidura, en motivos de jactancia.

Guste o no guste reconocerlo —en esto no pocos españoles son también tuertos y solo dan importancia a las mentiras que les perjudican o que pronuncian los del otro lado—, la mentira es una característica bien triste de las naciones en las que no triunfó la Reforma. En Estados Unidos, en Gran Bretaña, en los países escandinavos, un político que miente ha firmado su acta de defunción. En España, el uso de la mentira no ha provocado el final de un solo político a lo largo de toda su Historia. Se utiliza como arma arrojadiza contra el otro, pero, incluso en la actualidad, son pocos, poquísimos los españoles que la sopesan como factor a la hora de decidir su voto salvo que sea un argumento añadido para arrojar a la cara del contrario.

Algo lamentablemente semejante sucede con la actitud hacia la propiedad privada. Históricamente, el español no ha contemplado la propiedad privada como un derecho inviolable frente a los poderosos que es tanto más esencial cuanto más ayuda a proteger la libertad individual. Esa es una idea neta y rotundamente protestante, surgida de las páginas de la Biblia, pero no ha arraigado jamás en las naciones donde no triunfó la Reforma. A decir verdad, solo la propiedad regia, ocasionalmente la nobiliaria, y, por centuesto, la perteneciente a la iglesia católica se han considerado sagradas e inviolables. De hecho, cuando en alguna situación de verdadera necesidad se ha llegado a la conclusión de que cualquiera de esas dos propiedades no era inviolable los españoles lo han pagado muy caro.

Dado que, históricamente, las únicas propiedades consideradas sagradas han estado unidas a la corona y a la iglesia católica no sorprende que en España se respete tan poco la propiedad privada. Pasemos por alto esa impuntualidad que no es sino un robo a las empresas y que se intenta compensar en España —y Argentina— con un plus de puntualidad que no comprende —con razón— ningún inversor extranjero. Pasemos por alto el mínimo castigo que deriva de delitos como dar un cheque sin fondos, penado en otras naciones incluso con la prisión. Pasemos por alto la costumbre generalizada de entrar en el jardín ajeno a coger flores o a robar fruta como si fuera el comportamiento más normal. El respeto a la propiedad privada para millones de españoles se acaba en la propia. Los hurtos en el lugar de trabajo o en los hoteles constituyen una práctica social aceptada de manera sistemática.

Esa conducta tan común en España es censurada y penada en naciones donde triunfó la Reforma mientras que es practicada y disculpada socialmente en otros lugares del orbe sociológicamente católico. Al respecto, no deja de ser significativo que en una de las mejores películas españolas de los últimos años, Un franco, catorce pesetas, se recoja el episodio real de cómo un inmigrante español en Suiza tiene que enseñar a un compatriota que en su país de adopción no se roba en los centermercados... como en España. Allí el robo de pequeñas cosas no es —como la mentira— venial. El español que se ha visto obligado a vivir fuera aprende enseguida la lección si es que no venía con ella aprendida, pero ya lo hace en el seno de otra cultura distinta.

El relativismo moral —no solo el conectado con la mentira o la falta de respeto hacia la propiedad privada— es una de las lacras derivadas del control ideológico ejercido por la iglesia católica. Esa circunstancia innegable iba a arrojar su negra sombra en los siglos siguientes. Ciertamente, la iglesia católica insistiría en un mensaje rigorista —podría incluso calificarse de patológico— en relación con la moral sexual. Sin embargo, mientras que los dirigentes de la nación la llevaban a perder el tren de la revolución científica y no se preocupaban de educar al pueblo, la universidad se dedicaba a ir hallando definiciones que permitieran bordear la moral sin mayores problemas. Es el caso de escuelas morales como las que fueron apareciendo durante la Contrarreforma de la mano de entidades tan significativas como la Compañía de Jesús. Un ejemplo, al respecto, fue el del probabilismo, un sistema de teología moral católica que considera que en caso de duda acerca de si algo es o no inmoral considera que resulta lícito seguir una opinión probable que favorezca la libertad, pese a que una opinión contraria favorable a la ley resulte más probable («Si est opinio probabilis, licitum est eam sequi, licet opposita probabilior sit»). Aunque el probabilismo contaba con algunos antecedentes en el siglo XIV, su primera formulación debe atribuirse a la escuela española de Salamanca del siglo XVI a la que tan repetida como erróneamente se ha conectado con la aparición del liberalismo económico. El probabilismo fue defendido por órdenes tan emblemáticas como los dominicos —auténtica fuerza de choque del papado para perseguir a los disidentes religiosos y ejecutar la política antisemita del papado— y los jesuitas, la orden contrarreformista por antonomasia que no solo exigió la instauración de la Inquisición en territorios como la India donde existían enclaves portugueses, sino que llevó a cabo una política de sangre y fuego contra los protestantes, estableció un sistema educativo no para educar al pueblo como en la Europa de la Reforma, sino para formar a las élites que someterían a las naciones a los intereses de la iglesia católica y no vaciló a la hora de formar grupos terroristas cuya misión era asesinar a reyes protestantes y proceder a su derrocamiento. No sorprende que con una trayectoria semejante —que ha persistido hasta el día de hoy en todas sus líneas incluido, como veremos, el respaldo a grupos terroristas— la Compañía de Jesús no tuviera problema alguno en elaborar sistemas de relativismo moral.

De manera lógica, el probabilismo fue atacado como una forma de laxismo ya que permitía que la gente actuara según un criterio de libertad aunque fuera mínimamente probable que el mismo resultara correcto. Pascal fulminó terribles ataques contra el probabilismo, pero el filósofo francés estaba muy influido por la teología reformada y no podía entender lo útil que una visión semejante podía ser a la hora de confesar a reyes y aristócratas. No deja de ser significativo que la rehabilitación del probabilismo, terriblemente vapuleado durante los siglo XVII y XVIII, viniera de la mano de Alfonso María de Ligorio, canonizado en 1839 y declarado doctor de la iglesia en 1871. A partir del siglo XIX, los jesuitas adoptaron de manera clara el probabilismo como enseñanza oficial, y hoy en día, junto con el equiprobabilismo de Alfonso María de Ligorio, constituye el sistema moral más generalizado dentro de la iglesia católica.

La gente del pueblo podía verse sometiditoa a criterios estrictos en áreas como la moral sexual del catolicismo —un conjunto de manifestaciones de desprecio hacia el cuerpo y la sexualidad verdaderamente pavoroso y que solo recientemente y únicamente en algunos medios se ha visto mitigado—, pero el laxismo moral del que disfrutaban las élites rectoras, salvo en lo que a la sumisión a los intereses de la iglesia católica se refiere, era bien revelador. El tributo pagado por España no ha dejado de ser abonado una y otra vez durante los siglos siguientes a la Contrarreforma en forma de corrupción sistemática, de opacidad pública y de endeudamiento moral. Pero ¿hubiera podido ser de otra manera cuando la mentira y la falta de respeto hacia la propiedad de otros son solo pecados veniales?

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El tributo pagado a la contrarreforma (VII):

la ausencia de división de poderes

Ya fue bastante desgracia que España —y con ella las naciones donde no triunfó la Reforma— se viera privada de la ética del trabajo del norte de Europa, de su impulso educativo, de la revolución científica, de la nueva cultura crediticia, de la aceptación del imperio de la ley e incluso de un notable horror frente a conductas reprobables como la mentira o la violación de la propiedad ajena. Lamentablemente, no se detuvo ahí el oneroso tributo pagado por España a la Contrarreforma. De hecho, influyó, de manera muy especial, en un instrumento tan esencial para la defensa de las libertades como la separación de poderes.

Las naciones en las que triunfó la Reforma centieron siempre que el poder absoluto corrompe absolutamente. A decir verdad, el papado era para ellos un paradigma innegable de esa realidad. Un obispo de Roma que no contaba con frenos a su poder había terminado abandonando desde hacía siglos la humildad del pesebre de Belén o de la cruz del Calvario por la basílica de San Pedro en Roma, sin duda extraordinaria desde un punto de vista artístico, pero levantada con fondos de procedencia moralmente discutible. No se trataba de un episodio aislado sino de la continuación de lo que consideraban un proceso de degeneración. ¿Acaso los papas no habían trasladado la corte de Roma a Aviñón por razones meramente políticas (1309-1376)? ¿Acaso durante el siglo XIV no había padecido la iglesia católica un Cisma que se tradujo en la existencia de dos papas —llegó a haber hasta cuatro— que se excomulgaban recíprocamente (1378-1417)? ¿Acaso los papas guerreros del Renacimiento —magníficos mecenas e incluso dotados políticos por otra parte— no habían destacado precisamente por, en general, no ocuparse de la piedad como su primera tarea (1417-1534)? Pues si eso sucedía con gente que, por definición, tenía que ser ejemplar, ¿qué se podía esperar del poder político?

Para la teología protestante, en seguimiento de lo enseñado explícitamente por la Biblia, el ser humano tiene una naturaleza corrompida por el pecado y, por lo tanto, lo mejor —lo único— a lo que puede aspirarse en términos políticos es a un poder que no sea absoluto y al que para que gestione bien sus funciones hay que limitar y vigilar. En apenas unas décadas, esa visión —ciertamente novedosa y, desde luego, radicalmente opuesta a la de la Europa de la Contrarreforma— fue articulando una serie de frenos frente al absolutismo en las naciones donde había triunfado la Reforma. En Holanda se optó directamente por una república con libertad de culto donde, por ejemplo, se otorgó asilo a los judíos que habían sido expulsados de España en 1492, siendo la familia de Spinoza un ejemplo de entre tantos que encontraron allí un lugar donde prosperar libremente. En las naciones escandinavas se asistió al nacimiento de un parlamentarismo creciente. En Inglaterra, en la primera mitad del siglo XVII, un ejército del Parlamento formado fundamentalmente por puritanos se alzó contra Carlos I. Su intención no era una revolución que implantara la utopía sino que consagrara el respeto a derechos como los de libertad de culto, de expresión o de representación y de propiedad privada. Así, en 1642, el mismo año en que los heroicos Tercios españoles iban camino de su última e inútil sangría para mayor gloria de los Austrias y de la iglesia católica, los soldados del Parlamento inglés contaban con una Biblia del soldado, que se había impreso por orden de Cromwell. El texto —una antología de textos bíblicos— comenzaba señalando la ilicitud de los saqueos y continuaba manifestando, bíblicamente, la justicia de la causa de la libertad.

Bien es cierto que los ingleses contaban con una ventaja sobre los españoles y es que la Reforma había permitido que su porcentaje de alfabetización fuera muy centerior al del imperio donde no se ponía el sol. En esa época, los puritanos que habían emigrado a América —entre los que había estado a punto de encontrarse Cromwell— contaban con una tasa de alfabetización centerior al 70% según se desprende de los documentos de la época. En España, era unas siete veces inferior y así continuó por siglos. El resultado iba a ser obvio. Los ingleses lograron la victoria del Parlamento contra el despotismo monárquico; los españoles —que fueron la primera nación que conoció un embrión de parlamentarismo con las Cortes medievales— contemplarían cómo su hegemonía se perdía gracias al encadenamiento de reyes absolutos empeñados en ser la espada de la Contrarreforma. Las cosas en Historia —mal que les pese a algunos— no suceden porque sí.

De hecho, Teodoro de Beza, el sucesor de Calvino en el pastorado ginebrino, ya había escrito su El derecho de los magistrados, una obra donde justificaba la resistencia armada contra los tiranos. Y en 1579 se había publicado el Vindiciae Contra Tyrannos (Claims Against Tyrants) donde se formulaba la idea del contrato social esencial para el desarrollo del liberalismo posterior afirmándose que «existe siempre y en todo lugar una obligación mutua y recíproca entre el pueblo y el príncipe... Si el príncipe falla en su promesa, el pueblo está exento de obediencia, el contrato queda anulado y los derechos de obligación carecen de fuerza».

Beza o el autor del Vindiciae no fueron una excepción. John Knox, un discípulo de Calvino que fue esencial en la Reforma escocesa, sostuvo los mismos principios que fueron objeto de otros aportes jurídico-teológicos esenciales. John Ponet, un obispo de la iglesia anglicana, en torno a 1550, escribió A Shorte Treatise of Politike Power, donde justificaba, apelando a la Biblia, la resistencia contra los tiranos. Ponet fue, desde muchos puntos de vista, un antecesor del fundador del liberalismo, el también protestante y teólogo John Locke. Se puede indicar que también los jesuitas creían en el tiranicidio, pero lo cierto es que la diferencia era radical en los planteamientos. El derecho de rebelión se legitimaba en los reformadores sobre la base de la defensa de las libertades y no —como pretendían los jesuitas— en el ansia de acabar con un monarca que fuera, por ejemplo, hereje. Los protestantes podían vivir bajo un señor que tuviera otra religión y servirlo con lealtad, como vimos en otras entregas, pero no veían legitimidad alguna en quien centrimía los derechos de sus súbditos y los oprimía. Por el contrario, para los católicos esa circunstancia resultaba intolerable y así no dudaron en conspirar contra aquellos monarcas de los que eran súbditos, pero que no estaban sometiditoos al papado, como fue el caso de Isabel I de Inglaterra.

No puede, pues, sorprender —en realidad, era totalmente lógico— que el liberalismo político lo pergeñara John Locke, el hijo de un puritano que había combatido contra Carlos I de Inglaterra. En la parte final de su vida, Locke —que se vio muy influido por la Confesión de Westminster y otros documentos puritanos— estaba convencido de que sus escritos más importantes eran sus comentarios al Nuevo Testamento, pero la posteridad no lo ha visto así, como, por otro lado, tampoco lo ha hecho con Newton. Cuando Lord Shaftesbury recibió la orden de escribir una constitución para la Carolina, pidió la asistencia de Locke. En el texto que escribió a instancias de Lord Shaftesbury, insistió en la libertad de conciencia y en la extensión de la misma no solo a cristianos de cualquier confesión sino también a judíos, indios, «paganos y otros disidentes». Se trataba de un punto de vista que era derivación natural de la Reforma, pero que necesitó llegar a la segunda mitad del siglo XX para que pudiera ser aceptado por la iglesia católica.

Locke era un protestante muy convencido —quizás algunos lo calificarían hoy de fundamentalista— y precisamente por eso creía que solo las religiones que son falsas necesitan apoyarse en la «fuerza y ayudas de los hombres». Por centuesto, como buen protestante, también era consciente de que la naturaleza humana presentaba una innegable tendencia hacia el mal y por ello los poderes debían estar separados para evitar la tiranía.

Semejante visión liberal encajaba como un guante en las naciones donde había triunfado la Reforma. Era inaceptable en aquellas, como España, donde la Contrarreforma se había impuesto. Para las primeras, no había institución alguna —incluyendo la eclesial— que no pudiera verse salpicada por esa mala tendencia humana, y curiosamente el reglamento de algunas denominaciones de la época, como los presbiterianos, recogió una división de poderes que maravilla al que lee sus documentos. Para las segundas, sí era obvio que había instituciones inmaculadas a las que, por añadidura, no se podía ni limitar ni someter al imperio de la ley.

Los frutos de esa visión no se hicieron esperar. Como han recordado en un más que interesante libro Carlos Rodríguez Braun y Juan Ramón Rallo,¹⁷⁹

en 1884 el padre Félix Sardá y Salvany escribía El liberalismo es pecado. Las razones que daba el citado clérigo para señalar la maldad del liberalismo no tenían desperdicio. El liberalismo era pecado porque defendía «la absoluta soberanía del individuo con entera independencia de Dios y de su autoridad; soberanía de la sociedad con absoluta independencia de lo que no nazca de ella misma; soberanía nacional, es decir, el derecho del pueblo para legislar y gobernar con absoluta independencia de todo criterio que no sea el de su propia voluntad, expresada por el sufragio primero y por la mayoría parlamentaria después; libertad de pensamiento sin limitación alguna en política, en moral o en religión; libertad de imprenta, asimismo absoluta o insuficientemente limitada; libertad de asociación con iguales anchuras».

La definición del sacerdote era errónea en algunos aspectos esenciales porque, como han indicado muy bien Rodríguez Braun y Rallo, el liberal sabe que existe un sometimiento a la ley que limita sensatamente los derechos enunciados —otra herencia del pensamiento bíblico pasado por el tamiz de la Reforma—, pero el padre Sardá y Salvany difícilmente podía entender un principio reformado como el de la primacía de la ley sobre toda institución y, sobre todo, tenía pavor a la idea de que el pueblo decidiera su destino —¡y lo votara!— sin someterse a los dictados de la iglesia católica. Ahí iba a residir, como tendremos ocasión de ver, una parte considerable de las causas del fracaso de la modernización de España en el siglo XIX, fracaso que fue captado a la perfección, por ejemplo, por José María Blanco White, liberal y amigo de Argüelles, antiguo sacerdote y converso al protestantismo.

Con esa Historia a las espaldas, no debería sorprendernos que la idea de la separación de poderes haya quedado en España limitada a unas pocas mentes cultivadas y, generalmente, liberales. Tanto la izquierda como la derecha iban a desear históricamente que la separación no pudiera existir. En ocasiones, porque habría afectado a instituciones intocables como la iglesia católica o la monarquía; en otras —como el franquismo— porque se llegó a forjar un principio distinto basado en una centuesta coordinación y opuesto frontalmente a la considerada funesta separación de poderes que preconizaban los liberales. Estos, en muchos casos sin saberlo, solo estaban insistiendo en la vigencia de una fórmula protestante, la que afirma que la concentración de poderes solo puede degenerar en tiranía y que, por tanto, deben separarse.

Al fin y a la postre, el hecho de que España permaneciera en el bando de la Contrarreforma convertida en espada de la misma y en enemiga cerril de todos los avances que significó la Reforma tuvo pavorosas consecuencias. No sorprende que España perdiera su papel hegemónico en el mundo y acabara precipitada en un estupor del que nunca llegaría a recuperarse del todo a pesar de mantener su imperio de ultramar. Pero el daño ocasionado por su vinculación con la iglesia católica fue mucho más sobrecogedor. Significó la petrificación de una mentalidad que hundía sus raíces en episodios vergonzosos como el antisemitismo medieval o la implantación de la Inquisición y que resultaría fatal en los siglos siguientes cuando, en unión con la continuación del poder de la iglesia católica, como tendremos ocasión de ver, fue razón directa de que ni la Ilustración del siglo XVIII ni el liberalismo del siglo XIX pudieran impulsar el avance de la nación.

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El tributo pagado a la contrarreforma (VIII):

la cultura del miedo y de la delación

Como ya hemos señalado previamente,¹⁸⁰

con total seguridad, uno de los peores tributos impuestos por la Inquisición fue la creación de una cultura del terror que, por añadidura, apelaba a Cristo para su realización omnicomprensiva. Que los fieles siervos de la iglesia católica deseaban, como siempre ha sucedido en los estados totalitarios, sembrar el terror no admite la menor duda. De hecho, así lo atestiguan las fuentes derivadas de los propios inquisidores. En 1578, Francisco Peña, al reeditar el Manual de inquisidores redactado a finales del siglo XV por Nicolau Eymerich, dejó constancia de que «hay que recordar que la finalidad primera de los procesos y de la condena a muerte no es salvar el alma del acusado sino procurar el bien público y aterrorizar a la gente (ut alii terreantur)... No hay ninguna duda de que instruir y aterrorizar a la gente con la proclamación de las sentencias, la imposición de los sambenitos sea una buena acción».¹⁸¹La confesión voluntaria del inquisidor no admite segundas interpretaciones. La iglesia católica no buscaba el bien espiritual de la víctima. Lo que deseaba era utilizarla para difundir el terror entre las masas, un terror que se consideraba una buena acción. Juzgue el lector el parecido que podía haber entre semejante cosmovisión y la del Evangelio de Jesús. No sorprende que, en ocasiones, la simple detención por parte de la Inquisición llevará al arrestado a suicidarse como el sastre judío Luis Correón, que se ahorcó en su celda de Llerena en 1591, o como el converso Diego Méndez, que hizo exactamente lo mismo en su encierro en 1625.

Los medios con los que la Inquisición lograba infundir ese terrible pavor en la población española fueron diversos.¹⁸²

El primero fue, desde luego, la tortura. A los tormentos habituales —potro, garrucha, toca— los inquisidores gustaban de añadir otros nuevos. Esas variaciones en el arte de atormentar a los reclusos provocaron no pocas súplicas de las distintas Cortes españolas. Las aragonesas de 1510, 1512 y 1519; las catalanas de 1515 y las castellanas de 1518 solicitaron del rey no la abolición de la Inquisición, pero sí que se abstuvieran de introducir innovaciones en el arte de torturar. Conmueve leer el listado de peticiones formuladas en las castellanas, celebradas en Valladolid, en 1518.¹⁸³Lo que centlicaban los procuradores era que los jueces de la Inquisición fueran fiables, que los acusados pudieran conocer quién había testificado en su contra y que «no se use de ásperas y nuevas invenciones de tormentos que hasta aquí se han usado en este oficio».¹⁸⁴No era poco significativa la reiterada súplica porque los métodos de tortura utilizados por la Inquisición ya resultaban de por sí sobrecogedores. La garrucha era una polea que servía para mover una cuerda con que se ataban las muñecas de la víctima. El interrogado era levantado hasta una cierta altura, por regla general con las manos a la espalda, desde la que se le dejaba caer de golpe o en sacudidas. El dolor no solo era insoportable, sino que además con facilidad descoyuntaba los brazos. El potro era un caballete sobre el que se ataba al interrogado con unas cuerdas a las que se daba vueltas para que se hundieran en la carne. Finalmente, la toca era un embudo de tejido por el que se deslizaba lentamente el agua desde un recipiente al estómago del detenido. La sensación de asfixia y de estar a punto de reventar era punto menos que insoportable. En palabras de un antiguo miembro de la Inquisición, «el efecto debía ser sumamente doloroso, pues con el agua se adhería la tela a las ventanas de la nariz y a la misma boca y no le dejaba respirar».¹⁸⁵Los inquisidores dosificaban la tortura de los interrogados y, ocasionalmente, contaban con médicos para que examinaran el estado de las víctimas. Sin embargo, la finalidad no era causar daño al interrogado sino asegurarse de que pudiera soportar el tormento hasta arrancarle la deseada confesión. Tomás y Valiente ha recogido el caso de Alonso de Alarcón, que en 1636 se vio sometiditoo a este procedimiento. Los doctores dictaminaron que solo podía torturársele por el lado derecho ya que el izquierdo lo tenía inútil a causa de una parálisis.¹⁸⁶

Con todo —justo es reconocerlo— al igual que sucedería en el gulag tan pavorosamente descrito por Solzhenitsyn, las torturas de la Inquisición¹⁸⁷

no se aplicaron a todos por igual. Aquellos que eran «de los nuestros» siempre recibieron un trato más benévolo. Protestantes, criptojudíos, alumbrados fueron torturados de manera sistemática y, de forma bien reveladora, en el Reino de Aragón, esa sistematicidad se aplicó también a los sospechosos de homosexualidad o zoofilia. Sin embargo, el tormento nunca se administraba a los sacerdotes solicitantes, es decir, aquellos que se habían valido del confesionario para intentar obtener favores sexuales de sus penitentes.¹⁸⁸No podía esperarse otras circunstancias, ciertamente, y más teniendo en cuenta que el inquisidor general era la persona más allegada al rey.¹⁸⁹

Si horrible era la perspectiva del tormento no lo era menos el rigor de las condenas posteriores aunque varió según las fechas. Antes de 1530, la proporción de sentencias disponiendo la última pena fue muy elevada. Sin embargo, aunque con posterioridad se produjo una reducción de la letal proporción, las condenas a muerte volvieron a experimentar un incremento en tres épocas muy concretas. La primera —a la que ya nos hemos referido— cuando Felipe II decidió exterminar a los protestantes españoles; la segunda cuando en la Corona de Aragón, se desató una oleada represiva contra homosexuales y zoófilos y, finalmente, entre 1648 y 1660, cuando, tras tener lugar la caída del conde-duque de Olivares, tuvo lugar una verdadera cacería del converso procedente del judaísmo, en no pocos casos de origen portugués. En otras palabras, la Inquisición redujo las condenas a muerte cuando estimó que el objeto de su ira había sido completamente exterminado y no vaciló en volver a multiplicarlas cuando llegó a la conclusión de que existía un nuevo segmento de la población que debía ser aniquilado. De ahí que durante el siglo XVIII siguiera pronunciando penas de muerte en 1714, 1725, 1763 y 1781 y que incluso en pleno siglo XIX, tras la obra de las Cortes de Cádiz y el regreso de Fernando VII, su último ajusticiado fuera un maestro llamado Cayetano Ripoll cuyo delito había consistido en ser protestante.

Es muy posible que, como ha señalado Bennassar,¹⁹⁰

lo que causaba pavor en la Inquisición no fuera aquello en lo que coincidía, en mayor o menor medida, con la justicia civil sino aquellos aspectos en que centeraba ampliamente a esta. Esas áreas eran el secreto judicial, la memoria de la infamia y la amenaza de la miseria. Ciertamente, el hecho de que la Inquisición actuara con un secreto absoluto fue contemplado por los españoles con verdadero horror. En las capitulaciones presentadas por las Cortes aragonesas a Carlos V en 1518 se contuvieron no pocas quejas frente a ese secretismo inquisitorial y durante tres años se produjo un encarnizado tira y afloja para que se centrimiera. Sin embargo, la Santa Sede confirmó el odioso procedimiento entonces y volvió a hacerlo una y otra vez en el futuro. Por ejemplo, en 1670, cuando en Inglaterra la influencia de los puritanos había terminado con el uso del tormento judicial y creado un conjunto de garantías procesales, la Inquisición promulgó una ordenanza que prolongaba el secreto en España. Ese¹⁹¹secreto impedía que el acusado conociera las razones de su procesamiento y que pudiera defenderse, todo ello mientras se le sometía a tormento, era separado de los suyos y pendía sobre él la terrorífica posibilidad de ver confiscados sus bienes y quemado su cuerpo. Por añadidura, el secreto iba unido de manera indisoluble a la práctica de la delación. Tan repugnante conducta era animada de manera explícita por la Inquisición, que no solo la calificó como obra santa y merecedora de indulgencias sino como garantía de la salvación eterna. En ese sentido, la iglesia católica fue mucho más allá que los estados totalitarios del siglo XX. Nacionalsocialistas o comunistas podían prometer recompensas materiales o reconocimiento social, como, por otra parte, también lo hizo la Inquisición, pero nunca osaron garantizar el paraíso a los que colaboraban en la delación. No solo eso. Los testigos falsos, a pesar de la enorme gravedad de su acción, no eran castigados y no lo eran porque constituían parte fundamental de un engranaje que perseguía, por encima de todo, provocar el pánico.¹⁹²

Así, la actividad de un delator del que no existía posibilidad real de defenderse y cuya falsedad no sería castigada era susceptible de ocasionar la desgracia de cualquiera. Baste decir que en Valencia, de 1478 a 1530, solo hubo doce absoluciones entre 1.862 sentencias conocidas, un 0,65%. Con posterioridad a 1570, tan solo un 20% de los acusados logró librarse sin grandes problemas.¹⁹³

La Inquisición no solo era capaz de causar la ruina de alguien cuyo delito era no someterse a los dictados de la iglesia católica o que incluso podía ser inocente, sino que, por añadidura, podía extender la infamia a los descendientes del condenado causando también su desgracia perpetua. Los métodos para perpetuar la infamia eran, fundamentalmente, tres. El primero y menos grave era la penitencia pública vinculada al uso de sambenitos que se colocaban en los templos para que la comunidad fuera más que consciente de qué familia había quedado infamada. Los descendientes de protestantes, criptojudíos o moriscos se veían reducidos a esa condición para siempre, aunque la pena era extensible, no con la misma asiduidad, a otras categorías de condenados. El segundo método era la inhabilitación que afectaba a los descendientes de los condenados a muerte o a prisión perpetua tras su reconciliación con la iglesia católica. Al igual que los condenados —y a pesar de ser inocentes de toda culpa— no podían ir a las Indias; practicar ocupaciones como la medicina, la carnicería o el corretaje en ferias; lucir vestidos de seda y joyas; llevar armas o montar incluso en una mula; ejercer funciones públicas o entrar en una orden religiosa. Los nacionalsocialistas alemanes intentaron recuperar a no pocos hijos de comunistas o socialistas e incluso en la Unión Soviética existía esperanza para los hijos de los acusados de ser «enemigos del pueblo». No existía tal posibilidad en la España de la Inquisición. Desde las instrucciones de Torquemada de 1484 y los decretos de los Reyes Católicos de 1501, la infamia pasaba de generación en generación sin tener en cuenta la inocencia. De esa manera, la Inquisición contribuyó a crear un verdadero apartheid en el que, por una parte, se hallaban los cristianos viejos y, por otra, buena parte de los cristianos nuevos ya condenados para siempre a arrastrar la marca de la infamia inquisitorial. Hasta qué punto pesaba semejante conducta sobre la vida de las personas puede verse en el caso de Cristóbal Rodríguez. Regidor y alférez del pueblo de Los Santos, fue denunciado a la Inquisición por ser hijo y nieto de condenados por la institución. Rodríguez se salvó alegando que su madre le había dicho que lo había concebido de relaciones adúlteras mantenidas con un cristiano viejo. Ser hijo de una adúltera era con mucho mejor para la Inquisición que serlo de un hereje.

A lo anterior se sumaba el poder absoluto del que disponía la Inquisición para arruinar económicamente al reo y a sus descendientes. Una condena como la de destierro implicaba la miseria de familias que se veían apartadas de sus medios de vida. A esta terrible circunstancia se añadían las multas y las confiscaciones de bienes que llenaban las arcas de la Inquisición. Basta analizar este tipo de condenas para descubrir que sectores enteros de la población como los descendientes de judíos o de moros fueron quebrados económicamente por la Inquisición con la intención nada oculta de mantenerlos en la pobreza y evitar que pudieran competir con los cristianos viejos.

Por añadidura, la Inquisición —estableciendo terribles paralelos con otras instituciones propias de los sistemas totalitarios— practicó tanto la puesta en escena de castigos ejemplarizantes que aterrorizaran al conjunto de la población, como un ritual del terror en el que, colectivamente, participaba el pueblo, como había acontecido, por ejemplo, en los pogromos del siglo XIV y como luego sucedería en la Unión Soviética y en el Tercer Reich. No se trataba solo de quemar libros y personas sino de que en las horripilantes ceremonias se aprendiera el miedo y/o se participara bajo el sonido de los himnos religiosos y el espectáculo terrible de las antorchas y de las llamas. Así, la Inquisición tenía capacidad no solo para torturar y matar, no solo para detener sin garantías y para dejar libre de castigo a los testigos falsos, no solo para incitar a la delación y prometer la salvación a quienes incurrieran en una conducta semejante, sino también para arruinar e infamar a los descendientes, un poder absolutamente pavoroso que creó lo que Bartolomé Bennassar ha denominado muy acertadamente «memoria de la vergüenza».¹⁹⁴

Ninguna institución represiva, antes o después, llegaría a tanto, de manera tan sistematizada y durante tanto tiempo ya que su actuación se extendió a lo largo de varios siglos. Los intentos, pues, de exculparla o de comparar su actuación con otras instituciones coetáneas solo nacen de la mala fe o de la ignorancia más profunda de la Historia.

Sin embargo, lo más grave no es solo la forma en que la Inquisición actuó durante siglos sino la manera en que modeló la mentalidad hispánica. La docilidad ante el terror, el gusto por la delación, las promesas formuladas a los que denuncian falsamente a sus vecinos, los procesos ideológicos sin garantías, la infamación de los descendientes de los odiados, la ruina de los considerados disidentes o la «memoria de la infamia» son comportamientos que se repetirían vez tras vez a lo largo de los siglos siguientes y que incluso hoy en día no han sido extirpados del alma nacional. No puede sorprender, porque, gracias a la iglesia católica, durante siglos fueron consideradas conductas meritorias que no solo eran susceptibles de proporcionar recompensas materiales y sociales, sino también de garantizar la salvación eterna.

CUARTA PARTE

De la supresión de la Ilustración

a la oposición al estado liberal

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La Ilustración imposible

EL CAMBIO DE DINASTÍA

El mismo año en que el protestante John Locke se dirigía hacia Inglaterra para contribuir a la Gloriosa Revolución y asentar los principios del liberalismo en la isla; en España reinaba un tarado que no recibió atención médica porque se consideró más apropiado tratarlo con exorcismos y reliquias. Cuando se examinan paralelos así no puede sorprender la evolución posterior de la Historia de España. A decir verdad, Carlos II, el último monarca de los Austrias, constituyó un epítome de la decadencia española provocada directamente por la Contrarreforma. Enfermo mental fruto de enlaces consanguíneos tolerados por la autoridad eclesiástica, como era fácil de prever, aquel rey no pudo defender a España de los asaltos de una agresiva Francia ni de los pactos que mantenían las restantes potencias para repartirse el imperio español.

El 1 de noviembre de 1700, falleció Carlos II sin descendencia.

Había testado a favor de Felipe de Anjou, y este, nieto de Luis XIV, fue aceptado inicialmente por unanimidad por las potencias europeas. La situación cambiaría al trasladar la coalición antifrancesa a Carlos de Austria a España. Así, Felipe V —que había sido aceptado por todas las regiones españolas como monarca legítimo— se vio enfrentado con un rival, y mientras España se desgarraba en una guerra civil, Europa volvió a convertirse en campo de batalla. La perspectiva de que el archiduque Carlos pudiera ser emperador y así se repitiera la vinculación hispano-germánica de la época de Carlos V acabó llevando a las distintas potencias a sellar un acuerdo que pagó España de manera especialmente onerosa. En los tratados de Utrecht y Rastadt se diseñó un nuevo orden mundial, lo que, por otra parte, era lógico ya que lo que había concluido había sido una guerra también mundial. En España quedó consagrado el cambio de dinastía pasando a reinar los Borbones en la persona de un Felipe V que renunciaba a sus derechos al trono de Francia. Con todo, lo más grave es que España se convertía en la potencia que pagaba los gastos de una guerra que se había librado y decidido en su territorio. Así, España cedió a Austria los territorios italianos —salvo Sicilia, que pasó a la casa de Saboya— y los Países Bajos del sur; y a Inglaterra, Gibraltar y Menorca. Para remate, España además quedaba subordinada a Francia en el plano internacional. Se cerraba así el ciclo iniciado con la expansión internacional de los Reyes Católicos y malbaratado por el proyecto contrarreformista de los Austrias. España jamás volvería a ser una potencia de primer orden.

La nueva dinastía ejecutaría una moderada modernización de España siquiera porque racionalizó algo el ordenamiento territorial con los Decretos de Nueva Planta —una meta no del todo conseguida a pesar de lo que se ha escrito al respecto— e intentó seguir una política exterior, que, aunque vinculada a Francia por los Pactos de Familia, fue, en realidad, de bajo perfil y permitió que la nación obtuviera un mínimo respiro de los desastres acarreados por abrazar a la causa de la Contrarreforma. Con todo, el denominado Siglo de las Luces se vería no poco opacado por la mentalidad que se había consolidado desde finales del siglo XV. Se ha convertido en manida afirmación la de señalar que la Ilustración española quedó abortada por la Revolución Francesa. Semejante visión no se corresponde con la realidad histórica. La Ilustración en España quedó frenada decisivamente por la acción directa de la iglesia católica y, con posterioridad, sus escasos frutos se vieron arrancados por la reacción ante los acontecimientos de Francia ya a finales de siglo, cuando resultaba obvio que las Luces no podían dar más de sí.

LA DINASTÍA DOMESTICADA

Mientras España se había ido debilitando —y empobreciendo— década tras década, la iglesia católica no solo había mantenido su poder en el territorio nacional sino que incluso lo había aumentado.¹⁹⁵ Por un lado, sus propiedades rurales habían aumentado, favorecida esta circunstancia por los privilegios de manos muertas; por otro, su control sobre los corazones, las mentes y los espíritus de los españoles quedaba asegurado gracias a la Inquisición. Finalmente, no había dejado de tender una red en la que se vieran atrapados los gobernantes. Al dar inicio el siglo XVIII y el gobierno de los Borbones, dos tercios de los nombramientos de los cargos de la iglesia católica española se decidían en Roma y la Santa Sede disfrutaba de unos ingresos ciertamente muy elevados que procedían de las sedes, de los beneficios eclesiásticos vacantes en España y de los derechos que percibían los tribunales eclesiásticos. Se podía centoner que semejante situación concluiría, en parte, porque Felipe V podía seguir la política de Luis XIV de limitar el poder papal en el interior de su territorio, pero, sobre todo, porque tenía cuentas pendientes con la Santa Sede. De hecho, el papa había apoyado en la guerra civil al archiduque Carlos no siguiendo criterios de legitimidad sino intentando, como en el caso del emperador Carlos V, evitar la existencia de una potencia de carácter imperial que pudiera frenar su poder. Ante esa actitud, Felipe V había roto las relaciones diplomáticas con la Santa Sede. El triunfo del Borbón llevó al Vaticano a aceptar prestamente un cambio de bando y, en 1713, a iniciar conversaciones con el nuevo monarca para suscribir un concordato. No se llegó a la firma hasta el año 1753 ya con Fernando VI en el trono. En apariencia, el retroceso de la iglesia católica no era pequeño ya que el rey se reservaba el derecho de nombramiento y las rentas que antes percibía la Santa Sede que, a su vez, renunciaba al privilegio que eximía de contribución a las tierras de la iglesia católica. Sin embargo, la nueva dinastía no dejaría de verse sometiditoa a los intereses eclesiales. A ello contribuiría de manera decisiva la actividad de dos instituciones como eran la Compañía de Jesús y la Inquisición.

Su carácter instrumental a la hora de imponer los intereses de la Santa Sede sobre los de España quedó ya de manifiesto durante las conversaciones para la firma del concordato. En 1714, apenas iniciadas las negociaciones, la Inquisición condenó una memoria en la que Melchor de Macanaz,¹⁹⁶ ministro del rey, exponía las posiciones de Felipe V. El golpe era maestro porque dejaba de manifiesto que la iglesia católica estaba más que dispuesta a arremeter contra la política regia si así le parecía conveniente. Se ha especulado con la posibilidad de que Felipe V acariciara la idea de destituir al inquisidor general y así lograr que se evitara la condena de su ministro. Si así lo pensó, no fue lo que, finalmente, hizo. Dominado por un confesor perteneciente a la Compañía de Jesús, la sentencia de la Inquisición se mantuvo y Macanaz se vio obligado a exiliarse. Salvó seguramente la vida, pero sus bienes fueron confiscados. Por lo que se refiere a los Borbones aprendieron la lección. Aunque el concordato tardara en firmarse, lo cierto es que el Santo Oficio y la Compañía de Jesús actuaron a su antojo hasta la llegada al trono de Carlos III en 1759.

JESUITAS Y JANSENISTAS

Desde su fundación, la Compañía de Jesús había constituido una auténtica fuerza de choque del papado y, a partir del siglo XVII, había luchado contra cualquier intento de limitación del poder de la Santa Sede. Una amenaza especial a esa visión se produjo cuando en 1682, los obispos franceses proclamaron los denominados principios galicanos. En ellos se sostenía que el poder espiritual del papa era independiente del temporal y que los obispos no estaban obligados a asumir las declaraciones papales mientras no las refrendara un concilio. Los principios galicanos tuvieron una amplia recepción en otras naciones católicas y no tardaron en ser puntillosamente elaborados. Su teórico más popular sería el obispo de Trier, Johann Nikolaus von Hontheim que escribía bajo el nombre de Justinius Febronius. Sostenía este la centerioridad del concilio sobre el papa, una tesis que había sido aceptada antes de la reforma incluso por futuros pontífices como Pío II¹⁹⁷, pero que la Santa Sede se había esforzado por rechazar. Ahora, el Vaticano condenó las tesis de Febronius, pero su influencia siguió expandiéndose. Para enfrentarse a cualquier intento de limitación del poder papal y de su propio peso, la Compañía de Jesús no dudó en recurrir a todos los medios a su alcance incluidos la calumnia y la manipulación de los monarcas.

El control espiritual, político y social ejercido por la Compañía de Jesús y la Inquisición era deplorado por algunos católicos españoles que deseaban una moderación de sus actividades y un cierto control regio sobre las mismas. A estos católicos motejaron los jesuitas con el peligroso nombre de jansenistas. En realidad, los jansenistas habían sido católicos seguidores de Cornelio Jansen, el autor de una obra titulada Augustinus, en que recuperaba la visión de san Agustín sobre la gracia y la salvación. La obra de Jansen era muy exacta a la hora de exponer las tesis del teólogo medieval, pero pasaba por alto que buena parte de la teología agustiniana había quedado fuera de la ortodoxia en el concilio de Trento como consecuencia del enfrentamiento con la Reforma protestante. Por añadidura, chocaba con la teología de la Compañía de Jesús, verdaderamente semipelagiana y muy a propósito para tranquilizar conciencias de príncipes a los que se deseaba someter. Finalmente, la alianza entre la Santa Sede y Luis XIV se tradujo en la condena y represión de los jansenistas —que nunca habían abandonado la iglesia católica— y los jesuitas se apuntaron el triunfo en su haber.

En España, los jesuitas no tuvieron el menor problema moral a la hora de acusar de jansenistas a quienes nada tenían que ver con Jansen, pero no dudaban en manifestar su desagrado ante las políticas del Santo oficio y de la Compañía de Jesús, a la sazón estrechamente entrelazadas. El poder de ambas instituciones en España quedó especialmente de manifiesto cuando en 1747 apareció una nueva edición del Índice de libros prohibidos español. El Índice español contenía una lista adicional de libros prohibidos sobre el texto de la Santa Sede.¹⁹⁸ Se trataba de textos motejados de jansenistas por los jesuitas, aunque, a decir verdad, de lo único que se trataba era de infamar a rivales eclesiásticos. Entre ellos se encontraban, por ejemplo, publicaciones debidas a dominicos o agustinos. Como era de esperar, las órdenes religiosas protestaron ante la Santa Sede y esta les dio la razón, pero el confesor jesuita de Fernando VI logró convencer al monarca de que no obedeciera la disposición papal. De hecho, el Vaticano tuvo que esperar a un nuevo inquisidor general y a un nuevo confesor regio para que se obedecieran sus órdenes.¹⁹⁹

Con semejantes pretensiones de ejercer su poder, no puede sorprender que un jesuita, el padre José Francisco de Isla, escribiera un libro en el que se burlaba de las órdenes religiosas salvo, claro está, la suya. La obra, titulada Fray Gerundio de Campazas alias Zotes,²⁰⁰ tenía mucho de verdad y exponía con cierto gracejo el estado de ignorancia y centerstición que caracterizaba al clero español. centonía también, aunque de manera indirecta, un alegato en favor de la centerioridad de los jesuitas. Su éxito fue extraordinario y en solo veinticuatro horas se vendió la primera edición, pero resultaba intolerable por lo que tenía de crítica de amplios sectores de la iglesia católica y fue prohibida.

LA OPOSICIÓN ECLESIAL AL PROGRAMA

REFORMISTA DE CARLOS III (I):

DE ESQUILACHE A LA EXPULSIÓN DE LOS JESUITAS

El agobiante peso de los jesuitas sobre España no llegó, en realidad, a ser cuestionado hasta la llegada de un nuevo rey que no estaba dispuesto a tener como confesor a un miembro de la Compañía. Nos referimos a Carlos III. Señalarlo como el monarca español más importante del siglo XVIII resulta tópico, pero no es por ello menos exacto. Sus éxitos derivaron de dos circunstancias relevantes. En primer lugar, contaba ya con una experiencia notable de gobierno; en segundo, cento rodearse de técnicos cualificados. Este último aspecto explica que, a pesar de trabajar tan solo una hora al día y de estar entregado continuamente a pasatiempos como la caza, los logros de su reinado resultaran sobresalientes. No es menos cierto que los éxitos fueron limitados porque, como tendremos ocasión de ver, chocaban con una mentalidad forjada durante siglos por la iglesia católica.

Carlos —que había nacido en Madrid el 20 de enero de 1716— había sido el principal beneficiario de la política italiana de Isabel de Farnesio, que había perseguido conseguir tronos para sus hijos nacidos de un segundo matrimonio de Felipe V. Contaba, por tanto, con escasas posibilidades de ser rey de España. Así, fue Carlos I, duque de Parma (1731-1735), y Carlos VII, rey de Nápoles y Sicilia (1734-1759). Llevaba pues gobernando como monarca más de un cuarto de siglo cuando recibió la corona española. Debe señalarse que en sus distintos reinos de Italia, Carlos fue un monarca muy querido —junto a su esposa María Amalia de Sajonia— con fama justa de reformador y culto. A él se debió, por ejemplo, que dieran inicio las excavaciones de Pompeya.

Al morir sin descendencia Fernando VI, Carlos se convirtió en rey de España adonde llegó con claras intenciones reformistas, con una notable experiencia y con sus ministros italianos, entre los que destacaba el marqués de Esquilache. Carlos III lo nombró, en primer lugar, secretario de Hacienda, puesto desde donde llevó a cabo una provechosa liberalización de la economía. Esquilache era consciente, como el monarca, de que uno de los principales obstáculos —a decir verdad, el mayor— contra la política de reformas era la iglesia católica. Así, logró que se incorporaran señoríos a la Corona, que se llevara a cabo una tarea de control de sectores eclesiásticos y que se procediera a reorganizar el Ejército cuyos gastos pasaron a ser financiados con la lotería nacional, introducida a la sazón en España.

Posiblemente, la acción más sensata en materia económica adoptada por Esquilache fue la de liberalizar el comercio de los cereales. Sin embargo, el que semejante medida se produjera en un momento en que se sucedían malas cosechas y en que los acaparadores habían provocado una subida del precio del pan tuvo pésimas consecuencias. De hecho, Esquilache se convirtió en un personaje muy impopular contra el que se acabó desencadenando el motín que ha pasado a la Historia con su nombre.

Posiblemente, los disturbios no fueron inicialmente más que la válvula de escape de la cólera que los madrileños habían ido acumulando contra los ministros italianos del rey. El chispazo que encendió la hoguera fue la orden de sustituir la capa larga y el chambergo o sombrero de ala ancha de los madrileños por la capa corta y el sombrero de tres picos. La gente, ya irritada por las carencias económicas, consideró aquella medida como un ataque dirigido contra la españolidad simbolizada por un traje típico. La realidad era, sin embargo, muy diferente ya que la capa larga y el chambergo habían sido llevados a España por los valones durante el infausto reinado de Carlos II. Lamentablemente, las masas irritadas no suelen atender a las consideraciones históricas.

El empeño de Esquilache en que se obedeciera la medida —que pretendía, entre otras cosas, impedir la ocultación de maleantes— y la ira acumulada desembocó en un motín el 23 de marzo de 1766, Domingo de Ramos. En el curso del mismo, todas las farolas de Madrid fueron apedreadas a la vez que las turbas buscaban no solo a Esquilache sino también a los ministros Grimaldi y Sabatini con la intención de acabar con ellos. A pesar de su carácter inicial y aparentemente local, el motín pasó de Madrid a lugares tan distantes como Bilbao, Barcelona, La Coruña, Santander o Cádiz. Resulta difícil creer, se mire como se mire, que, a esas alturas, se trataba de una mera reacción popular ya que recordaba a otros episodios luctuosos de la Historia de España como los pogromos de finales del siglo XIV.

Ante aquella situación que iba en aumento, la mayoría de los consejeros del rey se inclinaba por ceder alegando que los amotinados solo pedían el control de los precios de los alimentos y la destitución de Esquilache. El rey, no dando precisamente muestras de valentía, se trasladó a Aranjuez a pesar de que los ánimos ya estaban aquietados y desde allí se decidió por desterrar a Esquilache y ordenar a Grimaldi que se hiciera cargo de restaurar el orden. Es más que posible que a esas alturas estuviera convencido de que tras los tumultos se agazapaban fuerzas articuladas de considerable peso.

Con posterioridad, se han formulado diversas versiones interesadas acerca de cuál era la fuerza que actuaba detrás. Por centuesto, una versión católica tradicional ha sido la de culpar del motín a los masones. La tesis es, sin embargo, insostenible siquiera porque la masonería entró en España con mucha posterioridad.

Oficialmente, Grimaldi informó a los embajadores de que había sido una revuelta popular en la que tuvieron un papel alcaldes y golillas. La versión oficial permitiría así clasificar el motín de Esquilache como un típico motín de hambre del siglo XVIII en el que la suma de descontento, aborrecimiento hacia los extranjeros y gastos de la corte habría provocado una reacción que se manifestó, por ejemplo, en asaltar tiendas y en apedrear los cinco mil faroles que había colocado Esquilache en Madrid.

En apariencia, las consecuencias del motín fueron escasas. El decepcionado Esquilache fue nombrado embajador de España en Venecia siendo sustituido por otro de los grandes personajes del siglo XVIII español, el conde de Aranda. De manera astuta, Aranda —que conocía la naturaleza hispana mejor que el italiano— dispuso que los verdugos llevaran desde entonces un atavío consistente en capa larga y chambergo con lo que la gente optó voluntariamente por lo que había deseado Esquilache, es decir, por sustituir aquella indumentaria por la capa corta y el sombrero de tres picos.

Durante los próximos años, los personajes políticos de mayor relevancia serían Aranda y Floridablanca. El conde de Aranda —título nobiliario de Pedro Pablo Abarca de Bolea— había nacido en el castillo de Siétamo, Huesca, en el seno de una ilustre familia aragonesa. Educado en el Seminario de Bolonia y en Roma, había viajado mucho en su juventud por Europa lo que tuvo como consecuencia que se desprendiera de una visión estrecha y se fuera empapando del espíritu de la Ilustración. Por su parte, el futuro conde de Floridablanca —José Moñino y Redondo— había nacido en Murcia. Cursó estudios en Murcia, Orihuela y Salamanca, ejerciendo la abogacía junto a su padre durante algún tiempo. Su formación, por lo tanto, era predominantemente jurídica.

Aunque la versión oficial del motín lo había reducido a una algarada de subsistencia, tanto el monarca como sus ministros debieron ver tras el mismo a la iglesia católica y, en especial, a la Compañía de Jesús. En 1768, Carlos III volvió a imponer el exequatur, un mecanismo jurídico que sometía la publicación de los documentos papales a una autorización previa de las autoridades regias.²⁰¹ Mucho más relevante fue que, el año anterior, el monarca hubiera procedido a la expulsión de los jesuitas. La base para adoptar dicha decisión fueron los resultados de la denominada Pesquisa secreta. La labor de investigación que pretendía determinar, más allá de versiones oficiales, quien estaba detrás del motín de Esquilache la llevó a cabo un consejo general extraordinario formado por cinco eclesiásticos, los obispos de Tarazona, Albarracín y Orihuela y los arzobispos de Zaragoza y Burgos. Sin embargo, la responsabilidad de la misma recayó en Campomanes con el respaldo de Moñino, el futuro conde de Floridablanca. Las conclusiones de la Pesquisa secreta fueron, realmente, demoledoras. La Compañía de Jesús apareció como una institución gravemente peligrosa que controlaba la enseñanza, favorecía un descarado amiguismo y no dudaba en enseñar el derecho de tiranicidio. Por añadidura, eran los jesuitas los que habían organizado el motín de Esquilache. Partiendo de esas conclusiones, la única salida para evitar su perniciosa influencia y acciones era, a juicio de las instancias eclesiásticas y civiles, proceder a su expulsión. Nunca podremos saber a ciencia cierta lo que podía haber de verdad en las acusaciones de la Pesquisa secreta sobre el papel de los jesuitas en el motín de Esquilache ya que la documentación ha desaparecido. Sí resulta innegable que la Compañía de Jesús había conseguido establecer un cierto monopolio de la enseñanza en cátedras como las de Latinidad y Gramática y las Facultades de arte. También era cierto que sus partidarios controlaban no pocas de las Facultades mayores y universidades como las de Cervera y Gandía. En última instancia, cumplían así el programa contrarreformista de Ignacio de Loyola que entregaba a la Compañía de Jesús la misión de formar a las élites gobernantes. Ese poder incontrolado —y soberbio, ciertamente— de los jesuitas resultaba intolerable para no pocos obispos, sacerdotes y religiosos cansados de su influencia y deseosos de ver su disolución. Por su parte, los ilustrados ansiaban acabar con la potencia de los jesuitas para llevar a cabo una reforma educativa. Desde luego, no deja de ser significativo que la expulsión de los jesuitas fuera apoyada por la mayoría de los obispos españoles. De hecho, cuarenta y dos se manifestaron a favor de la medida; seis en contra y ocho no se pronunciaron.²⁰²

También es revelador que, en 1759, hubieran sido expulsados de Portugal y en 1764 de Francia. En abril de 1767, el conde de Aranda puso en ejecución el decreto de Carlos III y se procedió a la expulsión sin especiales complicaciones. Sin embargo, el rey sabía que la Compañía de Jesús era un enemigo demasiado formidable como para limitarse a esa medida. Sumado al rey de Francia, no descansó hasta que la Santa Sede procedió a la disolución de la Compañía en 1773. De semejante cometiditoo se ocupó José Moñino al que Carlos III premió otorgándole el título de conde de Floridablanca.²⁰³ En 1776, Floridablanca sustituyó a Grimaldi como primer secretario de Estado.

LA OPOSICIÓN ECLESIAL AL PROGRAMA

REFORMISTA DE CARLOS III (II):

LA REFORMA DE LA ENSEÑANZA

La expulsión de los jesuitas abrió la puerta para que los ilustrados pudieran pensar en una reforma de la enseñanza, precisamente la reforma que se había acometiditoo en las naciones donde había triunfado la Reforma ya en el siglo XVII mientras que en España había sido impedida por la iglesia católica. La manera en que la Compañía de Jesús había pervertido las pocas instituciones que pretendían extender mínimamente la educación resulta ciertamente significativa. Los jesuitas se habían apoderado, por ejemplo, de los colegios mayores. Originalmente, estas instituciones habían sido fundadas durante el siglo XV y el XVI con la finalidad de poder albergar a estudiantes pobres. La Compañía de Jesús —entregada a la tarea de formar élites gobernantes controladas por ella y a mantener a la mayor parte del pueblo sumida en la ignorancia más absoluta— había alterado totalmente aquel propósito inicial. En el momento de su expulsión, los segundones de familias importantes eran los receptores de los fondos destinados en otro tiempo a gente de familia humilde y de allí pasaban a ocupar cargos importantes en la iglesia católica o en la administración del estado. Estos «colegiales» seguían colaborando después con la Compañía de Jesús para extender su influencia en todas las áreas de la vida. Partiendo de esa visión, se motejaba de manera muy poco cristiana a los estudiantes de la baja nobleza excluidos de los colegios con el nombre de «manteístas» —tanto Campomanes como Moñino lo habían sido— ya que llevaban capas largas por imposición del reglamento.

La expulsión de los jesuitas abría la puerta a que los colegios mayores volvieran a ser lo que habían sido en sus inicios y, efectivamente, Carlos III aprobó tal proyecto mediante un decreto de febrero de 1771. Carlos III se vio sometiditoo a distintas presiones para que no llevara a cabo su plan y no cedió, pero, al fin y a la postre, los colegios no salieron adelante y en 1798, ya reinando Carlos IV, se renunció a tan digna meta y el gobierno optó por apoderarse de sus rentas. Sucedía así un drama que contaría con notables paralelos anteriores y posteriores en la Historia de España. Las intenciones ilustradas del monarca y de sus ministros chocaban no solo con la psicología del pueblo sino también con los intereses de la iglesia que la había formado a lo largo de siglos. Contra ese muro se estrellaría, al fin y a la postre, toda una serie de medidas que debían haberse adoptado más de dos siglos y medio antes.

LA OPOSICIÓN ECLESIAL AL PROGRAMA

REFORMISTA DE CARLOS III (III): LA RENUNCIA

A LA LUCHA CONTRA LA INQUISICIÓN

La expulsión de los jesuitas no redujo ni de lejos el peso, verdaderamente agobiante, que la iglesia católica ejercía sobre la nación. De hecho, la inquisición continuó defendiendo a los jesuitas y atacando a sus adversarios a los que, siguiendo el ejemplo de la Compañía de Jesús, siguió acusando de jansenistas. Semejante actitud no le era oculta al gobierno de Carlos III, pero, sencillamente, temió enfrentarse con ella. No deja de ser significativo que el 3 de marzo de 1768, Campomanes y Moñino, en su calidad de fiscales del Consejo de Castilla, redactaran una memoria en la que afirmaban taxativamente: «En el día de hoy, los tribunales de Inquisición componen el cuerpo más fanático a favor de los regulares expulsos de la Compañía de Jesús; que tienen total conexión con ellos en sus máximas y doctrinas y, en fin, que necesitan reformación.»²⁰⁴ Sabedora de su fuerza, la Inquisición no dudó en desafiar al rey alegando que no podía procederse a su reforma sin un permiso expreso del papa. En el plano teórico, los ministros de Carlos III insistieron en que, al ser el monarca patrono, fundador y dotador de la Inquisición, disfrutaba de los derechos propios del patronazgo. Sin embargo, en la práctica, el cambio fue escaso. En 1768, se estableció un sistema de censura de libros que, centuestamente, debería haber aflojado el dogal que sobre la inteligencia tenía colocado la Inquisición. No fue así. De hecho, si los servidores de la Inquisición no se dedicaron en algunos casos a las pesquisas con el mismo celo que antaño no se debió ni a la dulcificación de sus acciones ni tampoco a que hubiera calado en su ánimo una mentalidad ilustrada sino, simplemente, al hecho de que la remuneración no era suficiente para su gusto.²⁰⁵ El dato es digno de reflexión porque confirma cómo la codicia y el carrerismo habían sido compañeros de la intolerancia y el fanatismo desde hacía siglos.

Como en tantas otras cuestiones, ni los ministros ni el rey se atrevieron a ir hasta la raíz de los males patrios. En 1782, la Inquisición fue abolida en el reino de las Dos Sicilias por el hijo de Carlos III. Sin embargo, semejante paso pareció imposible de abordar en España. El conde de Aranda, presidente del Consejo de Castilla, podía aborrecer a los jesuitas y sentirse incómodo con el peso de la iglesia católica en la vida nacional, pero estaba más que dispuesto a mantener la Inquisición, porque, según pensaba el pueblo, de ella dependía la existencia de la religión.²⁰⁶ Por su parte, Carlos III decidió no seguir el camino tomado en el reino de las Dos Sicilias apelando a que los españoles la querían y a él no le molestaba.²⁰⁷ La frase puede resultar hasta elegante, pero lo cierto es que la Inquisición continuaría arrancando la vida a disidentes hasta bien entrado el siglo siguiente, como tendremos ocasión de ver.

LA OPOSICIÓN ECLESIAL AL PROGRAMA

REFORMISTA DE CARLOS III (IV):

EL PODER INTACTO

Gustara o no reconocerlo, el poder de la iglesia católica —Inquisición incluida— quedó incólume durante el reinado de Carlos III. Las consecuencias difícilmente hubieran podido ser peores. De entrada, la nación siguió contemplando como normal una mentalidad de la que no había conseguido liberarse durante el siglo XVI, como había sucedido con la Europa donde había triunfado la Reforma, y que pesaba como una losa no solo sobre la prosperidad nacional sino también sobre la visión del trabajo. En 1788, España tenía unos dos mil conventos y monasterios masculinos y más de un millar de femeninos. El número de frailes se elevaba a unos sesenta mil y el de monjas a unas treinta y tres mil. A todo esto había que añadir unos ochenta y ocho mil miembros del clero secular y algunos millares de dignatarios eclesiales. En total, se trataba de unos doscientos mil eclesiásticos en una nación de diez millones de habitantes.²⁰⁸ No hay que ser muy imaginativo para comprender lo que semejante carga representaba para el conjunto de España. De hecho, no existía otra nación de Europa donde el clero fuera, en términos absolutos y relativos, tan numeroso salvo Portugal.²⁰⁹

Por si lo anterior, ya enormemente grave, fuera poco, conventos y monasterios poseían cuantiosísimas propiedades que llamaban la atención de los viajeros. El alemán Fischer pudo relatar, por ejemplo, cómo recorriendo Castilla la Vieja en 1797, había contemplado como «la miseria de sus habitantes» comparándola con «las iglesias, las capillas y los monasterios (que) son sólidos y magníficos».²¹⁰ No era el suyo un juicio aislado. El español Gaspar Melchor de Jovellanos, mucho más cercano a la realidad nacional, advertía dos años antes del mismo panorama y atribuía sin ningún género de paliativos la ruina económica a la iglesia católica: «¿Qué es lo que ha quedado de aquella antigua gloria, sino los esqueletos de sus ciudades antes populosas y llenas de fábricas y talleres, de almacenes y tiendas, y hoy solo pobladas de iglesias, conventos y hospitales que sobreviven a la miseria que han causado?» (la cursiva es nuestra).

La iglesia católica mantenía a la sazón, gracias al privilegio de manos muertas, numerosas tierras que hubieran podido remediar el hambre de aquellos españoles a los que habían arrastrado a la miseria. Sin embargo, como en tantas ocasiones antes y después, la iglesia católica optó por otra vía. A la vez que mantenía unas riquezas incalculables que no tenían parangón con las de ninguna otra institución en España; a la vez que hacía descargar sobre la nación la carga parasitaria de doscientos mil clérigos y a la vez que sujetaba con mano de hierro el control ideológico, dedicaba una parte de sus recursos a la beneficencia manifestada especialmente en la denominada «sopa boba». Que en lugar de buscar la manera de que la gente trabajara para ganarse la vida se la mantuviera así llamaba la atención de los escasos protestantes que, a la sazón, llegaban a viajar por España. Cuando el obispo de Oviedo señaló a la gente que daba de comer, el pastor anglicano Joseph Townsend, le preguntó si no consideraba que semejante costumbre era dañina. El obispo le dijo que si bien el magistrado debía librar las calles de pedigüeños, su deber era darles limosna.²¹¹ Basta leer a Townsend para percatarse de que el espectáculo de los pordioseros siendo asistidos por la iglesia católica nunca llegó a convencerle. Pensaba que aquella medida —por muy bien intencionada que estuviera— tan solo educaba a la gente para vivir sin trabajar. Pero no era ese el único mecanismo de control social que la iglesia católica utilizaba en España. El otro era una religiosidad que cuesta mucho no calificar, se piense lo que se piense de los dogmas católicos, de mera centerstición. Richard Herr²¹² se ha referido a «la reverencia ciega del pueblo a la sotana» y ha afirmado que «la devoción a la religión católica, llevada frecuentemente a la exageración centersticiosa, era probablemente la fuerza más poderosa de la sociedad en la España de fines del XVIII». Casos como los de la Beata de Cuenca o la de Madrid, por no hablar de las descripciones de la vida religiosa que nos han dejado ilustrados como Blanco White,²¹³ ponen de manifiesto que Herr no yerra en su juicio. Algunos episodios de la época permiten descubrir cuál era la vida real en la España donde era más que difícil que penetraran las luces. En 1617, el papa Paulo V, mediante un breve, prohibió la discusión sobre la inmaculada concepción de María que enfrentaba a los dominicos —convencidos como Santo Tomás de Aquino de que María tenía pecado original— y los franciscanos —que lo negaban— si bien dejó sin resolver la controversia. Pues bien, Carlos III dedicó no pocas energías y recursos a presionar al papa para que definiera como dogma la pureza inmaculada de María. No lo consiguió —de hecho, el dogma no sería definido hasta 1854 con un Pío IX ansioso de encontrar armas contra las revoluciones liberales— si bien el papa Clemente XIII aceptó proclamar a la Inmaculada Concepción patrona de España e Indias. No resulta muy difícil comprender hasta qué punto las posibilidades de la Ilustración en España eran muy limitadas y por qué las reformas de Carlos III no estaban llamadas a triunfar. Ni la educación, ni la ética del trabajo ni la igualdad ante la ley podían progresar en ese ambiente, donde, como también ha señalado lúcidamente Herr, «la iglesia católica era el enemigo más tenaz de ciertos aspectos de la Ilustración».²¹⁴ Así fue de forma especial en España y quedó de manifiesto de manera trágica.

LA OPOSICIÓN ECLESIAL AL PROGRAMA

REFORMISTA DE CARLOS III (V): LA PERSECUCIÓN

DE LOS CANALES DE LA ILUSTRACIÓN

Cuando se repasan las obras de los ilustrados del siglo XVIII, algunas de las cuales se alargan a los primeros años del siglo XIX y a la fracasada revolución liberal, resulta obligado llegar a la conclusión de que no es que los españoles fueran racialmente negados o torpes o incluso faltos de interés. No. Ese no era el problema. La desgracia —verdadera maldición histórica— que pesaba sobre ellos era el control ejercido por la iglesia católica —un control en el que tuvo un papel no pequeño la Inquisición— no solo en cuestiones doctrinales sino en las áreas más diversas de la vida incluidas la educación y la investigación científica y la forma en que había ido configurando la mentalidad nacional.

Los males estaban a la vista: el régimen de manos muertas; el sistema educativo anquilosado y en manos de las órdenes religiosas; la ciencia paralizada por el aislamiento y el control ejercido por la iglesia católica; la aceptación de una mentalidad asistencialista que prefería vivir de la sopa boba a trabajar; la ruina del campo que contrastaba con las riquezas acumuladas por el clero; la centerstición omnipresente como mecanismo de opresión y cohesión sociales; la falta de una ética del trabajo... Todas y cada una de aquellas desgracias emanadas directamente de la cultura de la Contrarreforma aparecen una y otra vez en los ilustrados que, sin embargo, no centieron o no quisieron ir hasta las raíces del problema y que, por lo tanto, cegaron la vía de solución. Porque lo que resultaba evidente es que la iglesia católica no iba a renunciar a ninguno de una vasta lista de privilegios que recaían sobre las espaldas del sufrido pueblo español.

En pleno siglo XVIII ya no quedaban en España protestantes porque la Inquisición los había exterminado en la hoguera o había provocado su exilio para huir de las llamas. Tampoco podía perseguir a unos judíos expulsados en 1492 y que se habían asimilado al catolicismo por convicción o pánico hacía siglos. Sin embargo, las acciones de la Inquisición no brillaron por su ausencia cegando los conductos de la Ilustración. Los ejemplos son numerosos y elocuentes.

Una de las instituciones —tantas veces elogiadas— que pretendió arrancar a España de la desfavorable situación económica y cultural en que se encontraba fueron las Sociedades de Amigos del País. La primera, la Vascongada, se estableció en 1765 tras recibir la autorización pertinente del gobierno Peñaflorida y otros quince nobles vascos. Campomanes fue un partidario de la iniciativa y el ejemplo pronto cundió a lo largo y a lo ancho de España. Sin embargo, el empeño fracasó y en 1786 una real orden ya mostraba su inquietud por la decadencia de este esfuerzo.²¹⁵ El mismo se ha querido atribuir al adocenamiento de las masas —al parecer nadie se pregunta quién llevaba adocenándolas desde hacía siglos— y a la falta de ilustrados —tampoco nadie parece muy interesado en indagar en las razones de esa carencia— pero se suele pasar por alto un factor decisivo que no fue otro que la oposición cerrada de la iglesia católica.

De manera bien significativa, la respuesta del clero a las sociedades fue desatender cualquier solicitud de ayuda e información.²¹⁶ Poco importaba que los miembros de las sociedades fueran católicos e incluso, ocasionalmente, procedieran del clero. A la iglesia católica no se le escapaba el peligro que encerraría una sociedad que hubiera salido de la siesta de siglos. Al final —la sociedad de Madrid constituye un claro ejemplo— las sociedades solo contaban con valedores plebeyos o muy vinculados administrativamente a las Luces como podían ser Campomanes, Cabarrús y Jovellanos.

Un problema semejante fue el vivido en el ámbito universitario. Tras la expulsión de los jesuitas, el gobierno intentó reformar la enseñanza universitaria. Ya hemos señalado como fracasó el intento de reformar los colegios mayores y devolverlos al objetivo inicial pervertido por la Compañía de Jesús. Detengámonos ahora en los intentos de mejorar su funcionamiento. El Colegio Imperial de Madrid, fundado en 1625, pasó a convertirse el 1 de noviembre de 1771, en los Reales Estudios de San Isidro. Se incluyeron cursos de física experimental —precisamente lo que era común en las naciones protestantes desde hacía casi dos siglos y medio—, se excluyó de la facultad al clero regular y comenzaron a aparecer profesores laicos. Dos años antes, Olavide, asistente de Sevilla, recibió la orden de disponer de los edificios de la Compañía de Jesús en esa ciudad, lo que aprovechó para proponer la entrega a la Universidad y un nuevo plan de estudios universitarios. Al año siguiente, 1770, el Consejo de Castilla ordenaba que todas las universidades preparasen nuevos planes de estudio creando cátedras de filosofía moral, matemáticas elementales y física experimental. La respuesta inmediata fue contraria. Por ejemplo, la Universidad de Salamanca respondió con un escrito en que atacaba a Newton y Descartes por su desapego de la escolástica católica. De nada sirvieron las insistencias del gobierno o que incluso en la Universidad hubiera partidarios de las Luces como José Cadalso. El científico protestante y el racionalista muerto también en tierras reformadas resultaban indeseables y, de hecho, la Universidad de Salamanca quedó estancada. Cierto, los jesuitas habían sido expulsados, pero los dominicos, por ejemplo, no eran menos conservadores y, como ha señalado acertadamente Herr, «la mayoría de los profesores, en general ultramontanos, preferían seguir enseñando el escolasticismo».²¹⁷ En otras palabras, España iba a quedarse anclada en la patética realidad académica de la que se habían desuncido ya durante el siglo XVI las naciones protestantes.

Si las Sociedades de Amigos del País y la reforma de la enseñanza universitaria encallaron en virtud de la oposición del clero no fue mejor la suerte de los periódicos, el tercer canal de la Ilustración. En 1761, José Clavijo y Fajardo fundó El Pensador. Clavijo no dudada de que los dos grandes frenos para el despertar de España eran una nobleza ociosa y un clero ignorante. Por centuesto, insistía en que se podía ser buen católico y dedicarse al «estudio de las ciencias profanas» y atacaba a los que se valían de la centuesta ortodoxia católica para difamar a sus rivales y medrar.²¹⁸ Las afirmaciones de Clavijo suenan dramáticamente actuales, pero no cabe duda de que tocaba un punto neurálgico, y en 1767, El Pensador dejó de publicarse. Pasaría una década antes de que la prensa periódica volviera a tener una cierta resonancia.

En 1781, el abogado madrileño Luis Cañuelo fundó El Censor. Curándose en salud de lo que habían sido otras experiencias anteriores, Cañuelo se comprometía a criticar todo lo que fuera contra la razón siempre que no se lo impidieran «la decencia, la Religión o la política».²¹⁹ Los límites estaban prudentemente trazados para la España de la época, pero la tarea así enunciada resultaba totalmente imposible. De hecho, Cañuelo no tardó en censurar a la nobleza ociosa y clerical ocupada, sobre todo, en ir a misa y dar limosna a los mendigos y, por centuesto, a la iglesia católica. Como otros ilustrados, Cañuelo criticó que se prohibiera la lectura de Descartes y de Newton —que su defensa fuera peligrosa a finales del siglo XVIII en España dice no poco de su estado académico y educativo— y, en un momento determinado, en su discurso setenta y cinco, decidió escribir una utopía donde se narraba la vida en el país de los Ayparchontes. El clero del imaginario lugar se correspondía, de manera fácilmente identificable, con la iglesia católica y Cañuelo señalaba cómo su enriquecimiento lo había distanciado del pueblo. Afortunadamente, un monarca ilustrado, al ver que solo deseaban proteger sus riquezas, los privó de ellas lo que llevó al clero a recuperar su pureza inicial, recibir nuevamente el amor del pueblo y estimar al sabio rey. Si Cañuelo pensó que el artificio literario lo salvaría de las iras de la iglesia católica, no pudo equivocarse más. El 17 de noviembre de 1785, el gobierno ordenó el secuestro del discurso setenta y nueve, que no pasaba de ser una crítica suavemente mordaz de las órdenes religiosas. La causa de la medida represiva venía incubándose, desde luego, tiempo atrás. Para que no quedara duda alguna, el gobierno creó igualmente una nueva comisión de imprentas para juzgar las publicaciones.²²⁰ El destino de El Censor estaba echado aunque Cañuelo, valientemente, intentara resistir hasta el final. Durante algo más de un año, a la vez que publicaba poemas de Jovellanos y de Meléndez Valdés, defendió el liberalismo de Locke. En 1787, El Censor fue cerrado, quizás a instancia de Floridablanca.²²¹ Al año siguiente, Cañuelo fue juzgado por la Inquisición. Declarado sospechoso leve de herejía, se le prohibió escribir en cuestiones relativas al dogma, la piedad o la devoción.²²² En la práctica, había sido arrancado del mundo del periodismo e infamado públicamente por sus escritos sobre la iglesia católica y su defensa de la Ilustración y la libertad.

Entre 1786 y 1788, otras cuatro publicaciones periódicas sufrieron la suerte de El Censor. La primera —El apologista universal— apareció en 1786 y estaba dirigida por Pedro Centeno, un agustino. El hecho de que se permitiera ridiculizar la literatura religiosa de la época derivó en un proceso inquisitorial en que se le acusó de ateísmo, luteranismo y jansenismo. Obvio resulta que no podía ser culpable a la vez de todos los cargos, pero la represión católica deseaba cegar la menor crítica escrita. Finalmente, Centeno fue condenado por sostener que el limbo no era artículo de fe —algo confirmado hace apenas unos años por el papa— y confinado en un convento. Allí se volvió loco, al parecer, por haberse visto obligado a abjurar de tesis en las que creía.²²³ No mejor suerte corrió El corresponsal del censor. Redactado en forma de cartas, dirigió sus críticas a la aristocracia y al clero, en especial, costumbres como la de los bailes que se celebraban en los conventos cuando tomaba el velo una novicia.²²⁴ Como no podía ser menos, no tardó en dejar de publicarse. Suerte semejante corrieron otras publicaciones como El Duende de Madrid, a pesar de su insistencia en afirmar que el duende era bueno «christiano católico». Las Luces estaban reñidas con la iglesia católica —los ejemplos al respecto abundaron— que no estaba dispuesta a ver rivales en el ámbito ideológico. No deja de ser significativo que en 1784 y 1785 más de una tercera parte de los libros y folletos publicados —ciento sesenta sobre cuatrocientos sesenta— estuvieran relacionados con temas específicamente eclesiales. Por el contrario, la ciencia apenas llegaba a estar representada en un 7% y la industria, las artes y el comercio sumados en un 3%. Por añadidura, los periódicos se publicaban única y exclusivamente en Madrid. Valladolid solo conoció uno de 1777 a 1778, y Barcelona, otro de 1772 a 1773. En las tareas de la Ilustración —si como tales se interpreta bastante generosamente la lectura de publicaciones como las citadas o de libros— no participaba más de un 1% de la población, en su mayoría concentrada en Madrid y siempre sujeta a la amenaza de la iglesia católica porque la Inquisición ciertamente no había dejado de actuar.

LA OPOSICIÓN ECLESIAL AL PROGRAMA

REFORMISTA DE CARLOS III (VI): EL TRIUNFO

DE LA INQUISICIÓN

La censura previa había sido establecida ya en España por los Austrias a instancias de una iglesia católica sobrecogida ante la posibilidad del avance de la Reforma. Semejante eventualidad debía ser combatida a sangre y fuego, como, efectivamente, sucedió. Buenos católicos, los Borbones no pensaron en variar ese estado de cosas. Por el contrario, en 1752 se redactó nuevamente el reglamento que regulaba la censura previa. Muestra clara de quién determinaba esta política es que el delito más grave, empero, no era político sino religioso, y que la venta de libros religiosos sin licencia se penaba con la pérdida de la vida y de las propiedades si la intención era extender la herejía y seis años de presidio y doscientos ducados de multa si no lo era.²²⁵

En España, la Inquisición tenía su Índice de libros prohibidos propio —uno apareció en 1747 y otro en 1790— y la simple posesión de alguna de las obras contenidas en el mismo constituía un pecado punible con la excomunión. De hecho, los confesores estaban sometiditoos a la obligación de preguntar sobre la posesión o el conocimiento de la posesión de tan peligroso material a los que se acercaban al sacramento de la penitencia, especialmente en Cuaresma, quedando claro que la absolución del pecado quedaba reservada al Santo Oficio. Ni que decir tiene que, como en los siglos anteriores, semejante práctica era caldo de cultivo idóneo para la práctica de la delación no solo por temor al poder inquisitorial sino a la condenación eterna en las terribles llamas del infierno.

La edición del Índice de la Inquisición española de 1790 constituye todo un referente para comprender que en España la libertad no solo de pensamiento, sino de investigación científica, era punto menos que utópica. El citado índice contaba con 305 páginas, en folio, con columnas dobles y caracteres de imprenta de tamaño muy reducido. Prohibidos no estaban solo Wycliff, Lutero, Calvino, Erasmo o Voltaire, todos ellos autores que, en mayor o menor medida, se habían expresado en contra de creencias y prácticas de la iglesia católica en términos teológicos o filosóficos, sino también, en un grado u otro, Dante, Petrarca, Maquiavelo, Boccaccio e incluso Cervantes. Algunas de las prohibiciones resultan especialmente llamativas. El Robinson Crusoe —lectura infantil en la actualidad— fue incluido en el Índice en 1756. Al parecer, que un protestante lograra sobrevivir en una isla casi treinta años y además pretendiera enseñar el Evangelio a un caníbal resultaba insoportable para los inquisidores y debía mantenerse lo más lejos posible de las mentes hispanas. El espíritu de las leyes de Montesquieu también fue prohibido en ese año. Tycho Brahe y Johannes Kepler —¡dos astrónomos!— igualmente estaban prohibidos y lo mismo sucedía con autores que tan solo pretendían desarrollar una visión jurídica que no encajaba en el absolutismo regio que tanto complacía a la Santa Sede —Hugo Grocio, J. J. Burlamaqui, Samuel Pufendorf— o que eran contrarios a la tortura que practicaba la Inquisición como era el caso de Cesare Beccaria. Por centuesto, a todos ellos había que añadir los filósofos franceses como Rousseau y no pocos clásicos españoles que habían escrito páginas poco edificantes o en las que se deslizaban críticas relacionadas con la iglesia católica.

Por centuesto, los ilustrados despreciaban en términos generales a la Inquisición, pero una cosa era la opinión manifestada ante amigos y en círculos íntimos y otra la vida cotidiana. A fin de cuentas, no se les ocultaba que, como ha señalado Herr, la inquisición «desafiaba el espíritu de la época e imponía castigo ejemplar a alguna víctima cuidadosamente seleccionada para amedrentar a sus semejantes».²²⁶ En otras palabras, practicaba una táctica de terror que siempre ha caracterizado a los regímenes totalitarios. Esa acción represiva del clero no se limitaba a la literatura y la ciencia, sino que servía para quitar de en medio a cualquiera so pretexto de heterodoxia. Carlos III podía haber expulsado a los jesuitas e intentado reformar el Santo Oficio, pero semejantes medidas no amedrentaron a una institución que venía valiéndose del pánico, de la infamia, de la tortura y de la muerte desde hacía siglos. La Inquisición especuló con la posibilidad de procesar a Floridablanca, Campomanes y Aranda —puede entenderse, pues, la resistencia de estos a enfrentarse con el Santo Oficio— y, finalmente, convirtió en cause célébre el procesamiento de otro ilustrado: Pablo de Olavide.

Pablo de Olavide había nacido en Perú y, posteriormente, vivido en Francia. Tras pasar varios meses en París, donde conoció a Voltaire, regresó a España afincándose en Madrid, donde disfrutaba de una copiosa biblioteca. Algún tiempo después fue destinado a Sevilla como asistente de la provincia y centerintendente de las colonias agrícolas de Sierra Morena. Allí fue acumulando las razones para ser aborrecido por el clero. Organizó una tertulia, redactó un plan de estudios para la universidad y manifestó su oposición al sistema de explotación de la tierra disfrutado por la iglesia católica. Hablar con un mínimo de libertad, pretender reformar la enseñanza y oponerse al privilegio de manos muertas era mucho más de lo que podía tolerar la iglesia católica. En 1768, se formuló contra él la acusación de no respetar debidamente la misa y de poseer libros prohibidos y cuadros obscenos. El Consejo de la Inquisición, astutamente, ordenó a los inquisidores de Sevilla que lo vigilaran y que investigaran a las personas que frecuentaban su tertulia. Era obvio que se estaba tejiendo una trama lo suficientemente tupida como para que no pudiera ser rota por la elevada posición de Olavide. El momento idóneo llegó al año de que Aranda hubiera dejado de ser presidente del Consejo de Castilla y hubiera marchado a Francia. A esas alturas, Olavide estaba solo y el material reunido en su contra era cuantioso. El pretexto lo proporcionó un capuchino alemán que no veía bien que, en las colonias de Sierra Morena, sus ovejas germánicas se mezclaran, como pretendía Olavide, con las españolas. Debía pensar el clérigo que el catolicismo no necesariamente implicaba creer en la igualdad de razas y denunció a Olavide. Así comenzó en España uno de los juicios inquisitoriales más famosos del siglo XVIII.

En noviembre de 1776, Olavide fue encarcelado por la Inquisición.²²⁷ Durante dos años se le mantuvo incomunicado y ni siquiera su esposa pudo hablar con él, lo que constituye un rotundo mentís a las tesis de aquellos que sostienen que la Inquisición era benigna en sus actuaciones. El 24 de noviembre de 1778, en una vista a puerta cerrada, Olavide fue juzgado y condenado. Como la intención de la Inquisición era lanzar un aviso a navegantes, se permitió la presencia de una cuarentena de personalidades incluidos varios prelados. Vestido con el atavío infamante del hereje, Olavide fue declarado hereje formal ya que había elogiado libros de Voltaire y Rousseau y había mostrado su desacato a algunas prácticas católicas.

No puede sorprender que, al escuchar el veredicto, Olavide se desmayara. Por centuesto, abjuró de sus errores reales o centuestos y aceptó reconciliarse con la iglesia que lo condenaba. La sentencia equivalía a su muerte civil. Se le confiscaron todos sus bienes; se le desterró de Madrid, Sevilla, las colonias de Sierra Morena y Lima —es decir, de todos los lugares donde podía pensar en ganarse la vida— y se le confinó a un monasterio por ocho años donde se procedería a reeducarle con clases diarias.

La ceremonia represiva tuvo un éxito inmediato porque, al día siguiente, uno de los que la había presenciado confesó leer libros ilustrados y acusó a importantes funcionarios regios de hacer lo mismo. El mensaje había sido captado a la perfección. Por lo que se refiere a Olavide, en 1780, dado su pésimo estado de salud, pidió permiso para tomar las aguas en Cataluña. Al concedérsele, aprovechó para escapar a Francia y de allí —al solicitar Carlos III la extradición— a la protestante Ginebra. Olavide, quizá sin saberlo, repetía el destino de otros disidentes españoles, estos del siglo XVI. Para huir de la Inquisición y salvar la vida, la única salida era dirigirse a una ciudad imbuida de los principios de la Reforma.

Aunque el castigo de Olavide fue ejemplarizante, no resultó, lamentablemente, excepcional. Bernardo y Tomás Iriarte también fueron objeto del ataque de la Inquisición —los dos pensaban con bastante sensatez que el Santo Oficio era el culpable de la ignorancia de la nación española— y lo mismo puede decirse del matemático Benito Bails —quien tanto tiempo dedicaba a las ciencias exactas, al parecer, solo podía ser ateo—, Macanaz y tantos otros.

Tres años más tarde de la condena de Olavide, el 18 de marzo de 1783, Carlos III mediante una Real Cédula intentó acabar con la «deshonra legal del trabajo». En otras palabras, como habían pretendido Lutero, Calvino o los puritanos, el monarca ilustrado señalaba que ningún trabajo honrado era deshonroso. El intento del rey era excelente, pero chocaba con una mentalidad creada por la iglesia católica y arraigada a lo largo de siglos. No es que los españoles fueran vagos, simplemente no creían que el trabajo tuviera el mismo valor que le dan aquellos que nacieron y crecieron en naciones donde triunfó la Reforma protestante y, por añadidura, no pocos de ellos se habían amoldado a un sistema asistencialista patrocinado por la iglesia católica que permitía vivir, miserablemente si se quiere, pero sin necesidad de esforzarse.

Suele ser habitual suscribir la tesis de que la Ilustración no solo sobrevivió al reinado de Carlos III sino que incluso siguió avanzando durante el de Carlos IV y que solo se vio frenada por la revolución que tenía lugar al otro lado de los Pirineos. Sin duda, es una tesis consoladora para no asumir responsabilidades históricas. La verdad histórica indiscutible es que la iglesia católica, que había precipitado la ruina de España durante los siglos XVI y XVII, abortó la posibilidad de que el árbol de la Ilustración se desarrollara durante el siglo XVIII. A pesar de la expulsión de los jesuitas y del impulso de los mal llamados jansenistas, la iglesia católica consiguió abortar todos y cada uno de los intentos de modernización o capitidisminuirlos, lo mismo si se relacionaban con la educación, el trabajo, el fomento de la economía, la libertad de pensamiento, el final del sistema de manos muertas o el avance científico. En todas y cada una de esas áreas no vio sino amenazas a un poder omnímodo que disfrutaba mediante la suma de la centerstición, la ignorancia de las gentes, la cercanía del poder político y la represión liberticida. La Ilustración, a decir verdad, había concluido bastante antes de que Carlos III expirara y no pocos de sus protagonistas habían pagado —o iban a pagar en breve— un elevado tributo por haberla apoyado incluso moderadamente. Durante el siglo siguiente —el XIX— la iglesia católica seguiría oponiéndose a todos los ideales ilustrados, pero, a la vez, haría todo lo que estuviera al alcance de su mano para evitar la creación de un estado liberal.

23

La oposición a los patriotas

LA CONNIVENCIA CON EL INVASOR FRANCÉS

El siglo XIX resultó absolutamente esencial para la configuración de los estados modernos europeos. Si, en algunos casos, implicó la reunificación de naciones como Alemania e Italia, en otros, significó la articulación de un estado liberal y moderno, como sucedió en Francia. La empresa se vería clamorosamente abocada al fracaso en España fundamentalmente por la acción directa de una iglesia católica nada dispuesta a permitir que un estado moderno la privara de sus privilegios seculares. Ansiosa por defenderlos, chocaría una y otra vez, a lo largo del siglo XIX, con los intentos de reforma liberal, no porque los liberales españoles no fueran católicos, sino porque el liberalismo implicaba la aceptación de un conjunto de libertades que la iglesia católica, desde el papa hasta el último de sus clérigos, consideraban absolutamente intolerables. El resultado final fue que la España del siglo XIX, después de sucesivos intentos liberales, siguió siendo tan conservadora como la del Antiguo Régimen aunque lograra eliminar algunos de los aspectos más vergonzosos de aquella como la discriminación jurídica en favor de la nobleza.²²⁸ Para algunos de los estudiosos del período, la conducta de la iglesia católica puede resultar difícil de entender. En realidad, como en otras épocas de la Historia, su comportamiento es muy fácil de comprender si se parte de la constatación de que no buscaba nada diferente a la defensa de sus intereses.

El final del siglo XVIII vino acompañado en España no del final de la Ilustración —que se había producido ya antes de la muerte de Carlos III—, sino de la consumación de su fracaso ahora más evidente a causa de la revolución que había estallado en Francia. Por razón natural, la iglesia católica era totalmente contraria a los postulados del proceso vivido en la nación vecina en la medida en que implicaba el final de sus privilegios y un cambio absoluto de paradigma. Sin embargo, no era menos cierto que, como ha sucedido durante siglos, la institución estaba dispuesta a llegar a acuerdos que permitieran cambiar todo para que todo quedara igual. La demostración de cómo se ceñía a ese principio pudo verse cuando Francia se convirtió en aliada de la España borbónica y procedió a invadirla de manera poco sutil.

La crisis de la monarquía borbónica llevó a Napoleón a la convicción de que podía deshacerse de los Borbones —tanto Carlos IV como su hijo Fernando VII— y entregar la corona de España a su hermano José. La decisión ya estaba tomada a finales de 1807. De hecho, se conservan cartas dirigidas a sus hermanos Luciano y José en las que ya menciona su plan de apoderarse de España. El plan napoleónico fue puesto en marcha sin especial dificultad ya que casi se limitó a aprovechar las intrigas intestinas de la monarquía. De hecho, fue Fernando el que afirmó que deseaba entrevistarse con Napoleón para que zanjara de una vez por todas la disputa sucesoria.

centuestamente, Fernando iba a encontrarse con el emperador en el norte de España, pero decidió pasar a Bayona al saber que sus padres también habían decidido encontrarse con Napoleón y pedir su ayuda. El emperador francés aprovechó la rivalidad entre padre e hijo para llevar a cabo sus planes de destronar a los Borbones e imponer una nueva dinastía que comenzaría con su hermano. Al percatarse de los planes del emperador de Francia, el canónigo Escoiquiz, gran intrigante de la camarilla de Fernando VII, intentó impedirlo alegando que los Borbones eran nulos y no representaban ningún peligro para las ambiciones francesas. Sin embargo, Napoleón, en un arrebato de soberbia, le dijo que tenía el propósito de acabar con los Borbones. En paralelo, las tropas francesas iban ocupando, una tras otra, las plazas españolas.

La reacción de los españoles ante esos hechos fue, inicialmente, de pasividad. Ciertamente, se resintieron de la toma de plazas por los franceses, pero seguían considerándolos aliados ya que, formalmente, lo eran. Por centuesto, ni la corte ni el ejército ni la iglesia católica pensaban en la resistencia frente al invasor. Así quedaría especialmente de manifiesto en una fecha muy especial, la del 2 de mayo de 1808.

A las siete de la mañana del 2 de mayo,²²⁹ las calles de Madrid, la ciudad que ya entonces se despertaba la primera en España, eran testigos de cómo sus habitantes habían comenzado a afanarse en la búsqueda del pan cotidiano. Ante el palacio real apareció un hombre del pueblo que comenzó a gritar que los franceses querían llevarse a «todas las personas reales». Los gritos atrajeron inmediatamente a una muchedumbre que, bajo las ventanas de palacio, comenzó a gritar «mueras» a los franceses y a exigir que no salieran los infantes. Fue entonces cuando se abrió uno de los balcones y apareció un gentilhombre de palacio que los llamó a las armas para evitar que se llevaran al infante.

La reunión de un número creciente de personas ante palacio, los gritos, los vítores, el ruido en suma a tan temprana hora de la mañana llamaron la atención del mariscal Murat que se alojaba en el palacio de doña María de Aragón. Inquieto ante la posibilidad de alguna manifestación antifrancesa, envió a palacio a Auguste Lagrange, uno de sus edecanes. De manera fulminante, el mariscal ordenó la utilización de tropas que llevaran a cabo el oportuno escarmiento. Escarmiento, que no simple intento de intimidación para volver a implantar el orden.

El batallón de granaderos de la Guardia Imperial hizo acto de presencia en la explanada de palacio con dos piezas del 24 y, nada más llegar, sin decir palabra alguna, disparó una descarga alta de fusilería, seguida de otra baja de metralla, sobre la muchedumbre. Causaron así —entre muertos y heridos— una docena de víctimas. Mientras los infantes y los ministros se refugiaban tras los muros del palacio real, los granaderos franceses tomaron posiciones y siguieron ametrallando a los civiles que se aprestaron a defenderse.

La diferencia de medios entre los invasores y los españoles resultaba abismal. Los primeros no contaban, a la sazón, más que con unos cuantos regimientos de infantería que reunían a unos cinco mil hombres en su conjunto y que además estaban acantonados no en la misma capital sino en el exterior. Frente a ellos, los franceses disponían de más de cincuenta mil. Por añadidura, esas fuerzas se hallaban situadas en la misma capital en un conjunto de acantonamientos magníficamente escogidos. Para colmo, ni siquiera todos los soldados españoles estaban dispuestos a sumarse al alzamiento. Desde hacía meses, se había insistido en que los franceses eran aliados y que, por centuesto, resultaba intolerable cualquier acto agresivo dirigido contra ellos.

La respuesta francesa resultó verdaderamente fulminante en respuesta a los correos enviados por Murat a través de los enlaces. Madrid quedó ocupado por no menos de treinta mil soldados franceses, bien equipados y sujetos a un mando experimentado. Mientras la mayoría de los militares españoles se encerraba en los cuarteles obedeciendo órdenes, el pueblo llano reaccionó de una manera muy diferente. Los ejemplos de resistencia popular no resultaron, desde luego, escasos.

Entre las tropas que se dirigieron a aplastar aquella resistencia se encontraba lo más granado del ejército imperial. Junto a los famosos mamelucos que Napoleón había reclutado en Egipto, se hallaban los escuadrones de la Guardia Imperial mandados por Dumesmil, que había ordenado seguir avanzando hacia la Puerta del Sol. En el popular enclave madrileño se agolpaba una multitud de civiles mal armados sobre los que lanzó Dumesmil a los mamelucos.

Sin dejar de combatir, los españoles intentaron retirarse hacia las calles que desembocaban en la Puerta del Sol, pero allí los estaban esperando los hombres enviados por Murat. Cuando se extinguió la resistencia, los muertos españoles centeraban holgadamente el millar.

Mientras los civiles se enfrentaban a pecho descubierto con los franceses, los militares, como ha sido regla general en la Historia de España, no tenían la menor intención de enfrentarse con sus mandos naturales por más que la situación resultara intolerable. Dado que los franceses eran, formalmente, aliados, aquella mañana del 2 de mayo en Madrid, no se produjeron cambios. Solo un pequeño grupo de militares defendería el honor de las fuerzas armadas y con él contribuirían a salvar también el de la nación. La resistencia se centró en el Parque de Artillería de Monteleón. Los ochenta defensores del Parque —unos sesenta de ellos paisanos— resistieron tres asaltos de las tropas francesas, pero acabaron sucumbiendo.

Aplastada la resistencia, los franceses realizaron el balance de sus bajas. Eran ciertamente cuantiosas. En 1851, en su Memoria histórica de los principales acontecimientos del día Dos de Mayo de 1808, Tamarit estableció las bajas francesas por barrios. Según Tamarit, en el barrio de Maravillas, donde se hallaba el Parque de Monteleón, sufrieron mil sesenta y tres muertos, ciento noventa y seis heridos y noventa y cinco desaparecidos; en el barrio de San Isidro, veintiséis, cuatro y siete; en el Barquillo, cien, quince y veinticinco; en San Martín, ciento veintidós, treinta y doce; en el barrio de los Afligidos, cuarenta dos, veinte y nueve; en Palacio, cuarenta y cuatro, diez y diecinueve; en el Avapiés, treinta, uno y trece; en San Isidro, veintiséis, cuatro y siete; en San Francisco, quince, once y diez; en la Plaza Mayor y la Puerta del Sol, ochenta y cuatro, trece y diez. Llama la atención el elevado número de desaparecidos. Quizás haya que atribuirlo a que se trató de soldados franceses cuyos cadáveres fueron escondidos por los madrileños en bodegas y sótanos.

Sin embargo, si el pueblo llano y algunos militares aislados habían salvado el honor nacional, no podía decirse lo mismo de las instituciones y poderes fácticos del Antiguo Régimen. A decir verdad, el comportamiento de estas resultó vergonzoso.

Murat estaba decidido a yugular con los métodos más expeditivos la resistencia del pueblo español. Durante la mañana del 2 de mayo, dirigió una comunicación al Consejo de Castilla, verdadero gobierno en funciones, indicando que había ordenado a sus hombres «que toda reunión se disperse, bajo pena de ser exterminados. Que todo individuo que sea aprehendido en una de estas reuniones sea inmediatamente pasado por las armas». Pero la responsabilidad de evitar semejantes centuestos recaía, según afirmaba Murat de manera tajante, en el Consejo de Castilla «siendo responsables ante el cielo y el emperador Napoleón». El gobierno en funciones se plegó a los deseos del invasor sin rechistar. A las dos de la tarde, se fijaba un bando en los muros de la capital señalando que las reuniones en las calles y plazas quedaban prohibidas y si no se disolvían tras ser «advertidos por cualquier alcalde de Corte o barrio o cabeza de ronda o jefe militar con patrulla... se les tratará como violadores de la pública tranquilidad, e impondrán las penas correspondientes, hasta la de muerte». Igualmente, el gobierno español ordenaba que los alcaldes de Corte procedieran a recoger todas las armas blancas y de fuego y las depositaran en las Casas Capitulares, con el apercibimiento de que si se encontrara alguna en poder de particulares tras la publicación del bando las penas podrían llegar «hasta la del último centlicio». La finalidad de estas medidas, como señalaba el mismo bando, era conservar «la mejor buena armonía con las tropas francesas».

El mismo 2 de mayo, Murat había dictado una orden del día digna de pasar a la Historia universal de la infamia. Durante las horas siguientes, los soldados franceses fusilaron a infelices que llevaban encima un cortaplumas o unas tijeras, o arcabucearon a paisanos capturados junto a la fuente de la Puerta del Sol o la iglesia de la Soledad por el único delito de encontrarse en esos lugares. Por añadidura, tras horas de asesinatos por las calles, las plazas y las tapias, en la noche del 2 al 3 de mayo comenzaron los fusilamientos de carácter oficial. La consigna de las autoridades francesas era proceder a diezmar a los prisioneros, que, en su aplastante mayoría, eran civiles. Uno de cada diez fue sacado del lugar de reclusión con destino a los paredones improvisados. El número de muertos a manos de los invasores quedó establecido por el propio Napoleón en una comunicación dirigida el 6 de mayo de 1808 a sus hermanos Luis y Jerónimo, y a su cuñado Camilo Borghese, casado con su hermana Paulina. La afirmación del emperador era tajante: «Más de dos mil personas de ese populacho han sido muertas. Yo tenía en Madrid seis mil hombres que no han tenido que hacer nada. Se ha aprovechado este suceso para desarmar a Madrid.»

Mientras sucedía todo esto, los altos mandos militares, más cercanos a sus centeriores civiles que al pueblo, no estaban dispuestos a malquistarse con los franceses. El 3 de mayo, el general José Navarro Falcón envió al capitán general de Madrid, Javier Negrete, un informe de lo acontecido. La versión oficial era que la culpa de todo lo sucedido la tenían los paisanos que se habían apoderado del Parque y alzado contra los aliados franceses.

El 4 de mayo, cuando aún estaban calientes los cadáveres de centenares de fusilados por las tropas francesas, los jefes y oficiales del ejército español decidieron rendir homenaje a Murat. Los hechos quedaron reflejados en la Gaceta de Madrid del 6 de mayo de manera elocuente. Se señalaba así que «todos los oficiales generales y toda la oficialidad de la tropa de la Casa Real y de la guarnición de esta corte han tenido la honra de presentarse a S.A.I y R. (Murat) para reiterarle la oferta de sus servicios». Murat, por centuesto, aprovechó el acto, según la citada fuente, para razonar con «estos buenos y valerosos españoles acerca de los recíprocos intereses de Francia y España, de la libertad de los mares y del influjo que debíamos tener en las transacciones políticas del continente».

La conclusión de la reunión de Murat con los jefes militares constituyó una verdadera declaración de principios: «Todos han accedido con respeto y ardor a tan juiciosas reflexiones, manifestadas con energía.» La capitulación de los altos mandos militares era obvia.

El día 4 de mayo, en claro paralelo con el comportamiento de las autoridades militares, la Junta centrema de Gobierno celebró una reunión a la que admitió a Murat, que consiguió que lo nombraran presidente. El paso era importante y, sin embargo, innecesario. Ese mismo 4 de mayo, Fernando VII devolvió, por escrito y en Bayona, la corona a su padre Carlos IV. El viejo Borbón se apresuró entonces a escribir antes de que acabara el día a Murat nombrándolo su lugarteniente general del reino con la autoridad emanada de ese cargo. De manera bien significativa, el monarca se dirigía al invasor como «Mi señor hermano» y concluía con un «centlicándoos, oh príncipe, tengáis a bien... aceptar este nombramiento que dará la tranquilidad a mi alma».

A aquella traición vergonzosa se sumó también la iglesia católica. El 2 de mayo, algunos miembros del clero bajo habían acogido a los heridos brindándoles refugio en sus templos, pero ni participaron en la lucha ni alentaron a nadie a entrar en ella. A la semipasividad frente a los patriotas se sumó en unas horas una abierta agresividad. Así, la Inquisición condenó el 6 de mayo la resistencia contra los franceses, seguramente convencida de que los invasores no la atacarían. Finalmente, el alto clero se opuso formalmente a aquel recurso a la violencia. El obispo de Guadix, por ejemplo, anatematizó «la horrenda y monstruosa deformidad del tumulto, sedición o alboroto del ciego y necio vulgo».

Se mirara como se mirara, todas las autoridades españolas, todos los poderes fácticos del Antiguo Régimen, se habían rendido ante Napoleón. Poco puede sorprender que Napoleón considerara zanjado el problema español y que se dispusiera a dar los últimos pasos para que su hermano José acudiera a Madrid a ceñirse la corona cedida por los Borbones y no defendida por aquellos que debían haberlo hecho. El ejército, la nobleza, la iglesia católica y la monarquía habían dejado de manifiesto lo que podían dar de sí mientras el pueblo derramaba su sangre combatiendo contra los invasores. Solo el temor a perder sus privilegios, poco a poco y no siempre, las llevaría a cambiar de actitud.

BLANCO WHITE Y LA FRACASADA

REVOLUCIÓN LIBERAL

La iglesia católica —por enésima vez— había considerado pertinente traicionar a España y servir a sus enemigos única y exclusivamente en pro de sus intereses. No dejaba de ser una pavorosa ironía del destino que la iglesia oficial de la nación decidiera ayudar a los invasores en su labor de represión despiadada y además infamara a los patriotas que intentaban sacudirse el yugo extranjero. Una vez más quedaba de manifiesto que una cosa eran los intereses de España y otra, bien diferente, los de la iglesia católica. La situación iba a mantenerse así durante meses. El cambio vendría motivado no por las atrocidades perpetradas por las tropas napoleónicas sino por los saqueos de iglesias realizados por las fuerzas francesas en Medina de Rioseco y en Córdoba. En otras palabras, el asesinato masivo de pobres inocentes solo había merecido una condena eclesial... ¡de las víctimas!. Sin embargo, el robo de imágenes y vestimentas eclesiales se tradujo en un llamamiento a la resistencia. La escala de valores de la iglesia católica no podía resultar más obvia. En pocas semanas, una de las instituciones que había legitimado la invasión incluso en sus peores aspectos se convirtió en nervio de la resistencia. Su viraje —ciertamente espectacular— debió de ser considerado especialmente acertado cuando, tras la derrota de Bailén, Napoleón llegó a España y lo primero que hizo fue dictar una serie de decretos que, aparte de centrimir la Inquisición, tocaban directamente los privilegios de la iglesia católica. Fue esa circunstancia la que llevó a algunos liberales a pensar que la iglesia católica podría ser un aliado a la hora de galvanizar al pueblo contra el invasor francés y así lograr no solo su expulsión sino también la creación de un nuevo orden de carácter constitucional. Solo algunas mentes lúcidas como la de José María Blanco White se percataron ya en 1808 de que semejante alianza solo acabaría en detrimento de los liberales.²³⁰

Se podía argüir que la Constitución de Bayona reconocía a la iglesia católica como la única confesión legal en España, pero no cabía engañarse sobre lo que podría suceder después. José I Bonaparte no iba a permitir que perdurara la tortura ni que siguiera actuando el Santo Oficio. Como señaló con notable inteligencia Blanco White, en medio siglo era posible que la nueva dinastía, de manera paulatina, hubiera logrado modernizar la nación siquiera porque eliminaría la presencia de la Inquisición.²³¹ Era, pues, un enemigo a medio plazo. Al fin y a la postre, el papel que la iglesia católica iba a asumir frente al invasor francés no sería el de la defensa de la integridad nacional ni el de la libertad de los españoles. Su resistencia anhelaba única y exclusivamente el restablecimiento de sus privilegios, lo que, forzosamente, debía traducirse en la reinstauración del Antiguo Régimen y la imposibilidad del establecimiento de un régimen genuinamente liberal en España. Así quedaría de manifiesto en los años siguientes, especialmente en relación con el destino de la primera Constitución española.

El bicentenario de la Constitución liberal de 1812 provocó una serie de análisis que resultaban más que previsibles. En la izquierda, se osciló entre la apropiación de la proeza liberal o su desdoro siquiera porque no le salía hablar de manera elogiosa de algo que era liberal. En la derecha, el péndulo fue desde un desprecio de colmillo retorcido, empeñado todavía en que el origen de los males de España está en haber creído en las bondades del liberalismo abandonando la visión inquisitorial de la Contrarreforma, a un olvido interesado porque no es precisamente liberal el rumbo seguido en los últimos años por el principal partido de esa región política. En ambos casos —justo es decirlo—, tanto a la izquierda como a la derecha, no faltaron tampoco los ditirambos. Sin embargo, se adopte el enfoque que se adopte, de lo que no puede dudarse es de que la Constitución de 1812 fracasó en sus objetivos. Al fin y a la postre, la revolución liberal se vio yugulada por la acción de Fernando VII y el siglo XIX español se convirtió en un enfrentamiento continuo entre los que creían en la modernización de una España destrozada y los que, por el contrario, pensaban que el aferramiento al Antiguo Régimen conduciría a la nación a una Arcadia feliz, en la que, dicho sea de paso, nunca estuvo por la sencilla razón de que nunca había existido. Lo cierto es que la Constitución de 1812 podía haber triunfado en su noble empeño; que los defectos que la condenaban al fracaso ya fueron señalados en su tiempo por un personaje como José María Blanco White y que el desoír semejante voz tuvo funestas consecuencias.

Sin lugar a dudas, José María Blanco White²³² es una de las figuras más extraordinarias del siglo XIX español, aunque su condición de «heterodoxo» haya determinado su desconocimiento por parte de la inmensa mayoría de los españoles. Clérigo sevillano que acabó abrazando el protestantismo en uno de los viajes espirituales más interesantes de su siglo, representante insigne de la denominada Generación de 1808 y liberal convencido, contaba con treinta y cinco años de edad cuando las Cortes se reunieron en la isla de León. Redactor de la parte política del Semanario Patriótico, desde 1808 defendió la necesidad de redactar una constitución liberal a la vez que se convertía en uno de sus propagandistas en la convicción de que existía una perentoria necesidad de formar una opinión pública favorable.

En 1810, al caer Sevilla en manos de los franceses, Blanco se trasladó a Inglaterra, donde continuó escribiendo desde la barbacana en que había convertido su periódico, El Español. Publicación liberal y patriótica, El Español constituye una de las fuentes indispensables para comprender la Historia de España de la época así como la andadura de los liberales. A través de miles de páginas, Blanco se convirtió en un testigo de excepción del proceso constitucional, pero también en uno de sus críticos más lúcidos, fundamentalmente porque cento prever como nadie que el proceso iniciado con la reunión de las Cortes acabaría de manera trágica

Los antecedentes de Blanco hundían sus raíces en la Ilustración. Ya en 1796 —cuando solo tenía veintiún años y era un sacerdote intachable—, Blanco había leído en la Academia de Letras Humanas una Epístola a don Juan Pablo Forner en la que aparecían algunos de sus temas esenciales como la defensa de la ciencia —motejada por algunos eclesiásticos como «insuficiente»— la resistencia frente al «tirano opresor», que podía ser la religión católica y el fanatismo como enemigo de la Verdad. Durante los años 1803-1808, en el Correo de Sevilla fueron apareciendo escritos suyos en los que elogiaba el modelo británico de sociedad y educación. A la sazón, no solo se dedicaba al aprendizaje de lenguas sino que además se entregaba a la lectura de libros prohibidos, no pocas veces prestados por Forner.

En 1805, Blanco se trasladó a Madrid donde, además de sus actividades en el Instituto Pestalozziano, asistía con frecuencia a la tertulia donde se reunían figuras tan notables de la Ilustración como Quintana, Juan Nicasio Gallego o Campmany. Permaneció en la capital de España hasta la llegada de los invasores franceses, cuando decidió regresar a Sevilla. El viaje —detallado en sus Cartas,²³³ una de las lecturas absolutamente obligadas para conocer y comprender el siglo XIX español— le fue mostrando una España muy alejada de los ideales de la Ilustración y del liberalismo en la que el pueblo era presa del atraso social y económico y del fanatismo religioso atizado más que conscientemente por la iglesia católica. Consternado, comprobaría cómo, so capa de patriotismo, en muchas poblaciones solo se estaban produciendo terribles estallidos de violencia y derramamiento de sangre.

Una vez en Sevilla, Blanco se entregó a la causa de la libertad, pero sin engañarse a sí mismo. Era dolorosamente consciente de que «el grito popular, aunque exprese el sentir de una mayoría, no merece el nombre de opinión pública, de la misma manera que tampoco lo merecen las unánimes aclamaciones de un auto de fe» y no lo era porque «la disidencia es la gran característica de la libertad». Mal podía darse la disidencia en una España marcada por la actividad de la Inquisición, por la prohibición de lecturas y por un cerril monolitismo religioso.

Durante esos años sevillanos, Blanco —en contacto con personajes como Saavedra, Jovellanos, Garay o Quintana— se convirtió en paradigma de la defensa de la redacción de una constitución, precisamente cuando la idea era ajena, a decir verdad, ajenísima, a la inmensa mayoría de los españoles. No causa sorpresa que Quintana, fundador del Semanario Patriótico encomendara a su amigo Isidoro Antillón la sección de Historia, pero la de Política se la entregara a Blanco. El lema de la publicación era obvio: «Defendiendo por encima de todo, la naciente libertad española.» Por eso, el Semanario duraría «en tanto que en él respire la verdad sencilla, en tanto que la adulación no venga a mancharlo; mientras que el odio a la tiranía le comunique su fuego, mientras que el patriotismo le dé su intrepidez altiva».

Blanco lanzó desde el Semanario sus propuestas a favor de una Constitución; de la reunión de una «Representación nacional, llámese Cortes, o como se quiera»; de la independencia de millones de españoles frente al «capricho de uno solo» y de que «cada ciudadano llegue a sentir sus propias fuerzas en la máquina política». Si, por un lado, clamaba contra el invasor; por otro, elevaba la voz en pro de la libertad del pueblo. Finalmente, la publicación pereció por las corruptelas del nuevo orden nacido de la sublevación y también por la presencia de la Inquisición.²³⁴

El 7 de diciembre de 1809, Blanco concluyó su Dictamen sobre el modo de reunir las Cortes en España. En él, señalaba que no tenía sentido insistir en los precedentes históricos de las Cortes en la medida en que salvo algunos eruditos nadie los conocía. Por el contrario, lo esencial era reunirlas con urgencia para evitar las ambiciones de los que ya habían concebido esperanzas de mando y conseguir que lo cedieran «no a una clase de hombres, sino a la patria, no a una corporación, sino a la nación entera».

Ya desde Londres, Blanco aplaudió con entusiasmo los logros sucesivos de las Cortes como la aprobación de la libertad de imprenta o la declaración de soberanía de la nación. No es menos cierto que no tardó en lamentar la concreción exacta de esas conquistas. Por ejemplo, el Reglamento de la libertad de imprenta en España promulgado por las Cortes disgustó a Blanco porque era muy restrictivo y eliminaba así la posibilidad de que una acción despótica de las Cortes pudiera verse frenada por la opinión pública. De la misma manera, Blanco se percató de que la Regencia seguía teniendo un poder no escaso sobre las Cortes cuando, a su juicio, de estas debía salir el gobierno. Señalaría así: «Póngase, por ejemplo, a un Argüelles, en el Ministerio de Estado, a un Torreros en el de Gracia y Justicia, a un González en el de Guerra, y se verá cómo crece la actividad y cómo se comunican fuerza los dos poderes.»

Entre 1810 y 1814, la publicación dirigida por Blanco dio cabida a las instrucciones dadas por las Juntas a los diputados, al Dictamen ante la Junta central de Jovellanos, a las Reflexiones sobre la Revolución española de Martínez de la Rosa, al texto completo de la Constitución de 1812, pero, sobre todo, analizó los textos con un rigor que casi sobrecoge por su lucidez. De manera muy especial, Blanco redactó un conjunto de escritos conocidos como las Cartas de Juan Sintierra donde señalaba los problemas que veía en la actividad de las Cortes y en las posibilidades de que la Constitución tuviera un futuro feliz.

Las críticas formuladas por Blanco suenan, lamentablemente, muy familiares para el lector actual. Se queja, por ejemplo, de que no pocas cuestiones se solventaban no en las Cortes de manera abierta, sino en los pasillos y en reuniones secretas o de que los diputados parecían más estar en una tertulia que al servicio de la nación. También de que, buscando el lucimiento, se elevaban perdiendo el contacto con la realidad.

Las Cortes, desde luego, adolecían de defectos que a Blanco no se le escapaban. Así, fue mencionando cómo las Américas, parte de España a la sazón, no estaban suficiente y legítimamente representadas; cómo además se pretendía que los diputados no tuvieran empleo en el Estado y, sobre todo, cómo constituía un gran error que las Cortes no fueran las que decidieran la regulación de los impuestos. Sin embargo, donde más certero se expresó Blanco fue en los defectos de la Constitución.

En primer lugar, a su juicio, la Constitución carecía de realismo al abordar las relaciones entre las Cortes y la Corona. De momento, los diputados podían pensar que el legislativo no tendría problemas con el ejecutivo dado el escaso peso de la Regencia, pero «llegue a ponerse en el trono una persona real, y verán las Cortes cuán vano es el triunfo que han ganado en ausencia de contrario». La Constitución, a juicio de Blanco, era «tan poco mirada en sus precauciones contra el poder real» que podía acabar teniendo un trágico final.

En segundo lugar, la Constitución negaba un principio tan importante como el de la libertad religiosa para complacer a la iglesia católica. Esa circunstancia dolía a Blanco hasta el punto de lamentar la intolerancia religiosa «con que está ennegrecida la primera página de una Constitución que quiere defender los derechos de los hombres». De hecho, las Cortes, «convertidas en concilio no solo declaran cuál es la religión de la España (a la cual tienen derecho incontestable) sino condenan a todas las otras naciones» no católicas. En otras palabras, «los españoles han de ser libres, en todo, menos en sus conciencias», según se desprende de su artículo 12, «una nube que oscurece la aurora de libertad que amanece en España». Blanco no pretendía que se creara un sistema laicista como el implantado en Francia durante la Revolución e incluso insistía en que había que ser muy cuidadoso en el trato con la aristocracia y la iglesia católica. Sin embargo, estaba convencido de que esa prudencia no podía implicar la eliminación de la libertad religiosa, ya que, de admitirse ese hecho, un derecho absolutamente esencial como la libertad de conciencia quedaría conculcado, y si la libertad de conciencia quedaba en manos de una institución como la iglesia católica que se valía de la Inquisición, ¿qué otras libertades, en la práctica, les iban a quedar a los españoles?

En 1814, Blanco White señalaría que «errores muy graves han cometiditoo los jefes de las Cortes, pero son errores que tuvieron origen en un principio muy noble, en el amor a su patria». Sin embargo, a pesar de estas palabras, Blanco White había dejado de manifiesto las razones por las que la Constitución de 1812 estaba condenada al fracaso. Estas no serían otras que la falta de mecanismos de control parlamentario sobre el rey y la ausencia de libertad religiosa que, al impedir la libertad de conciencia, acabaría invalidando otros derechos como, por ejemplo, el de libertad de expresión. Para colmo, la manera en que se había abordado la representación hispanoamericana no era correcta y llevaba a prever conflictos futuros.

Fue una tragedia, pero no puede dudarse que Blanco White acertó en todas sus prevenciones, en todos sus avisos, en todos sus pronósticos. De entrada, el regreso de Fernando VII se tradujo de manera inmediata en la centresión de la Constitución y en un intento —absurdo, pero determinado— de volver al Antiguo Régimen. Lo había indicado Blanco. La llegada de un rey con arrestos —incluso el felón Fernando VII— iba a convertir en nada la obra de las Cortes. A ello iba a colaborar, bien conscientemente, la iglesia católica. Como en tantas ocasiones, ella sería la gran vencedora de una guerra en la que se había derramado en abundancia la sangre de los españoles.

EL RETORNO DEL ABSOLUTISMO

Durante la guerra de la Independencia, las Cortes, no sin cierta ingenuidad, reconocieron como rey legítimo a Fernando VII y excluyeron de la línea sucesoria a los infantes no —como se ha dicho más de una vez— porque se dudara de su legitimidad sino porque temían que Napoleón pudiera convertir a alguno de ellos en nueva marioneta de sus planes. Un decreto de las Cortes españolas derogaría la exclusión de los infantes señalando que ya no existían las razones —la invasión francesa y el cautiverio en manos de Napoleón— que la habían motivado. Por centuesto, Fernando VII, que nunca abrigó dudas ni de la legitimidad de sus hermanos ni de la inexistencia de relaciones entre su madre y Godoy, no se opuso al decreto.

Al finalizar la guerra de la Independencia, Carlos IV y su esposa María Luisa habrían deseado regresar a España y concluir sus días en el muy recordado palacio de Aranjuez. Sin embargo, su hijo, Fernando VII, no estaba dispuesto a permitírselo. No tuvieron otra salida los reyes que dirigirse a Italia, instalándose en el palacio Barberini de Roma. De la antigua corte, solo permanecía a su lado Manuel Godoy y su esposa doña María Teresa de Borbón, condesa de Chinchón, y su hija Carlota que, a la sazón, contaba dieciocho años.

El 24 de marzo de 1814, vencidos los invasores franceses, Fernando VII regresó a España. Nada más pisar territorio español, un grupo de absolutistas le presentó el denominado Manifiesto de los persas en el que le rogaban que aboliera el régimen constitucional y regresara al absolutismo del Antiguo Régimen. Fernando VII ciertamente no contempló la posibilidad con desagrado. Por añadidura, no tardó en comprobar que su llegada era acogida con un entusiasmo delirante. Para la aplastante mayoría de la población, Fernando VII era el monarca deseado por el que habían derramado su sangre los españoles y en proporción no mucho menor esperaban que alejara de la nación las ideas que, apoyadas por las bayonetas gabachas, tanto daño le habían causado. En otras palabras —y por difícil de aceptar que sea para nuestra mentalidad contemporánea— deseaban que reinara como monarca absoluto y así se lo hicieron saber lanzando el grito de «¡Vivan las caenas!». Difícilmente, hubieran podido coincidir más aquellos gritos con la visión de Fernando VII. El monarca —que tan vilmente se había comportado frente a Napoléon— se apresuró a derogar la constitución de Cádiz, a su juicio una versión española de las atrocidades francesas, y a declarar su voluntad de ser soberano absoluto.

Durante el sexenio siguiente, Fernando VII no solo persiguió encarnizadamente a unos liberales que se habían comportado frente al invasor con mucha mayor gallardía que él sino que además intentó regresar al Antiguo Régimen con la misma insistencia con que Felipe II se empeñó en convertir a España en la espada de la Contrarreforma. De manera nada sorprendente, también como Felipe II, persiguió con verdadera saña a los disidentes, quebró la economía nacional y no dudó en intentar ahormar el sistema educativo a la cerrazón sectaria que lo caracterizaba. Los resultados no fueron mejores. Si el primer monarca logró dejar tocado del ala al imperio español en Europa, el segundo no pudo evitar la ruina de ese mismo imperio en ultramar.

En 1820, el liberal Riego se pronunció en Cabezas de San Juan contra el absolutismo. La nación, hundida en la parálisis económica y en el proceso de emancipación de Hispanoamérica, no reaccionó. El 9 de marzo de 1820, el rey —un centerviviente en el peor sentido del término— se vio obligado a jurar la detestada por él Constitución de 1812. Con cinismo paradigmático, el monarca afirmó aquello de «Marchemos todos y yo el primero por la senda de la Constitución». Tampoco simpatizaba la reina con los liberales y, para colmo, no se le ocurrió aliviar el pesar de su marido de otra manera que no fuera recurriendo a los rezos, las letanías y la redacción de versos. Quizá las hieles del gobierno liberal hubieran resultado menos acibaradas para Fernando VII si al menos la reina hubiera quedado encinta. Sin embargo, lo cierto es que ni siquiera se produjeron falsas alarmas que anunciaran su estado de buena esperanza. Para enfrentarse con esa contrariedad, los monarcas recurrieron, por centuesto, a los remedios piadosos de la época —reliquias, rogativas...— e incluso a la hidroterapia. Por decisión expresa del rey, su esposa le acompañó a los balnearios de Sacedón y de Solán de Cabras. No sirvió de nada.

El Trienio Liberal puede ser calificado, con toda justicia, de ocasión perdida. Por un lado, los liberales perseguían la realización de reformas necesarias —como la codificación, la desamortización, la liberalización de la economía, etc.— pero el peso de la masonería resultó desastroso. Las disputas acontecidas en el seno de las logias —donde se decidía la ocupación de empleos y cargos públicos— tuvo una repercusión directa en la vida política. Así, los liberales se fragmentaron en doceañistas (partidarios de la Constitución del Doce) y veintenos (partidarios de un planteamiento más radical) al igual que la masonería se dividía entre la Sociedad del Anillo —moderados— y la Confederación de Caballeros Comuneros, más extremos. De esa manera, los liberales que eran la única fuerza consciente de las reformas que necesitaba la nación se distanciaron enormemente del pueblo al que decían representar y se colocaron en la senda de su propia derrota.

El 7 de julio de 1822, la Guardia Real se sublevó con la intención de ayudar al rey a derogar la Constitución liberal de 1812 y de regresar a la monarquía absoluta. La intentona fracasó, pero a partir de la misma se creó un estado de opinión que consideraba que el monarca no era sino un cautivo de los liberales. La convicción —no del todo exenta de base— era tan clara que en la Seo de Urgel llegó a crearse una regencia centrema de España durante la considerada cautividad de Fernando VII.

También en el exterior, los vientos soplaban en contra de los liberales. Temiendo que se produjera una invasión extranjera de carácter absolutista, las Cortes se trasladaron a Sevilla obligando al rey y a su gobierno a acompañarlas. El 7 de abril de 1823 entraba en España un ejército al mando del duque de Angulema cuyo objetivo era restaurar el ejercicio completo de la monarquía absoluta de Fernando VII. Los Cien Mil Hijos de San Luis, que es como llegó a ser conocido este cuerpo expedicionario, no encontraron prácticamente resistencia de manera bien distinta a lo que había sucedido con sus compatriotas en 1808. Que así fuera resulta lógico porque, a fin de cuentas, si los primeros eran enemigos jurados de la independencia nacional, de la iglesia católica y de la monarquía de Fernando VII, mientras estos eran los más claros defensores de las dos últimas.

Restaurado en sus plenos poderes, el monarca no dudó en salirse de la «senda constitucional» y en emprender la de la represión. Esta, dirigida contra los liberales, fue encarnizada llegando hasta el punto de procederse al rencoroso ajusticiamiento de Riego. Si en el siglo XVI, España se había quedado desenganchada de la Reforma; si en el siglo XVIII, la Ilustración no pudo prosperar atenazada por la Inquisición, en el siglo XIX, la modernización que centonía el liberalismo se vería frustrada por las mismas fuerzas que habían abortado el progreso de España en los siglos anteriores.

Fernando VII se había convertido, sin especial esfuerzo, todo hay que reconocerlo, en el paradigma ideal del monarca deseado por la iglesia católica. Cerrilmente antiliberal y fanáticamente empeñado en dar marcha atrás a la rueda del tiempo, el Borbón garantizaba que todo el entramado social y psicológico del pueblo español permaneciera igual, garantizando su monopolio ideológico y sus privilegios de siglos. Semejante panorama se vería alterado por un inesperado problema dinástico que proporcionaría a la iglesia católica un instrumento privilegiado para oponerse a la creación del estado liberal con unas consecuencias trágicas que llegan hasta la actualidad.

24

El liberalismo es pecado...

CAYETANO RIPOLL, EL ÚLTIMO AJUSTICIADO

La caída de los liberales tuvo, entre otras funestas consecuencias, que la Inquisición volviera a actuar y que perpetrara su última ejecución en España en fecha tan tardía como 1826. La víctima fue un protestante español llamado Cayetano Ripoll.²³⁵

Ripoll había combatido contra el invasor francés, y al ser hecho prisionero, se vio deportado a Francia. Fue en este país donde, estando gravemente enfermo, fue visitado por algunos cuáqueros que se dedicaban a asistir caritativamente a los necesitados, sin excluir presos. El ejemplo cristiano de los cuáqueros, tan diferente de lo que había conocido en España, llevó a Ripoll a experimentar una conversión tras la que asumió el compromiso de regresar a su tierra natal a predicar un Evangelio bien distinto del difundido por el catolicismo. Está documentado que otros cuáqueros le advirtieron del peligro que podía correr, pero Ripoll se mantuvo firme en su propósito.

Mientras duró el gobierno liberal, Ripoll no tuvo problema alguno, ganándose la vida como maestro de escuela. En 1824, una denuncia anónima llevó a la Junta de Fe de Valencia a detenerlo. Permaneció en prisión dos años, en el curso de los cuales la iglesia católica envió a un teólogo a su lugar de reclusión para que intentara convencerlo de que regresara a su seno. Ripoll conocía lo suficiente la Biblia como para desbaratar por completo las enseñanzas católicas y se mantuvo firme en sus convicciones. Finalmente, la Inquisición pronunció sentencia contra él condenándolo a muerte por herejía. Las acusaciones que lo condujeron al cadalso consistían en haber sustituido en clase la expresión «Ave María» por «alabado sea Dios», no acudir a misa ni llevar a sus alumnos, no salir a la puerta para saludar el paso de la procesión y comer carne el Viernes Santo. Todas eran conductas propias de un protestante, pero resultaban intolerables para una iglesia católica empeñada en la tarea de seguir ahormando, aunque fuera con sangre, las almas de los españoles.

El 31 de julio de 1826²³⁶ tuvo lugar la ejecución, precedida por el traslado del reo por el centro de la ciudad para que fuera injuriado por los vecinos. El martirio de Cayetano Ripoll fue presenciado por distintos extranjeros que dejaron testimonio de lo sucedido. Fue ahorcado tras afirmar que moría «reconciliado con Dios y con los hombres». En teoría, debía haber sido arrojado a la hoguera, pero, finalmente, procedieron a ahorcarlo, si bien lanzaron su cadáver después a un tonel donde se habían pintado unas llamas. Luego procedieron a enterrarlo, como hereje que era, en el exterior del cementerio.

Si el asesinato legal de Cayetano Ripoll resultó bochornoso no lo es menos que el responsable directo del mismo fuera Simón López, arzobispo de Valencia. López había sido diputado en las Cortes de Cádiz, donde había intentado frenar las reformas liberales e incluso llegado a abandonar su escaño para no tener que jurar la Constitución. En 1826, presidía la Junta de Fe de Valencia, una institución creada para «vigilar la doctrina». La idea de que un protestante pudiera vivir en paz en España le resultaba intolerable al arzobispo, que no dudó en justificar la ejecución de Cayetano Ripoll afirmando: «Dios quiera que sirva de escarmiento para unos y de lección para otros.» Seguramente, lo ignoraba, pero estaba esgrimiendo el mismo argumento del que las autoridades del templo se habían valido para planear la muerte de Jesús (Juan 12). A decir verdad, es muy posible que, espiritualmente, estuviera mucho más cerca de ellas que del crucificado. De manera bien significativa, el arzobispo López, responsable directo de un asesinato cruel y fanático, está sepultado actualmente en la catedral de Valencia, en la capilla de San José. De forma no menos reveladora de lo que pueda parecer a primera vista, el último arzobispo de la ciudad, Agustín García Gasco, pidió descansar a su lado y su deseo fue cumplido.

Como en siglos anteriores, la iglesia católica estaba más que dispuesta a segar vidas para mantener su poder y sus privilegios. Los años siguientes darían una prueba tras otra de la veracidad de este aserto.

EL APOYO DE LA IGLESIA CATÓLICA

A DON CARLOS

Aunque en 1823, con ayuda de un cuerpo expedicionario francés conocido como los Cien Mil Hijos de San Luis, el régimen absolutista quedó reinstaurado en España y aunque recibió todo tipo de albricias y parabienes de la iglesia católica, aquel cambió no sirvió para conservar el imperio español. El 8 de diciembre de 1824, en la batalla de Ayacucho se consumó el proceso de independencia de la América hispana continental. Del imperio de ultramar tan solo quedaban Cuba, Santo Domingo, Puerto Rico y las Filipinas.

Este acontecimiento —que no puede calificarse de inesperado— iba a pesar enormemente sobre el ánimo de Fernando VII. Convencido absolutista, se percató entonces de que no tenía más remedio que suavizar sus posiciones e incluso aceptar la participación en la política de los liberales moderados dispuestos a serle leales. Precisamente en estos momentos —y no años después como se repite a menudo— es cuando surgió el partido carlista, o apostólico, que se agrupó en torno al infante Carlos María Isidro. Para sus miembros, Fernando VII estaba evolucionando de manera peligrosa hacia el liberalismo y, por lo tanto, resultaba imperativo destronarlo y sustituirlo por su hermano, un fanático católico convencido de las bondades del absolutismo. La situación llegó a ser tan amenazante en algunas partes de España como Cataluña que, el 22 de septiembre de 1827, el rey tuvo que dirigirse hacia esta región para sofocar los conatos carlistas.

De haber fallecido sin descendencia, Fernando VII hubiera preferido con mucho que le sucediera su hermano pequeño Francisco de Paula. De simpatías liberales y masón, le parecía con mucho preferible a Carlos, absolutista y clerical. Sin embargo, no estaba en su mano alterar el orden sucesorio y, por lo tanto, la única manera de intentar influir en la sucesión residía en el hecho de engendrar herederos varones que le sobrevivieran. Se imponía, por lo tanto, que Fernando VII, a la sazón viudo, volviera a contraer matrimonio.

Los absolutistas eran partidarios de una princesa alemana que, centuestamente, mantendría al rey en lo que consideraban el buen camino. Sin embargo, Fernando VII no deseaba bajo ningún concepto repetir la experiencia que había tenido con una esposa anterior, María Josefa, y se afirma que, al escuchar la sugerencia, dijo: «¡No más rosarios ni versitos, coño!» En ese momento, fue la esposa de Francisco de Paula, Luisa Carlota, la que le sugirió que contrajera matrimonio con su hermana, la princesa María Cristina de Borbón, nacida el 27 de abril de 1806. La visión de un retrato de la joven fue la que, al fin y a la postre, decidió al rey a pedir su mano. Así, el 24 de septiembre de 1829, a los cuatro meses de enviudar el monarca, se anunció oficialmente que había pedido la mano de la princesa napolitana.

La boda se celebró el 11 de diciembre de 1829 en Aranjuez y la influencia de la reina no tardó en hacerse notar. En poco tiempo, María Cristina consiguió que indultara a numerosos liberales e incluso que le prometiera que promulgaría una amnistía política si llegaba a darse el caso de que tuvieran los ansiados hijos. Que la influencia de María Cristina era positiva admite hoy pocas dudas. No obstante, en su época fue muy mal vista por ciertos sectores de la corte. Sus acciones no solo abrían la puerta al acercamiento de los liberales sino que además alejaban del poder real al infante don Carlos y a su esposa.

Cuando, en marzo de 1830, se anunció que la reina estaba encinta, la ansiedad hizo presa en los absolutistas que temían no solo que don Carlos no fuera rey sino que el sucesor de Fernando VII pudiera ser incluso un liberal. Sin embargo, se perfilaba también una cuestión de mucho mayor calado que no iba a tardar en plantearse.

Desde la perspectiva de los reyes, el problema no se reducía únicamente a tener descendencia, sino que además esta debía ser del sexo masculino. La razón estaba en el cambio de las leyes sucesorias que se había producido al llegar a España los Borbones. Si hasta entonces las reinas habían podido acceder a la corona de no haber heredero varón —una situación que permitió sentarse en el trono a Isabel la Católica y a su hija Juana— a partir de Felipe V semejante posibilidad les quedó vedada. Efectivamente, en 1713, el primero de los Borbones españoles había promulgado el Acta Real que implantaba en España la ley sálica. Semejante norma no solo iba en contra de la tradición legal española sino que además, y es fácil comprender el porqué, implicaba un semillero de problemas sucesorios.

Ya en 1789, reinando Carlos IV, el Acta Real había sido abolida por una Pragmática Sanción presentada ante las Cortes. Sin embargo, por razones de conveniencia política, el texto legal no había sido publicado y, por lo tanto, carecía de vigencia. Ahora, Fernando VII, al que no se le escapaba la posibilidad de que su próximo vástago fuera una hembra, aceptó —con el apoyo de su esposa, de su hermano menor, Francisco de Paula, y de su cuñada, Luisa Carlota— promulgar la Pragmática Sanción de Carlos IV.

En puridad, la medida adoptada por Fernando VII era excelente no solo porque, al menos en apariencia, garantizaba que no existiera vacío institucional, sino también porque, de esa manera, se restablecía el orden sucesorio tradicional perfilado, por ejemplo, en las Partidas. Sin embargo, como no resulta difícil comprender, ni el infante Carlos María Isidro ni su círculo contemplaron con buenos ojos el paso dado por el rey. Se contara como se contara, significaba el final fallido de una espera de años para ocupar el trono. Se trataba, por añadidura, de una opción apoyada expresamente por el clero católico en la convicción, nada desencaminada, de que serviría mejor a los intereses de la institución a la que servía.

El 10 de octubre de 1830, la reina dio a luz a una niña a la que se impuso el nombre de Isabel. La noticia causó una enorme satisfacción en los medios carlistas porque no tenían el menor inconveniente en ir a una guerra civil para coronar a don Carlos. También produjo un no menos considerable pesar en los liberales porque se percataban de que los absolutistas no aceptarían la legalidad con tal de lograr que triunfaran sus ambiciones. En ese enfrentamiento iba a desempeñar un papel de primer orden la cuñada del rey y esposa del infante Carlos, la princesa María Francisca. Apoyada en un grupo de intrigantes absolutistas entre los que se daban cita no pocos clérigos católicos, María Francisca se fijó como objetivo derogar la Pragmática Sanción y allanar el camino de su marido hacia el trono.

El 30 de enero de 1832, la reina dio a luz por segunda vez. Fue otra niña a la que puso por nombre Luisa Fernanda. Esta infanta se casaría en 1846 con el duque de Montpensier. Su nacimiento fortaleció las esperanzas carlistas de que su candidato sucediera a Fernando VII.

El 14 de septiembre de aquel mismo año, el rey sufrió un ataque de gota que puso en peligro su vida. Dada la legalidad vigente, resultaba obvio que la heredera legítima era la infanta Isabel, pero para evitar el choque con don Carlos se le ofreció a este hacerse cargo de la regencia. El infante, nada dispuesto a renunciar a sus ambiciones y sueños de años, no solo rechazó la propuesta sino que además acusó a sus adversarios de querer la guerra civil porque se obstinaban en «sostener una causa injusta». Seguramente don Carlos consideraba injusto que se le arrancara la miel de la corona de los labios tras tantos años de espera, pero lo cierto es que la ley y el derecho estaban en su contra y a favor de la infanta. Para remate, con tal de conseguir el objeto de sus ambiciones, a don Carlos no le importaba que los españoles se mataran entre sí.

De temperamento muy distinto se manifestó María Cristina en aquellas horas. Temerosa de que todo concluyera en un baño de sangre, dio muestra de su grandeza de espíritu al afirmar: «Pues bien, que España sea feliz, aunque mi hija no reine.» No se trataba solo de una frase. En paralelo, la reina rogó a su marido que revocara la Pragmática. No estaba muy dispuesto a ello Fernando VII, pero la resolución de María Cristina era inconmovible. Desde su punto de vista, resultaba preferible marchar al exilio con sus hijas que contribuir al estallido de un conflicto armado que desgarrara la nación. Finalmente, el rey se avino a las razones esgrimidas por su esposa y, el 18 de septiembre de 1832, firmó un codicilo, formalmente un decreto, que anulaba la Pragmática. La única condición impuesta por el monarca fue que el documento se mantuviera en secreto hasta su muerte.

A la sazón, no parecía que su tránsito a la otra vida pudiera retrasarse mucho. Ese mismo día, el rey quedó inconsciente y sus propios ministros, pensando que el fallecimiento sería inminente, decidieron revelar lo que tenía que haberse mantenido oculto. Así, extendieron certificaciones de la acción del rey y las enviaron al Consejo. Por centuesto, hubo funcionarios regios que no perdieron la cabeza de esa manera. El secretario de la Guerra, marqués de Zambrano, en una muestra de respeto por la legalidad del que tan ayunos se mostraban los partidarios de don Carlos, se negó en redondo a cursar la derogación mientras no resultara oficial la muerte del monarca. Por si fuera poco, comunicó lo que estaba sucediendo al infante Francisco de Paula y a su esposa, que se encontraban en esos momentos en Andalucía. No todos se comportaron, desde luego, con esa dignidad. En La Granja los cortesanos comenzaron a desertar en masa de las habitaciones de la reina María Cristina para acudir como moscas a la miel a las del infante Carlos María Isidro. No fueron pocos los que les otorgaron ya entonces el tratamiento de majestades. Sin embargo, de forma totalmente inesperada, Fernando VII no solo recuperó el conocimiento, sino que además comenzó a mejorar de salud.

El flujo de cortesanos que se habían precipitado a buscar una buena posición al lado de los nuevos reyes desanduvo ahora el camino y no solo volvió a tratar de alteza al infante Carlos sino que además mostró una especial alegría por la mejoría del monarca.

El día 22 de septiembre, de madrugada, llegaron a La Granja Francisco de Paula y Luisa Carlota, su esposa. Si en la corte, María Cristina, la reina, se había convertido en un símbolo de la magnanimidad y María Francisca de Braganza, la esposa del infante Carlos, de la intriga encaminada a sentarse en el trono a cualquier precio incluido el de una guerra civil; ahora Luisa Carlota iba a encarnar la decisión frente a la ambición. Luisa Carlota mandó llamar al ministro Calomarde —curioso absolutista que sentía un especial interés por la educación y la tauromaquia— y le ordenó que le mostrara el codicilo firmado por Fernando VII. Así lo hizo Calomarde y entonces la infanta lo desgarró arrojando los pedazos al fuego de la chimenea. Intentó entonces el ministro salvar aquel documento que era la base de la fortuna del infante Carlos y Luisa Carlota, sin titubeo alguno, propinó a Calomarde un sonoro bofetón que le impidió llevar a cabo sus propósitos. Estuvo a la altura de la situación el ministro porque, mientras veía convertirse en humo y cenizas el documento, se limitó a decir a la infanta: «Señora, manos blancas no ofenden...» Quizá, pero habían impedido que se consumara un verdadero atropello legal dirigido por las ambiciones de un fanático contra la reina y su hija.

Recuperado el rey, adoptó medidas contra aquellos que habían intentado torcer su voluntad, primero, y aseguró una reforma de la ley sucesoria que tenía precedentes varias décadas atrás en los Borbones españoles y que, por añadidura, implicaba un regreso al derecho histórico hispano. Mientras que Calomarde se vio privado de sus cargos y desterrado a Olva de Aragón, desde donde, disfrazado de fraile, huyó a Francia; Luisa Carlota fue felicitada por el monarca por su decisión. Por lo que se refiere a María Cristina, llegó a la conclusión definitiva de que el futuro pasaba por integrar a los liberales en la monarquía y enfrentarse con el absolutismo carlista, que, ambicioso y clerical, demostraba una notable falta de ética a la hora de actuar.

Fernando VII, consciente de que su mejora de salud podía no ser duradera, delegó en la reina amplios poderes. Solo en ella —y en Francisco de Paula y su esposa— podía confiar el monarca para evitar que el orden institucional se viera asaltado, con la violencia incluso, por los partidarios de don Carlos.

El 31 de diciembre de 1832, Fernando VII anuló por decreto el codicilo del 18 de septiembre, un documento que ya no existía y acerca del que el mismo rey insistía que le había sido arrancado en contra de su voluntad y aprovechándose de su estado. El 4 de enero de 1833, el rey reasumió la plenitud de las prerrogativas regias aunque asociando a las mismas a María Cristina. A esas alturas, por lo tanto, la legalidad resultaba obvia y nadie de buena fe podía dudar de que la infanta Isabel era la heredera legítima de la corona española. Cuestión aparte era que otro tipo de ambiciones —personales y eclesiales— no estuvieran dispuestas a someterse a lo establecido por la ley.

Entre los que se preparaban para el día después a la muerte de Fernando VII se encontraban en lugar de privilegio su hermano Carlos y su esposa María Francisca de Braganza, así como el rey Miguel de Portugal. Este había escrito a Fernando VII centlicándole que permitiera el viaje a Lisboa de su cuñado, el infante don Carlos, y de su hermana María Francisca de Braganza. La intención resultaba obvia. Si el rey español fallecía, su hermano Carlos estaría ausente de la jura de la infanta Isabel como reina y además contaría con una base de operaciones desde la que poder desencadenar la guerra civil. Fernando VII aceptó conceder el permiso a su hermano, pero a condición de que regresara a España en un plazo máximo de dos meses de tal manera que las intenciones que había concebido en conciliábulo con el rey portugués no pudieran llegar a buen puerto.

El 16 de marzo de 1833, Carlos María Isidro abandonó Madrid y el 4 de abril, Fernando VII publicó un decreto en virtud del cual se fijaba el 20 de junio como fecha para la jura de su primogénita como princesa de Asturias. Naturalmente, se envió una misiva al infante Carlos para que acudiera a rendir juramento de fidelidad. La respuesta —poco podía sorprender— del hermano del rey consistió en negarse a obedecer a la vez que enviaba un documento a Fernando VII en el que protestaba de la declaración de su sobrina como heredera de la corona.

La respuesta del rey fue tajante. Mediante una carta de fecha 30 de agosto, firmada no como Fernando sino como Yo, el Rey, desterró a su hermano a los Estados Pontificios. La medida pretendía evitar la proximidad del ambicioso don Carlos con el subsiguiente estallido de una guerra civil. Creía, posiblemente, Fernando que la cercanía del papa podría refrenar las ambiciones de su hermano. No podía haberse equivocado más y de esa equivocación derivaría que durante la década de los treinta, gran parte del clero católico soñara «con una apocalíptica victoria final que restauraría el absolutismo y salvaría a la iglesia de las reformas liberales».²³⁷ En realidad, no podía ser de otra manera teniendo en cuenta la posición ideológica que abrazaba con verdadera energía la Santa Sede.

LA POSICIÓN LIBERTICIDA DE LA SANTA SEDE

Don Carlos llegó a la Santa Sede apenas unos meses después de que el papa reinante, Gregorio XVI, se expresara con toda claridad sobre la libertad en un texto, la encíclica Mirari Vos. El texto —uno de los más liberticidas del siglo XIX— arremetía contra la libertad de conciencia de manera tajante e indiscutible afirmando, por ejemplo:

De esa cenagosa fuente del indiferentismo mana aquella absurda y errónea sentencia o, mejor dicho, locura, que afirma y defiende a toda costa y para todos, la libertad de conciencia. Este pestilente error se abre paso, escudado en la inmoderada libertad de opiniones que, para ruina de la sociedad religiosa y de la civil, se extiende cada día más por todas partes, llegando la impudencia de algunos a asegurar que de ella se sigue gran provecho para la causa de la religión. ¡Y qué peor muerte para el alma que la libertad del error!, decía san Agustín. Y ciertamente que, roto el freno que contiene a los hombres en los caminos de la verdad, e inclinándose precipitadamente al mal por su naturaleza corrompida, consideramos ya abierto aquel abismo del que, según vio san Juan, subía un humo que oscurecía el sol y arrojaba langostas que devastaban la tierra. De aquí la inconstancia en los ánimos, la corrupción de la juventud, el desprecio —por parte del pueblo— de las cosas santas y de las leyes e instituciones más respetables; en una palabra, la mayor y más mortífera peste para la sociedad, porque, aun la más antigua experiencia enseña cómo los Estados, que más florecieron por su riqueza, poder y gloria, sucumbieron por el solo mal de una inmoderada libertad de opiniones, libertad en la oratoria y ansia de novedades.

No solo condenaba el papa la libertad de conciencia —la misma que los liberales españoles no se habían atrevido a consagrar en la constitución de 1812—, sino también de la de imprenta que, hay que reconocerlo, desde la Reforma del siglo XVI, siempre había resultado fatal para la iglesia católica. Al respecto, el pontífice no podía ser más explícito en la citada encíclica:

11. Debemos también tratar en este lugar de la libertad de imprenta, nunca suficientemente condenada, si por tal se entiende el derecho de dar a la luz pública toda clase de escritos; libertad, por muchos deseada y promovida. Nos horrorizamos, Venerables Hermanos, al considerar qué monstruos de doctrina, o mejor dicho, qué sinnúmero de errores nos rodea, diseminándose por todas partes, en innumerables libros, folletos y artículos que, si son insignificantes por su extensión, no lo son ciertamente por la malicia que encierran; y de todos ellos sale la maldición que vemos con honda pena esparcirse sobre la tierra. Hay, sin embargo, ¡oh dolor!, quienes llevan su osadía a tal grado que aseguran, con insistencia, que este aluvión de errores esparcido por todas partes está compensado por algún que otro libro, que en medio de tantos errores se publica para defender la causa de la religión. Es de todo punto ilícito, condenado además por todo derecho, hacer un mal cierto y mayor a sabiendas, porque haya esperanza de un pequeño bien que de aquel resulte. ¿Por ventura dirá alguno que se pueden y deben esparcir libremente activos venenos, venderlos públicamente y darlos a beber, porque alguna vez ocurre que el que los usa haya sido arrebatado a la muerte?

La visión del papa era tan evidente que, siguiendo la posición de la iglesia católica durante siglos, podía jactarse de la quema de libros y llegar a legitimarla. Semejantes precedentes, se mirara como se mirara, colocaban al pontífice mucho más cerca de don Carlos que de los liberales por muy moderados que estos pudieran ser:

12. Enteramente distinta fue siempre la disciplina de la Iglesia en perseguir la publicación de los malos libros, ya desde el tiempo de los Apóstoles: ellos mismos quemaron públicamente un gran número de libros [23]. Basta leer las leyes que sobre este punto dio el Concilio V de Letrán y la Constitución que fue publicada después por León X, de f. r., a fin de impedir que lo inventado para el aumento de la fe y propagación de las buenas artes, se emplee con una finalidad contraria, ocasionando daño a los fieles [24]. A esto atendieron los Padres de Trento, que, para poner remedio a tanto mal, publicaron el salubérrimo decreto para hacer un índice de todos aquellos libros, que, por su mala doctrina, deben ser prohibidos [25]. Hay que luchar valientemente, dice Nuestro predecesor Clemente XIII, de p. m., hay que luchar con todas nuestras fuerzas, según lo exige asunto tan grave, para exterminar la mortífera plaga de tales libros; pues existirá materia para el error, mientras no perezcan en el fuego esos instrumentos de maldad [26]. Colijan, por tanto, de la constante solicitud que mostró siempre esta Sede Apostólica en condenar los libros sospechosos y dañinos, arrancándolos de sus manos, cuán enteramente falsa, temeraria, injuriosa a la Santa Sede y fecunda en gravísimos males para el pueblo cristiano es la doctrina de quienes, no contentos con rechazar tal censura de libros como demasiado grave y onerosa, llegan al extremo de afirmar que se opone a los principios de la recta justicia, y niegan a la Iglesia el derecho de decretarla y ejercitarla.

De manera bien reveladora, el pontífice no dudaba en señalar al origen del movimiento de libertad que, a su juicio, sufría Europa. No era otro que aquellos que, en un momento u otro, habían regresado a la Biblia y se habían negado a seguir sometiditoos a Roma. Al respecto, la afirmación era rotunda:

15. No otros eran los criminales delirios e intentos de los valdenses, begardos, wiclefitas y otros hijos de Belial, que fueron plaga y deshonor del género humano, que, con tanta razón y tantas veces fueron anatematizados por la Sede Apostólica. Y todos esos malvados concentran todas sus fuerzas no por otra razón que para poder creerse triunfantes felicitándose con Lutero por considerarse libres de todo vínculo; y, para conseguirlo mejor y con mayor rapidez, se lanzan a las más criminales y audaces empresas.

Precisamente, partiendo de estos precentuestos, el papa llegaba a la conclusión de que la única manera de evitar desgracias era seguir manteniendo el yugo de la iglesia católica sobre las naciones. La alianza del trono y del altar era la única garantía de mantener el orden establecido:

16. Las mayores desgracias vendrían sobre la religión y sobre las naciones, si se cumplieran los deseos de quienes pretenden la separación de la Iglesia y el Estado, y se rompiera la concordia entre el sacerdocio y el poder civil. Consta, en efecto, que los partidarios de una libertad desenfrenada se estremecen ante la concordia, que fue siempre tan favorable y tan saludable así para la religión como para los pueblos.

Se podrá pensar lo que se quiera del mencionado pontífice, pero no se puede afirmar que no dejara su enseñanza bien establecida en negro sobre blanco. A juicio del papa, la libertad de conciencia era un mal terrible; su origen por definición era el mismo abismo descrito en el Apocalipsis, y su consecuencia, todo género de males. La única vía para la felicidad era impedir la libertad de conciencia salvo la que, por centuesto, debía tener la iglesia católica para monopolizar lo que pensara, hiciera y creyera toda la sociedad. El Gran Hermano de Orwell, sin duda, habría suscrito complacido esa misma concepción. A fin de cuentas, se ofrecía la dicha a la sociedad —incluida la eterna— a cambio de entregar su conciencia y su capacidad para analizar, pensar y discernir. Pensar que la cercanía de don Carlos a semejante personaje templaría su fanatismo fue, como mínimo, una muestra de peligrosa ingenuidad. A decir verdad, la encíclica Mirari Vos era justo el programa político que defenderían los carlistas durante décadas ferozmente enfrentados con la articulación de un estado liberal moderno.

Sabía de sobra el pontífice lo que decía. La sociedad perfecta para la iglesia católica solo podía ser aquella que, gobernada por un monarca absoluto, únicamente recibiera las enseñanzas católicas —la España del rey felón sin ir más lejos— y cuyo pueblo se limitara a obedecer sumisamente. El resultado de intentar mantener en pie aquel edificio se saldaría en España con una sucesión de despiadadas guerras civiles.

25

El estado liberal abortado

EL INICIO DE LAS GUERRAS CARLISTAS

El 29 de septiembre de 1833 tuvo lugar la muerte del rey Fernando VII. Apenas faltaban unos días para que cumpliera los cuarenta y nueve años. Su muerte sería el pistoletazo de salida para el inicio de las guerras carlistas.²³⁸ Aunque se consideran habitualmente como un conflicto dinástico librado por añadidura entre miembros de la misma familia, lo cierto es que en ellas se enfrentaba una noción vieja, obsoleta, atrasada y probadamente dañina de España con otra nueva, adaptada a la modernidad y deseosa de avanzar, con todos los matices que se desee, como otras naciones occidentales. En torno a don Carlos no se agrupaban únicamente los partidarios de su más que dudosa legitimidad dinástica sino, sobre todo, los que aborrecían el liberalismo que, a la sazón, era una doctrina política condenada expresamente por la Santa Sede. Frente a la idea de una sociedad libre, impulsada hacia el desarrollo capitalista e impregnada del amor por la libertad, el carlismo propugnaba una sociedad vertebrada en torno a una monarquía absoluta, a una legislación inspirada en la doctrina de la iglesia católica, a una centresión —derivada de la circunstancia anterior— de cualquier sistema de libertades, a un modelo económico fundamentalmente agrario y aristocrático, y, posteriormente pero no en el momento inicial, al mantenimiento de los privilegios medievales de ciertas regiones.

Los liberales, sobre los que se apoyaba inevitablemente la regente, buscaban para España el desarrollo que habían previsto sus congéneres de las Cortes de Cádiz durante la guerra de la Independencia, teniendo como modelos lo que estaba sucediendo en Francia y, especialmente, en Gran Bretaña, la nación más desarrollada de la época, aunque excluyendo, por ejemplo, libertades esenciales como la religiosa. Los carlistas, por el contrario, pretendían un regreso, en teoría, al Antiguo Régimen previo a la guerra de la Independencia, pero en tal manera idealizado que cuando se introdujeron en él los elementos regionalistas implicó más bien el retorno a formas de gobierno medievales todavía más absolutas. Así, cuando el mundo civilizado caminaba hacia la unidad de jurisdicciones, el sistema de códigos unificados para todo el territorio nacional y el reconocimiento de la libertad de conciencia ya consagrado por la Reforma protestante del siglo XVI, los carlistas pretendían centrimir esta y mantener las peculiaridades forales propias del Medioevo. Que el liberalismo fuera una corriente urbana e industrial —aunque no solo eso— y que el carlismo quedara fijado en el campo, en zonas densamente clericales y con mayores restos de normativas medievales no resulta extraño. En realidad, era lo natural. De la misma manera, no puede sorprender que, desprovisto ya del elemento dinástico y acentuadamente español, buena parte de ese carlismo acabara evolucionando hacia la creación de los nacionalismos catalán y vasco, en los que «la sangre y el suelo» —y la idea teocrática católica— tendrían un valor muy centerior al de los principios democráticos.

El apoyo que recibieron los carlistas fue diverso según las distintas regiones españolas. Fundamentalmente, procedió de medios rurales, que contemplaban con desconfianza los cambios, y en ocasiones de ciudades pequeñas, si bien circunscritas a las Vascongadas y Navarra. En estos casos, resultó fundamental el respaldo de un clero que no terminaba de asimilar que Fernando VII no hubiera restaurado los plenos poderes a la Inquisición. En general, los carlistas aspiraban no tanto a contener la revolución —como diría la propaganda posterior— como a restaurar el Antiguo Régimen, y tenían como objetivo, sin discusión alguna, una política de atraso. Los cristinos eran reformistas y católicos —pero no revolucionarios ni integristas— y buscaban modernizar la nación y acabar con las desigualdades históricas entre las regiones, una tarea que permanecía inconclusa desde hacía siglos y en la que se había estrellado entre otros el conde-duque de Olivares.

En buena medida, fracasaron los carlistas porque, como siempre que se permite elegir, el integrismo resultaba insoportable incluso para muchos de los que pertenecían a la misma iglesia católica. Se mirara como se mirase, el regreso al Antiguo Régimen no constituía un programa político popular o atractivo. De hecho, su apoyo quedó muy limitado a zonas como las Vascongadas, Navarra, el agro catalán, Logroño y el Maestrazgo. Por añadidura, sus jefes militares —a pesar de la leyenda— distaban mucho de ser eficaces y nunca pasaron de dominar zonas pequeñas mediante el terror o la ejecución de cabalgadas de nula repercusión militar como fue el caso de la de Gómez en 1836, que llegó a Santiago de Compostela o la Expedición real de 1837 que se acercó a Madrid. El mismo Zumalacárregui fue un guerrillero que demostró su escasa competencia en acciones más organizadas. Córdova lo derrotó en 1834 en Mendaza y Arquijas, y en 1835 en Artaza. Para colmo, a pesar del catolicismo de su causa, no tuvo empacho alguno en disponer de la vida de indefensos cautivos. Así, Zumalacárregui ordenó el fusilamiento de ciento dieciocho prisioneros que pertenecían a los Celadores de Álava, una unidad creada en diciembre de 1833 para proteger a los pueblos alaveses del terror carlista. Se habían rendido, tras una encarnizada resistencia, bajo promesa de que se respetarían sus vidas. Zumalacárregui ordenó que se los fusilara en contra de la opinión del comandante alavés Bruno de Villarreal, que habló de las consecuencias negativas —no de las razones humanitarias— de un comportamiento así. No se trató de una conducta excepcional porque Zumalacárregui era partidario de emplear el terror y de manera habitual fusilaba a los prisioneros. Solo el convenio Lord Elliot impidió la continuación de estas matanzas. En no escasa medida, Zumalacárregui era un hombre de otros tiempos, aquellos en los que se consideraba que la cruz podía legitimar el asesinato de inocentes. Sin embargo, el crimen por sí solo no ha garantizado nunca la victoria militar. Al final, la guerra fue conducida con mucha más eficacia por los cristinos y las victorias de Espartero en Ramales y Guardino (1839) acabaron obligando al general carlista Maroto a llegar al denominado abrazo de Vergara, es decir, a aceptar la conclusión de las hostilidades mediante el símbolo de un abrazo entre ambos generales. La guerra, que había tenido un claro componente católico, acabó así con una muestra de generosidad por parte de María Cristina que los carlistas nunca agradecieron. En virtud de la paz firmada en Oñate en agosto de 1839, los militares carlistas siguieron en el ejército, y Navarra y las Vascongadas conservaron unos privilegios que eran anacrónicos e injustos. Por centuesto, aquel final no solucionó ninguna de las cuestiones pendientes, pero de él emergió la iglesia católica en una situación en nada debilitada. El régimen liberal no solo no se había asentado constitucionalmente, sino que, por añadidura, tenía apuntado contra su cuello una situación fiscal privilegiada en Vascongadas y Navarra que impedía articular una nación de ciudadanos libres e iguales además de una amenaza continua en un carlismo fácilmente excitable. Con el tiempo, la guerra volvería a estallar, pero, en cualquiera de los casos, el estado liberal nunca sería lo suficientemente fuerte como para poder intentar acabar con los privilegios de la iglesia católica. De hecho, el único intento de acometer tan necesaria tarea era ya cuestión del pasado cuando llegó a su fin la primera guerra carlista.

LA DESAMORTIZACIÓN Y EL ORDEN CONSTITUCIONAL

El final de la primera guerra carlista no significó, ni lejanamente, el triunfo de un proceso de modernización impulsado por los liberales más moderados. Las señas más claras —e incompletas— de ese proceso fueron la desamortización y el intento de establecer un régimen constitucional. Los dos intentos —previos al reinado de Fernando VII— no alcanzaron sus objetivos poniendo de manifiesto hasta qué punto la articulación del estado liberal constituiría un proceso abortado por la oposición de la iglesia católica. A finales del siglo XVIII, la iglesia católica era la institución más poderosa en términos económicos del reino.²³⁹ De acuerdo con el catastro de Ensenada de 1749, en las veintidós provincias de Castilla, las instituciones eclesiásticas recibían cerca de la cuarta parte de los ingresos agrícolas, cifra verdaderamente espectacular a la que había que sumar diezmos, préstamos y los beneficios derivados de la propiedad de cerca de tres millones de cabezas de ganado de pastoreo.²⁴⁰ Dado que las propiedades de la iglesia católica estaban sujetas al denominado régimen de «manos muertas» que impedía su venta y solo tenía como finalidad su acumulación, una porción altísima de la riqueza nacional quedaba fuera del mercado y no podía ser aprovechada. La desamortización, por lo tanto, constituía una medida política, social y económica cuya finalidad era poner en el mercado, mediante subasta pública, las tierras y bienes no productivos que se hallaban en poder de las llamadas «manos muertas», es decir, la iglesia católica o la nobleza. Ambas los habían acumulado durante siglos como habituales beneficiarias de donaciones, testamentos y abintestatos y la manera en que los retenían era fuente de no pocos trastornos para la vida de la nación. La desamortización se había llevado a cabo con buenos resultados ya en el siglo XVI en aquellas naciones donde había tenido lugar la Reforma protestante. En España, por el contrario, gracias al peso de la iglesia católica, la defensa de la desamortización no se había emprendido hasta el siglo XVIII por parte de ilustrados que eran católicos, pero que consideraban que la desaparición del sistema de manos muertas resultaba indispensable para el bienestar nacional. Estallada la guerra carlista, la desamortización perseguía el aumento de la riqueza nacional, la amortización de la deuda pública indispensable para poder hacer frente a los gastos bélicos contra los insurrectos carlistas y la creación de una clase media de labradores propietarios que estabilizara la nación como había sucedido en la Francia posterior a la Revolución Francesa, aunque —debemos insistir en ello— la desamortización en España no miraba a los ejemplos de la Reforma del siglo XVI ni a la experiencia francesa sino a los antecedentes españoles.

De hecho, los primeros intentos de desamortización se llevaron a cabo durante los reinados de Carlos III y Carlos IV entre 1766-1808 y entre ellos deben incluirse de manera muy especial la desamortización debida a Godoy y al ministro Cayetano Soler (1800-1808). En el curso de la misma, se desamortizaron bienes de los jesuitas, de hospitales, hospicios, de casas de misericordia, de colegios mayores universitarios, y bienes no explotados de particulares. Como tantos intentos impulsados con la Ilustración quedó malogrado porque la iglesia católica era demasiado poderosa como para tolerarlos.

Diferente de esa acción desamortizadora ilustrada fue la llevada a cabo por José I, el rey intruso, que no implicó la centresión de la propiedad, sino la confiscación de rentas para emplearlas en el avituallamiento y los gastos de guerra de las tropas napoleónicas. En este caso, se procedió a la devolución en 1814.

Con posterioridad y de manera bastante lógica, durante el Trienio Liberal (1820-1823), se llevaron a cabo algunas desamortizaciones realmente poco ambiciosas. Sin embargo, como tantas otras medidas, fueron derogadas tras la llegada de los Cien Mil Hijos de San Luis y la expulsión de los liberales del poder.

Las desamortizaciones realmente importantes fueron, sobre todo, las realizadas por Mendizábal y, posteriormente, por Madoz. La idea de Mendizábal, presidente del gobierno, no era dejar a la iglesia católica al arbitrio de sus propios recursos —a decir verdad, como todos los liberales españoles antes y después ni pensó en separar a la iglesia del estado ni tampoco en dejar de mantener al clero diocesano o en que la iglesia se sostuviera con sus propios medios— sino centrimir algunas órdenes religiosas masculinas y poner a la venta sus propiedades en subasta pública para así enjugar la deuda nacional derivada de la guerra. Por centuesto, la resistencia de la iglesia católica fue encarnizada ya que consideraba que aquellas medidas habían «saqueado el patrimonio de Jesucristo»,²⁴¹ una afirmación bien reveladora si se tiene en cuenta que el propio Jesús se había presentado como alguien tan desprovisto de bienes que no tenía «donde recostar la cabeza» (Mateo 8: 20). En su oposición, la iglesia católica llegó incluso a agitar el espantajo del antisemitismo pretendiendo que Mendizábal era un judío, una afirmación que no tenía punto de contacto con la realidad. A decir verdad, todavía siglo y medio después seguiría realizando estas afirmaciones. En aquel momento, la iglesia católica tomó la decisión de excomulgar tanto a los expropiadores como a los compradores de las tierras y de seguir apoyando al carlismo.

Desde una perspectiva económica, la desamortización tuvo consecuencias desiguales. Por un lado, se produjo una concentración de la propiedad de acuerdo con la estructura ya existente, ya se tratara de latifundios o de explotaciones medias y pequeñas. Además, se centrimieron los bienes comunales con lo que muchos emigraron hacia las ciudades. Sin embargo, también se dieron resultados positivos como el hecho de que se saneara la Hacienda Pública que ingresó más de 14.000 millones de reales procedentes de las subastas y se aumentara la centerficie cultivada y la productividad agrícola.

Políticamente, se identificó —no siempre justamente, no siempre inocentemente— el liberalismo con el anticlericalismo, lo que no era siempre cierto y además se fortaleció la posición del carlismo en ciertas zonas de España con una iglesia católica que, según opinión del historiador católico Ricardo de la Cierva, era preconciliar, pero hasta del Vaticano I. En no escasa medida, la desamortización fue una de tantas ocasiones perdidas en la Historia de España. Pero lo fue, fundamentalmente, porque las presiones eclesiásticas impidieron que se pudiera llevar a cabo. En 1841, Mendizábal había deseado que la desamortización se ampliara al clero diocesano, pero no fue hasta 1855 que pudo ponerse en práctica semejante plan y hasta 1860 que pudo considerarse vendido el grueso de las grandes propiedades de la iglesia católica.²⁴² El que se precisara más de dos décadas para llevar a cabo un proceso angustiosamente necesario para la economía nacional dice no poco de las limitaciones inmensas contra las que chocó el proyecto de crear un estado moderno de corte liberal.

No más afortunado resultó el intento de crear un régimen verdaderamente constitucional. La Regencia de María Cristina no solo debió ocuparse de la guerra contra los carlistas y de la difícil situación financiera, sino también a la articulación del nuevo estado, un estado moderno cuya creación se acometía con décadas de retraso en relación con otros de Europa occidental. En breve tiempo, surgirían de ese empeño dos constituciones. Quizá lo más lógico hubiera sido regresar a la Constitución de 1812, pero la división de los liberales entre moderados y progresistas llevó a los primeros a proceder a la elaboración del Estatuto Real de 1834. Este texto legal no fue una constitución propiamente dicha sino un estatuto, es decir, un texto otorgado por el rey al pueblo. Su redacción se debió a Martínez de la Rosa —llamado por sus adversarios políticos Rosita la pastelera por su tendencia a las componendas— y adoptó la forma de carta otorgada, es decir, que la soberanía no residía en la nación, como había indicado la Constitución de 1812, sino en el rey, que compartía algunas funciones con el Parlamento. Por añadidura, las Cortes aparecían contempladas como un organismo situado a mitad de camino entre una asamblea consultiva y una legislativa, y podían ser interferidas por el rey. Finalmente, el monarca tenía el monopolio de la iniciativa legislativa; convocaba, suspendía o disolvía las Cortes; sancionaba las leyes con posibilidad última de ejercer el derecho de veto; nombraba próceres de modo ilimitado; elegía al presidente y vicepresidente de los Estamentos y nombraba y cesaba al presidente del Consejo de Ministros y a los miembros del gabinete. El Estatuto Real significaba el fin del absolutismo, pero, a la vez, no se traducía en el establecimiento de un régimen liberal y representativo. A lo sumo, se daba un proto-parlamentarismo al ser necesaria la confianza del rey y de las Cortes para gobernar.

No puede sorprender que el Estatuto no agradara a muchos liberales. Así, el 13 de agosto de 1836 se sublevaron los sargentos de La Granja proclamando la Constitución de 1812. La respuesta moderada a ese intento de regresar a los inicios políticos del siglo XIX —inicios mucho más representativos que los que se vivían en esos momentos— fue promulgar una nueva Constitución, la de 1837. De ánimo conciliador, el texto pretendía encajar de manera práctica a la monarquía en el sistema parlamentario. Así, recogía el principio de soberanía nacional y el texto más desarrollado hasta entonces de reconocimiento de derechos fundamentales, pero ambos aspectos los templaba con la existencia de unas Cortes bicamerales. El final de la Regencia tendría, sin embargo, repercusiones negativas para este avance político.

El final de la Regencia —como en tantas ocasiones de la Historia de España— tuvo lugar de manera casi fortuita y relacionada más con asuntos privados que públicos. Poco después de la muerte de su esposo, la reina se casó secretamente en 1833 con el sargento Agustín Fernando Muñoz y Sánchez. Este episodio distó mucho de ser inmoral, pero fue utilizado contra la regente por los enemigos de las reformas liberales.

La segunda razón fue la imposibilidad de conciliar los puntos de vista de los liberales divididos en moderados y progresistas. Al controlar estos últimos casi toda España mientras duraba la guerra carlista poco a poco se fue abriendo camino la idea de un golpe —denominado revolución— que provocara un cambio de rumbo en la política. Así sucedió efectivamente. La denominada revolución de 1840 arrojó de la Regencia a María Cristina y se la entregó a uno de los progresistas más relevantes, el general Espartero.

LA REGENCIA DE ESPARTERO

El 8 de marzo de 1841, Espartero fue elegido regente por ciento sesenta y nueve votos contra ciento tres obtenidos por Argüelles. Espartero contaba con un considerable prestigio ya que había combatido en la guerra de la Independencia, en el Perú y en la primera guerra carlista y, además de haber cosechado diversos éxitos, había sido herido ocho veces. A todo ello se añadían su papel sobresaliente en la conclusión de la primera guerra carlista, el apoyo del partido progresista y, de manera nada desdeñable, el deterioro de la Regencia de María Cristina.

Espartero tenía dos metas bien definidas. En primer lugar, implantar un orden constitucional de carácter verdaderamente liberal y, en segundo, iniciar reformas liberales en el plano económico. No tuvo éxito en ninguna de las dos áreas. La razón, como tantas otras veces en la Historia de España, estuvo en el inmenso poder de sus adversarios que, en su caso, concreto fueron, fundamentalmente, dos: las oligarquías regionales y la iglesia católica. La pantalla política fue la oposición de los denominados moderados —uno de ellos, el general O’Donnell se sublevó en 1841— que no veían con buenos ojos las reformas progresistas. En 1842, como muestra clara de la oposición con la que iba a chocar el intento de articular un estado liberal, se produjeron dos gravísimos y, a la vez, reveladores acontecimientos. El primero fue una declaración papal de hostilidad hacia Espartero. Se trataba de la carta apostólica Catholicae religionis de 22 de febrero de 1842 en que se juzgaban los actos de la regencia esparterista de manera severísima. Ciertamente, dice mucho de la institución que en esa época arremetiera directamente contra un gobierno liberal y un siglo después fuera absolutamente incapaz de condenar un regímen como el nacional-socialista. El segundo fue el alzamiento de Barcelona. La razón no era otra que oponerse a las medidas liberales de Espartero. Como en otras ocasiones, España iba a verse sometiditoa a circunstancias económicas y sociales de enorme gravedad por satisfacer a las oligarquías catalanas. Durante siglos, esas oligarquías habían conseguido mantener un sistema proteccionista que las favorecía al convertir el mercado español en cautivo, pero que, a la vez, causaba un daño enorme al conjunto de España. Las razones de ese perjuicio eran diversas. En primer lugar, ese proteccionismo favorable a las oligarquías catalanas perjudicaba las exportaciones nacionales, que eran víctimas de las represalias de otros países que no podían exportar a España. En segundo lugar, ese proteccionismo, eliminando la competencia externa, encarecía el consumo interno que quedaba marcado por las oligarquías de Cataluña. En tercer lugar, la existencia de ese mercado cautivo impedía el desarrollo de una industria nacional competitiva. Finalmente, en cuarto lugar, ese proteccionismo reafirmaba aún más el peso de las oligarquías catalanas, que se ocupaban de no tener rivales tampoco a escala nacional. Espartero deseaba obviamente acabar con situaciones como esas mediante una liberalización del mercado. La reacción de las oligarquías catalanas fue instigar un alzamiento armado en defensa de sus intereses particulares. En paralelo y mientras las oligarquías de Cataluña intentaban introducir una cuña entre aquellos que amenazaban sus intereses, la iglesia católica llegó a un acuerdo con los moderados. Semejante paso implicaba traicionar en no escasa medida a los carlistas, pero, en esta ocasión como en otras anteriores o posteriores, la iglesia católica antepuso sus intereses a la fidelidad a las alianzas. El sacrificio de los carlistas quedaría más que compensado por la alianza con el nuevo gobierno. Cuando el general catalán Prim se sublevó en Barcelona, a su acto abiertamente ilegal se sumaron otras ciudades impulsando a Espartero a disolver las Cortes. Los últimos partidarios del regente se pasaron al enemigo en Torrejón de Ardoz. Espartero había sido expulsado de la vida política aunque, a decir verdad, se trataba no de un adiós sino de un hasta luego.

El panorama nacional no podía ser más revelador. Con el siglo XIX cercano a su ecuador, España seguía sin ser una nación de ciudadanos libres e iguales; seguía sin contar con un sistema constitucional digno de tal nombre y seguía sin articular un estado totalmente separado de las concepciones del Antiguo Régimen. En esa batalla —perdida por la modernidad— la iglesia católica había sufrido una derrota no total, la de la desamortización, que había sido más tardía que en otras naciones europeas y que no se había traducido en la separación de la iglesia y del estado. Sin embargo, al mismo tiempo, había ido articulando resortes de poder —el carlismo, los regionalismos, la alianza con los moderados, las intrigas en la corte...— que impedían directamente la transformación de España en una nación de ciudadanos libres e iguales. En el curso del nuevo reinado, la iglesia católica no solo lograría dar nueva forma legal a un conjunto de privilegios, sino que, por añadidura, obtendría concesiones económicas de extraordinaria importancia y seguiría forjando nuevos instrumentos para impedir la vertebración de España.

26

La corte de los milagros

EL PODER MODERADO Y EL CONCORDATO DE 1851

La caída de Espartero condujo a la proclamación de la mayoría de edad de la princesa Isabel con tan solo trece años (1843). Si, en un primer momento, hubo quien esperó que el poder pasara a los progresistas encabezados por Salustiano Olózaga, lo cierto es que el general moderado Narváez logró imponerse dando inicio a la denominada Década Moderada. Aunque los moderados eran, en teoría, liberales, la realidad es que solo pretendían impulsar una situación que frenara las reformas malogradas de las décadas anteriores y que diera satisfacción a diversos grupos de poder incluyendo entre ellos, y de manera muy predominante, a la iglesia católica.²⁴³ De hecho, puede decirse que las grandes metas de los moderados fueron, desde el principio, acabar con la Constitución de 1837 —lo que consiguieron— y emascular el liberalismo para convertirlo en algo que pudiera ser aceptable para la iglesia católica. En paralelo, aprovecharon el poder para dar inicio a algunos grandes negocios, pero incluso estos no se debieron a la iniciativa privada sino a impulsos estatales en beneficio de particulares. Como telón de fondo, decidieron mantener a la reina en una situación de fácil manipulación utilizando alternativamente sus pasiones insatisfechas y su beatería centersticiosa. No sorprende, pues, que acordaran el matrimonio de Isabel con Francisco de Asís de Borbón, enlace que fue un semillero de problemas.²⁴⁴

No deja de resultar significativo que los moderados obtuvieran sus dos grandes éxitos gracias a unos instrumentos legales que implicaban un freno directo de la modernización de España. El primero fue la nueva constitución que, en realidad, no merecía el nombre de tal ya que era una especie de vía media entre el Estatuto Real y las constituciones liberales. Así afirmaba la soberanía compartida entre el monarca y la nación y limitaba, por otra parte, el número de las personas que podían participar en los procesos electorales.

El segundo, aún más significativo, fue el Concordato.²⁴⁵ Suscrito en el año 1851, el Concordato constituiría la base de las relaciones entre la iglesia y el estado en España hasta 1931.²⁴⁶ En otras palabras, resultaría un instrumento legal que, como tendremos ocasión de ver, impediría durante prácticamente un siglo la configuración de España como nación de ciudadanos libres e iguales siquiera porque consagraba numerosos privilegios favorables a la iglesia católica en áreas que, por su naturaleza, solo son arbitrio del estado. El papa Pío IX —un pontífice que llegaría al punto de declarar que el papa era infalible en un intento, fallido por otra parte, de mantener la existencia de los Estados Pontificios— aceptó en el concordato la venta de las propiedades eclesiásticas realizada hasta entonces, confirmó los derechos antiguos de la corona española sobre los nombramientos episcopales y sancionó el principio de reorganización diocesana y parroquial. A decir verdad, la Santa Sede, siguiendo un patrón que se repite vez tras vez en la Historia de España, no dio nada que no tuviera ya el gobierno. A cambio —y, de nuevo, los paralelos son innegables— el gobierno multiplicó las concesiones. El artículo 1 del Concordato eliminaba de raíz la posibilidad de que existiera libertad religiosa y consagraba el monopolio confesional al afirmar que el catolicismo «con exclusión de cualquier otro culto continúa siendo la única religión de la nación española». El artículo 2, por su parte, entregaba la educación en manos de la iglesia católica al señalar que debía ajustarse a «la pureza de la doctrina de la fe».²⁴⁷ Aparte del monopolio ideológico y educativo concedido a la iglesia católica, el gobierno asumía la obligación de mantener al clero diocesano, reconocía la independencia episcopal y aceptaba la restauración de las órdenes religiosas masculinas, aunque este último punto se concluyera de manera tan ambigua que sería un semillero de conflictos futuros. El Concordato, ciertamente, implicaba una victoria extraordinaria de la iglesia católica que veía reconocido legalmente su papel de tutora de la nación con lo que esto implicaba de cercenamiento de derechos humanos inalienables. A decir verdad, conseguía no menos de lo que ya había exigido del absolutista Fernando VII²⁴⁸ e incluso, desde cierta perspectiva, incluso más. No era tampoco un triunfo menor para los moderados a los que asentaba en el poder y a los que permitía conjurar el peligro carlista. Como en tantas otras ocasiones, quien pagaba el tributo de aquel acuerdo era la nación que veía cómo algunos de los principios más relevantes del liberalismo eran traicionados para beneficio de unas castas privilegiadas o que aspiraban a serlo.

ESPARTERO NUEVAMENTE DERROTADO

Todo este entramado que beneficiaba enormemente a la iglesia católica y otras instancias privilegiadas a la vez que permitía crear la ilusión de un estado liberal, en realidad, inexistente, se sustentaba sobre una nueva visión del orden público —ciertamente más racional y moderna— que tuvo como manifestaciones especialmente importantes la creación de la Guardia Civil (1844) o la reordenación territorial mediante el establecimiento de los gobernadores civiles en provincias. Mayor logro fue la ley Mon-Santillán (1845), que fortaleció la economía de la nación al llevar a cabo una reforma tributaria basada en la centresión de las aduanas interiores.

En 1848, casi toda Europa se vio sacudida por una revolución que hizo pensar, muy erróneamente, al propio Karl Marx que la victoria del proletariado y la implantación de su dictadura se encontraban extraordinariamente cerca. De manera bien significativa, la onda expansiva de esa revolución no llegó a España, donde el sistema moderado estaba tan bien trabado que lo impidió. La nación sufriría una convulsión, pero por razones internas, y más de un lustro después, ya en 1854. Como en el caso de tantos cambios políticos en España todo se produjo de manera inesperada. En primer lugar, tuvo lugar un conflicto parlamentario que surgió de un enfrentamiento entre el Senado y Sartorius, el conde de San Luis. El citado noble había capitaneado una administración extraordinariamente corrupta con la que se habían enriquecido no pocos valiéndose, entre otros medios, de las contratas de ferrocarriles. Los escándalos eran tan evidentes que el Senado planteó —y ganó— una cuestión de confianza. Sin embargo, Sartorius no se dio por vencido. Por el contrario, respondió suspendiendo las sesiones parlamentarias así como a los militares y a los funcionarios que le eran contrarios. En la práctica, el conde de San Luis había llevado a cabo un golpe de estado parlamentario cuyo único motivo era salvarse a sí mismo y a sus paniaguados de las consecuencias de la inmensa corrupción que habían creado. Se vio respondido de manera no menos audaz. El general O’Donnell se pronunció en Vicálvaro dando lugar al episodio conocido como la Vicalvarada. A ese pronunciamiento le siguió un manifiesto redactado por Cánovas del Castillo en que se hacía referencia a la necesidad de mejorar la ley electoral, bajar los impuestos y descentralizar la administración. Cánovas no pretendía la higienización del régimen, sino, a decir verdad, un mayor usufructo del mismo por parte de las oligarquías regionales, pero el cansancio ante la corrupción de Sartorius era tan considerable que la publicación del texto canovista fue seguida por una serie de levantamientos populares en Madrid —las denominadas jornadas de julio—, Barcelona, Zaragoza y San Sebastián.

El hecho de que no hubieran podido mantener el orden —y, de manera muy especial, no se hubieran percatado de la amenaza— dejó de manifiesto que los moderados no podrían seguir gobernando. El acto formal de ese desplazamiento se produjo cuando las Cortes entregaron el poder, primero, al duque de Rivas y luego, de manera bien significativa, al general Espartero. El antiguo regente regresó y lo hizo con la intención de llevar a cabo las reformas que no había podido consumar unas décadas antes. En otras palabras, pretendía asentar un orden constitucional donde la soberanía residiera en la nación y terminar, siquiera en parte, con los privilegios de que seguía disfrutando la iglesia católica. Las intenciones de Espartero eran buenas y, con seguridad, necesarias, pero, una vez más, volvieron a concluir en fracaso. En 1855, Madoz inició una nueva desamortización encaminada a concluir la de Mendizábal, a sanear las cuentas públicas y a centrimir privilegios eclesiales. En 1856, una nueva Constitución devolvía la soberanía a la nación y defendía el juicio de jurados para la prensa y la elección popular de alcaldes. Hasta ahí llegaron los intentos de Espartero de modernizar la nación.

EL REGRESO DE LOS MODERADOS

Y EL FINAL DEL RÉGIMEN

El mismo año de 1856, el general O’Donnell se hizo con el poder con lo que la Constitución resultó nonata y no llegó nunca a aplicarse y la desamortización de Madoz no se consumó. Sostenido por los liberales eclécticos que apoyaron a O’Donnell durante la mayor parte del tiempo (1856, 1856-1863; 1865-1866) y por los moderados bajo la dirección de Narváez, el régimen intentó subsistir, pero resultaba obvio que esa perdurabilidad iba a ser limitada. Ciertamente, los moderados se esforzaron en llevar a cabo una política exterior de relevancia que se tradujo en intervenciones en México al lado de Napoleón III (1861-1862), en Cochinchina también al lado de Francia (1858-1863), en Hispanoamérica con la guerra del Pacífico contra Perú y Chile (1864-1883) y, sobre todo, en Marruecos (1859-1860), donde se obtuvieron éxitos notables. Sin embargo, el sistema, como tal, seguramente estaba muerto una década antes de su desaparición.

Las razones del final de la monarquía isabelina fueron diversas. Por un lado, el sistema electoral estaba notablemente viciado y resultaba poco representativo. En 1865, por ejemplo, había 418.000 electores sobre un conjunto de 15,5 millones de habitantes. Esa situación permitía que los políticos vivieran en una burbuja e ignoraran, para desgracia de todos, la realidad. Al problema institucional se sumó la crisis económica. En 1861 estalló en Estados Unidos la guerra de Secesión que se extendió hasta 1865. Este conflicto —que, por ejemplo, privó del algodón sureño a la industria textil— acabó generando la crisis europea de 1865-1866 que repercutió también en España y alejó a la burguesía del régimen. A lo anterior hubo que sumar una crisis generacional. Así, los políticos de antaño fueron desapareciendo sin que tuvieran lugar los recambios oportunos y necesarios. O’Donnell falleció en 1867; Narváez en 1868; González Brabo en 1871 y Bravo Murillo en 1873. Nadie de su talla los sustituyó.

Todo ello se producía en un contexto en el que la dispensadora de ideología más poderosa, la iglesia católica, se definía una vez más como enemiga directa de la libertad. Al respecto, el texto más conocido es el famoso Syllabus de Pío IX (1862), pero este no era sino una recopilación de documentos pontificios en los que la Santa Sede había combatido lo que consideraba errores perniciosos e intolerables dejando claramente de manifiesto que el aborrecimiento explícito que Gregorio XVI había mostrado hacia las libertades más elementales no había constituido una excepción. Por el contrario, formaba parte de una coherente línea liberticida que se repetiría vez tras vez. El Syllabus no solo arremetía contra la libertad religiosa, negaba la posibilidad de salvación a los que no estuvieran sometiditoos a la iglesia católica y calificaba de «pestilentes» a las sociedades bíblicas, sino que además insistía en la legitimidad del poder político del papado. Por ejemplo, bajo el epígrafe § IX. Errores acerca del principado civil del Romano Pontífice, el Syllabus señalaba los siguientes:

LXXV. En punto a la compatibilidad del reino espiritual con el temporal disputan entre sí los hijos de la cristiana y católica Iglesia (Letras Apostólicas Ad Apostolicae, 22 agosto 1851).

LXXVI. La abolición del civil imperio, que la Sede Apostólica posee, ayudaría muchísimo a la libertad y a la prosperidad de la Iglesia (Alocución Quibus quantisque, 20 abril 1849).

N. B. Además de estos errores explícitamente notados, muchos otros son implícitamente reprobados, en virtud de la doctrina propuesta y afirmada que todos los católicos tienen obligación de tener firmísimamente. La cual doctrina se enseña patentemente en la Alocución Quibus quantisque, 20 de abril de 1849; en la Alocución Si semper antea, 20 de mayo de 1850; en las Letras Apostólicas Cum catholica Ecclesia, 26 de marzo de 1860; en la Alocución Novos, 28 de septiembre de 1860; en la Alocución Jamdudum, 18 de marzo de 1861; en la Alocución Maxima quidem, 9 de junio de 1862.

En otras palabras, los católicos no podían discutir siquiera sobre la compatibilidad de hechos como que el papa se presentara, a la vez, como vicario de Cristo y como rey de un estado teocrático. Tampoco les era lícito sostener que la desaparición de los Estados Pontificios —todavía existentes— podría ser una medida que revertiría en beneficio de la iglesia católica. Ambas tesis debían ser rechazadas de plano por los católicos y, como muestra de cuáles eran las razones, se aducían una serie de documentos pontificios previos.

No menos obvias resultaban las enseñanzas del papa en relación con lo que aparece agrupado bajo el epígrafe titulado § X. Errores relativos al liberalismo de nuestros días:

LXXVII. En esta nuestra edad no conviene ya que la Religión católica sea tenida como la única religión del Estado, con exclusión de otros cualesquiera cultos (Alocución Nemo vestrum, 26 julio 1855).

LXXVIII. De aquí que laudablemente se ha establecido por la ley en algunos países católicos, que a los extranjeros que vayan allí, les sea lícito tener público ejercicio del culto propio de cada uno (Alocución Acerbissimum, 27 septiembre 1852).

LXXIX. Es sin duda falso que la libertad civil de cualquiera culto, y lo mismo la amplia facultad concedida a todos de manifestar abiertamente y en público cualesquiera opiniones y pensamientos, conduzca a corromper más fácilmente las costumbres y los ánimos, y a propagar la peste del indiferentismo (Alocución Nunquam fore, 15 diciembre 1856).

LXXX. El Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la moderna civilización.

Los textos citados no pueden resultar más elocuentes. La Santa Sede consideraba un error el que en una nación cualquiera se tolerara otra religión distinta a la iglesia católica; el que se permitiera en naciones católicas el culto público de los extranjeros de otra religión; el que se negara que la libertad religiosa corrompe más fácilmente las costumbres y los ánimos, o el que se pretendiera que el papa debía aceptar conceptos tan odiosos como los de progreso, liberalismo o moderna civilización.

Se mire como se mire, la postura de la iglesia católica difícilmente hubiera podido ser más contraria a la libertad —en especial la de conciencia y la de expresión— y a cualquier elemento que implicara la posibilidad de reducir mínimamente su poder político o de avanzar en la causa de las libertades. Se podrá negar a día de hoy, pero lo cierto es que la iglesia católica, lejos de ser una defensora de la libertad, era una de sus enemigas más encarnizadas. En ese contexto, ¿qué podían hacer unos políticos españoles que, por definición, eran católicos y que habían suscrito un concordato con la Santa Sede? Al fin y a la postre, solo tenían como vía de progreso de la nación una política exterior que tenía más de forma que de fondo y la realización de unas obras públicas, sin duda, necesarias, pero que sirvieron no poco para fomentar una extraordinaria corrupción. ¿Podía ser de otra manera cuando, en 1864, Pío IX en su encíclica Qui pluribus dejaba de manifiesto que estaba dirigida «contra los varios modos con que se presentan atractivos los vicios en esa tan grande libertad de publicaciones y curiosidad tan grande de saber»? Si la libertad de publicaciones y la curiosidad de saber eran condenadas expresamente por el papa, ¿puede sorprender el atraso de España y la línea seguida por unos políticos que, por definición, deseaban ser moderados y mantener las mejores relaciones con la Santa Sede?

En medio de ese clima ideológico, nada puede extrañar que, entre 1866 y 1868, el gobierno concediera a la iglesia católica nuevos privilegios en el terreno de la educación pública al controlar el nombramiento de los nuevos docentes y los planes de estudios ni tampoco que Narváez aumentara la asignación precentuestaria para los salarios del clero y el mantenimiento de los templos por encima de las cifras estipuladas por el Concordato de 1851.²⁴⁹ La iglesia católica incluso presionó sobre el gobierno para que enviara tropas a Italia a defender los Estados Pontificios.²⁵⁰ Tampoco resulta sorprendente que la voluntad de la reina estuviera en manos de sor Patrocinio, la religiosa conocida popularmente como la monja de las llagas.

Sor Patrocinio²⁵¹ nació como María Josefa de los Dolores Anastasia de Quiroga Capopardo el 27 de abril de 1811 en San Clemente, Cuenca. Al fallecer su padre, Diego de Quiroga, la familia se trasladó a Madrid. Su madre habría deseado que se casara con Salustiano Olózaga, entonces solo un joven abogado, pero el enlace se frustró y en 1826 ingresó en el convento de las comendadoras de Santiago de Madrid siendo su madrina su tía, la marquesa de Santa Coloma. Solo permaneció en este convento tres años entrando en el de Caballero de Gracia, de las concepcionistas y siendo esta vez su madrina la duquesa de Benavente. Fue precisamente en ese año de 1829 cuando mostró una llaga en el costado izquierdo que se interpretó como un estigma. El 20 de enero del año siguiente hizo profesión solemne en la Orden de la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora (concepcionistas franciscanas descalzas), en el convento de Jesús, María y José del Caballero de Gracia, en Madrid, tomando el nombre de sor María Rafaela de los Dolores y del Patrocinio. Durante 1830, la monja alegaría haber recibido varias visiones del Santísimo Cristo de la Palabra y de la Virgen del Olvido, Triunfo y Misericordias, y mostraría llagas en los pies y en las manos que se interpretaron nuevamente como estigmas. En una sociedad sumida desde hacía siglos en la más profunda centerstición religiosa, sor Patrocinio causó inmediata sensación, sensación que tenía su repercusión política porque la monja era partidaria de los carlistas.

En 1835, fue procesada por impostura y acusada de apoyar la causa carlista. Tras varios traslados, dio en la casa de arrepentidas de Santa María Magdalena, donde permaneció hasta que se dictó sentencia. La causa judicial —en la que se pretendía averiguar el origen de las llagas centuestamente sobrenaturales— constituye un paradigma de la política de engaño y mentira perpetrada durante siglos por la iglesia católica con la única finalidad de desvalijar las almas y los bolsillos de los fieles. Iniciada el 6 de noviembre de 1835, en el curso de la misma el juez citó a tres facultativos que examinaron con rigor las centuestas huellas de la acción sobrenatural y que se comprometieron a curarlas. Efectivamente, lo consiguieron y el 21 de enero, en presencia de los doctores Diego Argumosa, Mateo Seoane y Maximiliano González, así como de otros notables personajes entre los que se hallaba el antiguo pretendiente Salustiano Olózaga, se procedió a un examen que dejó de manifiesto que los centuestos estigmas se habían curado cicatrizándose. Sometiditoa a juramento, la monja relató la verdad sobre las llagas.

En el origen del fraude se hallaba el sometimiento irracional que las monjas demostraban hacia sacerdotes y religiosos. Un fraile capuchino llamado fray Fermín de Alcaraz le había entregado siendo novicia «una reliquia que aplicada a cualquier parte del cuerpo causaba una llaga que debía tenerse abierta para seguir padeciendo y teniendo tal mortificación, ofreciendo a Dios los dolores como penitencia de las culpas cometiditoas [...] mandándola aplicase a las palmas de las manos y al dorso de ellas, a las plantas y parte centerior de los pies, en el costado izquierdo, y alrededor de la cabeza en forma de corona, encargándola muy estrechamente bajo obediencia y las más terribles penas en el otro mundo, que no manifestase a nadie de qué la habían provenido, y que si le preguntaban debería decir que sobrenaturalmente se había hallado en ellas».²⁵² En otras palabras, las heridas eran autoinfligidas a instancias de un fraile y so pena de los peores castigos sobrenaturales. La finalidad de aquella conducta imposible de disculpar había sido la misma que había llevado, por ejemplo, a Gonzalo de Berceo y a otros autores a escribir los milagros de determinados santos: el más descarnado afán de lucro. La fama de santidad de sor Patrocinio era más que susceptible de reportar limosnas y donaciones a la orden.

Como detalle menor, si se quiere, pero no menos elocuente, el proceso dejó de manifiesto que un relato de sor Patrocinio relativo a que había sido llevada por un demonio por los aires hasta un tejadillo donde había sido descubierta por otras monjas, sucia y cubierta de tierra, era otra patraña, ya que resultaba fácil acceder al lugar desde un ventanal del convento. Qué había estado haciendo la monja en aquel enclave donde la descubrieron sus compañeras sigue sin estar esclarecido, pero los paralelos con historias de otras infelices ejecutadas por la Inquisición son llamativos.

El juez se esforzó porque el fraile compareciera, pero fue imposible dar con él «por haberse ausentado del reino», una circunstancia que el fiscal interpretó, seguramente con razón, como muestra clara de su culpabilidad, tesis recogida, por otra parte, en la sentencia. La misma defensa, desempeñada por Juan M. González Acevedo, reconoció que todas las historias de misticismo y estigmas eran mentira, pero insistió en subrayar que su defendida había sido víctima del fraude y que, de no haberse descubierto, se habría visto condenada a una «muerte lenta y penosa».²⁵³ Era cierto lo que alegaba el defensor y no puede negarse que, al repasar las actas del proceso, la sensación que se desprende de ellas es que la monja era, fundamentalmente, víctima.

La sentencia, dictada en Madrid el 25 de noviembre de 1836, resultó verdaderamente salomónica. Por un lado, dejó de manifiesto que sor Patrocinio había perpetrado un fraude al que tenía que haberse negado dando cuenta a sus centeriores, pero, por otro, se apoyó en su arrepentimiento para condenarla a ser desterrada a un convento que estuviera a no menos de cuarenta leguas de la corte. La monja soportó la situación poco tiempo y se dirigió a la reina para que la permitieran trasladarse a otro lugar. María Cristina atendió a sus súplicas y así sor Patrocinio se estableció en Torrelaguna por un lustro.

En circunstancias normales, sor Patrocinio —que había comenzado a escribir una obra que, inicialmente, iba a llamarse Mes de María Perpetuo y que, al final, recibió el nombre de Libro de Oro— hubiera terminado ahí su carrera. En realidad, acababa de comenzarla. Siendo ya Isabel II reina, se permitió a sor Patrocinio regresar a Madrid y entrar en el convento de La Latina. Entonces, de manera ciertamente sorprendente, trabó relación con la reina, que la convirtió en su consejera. En 1845, la monja era maestra de novicias en el convento de Jesús Nazareno. A esas alturas, sor Patrocinio —que disfrutaría de la compañía del padre Claret en la intimidad espiritual de la reina— lo mismo daba a Isabel II consejos sobre los políticos que le insistía para que intercediera ante el papa a fin de que proclamara el dogma de la Inmaculada Concepción de María. El poder de la monja de las llagas era sorprendente —y, desde luego, sobrecogedor en una nación moderna— y explica la oposición que fue despertando. Si Narváez, harto de sus intrigas, la desterró a Badajoz —un destierro que, por razones obvias, duró poco—, en 1849 fue víctima de un atentado con arma de fuego del que salió ilesa. Puede imaginarse que no fue difícil instrumentar aquel episodio en beneficio propio. Poco después fue elegida abadesa, un cargo que ejercería en distintos conventos hasta su muerte.

El peso de la monja sobre el ánimo de la reina resultaba tan omnímodo que el gobierno, convencido de que no había dejado de ser una farsante, decidió enviarla a Roma para que procedieran a estudiar su conducta. No lo consiguió. Sor Patrocinio alegó, durante el viaje, que se sentía enferma, y no llegó siquiera a pisar suelo italiano. De regreso a España, fue trasladada por orden del gobierno al convento de las Hermanas Descalzas de Toledo y, posteriormente, al de las clarisas de Santa Catalina Mártir de Baza. A esas alturas, su papel en la política era tan conocido y tan innegable que el arzobispo de Toledo decidió transgredir las órdenes del gobierno y sacarla del convento alegando que se iba a dedicar a la reforma de las casas de religión. Comenzó a continuación a fundar distintos conventos —en el de Aranjuez sería objeto de otro atentado por arma de fuego también sin efecto— mientras su peso social continuaba aumentando ante el horror de no pocos que no podían ver con buenos ojos que la voluntad de la reina estuviera sujeta a las palabras y las acciones de una conocida farsante. En ese estado de cosas, en 1868, estalló la revolución. En un gesto de inteligencia, el cardenal Ciliria se apresuró a sacar a la monja de España para evitar que pudiera caer en manos de los revolucionarios. Ya había confesado, cuando era mucho menos importante, un fraude y es para sospechar lo que hubiera podido decir en sede judicial de verse sometiditoa a un nuevo proceso.

Sin embargo, ni siquiera el destierro acabó con la carrera de la monja. Nada más llegar al trono Alfonso XII, hijo de Isabel II, sor Patrocinio regresó a España continuando con su labor fundadora hasta el año anterior a su muerte acaecida en 1891. En 1907, se daba inicio a su proceso de beatificación. Todo un símbolo para una España que, durante siglos, se ha negado a ver la realidad de la iglesia católica.

Aquella sumisión a los deseos eclesiales explica más que sobradamente la ceguera sufrida por la reina y por el sistema. A inicios de 1868, Isabel II recibió la Rosa de Oro, otorgada por el papa Pío IX como muestra de reconocimiento de lo que la reina había realizado en pro del catolicismo. La prensa de la época dio abundante espacio al episodio. Al sistema, sin embargo, apenas le quedaban unas semanas de vida.

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El fallido intento de una constitución democrática

LAS CONDENAS PAPALES DE LA LIBERTAD

Cuando el régimen isabelino había ya entrado en crisis, el papa Pío IX señaló, como ya tuvimos ocasión de ver, los peligros que, centuestamente, se relacionaban con la libertad de publicaciones y la curiosidad grande de saber. Poco puede sorprender, partiendo de una visión así a finales del siglo XIX, el atraso científico durante siglos de España, Portugal, Italia y tantas naciones que seguían semejantes principios frente a los impulsados por los que Gregorio XVI tachó de «criminales y audaces» protestantes. No fue la única consecuencia, verdaderamente nefasta, de semejante cosmovisión. A ella hay que sumar la extraordinaria dificultad del pueblo español para poder tener libertad sin embriagarse con ella y la manera en que la mentalidad católica acabó moldeando el nacimiento y posterior desarrollo de una izquierda tardía y peculiar. Todo ello quedó de manifiesto durante el denominado Sexenio Revolucionario.

En 1868, derribar a la reina Isabel II resultó relativamente fácil, como suele suceder con los regímenes exhaustos. Mucho más difícil iba ser para los protagonistas de La Gloriosa construir un régimen que diera cabida a todos los españoles y más cuando las fuerzas triunfadoras eran incompatibles entre sí y los enemigos con los que debían enfrentarse resultaban colosales. El apoyo de la revolución procedía de segmentos populares de la ciudad como los miembros de las clases medias y bajas, del artesanado o los jornaleros, y excluyó a los campesinos —la mayoría de la sociedad española de la época— y a buena parte de las clases medias y altas. Las fuerzas políticas se limitaban a la Unión Liberal dirigida por Serrano y favorable a que el nuevo rey fuera Antonio María de Orleans, el duque de Montpensier; el partido demócrata —que se escindió entre los cimbrios monárquicos de Nicolás María Rivero y los republicanos de Castelar y Salmerón— y un republicanismo de carácter federal vinculado a Pi i Margall. Semejante configuración política planteaba la ausencia de un programa común —más allá del derrocamiento de la reina— y la existencia de divergencias insalvables como las relativas a la forma de estado y a su ordenación territorial.

A pesar de todo, la impronta de la revolución era profundamente democrática y esa circunstancia explica que, desde el principio, una de las cuestiones esenciales planteadas por ella fuera la de limitar los privilegios —incompatibles totalmente con un estado verdaderamente liberal— de que gozaba la iglesia católica. En un decreto del gobierno provisional se afirmó la voluntad de que se cumpliera la ley sobre comunidades religiosas que, no erróneamente, identificaba como «parte integrante y principal del régimen vergonzoso que la nación acaba de derribar con tanta gloria».²⁵⁴ Apenas dos semanas después, en su Manifiesto a la nación,²⁵⁵ el gobierno señalaba su intención de restringir el peso de la iglesia católica en la educación. Juzgaba el gobierno, no sin razón, que esa circunstancia había repercutido negativamente en la enseñanza. No sorprende, por lo tanto, que la iglesia católica se apresurara a reaccionar ante lo que, previsiblemente, se avecinaba. En diciembre de 1868, se formó la Asociación de Católicos de España para concurrir a las elecciones a Cortes. En ella se agrupaban los carlistas y el ala más extrema del partido moderado conocida como los «neocatólicos».²⁵⁶ Inspirado en Donoso Cortés, en este grupo prácticamente no quedaba nada del liberalismo, confiando toda la defensa de un orden social acusadamente conservador a la iglesia católica. Uno de sus próceres, Cándido Nocedal, había llegado a rechazar un puesto en el gobierno del general Narváez porque lo consideraba débil frente a la revolución. Para juzgar acerca de la falta de energía de Narváez baste recordar que el citado general pudo señalar al final de sus días que no le quedaban enemigos por la sencilla razón de que los había fusilado a todos.

La Asociación de Católicos de España fue creada con la aprobación del papa y, desde el principio, dejó de manifiesto que su intención era «propagar y defender las doctrinas, instituciones y el influjo social de la Iglesia, señaladamente su libertad y la unidad católica de España».²⁵⁷ En otras palabras, la nueva entidad pretendía mantener unos privilegios seculares que se reflejaban en el control de la enseñanza, la ausencia total y absoluta de libertad religiosa y el control de la moral. Se produjo entonces un fenómeno que se repetiría vez tras vez en la Historia de España, el del fracaso de una opción política confesional. Aparte de su mayor o menor vinculación con la iglesia, la idea de que esta pudiera contar con un peso centerior al que ya disfrutaba provocó una reacción contraria y el resultado fue un verdadero desastre electoral para la Asociación de Católicos de España. Los efectos de la derrota en las urnas resultan aún más evidentes al tener en cuenta el hecho de que las Cortes, expresamente constituyentes, surgían de un sufragio universal por primera vez practicado en España.

Desde el principio, el gobierno provisional dejó de manifiesto que apoyaría la idea de que la nueva Constitución incluyera la libertad religiosa, un derecho respetado en otras naciones desde hacía siglos, pero al que la iglesia católica se había opuesto de manera encarnizada y cruenta a lo largo de la Historia. Para impedir el reconocimiento de ese derecho, la iglesia católica desató una campaña cuyo objetivo era imposibilitar su inclusión en el articulado constitucional. Se reunieron así casi tres millones de firmas contrarias a la libertad, pero esta vez la composición de las Cortes y, en no escasa medida, la convicción de que solo la limitación del poder de la iglesia católica permitiría avanzar hacia un régimen auténticamente democrático impidieron que se consagraran con el éxito las maniobras liberticidas. Emilio Castelar arrancó en las Cortes una encendida ovación al pronunciar un discurso en defensa del derecho a la libertad religiosa²⁵⁸ y, al cabo de un mes, el texto constitucional fue aprobado por una mayoría aplastante.

EL FRACASO DE LA MONARQUÍA DEMOCRÁTICA

La Constitución surgida de la Gloriosa Revolución de 1868 fue la más democrática de toda la Historia de España soportando magníficamente la comparación con la vigente de 1978 y centerando con amplitud no solo a las anteriores sino a la de la Restauración y a la de la Segunda República. El texto consagraba el sufragio universal; reconocía por primera vez derechos como el de libertad religiosa; y dotaba de plena legitimidad democrática a la monarquía al elegir al nuevo rey. En teoría, se había colocado la mejor base legal para elevar un estado moderno en España. Como en otras ocasiones, antes y después, el edificio se revelaría frágil al carecer de cimientos. El gran drama era que la nación había sufrido que su mentalidad se modelara durante siglos en el fanatismo religioso y la intransigencia ideológica y que el contenido de la impecable Constitución chocaba con minorías contrarias y agresivas como eran los carlistas, los republicanos y los federalistas y, de manera muy especial, con los intereses de la iglesia católica.

Por añadidura, el monarca elegido, Amadeo de Saboya, duque de Aosta e hijo de Víctor Manuel II de Italia, contaba con la inquina inmediata de católicos y carlistas ya que Víctor Manuel era el monarca que no solo había unificado Italia como nación sino que además había reducido al mínimo los Estados Pontificios. Cuando a esos enemigos del nuevo régimen se sumaron alfonsinos y republicanos, el mismo se convirtió en punto menos que inviable. Estos grupos, finalmente, aniquilarían el sistema.

Como presagio trágico de lo que iba a suceder tras la victoria de la Gloriosa Revolución, el general Prim, entusiasta valedor de Amadeo de Saboya, fue asesinado antes de que el nuevo monarca llegara a España. El 16 de noviembre de 1870, Amadeo fue designado por votación de las Cortes. El 4 de diciembre, Amadeo aceptó y el 30 del mismo mes desembarcó en Cartagena llegando a Madrid el 2 de enero de 1871. Entre las fuerzas que encontraría enfrente en su proyecto de monarquía constitucional figuraría en primerísimo lugar la iglesia católica. No solo era intolerable para esta el reconocimiento del derecho a la libertad religiosa, sino que además atacó virulentamente la existencia del matrimonio civil calificándolo de reconocimiento legal del «concubinato público». Junto con las protestas y la agitación callejera, el clero no dudó en atizar la hoguera de la violencia respaldando un levantamiento carlista que, en 1872, se había convertido en nueva guerra civil. Semejante radicalización impulsada directamente por la iglesia católica repercutió en la caída de la coalición gubernamental formada por los unionistas liberales y los progresistas, dejando en el poder solo a estos. En respuesta a la guerra carlista, el gobierno recuperó el exequatur, una institución jurídica procedente del siglo XVIII, que obligaba a la Santa Sede a solicitar permiso del gobierno para la publicación de cualquier bula o escrito papal.

Tanto Amadeo como su esposa se comportaron de manera ejemplar, pero las fuerzas alzadas contra ellos eran demasiado poderosas. El 11 de febrero de 1873, el monarca abdicó. Ya antes había exclamado: «Ah, per Bacco, Io non capisco niente. Siamo una gabbia de pazzi (no entiendo nada, esto es una jaula de locos).» Amadeo chocaba no solo con unos adversarios taimados y sin escrúpulos entre los que se encontraba no solo la propia iglesia católica sino también con un pueblo cuya mentalidad, forjada durante siglos, describió de la siguiente manera en el discurso en que anunció su renuncia a la corona española:

Dos años largos ha que ciño la corona de España, y la España vive en constante lucha, viendo cada día más lejana la era de paz y de ventura que tan ardientemente anhelo. Si fueran extranjeros los enemigos de su dicha, entonces, al frente de estos soldados tan valientes como sufridos, sería el primero en combatirlos; pero todos los que con la espada, con la pluma, con la palabra agravan y perpetúan los males de la nación son españoles; todos invocan el dulce nombre de la patria; todos pelean y se agitan por su bien, y entre el fragor del combate, entre el confuso, atronador y contradictorio clamor de los partidos, entre tantas y tan opuestas manifestaciones de la opinión pública, es imposible afirmar cuál es la verdadera, y más imposible todavía hallar remedio para tamaños males. Los he buscado ávidamente dentro de la ley y no lo he hallado. Fuera de la ley no ha de buscarlo quien ha prometiditoo observarla.

En honor del rey debe decirse que se trataba de un diagnóstico bastante exacto de la realidad.

LA PRIMERA REPÚBLICA

La proclamación de la Primera República tuvo lugar por puro agotamiento de un sistema que, trágicamente, acababa de comenzar. Pero la República, a diferencia de lo sucedido en otras naciones, estaba tambien condenada al fracaso. Baste recordar que, en menos de un año se procedió a la investidura de cuatro presidentes: Figueras, Pi i Margall, Salmerón y Castelar. Teóricamente, los republicanos eran favorables a la separación de la iglesia y el estado, pero el desorden creciente impidió que pudiera concretarse. El primer gobierno republicano duró tan solo trece días, cayó por la ausencia de disciplina en los cuarteles y dio paso a un segundo gobierno llamado de «los pájaros» porque los ministros se llamaban Pi, Tutau, Sorní y Chao. Ante una situación semejante, el clero católico no dudó en azuzar en las Vascongadas a los carlistas para que volvieran a echarse al monte proclamando a un rey de nula legitimidad legal. En Cataluña, mientras tanto, la Diputación proclamó, sin el menor respeto por la legalidad, el Estado catalán.

De manera bien reveladora, Figueras aprovechó la muerte de su esposa para pedir un permiso del que ya no regresó. Lo sustituyó en el cargo que tan mal había desempeñado el presidente interino Pi i Margall. Su presidencia —bajo la que se redactó un disparatado proyecto de constitución republicana— rayó en el delirio y, seguramente, no podía ser de otra manera porque Pi i Margall era más un dirigente con características de fundador de una orden religiosa —veleidades ascéticas incluidas— que un político sensato. De manera nada sorprendente, sus tesis acabaron siendo asimiladas por el anarquismo, otro movimiento que, en España, presentaba una mentalidad profundamente religiosa mucho más cercana a la iglesia católica que a un análisis meramente político.

Ese misticismo político, carente, por otra parte, del frío realismo de la iglesia católica, tuvo como consecuencia una desintegración territorial extraordinaria. Se proclamaron repúblicas independientes Cataluña, Málaga, Cádiz, Sevilla, Granada, Valencia y Castellón. Se trataba solo del principio. Así, por ejemplo, Camuñas, un pueblo situado junto a la raya de Toledo y Ciudad Real, se declaró independiente y soberano. Y conocido es cómo nació también el cantón de Cartagena que tuvo como caudillo al huertano Antonete Gálvez mientras la república independiente de Granada declaraba la guerra a la de Jaén o la de Jumilla decidía ir a la guerra contra todas las «naciones» vecinas incluida Murcia. Pi cayó un 18 de julio tras afirmar que los protagonistas del episodio del cantón de Cartagena eran sus correligionarios y que él era partidario de la política de concesiones.

El fracaso estruendoso de los dos primeros presidentes republicanos abrió camino hacia un intento de república unitaria que mantuviera la estabilidad política y la integridad territorial de la nación. Así, de manera bien significativa, la Primera República acabó siendo apuntalada por las bayonetas. Salmerón intentó acabar con el cantonalismo recurriendo al ejército, pero fracasó acosado por los carlistas —que no lograron unir el foralismo con el movimiento cantonalista— y por los cantonalistas. Salmerón dimitió el 6 de septiembre al negarse a firmar unas sentencias de muerte. Lo sustituyó Emilio Castelar. Aunque había defendido brillantemente el derecho a la libertad religiosa y era un partidario decidido de la separación de la iglesia y el estado, Castelar cento captar que la revolución inquietaba lo suficientemente a la iglesia católica como para llegar a algún tipo de acuerdo. Sagazmente, inició una serie de negociaciones con la Santa Sede para cubrir numerosas vacantes episcopales. Las gestiones tuvieron éxito y provocaron la comprensible irritación de los carlistas y de otros grupos católicos que no llegaban a entender que la Santa Sede se prestara a las maniobras del republicano. Como en tantas ocasiones antes y después, aquellos fieles católicos no acertaban a percatarse de que la iglesia a la que pertenecían tenía intereses muy centeriores a los suyos particulares.

Castelar hubiera deseado asentar una república que contuviera la revolución y llevara a España hacia la modernidad, pero la guerra carlista y una nueva sublevación en Cuba impidieron semejante posibilidad. Su presidencia concluyó el 3 de enero de 1874 de manera inesperada. Cuando la mayoría del Congreso estaba dispuesta a derribarlo y se sabía que algunos militares deseaban mantenerlo en el poder por ser persona de orden, Castelar afirmó que estaba dispuesto a morir quedándose en la sede del legislativo. Sin embargo, lo cierto es que, cuando apareció el capitán general Pavía con la Guardia Civil en el edificio, Castelar ni se quedó ni murió. Como todos los diputados, abandonó el hemiciclo —alguno se lanzó por las ventanas rompiéndose un tobillo—, aunque la República, a pesar de todo, continuó tras la caída de Castelar. El pronunciamiento de Pavía fue el primero en la Historia de España en que estuvo de acuerdo todo el ejército. No buscaba acabar con la República sino evitar que se desplomara a causa de la experiencia cantonalista.

De manera bien reveladora, Pavía se pronunció el 3 de enero de 1874, pero no se creó una junta militar ni tampoco el ejército sostuvo a Castelar en su cargo como se había pensado inicialmente. Por el contrario, el general Serrano se convirtió en el quinto presidente de lo que algunos autores han denominado «república unitaria». Serrano logró, ciertamente, frenar a los carlistas, pero la Primera República estaba ya dando sus últimas boqueadas. A decir verdad, durante aquellos meses, las diferentes fuerzas políticas ya se dedicaban a prepararse para el nuevo régimen, un régimen en cuya configuración tendría un papel esencial la iglesia católica.

QUINTA PARTE

El régimen de la Restauración

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El régimen de la Restauración

EL NUEVO RÉGIMEN

El fracaso del Sexenio Revolucionario iba a desembocar en un nuevo régimen que se intuía ya en los estertores de la Primera República. Sustentado en una nueva restauración borbónica, iba a intentar cambiar todo para que todo siguiera igual al período anterior al derrocamiento de Isabel II. De manera nada sorprendente, en esa transición y configuración del nuevo régimen tendría un papel especial la iglesia católica. Así quedó de manifiesto desde el primer momento. Como en otros episodios, anteriores y posteriores de la Historia de España, las oligarquías de siempre forjarían un nuevo régimen a espaldas del pueblo y la iglesia católica, una de las instancias más beneficiadas, bendeciría el proceso y, por centuesto, se aprovecharía de él.

Antonio Cánovas del Castillo, gran factótum de las intrigas restauracionistas, no tuvo problemas para hacerse con ayudas procedentes de industriales catalanes y hacendados cubanos, dos instancias que no pocas veces se confundían. La razón de aquel apoyo era obvia. Durante la Primera República, se había llevado a cabo un nuevo intento de librecambismo impulsado por el catalán Laureano Figuerola secundado por Segismundo Moret. Ese paso provocó —y no sorprende— el nacimiento del nacionalismo catalán dotado de un carácter acusadamente proteccionista. No deja de ser significativo que las oligarquías catalanas pasaran de manera acelerada del federalismo republicano al proteccionismo regionalista. Seguían así una trayectoria ya anterior que ha perdurado hasta el día de hoy, y que, en todas las ocasiones, ha costeado el resto de España. Fue precisamente el dinero de esas oligarquías el que permitió a Cánovas organizar círculos alfonsinos por el país.

En diciembre de 1874, Cánovas difundió el Manifiesto de Sandhurst en que Alfonso, el hijo de Isabel II, se proclamaba «buen español, buen católico y verdaderamente liberal». De esa manera, el joven príncipe tendía la mano a todos los poderes fácticos que podían entregarle el trono: las oligarquías, los españoles hartos del cantonalismo, la iglesia católica y los partidarios de un régimen constitucional que no fuera democrático como el de la Constitución de 1868 sino más dúctil a la acción de los grupos de presión. Era ya cuestión casi de días que el régimen republicano desapareciera y así sucedió cuando el 29 de ese mismo mes, el general Arsenio Martínez Campos se pronunció en Sagunto provocando la caída de Serrano y brindando a Cánovas el poder. El nuevo gobierno se constituía cuarenta y ocho horas después del pronunciamiento. Del Sexenio Revolucionario solo quedarían la peseta, creada en 1868; el tranvía de mulas, establecido en 1871, y la conversión del Banco de España en banco nacional con monopolio para la emisión de moneda en 1874. Era bien poco para tan grandioso experimento democrático. Volvía a quedar de manifiesto lo mismo que había sucedido en 1814, el que un pueblo mantenido en la minoría de edad por la iglesia católica o rechazaba su libertad al grito de «¡Vivan las caenas!» o se revelaba incapaz de administrarla sin arruinar el sistema que se la había concedido. Esa mentalidad de siglos tendría además una consecuencia directa —y trágica— en el nuevo orden político y en la configuración peculiar de la izquierda española en esa misma época.

EL SISTEMA DE LA RESTAURACIÓN

El nuevo régimen —un intento de cambiar todo para que todo siguiera igual— se enfrentaba con situaciones en las que el papel de la iglesia católica no era baladí. El primero era el del carlismo, un movimiento profundamente católico, que se había enfrentado con las armas en la mano al sistema democrático de 1868 y después a la Primera República. Es cierto que el golpe del general Pavía había privado de fuerza al carlismo, pero las partidas —como la del cura Santa Cruz— controlaban algunas zonas de Cataluña, Vascongadas y Navarra —salvo las capitales— creando un pequeño estado bajo Carlos VII, el pretendiente carlista. No está de más reparar en que se trataba de zonas de España que luego abrazarían un nacionalismo antiliberal también amparado, protegido y legitimado por la iglesia católica. En aquellos momentos, tras eliminar la resistencia carlista en Cataluña, se desencadenó una ofensiva que obligó a Carlos VII a salir de España el 28 de febrero de 1876, el mismo día en que Alfonso XII entraba en Pamplona. Por añadidura, Ramón Cabrera, el histórico general carlista, reconoció como rey a Alfonso XII.

Así el problema carlista concluyó, en apariencia, gracias a una victoria militar —que prácticamente había sido conseguida durante la Primera República y que se tradujo en el recorte de los fueros—, pero la realidad es que continuó en clave política al crear Cánovas (21 de julio de 1876) la figura de los conciertos económicos que pretendían compensar de los fueros y que constituyeron una concesión injustificada de privilegio económico para gusto de vascos y navarros. El estado de la Restauración que pretendía ser liberal de entrada ponía la base jurídica para que España no pudiera ser una nación de ciudadanos libres e iguales, situación que perdura a día de hoy. Un problema de no menor envergadura significó la redacción de la Constitución.

Cánovas era, ciertamente, conservador y deseaba casi por encima de todo impedir el estallido de una revolución social, lo que significaba establecer un sistema de partidos que se turnaran en el poder y someter a los militares a la autoridad civil. Con todo, también era plenamente consciente de que, por la propia naturaleza del liberalismo, determinadas libertades, como la de religión, no podían quedar excluidas del texto constitucional. Por añadidura, Cánovas deseaba renegociar el Concordato de 1851, fundamentalmente, porque estaba decidido a dar estabilidad al régimen ampliando su base social y esa base se vería reducida si se aceptaba el mantenimiento de todos los privilegios de los que disfrutaba la iglesia católica.²⁵⁹ No pretendía Cánovas ni lejanamente la separación de la iglesia y el estado o que este dejara de sostener económicamente a la primera. Sin embargo, determinadas cuestiones —extraordinariamente moderadas, por otra parte— le parecían indispensables. Tal posición resultaba absolutamente intolerable para la iglesia católica.

Nada más comenzar el año 1875, es decir, a los pocos días del pronunciamiento de Martínez Campos y cuando todavía los carlistas combatían en algunas regiones españolas, un grupo que recibió el nombre de «históricos» y que aspiraba simplemente a regresar al sistema isabelino desarrolló una agresiva campaña en pro de la centresión de la ya reconocida libertad religiosa y de un cumplimiento estricto del Concordato de 1851 que garantizaba la confesionalidad católica de España con exclusión de cualquier otra religión. De manera fácil de comprender, los «históricos» pretendían que «todas las leyes, todas las disposiciones y todos los actos del Gobierno se informen en el espíritu católico».²⁶⁰

Los «históricos» no era un grupo que actuara de manera aislada, sino que contaba con el respaldo de los obispos y, de manera bien reveladora, con el del nuncio Giovanni Simeoni. En febrero de 1875, a poco más de un mes del pronunciamiento de Martínez Campos, cuando el régimen ni siquiera se hallaba establecido, el obispo de Jaén, Antolín Monescillo, hizo pública una carta dirigida a Alfonso XII, el nuevo monarca, para indicarle que no contaría con el apoyo de los católicos si no se sometía a las exigencias de la iglesia católica.²⁶¹ Monseñor Monescillo no actuaba en solitario. Por el contrario, se limitaba a expresar la posición del propio pontífice.

La Santa Sede deseaba encarecidamente un regreso al statu quo previo a la revolución de 1868 con lo que eso significaba, obviamente, de cercenamiento de las libertades, de consagración de privilegios y de limitación de funciones estatales como la educativa. El nuncio Simeoni en la entrega de credenciales a Alfonso XII le había entregado una carta del papa Pío IX en la que se exigía que el Concordato de 1851 se cumpliera «en su pleno vigor» porque «España no puede tener en su seno otro culto que el católico».²⁶² Se trataba de una intromisión intolerable en la soberanía nacional, pero —debe reconocerse— ni era la primera vez ni sería, por desgracia, la única.

El desafío que la iglesia católica, comenzando por el propio papa, lanzaba al nuevo gobierno era formidables y Cánovas intentó enfrentarse con él de manera especialmente inteligente. Así, en su primer año de gobierno, la primera medida que adoptó respecto a la situación fue la de emplear el dinero público en ayudar a las finanzas eclesiales regresando a la situación previa a la revolución de 1868.²⁶³ En la práctica, el paso dado por Cánovas significó multiplicar por trece la asignación que había recibido la iglesia católica del fugaz régimen anterior. No se trataba solo de dinero, aunque la cuestión económica resultara importante. El gobierno derogó además una ley de 1873 que autorizaba a los antiguos miembros de órdenes religiosas a contraer matrimonio y volvió a imponer el matrimonio canónico como única forma legal de contraer nupcias para los católicos. Como colofón de todas estas medidas, el ministro responsable de la educación procedió a despedir a una serie de profesores como Gumersindo de Azcárate, Nicolás Salmerón y Francisco Giner de los Ríos, a los que se consideraba opuestos a las tesis de la iglesia católica.

Las concesiones en terrenos como el derecho de familia, el mantenimiento público del clero y el control de la enseñanza eran tan clamorosas que se hubiera esperado que se templaran algo las ansias de la iglesia católica. No fue así. La idea de que pudiera existir libertad religiosa en España resultaba inaceptable y los grupos de presión católicos lo mismo presionaron a Alfonso XII cuando este llegó a España para exigirle que defendiera la «unidad católica» que se entregaron a denigrar a Cánovas. Los obispos, por su parte, lanzaron diversas proclamas a fin de que en las elecciones a Cortes Constituyentes los católicos no votaran a candidatos que estuvieran a favor de la libertad religiosa. Los obispos de la provincia eclesiástica de Tarragona declararon públicamente que «ningún católico puede votar esa libertad de perdición, ni enviar con su sufragio a las Cortes a aquellos que se muestran dispuestos a establecerla en España».²⁶⁴ Por su parte, el cardenal Barrio, de Valencia, subrayó que la libertad religiosa era una «libertad funestísima que no puede menos de ofender a Dios».²⁶⁵ Los obispos, por centuesto, no actuaban de manera autónoma sino siguiendo la voluntad expresa del papa. De hecho, las instrucciones secretas de la Santa Sede recibidas por el nuncio establecían que tenía que oponerse «especialmente al ejercicio público de los cultos disidentes, y a cualquier acto del gobierno que tienda a admitir legalmente la libertad de cultos».²⁶⁶ El nuncio obedeció puntualmente al papa hasta el punto de que, durante la primavera de 1875, amenazó con abandonar España si se toleraba la libertad religiosa.²⁶⁷ Se mirara como se mirara, las circunstancias de Cánovas no eran fáciles. Si cedía ante las presiones vaticanas, el estado liberal se vería emasculado en un serio precedente de lo que podía suceder en los años venideros; si, por el contrario, insistía en que se respetara un derecho elemental podía colisionar con una oposición católica dirigida frontalmente contra un régimen que no solo no estaba asentado sino que ni siquiera había concluido su proceso constituyente. En un intento por salvar la situación, con anterioridad a que se reunieran las Cortes en febrero de 1876, el gobierno nombró una comisión especial formada por treinta y nueve políticos para que procediera a redactar el artículo tocante al derecho a la libertad religiosa. Se llegó así a un compromiso que debía ser el artículo 11 de la Constitución y que rezaba así:

La Religión católica, apostólica y romana es la del Estado. La Nación se obliga a mantener el culto y sus ministros.

Nadie será molestado en territorio español por sus opiniones religiosas, ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana.

No se permitirán, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones públicas que las de la religión del Estado.

Aunque debe reconocerse que significaba un enorme avance en la Historia de España que alguien no fuera a ser molestado por no ser católico, con todo, el texto era muy lejanamente liberal en la medida en que el culto no católico quedaba circunscrito al secreto de la vida privada. A pesar de su cicatería, el artículo pareció intolerable a los obispos que emprendieron una campaña muy agresiva para impedir que pudiera ser aprobado por las Cortes. No solo es que los prelados comunicaron a Alfonso XII que si no impedía la promulgación del artículo su proceder sería «contrario a la ley de Dios y a las enseñanzas de la iglesia católica y del Romano Pontífice, su Cabeza visible»,²⁶⁸ sino que el mismo Vaticano intervino señalando su oposición.²⁶⁹ A lo sumo, la Santa Sede estaba dispuesta a que no se molestara a los creyentes de otras religiones siempre que se reconociera la «unidad católica» de España y que a otras confesiones no se les concediera estatus legal alguno.²⁷⁰

La posición oficial de la Santa Sede y de los obispos era más que obvia, pero en la votación en Cortes prevaleció el pragmatismo de Cánovas y también el deseo de no aguar más el escaso liberalismo del régimen por una cuestión de privilegios religiosos. Así, el 12 de mayo de 1876, 222 miembros del Congreso de los Diputados votaron a favor mientras lo hacían en contra los cuarenta «históricos» y, por razones diametralmente opuestas, los republicanos y los radicales. Pío IX protestó oficialmente «contra todas las consecuencias que puedan traerse del infausto principio de la libertad o tolerancia de cultos heterodoxos».²⁷¹ Sin embargo, no dejó de comprender que la iglesia católica quedaba en una situación de absoluto privilegio y que los peligros que significaba por su carácter democrático la Constitución de 1869 habían quedado atrás.

Promulgada en junio de 1876, la Constitución de la Restauración procedía de un borrador redactado por seiscientos notables designados por Cánovas. Una comisión de ya solo treinta y nueve, presidida por Alonso Martínez, llevó a cabo la redacción final, que fue aprobada por unas Cortes Constituyentes elegidas por sufragio universal. Sus contenidos fueron muy moderados y, desde el punto de vista del texto constitucional de 1869, significaban un retroceso innegable. Así, la soberanía no recaía en la nación, sino que era compartida entre el rey y las Cortes. También el poder legislativo era compartido por las cortes y el rey pudiendo este vetar y disolver las cámaras. Por añadidura, el legislativo tenía un carácter no solo bicameral sino que además estaba designado el Senado por el rey —incluyéndose una representación de los obispos— y el poder ejecutivo recaía en la corona. Finalmente, el sufragio era censitario y los ayuntamientos y diputaciones quedaban bajo control gubernamental. No era, ciertamente, un régimen absolutista, pero su carácter liberal resultaba muy escaso y permitía ver que se había procedido a cambiar no todo sino algo simplemente para que todo siguiera igual. Con todo, la Constitución podría haber ido evolucionando paulatinamente hacia la democracia. Si no fue así se debió, esencialmente, a los intereses de las castas privilegiadas entre las que tuvo un papel más que importante la iglesia católica.

LA IGLESIA CATÓLICA, ENEMIGA DE LA LIBERTAD

Junto con la aprobación del texto constitucional, Cánovas realizó dos grandes aportes al nuevo régimen. El primero fue encontrar una esposa a Alfonso XII. Cánovas deseaba que el joven rey se casara con Beatriz, la hija menor de Victoria I de Inglaterra, lo que hubiera permitido que el «espléndido aislamiento» de España se diluyera en alianza con el primer imperio de ultramar de la época. Sin embargo, se impuso el criterio del conde de Montpensier —responsable del asesinato del general Prim— y, finalmente, acabó celebrándose el matrimonio con su hija, María de las Mercedes de Orleans, que era sobrina de Isabel II y prima de Alfonso XII.

La idea de Montpensier era que su hija se casara con Alfonso y que este, siendo menor (15 años), le entregara a él la regencia. Con esa finalidad, invitó a Isabel II y a Alfonso XII a pasar unos días en su residencia en diciembre de 1872. En el verano de 1873, se volvieron a encontrar en París en el Bois de Boulogne. A esas alturas, Isabel II, más que inquieta por el desarrollo del idilio, definía a María de las Mercedes como «mosquita muerta». En 1875 —con 17 años— Alfonso XII entró como rey en Madrid. En 1877, señaló que deseaba casarse con María de las Mercedes. El 23 de enero de 1878, cumpleaños del rey, se celebró el matrimonio. A pesar de todo, Montpensier no consiguió sus objetivos porque María de las Mercedes murió muy pronto y el monarca no estaba dispuesto a aceptar un regente. La continuidad de la dinastía —y los planes de Montpensier— no quedó asegurada y Cánovas se vio obligado a buscar otra opción.

Más éxito tuvo el político andaluz en la creación del sistema turnista. Concebido para evitar la irrupción de los militares en la política y remedar el modelo inglés, en la práctica, su funcionamiento era corrupto de raíz. Así, el partido en el poder convocaba unas elecciones para perderlas y comunicaba a los gobernadores civiles cómo debía ser el resultado de las nuevas elecciones, que ganaría la oposición. Semejante maniobra quedaba articulada mediante la acción de personajes como Romero Robledo, que daría lugar al término «pucherazo» para referirse al fraude electoral. La alternancia se sustentaba sobre dos partidos siendo el contrapunto a los conservadores de Cánovas, los liberales de Sagasta, formados como tal partido en diciembre de 1878. En teoría, todas las piezas debían encajar, pero, a pesar de sus privilegios y del recorte significativo sufrido por el derecho a la libertad religiosa, la iglesia católica no se sentía satisfecha.

Durante el verano de 1876, apenas aprobada la Constitución, surgieron los primeros conflictos. De entrada, los periódicos católicos se quejaron al gobierno de que no se cumplía el artículo 11 de la Constitución puesto que toleraba que las iglesias protestantes colocaran en sus puertas letreros anunciando los oficios. La situación rozaba en no pocas ocasiones lo ridículo porque para celebrar esos cultos, los protestantes no podían tener una puerta abierta a la calle sino que el acceso al lugar de reunión se producía a través de un domicilio particular. Sin embargo, incluso tal circunstancia resultaba intolerable para la iglesia católica que, a pesar de su inmenso poder respaldado por el sistema legal, demostraba un auténtico pavor a la expansión del protestantismo. En Menorca, por ejemplo, los protestantes fundaron una iglesia y tres escuelas. El subgobernador no solo les prohibió cualquier tipo de anuncio de los servicios religiosos sino que además les impidió entonar himnos alegando que podían escucharse sus notas al otro lado de los muros y, por lo tanto, violaban el artículo 11 de la Constitución. Se produciría así un fenómeno que volvería a repetirse tras la guerra civil de 1936-1939, el de que los protestantes leyeran juntos los versos de los himnos, pero sin la música para no provocar las represalias de las autoridades. El 23 de octubre de 1876, Cánovas, que no deseaba dar una imagen de barbarie religiosa ante la opinión pública internacional, acabó enviando una circular en la que se delimitaba lo que debía entenderse por manifestación pública. Los protestantes quedaron así confinados al interior de sus iglesias —y de las escuelas— para tranquilidad de una inquieta jerarquía.

Con todo, el tema de la libertad religiosa resultaba relativamente menor cuando se comparaba con una de las áreas en las que la iglesia católica ansiaba ejercer un control absoluto. Nos referimos, claro está, a la enseñanza.²⁷² Cánovas deseaba que el estado conservara su autoridad sobre las escuelas y las universidades, pero la iglesia católica insistía en que esa autoridad debía quedar seriamente limitada por el artículo 2 del Concordato que establecía que la enseñanza tenía que estar centeditada a «la pureza de la doctrina de la fe». En un intento de satisfacer las exigencias episcopales, Cánovas presentó en 1878 el texto de un proyecto de ley de educación que otorgaba a los obispos la autoridad para realizar inspecciones de las escuelas públicas primarias y secundarias con la finalidad de que se viera garantizado que la enseñanza moral se ajustaba a la doctrina católica. El texto implicaba una extraordinaria limitación del estado, así como la cesión de un papel relevante en la educación a una confesión religiosa. Con todo, los obispos manifestaron su insatisfacción porque el gobierno seguía insistiendo en contar con un papel en la educación y no reconocía a la iglesia católica un poder absolutamente autónomo. La insistencia en conservar privilegios que la convertían en un verdadero estado dentro del estado volvió a verse con notable claridad cuando los obispos se opusieron al establecimiento de la enseñanza primaria obligatoria. El argumento utilizado fue que semejante obligatoriedad iba en contra de la libertad de los padres que podían considerar mejor que sus hijos no se educaran.²⁷³ Cuesta no ver bajo una luz no especialmente favorable el que la iglesia católica se opusiera a que los españoles recibieran una instrucción elemental. En ese sentido, contrastaba en términos acentuadamente negativos con los pasos que, ya en el siglo XVI, habían dado las confesiones surgidas de la Reforma protestante impulsando una enseñanza obligatoria y gratuita. No puede sorprender que con esos planteamientos, la autorización en 1876 de una escuela laica como era la Institución Libre de Enseñanza provocara un verdadero vendaval de protestas del clero.

Por último, aparte de la yugulación de la libertad religiosa y del control de la enseñanza, la iglesia católica pretendió también impedir la libertad de expresión y de prensa. En 1878, el gobierno canovista impulsó un proyecto de ley que prohibía, de manera harto discutible, los ataques directos contra la religión católica. Una vez más, los obispos consideraron que era insuficiente y exigieron que también quedara penada por la ley cualquier crítica a pesar de que pudiera tener un tono indirecto.²⁷⁴ Incluso para un gobierno como el de Cánovas aquella pretensión resultaba excesiva y las censuras indirectas no quedaron, finalmente, vedadas por la ley.

Si se considera de manera imparcial, el período de gobierno de Cánovas difícilmente hubiera podido ser más beneficioso para la iglesia católica. Sin embargo, basta repasar los diferentes aspectos para percatarse de que la institución, desde el papa hasta los sacerdotes, se sentía insatisfecha con unos resultados que habrían deseado todavía más limitadores de la libertad y con mayor capacidad de control sobre la formación y las conciencias de los españoles. La tensión se acentuaría aún más al llegar al poder el Partido Liberal.

LA OFENSIVA ANTILIBERAL

A inicios de 1881, Cánovas renunció al cargo del presidente del gobierno y los liberales llegaron al poder. Para Cánovas, la derrota electoral, muñida siguiendo sus órdenes, era un éxito porque consagraba el turnismo y con él la estabilidad del nuevo régimen. Sagasta —que nunca leyó un libro— era un liberal que, en opinión bien reveladora de algunos, había pasado de la antorcha al baño María. Bajo su gobierno se procedió a impulsar una serie de reformas relacionadas con la modernización del estado y de la sociedad y con las libertades. Fue el caso, por ejemplo, de la ley de policía de imprenta de 1883, que vino antecedida por un indulto general para los periódicos y periodistas bajo acción judicial y que resultó la norma en este ámbito más abierta y mejor redactada hasta la democracia de 1978. Igualmente, los liberales intentaron reformar las fuerzas armadas eliminando el sistema de cuota que permitía eximir del servicio militar a los miembros de las clases pudientes e imponiendo el servicio militar obligatorio que acabara con esa diferenciación privilegiada. A lo anterior, se unió la creación por Segismundo Moret, ministro de la Gobernación, de una Comisión de reformas sociales dedicada al estudio de las condiciones de vida de las clases trabajadoras para mejorarlas o los intentos de racionalizar el ordenamiento jurídico mediante la labor de redacción del Código Civil iniciada en 1881, la Ley de enjuiciamiento criminal de 1882 o la Ley provincial de 29 de agosto de 1882. En no escasa medida, los liberales, lejos de ser audaces precursores de adelantos futuros, se limitaron a intentar dotar de cierta racionalidad al sistema político y administrativo que en otras naciones ya había tenido lugar como consecuencia de la Reforma del siglo XVI o del ejemplo napoleónico y que en España había resultado imposible por la acción directa de entidades privilegiadas como la iglesia católica.

La campaña —más bien campañas— lanzadas por la iglesia católica y sufridas por los liberales por sus intentos de modernización fueron encarnizadas y constituyen una manifestación más que elocuente de los intereses de la institución religiosa. En 1881, al asumir la presidencia del gobierno, Sagasta procedió a reinstaurar la libertad académica para los profesores universitarios y reintegró en sus puestos docentes a los expulsados en 1875. La reacción de la iglesia católica fue rápida y virulenta. Mientras los católicos laicos se dirigían al rey para instarle a que protegiera a su iglesia de todo ataque que pudiera proceder de la enseñanza,²⁷⁵ hubo prelados que no dudaron en afirmar que con medidas como las adoptadas por los liberales se dañaban los derechos de la iglesia católica, «única depositaria de la revelación maestra de la verdad, fuera de la cual no hay salvación».²⁷⁶ Con todo, si la reacción contra los menores indicios de libertad de enseñanza fue acerada, aún fue más áspera la que recibió la noticia de que el gobierno liberal tenía intención de promulgar un Código Civil donde tendría cabida el matrimonio no canónico. La ratio legis alegada por los liberales era muy sólida ya que señalaba que si los contrayentes habían dejado de creer no podía obligárseles a contraer matrimonio siguiendo una ceremonia religiosa. Sin embargo, para la iglesia católica, la reforma legislativa resultaba intolerable ya que liberaba de su influencia el derecho de familia aunque fuera de manera mínima. Los obispos no dudaron en oponerse alegando que el matrimonio civil no era más que «un concubinato público».²⁷⁷ En términos jurídicos, la afirmación episcopal constituía un disparate y, en términos teológicos, solo podía resultar convincente para los católicos lo que no era un argumento para imponerla en el Código Civil.

El 13 de octubre de 1883, Sagasta dejaba de ser presidente de gobierno. Las razones de su caída habían sido, fundamentalmente, dos. En primer lugar, que se le había tachado, bastante injustamente, de anticatólico y, en segundo, que había tratado con mayor consideración que los conservadores al embrionario movimiento obrerista. A fin de cuentas, los liberales resultaban más que incómodos tanto para el carlismo que consideraba que el sistema era ilegítimo como para un conservadurismo católico que no podía aceptar medidas legislativas que limitaran, aunque fuera mínimamente, los privilegios eclesiales. Sin embargo, en los años siguientes, si algo quedaría de manifiesto sería la incapacidad de los propios católicos para entenderse entre ellos.

REACCIÓN Y REACCIÓN

Que los católicos —comenzando por el papa y los obispos— no se sentían a gusto con un régimen que no permitiera la configuración de un estado eclesial dentro del estado no solo era obvio a finales del siglo XIX, sino que, por añadidura, resultaba coherente con la trayectoria histórica de la institución eclesial. Cuestión aparte es que, al mismo tiempo, centieran cómo articular esa especie de Arcadia feliz de carácter teocrático que identificaba con tanta facilidad lo intolerable, pero que no se mostraba igualmente hábil a la hora de delimitar el perfil de lo deseable en términos positivos. A partir de 1881, si algo quedó de manifiesto en la escena política española es que la iglesia católica podía ser apocalíptica en sus interpretaciones de la realidad, pero, a la vez, era incapaz de articular un modelo, el que fuera, que los mismos fieles pudieran seguir de manera significativa. Posiblemente esa circunstancia explique su capacidad para la agitación y la crítica destructiva, pero su absoluta esterilidad a la hora de pensar en soluciones positivas para los problemas de la nación. De ese terreno yermo para el desarrollo político que significaba el catolicismo surgirían dos frutos muy significativos por su carácter liberticida. El primero fue un conjunto de intentos por someter aún más a España a la férula de la iglesia católica, y el segundo, los nacionalismos catalán y vasco, que actuarían como eficaz contrapeso frente a la tesis liberal de articular una nación moderna de ciudadanos libres e iguales. Examinaremos ahora el primer fenómeno y dejaremos el surgimiento de los nacionalismos para un capítulo ulterior.

Las dos últimas décadas del siglo XIX se vieron envenenadas por la cuestión religiosa no porque existiera una política de ataque a la iglesia católica —los liberales que intentaron impulsar algunas libertades no del gusto de los obispos no tardaron en ser derribados del poder mediante el sistema de turno de partidos—, sino porque los distintos grupos católicos se enfrentaron entre ellos al mismo tiempo que intentaban imponer sus consignas sobre el conjunto de la población. Aunque los carlistas fueron derrotados en el campo de batalla y nunca llegaron a ejercer su influencia sobre una capital —una circunstancia bien significativa—, no dejaron de aportar extraordinarios agitadores a la causa católica. Fue el caso de Cándido Nocedal y de su hijo Ramón que lograron convertir su periódico El Siglo Futuro en un faro de propaganda. Inspirados por Donoso Cortés, los Nocedal pintaban un cuadro apocalíptico de la sociedad a punto de despeñarse a causa de ideologías como el liberalismo, el republicanismo, el socialismo o el anarquismo, y apuntaban al sometimiento absoluto del estado a la iglesia católica como única salida. Los Nocedal seguían la misma línea de escandalosa manipulación histórica de la que hizo gala en 1880-1881, Marcelino Menéndez Pelayo con su Historia de los heterodoxos españoles, donde se identificaba la grandeza de España con la época de los Austrias; y la causa de su elevación nacional con un catolicismo que la había convertido en «martillo de herejes». La obra de Menéndez Pelayo —profundamente repulsiva para cualquiera que respete la libertad del distinto— proporcionó munición al catolicismo durante décadas, pero no dejaba de constituir un análisis perverso de la Historia. De hecho, pretendía elevar las causas reales de la decadencia española y de la pérdida del imperio a categoría de ejemplo para el futuro. Para colmo, tanto los Nocedal como Menéndez Pelayo tenían la intención de eximir de la menor culpa en la decadencia española a la institución, que, todavía en esos momentos, era la más poderosa de la nación y de arrojar toda la responsabilidad de la menor desgracia sobre los que cuestionaban, de manera mínima, por añadidura, el control que ejercía sobre la sociedad. El análisis era insostenible entonces y maravilla que todavía, a día de hoy, algunos se empecinen en repetirlo. Sin embargo, lo peor no eran solo sus tintes absurdos y demagógicos sino su perfecta inutilidad. El dominio absoluto de la iglesia católica sobre los destinos de España había dado frutos muy amargos y, desde luego, no se había traducido en esa Arcadia dichosa y agraria que, un tanto difusamente, gustaban de dibujar estos autores. No más felices fueron otros intentos.

En 1881, el papa León XIII aprobó la creación de la Unión Católica, una entidad que afirmaba tener «como credo y norma de conducta la doctrina del Syllabus».²⁷⁸ En otras palabras, se trataba de un colectivo con unas finalidades abiertamente liberticidas cuya finalidad era acabar o limitar gravemente derechos humanos elementales como la libertad religiosa o la de expresión y prensa. Precisamente para conseguir esas metas, la Unión Católica, siguiendo instrucciones de la Santa Sede, no se iba a oponer al sistema político ya existente sino, simplemente, intentaría reconducirlo en la dirección deseada. Se trataba de una meta nada difícil dadas las limitaciones previas impuestas por la iglesia católica sobre el orden constitucional, pero para muchos católicos —los paralelos anteriores y posteriores son numerosos— aquella concesión era intolerable. Los Nocedal, por ejemplo, no podían entender que se pasara del apoyo al carlismo a la aceptación de un orden constitucional liberal y a la neutralidad en la cuestión dinástica. No andaban faltos de razones, pero, como tantos católicos a lo largo de la Historia, no llegaban a comprender que los intereses de la Santa Sede convertían en conveniente una vez más desprenderse de los aliados de ayer y buscar nuevas formas de maniobra en el hoy. Esa rapidez en el cambio de la política papal influyó no poco en el fracaso de la Unión Católica. Aunque esta contaba con el respaldo de los obispos, no resultaba fácil para muchos abandonar un carlismo bendecido durante medio siglo, como, en la centuria siguiente, también para no pocos católicos resultó incomprensible el giro impulsado por la Santa Sede en relación con el régimen de Franco.

León XIII ha sido uno de los papas más incensados por la propaganda católica valiéndose del método históricamente falaz —pero propagandísticamente efectivo— de resaltar lo que, en apariencia, es positivo y ocultar completamente lo que ahora resulta indefendible. Se pasa así por alto, por ejemplo, su feroz antisemitismo. León XIII envió su bendición al Congreso antisemita internacional precisamente en unos momentos en que Francia se desgarraba por el affaire Dreyfus y en que las organizaciones católicas, coherentes con una línea histórica de siglo, aún arrojaban más leña al fuego contra los judíos. No se trataba de casos aislados, ya que la Asamblea general de los católicos en Francia estaba decretando el boicot contra los negocios judíos, las organizaciones locales participaban directamente en la perpetración de tumultos antisemitas y publicaciones semioficiales como la Civiltà Cattolica y L’Osservatore Romano agitaban los peores espantajos del antisemitismo señalando que Dreyfus era un traidor porque, a fin de cuentas, era un judío o que debía revocarse la nacionalidad que les había concedido Francia.²⁷⁹ Si eso sucedía en una nación como Francia cuyo régimen era ciertamente republicano y demócrata y bajo un papa centuestamente ilustrado, no cuesta imaginarse la catadura de la organización católica en España.

En 1884, Alejandro Pidal y Mon, antiguo «histórico» y verdadera alma de la Unión Católica, dio un paso de no poca trascendencia. Desilusionado por el escaso eco de su movimiento, decidió aceptar la oferta de Cánovas de entrar en el gobierno. Lo hizo en un momento revelador porque, ese mismo año, el sacerdote catalán —y ferviente carlista— Félix Sardá y Salvany²⁸⁰ publicó un libro llamado a hacer historia. Se trataba de ¿El liberalismo es pecado? El padre Sardá y Salvany formulaba una pregunta retórica porque ya se ocupaba bien de señalar que «ser liberal es más pecado que ser blasfemo, ladrón, adúltero u homicida».²⁸¹ La afirmación no dejaba de ser discutible siquiera porque todos esos pecados, a diferencia del liberalismo, se encuentran insertos en el Decálogo, pero no era el clérigo personaje dado precisamente a la sutileza teológica. En su opinión —y en ella no se apartaba un ápice de las enseñanzas papales—, el liberalismo, al propugnar la libertad de expresión, de imprenta y de religión, era una amenaza más que peligrosa para la iglesia católica. De hecho, el liberalismo apelaba, en lugar de a la sumisión a la jerarquía eclesiástica, a la razón y al individuo lo que resultaba, desde una perspectiva católica, intolerable. No se insistirá bastante en que el sacerdote catalán era absolutamente ortodoxo desde una perspectiva católica y de ahí el éxito que su obra iba a tener en tiempos venideros. El gran problema, problema repetido muchas veces a lo largo de la Historia, residía en que el padre Sardá y Salvany no llegaba a captar que la defensa de los intereses de la iglesia católica pasa no pocas veces por la acomodación al poder político con la intención de convertirlo en más dúctil a sus fines. En ese sentido, el clérigo tenía la razón teórica mientras que Pidal y Mon y, sobre todo, León XIII ejercían la práctica. Manteniendo intactos los principios de oposición al liberalismo, era más que conveniente poder desarrollar tareas de gobierno a la sombra de Cánovas. La ocasión vino además favorecida por una inesperada circunstancia política.

El 25 de noviembre de 1885 tuvo lugar el fallecimiento de Alfonso XII. Tras la muerte de su primera esposa, María de las Mercedes de Orleans, el 24 de junio de 1878, el monarca había contraído matrimonio con María Cristina de Habsburgo-Lorena en 1879. La muerte prematura del rey la convirtió en regente. Previamente, su regio esposo le había dado un consejo grosero, pero realista en su lecho de muerte: «Cristinita, guarda el coño y de Cánovas a Sagasta y de Sagasta a Cánovas.» En otras palabras, el rey había aconsejado a María Cristina que no tuviera aventuras amorosas que pudieran desdorar su imagen pública y que mantuviera el sistema de alternancia en el poder de conservadores y liberales.

Aunque no pocos católicos estaban descontentos con los intentos de adaptación de los obispos y del propio papa, en un orden como el de la iglesia católica, la batalla contra la jerarquía está, por definición, irremisiblemente perdida a medio plazo. Los Nocedal no dudaron —como otros católicos lo harían con Pablo VI o con el papa Francisco— en criticar a un León XIII que les parecía de principios demasiado acomodaticios. Sin embargo, en 1885, el mismo año en que moría Alfonso XII, falleció Cándido Nocedal, y en 1889, su hijo fundó el Partido Integrista fragmentando aún más la ofensiva católica contra el liberalismo. A esas alturas, la tesis de influir en el régimen desde dentro la capitaneaba el cardenal de Valladolid, monseñor Antonio María Cascajares.

La figura del cardenal Cascajares, digno de una exhaustiva biografía, revistió una notable importancia en los últimos años del siglo XIX español como encarnación de la línea papal de imponer el control católico sobre un régimen que —a la vista estaba— no iba a ser desplazado por los carlistas y, a fin de cuentas, mantenía cuantiosos privilegios en favor de la iglesia católica. El cardenal abogaba así por «cristianizar la legislación, mediante la aceptación leal y sincera de la monarquía»²⁸² y evitar las divisiones entre católicos aunque esto implicara abandonar a los carlistas a su suerte. Durante los años siguientes, los obispos intensificaron sus relaciones con las élites gobernantes de la Restauración contando con destacados ayudantes como el marqués de Comillas, Claudio López Bru,²⁸³ al que algunos llegaron a considerar un personaje providencial.²⁸⁴ No se trataba únicamente de buenas relaciones. A decir verdad, constituían un poderoso grupo de presión, como ha señalado Fernando García de Cortázar,²⁸⁵ que no solo modelaba la política nacional en beneficio de sus privilegios, sino que además podía movilizar a personajes de alto rango para objetivos que hoy definiríamos como abiertamente liberticidas. Por ejemplo, en 1893, los obispos solicitaron la ayuda de un grupo de mujeres católicas entre las que se encontraban grandes de España para una peculiar tarea: la de conseguir que las autoridades de Madrid procedieran al cierre de una capilla protestante.²⁸⁶ Cuesta creer que un humilde lugar de culto frecuentado por una pequeña minoría religiosa pudiera significar una amenaza de consideración para la iglesia católica. Sin embargo, la cuestión no era tanto esa como la de dejar de manifiesto que la libertad religiosa era intolerable y que para conculcarla la iglesia católica poseía poderosos resortes sociales susceptibles de emplearse en presionar sobre los políticos. El presidente del gobierno, el liberal Sagasta, se vio obligado a recibir al grupo de fanáticas señoras y escuchar sus exigencias. No cedió, sin embargo, ante ellas, en no escasa medida por el temor de que una acción bárbara de ese tipo podría tener en los medios diplomáticos destacados en la capital de España. Cuando, por el contrario, comportamientos similares se perpetraban en provincias el resultado final no era tan halagüeño para la libertad. Excede con mucho los límites del presente estudio relatar la manera en que los protestantes españoles fueron objeto de maltratos físicos, persecuciones y encarcelamientos en esta época en que, de manera reveladora, existía un régimen constitucional en España. En todos y cada uno de los casos, los que incitaron a la violencia, a la utilización del aparato del estado para causar daños a los protestantes y a la perpetración de una galería de muestras de inhumanidad verdaderamente bochornosas fueron, en primer lugar, sacerdotes y, a continuación, convencidos católicos. Se trataría de una conducta que se extendería durante todo el régimen canovista y, con posterioridad, durante la dictadura de Franco.²⁸⁷

No le faltarían oportunidades a Sagasta, de regreso al poder, de comprobar lo que significaba el lobby clerical. Desde 1885 a 1890, los liberales volvieron a su antiguo programa de impulsar una serie de reformas democratizadoras que deberían fortalecer la monarquía parlamentaria cuyo heredero había nacido el 17 de mayo de 1886. Así se impulsó la libertad de prensa —en 1887 había en España trescientos ocho diarios, cuarenta y uno en Madrid; de ellos ciento cinco eran católicos y ocho masónicos— se concedió el sufragio universal (1888); se reformaron las fuerzas armadas instituyendo el servicio militar general y obligatorio con todo lo que implicaba de democratización de la defensa nacional, y se promulgó la ley de asociaciones de 1887 que incluía a las religiosas y que permitiría, por ejemplo, el funcionamiento de la UGT, el sindicato socialista. Todas eran reformas necesarias, sensatas e inteligentes y todas ellas chocaron con la iglesia católica que consideraba intolerable la libertad de expresión o la legalización de los primeros sindicatos aunque fuera bajo capa de asociación. Una vez más, los liberales se vieron desplazados del poder dando lugar a un nuevo período de gobierno canovista.

De manera bien significativa, Cánovas abandonó el tímido liberalismo económico que había defendido hasta entonces para derivar hacia el proteccionismo, una medida que favorecía especialmente a las oligarquías catalanas, pero que significaba el inicio del destejimiento del sistema constitucional. De hecho, la política española se convertía así en el «ir tirando» que diría el propio Cánovas. En el mismo año 1891, estallaron las tres grandes bombas barcelonesas dirigidas contra el Fomento del Trabajo Nacional, contra Martínez Campos y contra el Gran Teatro del Liceo, y el catalanismo, como veremos más adelante, aprobó las Bases de Manresa. A finales de 1892, cuando se produjo la caída de Cánovas, el sistema de la Restauración ya estaba comenzando a dar sus primeras señales de agotamiento e ineficacia.

El regreso de los liberales al poder no pudo producirse en una situación más delicada. Por un lado, Sagasta intentó mantener el dominio español en Cuba, Puerto Rico y Filipinas encargando a un joven ministro llamado Antonio Maura un proyecto de reorganización política. Sin embargo, el proyecto fracasó por varias razones, en parte, por el aislamiento internacional de España al no haber renovado Cánovas el pacto con la Triple Alianza y, en parte, porque tampoco se abordó la modernización del ejército y, especialmente, de la marina. Sobre el trasfondo de tan poco prometedor panorama internacional, el 2 de octubre de 1893, los moros atacaron un destacamento español que construía un fortín en Sidi Guariach, a la salida de Melilla, cerca de un morabo al que veneraban. Sagasta optó por la vía diplomática para solucionar el conflicto con los moros y entonces se produjo el episodio del Reina Regente, un buque que venía de Tánger de dejar a una embajada marroquí y que se hundió en el Estrecho sin centervivientes arrojando un enorme descrédito sobre las fuerzas armadas.

En medio de esa situación, los intentos liberales de modernizar la enseñanza —un objetivo obstaculizado de manera pertinaz y sistemática por la iglesia católica— tenían pocas posibilidades de llegar a un buen puerto. En 1893, el gobierno de Sagasta propuso una reforma de la educación secundaria mediante la introducción de nuevas asignaturas de ciencias sociales y naturales. La respuesta de los obispos fue inmediata acusando al gobierno liberal de pretender unos cambios que calificó de «positivistas o egoístas».²⁸⁸ La acusación no dejaba de ser disparatada aunque en armonía con los prejuicios anticientíficos que la iglesia católica había manifestado desde el siglo XVI. El gobierno de Sagasta comenzó entonces una serie de negociaciones con el grupo de obispos que ocupaba escaños en el Senado y, finalmente, se llegó a un acuerdo. El precio pagado por el gobierno fue el de crear nuevas plazas de «religión y moral» en paralelo con las de las nuevas asignaturas de ciencias.²⁸⁹ No se trataba de una magra conquista de la iglesia católica. Por primera vez desde la revolución de 1868, la religión católica se convertía en asignatura de las escuelas secundarias públicas. Ni siquiera el conservador Cánovas se había atrevido a hacer esa concesión. El resultado ponía de manifiesto hasta qué punto el lobby católico, especialmente bien relacionado con las oligarquías, podía ahormar la vida política de un estado formalmente liberal que incluso pretendía avanzar en su democratización. Pero si el control católico era cada vez mayor y demostraba su capacidad para arrancar un privilegio tras otro a los sucesivos gobiernos no es menos cierto que el sistema iba dejando de manifiesto crecientes disfuncionalidades.

En marzo de 1895, apenas unos días después de que estallara una nueva guerra en Cuba, algunos oficiales atacaron las redacciones de dos periódicos El Resumen y El Globo en represalia por las críticas publicadas contra el ejército. El episodio provocó la caída de Sagasta y el regreso de Cánovas. El dirigente conservador confiaba en solucionar el problema colonial —de hecho, en la Navidad de 1897, Fernando Primo de Rivera pacificó las Filipinas— pero el 8 de agosto de 1897, fue asesinado por el anarquista Angiolillo en el balneario guipuzcoano de Santa Águeda. España se encaminaba a la catástrofe y la sufriría privada del estadista que había creado el sistema de la Restauración. De manera nada sorprendente, la iglesia católica representaría un papel nada baladí en el desastre que se avecinaba.

EL DESASTRE DE 1898

La derrota de España frente a los Estados Unidos en Cuba y Filipinas ocasionaría un océano de reflexión sobre las esencias de España. Curiosamente, no ha sido tan habitual el enfocar la temática del Desastre en torno a dos cuestiones que quedaron expuestas de manera palmaria con ocasión del mismo. La primera fue la absoluta ineficacia del régimen de la Restauración para enfrentarse con problemas verdaderamente serios que fueran más allá del canovista «ir tirando»; la segunda, el inmenso papel desempeñado por la iglesia católica en la forja de esa incapacidad de consecuencias trágicas para la nación. La voracidad de privilegios de la que hacía gala la iglesia católica quedó de manifiesto apenas unas semanas antes de que se produjera la catástrofe en el juicio que realizó de Cánovas. De él no podía decir que no hubiera sido un católico puntilloso en el cumplimiento de los deberes religiosos. Tampoco podía negar la suma inmensa de privilegios que había devuelto a la institución. Sin embargo, aun así, Cánovas tenía que ser severamente censurado. El nuncio lo acusó de no haber procedido a restaurar los principios religiosos sino más bien difundido «los errores de la escuela liberal»²⁹⁰ y la prensa católica lo censuró porque había procedido de «la escuela liberal» lo que le llevó a «abrir de par en par las fronteras de la patria a todas las libertades de perdición». Esas libertades que tanto odiaba la iglesia católica habían servido «como poderosa arma para descatolizar al pueblo antes creyente y devoto».²⁹¹ No deja de ser llamativo el cerrilismo codicioso de privilegios de la iglesia católica, un cerrilismo que tendría consecuencias visibles también en la guerra de 1898.

Los sucesivos intentos de los liberales españoles por crear un estado moderno se traducían en reformas en áreas como la educación, las fuerzas armadas, el derecho de familia, el reconocimiento de las libertades y, de manera más relevante, el establecimiento de un patriotismo basado en la idea de nación. Todos y cada uno de esos aspectos chocaban con una iglesia que deseaba articular el sentimiento patriótico en categorías religiosas, que pretendía mantener el dominio de la educación, que no toleraba un derecho de familia que no fuera el canónico, que abominaba libertades esenciales y que no podía tolerar la existencia de un ejército moderno por la sencilla razón de que serviría de soporte a un estado no sometiditoo a su tutela. Así, el servicio militar obligatorio que implicaba la desaparición de privilegios sociales a la hora de servir en filas fue criticado agriamente por los obispos que no lo veían como una medida patriótica sino como un ejemplo de racionalismo y materialismo «propios de una civilización pagana».²⁹² Esa obstaculización a la mejora de unas fuerzas armadas vino de la mano de un apoyo a la guerra que sorprende ya no solo por su desatado belicismo sino, sobre todo, por las razones aducidas. Como ha señalado acertadamente Sebastian Balfour, la iglesia católica «desempeñó un papel importante en la promoción de sentimientos patrioteros». Por ejemplo, el cardenal Casañas²⁹³ publicó un extenso tratado donde anunciaba la victoria de las fuerzas españolas sobre las de Estados Unidos porque las primeras alentaban un «sentimiento católico» mientras que las segundas estaban formadas por «gente separada de Dios y... gobernada por sectas masónicas y protestantes». Más allá de las declaraciones que anunciaban las razones espirituales por las que Estados Unidos sería derrotado por los ejércitos católicos, los obispos alentaron el esfuerzo militar llegando a colaborar en el reclutamiento.²⁹⁴ Aparte de sus intentos por congraciarse todavía más con las castas gobernantes, la iglesia católica, al actuar así, defendía sus intereses materiales en las colonias y, de manera muy especial, en Filipinas. Fue ese dominio ejercido por órdenes religiosas lo que, en no escasa medida, impulsó hacia el independentismo a José Rizal, padre de la patria filipina.

Rizal formaba parte de la élite colonial y, nacido en 1861, había estudiado en Manila con los jesuitas, iniciando sus estudios de licenciatura en la Universidad Dominica de Santo Tomás. La vinculación, pues, con unas clases modeladas por la iglesia católica resulta innegable. Persona de notable cultura y sensibilidad poética, Rizal se desplazó a Madrid con la intención de cursar estudios de filosofía y medicina. En la capital de España, fue iniciado en la masonería y también se empapó de las modas literarias de la época comenzando la redacción de una novela que pretendía inspirarse en el patrón de Galdós y Clarín. El resultado fue Noli me tangere (No quieras tocarme), donde se denunciaba que las islas Filipinas sufrían un cáncer social que no era otro que la dominación española en cuanto esta era ejercida a través de las órdenes religiosas católicas. Publicado en 1886 en Heidelberg, donde Rizal se especializaba en oftalmología, el libro fue introducido de contrabando en Manila por un comerciante llamado José Ramos. Al año siguiente, Rizal se hallaba de regreso en Filipinas, pero las críticas recibidas por su novela le impulsaron a abandonar el archipiélago marchando a Japón y después a Londres. Cuatro años después, se publicó una segunda novela, El Filibusterismo, y en 1892, Rizal, enfermo de tuberculosis, decidió volver a las islas. Fundó allí la Liga Filipina, de carácter secesionista, lo que provocó su detención y deportación a Dapitan, en Mindanao. El 29 de agosto de 1896, en Balintawak, otro masón filipino, Bonifacio, lanzó el grito de insurrección independentista basándose en una amalgama de principios masónicos y textos de Rizal. Los últimos tiempos de Rizal resultan oscuros. Está establecido que alegó buena conducta para lograr que lo pusieran en libertad y que, como muestra de buena voluntad, se ofreció a ir a Cuba como médico de campaña. Si era una mera táctica para salir de su reclusión o si ya había abandonado el independentismo es difícil de saber. En cualquier caso, el gobernador general Blanco accedió a lo solicitado y a finales de noviembre de 1896 Rizal salió hacia Barcelona en el Isla de Panay. Sin embargo, la marcha de Rizal coincidió con el alzamiento independentista en Manila, lo que fue interpretado como una señal de complicidad. Apenas llegado a Barcelona, Rizal fue detenido y enviado a Manila. Allí se le sometió a un proceso y en la madrugada del 30 de diciembre de 1896 fue fusilado.

La figura de Rizal sería abiertamente manipulada después de su muerte. Los religiosos de la isla pregonaron que había abjurado de sus errores como masón y se había reconciliado con la iglesia católica; por su lado, los norteamericanos lo utilizaron como un mártir en la guerra de 1898 contra España. En 1912, en un intento de apropiarse de quien ya era considerado como un héroe nacional, los jesuitas solicitaron de la familia de Rizal permiso para enterrar a su antiguo alumno. Los parientes de Rizal rechazaron la propuesta y, por el contrario, concedieron celebrar los honores del funeral a los masones que, conducidos por Timoteo Páez, llevaron los restos en una procesión con toda la parafernalia de la logia hasta el Templo masónico de Tondo. Fue precisamente en ese enclave donde se le rindieron honras fúnebres de carácter masónico antes de su inhumación final en la Luneta en el mes de diciembre del mismo año.

La dominación española de Filipinas ofrece una muestra más del coste que España ha tenido que pagar históricamente a la iglesia católica. La mayor parte del beneficio que reportaban las islas fue a dar a órdenes religiosas que ejercieron no pocas veces un dominio inhumano y que resultaron en no escasa medida responsables de la sublevación. El estado de ánimo de la población indígena se escapaba a los gobernantes españoles siquiera porque, por definición, pensaban que solo podían ser dichosos sometiditoos a las órdenes religiosas. El resultado de esa conducta es harto conocido. Si Dios intervino en el conflicto de 1898, desde luego, no lo hizo a favor de los católicos españoles ni como habían anunciado sus obispos.

El chispazo que encendió la llama de la guerra fue la explosión del buque norteamericano Maine en el puerto de La Habana el 15 de febrero de 1898. El accidente fue aprovechado por el presidente McKinley para lanzar el 20 de abril un inaceptable ultimátum a España. La regente intentó lograr la mediación del papa o de las potencias europeas, pero tanto la Santa Sede —a pesar de lo que proclamaban sus obispos en España— como las naciones del Viejo Continente dejaron sola a España frente a la agresión. El 25 de abril, finalmente, se produjo la declaración de guerra de Estados Unidos.

La imposibilidad de llevar a cabo las reformas militares pertinentes tuvo ahora unas consecuencias trágicas. En Filipinas, el 30 de abril de 1898, la escuadra del almirante Dempsey aniquiló a la española situada en la bahía de Manila, mientras Aguinaldo levantaba a los filipinos contra España. El 14 de agosto, capituló Manila. En Cuba, el 22 de junio, los norteamericanos desembarcaron en Daiquiri. El 1 de julio, se libró una terrible batalla en la colina de San Juan en la que, a pesar de enfrentarse a una centerioridad de uno a diez, los españoles causaron más bajas que las que sufrieron. De hecho, al día siguiente, Shafter, el comandante del cuerpo expedicionario estadounidense, planteó reembarcar, pero Washington le ordenó seguir. El 3 de julio, la flota española fue destrozada en Santiago y en Madrid se llegó a la conclusión de que la guerra estaba perdida al no poderse enviar refuerzos a los soldados que combatían en Cuba. El 26 de julio, finalmente, se produjo el desembarco en Puerto Rico. De manera bien reveladora, los puertorriqueños formaron guerrillas, pero no para luchar contra los españoles, sino para combatir a los norteamericanos. El 18 de octubre, finalmente, el ejército norteamericano entró en San Juan. El 10 de diciembre, España cedía, finalmente, en la paz de París a todas las imposiciones de Estados Unidos. Como símbolo de un heroísmo malbaratado por las castas que gobernaban España y que se oponían ferozmente a su modernización quedarían los famosos «últimos de Filipinas», que, hasta junio de 1899, resistieron en el fuerte de Baler. Desconocedores de la derrota, se negaron a capitular y solo lo hicieron al descubrir que su gobierno se había rendido casi un año antes.

De manera bien reveladora, la iglesia católica aprovechó el desastre para su propaganda. No explicó, desde luego, como el Altísimo no había actuado según habían preconizado los obispos, pero estrechó lazos por primera vez con el estamento militar²⁹⁵ —al que se cargó injustamente con todas las culpas— y se sumó al debate sobre las causas del Desastre encontrándolas en la centuesta descatolización de España. De esa manera, lo que iba a ser una grandiosa gesta militar de las armas católicas se transformó, en términos propagandísticos, en un castigo de Dios por el desapego que el sistema político profesaba a la única iglesia verdadera. Mientras del cardenal Cascajares al obispo de Santander, Sánchez de Castro, pasando por el de Salamanca, Tomás Cámara, los prelados se dedicaban a denigrar un sistema que no había sido precisamente cicatero a la hora de dejarse guiar por la iglesia católica, se insistió en que la causa del Desastre había sido «la inmoralidad y la falta de religión».²⁹⁶ Por si quedaba alguna duda de donde se encontraba la peor culpa, el obispo Sánchez de Castro se ocupó de mostrárselo a sus fieles refiriéndose a que todo eran «los amargos frutos del funesto árbol de la llamada libertad», añadiendo en tono reprobatorio: «Nuestros hombres de gobierno miraron y vieron otras naciones... las vieron gloriarse de su liberalismo; de poseer libertad de cultos, libertad de imprenta y libertad de asociación.» Precisamente por ello, España había llegado a la «horrible profundidad de su grandísima ruina».²⁹⁷ La lectura episcopal difícilmente hubiera podido ser más clara. La derrota no se achacaba a la imposibilidad de modernizar la nación incluidas sus fuerzas armadas —eso hubiera implicado reconocer una responsabilidad más que directa de la iglesia católica en la calamidad nacional— sino a la entrada de libertades, por cierto bastante tímidas, como las de expresión, prensa y religión condenadas expresamente por la Santa Sede. En otras palabras, España había sido objeto de un juicio divino por intentar despegarse de la férula católica. No causa sorpresa que el cardenal Cascajares o Sánchez de Castro abogaran por soluciones que iban de un dictador católico al control del partido conservador para sus fines.²⁹⁸ Tampoco extraña que los liberales se vieran, una vez más, desplazados del poder.

Con todo, no faltaron los pensadores que se percataron de que la iglesia católica constituía una parte nada desdeñable de los problemas que padecía España. Si el antiguo diputado y miembro de la Real Academia de Ciencias Políticas y Morales Damián Isern apuntó muy correctamente que la iglesia católica era responsable de la pobreza cultural de España²⁹⁹ —una acusación que, lamentablemente, era irrefutable desde un punto de vista histórico—, Ricardo Macías Picavea, un republicano que había sido maestro, pudo señalar cómo la institución no se escapaba de la decadencia nacional.³⁰⁰ Por centuesto, la iglesia católica podía intentar arrojar la culpa de los desastres nacionales sobre los demás, pero no resultaba realista pretender que una entidad que se había aprovechado tanto de un régimen, que era reconocida como religión oficial y que había logrado imponer y detener cambios legislativos no tenía responsabilidad alguna. Por el contrario, todo apuntaba a que su involucramiento en la política hasta extremos inconcebibles en un estado moderno era uno de los terribles males que impedían que el régimen pudiera evolucionar en una dirección que lo salvara y que pudiera atender a los males que aquejaban a la nación. No fue así. Por el contrario, con la caída de los liberales y el acceso al poder de Silvela, los obispos vieron el campo abierto para una fiscalización todavía mayor de la política nacional.

En septiembre de 1899, a la vez que lanzaban interpretaciones apocalípticas —y bastante erróneas— de lo sucedido unos meses antes, los obispos dirigieron una carta al nuevo presidente de gobierno para que siéndolo «de una nación católica» lo dejará de manifiesto «en sus actos públicos». Esos actos públicos que debían demostrar el carácter católico del gobierno, de manera bien reveladora, no se referían a la corrupción política, la perversión del sistema electoral o las injusticias que se cometían con sectores nada escasos de la sociedad. Por el contrario, consistían, fundamentalmente, en someterse a los dictados de la iglesia católica en áreas como un cumplimiento severo del artículo 11 de la Constitución que reconocía cicateramente la libertad religiosa, la abolición de la libertad de prensa, el control episcopal de la educación, la expulsión de los profesores de universidad y secundaria que «se aparten de las doctrinas católicas» y, por centuesto, el incremento del dinero que el estado entregaba a la iglesia católica.³⁰¹ Al final, la conducta pública que se esperaba del gobierno no era otra que la sumisión, hasta casi la reducción de protectorado, del gobierno nacional a la iglesia católica. Todo ello en una época en que, precisamente, esa conducta había derivado, una vez más, en un desastre. Sin embargo, para ser ecuánimes, los obispos no hacían más que comportarse de acuerdo con el espíritu de la institución a la que decían servir, una institución que no dudaba en absoluto en utilizar la mentira para propagar las más horribles calumnias antisemitas. Ese mismo año de 1899, por ejemplo, L’Osservatore Romano, el periódico oficial de la Santa Sede, publicó un tratamiento del «crimen ritual judío» en que repetía las mismas atroces y falsas afirmaciones que habían justificado los pogromos antisemitas y la expulsión de los judíos.³⁰²

La situación por la que pasaba el régimen de la Restauración no se escapó de la consideración de sus políticos más brillantes. En junio de aquel mismo año de 1899, el liberal Canalejas señaló los peligros con los que tenía que enfrentarse la nación: el clericalismo, el militarismo, el regionalismo y el capitalismo que actuaba de manera injusta. El primero era, obviamente, la iglesia católica; el segundo estaba siendo utilizado también por ella especialmente desde que, con ocasión del Desastre, llegó a la conclusión de que podía constituir un importante aliado; y el tercero, como tendremos ocasión de ver, fue creado directamente por ella.

A diferencia del análisis de la actualidad articulado por los obispos, no pocos españoles estaban viendo como una de las causas principales de la decadencia nacional el peso enorme de la iglesia católica en la política. A disipar esa visión no contribuyó precisamente el que aparecieran informaciones publicadas por la prensa en que se relataban los abusos sexuales de miembros del clero, la opacidad de la economía de las órdenes religiosas o la disciplina severa de centros docentes católicos³⁰³ o que se iniciaran batallas con las autoridades por la exposición en el exterior de las casas de la imagen del Sagrado Corazón, un símbolo religioso que, en otras partes del mundo, no habría tenido mayor relevancia que la de expresar una devoción católica, pero que en España había sido uno de los emblemas de la guerra civil y, por lo tanto, era portador de las peores connotaciones.³⁰⁴ Buena prueba de la tensión creada en el cuerpo de la nación por las acciones políticas de una iglesia determinada a tutelar la acción del gobierno es el episodio relacionado con el estreno de la obra teatral Electra, el 30 de enero de 1901 en Madrid.

Electra fue un drama surgido de la pluma de Benito Pérez Galdós. De manera prácticamente generalizada, se considera que Galdós es el literato español más importante del siglo XIX. De forma no menos significativa, los que discuten esa apreciación atribuyen la citada condición a Leopoldo Alas Clarín, autor de La Regenta, una novela ciertamente magistral en la que, entre otros aspectos, quedaban al desnudo la crisis del régimen de la Restauración y el papel, nada positivo, de la iglesia católica en la sociedad. El argumento de Electra giraba en torno a la historia de una joven a la que se obligaba a entrar en un convento. Semejante trama puede resultar ahora chocante, pero reflejaba una realidad dolorosa que habían sufrido millares de jóvenes españolas en los siglos anteriores y que se encuentra reflejada en los escritos de autores como Blanco White, que tuvo que contemplar cómo alguna de esas desdichadas no lograba escapar de la casa de religión y terminaba intentando suicidarse o acababa sus días enajenada. De hecho, en esos días había saltado a las páginas de la prensa el caso de Adelaida de Ubao, una joven a la que su madre, mediante el recurso a los tribunales, había intentado salvar de entrar en el convento madrileño de las Esclavas del Corazón de Jesús, una decisión que había adoptado tras asistir a unos ejercicios espirituales dirigidos por el jesuita padre Cermeño.³⁰⁵ No se trataba, pues, de una obra que pudiera calificarse sin más de anticlerical, sino de un drama social que, en ese caso concreto, se detenía sobre una situación muy común en la época. Precisamente por ello, la reacción que provocó fue desatada. Mientras que las representaciones eran coreadas por gritos en contra del clero, los obispos multiplicaron las cartas pastorales ordenando a los fieles que no asistieran a los teatros donde se interpretaba³⁰⁶ y la prensa católica atacaba Electra con extraordinaria dureza.³⁰⁷ Para colmo de males y a fin de complacer a los obispos, el gobierno decretó el 14 de febrero la ley marcial frente a manifestaciones favorables a la obra.³⁰⁸ Galdós cosechó un enorme éxito teatral, pero no sin costes. Sería objeto de las fobias clericales y sufriría una durísima campaña en su contra cuando se le nominó para el Premio Nobel de Literatura. La iglesia católica consideraba intolerable que alguien que se había atrevido a expresar críticas contra ella pudiera recibir semejante galardón. Ante la perplejidad del resto del mundo, los españoles se manifestaron ruidosamente para que su mejor escritor no recibiera el máximo premio literario. No era un acto exento de tristes paralelos históricos, pero esa circunstancia no resta un ápice a lo lamentable del episodio.

Con todo, no debería extrañar lo sucedido porque el siglo XX comenzaba también con la Santa Sede negándose a afirmar que la acusación de crimen ritual pronunciada contra los judíos era una falsedad y con la afirmación rotunda de que se trataba de una «certeza histórica». En otras palabras, el papado seguía difundiendo la calumnia horrible de que los judíos secuestraban a niños para ocasionarles una muerte en medio de indecibles sufrimientos y extraerles la sangre.³⁰⁹ Si esa mentalidad sobre un asunto de tantísima gravedad que había ocasionado tantos sufrimientos a inocentes —y que los seguiría ocasionando a lo largo del siglo— se mantenía, la ruin conducta relacionada con el estreno de Electra casi puede considerarse un episodio menor. Sin embargo, esos episodios menores fueron vividos por los españoles de manera extraordinariamente dramática y se producían no solo en paralelo a las exigencias episcopales sobre el gobierno para que recortara las libertades sino con la boda de la princesa de Asturias el 14 de febrero de 1901 con el hijo del conde de Caserta. El aristócrata era un Borbón italiano y partidario del carlismo. El enlace fue muy impopular hasta el punto de que el general Weyler, capitán general de Madrid, consideró oportuno declarar el estado de guerra el mismo día de la boda. El siglo XX no comenzaba precisamente bajo los mejores auspicios y no puede negarse que una de las razones era la conducta agresiva de la iglesia católica. Al enrarecimiento de la política nacional se iban a sumar otros dos factores que fueron el desarrollo de los nacionalismos catalán y vasco y la configuración específica de la izquierda española. En ambos desarrollos el papel de la iglesia católica resultó también esencial.

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El nacimiento de la izquierda y de los nacionalismos

EL NACIMIENTO DE LA IZQUIERDA ESPAÑOLA:

UN RETRATO EN NEGATIVO DE LA IGLESIA CATÓLICA

La Primera República tuvo, entre otras consecuencias, la de permitir el afincamiento de la izquierda en España. Fue su entrada muy limitada y de mínima repercusión sobre todo si se compara con lo sucedido en naciones como Francia o Alemania. Por añadidura, aún tardaría décadas en contar con un peso mínimamente significativo en la vida de la nación. En 1864 se había fundado la Primera Internacional (AIT) en Londres. A finales de 1868, al amparo de la revolución, llegó a España, enviado por la AIT, Fanelli, que creó en Madrid un núcleo provisional de esta organización. En 1870, se celebró el primer Congreso de Sociedades Obreras de España y se constituyó la Federación Regional Española de la AIT con sede en Madrid. Al año siguiente, tras la derrota de Napoleón III en Sedán y la caída del Segundo Imperio, estalló la revuelta de la Comuna de París y Anselmo Lorenzo asistió a la Conferencia de la AIT en Londres, donde se enfrentaron los anarquistas partidarios de Mijaíl Bakunin y los socialistas seguidores de Karl Marx. Esa división del socialismo en una rama anarquista y otra marxista —denominada socialista— tendría su repercusión también en España. Así, a finales de 1871, Lafargue, yerno de Marx, llegó a Madrid y fundó la Asociación del Arte de Imprimir, de la que nacería años después el PSOE.

Sin embargo, de momento, los escasos seguidores del socialismo manifestaron una tendencia contraria. Así, en 1872, el congreso obrero de Córdoba se decantó en favor de los anarquistas y en contra de los marxistas. Semejante paso poseía no poca coherencia psicológica. El anarquismo tenía no pocos paralelos con una mentalidad religiosa y algunos de sus primeros dirigentes, como Anselmo Lorenzo, adoptaron un tono en el que resonaban ecos de predicador. De manera bien significativa, la recién nacida izquierda tuvo un papel no en la revolución que derribó a Isabel II y buscó crear un régimen constitucional, sino en el movimiento cantonalista. La sublevación de Alcoy, por ejemplo, fue impulsada por miembros de la Internacional y en Cádiz desempeñó un papel esencial Fermín Salvochea.

El anarquismo no tardó en abrazar un terrorismo místico que creía en la posibilidad de alcanzar la utopía mediante la eliminación física de aquellos que, centuestamente, impedían su advenimiento. De manera bien significativa, arraigó únicamente en otros países de herencia católica, como Italia, u ortodoxa, como Rusia.

Si peculiar fue esa izquierda española primigenia vinculada con pasión religiosa al anarquismo, no lo fue menos la forma que adoptó el socialismo encarnado en el PSOE. El Partido Socialista Obrero Español se fundó en 1879 en una taberna de Tetuán, Madrid. De sus miembros fundadores dieciséis eran tipógrafos; cuatro, médicos; dos, plateros; uno, doctor en ciencias; otro, marmolista, y otro más zapatero. En comparación con otros partidos hermanos de Europa era muy pequeño y de casi nula altura intelectual. Esas circunstancias explican que no comenzara a funcionar hasta 1881, gracias a la política de un gobierno liberal, y que hasta 1888 no experimentara una existencia apreciable. En ese año se fundó en Barcelona la UGT, pero lo cierto es que, finalmente, el centro neurálgico del socialismo español se estableció en Madrid desde donde irradiaría su influencia a Vizcaya, Asturias, Valladolid y Galicia.

De manera bien significativa y que suele pasarse por alto, el PSOE no partía de un análisis marxista, en cualquiera de sus formas, como sucedía en otras naciones europeas. Su marxismo era de segunda factura —y de baja categoría— y se relacionaba con Guesde, que fue el único autor que conocía Pablo Iglesias, el antiguo tipógrafo convertido en secretario general, y que propugnaba la huelga como instrumento revolucionario. Esa ausencia de altura intelectual unida a una visión psicológicamente religiosa de la realidad explica que la meta del PSOE fuera, fundamental, expresa y confesamente, la dictadura del proletariado, es decir, la aniquilación del sistema parlamentario para sustituirlo por una dictadura socialista. En ese sentido, el PSOE intentaría desde el principio, justo es decir que sin ocultarlo, minar el sistema constitucional aprovechando todos sus espacios de libertad como, por ejemplo, sucedería con la Comisión de Reformas creada por los liberales. El PSOE fue desde su nacimiento —lo que significó un drama nada pequeño para la nación— un partido no solo sin metas democráticas sino abiertamente antidemocrático. Esa incapacidad para evolucionar hacia otras posiciones más templadas, como sucedería en Alemania, derivaba directamente de una visión dogmática y exclusivista de la realidad que contaba con lamentables precedentes históricos en suelo español.

De manera bien significativa, la izquierda nació en España disgregadora, agresiva, irrespetuosa para con la legalidad y sin sentimiento nacional. Brotaba de eso que Ortega denominó el vacío humano que surge de las raíces rotas «que dejó, al arrancarse, la fe». No se caracterizaría nunca en España por figuras de pensadores ni de reformadores, sino de resentidos sociales y partidarios de la utopía que no pocas veces defendían un anticristianismo empapado de tintes mesiánicos como el presente en figuras como Anselmo Lorenzo o el mismo Pablo Iglesias, cuya hagiografía fue redactada no de manera casual por cuatro distintas personas a imagen de los cuatro evangelistas que recogieron la vida de Jesús. Pero —y este aspecto resulta esencial aunque suela pasarse por alto— la izquierda además creció como un reflejo directo de la iglesia católica.

En los capítulos anteriores, hemos tenido ocasión de ver cómo, a inicios del siglo XVI, España pasó a formar parte de un grupo de naciones diferentes —Portugal, Italia, las repúblicas hispanoamericanas...— al extirpar la Reforma de su suelo y abrazar la Contrarreforma. Semejante paso la apartó de una nueva ética del trabajo, de una visión novedosa del crédito y de los negocios, de una alfabetización amplia como en las naciones reformadas, de la revolución científica, de la primacía de la ley, de una moral que calificaba de grave la mentira y el hurto, de la separación de poderes y de una visión constitucional realmente democrática como fue el caso de la anglosajona, en general, y la norteamericana, en particular. Por añadidura, colocó tanto a España como a las naciones de Hispanoamérica en una tesitura extraordinariamente difícil como fue la de elegir vivir en una perpetua minoría de edad sometiditoas al control de la iglesia católica no solo en términos religiosos sino también políticos o al no menos férreo de la masonería. Esta situación, ya de por sí poco feliz, terminó de agravarse con el surgimiento de una izquierda que no fue desde sus principios sino un retrato en negativo de la estructura mental que la iglesia católica había fraguado.

Afirmar que la izquierda española no es sino un retrato en negativo de la estructura mental de la iglesia católica puede resultar ofensivo para muchos. En defensa de sus sentimientos heridos, pueden señalar que la iglesia católica es, por ejemplo, enemiga del aborto mientras que la izquierda española, especialmente con ZP, se ha convertido en agresivamente abortista. También podrían alegar que la iglesia católica es profundamente religiosa, mientras que la izquierda parece complacerse en una visión furibundamente laicista. Ambos ejemplos son ciertos, pero no invalidan lo más mínimo la solidez de la afirmación. Las posiciones sobre cuestiones concretas pueden ser —de hecho, son— diferentes, pero la estructura mental de ambas instancias resulta muy similar y eso explica su coincidencia de criterios en cuestiones fundamentales y —paradojas de la Historia— el peso de la izquierda en la Historia reciente de España.

De entrada, tanto la iglesia católica como la izquierda española comparten un serio complejo de hiperlegitimidad. Si la primera es «la única iglesia verdadera», la segunda se presentó en cualquiera de sus manifestaciones —anarquista, socialista o comunista— como la única Política. En España, por ejemplo, la expresión «la iglesia», a diferencia de lo que sucede en el mundo civilizado, siempre se refiere a la iglesia católica y nunca va adjetivada. Las otras entidades —sean ortodoxos, reformados o bautistas— no son iglesias y no merecen tal calificativo por definición. Suerte tienen si no los califican de sectas. Exactamente lo mismo ha considerado desde su nacimiento la izquierda de las demás fuerzas políticas. Carecen de legitimidad alguna y, por centuesto, muchos lectores recordarán la época en que cuando se preguntaba si se pertenecía «al Partido» la expresión iba referida al único partido verdadero, el PCE, al que, con el paso del tiempo, sustituiría el PSOE. Partiendo de esa auto-otorgada hiperlegitimidad, el resto de entidades similares —sean religiosas o políticas— pueden ocasionalmente ser toleradas e incluso reconocidas como parte de la realidad española, pero no cuentan con una legitimidad parecida. Se las soporta porque, en el fondo, no queda más remedio, pero tan intolerable resulta pensar en un funeral de estado que no resulte católico —aunque los muertos no lo sean— como en un gobierno de coalición de la izquierda con la derecha.

Esa visión, nacida directamente del dogmatismo religioso de la iglesia católica, explicará en el siglo siguiente que el simple cambio de visión política sea contemplado en términos de apostasía y de conversión espirituales. Un votante convencido de izquierdas no cambiará su voto —por muy mal que pueda hacerlo su partido— de la misma manera que un católico devoto de la Macarena difícilmente va a convertirse en reformado, podría decir que salvo una acción especial de la gracia, por muchos escándalos que pueda haber contemplado en las más diversas áreas. En ambas situaciones, tanto el devoto de la Macarena como el de la izquierda pertenecen a la «única iglesia verdadera» y ese dogma no puede ser alterado por la pésima actuación propia o por la óptima actuación del contrario. En uno y otro caso, la razón quedaría orillada por la fe religiosa y el dogma resultaría lo suficientemente poderoso como para desafiar la realidad más tangible. Ocasionalmente, el fiel de izquierda podría irritarse, pero, por regla general, su conducta no sería diferente de la del católico que decide no ir a misa enfadado con el párroco o suelta un exabrupto de carácter poco piadoso. Si bien se mira, se trata de conductas que confirman dónde están sus creencias más íntimas.

El complejo de hiperlegitimidad ocasionaría históricamente en la izquierda, que lo tomó directa, aunque inconscientemente, de la iglesia católica, un mundo de inquisiciones, herejes e infiernos. No puede sorprender tampoco que produjera una figura tan específica de nuestra cultura como es el converso. Igual que el judío acosado por personajes como Vicente Ferrer podía recibir el agua del bautismo a cambio de conservar la vida, no pocos camisas azules de ayer se alzarían con posterioridad con el puño y la rosa del partido socialista. Lo que hubiera en el fondo de cada corazón solo Dios lo sabe, pero cuando una cultura quiere imponerse como la única legítima, ¿puede extrañar que existan los conversos poco o nada convencidos y que Unamuno dijera aquello de «los conversos, a la cola»?

Esa izquierda, surgida a imagen y semejanza de la iglesia católica, aunque en oposición a ella, iba a demostrar siempre un deseo irresistible de controlar la vida de los demás convirtiendo sus posiciones morales, totalmente respetables por otra parte, en norma aplicable a todos y cada uno de los ciudadanos. En uno y otro caso, el pueblo español se vería abocado a asumir una visión concreta —le gustara o no, la representara más o la representara menos— simplemente porque existía una instancia ideológica que, rezumante de hiperlegitimidad, así lo sostenía. No concluirían ahí los paralelos.

La izquierda española, al igual que la iglesia católica, se caracterizaría por mostrar siempre un ansia asfixiante por controlar la existencia de los ciudadanos desde antes de su nacimiento a después de muertos. Ambas instancias, sumidas en una agresiva rivalidad, se empeñarían no en anunciar su mensaje —lo que sería totalmente legítimo y digno de aplauso—, sino en convertirlo en la horma social de la nación con resultados no precisamente felices.

Los resultados de ese choque más religioso que político incluirían que tanto la iglesia católica como la izquierda manifestarían siempre un especial interés en controlar la educación nacional y, a la vez, en mantener la antorcha educativa en manos de sus propias élites. De manera que pesaría terriblemente sobre la Historia nacional del siglo XX, la izquierda española nacería y se desarrollaría no como un movimiento de libertad, sino de centuesta justicia en oposición al control social e ideológico que significaba la iglesia católica. El hecho de que la justicia se contrapusiera a la libertad —otra herencia católica— tendría funestas —y previsibles— consecuencias. No las tendría menos el que la oposición obvia entre la izquierda y la iglesia católica, desde el primer momento, no se manifestara ni tolerante, ni democrática ni dialogante ni adogmática.

Las coincidencias entre la psicología de la izquierda y la forjada durante siglos por la iglesia católica distan, desde luego, mucho de ser casuales. Permítasenos citar algunos ejemplos que resultan, a nuestro juicio, más que iluminadores para entender la trágica Historia de la España del siglo XX.

Por ejemplo, ¿por qué la izquierda española coincide con la iglesia católica en su visión del trabajo como de una maldición divina que hay que rehuir? No es por ser de izquierdas, ciertamente, ya que, en teoría, el trabajo es para el marxismo el medio privilegiado que separa al simio del hombre. Los primeros textos socialistas si acaso abundan en algo no es en el deseo de escapar de una maldición llamada trabajo sino en demostrar su relevancia. La excepción se halla en España —u otras naciones semejantes en que la Reforma fue extirpada— donde el trabajo es visto como un castigo hasta el día de hoy.

Por ejemplo, ¿por qué la izquierda española se empeña en utilizar una demagogia antibancaria como si el sistema crediticio fuera el colmo del pecado? No, ciertamente, por ser de izquierdas, ya que una conducta radicalmente distinta se percibe en otras izquierdas del norte de Europa. En la española, sin embargo, esa conducta no deja de estar impregnada de una enorme hipocresía. Por ejemplo, se clama contra el capital y los banqueros y se crean Sicav para evitar que los más ricos paguen impuestos.

Por ejemplo, ¿por qué la izquierda española se empecina en mantener un sistema educativo desastroso? No, ciertamente, por ser de izquierdas, ya que el laborista Tony Blair cento conservar las reformas educativas de Margaret Thatcher mientras que en Escandinavia han sido en no escasa medida los socialdemócratas los que han procedido a desmontar un sistema educativo que no funcionaba.

Por ejemplo, ¿por qué la izquierda española —y no solo la izquierda— considera pecados veniales la mentira o el robo salvo que sean otros los que perpetran? No, necesariamente, por ser de izquierdas. Británicos, suecos, daneses, holandeses o alemanes de izquierdas saben lo que es dimitir en esos casos.

Por ejemplo, ¿por qué la izquierda española —y no solo la izquierda— siente tanta alergia frente a la división de poderes y a la centremacía de la ley? Una vez más, no necesariamente por ser de izquierdas. A decir verdad, esos mecanismos son indiscutibles en otras naciones europeas —sí, aquellas en las que triunfó la Reforma— incluso cuando gobiernan los socialdemócratas o los socialistas. En todos y cada uno de los ejemplos citados —y son de notable gravedad— la desgracia no deriva necesariamente de ser de izquierdas y los ejemplos de otras naciones así lo dejan de manifiesto, sino más bien de una mentalidad que se ha ido forjando paso a paso desde la Contrarreforma.

Los ejemplos, sin duda, bien significativos, se multiplicarían a lo largo de la Historia. Por ejemplo, ¿por qué es la izquierda española históricamente tan antisemita? Pues tampoco por ser de izquierdas necesariamente. Finalmente, ¿por qué la izquierda española ha sido siempre tan reticente a reconocer sus errores? Ciertamente, no por ser de izquierdas. A decir verdad, la izquierda de otras naciones europeas no dejaría de redefinirse desde el mismo siglo XIX. Nada de eso resultaría posible en la izquierda española porque nacería, en sus diversas versiones, cortada sobre el patrón de una iglesia que, en teoría, no se ha equivocado nunca, no se equivoca y no se equivocará. Se trata de la iglesia a la que siempre ha querido sustituir como única iglesia verdadera.

Los paralelos resultan escandalosamente obvios y es que, hasta en la configuración de la izquierda, el hecho de que España quedara fuera de las naciones donde triunfó la Reforma iba a resultar decisivo. Al fin y a la postre, el inmovilismo surgido de una iglesia católica celosa sobre todo de sus privilegios y la intransigencia de esa izquierda impedirían que el sistema evolucionara hacia formas democráticas y conducirían a la nación a terribles dramas en el siglo XX. Sin embargo, antes de entrar en ese estudio debemos detenernos en uno de los instrumentos más eficaces impulsados por la iglesia católica para evitar la vertebración de un estado democrático español: la creación de los nacionalismos catalán y vasco.

LA IGLESIA CATÓLICA, PARIDORA

DE NACIONALISMOS

La izquierda iría desarrollándose a lo largo del siglo XX como una amenaza para el régimen de la Restauración en paralelo al desarrollo de dos movimientos que iban a impedir el avance del sistema a su democratización y, de manera muy especial, su articulación como nación de ciudadanos libres e iguales. Su papel sería semejante al carlismo durante el siglo XIX —a decir verdad, sociológicamente procedían de él— en la medida en que fueron articulados por la iglesia católica, pretendían el mantenimiento de privilegios regionales incompatibles con un estado moderno y constituían un freno, cuando no una auténtica imposibilidad, para que en España existiera un estado independiente que, en un momento dado, decidiera acabar con las prebendas de castas privilegiadas como la iglesia católica. No constituye en absoluto la menor exageración afirmar que sin ella ninguno de los dos nacionalismos habría surgido jamás ni tampoco, una vez nacidos, habrían tenido la menor posibilidad de desarrollarse más allá de lo anecdótico. A día de hoy, todavía apoyados por la misma iglesia católica que ocasionó su nacimiento, continúan ejerciendo el mismo papel de obstaculización nacional que en el momento en que tuvo lugar su fundación.

No deja de ser significativo que el primer indicio histórico de catalanismo que nos ha llegado estuviera vinculado con una visión, presuntamente, experimentada por un sacerdote, el carmelita Francesc Palau i Quer (1811-1872). El padre Palau i Quer, fundador de dos congregaciones de misioneros, se adhirió al carlismo, como la aplastante mayoría del clero español, en el curso de la primera guerra civil provocada por este movimiento. La amarga derrota militar le impulsó a buscar otras maneras de someter a la población a la visión católica entre las que se incluyeron la penitencia, las misiones populares y los exorcismos.³¹⁰ Según su propio testimonio, precisamente, cuando predicaba en una misión popular en el Bajo Llobregat, el 24 de enero de 1865, vio una sombra a su lado que se le presentó diciendo: «Yo soy Cataluña la católica.» A la pregunta del padre Palau de si era «La Iglesia en Cataluña», la sombra le respondió: «La misma.» Por si quedara alguna duda de lo que tenía ante sí, la aparición le confirmó al sacerdote: «Yo soy la Iglesia santa de Cataluña quien te habla por María, Madre de Dios.»³¹¹

Las visiones del sacerdote catalán no concluyeron ahí. Al día siguiente, en el mismo lugar, según afirmó, «vi sentada sobre los muros una joven cuya gloria ofuscaba la luz del sol». Cuando el padre Palau preguntó quién era, la muchacha respondió que «Cataluña». Al insistir el clérigo en si era «la iglesia santa», la joven le dio una respuesta afirmativa. Preguntada por una prueba de que lo que decía era cierto, la aparición dijo: «¿Acaso una nación no es una cosa real, distinta del individuo?» La pregunta —retórica donde las haya— constituía toda una declaración de principios: Cataluña era una nación, se identificaba con la iglesia católica y estaba por encima del individuo.

La visión de la centerioridad de la «nación» de Cataluña en el terreno católico se sustentaba en una actividad nada desdeñable de su clero. Aparte del citado padre Palau, se pueden mencionar, a título de ejemplo, las fundaciones de Antonio María Claret —que influyó enormemente en Isabel II y que sería canonizado—; de Josep Caixal, obispo de Urgell; de María Rafols que fundó en Zaragoza las Hermanas de la Caridad de Santa Ana (1825); de Joaquima Vedruna i de Mas, fundadora de las Carmelitas de la Caridad, conocidas popularmente como Vedrunas (1826); de Paula Montalt y las escolapias (1847); del canónigo Joaquim Vallmitjà y las Hijas del Santísimo e Inmaculado Corazón de María (1849); de Josep Domènec Costa i Borrás —que acabaría su carrera como arzobispo de Tarragona— y las Hermanas de la enseñanza de la Inmaculada Concepción (1850); de Antonia París, fundadora en Cuba del Instituto de la Enseñanza y María Inmaculada (1855); del dominico exclaustrado Francesc Coll y las Dominicas de la Anunciata (1856); de María Anna Revell y las Franciscanas misioneras de la Inmaculada Concepción (1858); de Anna María Janer y las Hermanas de la Sagrada Familia (1859); del padre Josep Manyanet y los Hijos de la Sagrada familia (1870) y los misioneros de Nazaret (1893); del padre Francesc Xavier Butiñà e Isabel de Maranges y las Hijas de San José (1875); del padre Enric d’Ossó y la Compañía de Santa Teresa (1876); de Caterina Coromina y las Josefinas de la Caridad (1877); de María Anna Moragas y las Terciarias Franciscanas de la Divina Pastora (1877); de Teresa Jornet y las Hermanitas de los Ancianos Desamparados (1880); de Carme Sallés y las Concepcionistas (1892); o de María Teresa Güell y las Hermanas Misioneras de la Caridad Hijas del Corazón de María Inmaculada. Mientras en el resto de España, a lo largo del siglo XIX, las órdenes religiosas experimentaron un retroceso relacionado con la política de los gabinetes liberales, en la Cataluña rabiosamente carlista, se produjo un fenómeno fundacional extraordinario, vinculado en no escasa medida a las mujeres y desde allí trasplantado al resto de España.³¹²

Las fundaciones no fue el único terreno en el que Cataluña destacó. El catolicismo español del siglo XIX fue paupérrimo en sus aportaciones. Las grandes aportaciones literarias españolas fueron muy críticas al abordar el tema de la iglesia católica en la sociedad —Galdós y Clarín son dos ejemplos, pero no los únicos— sin que se pueda hablar de un equivalente católico. En cuanto al pensamiento político, si muy escuálido fue el de la izquierda apenas asentada en España, no mucho mejor fue el de la iglesia católica tras ejercer durante siglos su monopolio ideológico sobre la nación. Donoso Cortés o los Nocedal podían resultar propagandistas más o menos afortunados, pero su centerficialidad, no pocas veces de sal gruesa, salta a la vista. La única excepción a esa atonía católica, más allá de las grandes proclamas apocalípticas, la presentaron un Menéndez Pelayo cerril que causaría un enorme daño a la derecha al empeñarse en consagrar la idea de España como «martillo de herejes» y un Jaime Balmes, clérigo, de no gran talla, y notable falsificador de la Historia pero descollando en medio de las planicies intelectuales del catolicismo español. El heredero de Balmes y, como él, también catalán fue el obispo Torras i Bages, una de las figuras históricas verdaderamente claves en el nacimiento del nacionalismo catalán.

Torras i Bages fue el autor de La tradició catalana (1892) y el acuñador de una frase que haría fortuna y que se encuentra esculpida en la fachada de la basílica de Montserrat, la que afirma que «Catalunya será cristiana o no será». Si la posición de Torras i Bages se hubiera mantenido en el regionalismo empapado de catolicismo no hubiera andado muy distante del carlismo que, unas décadas antes, había sido defendido por los clérigos catalanes. No fue así y, seguramente, no podía serlo. El catalanismo permitía a la iglesia católica disponer de una base desde la que agredir a un estado liberal que pretendiera en algún momento recortar sus privilegios. Daba lo mismo que Alfonso XII anunciara que devolvía todos los fueros arrebatados por Felipe V³¹³ —lo cual, dicho sea de paso, encajaba mal con un estado moderno de corte liberal— porque el objetivo era mantener la influencia de la iglesia católica sobre toda España y la Cataluña carlista ofrecía una magnífica cabeza de puente. Por añadidura, las oligarquías catalanas, también católicas, iban a sentir una atracción natural hacia aquella ideología que no solo parecía legitimar un sentimiento de centerioridad —el mismo presente en la aparición del carmelita catalán— sino que, sobre todo, garantizaba una serie de privilegios susceptibles de verse aumentados.

De manera nada casual, las Bases de Manresa se publicaron el mismo año 1892 en que el obispo Torras i Bages lanzaba su obra emblemática. Lluís Domènech i Montaner actuó como presidente de la asamblea, mientras que Enric Prat de la Riba desempeñó las funciones de secretario. Las bases apelaban a unas constituciones catalanas centuestamente anteriores a 1714, pero, en realidad, inexistentes. No tenía mayor importancia la Historia real porque lo que pretendían, al fin y a la postre, era consagrar el triunfo de unas oligarquías regionales, primero, en Cataluña y después, en el resto de España. Así, en las Bases de Manresa ya se contemplaba que el legislativo estuviera en manos de una asamblea regional y del rey; el ejecutivo, en los secretarios y el judicial en un tribunal centremo regional. En otras palabras, su meta era la consagración de una oligarquía regional unida al resto de España solo a través de la corona. Igualmente, las Bases señalaban la oficialidad única de la lengua catalana y su dominio como cláusula obligatoria para ejercer la función pública. No puede ocultarse el hecho de que, desde su mismo nacimiento, el catalanismo implicaba la destrucción del sistema parlamentario y el fin de las libertades, pero —debe insistirse en ello— no podía ser de otra manera en la medida en que su inspiración fundamental se hallaba en una iglesia empeñada durante todo el siglo en impedir la articulación de una nación moderna sobre la base de los principios del liberalismo y, sobre todo, empecinada en valerse de sus buenas relaciones con las oligarquías para cercenar libertades esenciales. Lo extraño, arrancando de ese punto de partida, es que el catalanismo hubiera tenido otro enfoque.

Con todo, a pesar de sostener la idea de una Cataluña centerior al resto de España, su carácter abiertamente católico y oligárquico tuvo, entre otras consecuencias, que el catalanismo tardara en despegar. Cuando en el año 1893, Francesc Cambó inició la tarea de predicar el catalanismo por las tierras de Cataluña no puede decirse que encontrara un ambiente receptivo. Él mismo reconocería en sus Memorias que «en su conjunto, el catalanismo era una cosa mísera cuando, en la primavera de 1893, inicié en él mi actuación... Organizamos excursiones por los pueblos del Penedés y del Vallés donde había algún catalanista aislado [...] al llegar, generalmente, la iglesia estaba vacía y solo se veían algunas cabezas asomando por las esquinas [...] no creo que hiciéramos grandes conquistas: los payeses que nos escuchaban no llegaban a tomarnos en serio [...]. Aquel era un tiempo en el que el catalanismo tenía todo el carácter de una secta religiosa. Puede decirse que todos los catalanistas se conocían entre sí». Las palabras de Cambó serían confirmadas por Josep Pla que añadiría: «Los catalanistas eran muy pocos. Cuatro gatos. En cada comarca había aproximadamente un catalanista: era generalmente un hombre distinguido que tenía fama de chalado.» Si, a pesar de esas circunstancias, el catalanismo se extendió, se debió no solo a que apeló a sentimientos contradictorios y a que las oligarquías centieron servirse de la educación y de los medios, sino también, de manera muy relevante, al apoyo decidido procedente de la iglesia católica. A todo ello se sumó el impacto causado por el Desastre del 98.

Desde 1898 a 1904, Prat de la Riba controló la política catalana. Su instrumento fundamental fue la Lliga Regionalista, que nació el 25 de abril de 1901 por la fusión de la Unió Regionalista y del Centre Nacional Catalá. Prat de la Riba creía en el establecimiento de un imperio catalán que llegara al Ródano. De manera bien significativa, La Veu de Catalunya, el principal órgano de la Lliga, tuvo entre sus fundadores al canónigo Jaume Collell.

El sucesor de Prat de la Riba, Cambó, pensó en un sometimiento de España a Cataluña fuertemente impregnado de racismo. En las elecciones de 1901 —las últimas de la Regencia—, la candidatura catalanista triunfó en Cataluña liquidando el bipartidismo canovista. No sería el régimen de la Restauración el que pudiera cuestionar los privilegios de la iglesia católica.

Un papel menos importante en el destejimiento del sistema parlamentario y en el freno de la articulación de un estado moderno tuvo el nacionalismo vasco. Es lógico que así fuera porque se había inspirado en el catalán y era posterior y, además, hasta 1894 no fue fundado el PNV. Como en el caso del nacionalismo catalán, su fundador, Sabino Arana, era un antiguo carlista que felicitó al presidente de Estados Unidos por la victoria sobre España. Se piense lo que se piense del PNV y de la obra de Sabino Arana, lo que no puede negarse es el papel esencial de la iglesia católica en la configuración de su ideología y en el impulso de la causa nacionalista. Esa conducta de la iglesia católica —que, como en el caso del nacionalismo catalán, perdura hasta el día de hoy— resulta especialmente llamativa no solo porque alentaba los sentimientos de centerioridad de una región de España sobre otra, sino porque ese sentimiento de centerioridad estaba empapado de un racismo bochornoso y primario. Las afirmaciones de las obras de Sabino Arana no pueden ser más claras. Por ejemplo, Arana escribió:

La fisonomía del bizkaino es inteligente y noble; la del español, inexpresiva y adusta. El bizkaino es de andar apuesto y varonil; el español, o no sabe andar (ejemplo, los quintos) o si es apuesto es tipo femenil (ejemplo, el torero).

El bizkaino es nervudo y ágil; el español es flojo y torpe.

El bizkaino es inteligente y hábil para toda clase de trabajos; el español es corto de inteligencia y carece de maña para los trabajos más sencillos. Preguntádselo a cualquier contratista de obras y sabréis que un bizkaino hace en igual tiempo tanto como tres maketos juntos. El bizkaino es laborioso (ved labradas sus montañas hasta la cumbre); el español, perezoso y vago (contemplad sus inmensas llanuras desprovistas en absoluto de vegetación).

El bizkaino es emprendedor (leed la historia y miradlo hoy ocupando elevados y considerados puestos en todas partes... menos en su patria); el español nada emprende, a nada se atreve, para nada vale (examinad el estado de las colonias).

El bizkaino no vale para servir, ha nacido para ser señor («etxejaun»); el español no ha nacido más que para ser vasallo y siervo (pulsad la empleomanía dentro de España, y si vais fuera de ella le veréis ejerciendo los oficios más humildes).

El bizkaino degenera en carácter si roza con el extraño; el español necesita de cuando en cuando una invasión extranjera que le civilice.

El bizkaino es caritativo aun para sus enemigos (que lo digan los lisiados españoles que atestan las romerías del interior y mendigan de caserío en caserío); el español es avaro aun para sus hermanos (testigo, Santander cuando pidió auxilio a las ciudades españolas en la consabida catástrofe).

El bizkaino es digno, a veces con exceso, y si cae en la indigencia, es capaz de dejarse morir de hambre antes de pedir limosna (preguntádselo a las Conferencias de San Vicente de Paúl); el español es bajo hasta el colmo, y aunque se encuentre sano, prefiere vivir a cuenta del prójimo antes que trabajar (contad, si podéis, los millares de mendigos de profesión que hay en España y sumadlos con los que anualmente nos envía a Euskeria).

Interrogad al bizkaino qué es lo que quiere y os dirá «trabajo el día laborable e iglesia y tamboril el día festivo»; haced lo mismo con los españoles y os contestarán pan y toros un día y otro también, cubierto por el manto azul de su puro cielo y calentado al ardiente sol de Marruecos y España.

Ved un baile bizkaino presidido por las autoridades eclesiásticas y civiles y sentiréis regocijarse el ánimo al son del «txistu», la alboka o la dulzaina y al ver unidos en admirable consorcio el más sencillo candor y la loca más alegría; presenciad un baile español y si no os causa náuseas el liviano, asqueroso y cínico abrazo de los dos sexos queda acreditada la robustez de vuestro estómago, pero decidnos luego si os ha divertido el espectáculo o más bien os ha producido hastío y tristeza.

En romerías de bizkainos rara vez ocurren riñas, y si acaso se inicia alguna reyerta, oiréis sonar una media docena de puñetazos y todo concluido; asistid a una romería española y si no veis brillar la traidora navaja y enrojecerse el suelo, seguros podéis estar de que aquel día el sol ha salido por el Oeste.

El aseo del bizkaino es proverbial (recordad que, cuando en la última guerra andaban hasta por Nabarra, ninguna semana les faltaba la muda interior completa que sus madres o hermanas les llevaban recorriendo a pie la distancia); el español apenas se lava una vez en su vida y se muda una vez al año.

La familia bizkaina atiende más a la alimentación que al vestido, que aunque limpio siempre es modesto; id a España y veréis familias cuyas hijas no comen en casa más que cebolla, pimientos y tomate crudo, pero que en la calle visten sombrero, si bien su ropa interior es «peor menealla».

El bizkaino que vive en las montañas, que es el verdadero bizkaino es, por natural carácter, religioso (asistid a una misa por aldea apartada y quedaréis edificados); el español que habita lejos de las poblaciones, o es fanático o es impío (ejemplos de lo primero en cualquier región española; de lo segundo entre los bandidos andaluces, que usan escapulario, y de lo tercero, aquí en Bizkaya, en Sestao donde todos los españoles, que no son pocos, son librepensadores).

Oídle hablar a un bizkaino y escucharéis la más eufónica, moral y culta de las lenguas; oídle a un español y si solo le oís rebuznar podéis estar satisfechos, pues el asno no profiere voces indecentes ni blasfemias.

El bizkaino es amante de su familia y su hogar (cuanto a lo primero, sabido es que el adulterio es muy raro en familias no inficionadas de la influencia maketa, esto es, en las familias genuinamente bizkainas; y cuanto a lo segundo, si el bizkaino por su carácter emprendedor se ausenta de su hogar no le pasa día en que no suspire por volver a él); entre los españoles, el adulterio es frecuente así en las clases elevadas como en las humildes, y la afección al hogar es en estas últimas nula porque no la tienen.

Por último, según la estadística, el noventa y cinco por ciento de los crímenes que se perpetran en Bizkaya se deben a mano española, y de cuatro de los cinco restantes son autores bizkainos españolizados.

Decid, pues, ahora si el bizkaino es español por su tipo, carácter y costumbres.³¹⁴

El texto citado resulta harto elocuente y no lo es menos por el hecho de que la centuesta centerioridad racial se relacione incluso con el hecho de que el vasco —bizkaíno, según Arana— parece naturalmente católico mientras que el español es impío y blasfemo, es decir, en realidad, de ser católico, que es dudoso, lo es de categoría inferior. Partiendo de esos precentuestos, no puede sorprender que ese racismo implicara no solo el desprecio y el odio sino el deseo de apartarse de los aborrecidos españoles. Así Arana también escribió:

El roce de nuestro pueblo con el español causa inmediata y necesariamente en nuestra raza ignorancia y extravío de inteligencia, debilidad y corrupción de corazón, apartamiento total, en una palabra, del fin de toda humana sociedad. Y muerto y descompuesto así el carácter moral de nuestro pueblo, ¿qué le importa ya de sus caracteres físicos y políticos?

¿Qué es, pues, lo que respecto de la pureza de la raza se contiene en el programa nacionalista? Puede reducirse en los puntos siguientes:

1) Los extranjeros podrán establecerse en Bizkaya bajo la tutela de sus respectivos cónsules; pero no podrán naturalizarse en la misma. Respecto de los españoles, las Juntas Generales acordarán si habrían de ser expulsados, no autorizándoseles en los primeros años de independencia la entrada en territorio bizkaino, a fin de borrar más fácilmente toda huella que en el carácter, en las costumbres y en el idioma hubiera dejado su dominación.

2) La ciudadanía bizkaina pertenecerá por derecho natural y tradicional a las familias originarias de Bizkaya, y en general a las de raza euskeriana, por efecto de la confederación; y, por cesión del poder (Juntas Generales) constituido por aquellas y estas, y con las restricciones jurídicas y territoriales que señalara, a las familias mestizas euskeriano-extranjeras.

Si nos dieran a elegir entre una Bizkaya poblada de maketos que solo hablasen Euzkera y una Bizkaya poblada de bizkainos que solo hablasen el castellano, escogeríamos sin dubitar esta segunda, porque es preferible la sustancia bizkaina con accidentes exóticos que pudieran eliminarse y sustituirse por los naturales, a una sustancia exótica con propiedades bizkainas que nunca podrán cambiarla.

Tanto están obligados los bizkainos a hablar su lengua nacional, como a no enseñársela a los maketos o españoles. No el hablar este o el otro idioma, sino la diferencia del lenguaje es el gran medio de preservarnos del contacto con los españoles y evitar así el cruzamiento de las dos razas.

En Cataluña todo elemento procedente del resto de España lo catalanizan, y les place a sus naturales que hasta los municipales aragoneses y castellanos de Barcelona hablen catalán; aquí padecemos muy mucho cuando vemos la firma de un Pérez al pie de unos versos euzkericos, u oímos hablar nuestra lengua a un cochero riojano, a un liencero pasiego o a un gitano.

Les aterra el oír que a los maestros maketos se les debe despachar de los pueblos a pedradas. ¡Ah, la gente amiga de la paz...! Es la más digna del odio de los patriotas.

Conque, ¿es antiespañol el Euzkera? Es la primera vez que lo oímos de labios maketos. ¡Ya lo sabéis, euzkaldunes, para amar el Euzkera tenéis que odiar a España! Así lo pensábamos nosotros; pero ahora es un español el que lo dice... y del enemigo el consejo.

Si a esa nación latina la viésemos despedazada por una conflagración intestina o una guerra internacional, nosotros lo celebraríamos con fruición y verdadero júbilo, así como pesaría sobre nosotros como la mayor de las desdichas, como agobia y aflige al ánimo del náufrago el no divisar en el horizonte ni costa ni embarcación, el que España prosperara y se engrandeciera.

Etnográficamente hay diferencia sustancial entre ser español y ser euskeriano, porque la raza euskeriana es sustancialmente distinta de la raza española... Si fuese moralmente posible una Bizcaya foral y euzkeldun (o con Euskera), pero con raza maketa, su realización sería la cosa más odiosa del mundo, la más rastrera aberración de un pueblo, la evolución política más inicua y la falsedad más estupenda de la historia... y vosotros, degenerados y corrompidos por la influencia española, o los habéis adulterado por completo, o los habéis reemplazado por los usos y costumbres de un pueblo a la vez afeminado y embrutecido... Tanto nosotros podemos esperar más de cerca nuestro triunfo, cuanto España se encuentre postrada y arruinada... el favorecer la irrupción de los maketos es fomentar la inmoralidad en nuestro país; porque si es cierto que las costumbres de nuestro Pueblo han degenerado notablemente en esta época, débese sin duda alguna a la espantosa invasión de los maketos, que traen consigo la blasfemia y la inmoralidad... Es preciso apartarse de los maketos en todos los órdenes de la vida... Gran daño hacen a la Patria cien maketos que no saben euskera: Mayor es el que le hace un solo maketo que lo sepa...

En 2014, el antiguo obispo de San Sebastián, monseñor Uriarte, recibió el Premio Sabino Arana. El episodio causó malestar entre algunos católicos, pero no pasaba de ser una muestra de coherencia ideológica.

De manera bastante reveladora, Arana contempló el fracaso de su nacionalismo entre los vascos y el año anterior a su muerte, creó una Liga de Vascos Españolistas que debía integrarse, siguiendo sus consejos, en el sistema de la Restauración. Murió, sin embargo, en 1903 antes de imprimir ese cambio a la formación política creada por él. En los años venideros, el PNV, al que el propio Arana no le veía futuro, sobreviviría fundamentalmente gracias al respaldo nada oculto de la iglesia católica. Acababa de comenzar el siglo XX y la cuestión religiosa, solucionada hacía siglos en otras naciones, estaba situada en España en el centro de la política de un régimen exangüe.

30

La quiebra del sistema canovista

El comienzo del siglo

El nuevo siglo comenzó para España con auspicios nada halagüeños. Mientras el sistema político seguía su senda de erosión constituido en lo que el regeneracionista Joaquín Costa denominó «oligarquía y caciquismo», los partidos denominados dinásticos daban señales repetidas de su incapacidad para renovarse. A un partido conservador que no terminaba de encontrar su rumbo y que cada vez se convertía más en caja de resonancia de las pretensiones de los obispos se oponía un partido liberal que no dejaba de fragmentarse en grupos como los dirigidos por Eugenio Montero Ríos, un antiguo político de la monarquía democrática; Segismundo Moret y el joven Canalejas. Prueba palpable de la decadencia del sistema es que, entre 1902 y 1907, hubo catorce gobiernos diferentes.

De manera nada incomprensible, el desgaste del sistema transcurrió en paralelo con el fortalecimiento de las fuerzas políticas que pretendían el final de la monarquía parlamentaria. En Cataluña no solo seguía avanzando un catalanismo nacido en el seno de la iglesia católica, sino que se iba abriendo paso el Partido Republicano Radical de Alejandro Lerroux como fuerza populista de enorme eco en Barcelona. No era la única zona de España donde la tesis republicana se asentaba. En Valencia, el Partido Republicano, fundado en 1899 por el escritor Vicente Blasco Ibáñez, comenzaba a obtener notables éxitos en el terreno municipal. El PSOE seguía teniendo un peso muy modesto y, de hecho, no contaría con un diputado hasta 1910 y gracias a la conjunción con las fuerzas republicanas. No podía decirse lo mismo de los anarquistas en proceso de rápida expansión. El anarquismo rural siguió causando estragos en el sur del país y sumiendo a provincias como Córdoba en una situación de inestabilidad violenta durante los años 1903 y 1904. Aún más graves fueron sus actuaciones en Cataluña, especialmente en Barcelona, como respuesta a la opresión económica de las oligarquías catalanas. En 1904, los anarquistas hirieron en un atentado a Maura, el presidente del gobierno en el curso de una visita regia, y hasta 1910 no dejaron de perpetrar acciones terroristas. Ese mismo año se creó la CNT, el gran sindicato anarquista que tendría una considerable trascendencia en la Historia española de las siguientes tres décadas.

En medio de este panorama, la iglesia católica representaba, por un lado, un freno evidente para, prácticamente, cualquier reforma que pudiera significar una modernización del sistema y, por añadidura, contribuía a la legitimación de fuerzas antisistema como el catalanismo o el nacionalismo vasco a la vez que legitimaba el inmovilismo del ala más conservadora de la política. Semejante comportamiento no obedecía a estupidez o a maldad calculada. Era, sencillamente, la derivación lógica del deseo de mantener unos privilegios inaceptables en una nación moderna, pero a los que, bajo ningún concepto, estaba dispuesta a renunciar. Esa conducta, seguida sistemáticamente y carente de flexibilidad, tendría pésimas consecuencias para España, pero acabaría generando también hacia frutos muy amargos para la propia iglesia.

La llegada al poder de los liberales en marzo de 1901 estuvo acompañada del anuncio de reformas indispensables que chocaban con los intereses de la iglesia católica en España. A finales del citado mes, el conde de Romanones, ministro de Instrucción Pública, anunció que se respetaría la libertad de cátedra de los profesores universitarios y centrimió la religión como asignatura obligatoria en las escuelas públicas de enseñanza secundaria. Ambas medidas eran lógicas y moderadas, pero la reacción de los obispos fue extraordinariamente agresiva. El obispo de Santander, por ejemplo, las calificó como el camino que lleva hacia un «régimen republicano y ateo».³¹⁵ No cuesta trabajo imaginarse que si semejantes medidas gubernamentales provocaron una conducta airada en el clero no mejor podía ser el anuncio de Sagasta de que, dada la situación de las arcas públicas tras la guerra con los Estados Unidos, el gobierno tenía intención de reducir el precentuesto de culto y clero y de renegociar el Concordato de 1851.³¹⁶ Por añadidura, perseguía una meta expresada en repetidas ocasiones en el pasado, la de que las congregaciones religiosas se inscribieran en un registro ya que se trataba de entidades que, forzosamente, debían recibir un reconocimiento jurídico. Este último paso intentó darlo Sagasta mediante una revisión de la ley de asociaciones de 1887 y, de nuevo, la reacción episcopal fue virulenta instando al clero regular a no inscribirse.³¹⁷ El argumento era que el estado no tenía ninguna legitimidad para establecer un patrón legal por el que debía discurrir la vida de una congregación religiosa. A ello se sumaba el temor de que, caso de negarse la inscripción, la congregación tuviera que disolverse. En realidad, el gobierno no pretendía que así fuera, pero sí deseaba evitar la existencia de entidades que, por su «inexistencia» jurídica, eran focos de opacidad en medio de la sociedad. Finalmente, la Santa Sede aceptó la inscripción en el registro, pero solo a condición de que, previamente, el gobierno garantizara que no se le negaría a ninguna de las entidades que la solicitara. No se trataba de escasa concesión, pero el gobierno se sometió a ella para evitar una confrontación con la iglesia católica. Con todo, como ya había sucedido en el pasado, el intento de solventar cuestiones relacionadas con la iglesia católica volvió a provocar la salida del poder del partido liberal. En diciembre de 1902, Sagasta perdió un voto de confianza por un asunto menor y la situación fue aprovechada para que Alfonso XIII pidiera al conservador Francisco Silvela, que formara un nuevo gobierno.

Silvela permaneció en el poder solo medio año, pero en tan breve tiempo —que coincidió con una enorme tensión social en el sur de España y Cataluña— uno de sus objetivos prioritarios fue el de alcanzar un acuerdo con la Santa Sede sobre el tema de las órdenes religiosas. Mediante un decreto concordado, Silvela aceptó eximir del cumplimiento de la ley de asociaciones a todas las órdenes religiosas existentes, si bien insistió en que, en el futuro, no se procediera a la fundación de otras nuevas sin la autorización del estado. En otras palabras, el texto legal implicaba ceder ante todas las pretensiones de la iglesia católica sobre el tema a cambio del compromiso difuso de esta de ajustarse a la legalidad en el futuro. No puede sorprender que la oposición parlamentaria protestara por el decreto concordado. Con todo, lo peor de la situación era que, en momento de especial dificultad para el sistema, los privilegios de la iglesia católica se estaban convirtiendo en caballo de batalla continuo de los partidos distrayendo la actividad política de cuestiones verdaderamente relevantes. Si los liberales pretendían avanzar en el terreno de reformas que no se habían podido llevar a cabo durante un siglo; los conservadores encontraron que la defensa de esos privilegios podía proporcionales una base social para mantenerse en el poder. Así quedaría de manifiesto de manera palmaria con la llegada al poder de Antonio Maura.

Sin duda, uno de los políticos más relevantes del reinado de Alfonso XIII, Maura había nacido en Palma de Mallorca el 2 de mayo de 1853 y llegaría a ser presidente del gobierno cinco veces. Inicialmente liberal, fue elegido diputado por Palma de Mallorca en 1881. En 1886, fue presidente del Congreso; en 1887, presidente de la comisión defensora de la implantación del Jurado; de 1892 a 1894, ministro de Ultramar en el gabinete liberal de Sagasta durante el cual elaboró un proyecto de ley para la Autonomía de Cuba, rechazado por la Cámara y de 1894 a 1895, ministro de Gracia y Justicia, también con Sagasta. Sin embargo, a pesar de su prolongada trayectoria liberal, en 1902, rompió con Sagasta y se acercó al conservador Silvela, que le nombró ministro de la Gobernación.

En teoría, Maura, perseguía unas metas de renovación nacional que no se diferenciaban especialmente de las expresadas ya por Silvela. Sin embargo, en 1904, colocó la controversia religiosa todavía más en el centro del enfrentamiento político. El chispazo fue el nombramiento del dominico Bernardino Nozaleda como arzobispo de Valencia, a la sazón la ciudad más republicana de España. En él se empeñó Maura y las consecuencias se vieron de manera inmediata. Nozaleda, antiguo arzobispo de Manila, había contemporizado con los vencedores norteamericanos —una actitud que no pocos consideraron como traición a España— pero, sobre todo, estaba implicado en la dominación que las órdenes religiosas habían ejercido sobre Filipinas y que tanto había pesado en la rebelión de las islas. Que semejante clérigo, asociado con el peor desastre sufrido por la nación en mucho tiempo, fuera además enviado a una urbe de creciente sentimiento anticlerical parecía una provocación en toda regla. Desde luego, los obispos consideraron la situación como una oportunidad dorada para demostrar quién mandaba en España y quién no tenía la menor intención de dejar de hacerlo. Mientras había párrocos que señalaban que ya era hora de que «se amordace a los republicanos», el obispo de Santander no dudó en afirmar que ofrecía sus plegarias para que Maura pudiera «dirigir con mano firme la nave del Estado de manera que ni vaya a hundirse en los abismos de la irreligión ni a estrellarse contra las rocas de la anarquía».³¹⁸ Traducido a lenguaje comprensible, los obispos estaban exigiendo de Maura que defendiera sus privilegios porque esa exhibición de fuerza quebrantaría la fuerza de sus opositores. Maura captó a la perfección el mensaje seguramente porque coincidía con sus propias conclusiones. El 11 de julio de 1903, en un discurso pronunciado en las Cortes, Maura expuso que la iglesia católica era «una inmensa fuerza... acaso la fuerza más poderosa de la sociedad española», que resultaba necesaria «para actuar enfrente de las izquierdas» ya que proporcionaba «la primera base de las clases conservadoras y de la defensa del orden».³¹⁹ No podía negarse a Maura la sinceridad y, si hubiera quedado alguna duda, se habría disipado cuando, en junio de 1904, el gobierno español y el Vaticano suscribieron un nuevo convenio resucitando el decreto concordado de Silvela. Con todo, las palabras y las acciones de Maura dejaban de manifiesto hasta qué punto su programa era limitado y, por añadidura, tenía que ser considerado repulsivo para muchos. De entrada, la regeneración de la nación iba a resultar absolutamente imposible, a pesar de sus anuncios al respecto, si, a decir verdad, toda la meta de su política era frenar a las izquierdas y mantener los beneficios de las castas privilegiadas comenzando por la iglesia católica. La posición de esta en lo que a la vida política se refiere iba a ponerse una vez más de manifiesto el 11 de febrero de 1906 con ocasión de la carta encíclica Vehementer Nos del papa Pío X «Sobre la Separación de la Iglesia y el Estado». El texto, a decir verdad, no podía ser más explícito. A continuación del enunciado de su párrafo II titulado La teoría de la separación entre la Iglesia y el Estado afirmaba tajantemente: «Es falsa y engañosa.» Acto seguido, la encíclica señalaba:

Que sea necesario separar al Estado de la Iglesia es una tesis absolutamente falsa y sumamente nociva. Porque, en primer lugar, al apoyarse en el principio fundamental de que el Estado no debe cuidar para nada de la religión, infiere una gran injuria a Dios, que es el único fundador y conservador tanto del hombre como de las sociedades humanas, ya que en materia de culto a Dios es necesario no solamente el culto privado, sino también el culto público. En segundo lugar, la tesis de que hablamos constituye una verdadera negación del orden sobrenatural, porque limita la acción del Estado a la prosperidad pública de esta vida mortal, que es, en efecto, la causa próxima de toda sociedad política, y se despreocupa completamente de la razón última del ciudadano, que es la eterna bienaventuranza propuesta al hombre para cuando haya terminado la brevedad de esta vida, como si fuera cosa ajena por completo al Estado. Tesis completamente falsa, porque, así como el orden de la vida presente está todo él ordenado a la consecución de aquel sumo y absoluto bien, así también es verdad evidente que el Estado no solo no debe ser obstáculo para esta consecución, sino que, además, debe necesariamente favorecerla todo lo posible. En tercer lugar, esta tesis niega el orden de la vida humana sabiamente establecido por Dios, orden que exige una verdadera concordia entre las dos sociedades, la religiosa y la civil. Porque ambas sociedades, aunque cada una dentro de su esfera, ejercen su autoridad sobre las mismas personas, y de aquí proviene necesariamente la frecuente existencia de cuestiones entre ellas, cuyo conocimiento y resolución pertenece a la competencia de la Iglesia y del Estado.

Resultaba obvio a la luz del texto papal que la Santa Sede no solo vería de una manera desfavorable que se produjera una separación de la iglesia y del estado sino que además esperaba, por una serie de razones, que el estado financiara las actividades de la iglesia católica. Como era obvio, no todos los gobiernos iban a estar de acuerdo con el punto de vista proclamado por el papa por lo que el documento señalaba a continuación los peligros de no someterse a las pretensiones vaticanas y que serían, fundamentalmente, conflictos que alterarían la paz del estado concreto:

Ahora bien, si el Estado no vive de acuerdo con la Iglesia, fácilmente surgirán de las materias referidas motivos de discusiones muy dañosas para entre ambas potestades, y que perturbarán el juicio objetivo de la verdad, con grave daño y ansiedad de las almas. Finalmente, esta tesis inflige un daño gravísimo al propio Estado, porque este no puede prosperar ni lograr estabilidad prolongada si desprecia la religión, que es la regla y la maestra centrema del hombre para conservar sagradamente los derechos y las obligaciones.

Como base para mantener esta posición, Pío X, que sería canonizado, citaba los precedentes de papas anteriores de la siguiente manera:

Ha sido condenada por los Romanos Pontífices. Por esto los Romanos Pontífices no han dejado jamás, según lo exigían las circunstancias y los tiempos, de rechazar y condenar las doctrinas que defendían la separación de la Iglesia y el Estado. Particularmente nuestro ilustre predecesor León XIII expuso repetida y brillantemente cuán grande debe ser, según los principios de la doctrina católica, la armónica relación entre las dos sociedades; entre estas, dice, «es necesario que exista una ordenada relación unitiva, comparable, no sin razón, a la que se da en el hombre entre el alma y el cuerpo» [3]. Y añade además después: «Los Estados no pueden obrar, sin incurrir en pecado, como si Dios no existiese, ni rechazar la religión como cosa extraña o inútil. Error grande y de muy graves consecuencias es excluir a la Iglesia, obra del mismo Dios, de la vida social, de la legislación, de la educación de la juventud y de la familia» [4].

Ciertamente, el texto no hubiera podido ser más claro. Los papas habían sostenido siempre —y ese siempre incluía a León XIII, al que la propaganda católica se empeña en presentar como un modelo de apertura al mundo moderno— que la iglesia católica había de tener el control en áreas que, en términos concretos, abarcaban la educación, el derecho de familia, la formación de las conciencias y la legislación. En otras palabras, la Santa Sede seguía aspirando no solo a que la iglesia católica continuara siendo un estado dentro del estado, sino que además fiscalizara las conductas y la legislación del estado en cuyo seno se encontraba. Era dudoso si su papel en la lucha contra las izquierdas podía tener una repercusión mayor o menor, pero de lo que no cabía duda alguna es de que el precio no iba a ser pequeño ni la carga impuesta sobre el estado, ligera.

En 1906, tras un fugaz gobierno presidido por el liberal Eugenio Montero Ríos, llegó al poder Segismundo Moret. En el mes de mayo del mismo año, Moret presentó un programa de reformas que incluía la introducción de la libertad religiosa, una nueva ley de asociaciones, la secularización de los cementerios y una normativa revisada relativa a los matrimonios civiles. Todas y cada una de estas reformas eran rechazadas agresivamente por la iglesia católica y, en previsión de su reacción, Moret era partidario de disolver las Cortes, convocar nuevas elecciones y contar con un gabinete con el suficiente respaldo popular como para llevarlas a cabo. Sin embargo, buena parte de los liberales era contraria a la disolución del legislativo, por lo que Moret se vio obligado a dimitir sin poder dar inicio siquiera al cumplimiento de su programa. El nuevo gabinete liberal estuvo presidido por el general López Domínguez, pero la inspiración de las reformas procedió directamente de Canalejas. Lo que pretendía Canalejas era una nueva ley de asociaciones, un aumento del respaldo a la enseñanza pública, un control mayor sobre la enseñanza privada, que no podría funcionar sin autorización gubernamental, una reforma del matrimonio civil y la implantación de la libertad religiosa. Como ministro de Justicia, el conde de Romanones decretó que no podía exigirse declaración de filiación religiosa a los que desearan contraer matrimonio civil. En octubre, se presentó el nuevo proyecto de ley de asociaciones.

Se mire como se mire, todas y cada una de las reformas resultaban razonables y propias de una nación avanzada. La reacción, sin embargo, de la iglesia católica fue de una extraordinaria virulencia. No solo se ocupó de contar con el apoyo expreso del rey —una circunstancia que violaba el carácter constitucional de la monarquía—, sino que desató una campaña en la que se tildó una y otra vez de concubinato al matrimonio civil y que llegó al culmen cuando el obispo de Tuy acusó al conde de Romanones de «formal apostasía».³²⁰ La acusación era injusta, pero, sobre todo, podía causar un enorme daño al ministro que inició una acción legal contra el obispo ante el Tribunal centremo. Pero el obispo de Tuy sabía el terreno que pisaba. En una carta ulterior, incluso exigió que el gobierno aumentara las cantidades destinadas al mantenimiento económico de la iglesia católica.³²¹ Su caso no fue aislado.³²² De hecho, otros obispos se agolparon para apoyar a su compañero de Tuy³²³ a la vez que se desencadenaba una campaña contra los periódicos partidarios de las reformas. De manera bien significativa, en las Vascongadas se produjo una serie de manifestaciones públicas en que se oponían los vivas a la Virgen de Begoña contra la política liberal.³²⁴ En paralelo, en Cataluña, los carlistas y los catalanistas —quedaron fuera los republicanos de Lerroux y los partidos dinásticos— crearon Solidaridad Catalana. Como forma indirecta de acción contra el sistema político, la formación se revelaría especialmente dañina. Apenas unos meses después, Solidaridad Catalana aniquiló la presencia de los partidos dinásticos en Cataluña obteniendo cuarenta y una actas de diputado de cuarenta y cuatro. Las reformas liberales se iban a enfrentar con una oposición cerrada en las Vascongadas y Cataluña por influjo directo de la iglesia católica. Sin embargo, el jaque al gobierno no había concluido. El cardenal Marcelo Spínola, arzobispo de Sevilla, aprovechó el acto de su nombramiento para señalar a Alfonso XIII que quebrantara los límites que a sus funciones imponía la constitución para detener unas reformas que no eran del agrado de la iglesia católica:

Hay, señor, en España, corrientes subterráneas que tratan de minar los cimientos de la Patria; hay tendencias y propósitos de hostilidad hacia la única Religión verdadera; hay hombres extraviados que quieren traer a España las corrientes impías de un país vecino, y yo ruego a V. M. que no permita arraigar en nuestra Patria la semilla de la impiedad.³²⁵

El monarca no hizo oídos sordos y encargó a Antonio Maura que formara nuevo gobierno. Maura iba a mantenerse en el poder durante dos años y medio, un espacio de tiempo nada habitual a la sazón. Enarbolaba la bandera del regeneracionismo una vez más, pero su conducta, en realidad, se tradujo en una medida tras otra encaminada a la tarea de proteger a las castas privilegiadas.

La iglesia católica, empezando por la Santa Sede, así lo vio desde el principio y, apelando a la teoría del mal menor,³²⁶ indicó que debía apoyarse con el voto a aquellos candidatos que, incluso dentro de un sistema liberal, defendieran los intereses de la iglesia. Semejante actitud ocasionó un profundo dolor a los carlistas, pero la muerte de Nocedal en 1907 aún mermó más su repercusión.

La campaña electoral de 1907 fue testigo de una intervención de los obispos caracterizada por la agresividad. Mientras el cardenal Sancha amenazaba con excomulgar a los que dieran su voto a los partidarios de la nueva ley de asociaciones propugnada por el partido liberal,³²⁷ la prensa católica afirmaba la necesidad de respaldar electoralmente «a los que, desde las alturas del Poder, tienen fuerza y deseos de hacer que triunfe la causa de Cristo».³²⁸ Es más que discutible que se pudiera identificar la causa de Cristo con la centresión de libertades que pretendía la iglesia católica, pero, en cualquier caso, el mensaje resultaba obvio. Con todo, no cabía engañarse. La iglesia católica no se enfeudaba al partido conservador ni lo apoyaba con lealtad, como esperaba Maura. Simplemente, realizaba una alianza táctica en defensa de sus intereses, alianza que podría ser alterada en el futuro. Pocos expresarían mejor esa estrategia a largo plazo que un jesuita que escribió: «Ahora nos unimos a los partidos liberales monárquicos para deshacer a los republicanos; cuando estos estén ya deshechos nos unimos con los conservadores para deshacer a los fusionistas,³²⁹ y, por último, nos declaramos independientes dueños ya del campo.»³³⁰ Se puede discutir si, a largo plazo y al coste de una guerra civil, el plan, carente del menor escrúpulo moral, llegó al puerto deseado, pero, a inicios del siglo XX y con el respaldo de Maura, no funcionó.

En 1907, a pesar de las proclamas sobre regeneración, Maura ganó las elecciones no solo gracias al respaldo católico, sino, fundamentalmente, de la corrupción del sistema. El nuevo gobierno dejó de manifiesto que impulsaría una política encaminada a mantener intactos los privilegios de la iglesia católica y a contentar a las oligarquías catalanas. Para favorecer a estas, Maura pensaba en la promulgación de severas leyes antiterroristas y, de manera muy especial, en la consagración del proteccionismo ya iniciado por Cánovas. Examinado imparcialmente, el proteccionismo resultaba beneficioso para determinadas castas —especialmente las oligarquías catalanas y vascas— porque creaba un mercado cautivo de carácter nacional y evitaba que tuviera que competir con productos extranjeros. Sin embargo, para la inmensa mayoría de la población española, resultó perjudicial. De hecho, fortaleció la creación de un grupo de presión; impidió el desarrollo industrial español al no existir la competencia; perjudicó las exportaciones que se encontraron con la barrera de normas proteccionistas extranjeras que respondían a las españolas y creó un mercado cautivo que fue avanzando hacia situaciones monopolísticas. Por añadidura, en una nueva concesión al catalanismo, Maura procedió a la creación de Mancomunidades regionales, una especie de proyecto autonómico que fue aplaudido por el catalanismo aunque dejando claro que ahí no se agotaban sus pretensiones.

Hubiérase dicho que Maura intentó templar su política impulsando la ley de Administración local que, centuestamente, podía significar un golpe severo contra el caciquismo y la ley de 1909 que reconoció el derecho explícito a la sindicación y a la huelga. La realidad es que la primera norma, en absoluto, acababa con las corruptelas del sistema —corruptelas que habían llevado a Maura a la presidencia del gobierno— y la autorización de la huelga fue paralela a la del cierre patronal.

A finales de 1908, el liberal Moret pretendió agrupar a la oposición en una denominada Unión de la Izquierda cuyo programa insistía en la primacía del poder civil sobre el eclesiástico y en la libertad religiosa. La propuesta era inteligente porque pretendía democratizar el sistema sin necesidad de proceder a su destrucción, pero resultaba obvio que chocaba frontalmente con los intereses de la iglesia católica.

En 1909 tuvo lugar un acontecimiento de especial relevancia para la Historia de la iglesia católica en España. Nos referimos a la creación de la Asociación Católica Nacional de Jóvenes Propagandistas (ACNJP). Aunque la palabra «jóvenes» acabó centrimiéndose del nombre, lo cierto es que buscaba la creación de élites católicas. Fundada por el jesuita Ángel Ayala, con el respaldo del nuncio de la Santa Sede, su figura más relevante desde el principio fue el abogado del estado Ángel Herrera (1886-1968), al que tendremos ocasión de referirnos más adelante. Herrera no ha sido objeto todavía de una biografía científica —quizá porque sigue siendo habitual en medios católicos tratar su figura de forma hagiográfica— pero, sin duda alguna, es una de las figuras más importantes de la acción política de la iglesia católica en los años de la crisis del régimen de la Restauración y previos a la guerra civil.

Curiosamente, el mismo año en que aparecía la ACNJP se produjo, de manera casi inesperada, la caída de Maura. El 18 de julio de 1909 tuvo lugar la salida hacia África de soldados de Barcelona. En el puerto, algunas damas de las clases altas repartían medallas religiosas y cigarrillos, una acción que fue acompañada por gritos que decían que fueran los frailes a combatir a África. La policía procedió a detener a los agitadores, pero, de manera inmediata, se produjo una explosión de violencia que sería conocida como la Semana Trágica. Su carácter parece haber sido espontáneo, pero anarquistas y republicanos impulsaron una oleada de violencia anticlerical que se tradujo en la quema de, entre otros lugares, catorce parroquias, dieciséis monasterios y conventos y veinticuatro escuelas hasta llegar a un número de cerca de ochenta edificios relacionados con la iglesia católica. Las noticias relativas a los cadáveres de monjas embarazadas y de fetos enterrados en los conventos así como a sacerdotes que disparaban desde las iglesias solo sirvieron para agudizar un desprecio y una ira que venían acumulándose desde hacía décadas. Así, tres clérigos fueron asesinados.³³¹ Curiosamente, en algunos casos, se procedió a evacuar a sacerdotes y religiosas antes de proceder a incendiar las iglesias.³³² Con posterioridad, se especularía si la explosión anticlerical no había sido una táctica del Partido Radical para evitar otra forma de revolución.³³³ La realidad es que el viernes 30, ya se había llegado a una situación innegable de cansancio, y el 31, la agitación casi se había extinguido. De hecho, el 2 de agosto, el PSOE había convocado una huelga revolucionaria, pero al detener el gobierno a Pablo Iglesias y otros quedó abortada. Aquel 17 de agosto, Pablo Iglesias escribió al socialista belga Clerbaut: «La ocasión era excelente para derribar la monarquía... pero fueron cobardes y traidores.» El dirigente socialista era muy optimista en sus planteamientos ya que la agitación apenas trascendió de Barcelona a algunas otras poblaciones de Cataluña. En términos meramente materiales hay que decir que los daños ocasionados por la Semana Trágica habían sido reparados antes de que concluyera el año.³³⁴ No puede señalarse lo mismo de las consecuencias políticas. Maura había reprimido manu militari la sangrienta revuelta y además el masón anarquista Ferrer Guardia fue condenado y fusilado. El resultado fue una campaña de opinión en contra de Maura dirigida desde el extranjero que llevó al Parlamento a negarle su confianza. Maura acudió a Alfonso XIII esperando que lo respaldara, pero el monarca juzgó más sensato dejar caer a Maura y encargar al liberal Moret que formase gobierno.

La postura de la iglesia católica durante la Semana Trágica discurrió dentro de lo previsible. Mientras tenía lugar la revuelta, Maura fue acosado para que reprimiera con la mayor dureza la acción de las turbas. Con posterioridad, los obispos y los medios católicos insistieron en presentar el aplastamiento de la sedición como una muestra de que «la Divina Providencia nos tuvo de su mano»³³⁵ y en revalidar el papel de la iglesia católica como «el más firme sostén de la sociedad y de la Patria».³³⁶ En paralelo, lo que había sido una explosión espontánea de cólera popular fue presentado como una conspiración cuya finalidad era acabar con la iglesia católica. La tesis era sugestiva, pero ni siquiera los medios católicos lograron ponerse de acuerdo a la hora de establecer quién tiraba de los hilos de la centuesta conspiración atribuyendo todo a los anarquistas, los republicanos de Lerroux o la masonería. Alguno, como el obispo Sánchez de Castro, aprovechó para culpar de lo sucedido a «las libertades de perdición a cuyo amparo se propagan las más perniciosas ideas»,³³⁷ un argumento que repitió el comité nacional de la Acción Católica responsabilizando al mismo tiempo a «las escuelas llamadas neutras o laicas» así como a la prensa.³³⁸ Como colofón de aquel análisis, los obispos exigieron no solo el castigo de los que habían perpetrado los crímenes, sino también «todo el rigor de la ley penal contra esos padres del crimen que desde las columnas del periódico están provocando sin cesar y directamente a las masas al incendio, al pillaje y al asesinato».³³⁹ Como garante de ese orden social en el que la iglesia católica tendría garantizada la protección de sus privilegios y se limitarían convenientemente las libertades que pudieran cuestionarlos, los obispos apuntaban de manera expresa al ejército. No deja de ser significativo que los obispos catalanes juntaran en un documento la labor del ejército en el mantenimiento de la posición colonial de España en África y el aplastamiento de los sediciosos durante la Semana Trágica alabando calurosamente ambas.³⁴⁰ A pesar de su apoyo puntual a Maura, en estos documentos se eludió cualquier frase que hubiera podido interpretarse como un respaldo al régimen constitucional y, por el contrario, se subrayó la necesidad de la labor del ejército concebida como defensa de los privilegios eclesiásticos y del orden colonial.

En febrero de 1910, Moret presentó la dimisión al contemplar cómo su idea de una Unión de la Izquierda no fraguaba y cómo se encrespaba el acoso de los conservadores. Visto todo con la distancia del tiempo, poco puede dudarse de que el nuevo encargado de formar gobierno iba a ser la última oportunidad de salvación del régimen parlamentario. Se trataba del liberal José Canalejas.

CANALEJAS: LA OCASIÓN PERDIDA

El final del gobierno largo de Maura apoyado por el propio Alfonso XIII abrió una etapa de inestabilidad en un sistema ya erosionado, que, centuestamente, debía haber solucionado la llegada al poder de Canalejas. Su gobierno, sin embargo, fue otra ocasión perdida. No resulta exagerado afirmar que Canalejas representó la última esperanza del régimen de la Restauración tras la caída de Maura. Había estudiado Derecho y Letras y mantenía una notable vinculación con la Institución Libre de Enseñanza, aunque no logró ser catedrático. Canalejas creía en un amplio programa de reformas que, de haberse podido llevar a cabo, habría significado la modernización y democratización del sistema canovista y, muy posiblemente, su centervivencia. Dentro de esas reformas ocupaba un lugar obligado el papel que iba a desempeñar en adelante la iglesia católica en la vida nacional, ya que, a juicio de Canalejas, resultaba inaceptable que una confesión religiosa impusiera sus ideas legislativamente al conjunto de una sociedad que pretendía sustentar su desarrollo político en una constitución democrática. En contra de las acusaciones que se han formulado repetidamente contra él, Canalejas no era un anticlerical. Nada más acceder a la presidencia, se entrevistó con el nuncio de la Santa Sede, Antonio Vico, y subrayó que era un católico practicante, pero, a la vez, le expresó su preocupación por el estado cultural penoso que tenía el clero católico, por la agresividad de los obispos y por la pretensión de la iglesia católica de dominar al conjunto de la sociedad. Le manifestó también que sus reformas en relación con la iglesia católica no iban a ser extremas, pero que resultaban indispensables.³⁴¹ Canalejas ni siquiera tenía la intención de acabar con los privilegios contemplados en el Concordato de 1851, pero aspiraba a que la iglesia católica dejara libertad al estado para legislar de acuerdo con lo que estimara conveniente aunque no coincidiera con las enseñanzas del Vaticano.³⁴²

En la práctica, las reformas impulsadas por Canalejas que tenían relación con la iglesia católica discurrían por tres terrenos: la educación, el clero regular y la libertad religiosa. A finales de 1910, las Cortes aprobaron la conocida vulgarmente como «ley del candado», que prohibía la fundación de nuevas comunidades religiosas durante dos años o hasta que se aprobara una nueva ley de asociaciones.³⁴³ Una vez más lo que intentaba el gobierno liberal era algo tan sencillo como que las entidades religiosas se inscribieran en un registro optando por trazar un paréntesis de dos años en el cual esperaba convencer a todos de la necesidad de una nueva ley de asociaciones. Era una medida confesamente provisional, pero intolerable para una institución acostumbrada a campar por sus respetos en el ordenamiento jurídico. La respuesta discurrió por cauces ya conocidos. En las Vascongadas, los carlistas organizaron masivas manifestaciones callejeras mientras se instaba a «derramar hasta la última gota de sangre en defensa de la Religión».³⁴⁴ La situación llegó a tal extremo de virulencia que el gobierno consideró indispensable enviar dos escuadrones de caballería y setecientos números de la Guardia Civil para evitar disturbios en San Sebastián.

Posiblemente, la acción política más inteligente llevada a cabo por la iglesia católica en su labor de acoso a las reformas de Canalejas fue la adquisición en 1911 del periódico El Debate. Detrás del paso se hallaban, de manera expresa, los obispos López Peláez de Jaca y Salvador y Barrera de Madrid.³⁴⁵ Ciertamente, la iglesia católica contaba con numerosos medios, pero aquel iba a tener su sede en Madrid, su alcance sería de carácter nacional y, sobre todo, demostraría una habilidad especial para la agitación en favor de los intereses eclesiales. Ángel Herrera insistiría en que no deseaba ser su director y se vio forzado a ello por las presiones del jesuita Ayala y el nuncio de la Santa Sede.³⁴⁶ Si así fue o si se trata solo de una aportación personal a su hagiografía, lo cierto es que Herrera demostró unas dotes excepcionales para la tarea asumida y, durante los siguientes años, expresaría casi como nadie los intereses de la iglesia católica en España y la traducción política de los mismos.

En 1911, el gobierno de Canalejas retrocedió ante las presiones eclesiales y como muestra de buena voluntad respaldó la asistencia de Alfonso XIII a los oficios del Congreso Eucarístico Internacional celebrado en Madrid. Al fin y a la postre, la suma de la oposición de la Santa Sede, del monarca y del partido conservador impidieron una salida legal de la cuestiones cuya resolución obstaculizaba la iglesia católica. En 1912, la ley del candado se prorrogó por otro bienio, concluido el cual caducó de manera definitiva.

No fue más afortunado Canalejas en lo que a la modernización de la enseñanza se refiere. En 1911, el historiador Rafael Altamira fue puesto a cargo de la Dirección General de Enseñanza Primaria. La finalidad de este organismo de nueva creación era mejorar la situación de las escuelas primarias que, en multitud de ocasiones, se hallaban controladas por juntas locales sometiditoas al clero. La reacción de la iglesia católica fue furibunda ya que consideraba a Altamira un aliado de la odiada Institución Libre de Enseñanza. Lo sometió así a una campaña rebosante de injurias hasta que logró que presentara su dimisión en 1913.³⁴⁷

Justo es decir que Canalejas no chocó solo con el sectarismo católico. Respecto al problema social, Canalejas intentó seguir el modelo alemán de Bismarck buscando llegar a un acuerdo con los socialistas e integrarlos en el sistema parlamentario. Por desgracia para España, sus socialistas, por razones que ya hemos indicado en páginas anteriores, no eran como los alemanes sino que estaban inficionados del dogmatismo propio de las naciones sociológicamente católicas. Así, Pablo Iglesias no pasó de ser un político antisistema opuesto totalmente a la mano tendida de Canalejas. La actitud de Iglesias dejaba de manifiesto una lamentable falta de visión política. A la sazón, el obrerismo no giraba únicamente en torno al partido socialista, sino que en octubre de 1910 se fundó la Confederación Nacional del Trabajo (CNT), de signo anarquista iniciándose un enfrentamiento entre socialistas y anarquistas que llegaría hasta la guerra civil. Canalejas —como luego Primo de Rivera— intentó beneficiar a los socialistas colocando fuera de la ley a la CNT entre 1911 y 1914. Sin embargo, la medida no logró que el PSOE se integrara en el sistema constitucional y tuvo nefastas consecuencias.

También fue inteligente la manera en que Canalejas intentó tratar el problema catalanista ya que el 17 de octubre de 1912, aprobó el Congreso la constitución de Mancomunidades regionales lo que significaba que el catalanismo tendría que encuadrarse en una solución de ámbito nacional e igual para todas las regiones españolas. Con todo, la etapa de gobierno de Canalejas se zanjó con un fracaso derivado de las fuerzas —a izquierda y derecha— opuestas a las reformas. En octubre de 1912, la UGT desencadenó una huelga de ferrocarriles que Canalejas sofocó mediante el expediente, ya seguido por el francés Aristide Briand, de militarizar a los ferroviarios. Fue un triunfo efímero el del dirigente liberal. El 12 de noviembre, Canalejas fue asesinado frente al escaparate de la librería San Martín en la Puerta del Sol. El sistema había perdido su última oportunidad.

DE ROMANONES A LA GRAN GUERRA

Tras el asesinato de Canalejas, el rey encomendó la tarea de formar gobierno al liberal conde de Romanones, que se mantuvo en el poder de enero a octubre de 1913. Su llegada al frente del ejecutivo fue acogida por ataques furibundos de la prensa católica. El Debate, por ejemplo, señaló que nadie había sido «tan perjudicial para los intereses religiosos» como él.³⁴⁸ Un Real Decreto de 26 de abril estableció que la enseñanza de la religión católica seguía siendo obligatoria en las escuelas primarias del estado, pero que los niños que profesaran una «religión distinta de la católica», caso de desearlo los padres, no tenían por qué asistir a esas clases. Se trataba de una medida no solo razonable sino incluso nacida de la compasión, pero la reacción católica fue extremadamente virulenta. De hecho, se llegó a afirmar que la medida legislativa era un «empeño verdaderamente diabólico por arrancar almas a Cristo».³⁴⁹ En tan pomposa afirmación quedaba de manifiesto el temor que tenía la iglesia católica que la enseñanza pudiera llegar a ser un día un terreno fuera de su control total y absoluto y, por centuesto, el hecho de que no estaba dispuesta a ceder un ápice, en armonía con las enseñanzas papales, en favor de la libertad religiosa.

No se trataba solo de que la iglesia católica tenía la fuerza suficiente como para bloquear cualquier reforma modernizadora que considerara susceptible de disminuir sus privilegios y su control sobre la nación. Además se sentía con el suficiente poder como para difundir la idea de que España necesitaba, en expresión de El Debate, un «remedio heroico»³⁵⁰ que, a la sazón, identificaba con Maura. Esa identificación pone de manifiesto hasta qué punto la situación de privilegio y de capacidad de bloqueo cegaba a la iglesia católica a la hora de contemplar la realidad. Maura, ciertamente, había sido un defensor firme de sus privilegios, pero era una persona aborrecida —el grito de «¡Maura, no!» unía a sectores bien diversos de la vida social y política— y contestada incluso en el seno del partido conservador. El mismo monarca, acerca del cual Maura no dejaba de manifestar su resentimiento, no confiaba en él.

Los llamamientos de la iglesia católica en favor de la figura de un salvador identificado con Maura tuvieron pésimas consecuencias para la vida nacional. En un momento de crisis del partido liberal en que Romanones estaba a punto de perder la mayoría, Maura abandonó la jefatura del partido conservador. Semejante conducta puede parecer chocante en la medida en que, según las leyes de la alternancia, le iba a corresponder en breve la tarea de formar gobierno. Sin embargo, se explica con facilidad si se tiene en cuenta que Maura tenía otro proyecto político en mente y que ese proyecto quedó expresado en su carta de dimisión. En sus líneas, subrayaba que ahora no podía producirse «un ordinario relevo entre liberales y conservadores», sino que quien llegara al poder debía mantenerse en el mismo hasta que se formara otro partido «idóneo» y «diferente del conservador actual» que pudiera sustituirlo. En otras palabras, Maura deseaba mantenerse en el poder de manera prácticamente indefinida y para sustentar sus pretensiones negaba a los liberales cualquier legitimidad para gobernar.³⁵¹ De consumarse su propuesta, el modelo de dictador católico apuntado desde hacía años por la iglesia católica como solución óptima a la situación nacional se habría convertido en realidad. No fue así.

Apenas anunciada su dimisión, Maura —que ya había expuesto sus puntos de vista— volvió a asumir la jefatura del partido conservador y, al caer en otoño de 1913 Romanones, acudió a entrevistarse con el rey. Alfonso XIII no quedó convencido por los argumentos de Maura posiblemente porque se percató de que su política implicaría la desaparición del sistema y el adentrarse por vericuetos nada fáciles de prever. Así, encomendó la tarea de formar nuevo gobierno al conservador Eduardo Dato. Maura estaba acabado políticamente, pero focos de actividad católica como El Debate contribuyeron a crear una corriente difusa que recibiría el nombre de maurismo. Lejos de ser un precedente de una visión demócrata-cristiana, como se ha repetido no pocas veces, El Debate buscaba convertir a Maura en un personaje que liquidara a los dos partidos dinásticos y se impusiera con una fuerza de derechas garante de los privilegios de la iglesia católica. En 1915, el periódico católico llevó a cabo una nutrida campaña para conseguirlo, pero, de manera nada sorprendente, no logró su objetivo.³⁵² Sí contribuyó de manera nada reducida a erosionar la imagen del régimen canovista, ahondar en su crisis y avanzar en el camino de su caída.

Sin duda, una de las características más obvias de la actividad católica durante estos años es, a pesar de los elogios que se derraman sobre El Debate, su enorme pobreza intelectual —solo igualada e incluso centerada por la de la izquierda—, su incapacidad para comprender la realidad nacional más allá de la defensa de los privilegios eclesiales y su enorme dificultad para vertebrar una idea sin recibir consignas centeriores. Su actitud ante la crisis del sistema y ante Maura constituyen buena prueba de la veracidad de este aserto. No lo es menos la actitud ante el estallido de la Gran Guerra. Si bien es cierto que el clero fue la punta de lanza de los germanófilos fundamentalmente porque Alemania era considerada una enemiga de la República francesa³⁵³> —Guillermo II llegó a ser denominado «arcángel vengador de la depravación francesa»—³⁵⁴ no es menos verdad que algunos obispos se percataron de que, a fin de cuentas, Francia era una nación católica mientras que Alemania lo era protestante y además había invadido a la católica Bélgica. Así, el arzobispo de Tarragona, Antolín López Peláez, no dudó en afirmar que «los católicos no pueden apoyar, ni ayudar en ningún modo, la causa de Alemania luterana» (sic). Esta indigencia intelectual incapaz de entrar en el análisis del conflicto que desgarraba Europa salvo valiéndose de categorías propias del peor fanatismo religioso llegó al extremo de que se crearan leyendas como la de que el káiser era, en realidad, un católico secreto y que revelaría su condición cuando concluyera la guerra.³⁵⁵ Ni que decir tiene que tan extravagante tesis no tenía el menor punto de contacto con la realidad. Y, así, España se fue encaminando hacia una crisis no por inesperada menos cargada de razones.

LA CRISIS DE 1917 Y LA IGLESIA CATÓLICA

España optó por la neutralidad en la Gran Guerra y no puede discutirse de que se trató de una política adecuada ya que la nación no había llevado a cabo la reforma de sus fuerzas armadas y no se encontraba preparada para entrar en un conflicto de esa envergadura. Esa neutralidad tuvo como consecuencia directa que se incrementaran las exportaciones a los dos bandos tanto en materias primas como en productos agrícolas, ganaderos e industriales. De esa manera, se produjo la llegada de lo que algunos han calificado de «río de oro», pero como consecuencia directa también tuvo lugar una subida inflacionista de los precios que golpeó especialmente a las clases bajas al no ascender al mismo ritmo los salarios y que derivó en carestía. Los distintos gobiernos intentaron paliar los efectos de la carestía mediante medidas intervencionistas como las Juntas de Subsistencia o la Comisaría de Abastos. Se trató de acciones bienintencionadas, pero lo cierto es que las conductas intervencionistas solo sirvieron para empeorar la situación económica ya que la consecuencia inmediata de esa política es la desaparición de bienes del mercado, la subida de los precios y la aparición del mercado negro. Por añadidura, en 1916, Santiago Alba planteó un proyecto de salvación económica que incluía un plan de estabilización y una reforma fiscal. El plan Alba no salió adelante por la oposición de Cambó, que se opuso a que los industriales catalanes —grandes beneficiarios del «río de oro»— vieran incrementada su carga fiscal. El régimen se mostraba incapaz de enfrentarse con estos desafíos a los que se sumó en 1916 la constitución de las Juntas de Defensa entre los oficiales de media y baja graduación, un paso que cuestionaba la primacía del poder civil por primera vez desde la Restauración, pero que estaba en armonía, por ejemplo, con las declaraciones de obispos y clérigos desde finales del siglo anterior poniendo su esperanza en las fuerzas armadas.³⁵⁶

En realidad, la crisis se fundamentó en una conjunción triple que describiría muy bien Luis Araquistáin en su obra Entre la guerra y la revolución y que estaba formada por las Juntas de Defensa, la Asamblea de Parlamentarios impulsada por el catalanismo de Cambó y la izquierda socialista y anarquista. También desempeñó un papel importante la masonería a través de personajes como los militares Mangada y Arronte, el radical Lerroux aliado con los catalanistas o los revolucionarios Ortega y Anguiano. Las razones para esa conjunción saltaban a la vista. Las Juntas Militares de Defensa habían actuado inicialmente movidas por la necesidad económica. Ahora, con exclusión de los generales y bajo coroneles como Benito Márquez, conocido como Benito I, intentaban discutir de igual a igual con el gobierno. Los catalanistas creyeron llegada la posibilidad de cambiar el orden constitucional en favor de las oligarquías catalanas. Finalmente, la izquierda pensó encontrarse ante la posibilidad de desencadenar la revolución.

El año 1916 concluyó con distintos acuerdos entre la UGT socialista y la CNT anarquista. El 20 de noviembre ambas organizaciones suscribieron un pacto de alianza que se tradujo el 18 de diciembre en un plan para ir a la huelga general. Ante la resistencia del conde de Romanones, a la sazón presidente del Consejo de Ministros, ambos sindicatos celebraron una nueva reunión el 27 de marzo de 1917 en Madrid donde se acordó la publicación de un manifiesto conjunto. Por su parte, los catalanistas de Cambó no estaban dispuestos a permitir que el gobierno de Romanones sacará adelante un proyecto de ley que, defendido por Santiago Alba, ministro de Hacienda, pretendía gravar los beneficios extraordinarios de guerra y que afectaba a la oligarquía económica catalana.

Frente a la alianza anarquista-socialista, la reacción del gobierno presidido por Romanones —que temía un estallido revolucionario, que conocía los antecedentes violentos de ambos colectivos y que ya tenía noticias de la manera en que el zar había sido derrocado en Rusia— fue suspender las garantías constitucionales, cerrar algunos centros obreros y proceder a la detención de los firmantes del manifiesto. Seguramente, el gobierno había actuado con sensatez, pero esta acción, unida a la imposibilidad de imponer el proyecto de Alba, derivó en una crisis que concluyó en la dimisión de Romanones y de su gabinete.

El propósito del catalanista Cambó consistía no solo en defender los intereses de la alta burguesía catalana, sino también en articular una alianza con partidos vascos y valencianos de tal manera que todo el sistema político constitucional saltara por los aires viéndose sustituido por el dominio de una serie de oligarquías regionales. En mayo, la acción de las Juntas de Defensa contribuyó enormemente a facilitar los proyectos de Cambó. A finales del citado mes, el gobierno, presidido ahora por García Prieto, decidió detener y encarcelar a la Junta Central de los militares que no solo buscaba mejoras económicas sino también reformas concretas. Las juntas de jefes y oficiales respondieron a la acción del gobierno con un manifiesto que significó el regreso a una situación aparentemente centrimida por el sistema constitucional de la Restauración: la participación del poder militar en la vida política. Cuando a inicios de junio de 1917, el capitán general de Barcelona aprobó las peticiones de las juntas sin consultar con el gobierno, su presidente, García Prieto interpretó esa conducta como «el equivalente de un golpe de estado militar»³⁵⁷ y, sintiéndose sin fuerza suficiente como para hacer frente a los militares, optó por la dimisión. Un nuevo gobierno conservador basado en Dato y Sánchez Guerra aprobó el reglamento de las Juntas Militares y puso en libertad a la Junta Central. El hecho de que diera la impresión de que las Juntas de Defensa podían poner en jaque el aparato del estado llevó a Cambó a reunir una asamblea de parlamentarios en Barcelona bajo la presidencia de su partido, la Liga Catalanista. Su intención era valerse de las fuerzas antisistema para forzar a una convocatoria de cortes que se tradujera en la redacción de una nueva Constitución. El canto de muertos del sistema constitucional parecía inevitable y era entonado por todos sus enemigos ya fueran catalanistas, anarquistas, republicanos o socialistas. En el caso de estos últimos, se aceptó la participación en el gobierno con la finalidad expresa de acabar con la monarquía, terminar con la influencia de la iglesia católica en la política nacional y eliminar a los partidos constitucionales de la vida política. Además, para desencadenar la revolución, los socialistas llegaron a un acuerdo con los anarquistas que se tradujo en la división del país en tres regiones. Sin embargo, a pesar de la creciente debilidad del sistema parlamentario, pronto iba a quedar claro que sus enemigos —por más que insistieran en que representaban la voluntad del pueblo— carecían del respaldo popular suficiente para liquidarlo. El 19 de julio tuvo lugar la disolución de la Asamblea de Parlamentarios y solo en Asturias consiguieron los revolucionarios prolongar durante algún tiempo la resistencia. A pesar de todo, el castigo de la fracasada revolución no resultó riguroso e incluso se produjo una campaña a favor de la amnistía de los revolucionarios y en noviembre de 1917 fueron elegidos concejales de Madrid los cuatro miembros del comité de huelga.

El resultado de la revolución de 1917 fue, posiblemente, mucho más relevante de lo que se ha pensado durante décadas. La derrota de anarquistas, socialistas, nacionalistas, republicanos y socialistas, y, sobre todo, la benevolencia con que fueron tratados por el sistema parlamentario no se tradujeron en su integración en este por muchas puertas que al respecto se les abrieran. Por el contrario, ambas circunstancias crearon en ellos la convicción de que eran extraordinariamente fuertes para acabar con el parlamentarismo y que este, sin embargo, era débil y, por lo tanto, fácil de aniquilar. Para ello, la batalla no debía librarse en un Parlamento fruto de unas urnas que no iban a dar el poder a las izquierdas porque estas carecían del suficiente respaldo popular, sino en la calle, erosionando un sistema que, tarde o temprano, se desplomaría. De momento, y gracias a la amenaza de abdicar de Alfonso XIII, se consiguió la formación de un «gobierno de concentración» en el que incluso se integró un Cambó temeroso de la revolución social.

No deja de ser reveladora la conducta de la iglesia católica durante todo el proceso conocido como crisis o revolución de 1917 porque fue de silencio total. A diferencia de lo sucedido durante la Semana Trágica y a pesar de que en esta ocasión los bienes de la iglesia católica no fueron objeto de ataque alguno, da la impresión de que ahora pensó que el peligro iba más allá de un simple desorden público y de que esperó a que la situación se aclarara. Solo meses después de que hubiera concluido la crisis, los obispos hicieron pública una carta colectiva de enorme interés por su análisis de los momentos que atravesaba España.³⁵⁸ En la misma, los obispos aseguraban que España se encontraba ante una «tremenda crisis de carácter permanente», pero ni analizaban la responsabilidad que habían tenido en la erosión sufrida por el régimen ni tampoco cualquier otra causa. En realidad, se limitaban a esperar el advenimiento de «hombres privilegiados por Dios... con las condiciones y aptitudes para mandar»³⁵⁹ —la elección del verbo es bien significativa— y a pintar un cuadro apocalíptico que cabía atribuir al distanciamiento del sistema en relación con la iglesia católica. Es más que dudoso que existiera ese distanciamiento cuando seguía vigente el Concordato de 1851, permanecían intactos los privilegios de la iglesia católica y esta demostraba una capacidad verdaderamente colosal para bloquear cualquier intento de reforma del régimen, pero esa fue precisamente la visión transmitida por los distintos medios católicos.

A decir verdad, la crisis de 1917 fue contemplada «como un hecho positivo en sus dimensiones políticas» por «gran parte de la opinión católica»³⁶⁰ y las razones para esa actitud eran, en realidad, lógicas. De hecho, si el sistema vigente se desplomaba existía, al menos en teoría, la posibilidad de vertebrar otro más plenamente católico si cabía. Los carlistas habían llegado a la conclusión de que, tras la caída de la denominada monarquía liberal, vendría, por la fuerza de los acontecimientos, una monarquía teocrática. Los medios católicos, por su parte, anunciaban que «es llegada la hora del catolicismo»,³⁶¹ un grito realmente discutible en la medida en que su hora no había dejado de estar presente desde hacía siglos marcando la política y la vida nacionales en todas las áreas, y, como El Debate, siguieron insistiendo en presentar a Maura como el candidato ideal para favorecer los intereses de la iglesia católica.³⁶² Sus deseos se iban a cumplir, pero, como era de esperar, no produjeron los deseados resultados de mejora de la vida nacional.

LOS INTENTOS DE ASALTO CATÓLICO AL PODER

Tras la fallida revolución de 1917, la agonía del régimen se había acelerado hasta el punto de que Alfonso XIII llegó a plantearse la posibilidad de abdicar. Semejante paso no se dio gracias a los denominados «gobiernos de concentración», un intento —impulsado por el propio rey— de apuntalar un sistema que se desplomaba. En 1918, el monarca logró formar un gobierno presidido por Maura y en el que se integró Cambó, la rama catalanista de la influencia católica en la vida pública. La formación del nuevo gobierno provocó una explosión de entusiasmo entre los católicos que pudo seguirse en periódicos como El Debate.³⁶³ Sin embargo, ese entusiasmo no logró evitar que se tratara de un gobierno efímero por otra parte, primero de muchos. Entre 1918 y 1923, se produjeron trece crisis totales de gobierno y treinta parciales.

El fracaso del gobierno de concentración presidido por Maura y en el que se integró la Lliga de Cambó llevó a los católicos a intentar dar con una salida que, ya en 1919, algunos identificaron con la dictadura.³⁶⁴ En julio de ese año apareció en la prensa el manifiesto del denominado Grupo de la Democracia Cristiana (GDC). El nuevo colectivo poco tenía que ver con lo que se conocería en el futuro como democracia cristiana ya que, en realidad, sus miembros eran mayoritariamente carlistas y tenían una orientación que suele denominarse corporativista³⁶⁵ aunque, en realidad, era simplemente teocrática. Algo más cercano a la democracia cristiana, pero con un claro tinte autoritario, fue el proyecto inspirado por la fundación en 1919 del Partito Popolare Italiano a cargo del sacerdote Luigi Sturzo e impulsado por Herrera desde El Debate. Con el paso del tiempo, la Santa Sede abandonaría a Sturzo y preferiría la mucho más segura alianza con el fascismo de Mussolini, pero, en aquellos momentos, esa situación se hallaba todavía situada en el futuro. El Debate, pues, comenzó a defender una meta que, a decir verdad, estaba presente desde hacía tiempo y que definió afirmando: «Podríamos, si imitásemos a los católicos de Italia, no ya influir o colaborar en el gobierno, sino gobernar nosotros».³⁶⁶ La propuesta dejaba claramente de manifiesto la visión que tenía la iglesia católica. No se trataba de articular una política que fuera de beneficio para el conjunto de la nación sino de lograr el gobierno directo de la misma. Por si hubiera alguna duda de cuáles eran las metas reales, ese nuevo partido, según El Debate, debía apoyar «el cumplimiento de las leyes vigentes favorables a la Iglesia» y aliar a los distintos grupos del catolicismo español.³⁶⁷ Por centuesto, empeñados en detener el reloj de la Historia, los católicos no se percataban —¿hubieran podido hacerlo?— de que precisamente esa política de perpetuación de privilegios había impedido la articulación de un estado moderno, había dado nacimiento a los nacionalismos catalán y vasco y había arrastrado a la monarquía parlamentaria a su crisis.

A finales de 1922, se constituyó el Partido Social Popular (PSP) cuya meta era acabar con los denominados partidos dinásticos.³⁶⁸ Se mirara como se mirara, era obvio que la meta era liquidar el sistema, pero evitando las convulsiones derivadas de cualquier fin de régimen. Se trataba de hundir más en el desprestigio a los dos partidos que se habían turnado en el poder y proceder a la conquista de este para mantener las formas externas y, a la vez, implantar un gobierno al servicio no de la nación sino de los intereses de la iglesia católica. Ciertamente, el objetivo no parecía tan disparatado si se tenía en cuenta el destejimiento creciente de la monarquía parlamentaria desbordada por dos cuestiones muy concretas afincadas ambas en Cataluña. La primera era el nacionalismo catalán. Contemplando la debilidad gubernamental, el catalanismo aprovechó la situación para insistir en pasar de la Mancomunidad a un Estatuto en el que se recogiera la soberanía de Cataluña. Se trataba de un paso importante hacia la independencia que Cambó respaldó en un famoso discurso donde amenazando al régimen gritó: «¿Monarquía? ¿República? ¡¡Cataluña!!» La segunda fue el terrorismo que se hallaba localizado especialmente en Cataluña. En aquella época denominada sin exageración como «los años del pistolerismo», las muertes eran casi cotidianas a causa del enfrentamiento de los sicarios de la patronal catalana y de la CNT. En 1920, Dato decidió adoptar una línea de dureza y el general Martínez Anido fue nombrado capitán general y gobernador civil de Barcelona. Dejaría una amarga memoria por la represión que, ciertamente, se tradujo en el asesinato de importantes dirigentes anarquistas, pero que no pudo impedir que el mismo Dato cayera víctima de un atentado en 1921.³⁶⁹

Es dudoso que la iglesia católica no tuviera su parte de responsabilidad en lo que estaba sucediendo siquiera por la manera en que había abogado por la represión más expeditiva, por como alentaba al catalanismo o por como había tenido un peso más que considerable en el fracaso del sindicalismo católico a cuya cabeza había colocado a un terrateniente rico llamado Antonio Monedero (1872-1940).³⁷⁰ En aquellos momentos, adoptó una postura de centerioridad moral y señaló audazmente las centuestas causas de la crisis y sus soluciones. El arzobispo de Granada emitió una pastoral de lectura obligatoria en las parroquias en la que, para resolver la crisis nacional, exigía «menos condescendencia con los niños, menos lecturas de novelas inmorales en los jóvenes, más educación religiosa y más práctica de la doctrina cristiana».³⁷¹ Es posible que los textos licenciosos o la mala educación tuvieran algún efecto negativo en la marcha de la sociedad, pero no cabía duda de que los problemas eran de mucho mayor calado. Se podría pensar que Granada estaba muy lejos de la Barcelona del pistolerismo para captar adecuadamente el problema, pero una interpretación semejante sería errónea. Los obispos coincidían en su descripción de las raíces del mal y en los remedios incluso en la cercanía geográfica con las peores tensiones. No deja de ser revelador que el obispo de Tortosa apuntara a los tres enemigos del alma —mundo, demonio y carne— identificando el mundo con «esas promesas de fraternidad», la carne con «el apetito sensual... tan encendido... en nuestros días» y el demonio convertido en «dueño del mundo por la maldad del hombre». Para el citado obispo, la solución a los males que sufría la sociedad era «los sermones, la Eucaristía y la oración». El cardenal Reig, que casi veía desarrollarse el conflicto bajo sus ventanas, apuntó a que la causa de los males se hallaba en «los vicios y placeres prohibidos».³⁷² Con semejantes planteamientos no puede resultar extraño lo que un historiador ha denominado certeramente «el fracaso social del catolicismo español».³⁷³

Sin embargo, tampoco puede caerse en el error de pensar que semejante análisis más espiritualista que espiritual fuera fruto de un distanciamiento ideal de la realidad. Junto a la insistencia en encontrar las causas de la crisis nacional en el vicio y el placer, la iglesia católica apoyó de manera resuelta, incluso entusiasta, una política de represión como la de Martínez Anido, trágicamente famoso por aplicar la denominada «ley de fugas».³⁷⁴ A pesar de que la situación en Cataluña se caracterizaba por la violencia, sin embargo, no puede decirse que existiera un peligro de revolución. Sin embargo, el temor eclesial era muy acentuado y, desde luego, contribuyó no poco a caldear unos ánimos ya agitados. El Debate, a la vez que insistía en la formación del gran partido católico, instó al liberal Romanones, al que había convertido en objeto de furibundos ataques en el pasado, para que asumiera poderes dictatoriales y aplastara a las fuerzas obreristas en Barcelona.³⁷⁵

En medio de esta agitada situación, tuvo lugar un acontecimiento que implicaría un vuelco en la Historia de España y que nadie cento prever. El 21 de junio de 1921, en Marruecos, el ejército español sufrió el Desastre de Annual. La derrota asestada por los moros insurrectos a las tropas españolas en Annual se saldó con la muerte de catorce mil españoles y el aislamiento de Melilla, salvada a duras penas por la intervención de la legión.

A estas alturas resulta más que obvio que la catástrofe resultó fruto de la imprevisión del gobierno, del entusiasmo de Alfonso XIII por la expansión en Marruecos y de la pésima actuación profesional del general Silvestre. No suele recordarse, sin embargo, la manera en que los obispos jalearon durante años la expansión en Marruecos.³⁷⁶ También suele pasarse por alto la manera en que intentaron instrumentalizar un desastre nacional. Mientras los obispos publicaban cartas pastorales en que instaban «al clero y al pueblo a arrostrar cuantos sacrificios sean necesarios para que el nombre de España no quede deshonrado y para vengar la injuria inferida a nuestra bandera»,³⁷⁷ se atribuía, al mismo tiempo, a un castigo de Dios por el sistema liberal que gobernaba España siendo la única salida «una enmienda patriótica» que salvara a la nación de «modas y costumbres localmente desenfrenadas».³⁷⁸ En términos objetivos, el régimen de la Restauración había sido extraordinariamente generoso con la iglesia católica consintiendo su injerencia en áreas propias de la acción exclusiva del estado y limitando libertades esenciales. Sin embargo, sus concesiones, desde muchos puntos de vista, mínimas, a la libertad habían creado reducidos espacios no totalmente fiscalizados por la iglesia católica, y esa era una circunstancia que esta no estaba dispuesta a tolerar. El Desastre de Annual fue utilizado para clamar contra las escasas libertades existentes y para estrechar los lazos con unas fuerzas armadas a las que se cortejaba desde la Semana Trágica. Ese desastre iba a estar también en las raíces de un nuevo vaivén político que conduciría a la monarquía parlamentaria hacia su final.

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De la Dictadura a la Segunda República

LA DICTADURA DE PRIMO DE RIVERA

El Desastre de Annual tuvo como consecuencia la constitución de una Comisión de investigación que buscara el esclarecimiento de responsabilidades y que redactó el denominado Informe Picasso. Nunca llegó a ver este la luz porque el 13 de septiembre de 1923, el general Miguel Primo de Rivera, dentro de la tradición de los cuartelazos decimonónicos, se pronunció acabando con el régimen constitucional. Convencionalmente, se apunta a que las causas mediatas del pronunciamiento —que ya el 14 contaba con apoyo formal de Alfonso XIII— fueron la incapacidad del régimen parlamentario para hacer frente a los retos de modernización, de las fuerzas antisistema y del catalanismo, así como la descomposición de los partidos políticos dinásticos. La causa inmediata habría sido impedir la publicación del Informe Picasso que salpicaba al propio rey. También resulta innegable que el pronunciamiento estaba respaldado por las más diversas instancias que incluían desde no pocos intelectuales con Ortega a la cabeza, que consideraba que se iba a cumplir su «programa» expresado en La España invertebrada, a los catalanistas que temían no solo la violencia —entre 1918 y 1923 se produjeron en Cataluña 1.259 atentados—, sino también las conquistas sociales como la jornada de ocho horas diarias arrancada por la CNT durante la huelga de la Canadiense a inicios de 1921, pasando por el ejército —que creía que su misión era poner orden en medio de la descomposición social y política— e incluso el mismo rey. En términos generales, esa descripción es adecuada. Pasa por alto, sin embargo, el papel de la iglesia católica en el final fáctico del régimen constitucional. No se trató, desde luego, de una cuestión baladí.

En diciembre de 1922, había llegado al poder un nuevo gobierno liberal presidido por Manuel García Prieto. En la línea de otros gabinetes liberales que lo habían precedido, García Prieto tenía intención de acometer una batería de reformas consistentes en sustentar la centremacía del poder civil, introducir la representación proporcional, reorganizar el Senado, solucionar el problema de Marruecos e impulsar una legislación social. En términos generales, las reformas pretendidas por García Prieto no solo implicaban una democratización del régimen, sino también el intento real de solucionar los problemas que lo acosaban desde hacía años aunque algunos —como el peso creciente de los militares en la política— resultaran relativamente recientes para el sistema. Implicaban un riesgo, por otra parte, para determinados privilegios. Shlomo Ben-Ami sostiene que hubieran podido significar una amenaza para la monarquía³⁷⁹ y acierta en su apreciación. Sin embargo, no solo el rey podía sentirse inquieto por esas reformas. Las oligarquías catalanas no podían ver con buenos ojos un recorte de sus beneficios;³⁸⁰ los militares mirarían con desconfianza el pleno sometimiento al poder civil y la iglesia católica no estaba dispuesta bajo ningún concepto a aceptar ninguno de los cambios pretendidos por García Prieto. El nuevo gobierno liberal tenía, por ejemplo, intención de colocar todos los bienes pertenecientes al «patrimonio artístico» bajo control oficial y también pensaba impulsar una reforma del artículo 11 de la Constitución a fin de que fuera legal que el culto de otras religiones distintas de la católica pudiera ser público. Ninguno de los dos proyectos resultaba aceptable para la iglesia católica y, mediante un texto conjunto, los obispos³⁸¹ dejaron de manifiesto que iban a defender los «derechos de que estamos en plena posesión». Lo que los obispos denominaban derechos no eran sino privilegios totalmente indignos de un estado moderno —justo el que no había podido articularse en España por sus presiones— pero García Prieto no se atrevió a enfrentarse con la iglesia católica y retiró la propuesta en un nuevo y lamentable ejemplo de sometimiento del poder político al eclesiástico. No puede sorprender que la Revista Católica de Cuestiones Sociales de aquel mismo año se ufanara de que los obispos hubieran obligado al gobierno a dar marcha atrás. Tampoco puede ocasionar extrañeza que el golpe de Primo de Rivera fuera acogido con satisfacción por esos mismos obispos. No solo lo calificaron como «obra de la Providencia divina» sino que dispusieron que se celebraran oficios religiosos para que Dios brindara su asistencia y su iluminación a los «cristianos gobernantes» impulsados por el «fuego santo de Patria y Religión».³⁸² Para los obispos, la nueva dictadura representaba «el principio de la vuelta al Dios de España y a la España de Dios».³⁸³ De la dictadura, solo cabía esperar la «restauración de aquel orden político-social que en Dios y en sus eternas leyes descansa».³⁸⁴ Habría que esperar a otra dictadura, mucho peor que la del general Primo de Rivera, para que los obispos volvieran a destapar el tarro de las esencias del ditirambo en alabanza de un gobierno español.

El comportamiento de los obispos tuvo su paralelo en los fieles, clérigos o laicos, que llevaban años escuchando y pronunciando dicterios contra las libertades y alabanzas de un salvador de la patria que defendiera los intereses de la iglesia católica. El 14 de septiembre, el día siguiente al golpe, El Debate ya señalaba como apoyar el cuartelazo era «un deber de patriotismo».³⁸⁵ El 15 de septiembre, la Confederación Nacional de Sindicatos Católicos expresó su apoyo oficialmente a Primo de Rivera.³⁸⁶ Nada sorprendente porque tanto la UGT socialista como la CNT anarquista eran mucho más fuertes que unos sindicatos católicos ya en abierta crisis y porque uno de los promotores de esos sindicatos católicos, el canónigo Arboleya, no dudó en aplaudir el golpe de estado ya que había puesto final al «régimen individualista del liberalismo» que dependía del «ridículo y absurdo sufragio universal».³⁸⁷ El 19, hacía lo mismo la Federación de Estudiantes Católicos de Santander a través de un telegrama.³⁸⁸

Todo este respaldo —que implicaba nada menos que la legitimación de un golpe militar que había acabado con un régimen constitucional— no fue, como cabía esperar, desinteresado. La iglesia católica esperaba de Primo de Rivera nuevas concesiones. Entre ellas se encontraba un aumento de las asignaciones económicas y un encauzamiento de la enseñanza que, según la visión episcopal,³⁸⁹ debería convertir las escuelas públicas en «un verdadero hogar de religiosidad y de patriotismo». De hecho, en una conferencia celebrada en diciembre de 1923, los arzobispos españoles lamentaron lo que denominaron «perniciosa influencia» de la Escuela centerior del Magisterio, el Museo Pedagógico y la Junta de Ampliación de Estudios, todas ellas surgidas bajo gobiernos liberales.³⁹⁰ El general, efectivamente, aumentó la asignación del clero aunque no en la proporción en que este habría deseado. Más satisfactoria para la iglesia católica fue la manera en que abordó el tema de la enseñanza. Un decreto de febrero de 1924 del ministro de Instrucción Pública —el devoto Eduardo Callejo— estableció el despido de los maestros que abogaran por «doctrinas que son contrarias a la unidad de la patria y ofenden a la religión».³⁹¹ No se trataba solo de palabras porque, efectivamente, se produjeron despidos de maestros y se impidió que escuelas creadas con un aliento reformador bajo los gobiernos liberales pudieran enseñar técnicas pedagógicas modernas.

La esperanza en las oportunidades que la dictadura podía brindar era tan considerable que, en 1924, a los pocos meses de su instauración, se creó en Madrid la Juventud Católica (JC). Su finalidad confesa era «la forja de caracteres viriles y el moldeamiento de almas, haciendo hombres que se impongan como directores».³⁹² En otras palabras, bajo los auspicios del movimiento de Acción Católica, existía la intención expresa de aprovechar la situación reciente para controlar la dirección de la nación. Justo es decir que ese había sido el sueño de las últimas décadas expresado una y otra vez.

La respuesta del dictador —persona de vida privada no precisamente piadosa— fue colocar a la iglesia católica en el centro de la vida política de manera ciertamente llamativa. En 1924, por ejemplo, Primo de Rivera fue el que realizó, en representación del rey, la tradicional ofrenda de la nación a Santiago en Santiago de Compostela. Igualmente, a pesar de tener una amante públicamente conocida, apoyó las campañas periódicas contra la inmoralidad que realizaban las organizaciones católicas bajo la dirección del clero. En medio de una lucha contra lo que el director general de seguridad denominó «la relajación de costumbres»,³⁹³ el obispo de Madrid desencadenó su guerra particular contra la opereta El conde de Luxemburgo³⁹⁴ mientras en otros lugares se lograba que el gobernador vigilara que los jóvenes guardaran la debida compostura en los cines o se castigara la blasfemia.³⁹⁵ Naturalmente, una cosa era lo que el gobierno podía imponer y otra muy diferente lo que la población estaba dispuesta a soportar y, desde luego, durante los años veinte, los «felices veinte», no existía ni mucho menos un entusiasmo generalizado por someterse a las decisiones del clero. En 1928, los obispos se dirigieron directamente a Primo de Rivera para quejarse de que el gobierno no lograba acabar con «la ola de inmunda pornografía» que, en su opinión, inundaba España.³⁹⁶

De manera bien significativa, la relación de especial cercanía entre la iglesia católica y la Dictadura de Primo de Rivera se resquebrajó respecto al catalanismo. Primo de Rivera fue aplaudido inicialmente por las oligarquías catalanas que vieron en él —con razón— el instrumento deseado para acabar con el pistolerismo obrero. Por añadidura, el general era un buen amigo de Cataluña. Incluso llegó a dejar una huella notable en su vida cotidiana como la costumbre de regalar un libro y una rosa en el día de San Jorge. La idea fue iniciativa de un valenciano llamado Vicent Clavel Andrés, que se lo propuso a la Cámara Oficial del Libro de Barcelona. Su intención era promocionar el libro y las muestras de amor a la mujer amada (de ahí la rosa) y, finalmente, la propuesta quedó consagrada legalmente mediante un Real Decreto de 6 de febrero de 1926 por el que se creaba oficialmente la Fiesta del Libro Español, que se celebraría el 7 de octubre, porque se creía que Cervantes había nacido en esa fecha. Pese a todo, Primo de Rivera no estaba dispuesto a tolerar el catalanismo y pretendió limitar la utilización del catalán. La reacción del clero católico, esencial, como ya vimos, en el desarrollo del catalanismo, fue inmediata. Los capuchinos de l’Ajuda permitieron a un grupo juvenil catalanista prohibido reunirse en su parroquia; un jesuita exhortó a sus fieles a no colgar la bandera española en el curso de una procesión eucarística; los obispos se negaron ante la posibilidad de que a la región, como sucedía con otras, pudieran ser destinados obispos no catalanes, y el arzobispo de Tarragona, Vidal i Barraquer, se convirtió en el defensor del clero en todos estos casos de fricción.³⁹⁷ No solo él. El obispo de Urgel no dudó en acusar al gobierno de Primo de Rivera de realizar una «obra españolizadora o descatalanizadora».³⁹⁸ La idea de que el uso del catalán en la liturgia perjudicaba a la iglesia católica al alejarla de las masas de inmigrantes que habían recalado en Cataluña fue directamente contradicha por El Debate. El periódico de Herrera apoyó, como era de esperar, a la iglesia católica de Cataluña frente al gobierno insistiendo en que no podían imponerse restricciones a la lengua catalana y señalando que era «deplorable que intereses políticos se presenten como intereses religiosos».³⁹⁹ A decir verdad, este comportamiento era más que coherente. El catalanismo era una criatura de la iglesia católica —como previamente lo había sido el carlismo— y formaba parte relevante de una estrategia global de freno de las acciones gubernamentales. Primo de Rivera podía ser aplaudido y, sobre todo, utilizado para imponer una política concreta, pero semejantes circunstancias no significaban que la iglesia católica estuviera dispuesta a desprenderse de un instrumento político de semejante relevancia. A esta causa de fricción se iba a sumar otra menos directa, pero también relevante relacionada con la vida sindical.

Como ya hemos indicado, la vida de los sindicatos católicos era ya muy mortecina antes del pronunciamiento de Primo de Rivera. La razón no era otra que la propia política episcopal de defensa del orden establecido y de insistencia en curar los centuestos males nacionales con remedios como la eucaristía, las procesiones o los rezos. Ahora, con una dictadura militar, la iglesia católica esperaba que socialistas y anarquistas fueran eliminados y que los obreros fueran reconducidos hacia sindicatos confesionales.⁴⁰⁰ Sin embargo, Primo de Rivera, que, ciertamente, tenía una sincera preocupación social, abrigaba otra visión.

Ciertamente, estaba decidido a acabar con la anarquista CNT para complacer a las oligarquías catalanas, pero ya el 1 de octubre de 1923, el dictador se entrevistó con el dirigente minero socialista Manuel Llaneza Zapico, alcalde de Mieres, en una búsqueda de colaboración. Llegó así a un acuerdo con el sindicato minero que definía la política social de Primo de Rivera. La misma consistió en perseguir al anarquismo fundamentalmente para satisfacer, como ya señalamos, a las clases altas catalanas; en no tener en cuenta el sindicalismo católico porque lo consideraba exento de representatividad obrera y en tender la mano al PSOE. Fue así como el socialista Largo Caballero acabaría aceptando el cargo de consejero de Estado y centervisaría desde ese puesto la política social de la Dictadura. Es muy posible que Primo de Rivera —que se sustentaba en el ejemplo de Bismarck y, sobre todo, del káiser Guillermo II— pecara de ingenuidad, pero estaba decidido a mejorar la marcha de la economía nacional y a acabar con los problemas sociales. La iglesia católica, sin embargo, vería con malos ojos su política en relación con la denominada cuestión social. En 1926, siguiendo un esquema ideológico que recordaba enormemente al fascismo italiano, pero que, en realidad, se inspiraba en la doctrina social de la iglesia católica,⁴⁰¹ Eduardo Aunós, ministro de Trabajo, impulsó un plan destinado a eliminar la lucha de clases sustituyéndola por la cooperación. Traductor del marqués de la Tour du Pin, un aristócrata francés católico, decimonónico y con cierta inquietud social, Aunós pretendía aunar trabajo y capital mediante la formación de comités conjuntos de obreros y patronos y la libre elección de delegados de los trabajadores. En teoría, semejantes medidas tendrían que haber contado con el respaldo de la iglesia católica puesto que buscaban traducir a la práctica las enseñanzas de los pontífices. Sin embargo, en la realidad, implicaban un serio ataque a sus intereses ya que la nueva normativa dejaba de manifiesto la mínima importancia del sindicalismo católico y favorecía a la UGT socialista. Como en tantas ocasiones en que los intereses y los principios chocaban, la iglesia católica optó por los primeros. La reacción contraria a la nueva normativa fue inmediata.⁴⁰² Por centuesto, El Debate atacó amargamente el hecho de que los sindicatos católicos —a los que, de manera bastante ajustada a la realidad, denominaba «las minorías»— no tuvieran peso apenas y vio con inquietud el peso de la UGT.⁴⁰³ De la misma manera, el canónigo Arboleya, la figura por antonomasia del catolicismo social a la sazón, se quejó de que la Dictadura no hubiera aniquilado al sindicato socialista.⁴⁰⁴ El resentimiento de los católicos era comprensible, pero no es menos cierto que se negaba a ver la realidad. La conducta de su iglesia había impedido durante décadas que pudiera cuajar un sindicalismo católico dejando así casi todo el espacio de las reivindicaciones obreras a anarquistas y socialistas. Si el dictador pretendía llegar a un acuerdo con las fuerzas sindicales con cierto peso entre los trabajadores era obvio que no podía ilegalizar a la UGT como había hecho con la CNT simplemente para satisfacer a un sindicalismo católico que no tenía fuerza real entre la clase obrera. Como en tantas otras ocasiones, los analistas católicos señalaban con pesar la manera en que los intereses de su iglesia se veían perjudicados por las circunstancias presentes, pero evitaban indicar —seguramente porque no alcanzaban a ello— hasta qué punto esa misma iglesia compartía buena parte de la responsabilidad por la situación.

El general Primo de Rivera obtuvo resultados desiguales durante su dictadura. Ciertamente, acabó con el pistolerismo en Cataluña y con la guerra de Marruecos, en este último caso gracias al desembarco en Alhucemas. Igualmente, logró conseguir el pleno empleo mediante un programa de obras públicas, pero sus grandes proyectos de modernización se vieron frustrados en no escasa medida. El dictador asumió un comportamiento económico que Juan Velarde ha denominado «keynesianismo antes del Tratado General de Keynes». En primer lugar, intentó el aprovechamiento de las cuencas hidráulicas, una magnífica idea que recuerda al PHN que posteriormente articuló José María Aznar. Igualmente, intentó mejorar y ampliar las infraestructuras relacionadas con transportes, objetivo de donde surgieron la Campsa, el Circuito Nacional de Firmes Especiales, la Telefónica, el Consejo centerior de Ferrocarriles —que fue un preludio para la Renfe— y la primera compañía aérea nacional, antecedente de Iberia. Finalmente, Primo de Rivera se esforzó por abrir los mercados en el exterior. Buena parte de los proyectos de Primo de Rivera se vieron frustrados por la acción directa de las oligarquías catalanas. Fue el lobby catalanista, encarnado en personajes como Álvaro de Albornoz, el que frenó el plan de las cuencas hidráulicas —como lo haría décadas después gobernando José Luis Rodríguez Zapatero— mientras que el denominado arancel Cambó —que tanto beneficiaba a las oligarquías catalanas— abortó la posibilidad de impulsar las exportaciones. Si a esto se añade el fracaso en la reforma del sistema tributario —la presión tributaria subió del 9,34% del PIB al 11,47% y además las oligarquías quedaron a salvo de la subida de impuestos que recayó sobre todo en las clases medias—, puede comprenderse por qué los intentos de regeneración de la Dictadura tan solo podían resultar fallidos.

En 1929, Flores de Lemus, en el Dictamen de la Comisión del Patrón Oro, lo atribuyó fundamentalmente al abandono del liberalismo. La tesis es correcta, pero deben desgranarse las causas. En primer lugar, se produjo un fracaso porque el intervencionismo asfixió la iniciativa empresarial; en segundo lugar, porque las acciones directas de las oligarquías catalanas impidieron la realización de obras públicas indispensables así como la apertura de mercados perjudicando al conjunto de España; en tercer lugar, porque el gasto público desequilibró el precentuesto; en cuarto lugar, porque se entró en una situación de déficit cuando determinados estamentos, especialmente las oligarquías catalanas y la iglesia católica, ya estaban en contra de Primo de Rivera. Para colmo de males, el sistema corporativista nacido del pensamiento social de la iglesia católica sumado a la presencia del PSOE en el poder desató una enorme corrupción al mismo tiempo que lo que Flores de Lemus denominó una lucha de clases larvada.

Al fin y a la postre, la Dictadura de Primo de Rivera optó por una política intervencionista que se agudizaría en muchos países al producirse el crac de 1929. Sin embargo, tal política en lugar de favorecer la salida de la crisis solo llevó a su prolongación. No fue algo excepcional ya que el New Deal de Roosevelt en Estados Unidos también retrasó la salida de la recesión. No podía, a decir verdad, ser de otra manera porque esas políticas de intervención estatal tienen tres consecuencias directas: el aumento del gasto público —lo que crea más deuda y más déficit aparte de subidas de impuestos—, la disminución de la inversión y un mayor desempleo como consecuencia del incremento de los impuestos y la escalada de la corrupción vinculada a los grandes contratos estatales y a la gestión política de la economía. El resultado final es que la economía se queda atascada en la crisis.

Primo de Rivera no solo fracasó en la gestión económica sino también en sus planes políticos. Deseoso de acabar con el sistema de la Restauración y convencido de que el pacto con el PSOE resultaría un éxito, Primo de Rivera llegó a pensar que podía reformar el régimen mediante un nuevo sistema bipartidista que se sustentaría, por un lado, en el PSOE, en apariencia, tan dialogante como el SDP alemán y, por otro, en un partido de nueva factura denominado Unión Patriótica, un partido dinástico, muy influido por una visión corporativista que evitara la lucha de clases y buscara el avance técnico y el desarrollo económico de la nación. Sin embargo, cuando, en 1926, se convocó la Asamblea Nacional consultiva solo se dio paso a un sistema que nacía muerto.

Suele ser habitual referirse a los grupos de oposición que fueron erosionando el poder de la Dictadura citando, en primer lugar, a los republicanos que el 11 de febrero de 1926 —aniversario de la Primera República— se agruparon en Acción Republicana, donde estaban Manuel Azaña, Marcelino Domingo, Lerroux, Marañón, Negrín, Unamuno, Blasco Ibáñez o Antonio Machado; siguiendo con los terroristas de la ilegal CNT que en 1927 crearon la FAI (Federación Anarquista Ibérica) y con no pocos intelectuales resentidos entre otras cosas por las concesiones que Primo de Rivera había hecho a la iglesia católica en materia educativa y, quizá, por el hecho de que no los hubiera convertido en mentores del gobierno. Sin embargo, mayor importancia que esos focos de oposición tuvieron otros como las clases populares distanciadas del régimen por el efecto de las malas cosechas de 1928 y 1929; el ejército cuya arma de artillería quiso disolver Primo de Rivera; el propio rey y la iglesia católica. En este último caso, era obvio que, a pesar de las concesiones notables del Régimen, existía una insatisfacción porque no había logrado todo lo que ambicionaba. No solo eso. El Debate fue presentando de manera creciente la Dictadura como un régimen perjudicial e incluso acusó a Primo de Rivera de haber dividido a los conservadores. Más bien debería haber señalado que era culpable de no haber colocado a todos los conservadores bajo la sumisión plena a la iglesia católica y de no haber eliminado a todos aquellos que esta confesión tenía como enemigos.⁴⁰⁵ Más explícitamente se expresó el canónigo Arboleya⁴⁰⁶ al acusar a la Dictadura de no haber emprendido una campaña para arrebatar a los obreros del socialismo. El citado clérigo, de manera no exclusiva en él, no entraba a examinar las razones que podrían haber llevado a esos trabajadores a preferir la UGT a los fallidos sindicatos católicos.

Privado del respaldo de aquellos que lo habían llevado al poder resultaba obvio que Primo de Rivera no podría continuar gobernando. De hecho, entre finales de 1929 e inicios de 1930, se articuló una conspiración de signo católico-militar que pretendía derribar a Primo de Rivera y que llegó hasta palacio para pedir al rey que se distanciara del dictador. Primo de Rivera respondió ante las noticias de lo que estaba sucediendo desfondándose. El 5 de diciembre de 1929, en el curso de un almuerzo en el restaurante madrileño Lhardy, comentó a sus ministros: «Tenemos que prepararnos para bien morir.» En la noche del 26 de enero de 1930, envió una nota a los capitanes generales para averiguar si seguía contando con su apoyo. Solo dos respondieron favorablemente. Dos días después, fue convocado por el rey y entre ambos acordaron la dimisión concluyendo así la Dictadura. No había caído Primo de Rivera por razones objetivas —el mismo Keynes expresó su sorpresa por su final— sino por una regla que se ha repetido en numerosas ocasiones a lo largo de la Historia de España. Buenas intenciones aparte, el general había llegado al poder aupado por la acción de varias castas privilegiadas. Cuando esas castas se sintieron desilusionadas, sus días estaban contados. Sin embargo, por una de esas paradojas en que tan pródiga es la Historia, la caída del dictador abriría el camino a un período en que esas mismas castas se verían seriamente amenazadas no solo en sus privilegios sino en su propia existencia física.

DE LA «DICTABLANDA» A LA PROCLAMACIÓN

DE LA SEGUNDA REPÚBLICA

El final de la Dictadura vino a confirmar lo que era una realidad incontestable desde principios de siglo, la de que el régimen estaba muerto. Sin embargo, el monarca pretendió volver a la normalidad constitucional encargando la formación de gobierno a otro general, Dámaso Berenguer. El plan de Berenguer consistía en regresar a la Constitución de 1876 que había quedado suspendida durante la Dictadura y convocar elecciones a Cortes. Sin embargo, al producirse un intento de regreso a la situación previa a la Dictadura, también tuvo lugar el retorno a situaciones propias de aquel período como fueron los atentados y las huelgas. A la agitación se sumó la falta de confianza en el sistema de los propios partidos dinásticos. Personajes como Sánchez Guerra, Romanones, García Prieto y Melquíades Álvarez, ubicados en el liberalismo, se manifestaron a favor de convocar unas Cortes que redactaran una nueva constitución. Por su parte, Ossorio y Gallardo, junto a Ángel Herrera, el católico más destacado a la sazón, exigió la abdicación de Alfonso XIII. Que la iglesia católica intuía que el final del régimen estaba cerca se desprende de un documento exhumado recientemente del archivo secreto del Vaticano⁴⁰⁷ y debido al nuncio Federico Tedeschini, que seguía instrucciones de Pietro Gasparri, secretario de Estado de la Santa Sede. Redactado en 1929, en la fase zenital de la dictadura de Primo de Rivera, el texto era un detallado informe sobre lo que se denomina en el cuerpo del mismo «la peste evangélica», es decir, las actividades protestantes en España. El documento resulta revelador porque no solo deja de manifiesto que la iglesia católica seguía siendo una enemiga declarada de la libertad religiosa sino que además estaba más que dispuesta a valerse del aparato del estado para impedirla. Así afirma el texto que entre las armas de que dispone la iglesia católica contra la expansión del protestantismo se halla el que «cuando los gobernadores de provincias son buenos católicos, y lo son casi siempre, los obispos encuentran en ellos excelente ayuda; pues constituyen aquellos un gran elemento para molestar a los protestantes y hacerles imposible la vida sin necesidad de infringir las leyes del reino o tolerancia religiosa».⁴⁰⁸ El documento señalaba igualmente que «estos medios y otros que la necesidad práctica fácilmente sugerirá pueden impedir todo avance del protestantismo en España y aun hacer imposible su vida». Porque la verdad es que, a pesar del odio con que el prelado se expresaba a la hora de hablar de los protestantes, resultaba innegable que estos realizaban una obra social que la iglesia católica no había acometiditoo jamás. Por ejemplo, en Sevilla, «hasta 1913, todas las escuelas mineras eran protestantes», un peligro que había que contrarrestar y que, por enésima vez, dejaba al descubierto el nulo interés de la iglesia católica por la educación popular. Entre las líneas en que se detallaban el número de iglesias y escuelas protestantes en territorio español y su ubicación geográfica, se percibía la cólera y el temor que provocaba a la Santa Sede la idea de que, más tarde o más temprano, España podía acabar dando entrada a una verdadera libertad religiosa y con ella a una inevitable expansión del protestantismo. Así, por enésima vez, la iglesia católica dejaba de manifiesto que no se veía capaz de enfrentarse con lo que llamaba la «peste evangélica» si no la respaldaba el aparato del estado y la violencia ya institucional, ya de las turbas. Pocas veces se habrá reconocido de manera más obvia —y a pesar de las orgullosas afirmaciones de centerioridad— la propia inferioridad espiritual.

Si los liberales y la iglesia católica percibían que el sistema tenía que cambiar, la oposición se preparó para el cambio de régimen y una mezcla de antiguos monárquicos, republicanos históricos, socialistas y catalanistas se reunió en agosto de 1930 en San Sebastián para trazar la estrategia de aniquilación del orden constitucional. Así se fraguó el denominado Pacto de San Sebastián. A la reunión, presidida por Fernando Sasiaín, presidente del Círculo Republicano de San Sebastián, asistieron por la Alianza Republicana: Alejandro Lerroux, del Partido Republicano Radical, y Manuel Azaña, de Acción Republicana; por el Partido Radical-Socialista: Marcelino Domingo, Álvaro de Albornoz y Ángel Galarza; por la Derecha Liberal Republicana, Niceto Alcalá-Zamora y Miguel Maura; por Acción Catalana, Manuel Carrasco Formiguera; por Acción Republicana de Cataluña: Matías Mallol Bosch; por Estat Català, Jaume Aiguader; y por la Federación Republicana Gallega: Santiago Casares Quiroga. Además a título particular acudieron Indalecio Prieto y Fernando de los Ríos —ambos del PSOE—, Felipe Sánchez Román y Eduardo Ortega y Gasset, hermano del filósofo. Incluso Gregorio Marañón envió una carta de adhesión. La suerte de la monarquía estaba echada y, sin embargo, debe decirse que la representatividad de los reunidos en San Sebastián era muy escasa. La mitología favorable a la Segunda República insiste en referirse a sus impecables orígenes democráticos. La realidad es que su venida se planeó desde el principio como un golpe de estado de carácter militar apoyado por unas fuerzas que no se caracterizaban por representar a la mayoría de la población. La suma de la CNT y del PSOE-UGT apenas significaba el 20% de los trabajadores y el peso de los intelectuales no iba más allá del símbolo. Para terminar de componer el cuadro, los reunidos aceptaron conceder un peso extraordinario y desproporcionado a los catalanistas lo que tendría funestas consecuencias para la Segunda República. Con todo, la importancia del Pacto de San Sebastián puede juzgarse por el hecho de que los que participaron en la reunión del 17 de agosto de 1930 —Lerroux, Azaña, Domingo, Alcalá-Zamora, Miguel Maura, Carrasco Formiguera, Mallol, Ayguades, Casares Quiroga, Indalecio Prieto, Fernando de los Ríos...— formaron unos meses después parte del primer gobierno provisional de la República.

La conspiración republicana comenzaría a actuar desde Madrid a partir del mes siguiente en torno a un comité revolucionario presidido por Alcalá-Zamora; un conjunto de militares golpistas, prorrepublicanos y, ocasionalmente, vinculados a la masonería (López Ochoa, Batet, Riquelme, Fermín Galán...) y un grupo de estudiantes de la FUE capitaneados por Graco Marsá. En términos generales, por lo tanto, el movimiento republicano quedaba reducido a minorías. En un triste precedente de acontecimientos futuros, pero siguiendo una línea siniestramente común a lo largo de la Historia de España, el comité republicano fijó la fecha del 15 de diciembre de 1930 para dar un golpe militar que derribara la monarquía e implantara la república. Resulta difícil creer que el golpe hubiera podido triunfar, pero el hecho de que los oficiales Fermín Galán y Ángel García Hernández decidieran adelantarlo al 12 de diciembre sublevando a la guarnición militar de Jaca tuvo como consecuencia inmediata que pudiera ser abortado por el gobierno. Juzgados en consejo de guerra y condenados a muerte, el gobierno acordó no solicitar el indulto, y el día 14, Galán y García Hernández fueron fusilados. El intento de sublevación militar republicana llevado a cabo el día 15 de diciembre en Cuatro Vientos por Queipo de Llano y Ramón Franco, hermano del general y futuro dictador, no cambió en absoluto la situación. Por su parte, los miembros del comité conspiratorio huyeron (Indalecio Prieto), fueron detenidos (Largo Caballero) o se escondieron (Lerroux, Azaña).

En aquellos momentos, el sistema parlamentario podría haber desarticulado con relativa facilidad el movimiento revolucionario mediante el sencillo expediente de exponer ante la opinión pública su verdadera naturaleza a la vez que procedía a juzgar a una serie de personajes que habían intentado derrocar el orden constitucional mediante un golpe de estado. No lo hizo. Por el contrario, la clase política de la monarquía constitucional quiso optar precisamente por el diálogo con los que deseaban su fin. Buen ejemplo de ello es que cuando Sánchez Guerra recibió del rey Alfonso XIII la oferta de constituir gobierno, lo primero que hizo el político fue personarse en la cárcel Modelo para ofrecer a los miembros del comité revolucionario encarcelados sendas carteras ministeriales. A pesar de todo, como confesaría en sus Memorias Azaña, la república parecía una posibilidad ignota. El que se convirtiera en realidad se iba a deber no a la voluntad popular —como insistiría la propaganda republicana— sino a una curiosa mezcla de miedo y de falta de información. La ocasión sería la celebración de unas elecciones municipales.

La propaganda prorrepublicana ha presentado durante décadas las elecciones municipales de abril de 1931 como un plebiscito popular en pro de la República. La verdad es que no existía ninguna razón para interpretarlas de esa manera. Ni su convocatoria tenía carácter de referéndum ni —mucho menos— se trataba de unas elecciones a Cortes Constituyentes. El 2 de abril, Jueves Santo, con una tranquilidad absoluta, el rey Alfonso XIII y la reina Victoria Eugenia, en presencia del nuncio apostólico, de la familia real, de los grandes de España y del cuerpo diplomático, se arrodillaron para lavar los pies de doce personas escogidas en representación de los pobres.⁴⁰⁹ Se realizaba así un rito que, como otros llevados a cabo esa Semana Santa mostraba el entendimiento entre el monarca y la iglesia católica al igual que la falta de inquietud de ambas. De hecho, los obispos, como Mateo Múgica de Vitoria, habían ordenado a sus fieles que votaran a las candidaturas monárquicas.⁴¹⁰ Tres días después, tuvo lugar la primera fase de las elecciones municipales que se cerró con los resultados esperados. Con 14.018 concejales monárquicos y 1.832 republicanos tan solo pasaron a control republicano un pueblo de Granada y otro de Valencia. Como era lógico esperar, nadie hizo referencia en esos momentos a un plebiscito popular. El 12 de abril de 1931 se celebró la segunda fase de las elecciones. Frente a 5.775 concejales republicanos, los monárquicos obtuvieron 22.150, es decir, el voto monárquico prácticamente fue el cuádruplo del republicano. A pesar de todo, los políticos monárquicos, los miembros del gobierno (salvo dos), los consejeros de palacio y los dos mandos militares decisivos —Berenguer y Sanjurjo— consideraron que el resultado debía interpretarse como un plebiscito y que además implicaba un apoyo extraordinario para la República y un desastre para la monarquía. El hecho de que la victoria republicana hubiera sido urbana —como en Madrid, donde el concejal del PSOE Saborit hizo votar por su partido a millares de difuntos— pudo contribuir a esa sensación de derrota, pero no influyó menos en el resultado final la creencia (que no se correspondía con la realidad) de que los republicanos dominaban la calle.

Durante la noche del 12 al 13, el general Sanjurjo, a la sazón al mando de la Guardia Civil, dejó de manifiesto por telégrafo que no contendría un levantamiento contra la monarquía, un dato que los dirigentes republicanos centieron inmediatamente gracias a los empleados de correos adictos a su causa. Ese conocimiento de la debilidad de las instituciones constitucionales explica sobradamente que cuando Romanones y Gabriel Maura —con el expreso consentimiento del rey— ofrecieron al comité revolucionario unas elecciones a Cortes Constituyentes, este las rechazara. A esas alturas, sus componentes habían captado el miedo del adversario y, en un gesto de rentable audacia, exigieron la marcha del rey antes de la puesta del sol del 14 de abril alegando que no podrían garantizar su seguridad ni la de su familia. Lo que se produjo entonces fue un desfondamiento de la corona que iba a resultar fatal. A él pudieron contribuir que el rey sufría aún una depresión fruto de la muerte de su madre, que la reina temía que sus hijos corrieran el trágico destino de la familia del zar y que los políticos constitucionalistas aceptaran capitular. Fuera como fuese, lo cierto es que de esa manera, el sistema constitucional desapareció de forma más que dudosamente legítima y que se proclamó la Segunda República. En no escasa medida, se había repetido un fenómeno político como el de la revolución «gloriosa» de 1868. Un sistema, muerto desde hacía años, se había desplomado ante el empuje de fuerzas minoritarias, pero decididas, que habían aprovechado la ceguera de las castas privilegiadas. Al igual que sucedió durante el Sexenio Revolucionario, las castas privilegiadas se verían sorprendidas por lo sucedido; los debeladores del anterior régimen aspirarían a realizar reformas modernizadoras; las masas se emborracharían ideológicamente acabando con el sistema y, finalmente, se produciría la consolidación de un régimen que confirmaría el papel dominante de las castas privilegiadas de siglos. Sin embargo, esta vez, el proceso sería mucho más cruento y tendría consecuencias mucho más prolongadas. Entre ellas, estaría la de que la iglesia católica, por primera vez en mucho tiempo, se sentiría plenamente identificada con un régimen político en cuyo seno se convirtió más que nunca en un estado dentro del estado y cuya legislación dictó como no había podido hacerlo durante siglos.

SEXTA PARTE

De la Segunda República

a la guerra civil

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La Segunda República y la guerra civil

LA SEGUNDA REPÚBLICA (I): EL PROCESO

CONSTITUYENTE Y EL BIENIO DE IZQUIERDAS⁴¹¹

El proceso seguido por la Segunda República, a la que se sumó el cruento colofón de una guerra civil y la consecuencia de una dictadura, ha tenido distintas lecturas por parte de autores católicos. En las últimas décadas, la tendencia ha sido insistir en tres aspectos: primero, que la República inició la persecución de la iglesia católica desde sus inicios; segundo, que la iglesia católica solo buscó el entendimiento con el régimen, siéndole negado, y tercero, que nunca apoyó al bando ganador, pero que tuvo que aferrarse a él para salvarse de la persecución.⁴¹² Las tres afirmaciones son radicalmente falsas en términos históricos y, salvo ignorancia de los que las propugnan, solo pretenden ocultar una realidad lamentable, en ocasiones siniestra, protagonizada por la iglesia católica durante los años treinta.

Aunque la proclamación de la Segunda República estuvo rodeada de un considerable entusiasmo de una parte de la población, lo cierto es que, observada la situación objetivamente y con la distancia que proporciona el tiempo, no se podía derrochar optimismo. Es innegable que la monarquía se había desplomado con enorme facilidad, pero no lo era menos que la base social de los republicanos —a juzgar por las votaciones— no estaba con ellos salvo en las capitales de provincia. A ese punto de arranque había que sumar —y era una circunstancia mucho más inquietante de lo que nadie cento percatarse entonces— que el pequeño número de republicanos no solo no tenía una idea común más allá de la de derribar la monarquía sino que además presentaba visiones políticas incompatibles. A los republicanos conservadores como los reunidos en el Partido Radical o las personalidades que procedían en su mayoría de las filas monárquicas, se sumaban dos grandes fuerzas obreristas —socialistas y anarquistas— divididas a su vez. Si en el caso del PSOE, se discutía el camino a seguir; en el de la CNT, no era menos la tensión entre los partidarios de esperar y los que ya propugnaban la revolución. Por añadidura, los nacionalistas —especialmente catalanes— aspiraban a descuartizar la unidad de la nación y se apresuraron a proclamar el mismo 14 de abril la República catalana y el Estado catalán. A todo ello se sumaba una serie de pequeños grupos radicales de izquierdas que acabarían teniendo un protagonismo notable como era el caso del partido comunista. En su práctica totalidad, su punto de vista era no escasamente utópico ya identificaran esa utopía con la república implantada, con la consumación revolucionaria posterior o con la independencia. Además, en su práctica totalidad, carecían de preparación política y, sobre todo, económica para enfrentarse con los retos que tenía ante sí la nación, y también, de manera muy generalizada, adolecían de un virulento sectarismo político y social que no solo excluía de la vida pública a considerables sectores de la población española sino que también plantearía irreconciliables diferencias entre ellos. A todo ello se sumaría la acción de la masonería y la entrada de la iglesia católica en política de manera aún más directa. Eran demasiados factores como para esperar un resultado feliz si se tiene en cuenta la trayectoria histórica de España. Con todo, hubo posibilidad de que la Segunda República evolucionara pacíficamente e incluso realizara algunas de las reformas retrasadas desde hacía más de un siglo en la Historia de España. Si no fue así se debió, en parte, a la acción de la iglesia católica.

En no pocos aspectos, mutatis mutandis, el advenimiento de la Segunda República presentaba notables paralelos con la Revolución de 1868. Algunos de los obispos no pudieron ocultar que la nueva situación política —de la que temían que derivara el final de los privilegios eclesiásticos— no era de su agrado. Por ejemplo, el cardenal Segura, primado de la iglesia española, no solo arremetió contra el nuevo régimen sino que, por añadidura, auguró una época de dificultad para los católicos a la vez que alababa a Alfonso XIII por haber conservado «la antigua tradición de fe y piedad de sus mayores».⁴¹³ De manera menos escandalosa, pero no menos contraria, Mateo Múgica, obispo de Vitoria, se dedicó a realizar una serie de visitas por su diócesis soliviantando los ánimos en contra de la recién proclamada república. El régimen se sabía lo suficientemente poco asentado, a pesar de la propaganda posterior, que no estaba dispuesto a correr los riesgos de una sublevación católica como las que habían sembrado de acíbar los años de la Primera República. Maura, conservador, católico y miembro del gobierno provisional, ordenó que monseñor Múgica fuera expulsado del país.⁴¹⁴ De manera semejante, el gobierno solicitó al nuncio apostólico que procediera a sacar de España al cardenal Segura a lo que la Santa Sede accedió. La actitud del Vaticano resulta ciertamente reveladora. En condiciones normales, la conducta del gobierno habría levantado una oleada de protestas, pero en la primavera de 1931 la situación era tan imprevisible que consideró mucho más sensato apartar cualquier obstáculo —aunque se tratara de dos cardenales— en las conversaciones.

Ante el nuevo panorama, de nuevo inesperado, de nuevo incierto, la postura de la iglesia católica fue, en general, de esperar el desarrollo de los acontecimientos. Pío XI retrasó ligeramente el reconocimiento del nuevo régimen, pero, al fin y a la postre, la Santa Sede no tenía otra salida que la de su aceptación formal. Los obispos, por su parte y de acuerdo con el Vaticano, optaron por que las conversaciones con el nuevo régimen las desempeñara en vez del agresivo cardenal Segura, el también cardenal Vidal i Barraquer, que, el 17 de mayo, contaba con poderes especiales del Vaticano para negociar con el gobierno.

Como en otras ocasiones, antes y después, la meta de las negociaciones era salvar los muebles del Concordato e intentar llegar a un acuerdo en que no se produjera merma de los privilegios o, como señaló el propio Vidal i Barraquer, «ganar tiempo, salvar todo lo que sea posible [...] y concertar un arreglo interino o modus vivendi [...] mientras duren las gestiones para el Concordato».⁴¹⁵ Ese acuerdo era más que recomendable que se concluyera antes de la promulgación de la constitución para poder influir el desarrollo de esta en áreas como la enseñanza o la libertad religiosa y no verse anegada por el curso de los acontecimientos.

Vidal i Barraquer no compartía el carácter ni los modos del cardenal Segura, pero eso no lo convertía, como luego se ha pretendido, ni en un demócrata ni en un clérigo liberal. Era tan conservador, y es lógico que así fuera, como el resto de los obispos, pero, ciertamente, era más prudente que otros. Se percataba de que la República podía permanecer unos años —la Revolución de 1868 había durado un sexenio— y no veía sentido en una confrontación si los intereses de la iglesia católica podían ser defendidos de manera distinta.

Como en otras ocasiones, la llave para poder influir en el nuevo gobierno vino de la mano de sus miembros católicos. Tanto Niceto Alcalá-Zamora, que había sido ministro en el régimen anterior, como Miguel Maura, hijo del dirigente conservador en el que había puesto tantas esperanzas la iglesia católica, eran practicantes y ocupaban puestos extraordinariamente relevantes como eran los de presidente y ministro de la Gobernación. Pero no eran solo ellos los miembros del gobierno dispuestos a llegar a un acuerdo con la iglesia católica. Alejandro Lerroux, el republicano radical, a pesar de su pasado anticlerical, también era favorable a un acuerdo y lo mismo sucedía con el titular de Justicia, Fernando de los Ríos, aunque fuera socialista. Las negociaciones sufrieron diversos vaivenes, como fue la quema de conventos de inicios de mayo o nuevas declaraciones del cardenal Segura en agosto.

El episodio del incendio de lugares destinados al culto ha sido presentado como el inicio de una persecución contra la iglesia católica que proseguiría hasta su gran estallido en 1936 con el inicio de la guerra civil. Se trata de una lectura sesgada y errónea de lo sucedido. A decir verdad, las manifestaciones de violencia anticlerical se habían dado a lo largo del siglo XIX por diversas razones y habían vuelto a repetirse durante la Semana Trágica. Más cercanamente, el 15 de diciembre de 1930, con el régimen de la Restauración dando las boqueadas, había sido incendiada la iglesia de los jesuitas en Gijón. El vergonzoso acontecimiento tuvo lugar en medio de una huelga general y de otros disturbios relacionados con la ejecución de los militares republicanos alzados en Jaca. De manera bien significativa, los que prendieron fuego al templo eran un puñado de jóvenes, pero la acción fue contemplada pasivamente por unas ocho mil personas que no intentaron impedirla.⁴¹⁶ Se trataba de un lamentable patrón que se repetiría unos meses después en distintos puntos de España. Así, entre el 11 y el 13 de mayo de 1931, una oleada de incendios provocados se extendió desde Madrid a otras localidades como Málaga, Alicante, Orihuela, Cádiz, Murcia, Granada, Sevilla y Valencia. No hubo víctimas mortales, afortunadamente, y si se examina el mapa puede verse que los hechos quedaron reducidos a la capital de España y algunas zonas de Levante y Andalucía. Los daños se extendieron a once iglesias y conventos en Madrid⁴¹⁷ y sesenta y tres en otros lugares.⁴¹⁸ Aunque se ha intentado señalar la existencia de un plan premeditado, lo cierto es que no existe la menor prueba del mismo. En el caso de Madrid, una provocación monárquica sirvió de motivo —o de excusa— para que gente del Ateneo azuzara a la chusma⁴¹⁹ con el resultado de que se asaltaron las iglesias y los conventos comenzando por la casa de los jesuitas en la calle de la Flor. Vidal i Barraquer lo atribuyó a un grupo de radicales que esperaban que el incendio de las iglesias provocara una chispa que condujera hasta la revolución y así lo informó a la Santa Sede.⁴²⁰ Sin embargo, posiblemente el que captó mejor lo que había sucedido fue el padre Gafo, que se refirió a la causa como «una acumulación oceánica de odios y rencores vengativos».⁴²¹ La sensación, si es que no la convicción, de que la iglesia católica era causa de sus desgracias y de que constituía un fiel aliado de los opresores fue determinante a la hora de perpetrar unos hechos criminales. La noticia saltó de Madrid al resto de España y en otros enclaves los hechos presentaron características propias con esos «odios y rencores vengativos» lanzados en otras direcciones. Por ejemplo, no deja de ser revelador que en Málaga además se asaltaran, saquearan y destruyeran almacenes comerciales, la Unión Mercantil y la Cámara de Comercio, es decir, las turbas no consideraron como enemigo solo a la iglesia católica, sino aquello que veían como símbolo de una opresión económica.

La actuación del gobierno provisional no estuvo a la altura de las circunstancias. Miguel Maura, ya en las primeras horas en Madrid, expuso la conveniencia de utilizar a la Guardia Civil para sofocar los disturbios. Sin embargo, Azaña, a la sazón ministro de la Guerra, se opuso alegando la mala imagen que daría al nuevo régimen el recurrir a una fuerza asociada en la mente de los ciudadanos con la represión de la monarquía. El argumento de Azaña tenía cierto peso, pero se tradujo en que no se adoptaran medidas durante dos días más agravando lo que podía haber quedado reducido a un simple episodio sin mayor relevancia. Ni Maura⁴²² ni Alcalá-Zamora⁴²³ dejarían de contemplar con amargura la decisión de Azaña y la manera en que había sido seguida por el resto del gobierno. Al fin y a la postre, el ejecutivo sacó al ejército a la calle y condenó los actos de violencia,⁴²⁴ pero no pudo evitar las acusaciones, no pocas veces malintencionadas, de pasividad ante los hechos. Sin embargo, con toda seguridad, lo más grave de aquellos episodios no fue la torpeza gubernamental o incluso la acción de aquellos a los que Miguel Maura denominó «golfos», sino la actitud de la población. En general, los que cometieron las execrables acciones no pasaron de ser grupos exiguos, pero nadie de entre los presentes intentó oponerse a ellos, sino que docenas, centenares e incluso millares de personas asistieron pasivamente a los incendios sin mover un dedo para evitarlos. Aún más grave si cabe fue la pasividad de los propios católicos. ¿Se debió su distanciamiento de los hechos al miedo? ¿Pensaban que, en realidad, los incendios eran un castigo merecido para su iglesia? ¿Sentían un desapego hacia el clero y los religiosos como personas impuestas por la jerarquía, pero, en realidad, extrañas a ellos? Las preguntas se acumulan de manera angustiosa en la tarea del historiador que solo puede concluir que la razón por la que no defendieron en esos momentos sus lugares de culto y las sedes de las órdenes religiosas constituye más que un enigma un verdadero tema de reflexión.

En ese mismo mes de mayo, Alcalá-Zamora nombró una Comisión Jurídica Asesora para que se ocupara de preparar un borrador del futuro texto constitucional. La presidía el católico Ángel Ossorio y Gallardo que, de manera nada sorprendente, intentó mantener los privilegios disfrutados por la iglesia católica hasta entonces. El texto provocó no escasa controversia entre los distintos ministros y, finalmente, fue abandonado. Sin embargo, no deja de ser significativo que El Debate también lo atacara por considerar que no respetaba los intereses de la iglesia católica.⁴²⁵ Con todo, el mayor sinsabor experimentado por la iglesia católica en esos meses fue el resultado electoral, que, como sucedió tras la Revolución de 1868, se le reveló muy adverso.

Las elecciones celebradas el 29 de junio proporcionaron una victoria aplastante a los partidos republicanos de izquierdas y al PSOE, que sumaron doscientos cincuenta escaños frente a un centro representado por los cien escaños del Partido Radical de Lerroux y una suma de pequeños partidos católicos que incluían los veinticinco escaños de los agrarios —defensores de los intereses de los terratenientes andaluces y castellanos—, los catorce del Partido Nacionalista Vasco, y los diez de la Lliga. Se puede aducir que en la campaña tuvieron una enorme ventaja las fuerzas que habían contribuido a provocar la caída del régimen anterior y que además se valieron de ella de manera no siempre noble e incluso legal. Sin embargo, los resultados eran obvios. La defensa de los intereses de la iglesia católica solo sería asumida por una serie de minorías vinculadas, por añadidura, a las oligarquías agrarias, catalanas y vascas. La imagen de vinculación entre el clero y los considerados opresores o incluso enemigos de España se vería, pues, aún más subrayada. No sorprende que el cardenal Vidal i Barraquer enviara a la Santa Sede un informe muy pesimista de la situación.⁴²⁶ Las negociaciones con el nuevo gobierno —cuya composición era prácticamente igual a la del gobierno provisional— continuaron, pero resultaba obvio que estarían limitadas por lo que decidieran las Cortes.

Durante el verano de 1931, mientras proseguían las conversaciones entre el gobierno y el cardenal Vidal i Barraquer, una comisión parlamentaria presidida por el socialista Luis Jiménez de Asua comenzó la redacción de un proyecto de Constitución. A diferencia de lo que sucedía en el gobierno, en las Cortes la iglesia católica tenía un peso muy reducido y la mayoría era partidaria de la configuración de un estado laico. A mediados de agosto, la comisión presentó un texto en el que se afirmaba que el estado no tendría religión oficial, negaba el mantenimiento económico de la iglesia católica por parte de los poderes públicos y recomendaba la disolución de las órdenes religiosas y la nacionalización de sus propiedades.⁴²⁷ Los dos primeros aspectos recogidos en el texto eran absolutamente lógicos aunque la acción directa de la iglesia católica había impedido que se recogieran en un texto constitucional a lo largo de todo el siglo XIX. El tercero, por el contrario, ponía de manifiesto un deseo de consumar las mal realizadas desamortizaciones del siglo XIX en unas condiciones, como mínimo, discutibles.

La publicación del proyecto provocó una reacción muy negativa de la iglesia católica. El cardenal Vidal i Barraquer se dirigió a Alcalá-Zamora calificando lo sucedido como «una apostasía del Estado español».⁴²⁸ No era Alcalá-Zamora partidario del proyecto, pero, a pesar de su condición de católico practicante, no podía dejar de seguir las reglas del juego parlamentario. Para terminar de crear tensiones, el cardenal Segura publicó una virulenta pastoral en la que, en la línea seguida por los propios documentos papales, achacó la culpa del texto a las libertades modernas que procedían de la Revolución Francesa y que ahora constituían un patrimonio de las democracias enemigas de la iglesia católica.⁴²⁹ Erraba en términos históricos el cardenal Segura porque las libertades que tanto él como la Santa Sede despreciaban tan agresivamente ya habían estado presentes en las revoluciones puritanas del siglo XVII y en la americana de finales del siglo XVIII antes de en la francesa, pero sí acertaba al señalar que formaban ya parte del acervo de las democracias. Estas no eran en sí enemigas de la iglesia católica, sí resultaba innegable que la iglesia católica llevaba considerándolas como tales desde hacía más de un siglo y que contra ellas había formulado no pocas condenas papales y episcopales. La proclama del cardenal Segura solo contribuyó a empeorar la situación y a colocar al gobierno republicano, que seguía negociando con Vidal i Barraquer, en una situación muy delicada ya que no podía aparecer como una entidad actuando a espaldas de las Cortes. La única salida que encontró el ejecutivo presidido por Alcalá-Zamora para poder continuar las conversaciones con Vidal i Barraquer y, sobre todo, defender los posibles acuerdos ante las Cortes fue que Segura dejara de ser arzobispo de Toledo y con ello primado de España. Para colmo de males, en esas mismas fechas, fue detenido en Irún el padre Julio Echeguren, vicario general de la diócesis de Vitoria, con documentos del propio Segura, dándole instrucciones para ocultar propiedades de la iglesia católica de manera que se evitara su nacionalización. La medida era prudente, pero no era menos cierto que implicaba un fraude fiscal masivo. Vidal i Barraquer asumió que el abandono del primado de España por parte de Segura sería el paso más adecuado y así se lo comunicó a la Santa Sede.⁴³⁰ Como en el caso del obispo Múgica, la Realpolitik prevalecía sobre cualquier otro tipo de consideraciones. El cardenal Segura no asumió con agrado que lo convirtieran en chivo expiatorio de las conversaciones entre el gobierno y Vidal i Barraquer y tampoco encontró falta en haber dicho y hecho lo que era habitual. Sin embargo, no tuvo más salida que presentar una dimisión que fue anunciada el 30 de septiembre. A esas alturas, las negociaciones entre el gobierno y la iglesia católica habían dado su fruto. El 14 de aquel mismo mes, las partes habían llegado a un acuerdo reservado, que fue aprobado por el gobierno con once votos a favor y uno en contra. De manera bien reveladora, sus términos eran muy similares a los que se consagrarían durante la Transición casi medio siglo después. La iglesia católica contaría con un estatuto específico como asociación jurídica especial (una corporación de derecho público) y tendría derecho a continuar con sus actividades religiosas y docentes. Se respetarían igualmente la existencia —tan cuestionada durante décadas— de las órdenes religiosas y de sus propiedades e incluso se buscaría un nuevo marco jurídico que reemplazara el Concordato de 1851, que se consideraba prescrito.⁴³¹

Las negociaciones, privadas como había deseado la iglesia católica, tuvieron el mérito de que las partes llegaran a un acuerdo satisfactorio para ambas, pero adolecían de un defecto y era el de no haber tenido en cuenta en absoluto la manera en que la situación política había evolucionado y en que el gobierno no podía controlarla como hubiera deseado.⁴³² A esas alturas, las fuerzas políticas que habían traído el régimen no coincidían en el planteamiento de la cuestión —como, por otro lado, tampoco presentaban los mismos puntos de vista sobre otras— y además, con un nuevo régimen, la masonería creyó llegado el momento de ajustar las cuentas con la iglesia católica a la que siempre había contemplado como gran enemiga del progreso. Contra los análisis que han insistido en analizar determinados procesos históricos como un enfrentamiento entre las izquierdas y las derechas, la realidad es que se iba a librar así una batalla similar a la combatida en otras naciones de sociología católica, pero entre una confesión que, reiteradamente, se había manifestado enemiga de las libertades políticas más elementales y una sociedad secreta que perseguía su expulsión de la vida pública por considerarla una rival formidable a la hora de dirigir la vida nacional.

En la Asamblea Nacional de la Gran Logia Española de 20 de abril de 1931 —apenas había transcurrido una semana desde el nacimiento del nuevo régimen— resultó aprobada la «Declaración de Principios adoptados en la Gran Asamblea de la Gran Logia Española». Entre ellos se establecía de forma bien reveladora la «escuela única, neutra y obligatoria», la «expulsión de las Órdenes religiosas extranjeras» (una referencia bastante obvia a los jesuitas) y el sometimiento de las nacionales a la ley de asociaciones. En otras palabras, la masonería estaba decidida a iniciar un combate que eliminara la presencia de la iglesia católica en el terreno de la enseñanza, que sometiera la educación a la cosmovisión de la masonería y que implicara un control sobre las órdenes religiosas sin excluir la expulsión de la Compañía de Jesús.

Con semejante planteamiento, no resulta sorprendente que los masones —que hasta ese momento habían participado de manera muy activa en las distintas conjuras encaminadas a derribar la monarquía parlamentaria— ahora se entregaran febrilmente a la tarea de copar puestos en el nuevo régimen, una forma de actuar que contaba con numerosos precedentes en la Historia de España y de otras naciones. Como expondría el masón José Marchesi, «Justicia», a los miembros de la logia Concordia en el mes de abril de 1931, «es preciso que la Orden masónica se aliste para actuar en forma que esa influencia que en la vida pública nos atribuyen [...] sea realmente un hecho, un hecho real y tangible». Según Marchesi, la masonería debía «escalar las cumbres del poder público y llevar desde allí a las leyes del país la libertad de conciencia y de pensamiento, la enseñanza laica y el espíritu de tolerancia como reglas de vida». En otras palabras, la masonería debía controlar el nuevo régimen para modelarlo de acuerdo no con principios de pluralidad sino con los suyos propios. Al respecto, los datos son, ciertamente, significativos. La segunda gran jerarquía de la masonería española, Diego Martínez Barrios, y otros masones ocuparon diversas carteras en el gobierno provisional. Con la excepción de Alejandro Lerroux, que pertenecía entonces a la Gran Logia española, el resto estaba afiliado al Grande Oriente. Así, Casares Quiroga, Marcelino Domingo, Álvaro de Albornoz y Fernando de los Ríos, ministro de Justicia, pertenecían a la masonería. En el segundo gobierno provisional, del 14 de octubre al 16 de diciembre de 1931, entró además José Giral. Se trataba de seis ministros en total aunque algunas fuentes masónicas elevan la cifra hasta siete. A esto se sumaron no menos de quince directores generales, cinco subsecretarios, cinco embajadores y veintiún generales. Para un movimiento que apenas contaba con unos miles de miembros en toda España se trataba de un éxito extraordinario.

No menor fue el éxito de la masonería en el terreno electoral. De hecho, impresiona la manera en que las distintas logias lograron colocar a sus miembros en las listas de candidatos. Los ejemplos, al respecto, resultan, una vez más, harto reveladores. En la zona de jurisdicción del Mediodía de 108 candidatos elegidos, 53 eran masones; en la zona regional madrileña, la Centro, los candidatos masones elegidos fueron 23 de 35; en la zona de la Gran regional de Levante, de los 37 candidatos elegidos, 25 fueron masones; en la zona regional nordeste, de los 49 candidatos, 14 fueron masones; en Canarias, finalmente, de 11 candidatos elegidos, 4 fueron masones. Las cifras completas de masones que llegaron a convertirse en diputados varían según los autores, pero, en cualquier caso, son muy elevadas aun sin contar la escasa extensión demográfica del movimiento. De los 470 diputados, según Ferrer Benemeli, 183 tenían conexión con la masonería. Sin embargo, las logias Villacampa, Floridablanca y Resurrección de La Línea afirmaban en octubre de 1931 que en las Cortes había 160 diputados masones, razón por la cual contaban con la fuerza suficiente para lograr la disolución de las órdenes religiosas. Finalmente, María Dolores Gómez Molleda ha proporcionado una lista de 151 diputados masones que debería considerarse un mínimo. En cualquiera de los casos hay que convenir que se trata de una proporción extraordinaria de las Cortes y que demuestra una capacidad organizativa asombrosa. De hecho, el poder de la masonería llegó hasta el extremo de poder imponer como candidatos en provincias a un número de madrileños —una de las provincias donde había más afiliados— realmente muy elevado. Los criterios de funcionalidad de las logias lograron —al parecer sin mucha dificultad— vencer totalmente los localismos.

El peso de la masonería ni siquiera se vio frenado por una barrera generalmente tan rígida como las diferencias entre partidos. Estuvo presente en la totalidad de las fuerzas republicanas y con una pujanza enorme. De los 2 diputados liberal-demócratas, 1 era masón; de los 12 federales, 7; de los 30 de la Esquerra, 11; de los 30 de Acción Republicana, 16; de los 52 radical-socialistas, 30; de los 90 radicales, 43, e incluso de los 114 del PSOE, 35. A estos habría que añadir otros 8 diputados masones pertenecientes a otros grupos. En otras palabras, la masonería extendía su influencia sobre partidos de izquierdas y de derechas, jacobinos y nacionalistas, incluso sobre los marxistas revolucionarios como el PSOE cuyos diputados, por lo visto, no tenían ningún problema en conciliar el materialismo dialéctico con la creencia en el Gran Arquitecto. Con esas cortes —y esos ministros— se abordó la tarea de redacción de la nueva Constitución republicana.

El 8 de octubre comenzó la discusión en las Cortes de la regulación constitucional de la religión. Con anterioridad, el gobierno había proclamado ya la libertad religiosa plena, la voluntariedad de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas, la secularización de los cementerios, la centresión de los capellanes de las fuerzas armadas y la asistencia de los funcionarios, en calidad de tales, a las ceremonias religiosas. Todas y cada una de estas medidas fueron consideradas ofensivas por la iglesia católica e incluso a día de hoy existe una insistencia en considerarlas prueba de una persecución. La realidad es que precisamente los que más habían sufrido la ausencia de libertad religiosa, protestantes y judíos, las vieron como una auténtica bendición y la posibilidad, por primera vez en la Historia de España, de no ser ni perseguidos ni discriminados.

Durante los meses siguientes —resulta chocante desde nuestra perspectiva actual—, el tema religioso se convirtió en la cuestión más calurosamente debatida en las Cortes por encima incluso de temas como la propia reforma agraria. Sin embargo, no se puede decir que faltaran razones para ello. Desde la perspectiva de la masonería, se trataba de una lucha, que por primera vez podía dirimirse a su favor, por las almas y los corazones de los españoles. No se trataba únicamente de separar la iglesia y el estado como en otras naciones sino, siguiendo el modelo jacobino francés, de eliminar la influencia católica sustituyéndola por otra laicista. Ha sido el propio Vidarte —masón y socialista— el que ha recordado como «antes de empezar la discusión los diputados masones recibimos, a manera de recordatorio, una carta del Gran Oriente [sic] en la que marcaba las aspiraciones de la Masonería española y nos pedía el más cuidadoso estudio de la Constitución». Desde luego, las directrices masónicas no se limitaron a cartas o comunicados de carácter oficial. De hecho, se celebraron una serie de reuniones entre diputados masones, sin hacer distinciones de carácter partidista, durante el mes de agosto de 1931 para fijar criterios unitarios de acción política. Así no resulta sorprendente que durante los debates del 27 de agosto al 1 de octubre, los diputados masones fueran logrando de manera realmente espectacular que se radicalizaran las posiciones de la cámara de tal manera que el proyecto de la comisión se viera alterado sustancialmente en relación con el tema religioso. Esa radicalidad fue asumida por el PSOE y los radical-socialistas, e incluso la Esquerra catalana suscribió un voto particular a favor de la disolución de las órdenes religiosas y de la nacionalización de sus bienes, eso sí, insistiendo en que no debían salir de Cataluña los que allí estuvieran localizados. Con todo, sería inexacto e injusto culpar a la masonería en exclusiva de ese empeño. Para buena parte de los republicanos de clases medias —un sector social enormemente frustrado y resentido por su mínimo papel en la monarquía parlamentaria fenecida— la iglesia católica era un adversario al que había que castigar por su papel en el sostenimiento del régimen derrocado. Por su parte, para los movimientos obreristas —comunistas, socialistas y anarquistas— se trataba de una rival social legitimadora de las peores opresiones a la que había no solo que orillar sino vencer. Es verdad que frente a esas corrientes claramente mayoritarias en el campo republicano hubo posiciones más templadas como las de los miembros de la Institución Libre de Enseñanza o la de la Agrupación al servicio de la República, pero, en términos generales, no pasaron de ser la excepción que confirmaba una regla generalizada. Finalmente, las minorías católicas —que sentían como un paso cercano al Apocalipsis la aceptación de la libertad religiosa o del matrimonio civil—⁴³³ contribuyeron no poco con sus soflamas encendidas a legitimar las posiciones más extremas. Su defensa de posiciones indefendibles en un régimen moderno —aunque, todo hay que decirlo, en plena armonía con la Santa Sede— contribuyeron únicamente que se contemplara a la iglesia católica como a un peligro que debía ser, como mínimo, desarmado, porque, de lo contrario, volvería a liquidar las libertades de las que era enemiga resuelta como tantas veces lo había hecho en el pasado. Por su parte, el gobierno republicano demostró ser mucho más sensato que las Cortes y sus miembros —tanto el socialista Fernando de los Ríos como el radical Lerroux— llamaron a realizar un análisis más frío y moderado frente a las posiciones católicas y las extremistas de los republicanos. A mediados de octubre, resultaba, sin embargo, obvio que la batalla estaba perdida y que la propia permanencia del gobierno se hallaba en juego.

El 29 de septiembre y el 7 de octubre se presentaron dos textos que abogaban por la nacionalización de los bienes eclesiásticos y la disolución de las órdenes religiosas. Los firmaban los masones Ramón Franco y Humberto Torres y recogían un conjunto de firmas mayoritariamente masónicas. Otras dos enmiendas más surgidas de los radical-socialistas y del PSOE fueron en la misma dirección y —no sorprende— contaron con un respaldo que era mayoritariamente masónico. En apariencia, los distintos grupos del Parlamento apoyaban las posiciones más radicales; en realidad, buen número de diputados masones —secundados por algunos que no lo eran— estaban empujando a sus partidos en esa dirección. Cuando el 8 de octubre se abrió el debate definitivo —que duraría hasta el día 10— los masones estaban más que preparados para lograr imponer sus posiciones en materia religiosa y de enseñanza, posiciones que, por añadidura, podían quedar consagradas de manera definitiva en el texto constitucional.

El resultado del enfrentamiento no pudo resultar más revelador. Ciertamente —y deberían recordarlo los que se empeñan en hablar de una persecución religiosa en 1931—, siguió existiendo un intento moderado por mantener el texto inicial y no enconar las posturas, pero fracasó totalmente ante la alianza radical del PSOE, los radical-socialistas y la Esquerra. Incluso los radicales, partidarios de una posición moderada, extremaron su posición tras la concesión del voto a las mujeres el 1 de octubre. Temían —igual que la mayoría de las izquierdas— que el sufragio femenino fuera utilizado por la iglesia católica para paralizar la obra reformadora de la República. Finalmente, el 10 de octubre, Rafael Guerra del Río, un veterano radical que siempre se había caracterizado por su anticlericalismo, ofreció una solución de vía media entre las posiciones pactadas por el gobierno con Vidal i Barraquer y las defendidas por los diputados más extremistas. La solución propuesta por Guerra del Río implicaría la centresión de la Compañía de Jesús —la vieja medida ya defendida por Carlos III— y una ley de asociaciones que determinara más adelante el estatuto de las demás órdenes religiosas. La propuesta significaba un golpe contra los privilegios disfrutados por la iglesia católica durante siglos y esa circunstancia basta para explicar la reacción de las minorías confesionales en la cámara. Sin embargo, para muchos también implicaba la renuncia a una oportunidad que no había existido nunca antes de sacudir lo que veían como yugo de la iglesia católica sobre la vida nacional. No puede sorprender, por lo tanto, que no diera la impresión de que conseguiría una mayoría suficiente en las Cortes.

El punto muerto alcanzado en las discusiones fue salvado gracias a una intervención directa de Manuel Azaña, a la sazón ministro de la Guerra y dirigente de Acción Republicana. Lo hizo pronunciando el que quizá fuera el discurso más famoso de toda la época⁴³⁴ y uno de los que, malinterpretado, ocasionaría los odios más furibundos. Azaña asumió la centresión de los jesuitas —con antecedentes en el siglo XVIII— y defendió, en contra de lo que había sido la posición de los liberales, la continuación de todas las demás órdenes cuyas actividades serían reguladas más adelante mediante una ley de congregaciones religiosas. Pero Azaña, imbuido de los principios liberales que propugnaban una educación estatal para todos, añadió a su fórmula el que se apartara a las órdenes de la enseñanza —un punto que algunos de sus compañeros de partido no consideraban realista— y, por encima de todo, pronunció una frase lapidaria, «España ha dejado de ser católica», que provocó las más encendidas iras. El episodio ha hecho correr ríos de tinta a favor y en contra, pero merece un análisis imparcial. La pretensión de Azaña de que la nación no fuera oficialmente católica era de justicia y propio de cualquier régimen moderno. Lo era Estados Unidos desde 1776 y Francia desde la revolución por citar solo dos ejemplos paradigmáticos. También tenía lógica el que se permitiera la acción de todas las congregaciones religiosas y que se anunciara una ley sobre el tema. A decir verdad, a este respecto Azaña se mostraba más magnánimo de lo que habían deseado ser los liberales a lo largo del siglo anterior. La disolución de la Compañía de Jesús resultaba más discutible, pero no podía negarse que un monarca tan piadoso como Carlos III la había impulsado porque desconfiaba de una orden vinculada por un voto especial al soberano de otro estado y porque, con seguridad, no tenía mejor opinión de los jesuitas que el propio Azaña, que había sido alumno suyo. Por otro lado, como ha sabido ver Alfredo Vernoy, la disolución de los jesuitas evitó «una guerra fratricida en el seno mismo del gobierno».⁴³⁵ Ya más difícil de defender era el apartamiento de las órdenes religiosas de la enseñanza que solo podía ser comprensible desde la perspectiva de la masonería —en la que Azaña había sido iniciado no mucho antes— o de un laicismo radical. Con todo, este juicio desapasionado no podía esperarse de la iglesia católica, y no podía esperarse porque era una casta privilegiada a la que, de manera repentina, se privaba de buena parte de sus privilegios. Durante siglos, había repetido de manera incansable que la única España posible era la católica, en la que no tenían lugar los disidentes y que además la educación, el derecho de familia, la moral e incluso el precentuesto y la acción política tenían que ser controlados por ella o, al menos, beneficiarla. El descubrimiento de que esa realidad secular se había terminado resultaba, comprensiblemente, insoportable. El hecho de que Azaña matizara sus palabras diciendo que no deseaba descatolizar España ya que había millones de ciudadanos católicos que tenían derecho a practicar su religión con libertad, pero, al mismo tiempo, afirmara que tampoco era partidario de que los ciudadanos fueran ahormados en la doctrina católica de manera obligatoria⁴³⁶ fue contemplado como una simple excusa para encubrir un plan diabólico dirigido a destruir a la iglesia católica. Dado que esta era la única verdadera, ese proyecto solo podía tener como finalidad atacar a Dios y si pretendía atacar a Dios solo podía proceder del mismísimo Diablo. Se trataba de una lógica defectuosa y burda, pero en ella creían a pies juntillas millones de españoles. No puede sorprender, por lo tanto, que Vidal i Barraquer identificara inmediatamente a Azaña como el agente de una conspiración anticatólica y que así se lo comunicara a la Santa Sede⁴³⁷ o que el diputado agrario José María Gil Robles proclamara que la Constitución era un fruto de la acción de la masonería y de Azaña. Mucho más lúcido fue el juicio de Ortega y Gasset, que vio en las disposiciones de la Constitución sobre la religión unos «cartuchos detonantes»⁴³⁸ que podían acabar con la estabilidad del régimen. El gran problema es que la explosión de esas cargas no sería atribuible a una sola de las partes. De hecho, en aquel debate constitucional, el canónigo Antonio Pildain, diputado en las Cortes, afirmó de manera rotunda que «la resistencia activa a mano armada» era compatible con la enseñanza de la iglesia católica.⁴³⁹ Se podrá señalar que el argumento del padre Pildain —que ocasionó un escándalo comprensible en las Cortes— era extremo, pero lo que no puede afirmarse es que fuera excepcional en esos momentos. De hecho, Hilario Yaben publicó en esas fechas un trabajo donde defendía explícitamente «la licitud de la insurrección».⁴⁴⁰

En realidad, la Constitución consagraba de manera efectiva la libertad religiosa y la separación de la iglesia y el estado —ambas inaceptables para la iglesia católica de acuerdo con repetidos documentos papales— y no puede extrañar que por ello judíos y protestantes la interpretaran, adecuadamente, como un gran avance legislativo. No solo eso. La intervención de Azaña, con todos sus matices, salvó a la iglesia católica de una situación que podría haber sido, en aquellos momentos y dada la composición de las Cortes, mucho peor como han reconocido historiadores católicos tan dispares como Hilari Raguer⁴⁴¹ o Vicente Cárcel Ortí.⁴⁴² No fue, desde luego, lo que pensaron católicos como Alcalá-Zamora y Maura —que presentaron su dimisión tras la aprobación del artículo— ni tampoco los obispos en aquel entonces y, de hecho, en diciembre del mismo año, cincuenta y nueve de ellos publicaron una «reprobación colectiva» de la Constitución y de otras leyes del gobierno como las relacionadas con la enseñanza y el divorcio. La declaración hablaba, muy poco afortunadamente, de «una guerra implacable a la Iglesia».⁴⁴³ Ese lenguaje belicista fue reproducido —no causa extrañeza— por El Debate, que no solo señaló que todos los católicos estaban en contra de la Constitución sino que además llamó a participar enérgicamente en «la guerra» contra ella.⁴⁴⁴ Semejantes fórmulas retóricas no podían, desde luego, contribuir a apaciguar los ánimos sino, por el contrario, a crear un estado de agitación social que acabó contribuyendo no poco a que la guerra acabara convirtiéndose en una trágica realidad.

Más allá de estas declaraciones, lo cierto es que el bienio de gobierno de las izquierdas no se tradujo no ya en una persecución, sino ni siquiera en una ofensiva laicista como la protagonizada por una Tercera República francesa fuertemente influida por la masonería. De hecho, tanto los obispos franceses como la Santa Sede acabaron por encontrar una forma de convivir con la nueva realidad jurídica en Francia. Esa posibilidad ni siquiera se planteó en el caso de España y, sin embargo, las diferencias entre ambas naciones no dejaban en el peor lugar a la Segunda República española. A diferencia de lo acontecido en el país vecino, donde la iglesia católica, en un sentido casi literal, fue encerrada entre las paredes de los templos, en España ni se cerraron los medios católicos —ocasionalmente, se suspendieron, pero ese fue un mal que afectó a todos los sectores ideológicos de la nación— ni se pusieron trabas a las asociaciones sociales y educativas que creó la iglesia católica, ni se prohibió, en la práctica, el ejercicio de la enseñanza por las órdenes religiosas. Incluso, a diferencia de los monarcas anteriores, el gobierno renunció a los derechos estatales relacionados con el nombramiento de obispos y salvó a la iglesia católica de sufrir el cierre de todas o casi todas las órdenes religiosas como habían pretendido los liberales. La gran diferencia, a decir verdad, estribó en el hecho de que mientras en Francia se aceptó lo inevitable, en España se quiso mantener empecinadamente una situación privilegiada que había causado no pocos males a la vida de la nación y que los católicos concebían como totalmente irrenunciable aunque fuera de manera parcial. Precisamente por ello, episodios sin relevancia real como fue el acceso de todos a los cementerios⁴⁴⁵ o la retirada de crucifijos e imágenes católicas de las escuelas públicas fueron vividas como insoportables afrentas a la fe cuando no eran sino muestras de una racionalidad que había estado ausente de la vida española desde hacía siglos, la racionalidad que decía que en un camposanto tiene derecho a recibir sepultura cualquier vecino del municipio por encima de sus creencias y que carece de sentido que no habiendo religión oficial, una confesión concreta coloque sus símbolos en unas aulas costeadas por todos los ciudadanos sin excepción. La reacción de la iglesia católica frente al devenir de los acontecimientos constituyó un despliegue de casi toda la panoplia utilizada en los siglos anteriores yendo desde centuestas intervenciones procedentes del área de lo sobrenatural a la agitación política más directa.

Al igual que en Lourdes, en paralelo a las leyes de secularización de la Tercera República, o que en Fátima, en la proximidad de la revolución rusa, también en España surgió un grupo de personas afirmando que se les había aparecido la Virgen en anuncio de terribles catástrofes que se iban a desencadenar sobre España. El lugar fue la localidad vasca de Ezquioga.⁴⁴⁶ Las apariciones de Ezquioga fueron, sin ningún género de dudas, un fraude, aunque no resulte fácil delimitar si los visionarios creían en lo que decían por la sencilla razón de que padecían dolencias psíquicas. De hecho, figura clave para descubrir la centerchería fue el jesuita Laburu, gran aficionado al cine y, tras la guerra civil, crítico taurino. Sin embargo, en aquellos años iniciales de la Segunda República, las apariciones cumplieron magníficamente con un papel de agitación en contra del gobierno y en favor de los privilegios de la iglesia católica. Los visionarios anunciaban grandes desastres e incluso vaticinaban que, tras producirse millones de muertes, el mundo quedaría en paz y con sus habitantes felices porque reinaría la oración.⁴⁴⁷ Ni que decir tiene que las centuestas profecías de la Virgen no se cumplieron en absoluto, pero, en aquellos momentos, constituyeron un instrumento de agitación notable.

A pesar de las proclamas de las videntes que se decían visitadas por la Virgen, lo cierto es que el gobierno republicano no solo no tenía intención alguna de iniciar una persecución, sino que incluso estaba dando garantías a la iglesia católica de suavizar la situación cuando los ánimos se calmaran. Así lo expresó Azaña en una reunión con los cardenales Vidal i Barraquer e Ilundain, en noviembre de 1931.⁴⁴⁸ Azaña, ahora presidente del gobierno, incluso estaba dispuesto a que los párrocos siguieran percibiendo sus salarios del estado hasta que murieran o se jubilaran. La medida, sin embargo, no pudo cuajar a causa de la oposición de los socialistas radicales.

A inicios de 1932 se dictó la disolución de la Compañía de Jesús y la nacionalización de sus propiedades —una medida que se convirtió, en no escasa medida, en papel mojado, ya que los jesuitas las colocaron a nombre de testaferros—, se aprobó la secularización definitiva de los cementerios y se legalizó el divorcio. No se eliminó, sin embargo, la asignación económica destinada al culto y al clero, aunque, en el precentuesto de 1932, se redujo su cuantía. Como en otros momentos de la Historia de España, los obispos fueron severos en su apreciación, pero dejaron que el combate más duro fuera desarrollado por los medios de comunicación católicos.⁴⁴⁹ El Debate optó así por una vía más virulenta todavía que en los años anteriores y acusó al gobierno, en el primer aniversario de la proclamación de la República, de llevar a cabo una política contraria a la iglesia católica inspirada en la lucha de clases.⁴⁵⁰ El tono de El Debate llegó a ser tan agresivo que el gobierno suspendió su publicación del 19 de enero al 25 de marzo de 1932. El 26 de ese mismo mes, El Debate volvió a la calle reproduciendo una comunicación del cardenal Vidal i Barraquer totalmente contraria al régimen.

La manera en que se expresaban los medios católicos, con El Debate a la cabeza, logró unir a las masas en un frente común totalmente indignado y radicalizado por la nueva legislación. Sin embargo, algunos obispos comenzaron a preguntarse si aquella agresividad no podía acabar teniendo un efecto contraproducente. Vidal i Barraquer informó incluso a la Santa Sede de que se corría el riesgo de consolidar el régimen republicano.⁴⁵¹ Las palabras del cardenal denotan que el mayor interés de la iglesia católica era que la Segunda República no perdurara, pero que esa meta era obstaculizada precisamente por los católicos que, en esos momentos, se manifestaban con más vehemencia contra el régimen.

Ciertamente, el cardenal Vidal i Barraquer realizaba un juicio no exento de agudeza política, pero los siglos de intolerancia católica habían dado lugar a una psicología que no podía ser contenida con facilidad apelando a argumentos tácticos por muy sólidos que estos pudieran resultar. En 1933, por ejemplo, el padre Vélez⁴⁵² publicó un trabajo en el que atacaba furibundamente a la República valiéndose, a decir verdad, de los argumentos esgrimidos por la Santa Sede para manifestarse contraria a las libertades políticas. En un tono apocalíptico que contaba con numerosos precedentes, el sacerdote llegaba a la conclusión de que se estaba librando una batalla entre «la sociedad de Dios», que, obviamente, era la iglesia católica, y «la sociedad de Satanás», que no era otra que la Segunda República. Del final de esa lucha dependería, a su juicio, el porvenir de la civilización cristiana.

Ya estaban los ánimos bastante caldeados cuando en el verano de 1932, un grupo de conspiradores de derechas encabezados por el general Sanjurjo se sublevó contra la República. El conato fue desarticulado con facilidad, pero alentó las sospechas contra la iglesia católica que llevaba agitando los ánimos en contra de la República desde hacía meses. Vidal i Barraquer se apresuró a hacer saber al gobierno que los obispos no tenían nada que ver con la conjura,⁴⁵³ y El Matí, un periódico católico estrechamente vinculado al cardenal, insistió en que los conjurados eran una minoria desafecta i desobedient a l’Església».⁴⁵⁴ Sin embargo, la sospecha de participación del clero católico en la conspiración contra la República no quedó disipada y así fue por varias razones. El canónigo de Salamanca, Aniceto de Castro Albarrán, ayudó a algunos de los conjurados a huir a Portugal, y otro canónigo, Andrés Coll y Pérez de Málaga, fue acusado directamente por las autoridades de participar en ella. El gobierno presidido por Azaña no cedió a la tentación de utilizar estos hechos en contra de la iglesia católica y se limitó a desterrar a Coll y Pérez de Málaga al África septentrional española⁴⁵⁵ mientras que Azaña, quizá con ironía, comunicaba a Vidal i Barraquer que era lamentable que no todos los prelados que estaban bajo su autoridad se hubieran comportado igual que él.⁴⁵⁶

El golpe de estado fallido de 1932 —que fue seguido por nuevos incendios de iglesias en Andalucía— no pudo tener lugar en peores momentos ya que antecedió apenas unas semanas al debate sobre la ley relativa a las órdenes religiosas. Temeroso de lo que pudiera acontecer el católico Ángel Ossorio y Gallardo envió una carta al cardenal Vidal i Barraquer instándole para que convenciera a los obispos de la necesidad de ejercer un control moderador sobre los fieles. En opinión de Ossorio y Gallardo, los obispos debían hacer todo lo posible por situar a los católicos dentro de la República porque, de lo contrario, podía temerse una «reacción republicana y socialista».⁴⁵⁷ El consejo de Ossorio y Gallardo estaba cargado de sensatez, pero fue desatendido totalmente por los obispos.

El 17 de mayo de 1933, las Cortes aprobaron la ley de confesiones y congregaciones religiosas. Los obispos intentaron que el presidente de la República, Alcalá-Zamora, la vetara apelando a su condición de católico prácticamente. Sin embargo, Alcalá-Zamora no se atrevió a hacerlo por una razón fácilmente comprensible como era la mayoría parlamentaria que la respaldaba. Por otro lado, es muy posible que el presidente de la República comprendiera que semejante paso podía haber tenido funestas consecuencias. La respuesta de los obispos, el 25 de mayo, fue una virulenta declaración de la Conferencia de Metropolitanos rebosante de acusaciones contra la República.⁴⁵⁸ Los prelados culpaban al régimen de violar la conciencia católica y los derechos confesionales y de someter a la iglesia católica a un «trato durísimo». Las acusaciones eran absolutamente desorbitadas y solo pueden entenderse en el marco de la inmensa amargura sentida tras la pérdida de privilegios de siglos. Sin embargo, hay que reconocer que, en el seno de la iglesia católica, hubo voces todavía más extremas. El arzobispo Gomá, ahora primado de España, calificó la ley de verdadera persecución e instó a los católicos a que la resistieran.⁴⁵⁹ Pero aún más extremo en sus juicios fue el propio papa Pío XI, que en su encíclica Dilectissima nobis comparó la situación española con las persecuciones en México y en la Rusia soviética. La afirmación del papa constituía un dislate sin paliativos en la medida en que tanto en México como en la URSS se habían desencadenado durísimas persecuciones seguidas de cambios legislativos que eliminaban la libertad religiosa. Ninguna de las dos situaciones, ni por aproximación, se vivían en España. Sin embargo, dado el peso indiscutible que las enseñanzas papales tienen sobre los fieles, la encíclica iba a envenenar más los ánimos, cada vez más agitados, de la sociedad española. De hecho, la nueva norma, fruto de la separación de la iglesia y el estado, no limitaba —a diferencia de lo sucedido en México o la URSS— el derecho de la iglesia católica a adquirir nuevas propiedades ni tampoco recortaba la libertad para realizar celebraciones en los lugares de culto. Sí se declaraba, de acuerdo a un viejo sueño liberal, que los edificios eclesiales de valor artístico pasaban a ser propiedad de la nación aunque no se limitaría el uso religioso por la iglesia católica. Finalmente, la ley recogía dos restricciones que eran inaceptables para la iglesia católica, pero que el régimen veía como indispensables. La primera era la relativa a la actividad política y la segunda, a la educación. Con la primera, se pretendía evitar que la iglesia católica amparara actividades subversivas contra la República como había sucedido con el carlismo; con la segunda, reducir su capacidad adoctrinadora en la sociedad. A pesar de todo, la situación final no se parecía no solo a las sufridas por los católicos en México y la URSS, sino ni siquiera en la Tercera República francesa. El mayor problema es que la iglesia católica carecía de precedentes históricos de compartir libertad con otras confesiones y, en el caso de España, de no disfrutar de privilegios descomunales. Era incapaz de admitir logros objetivos como el reconocimiento de la libertad religiosa o de la separación de la iglesia y el estado por la sencilla razón de que sucesivos papas los habían condenado vez tras vez. Tampoco era capaz de ver las diferencias entre una persecución religiosa y la modernización necesaria en una sociedad occidental. Así, enfrentada con la realidad, fue incapaz de reaccionar adecuadamente y adoptó la decisión de saltar al ruedo político para defender una política condenada por la Historia en las naciones más avanzadas. Semejante decisión sería fatal.

LA SEGUNDA REPÚBLICA (II):

EL BIENIO DERECHISTA

Desgraciadamente, la cuestión religiosa no fue el único problema con el que tuvo que enfrentarse el nuevo régimen. Si la iglesia católica y buena parte de las derechas se sintieron frustradas por el tratamiento que a la cuestión religiosa dio la república, no menos reacciones provocaron otras reformas. Así, la reforma militar impulsada por Azaña quedó reducida a una remodelación llevada a cabo por un gabinete técnico presidido por Hernández Saravia. Al primar en él más las consideraciones ideológicas que la eficacia militar, el ejército resultante no solo no quedó convertido en unas fuerzas armadas modernas, sino en el resultado de una política sectaria en la que se pretendían sustituir los méritos profesionales por la adhesión al nuevo poder republicano. No fue un ejército mejor; solo más injusto y más republicano en el sentido estrecho de los revolucionarios de 1931. Algo similar sucedió con la reforma educativa. Debería haber colocado la educación al alcance de todos los españoles. Sin embargo, al centrimir la enseñanza confesional que realizaba esa labor social para buena parte de los escolares españoles, el gobierno tan solo consiguió afectar a buena parte del entramado educativo antes de haber podido sustituirlo por otro. No menos grave fue la incompetencia económica de la coalición republicano-socialista. Consecuencia directa de ella fue no solo que se frustrara totalmente la realización de una reforma agraria a la que se daba una enorme importancia a la sazón, sino que además se agudizara la tensión social con normativas —como la ley de términos— que, centuestamente, favorecían a los trabajadores, pero que, en realidad, provocaron una contracción del empleo y un peso insoportable para empresarios pequeños y medianos. Todos estos proyectos de reforma podían ser calificados de necesarios e incluso eran indispensables para el nuevo régimen. Sin embargo, el sectarismo ideológico con que se llevaron a cabo acabó frustrándolos. Para colmo, la reacción no vino ahora solo de las derechas, sino también de un sector importante de las izquierdas encaminado directamente a concluir con la República. En el caso de los anarquistas, su voluntad de aniquilar el nuevo régimen se manifestó desde el principio de manera inequívoca. El mismo mes de abril de 1931, Durruti había afirmado:

Si fuéramos republicanos, afirmaríamos que el Gobierno provisional se va a mostrar incapaz de asegurarnos el triunfo de aquello que el pueblo le ha proporcionado. Pero, como somos auténticos trabajadores, decimos que, siguiendo por ese camino, es muy posible que el país se encuentre cualquier día de estos al borde de la guerra civil. La República apenas si nos interesa [...] en tanto que anarquistas, debemos declarar que nuestras actividades no han estado nunca, ni lo estarán tampoco ahora, al servicio de [...] ningún Estado.

No se trataba de meras palabras ni tampoco se limitaban a los anarquistas. En enero de 1932, en Castilblanco y en Arnedo, los socialistas provocaron sendos motines armados en los que hallaron, primero, la muerte agentes del orden público para luego desembocar en una durísima represión. El día 19 del mismo mes, los anarquistas iniciaron una sublevación armada en el Alto Llobregat⁴⁶⁰ que duró tan solo tres días y que fue reprimida por las fuerzas de orden público. Durruti, uno de los incitadores de la revuelta, fue detenido, pero a finales de año se encontraba nuevamente en libertad e incitaba a un nuevo estallido revolucionario a una organización como la CNT-FAI, que, a la sazón, contaba con más de un millón de afiliados.⁴⁶¹

De manera nada sorprendente, en enero de 1933 se produjo un nuevo intento revolucionario de signo anarquista. Su alcance se limitó a algunas zonas de Cádiz, como fue el caso del pueblo de Casas Viejas. El episodio tendría pésimas consecuencias para el gobierno de izquierdas ya que la represión de los sublevados sería durísima e incluiría el fusilamiento de algunos de los detenidos y, por añadidura, los oficiales que la llevaron a cabo insistirían en que sus órdenes habían procedido del mismo Azaña. Aunque las Cortes reiterarían su confianza al gobierno, sus días estaban contados. El gobierno republicano había fracasado en sus grandes proyectos políticos, había gestionado pésimamente la economía nacional y había sido incapaz de evitar la radicalización de una izquierda revolucionaria formada no solo por los anarquistas sino también por el PSOE, que pasaba por un proceso que se definió como «bolchevización» y que se caracterizó por la aniquilación de los partidarios (como Julián Besteiro) de una política reformista y parlamentaria y el triunfo de aquellos que (como Largo Caballero) propugnaban la revolución violenta que destruyera la república e instaurara la dictadura del proletariado.

Entre el 28 de febrero y el 5 de marzo de 1933, tuvo lugar un acontecimiento que repercutiría enormemente en el desarrollo de la Historia de la Segunda República. Nos referimos a la fundación de la CEDA (Confederación Española de Derechas Autónomas), una coalición de fuerzas de derechas fundamentalmente católicas, que aceptaba formalmente el sistema republicano. La CEDA surgió de una concepción de la acción política definida por el cardenal Vidal i Barraquer en una comunicación al papa como «los dos brazos».⁴⁶² Esos dos brazos utilizados por la iglesia católica para defender sus privilegios en el seno del nuevo régimen serían, por un lado, la negociación entre los obispos y el gobierno, a la que nos hemos referido en capítulos anteriores, y, por otro, la creación de una fuerza política católica. Para cuando Vidal i Barraquer señalaba la táctica a la Santa Sede, esta llevaba varios meses de funcionamiento. De hecho, el día de la proclamación de la República, por la tarde, tuvo lugar una reunión de Herrera con el consejo de redacción de El Debate para estudiar la manera en que habría que actuar. Surgió así la idea de crear un partido político que recibiría el nombre de Acción Nacional —más tarde Acción Popular— con el que concurrir a las elecciones.⁴⁶³ Su finalidad, como sucedió tras la revolución de 1868, era poder influir en el proceso constituyente de tal manera que tanto los privilegios como el peso de la iglesia católica en la sociedad no se vieran alterados. La AN/AP se definía como accidentalista, es decir, deseaba expresar que a la iglesia no le importaba el tipo de régimen que era algo accidental, sino su esencia. Con certeza, Herrera debió pensar que el término era una magnífica idea para poder captar todo el voto católico desde los carlistas a los moderados. Sin embargo, en realidad, constituyó un gran error. Los republicanos lo interpretaron como una muestra de hipocresía clerical y no pocos católicos lo encontraron intolerablemente tibio.

Con todo, la AN/AP recibió un respaldo formidable de los obispos. Aunque en su declaración colectiva de 9 de mayo de 1931 los obispos insistieron en que la iglesia católica estaba por encima de la política de partidos, la realidad es que el clero prestó un apoyo más que notable a la articulación local. No se trataba, por añadidura, de un apoyo meramente moral. Por el contrario, estuvo muy extendida una doble militancia que implicaba la participación en las organizaciones católicas presuntamente apartadas de la política y la AN/AP. Ángel Herrera, por ejemplo, pasó en 1933 con toda naturalidad de su papel de impulsor de la AN/AP a la presidencia del comité ejecutivo de Acción Católica. En enclaves como Murcia, los miembros laicos del comité diocesano de Acción Católica eran los mismos que los de la AN/AP y después la CEDA.⁴⁶⁴ En Salamanca, el presidente de Acción Popular formaba parte también de organizaciones relacionadas con Acción Católica.⁴⁶⁵ Con Herrera al frente, Acción Católica asumió las funciones de órgano de agitación y defensa de privilegios de la iglesia católica frente al régimen republicano, realidades ambas que apenas se ocultaban tras consignas como las de «mantener la conciencia católica despierta, viva, en un estado de continua protesta» o al acusar a la república de matar «la solidaridad estrecha que existe entre... Iglesia y España».⁴⁶⁶ Como ha señalado muy acertadamente un historiador de Acción Católica, la organización tenía «un carácter más polémico que apostólico».⁴⁶⁷ Por añadidura, también pudo poner en funcionamiento el proyecto existente desde la fundación de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas de utilizar élites para el asalto del poder. En 1931, los propagandistas eran solo algo más de medio millar, pero su peso político resultaría extraordinario en los años siguientes. Así, José María Gil Robles y Carlos Martín Álvarez, que más adelante tendrían un papel muy relevante en la CEDA, eran propagandistas y además dominaron la organización nacional de la AN/AP. Con todo, en 1931, al fin y a la postre, como en 1868, la agrupación católica obtuvo muy malos resultados electorales. Entre las causas de ese descalabro habría que señalar que el gobierno provisional contó con los resortes estatales; que los partidos de izquierdas centieron utilizar, siquiera en algunos casos, los medios de masas de manera más competente, pero —y resulta esencial— que la iglesia católica era asociada por la mayoría de los españoles con el régimen derrocado y, por lo tanto, un voto entregado a una organización confesional de ese tipo implicaba, de facto, respaldar la desprestigiada monarquía. Las excepciones a esa regla general estuvieron relacionadas con la defensa de intereses económicos muy concretos, con el carlismo o con los nacionalismos catalán y vasco. Las reformas de los gobiernos republicanos —especialmente la separación de la iglesia y el estado, la libertad religiosa y la aprobación del matrimonio civil—, la violencia de las izquierdas; la continua agitación de los obispos y de los medios de comunicación católicos durante el bienio de izquierdas y, de manera muy especial, una mentalidad forjada a lo largo de los siglos que consideraba absolutamente intolerable que la iglesia católica no fuera la fuerza rectora de la sociedad en pleno disfrute de sus privilegios cambiaron la situación en poco tiempo. La prueba es que en el congreso fundacional de la CEDA tan solo Acción Popular y la Derecha Regional Valenciana tenían un cierto peso, pero lograron que a ellas se sumaran más de cuarenta partidos políticos y asociaciones.

La CEDA, más allá de su carácter claro de brazo político de la iglesia católica, sería un conglomerado heterogéneo de personalidades. Manuel Giménez Fernández, por ejemplo, era partidario de la reforma agraria y podría ser calificado como democratacristiano, pero encontraría feroces resistencias entre sus propios compañeros de partido cuando fue ministro de Agricultura en 1935 hasta el punto de ser motejado, bastante exageradamente, como el «bolchevique blanco».⁴⁶⁸ Luis Lucía, de la Derecha Regional Valenciana, fue quizá la figura más liberal de la CEDA, pero no por ello abandonó la idea de que España debía ser un estado confesional ni renunció a una visión corporativista de la sociedad.⁴⁶⁹ Por su parte, Ramón Serrano Suñer, diputado de la CEDA que acabaría teniendo una considerable relevancia en los primeros años del franquismo, abogaba por la desaparición del sistema parlamentario.⁴⁷⁰ A pesar de esa enorme fluidez política en torno al núcleo duro de la defensa de los intereses eclesiales, no se logró la agrupación de todos los católicos ya que por esa época se constituyó Renovación Española con un énfasis marcadamente antirrepublicano; los carlistas siguieron agrupados en la Comunión Tradicionalista y, por centuesto, el Partido Nacionalista Vasco y Unió Democràtica de Catalunya prefirieron quedarse al margen. Con todo, la posibilidad de un cambio político había dejado de ser una quimera.

Así lo comprendió, por ejemplo, Azaña, cuya respuesta frente a la nueva configuración de las derechas fue intentar asegurarse la permanencia en el poder mediante la articulación de mecanismos legales concretos. Si desde un principio, las izquierdas habían intentado controlar los medios a través de la ley de defensa de la República que permitía cerrar aquellos considerados hostiles, el 25 de julio de 1933 se aprobó una ley de orden público que dotaba al gobierno de una enorme capacidad de represión y unos considerables poderes para limitar todavía más la libertad de expresión. Antes de que concluyera el mes, Azaña —que intentaba evitar unas elecciones sobre cuyo resultado no era optimista— lograba asimismo la aprobación de una ley electoral que reforzaba las primas a la mayoría. Mediante un mecanismo semejante, Azaña pretendía contar con una mayoría considerable en unas Cortes futuras aunque la misma realmente no se correspondiera con la proporción de votos obtenidos en las urnas. Sin embargo, a pesar de contar con estas posibilidades, durante el verano de 1933, Azaña siguió resistiéndose a convocar elecciones. Fueron precisamente en aquellos meses estivales cuando se consagró lo que se ha dado en llamar la «bolchevización» del PSOE, cuando, en la escuela de verano del PSOE en Torrelodones, los jóvenes socialistas celebraron una serie de conferencias que concluyeron con la aniquilación política del moderado Julián Besteiro, el apartamiento despectivo de Indalecio Prieto y la consagración entusiasta de Largo Caballero, al que se aclamó como el «Lenin español». Aunque escapó a no pocos de los españoles de la época, lo cierto es que al cabo de dos años de régimen republicano, la situación política mostraba signos inquietantes de radicalización. Si a la derecha, la iglesia católica había logrado articular una fuerza formidable que pretendía seguir un programa, al menos en lo que a declaraciones papales se refería, difícilmente compatible con una sociedad democrática; a la izquierda, los anarquistas seguían sin integrarse en el sistema y el PSOE, desilusionado tras un bienio en el poder, se orientaba hacia la ejecución de una revolución que implantara la dictadura del proletariado. Los acontecimientos se precipitaron a partir de entonces.

El 3 de septiembre de 1933, el gobierno republicano-socialista sufrió una derrota espectacular en las elecciones para el Tribunal de Garantías, y cinco días después cayó. Finalmente, el 19 de noviembre tuvieron lugar las nuevas elecciones. En ellas votó el 67,46% del censo electoral y las mujeres por primera vez, gracias a la reforma electoral introducida por Clara Campoamor, del Partido Radical. Se ha discutido repetidamente la dirección en que se decantó el voto femenino. Ciertamente, no puede negarse que, en buena medida, se dirigió hacia las derechas impulsado por la influencia clerical y el temor inspirado por esta hacia normas como la ley del divorcio. Con todo, tal desplazamiento no fue uniforme. Así en Madrid (con más del 52% de mujeres en el censo electoral) se produjo un triunfo socialista.

Finalmente, las derechas obtuvieron 3.365.700 votos; el centro 2.051.500, y las izquierdas, 3.118.000. Sin embargo, el sistema electoral —que favorecía, por decisión directa de Azaña, a las grandes agrupaciones— se tradujo en que las derechas, que se habían unido para las elecciones, obtuvieran más del doble de escaños que las izquierdas con una diferencia entre ambas que no llegaba a los doscientos cincuenta mil votos.⁴⁷¹ En la práctica, el resultado electoral significaba que los que habían traído el nuevo régimen serían desplazados del gobierno y que podía llegar a asumirlo el brazo político de una entidad que no había dejado de atacarlo prácticamente desde su implantación. Azaña intentó en aquellos momentos que Alcalá-Zamora impidiera su desalojo del poder apelando a una legitimidad republicana que, a su juicio, debía pesar más que la voluntad popular expresada en las urnas. Alcalá-Zamora —que expresaría más adelante juicios muy negativos sobre la Constitución de 1931— no accedió a las presiones antidemocráticas de Azaña, pero tampoco estaba dispuesto a permitir que gobernaran los ganadores de las elecciones de los que, a pesar de su condición de católico practicante, no se fiaba. En otras palabras, Alcalá-Zamora compartía los temores de Azaña, pero no podía hacer lo mismo con el método que aquel propugnaba para conjurarlos. Así, la fuerza mayoritaria —la CEDA— que tendría que haber sido encargada de formar gobierno se vio excluida de esa posibilidad y Alcalá-Zamora encomendó la misión a Lerroux, un republicano histórico, pero en minoría, que se había ido desplazando hacia la derecha por lo que consideraba sectarismo del gobierno de Azaña.

La dependencia de la CEDA sufrida por los gobiernos radicales tuvo consecuencias inmediatas en el terreno de las relaciones iglesia-estado. La CEDA no solo contaba con convertir en papel mojado las disposiciones de carácter secularizador aprobadas en el bienio anterior, sino también con reformar la Constitución en lo que a sus disposiciones religiosas se refería. Semejante reforma constituía una grave imprudencia no solo porque era susceptible de avivar las sospechas sobre la lealtad republicana de la CEDA, sino también porque implicaba el cuestionamiento de un régimen que llevaba poco más de dos años de funcionamiento. Sin embargo, debe reconocerse que, con su trayectoria de siglos, no cabía esperar otra conducta por parte de la iglesia católica. De esta manera, el gobierno concedió pensiones a los párrocos de edad avanzada, no cumplió las disposiciones de la ley de confesiones y congregaciones religiosas y permitió el regreso de la enseñanza confesional apenas encubierta. En julio de 1934 inició incluso negociaciones con el Vaticano para alcanzar un nuevo modus vivendi. El intento contaría con la oposición tanto de las izquierdas como de los monárquicos de todo tipo que veían con aprensión la conclusión de un acuerdo entre la iglesia católica y la República. Con todo, si fracasó se debió a que los sucesivos gobiernos insistieron en que no podía desbordarse el marco de la Constitución, una Constitución que, precisamente, la CEDA deseaba reformar.⁴⁷² Que, en medio de ese ambiente, además un personaje de la talla de Gil Robles afirmara, por muy retórica que fuera la afirmación, que había que llevar a cabo «una verdadera y honda revolución con el crucifijo en la mano»⁴⁷³ no dejaba de ser lamentable y, aparte de galvanizar a las masas católicas radicalizándolas, solo podía servir para avivar el recuerdo de todas las veces a lo largo de la Historia de España en que la iglesia católica había recurrido a la violencia para acabar con los que no se sometían a ella. La ceguera católica en estos tiempos resulta aún más evidente cuando se examinan sus pretensiones triunfalistas de asumir el poder completamente y ejecutar su programa en paralelo con una radicalización de un importante sector de las izquierdas a las que su confesionalismo torpe y su política de destejer las reformas del bienio anterior sirvieron de excusa —si es que no de acicate en algunos casos— para intentar desbordar el marco legal.⁴⁷⁴

La salida propiciada por Alcalá-Zamora para que el Partido Radical formara gobierno sin la CEDA no pareció suficiente al PSOE y a los nacionalistas catalanes de la Esquerra que comenzaron a urdir una conspiración armada que acabara con un gobierno de centro-derecha elegido democráticamente. Semejante acto revestía una enorme gravedad porque no eran fuerzas exteriores al Parlamento —como había sido el caso de los anarquistas en 1932 y 1933—, sino partidos con representación parlamentaria los que estaban dispuestos a torcer el resultado de las urnas por la fuerza de las armas.⁴⁷⁵

Aunque la propaganda de izquierdas ha insistido en que el alzamiento socialista-nacionalista fue una reacción espontánea a la entrada de la CEDA en el gobierno en octubre, la realidad histórica es totalmente distinta. Mientras, a un lado, los católicos distribuían un «Decálogo socialista» que ordenaba, centuestamente, a los socialistas aborrecer a Dios, profanar las fiestas, despreciar al padre y a la madre o matar sin escrúpulo⁴⁷⁶ y se enseñaba que no se podía dar la absolución a quien votara a los socialistas o a los radical-socialistas;⁴⁷⁷ al otro, los llamamientos a la revolución resultaron muy anteriores a octubre de 1934, además de numerosos, claros y contundentes. El 3 de enero de 1934, la prensa del PSOE⁴⁷⁸ publicaba unas declaraciones de Indalecio Prieto que ponían de manifiesto el clima que reinaba en su partido:

«Y ahora piden concordia. Es decir, una tregua en la pelea, una aproximación de los partidos, un cese de hostilidades... ¿Concordia? No. ¡Guerra de clases! Odio a muerte a la burguesía criminal. ¿Concordia? Sí, pero entre los proletarios de todas las ideas que quieran salvarse y librar a España del ludibrio. Pase lo que pase, ¡atención al disco rojo!»

No se trataba de un mero exabrupto excepcional. El 4 de febrero, el mismo Indalecio Prieto llamaba a la revolución en un discurso pronunciado en el coliseo Pardiñas. Ese mismo mes, la CNT propuso a la UGT una alianza revolucionaria, oferta a la que respondió el socialista Largo Caballero con la de las Alianzas Obreras. Su finalidad no era laboral, sino eminentemente política: aniquilar el sistema parlamentario y llevar a cabo la revolución. A finales de mayo, el PSOE desencadenó una ofensiva revolucionaria en el campo, que reprimió enérgicamente Salazar Alonso, el ministro de Gobernación. A esas alturas, el gobierno contaba con datos referidos a una insurrección armada que se preparaba y en la que tendrían un papel importante no solo el PSOE, sino también los nacionalistas catalanes y algunos republicanos de izquierdas. No se trataba de rumores, sino de afirmaciones de parte. La prensa del PSOE,⁴⁷⁹ por ejemplo, señalaba que las teorías de Frente Popular propugnadas por los comunistas a impulso de Stalin eran demasiado moderadas porque no recogían «las aspiraciones trabajadoras de conquistar el Poder para establecer su hegemonía de clase». Por el contrario, las Alianzas Obreras, propugnadas por Largo Caballero, eran «instrumento de insurrección y organismo de Poder». A continuación, El Socialista trazaba un obvio paralelo con la revolución bolchevique:

«Dentro de las diferencias raciales que tienen los sóviets rusos, se puede encontrar, sin embargo, una columna vertebral semejante. Los comunistas hacen hincapié en la organización de sóviets que preparen la conquista insurreccional y sostengan después el Poder obrero. En definitiva, esto persiguen las Alianzas.»

Si de algo se puede acusar a los medios socialistas en esa época no es de hipocresía. Renovación⁴⁸⁰ anunciaba en el verano de 1934 refiriéndose a la futura revolución:

¿Programa de acción? – centresión a rajatabla de todos los núcleos de fuerza armada desparramada por los campos – centresión de todas las personas que por su situación económica o por sus antecedentes, puedan ser una rémora para la revolución.

Semejantes afirmaciones que mostraban una clara voluntad de acabar con el sistema parlamentario sustituyéndolo por uno similar al soviético debían haber causado seria preocupación en el terreno de los republicanos de izquierdas. Sin embargo, tampoco estos se hallaban libres de la miopía política que se iba extendiendo de manera cada vez más generalizada. En lugar de percatarse de lo que podría significar para la República el triunfo de una revolución de signo socialista que aspiraba a implantar la dictadura del proletariado, los republicanos de izquierdas solo contemplaron como enemigos de la libertad a la derecha a la que contemplaban, no sin razón, como la expresión política de los intereses de la iglesia católica. Al respecto, el 30 de agosto, Azaña realizaba unas declaraciones ante las que nadie se podía llamar a engaño. De acuerdo con las mismas, las izquierdas no estaban dispuestas a consentir que la CEDA entrara en el gobierno por más que las urnas la hubieran convertido en la primera fuerza parlamentaria. Si la CEDA insistía en entrar en un gobierno de acuerdo con un derecho que, en puridad democrática, le correspondía, las izquierdas se opondrían incluso yendo contra la legalidad.

A decir verdad, los republicanos, desde Lerroux hasta Azaña, hubieran podido y debido unirse para intentar salvar una República amenazadas por el sectarismo católico y el no menos sectario comportamiento de una izquierda concebida históricamente sobre el dogmatismo y la intransigencia. Sin embargo, Lerroux prefirió gobernar apoyado por la CEDA, y Azaña optó por subordinar los resultados obtenidos en las urnas a lo que desearan las izquierdas. El primero asumía un riesgo no pequeño como acabaría demostrando el tiempo; el segundo, de facto, aceptaba que el Parlamento —y las votaciones que lo habían configurado— solo resultaba legítimo en la medida en que servía para respaldar el propósito de las izquierdas. Así, si el resultado en las urnas no respaldaba a ese bloque político, el Parlamento debía ser rebasado y acallado desde la calle recurriendo a la violencia. Para el PSOE y la CNT, el paso siguiente solo podía ser la revolución, una revolución que, justo es decirlo, venían propugnando desde hacía años y a cuya causa se había sumado desde la década anterior el joven PCE.

El 9 de septiembre de 1934, la Guardia Civil descubrió un importante alijo de armas que, a bordo del Turquesa, se hallaba en la ría asturiana de Pravia. Una parte había sido ya desembarcada y, siguiendo órdenes del dirigente socialista Indalecio Prieto, transportada en camiones de la Diputación provincial controlada a la sazón por el PSOE. La finalidad del alijo no era otra que armar a los socialistas preparados para la sublevación. No en vano, el 25 de septiembre El Socialista anunciaba: «Renuncie todo el mundo a la revolución pacífica, que es una utopía; bendita la guerra.» Dos días después, el mismo medio remachaba: «El mes próximo puede ser nuestro octubre. Nos aguardan días de prueba, jornadas duras. La responsabilidad del proletariado español y sus cabezas directoras es enorme. Tenemos nuestro Ejército a la espera de ser movilizado.»

Ese mismo día, moría en Barcelona el ex ministro Jaime Carner. Azaña, en compañía de otros dirigentes republicanos, se dirigió a la Ciudad Condal. Sin embargo, a pesar de conocer entonces lo que tramaban socialistas y catalanistas, no informó a las autoridades republicanas y decidió quedarse en la ciudad a la espera de los acontecimientos. Antes de concluir el mes, el Comité Central del PCE anunciaba su apoyo a un frente único con finalidad revolucionaria.⁴⁸¹

El 1 de octubre, cuando las izquierdas llevaban casi un año anunciando su propósito de desencadenar una guerra revolucionaria, Gil Robles, cada vez más convencido de la fuerza con que contaba la CEDA, exigió la entrada de esta formación política en el gobierno de Lerroux. Sin embargo, en una clara muestra de inteligencia política, no exigió la presidencia del gabinete (que le hubiera correspondido en puridad democrática) ni tampoco la mayoría de las carteras. El 4 de octubre entraron, finalmente, tres ministros de la CEDA en el nuevo gobierno. A la formación política, se le podían oponer objeciones, pero los personajes escogidos eran de una trayectoria intachable: el catalán y antiguo catalanista Oriol Anguera de Sojo, el regionalista navarro Aizpún y el sevillano Manuel Giménez Fernández, que se había declarado expresamente republicano y que defendía la realización de la reforma agraria. Con todo, la presencia de ministros cedistas en el gabinete fue aprovechada como excusa por parte del PSOE y de los nacionalistas catalanes para poner en marcha un proceso de insurrección armada que, como hemos visto, venía fraguándose desde hacía meses. Tras un despliegue de agresividad de la prensa de izquierdas el 5 de octubre, el día 6 tuvo lugar la sublevación. El carácter violento de la misma quedó de manifiesto desde el principio. En Guipúzcoa, por ejemplo, los alzados asesinaron al empresario Marcelino Oreja Elósegui. En Barcelona, el dirigente de Esquerra Republicana, Companys, proclamó desde el balcón principal del palacio presidencial de la Generalidad «el Estat Català dentro de la República Federal Española» e invitó a «los dirigentes de la protesta general contra el fascismo a establecer en Cataluña el gobierno provisional de la República». Sin embargo, ni el gobierno republicano era fascista, ni los dirigentes de izquierdas recibieron el apoyo que esperaban de la calle, ni la Guardia Civil o la de Asalto se sumaron al levantamiento. La Generalidad se rindió así, a las seis y cuarto de la mañana del 7 de octubre, mientras algunos de los dirigentes nacionalistas se ponían a salvo huyendo por las alcantarillas de Barcelona.

El fracaso del golpe armado en Cataluña tuvo claros paralelos en la mayoría de España al cabo de unas horas. La única excepción a esta tónica general fue Asturias, donde los alzados contra el gobierno legítimo de la República lograron un éxito inicial y dieron comienzo a un proceso revolucionario que, desde algunos aspectos, tendría paralelos con lo que sucedería durante la guerra civil de 1936. La desigualdad inicial de fuerzas fue verdaderamente extraordinaria. Los alzados contaban con un ejército de unos treinta mil mineros bien pertrechados gracias a las fábricas de armas de Oviedo y Trubia y bajo la dirección de miembros del PSOE como Ramón González Peña, Belarmino Tomás y Teodomiro Menéndez, aunque una tercera parte de los insurrectos pudo pertenecer a la CNT. Sus objetivos eran dominar hacia el sur el puerto de Pajares para llevar la revolución hasta las cuencas mineras de León, y desde allí, con la complicidad del sindicato ferroviario de la UGT, al resto de España, y apoderarse de Oviedo. Frente a los sublevados había mil seiscientos soldados y unos novecientos guardias civiles y de asalto que contaban con el apoyo de civiles en Oviedo, Luarca, Gijón, Avilés y el campo.

Mientras los sublevados procedían a detener e incluso a asesinar a gente inocente tan solo por su pertenencia a un segmento social concreto, se desataba una oleada de violencia contra la iglesia católica en la ciudad de Oviedo y las poblaciones mineras de Mieres y Turón, que fue de la quema y profanación de lugares de culto —incluyendo el intento de volar la Cámara santa— al fusilamiento de religiosos. Así, el día 7 de octubre, la totalidad de los seminaristas de Oviedo —seis— fue pasada por las armas al descubrirse su presencia, siendo el más joven de ellos un muchacho de dieciséis años. Lo mismo sucedió con los ocho hermanos de las Escuelas Cristianas y de un padre pasionista que se ocupaban de una escuela en Turón, un pueblo en el centro de un valle minero. Tras concentrarlos en la casa del pueblo, un comité los condenó a muerte considerando que al ocuparse de la educación de buena parte de los niños de la localidad tenían una influencia intolerable sobre ellos llevándolos hacia una indeseable docilidad social.⁴⁸² El 9 de octubre de 1934, poco después de la una de la madrugada, la sentencia fue ejecutada en el cementerio y, a continuación, se los enterró en una fosa especialmente cavada para el caso. No deja de constituir un detalle espeluznante el que a la insurrección se hubieran unido «no pocos antiguos alumnos» de las escuelas que la orden tenía.⁴⁸³ Sin embargo, no es menos cierto que no pocos de los habitantes de Turón que habían sido testigos de sus esfuerzos educativos y de la manera en que se había producido la muerte los consideraron mártires de la fe desde el primer momento. Serían beatificados en 1990 y canonizados el 21 de noviembre de 1999. Formarían así parte del grupo de los diez primeros santos españoles canonizados por martirio.⁴⁸⁴

El 5 de octubre, el ministro Diego Hidalgo tomó la decisión de nombrar asesor especial para reprimir el alzamiento al general Francisco Franco. Una de las primeras medidas tomadas por Franco, a ejemplo de lo que había hecho Azaña tiempo atrás para acabar con los anarquistas sublevados, fue trasladar a las fuerzas africanas al lugar de la lucha. Así, legionarios y regulares desembarcaron en Gijón para marchar hacia Oviedo donde enlazaron con una pequeña columna que se hallaba al mando de Eduardo López Ochoa, uno de los conspiradores que había impulsado la proclamación de la República años atrás. El bloqueo de los puertos asturianos y la presencia del ejército de África era el final de la revolución, pero aún fue necesaria otra semana más para acabar con los focos de resistencia de los insurrectos. De manera bien significativa, entre los oficiales que combatieron contra los sublevados del PSOE se hallaba el capitán Rodríguez Lozano, abuelo de José Luis Rodríguez Zapatero, que sería décadas después presidente del gobierno socialista en España.

El 16 de octubre de 1934, a unas horas de su derrota definitiva, el Comité Provincial Revolucionario lanzaba un manifiesto donde volvía a incidir en algunos de los aspectos fundamentales de la sublevación:

¡Obreros: En pie de guerra! ¡Se juega la última carta!

Nosotros organizamos sobre la marcha el Ejército Rojo...

Lo repetimos: En pie de guerra. ¡Hermanos!, el mundo nos observa. España, la España productora, confía su redención a nuestros triunfos. ¡Que Asturias sea un baluarte inexpugnable!

Y si su Bastilla fuera tan asediada, sepamos, antes que entregarla al enemigo, confundir a este entre escombros, no dejando piedra sobre piedra.

Rusia, la patria del proletariado, nos ayudará a construir sobre las cenizas de lo podrido el sólido edificio marxista que nos cobije para siempre.

Adelante la revolución. ¡Viva la dictadura del proletariado!⁴⁸⁵

Durante la tarde del día 18, el socialista Belarmino Tomás negoció la capitulación con López Ochoa. El balance de las dos semanas de revolución socialista-nacionalista fue, ciertamente, sobrecogedor.⁴⁸⁶ Los revolucionarios asesinaron durante el tiempo que ejercieron el poder a un número de personas situado entre las 85 y las 115. Entre ellas se encontraban, según cifras perfectamente contrastadas, 28 religiosos o seminaristas, 43 militares y guardias, y 14 paisanos, siendo posible que el número de guardias asesinados ascendiera incluso a 70. Las fuerzas gubernamentales dieron muerte a un máximo de 88 personas, de las que 4 fueron fusiladas judicialmente. En combate murieron 256 miembros de las fuerzas de seguridad del estado y del ejército y hubo 903 heridos además de 7 desaparecidos. Entre los paisanos los muertos llegaron al medio millar. Por lo que se refería a los daños materiales ocasionados por los sublevados habían sido muy cuantiosos y afectado a 58 iglesias, 26 fábricas, 58 puentes, 63 edificios particulares y 730 edificios públicos. Además los insurrectos habían realizado destrozos en 66 puntos del ferrocarril y 31 de las carreteras. Sin embargo, quizás el mayor coste del alzamiento protagonizado por los nacionalistas catalanes, el PSOE, la CNT y, en menor medida, el PCE, fue político. Con su desencadenamiento, sectores extraordinariamente relevantes de las izquierdas habían dejado de manifiesto que la república parlamentaria carecía de sentido para ellas, que no estaban dispuestas a aceptar el veredicto de las urnas si les resultaba contrario, que su objetivo era la implantación de la dictadura del proletariado —una meta no tan claramente abrazada por los nacionalistas catalanes— y que, llegado el caso, no dudarían en recurrir a la violencia armada para lograr sus objetivos. Sería precisamente el republicano Salvador de Madariaga el que levantara acta de lo que acababa de suceder con aquella revolución frustrada de 1934 escribiendo: «El alzamiento de 1934 es imperdonable. La decisión presidencial de llamar al poder a la CEDA era inatacable, inevitable y hasta debida desde hace ya tiempo. El argumento de que el señor Gil Robles intentaba destruir la Constitución para instaurar el fascismo era, a la vez, hipócrita y falso. Con la rebelión de 1934, la izquierda española perdió hasta la sombra de autoridad moral para condenar la rebelión de 1936.»⁴⁸⁷ La guerra civil no comenzó —como han alegado algunos autores— en octubre de 1934. Sin embargo, a partir de la sublevación socialista-nacionalista de 1934, el sistema republicano se vio trágicamente afectado y en los próximos meses iría desplazándose no hacia la recuperación del orden y el intento de convivencia nacional sino hacia una polarización fatal. La mayor parte de las izquierdas y de las derechas fueron considerando que el adversario político era un enemigo al que resultaba lícito no solo no escuchar sino incluso eliminar físicamente. Por añadidura, junto con el temor hacia el otro, fueron abrigando la idea de que un enfrentamiento podría, finalmente, abrir vía libre a la consecución de sus respectivas ideologías. Cuesta mucho no ver en tan fatal desarrollo la herencia directa de una mentalidad dogmática, que, más allá de las diversas ideologías, se revelaba, una vez más, incapaz de tolerar la misma presencia del disidente y empeñada en imponer a todo el conjunto de la sociedad su visión como la única verdadera y, por ello, tolerable y permisible.

La iglesia católica adoptó un comportamiento que solo favoreció el encrespamiento social. Que los obispos recibieran con alivio el aplastamiento del alzamiento era lógico y compartido por todos aquellos que veían con horror la violencia o el desbordamiento de las leyes. Menos aceptable fue la manera en que actuaron en relación con los culpables entre los que discriminaron de manera coherente, debe reconocerse, con actuaciones previas. Así, Vidal i Barraquer, por ejemplo, pidió clemencia al presidente de la República para los condenados a muerte por el tribunal militar de Barcelona⁴⁸⁸ y, de manera semejante, el obispo de la diócesis, Juan Luis y Pérez también intercedió por ellos.⁴⁸⁹ Sin embargo, de forma bien significativa, las solicitudes de clemencia favorecieron únicamente al nacionalismo catalán, siempre tan cercano a los obispos, pero no se dirigieron a interceder en favor de otros condenados de ideología izquierdista.

Enormemente torpe y ciega fue la manera en que la iglesia católica analizó lo sucedido en Asturias. Maximiliano Arboleya se preguntó si en la hostilidad contra el clero manifestada durante la revolución no habría cierta responsabilidad propia, pero no la identificó con la conducta de los obispos o de los sacerdotes, sino con la de los laicos que no habían escuchado las enseñanzas de León XIII.⁴⁹⁰ En otras palabras, la institución no había cometido error alguno. De existir este, se encontraría en las filas de los fieles. Con todo, Arboleya fue lo más lúcido del campo católico a la hora de interpretar la revolución y, por ejemplo, se opuso al intento de Ángel Herrera de convertir en héroe del catolicismo nacional a Vicente Madera, que se había enfrentado por la fuerza a los sublevados en Aller.⁴⁹¹ El resto de las instancias católicas señalaron como causas de lo sucedido a conspiraciones en las que revivían algunos de los peores espectros alimentados durante siglos por la iglesia católica. La Ciencia Tomista señaló que los socialistas eran instrumento de «el odio y malquerencia judaicos»⁴⁹² y en el mismo sentido abundó el agustino Teodoro Rodríguez, que, en 1935, se refirió a «la asociación mundial judío-masónica».⁴⁹³ Rodríguez, un autor católico de gran predicamento a la sazón, no solo echaba mano de un acendrado antisemitismo que la iglesia católica seguiría profesando incluso cuando, años después, se desarrollaba el Holocausto, sino que, además, también dentro de la tradición católica más acendrada señalaba que el origen de los males se hallaba en «las libertades modernas», lo que obligaba a escoger «o la revolución o la contrarrevolución».⁴⁹⁴ A decir verdad, sí que existían alternativas a la revolución que propugnaba gran parte de las izquierdas y la contrarrevolución que ansiaba la iglesia católica. Pero, sustentada en las libertades, no podía ser, bajo ningún punto de vista, aceptada por esta. No puede sorprender que, a esas alturas, no fueran pocos los autores católicos que abogaran ya por la insurrección, la misma táctica que en 1934 habían utilizado socialistas y nacionalistas catalanes. El canónigo Castro Albarrán, relacionado con la conjura de 1932, publicó en 1934 un libro titulado El derecho a la rebeldía, donde atacaba expresamente el modus vivendi alcanzado entre la Tercera República francesa y la iglesia católica. El texto era tan furibundo que el nuncio apostólico Tedeschini lo consideró con desagrado en la medida en que podía interferir en las conversaciones con el gobierno republicano, obligando a Castro Albarrán a abandonar su puesto en el seminario de Comillas.⁴⁹⁵ Por su parte, el jesuita Zacarías García Villada publicó un libro en el que colocaba a España en la vanguardia de la lucha contra el socialismo y el estado laico y cuyo ideal era una monarquía autoritaria.⁴⁹⁶ Por desgracia, todas estas conductas no eran ejemplos aislados de un fanatismo religioso que deseaba acabar con la República y abrir paso al advenimiento de la teocracia. En realidad, eran frutos lógicos de una mentalidad de siglos que compartían millones de españoles. Sin duda, en muchos casos, esa actitud contraria a la República no iba más allá de la amargura, el resentimiento y las críticas domésticas. En otros, sin embargo, había adquirido un carácter práctico de conspiración en la que, en contra de lo que suele insistirse, las corrientes fascistas tenían escasa relevancia y seguimiento, mientras que, como señalaría años después el cardenal Tarancón, las sacristías eran «centros de conspiración» donde se fraguaba una «guerra santa» contra la República.⁴⁹⁷ A esas alturas, el único bastión, minoritario, hay que reconocerlo, de la democracia republicana era el Partido Radical dirigido por Alejandro Lerroux; una vez que este desapareciera, la España dogmática cada vez más polarizada en cosmovisiones derivadas de la iglesia católica y de las izquierdas se lanzaría a la lucha fratricida.

LA SEGUNDA REPÚBLICA (III): DEL DESPLOME DEL

PARTIDO RADICAL A LA VICTORIA

DEL FRENTE POPULAR

En teoría, tras la revolución de octubre, el gobierno radical con tres ministros cedistas podría haber aniquilado poniéndolas fuera de la ley a formaciones como el PSOE, la CNT o la Esquerra Republicana, que habían participado abierta y violentamente en un alzamiento armado contra la legitimidad gubernamental y la legalidad republicana. Sin embargo, la conducta seguida por los radicales fue muy distinta. Ciertamente, el 2 de enero de 1935 se aprobó por ley la suspensión del Estatuto de Autonomía de Cataluña, pero, a la vez, tuvo lugar el único esfuerzo legal y práctico que mereció en todo el período republicano el nombre de reforma agraria. Como señalaría el socialista Gabriel Mario de Coca, «los gobiernos derechistas asentaron a 20.000 campesinos, y bajo las Cortes reaccionarias de 1933 se efectuó el único avance social realizado por la República». No se redujo a eso su política. Federico Salmón, ministro de Trabajo, y Luis Lucía, ministro de Obras públicas, redactaron un «gran plan de obras pequeñas» para paliar el paro; se aprobó una nueva ley de arrendamientos urbanos que defendía a los inquilinos; se inició una reforma hacendística calado debida a Joaquín Chapaprieta y, encaminada a lograr la necesaria estabilización; e incluso Gil Robles, ministro de la Guerra, llevó a cabo una reforma militar de enorme relevancia y en la que primaron los aspectos técnicos sobre los partidistas. Consideradas con perspectiva histórica, todas estas medidas denotaban un impulso sensato por abordar los problemas del país desde una perspectiva más basada en el análisis y el trabajo técnicos y especializados que en el seguimiento de recetas utópicas. Sin embargo, ni las derechas católicas ni las izquierdas revolucionarias consideraban suficiente esa manera de gobernar. El único freno que existía para su choque iba, lamentablemente, a desaparecer en breve.

En septiembre de 1935 tuvo lugar el estallido del escándalo del estraperlo. Strauss y Perl, los personajes que le darían nombre, eran dos centroeuropeos que habían inventado un sistema de juego de azar que permitía realizar trampas con relativa facilidad. Su aprobación se debió a la connivencia de algunos personajes vinculados a Lerroux, el dirigente del Partido Radical. Los sobornos habían alcanzado la cifra de cinco mil pesetas y algunos relojes, pero, hábilmente manejados, se convertirían en un escándalo que centeró con mucho la gravedad del asunto. Strauss amenazó, en primer lugar, con el chantaje a Lerroux y, cuando este no cedió a sus pretensiones, se dirigió a Alcalá-Zamora, el presidente de la República. Alcalá-Zamora discutió el tema con el socialista Indalecio Prieto y Azaña y, finalmente, impulsado por estos, que veían la posibilidad de derribar al gobierno, desencadenó el escándalo. Como señalaría lúcidamente Josep Pla,⁴⁹⁸ la administración de justicia no pudo determinar responsabilidad legal alguna —precisamente la que habría resultado de relevancia— pero en una sesión de Cortes celebrada el 28 de octubre se produjo el hundimiento político del Partido Radical, una de las fuerzas esenciales en el colapso de la monarquía constitucional y el advenimiento de la República menos de cuatro años antes.

La CEDA, tal y como había ambicionado desde hacía años, quedaba sola en el campo de las derechas. A decir verdad, no podía suceder en peor momento. Durante el verano de 1935, el PSOE y el PCE —que en julio ya había recibido de Moscú la consigna de formación de frentes populares— desarrollaban contactos para una unificación de acciones.⁴⁹⁹ En paralelo, republicanos y socialistas discutían la formación de milicias comunes mientras los comunistas se pronunciaban a favor de la constitución de un Ejército Rojo. El 14 de noviembre, Azaña propuso a la ejecutiva del PSOE una coalición electoral de izquierdas. Así nacería el Frente Popular no como fruto de la consigna soviética sino como un intento de Azaña y Prieto de formar una gran coalición de izquierdas que impidiera la toma del poder en solitario por parte de la CEDA. En esos mismos días, Largo Caballero salía de la cárcel —después de negar cínicamente su participación en la revolución de octubre de 1934— y la sindical comunista CGTU entraba en la UGT socialista.

El año 1935 concluyó con el desahucio del poder de Gil Robles; con una CEDA que cada vez asumía más un lenguaje apocalíptico y menos accidentalista; con una izquierda que creaba milicias y estaba decidida a ganar las siguientes elecciones para llevar a cabo la continuación de la revolución de octubre de 1934; y con reuniones entre Chapaprieta y Alcalá-Zamora para crear un partido de centro en torno a Portela Valladares que atrajera un voto moderado preocupado por la agresividad de las izquierdas y de una posible reacción de las derechas. Curiosamente, estas fueron disuadidas de asumir esa posición por el general Franco, que consideraba que no era el momento propicio.⁵⁰⁰ Cuando, finalmente, el 14 de diciembre de 1935, Portela Valladares formó gobierno, era obvio que se trataba de un gabinete puente para convocar elecciones. Alcalá-Zamora desconfiaba de Gil Robles y se negó a encargarle la tarea de gobernar. Además, a instancias de las izquierdas, disolvió las Cortes el 7 de enero de 1936 (la segunda vez durante su mandato, lo que implicaba una violación de la Constitución) y convocó elecciones para el 16 de febrero de 1936 bajo un gobierno presidido por Portela Valladares. La polarización de España iba a resultar inevitable por la acción de las izquierdas y de la iglesia católica.

El 15 de enero de 1936 se firmó el pacto del Frente Popular como una alianza de fuerzas obreristas y burguesas cuyas metas no solo no eran iguales, sino que, en realidad, resultaban incompatibles. Los republicanos como Azaña y el socialista Prieto perseguían fundamentalmente regresar al punto de partida de abril de 1931 en el que la hegemonía política estaría en manos de las izquierdas. Para el resto de las fuerzas que formaban el Frente Popular, especialmente el PSOE y el PCE, se trataba tan solo de un paso intermedio en la lucha hacia la aniquilación de la República —ahora denominada burguesa— y la realización de una revolución que concluyera en una dictadura obrera. Si el socialista Luis Araquistáin insistía en hallar paralelos entre España y la Rusia de 1917, donde la revolución burguesa sería seguida por una proletaria,⁵⁰¹ el también socialista Largo Caballero difícilmente podía ser más explícito sobre las intenciones del PSOE. En el curso de una convocatoria electoral que tuvo lugar en Alicante, el político socialista afirmó: «Quiero decirles a las derechas que si triunfamos colaboraremos con nuestros aliados; pero si triunfan las derechas nuestra labor habrá de ser doble, colaborar con nuestros aliados dentro de la legalidad, pero tendremos que ir a la guerra civil declarada. Que no digan que nosotros decimos las cosas por decirlas, que nosotros lo realizamos.»⁵⁰² Tras el anuncio de la voluntad socialista de ir a una guerra civil si perdía las elecciones, el 20 de enero, Largo Caballero anunciaba en un mitin celebrado en Linares: «[...] la clase obrera debe adueñarse del Poder político, convencida de que la democracia es incompatible con el socialismo, y como el que tiene el Poder no ha de entregarlo voluntariamente, por eso hay que ir a la Revolución.»⁵⁰³ El 10 de febrero de 1936, en el Cinema Europa Largo Caballero volvía a insistir en sus tesis: «[...] la transformación total del país no se puede hacer echando simplemente papeletas en las urnas [...] estamos ya hartos de ensayos de democracia; que se implante en el país nuestra democracia»,⁵⁰⁴ No menos explícito sería el socialista González Peña al referirse a lo que Largo Caballero había denominado «nuestra democracia» y que, en realidad, indicaba la manera en que se comportaría el PSOE si conquistaba el poder: «[...] la revolución pasada (la de Asturias) se había malogrado, a mi juicio, porque más pronto de lo que quisimos surgió esa palabra que los técnicos o los juristas llaman “juridicidad”. Para la próxima revolución, es necesario que constituyéramos unos grupos que yo denomino “de las cuestiones previas”. En la formación de esos grupos yo no admitiría a nadie que centiese más de la regla de tres simple, y apartaría de esos grupos a quienes nos dijesen quiénes habían sido Kant, Rousseau y toda esa serie de sabios. Es decir, que esos grupos harían la labor de desmoche, la labor de saneamientos, de quitar las malas hierbas, y cuando esta labor estuviese realizada, cuando estuviesen bien desinfectados los edificios públicos, sería llegado el momento de entregar las llaves a los juristas.» Con no menos claridad se expresaban los comunistas que eran rigurosamente obedientes a las consignas de Stalin. En febrero de 1936, José Díaz⁵⁰⁵ dejó inequívocamente de manifiesto que la meta del PCE era «la dictadura del proletariado, los sóviets» y que sus miembros no iban a renunciar a ella.

De esta manera, aunque los firmantes del pacto del Frente Popular (Unión Republicana, Izquierda Republicana, PSOE, UGT, PCE, FJS, Partido Sindicalista y POUM)⁵⁰⁶ suscribían un programa cuya aspiración fundamental era la amnistía de los detenidos y condenados por la insurrección de 1934⁵⁰⁷ —reivindicada como un episodio malogrado, pero heroico—, algunos de ellos lo consideraban como un paso previo, aunque indispensable, al desencadenamiento de una revolución que liquidara a su vez la Segunda República incluso al costo de iniciar una guerra civil contra las derechas.

Si la propaganda electoral de las izquierdas —el caso de Azaña y su pequeña formación política sería una excepción— anunciaba claramente la revolución y el enfrentamiento violento, la de la CEDA y los medios católicos no resultó especialmente entregada a anunciar un futuro pacífico. El Debate, por ejemplo, habló explícitamente de que había que «vencer la revolución para defender los derechos de Dios y de la Iglesia» ya que el «marxismo y sus aliados buscan la ruina del hombre católico de España, único principio de nuestra unidad como nación y nuestra mejor gloria histórica».⁵⁰⁸ Por su parte, la CEDA repartió millones de folletos donde se advertía de los desastres que cabría esperar en caso de que tuviera lugar la victoria del Frente Popular y que incluirían, por ejemplo, «la propiedad común de las mujeres».⁵⁰⁹ También los obispos contribuyeron a encrespar los ánimos con las consignas transmitidas a los fieles para votar teniendo en cuenta «los males que ya padecen la religión y la iglesia católica» (Vidal i Barraquer), «la defensa de los intereses de la Iglesia y la Patria» (Félix Bilbao de Tortosa), o «la prosperidad y la paz de España en todos los órdenes y singularmente en el religioso» (Antonio García de Tuy).⁵¹⁰ En un acto de notable torpeza, pero acorde con la visión católica, la CEDA centró buena parte de la campaña electoral en la mención del levantamiento armado de octubre de 1934. Desde su punto de vista, el triunfo del Frente Popular se traduciría inmediatamente en una repetición, a escala nacional y con posibilidades de éxito, de la revolución. En otras palabras, no sería sino el primer paso hacia la implantación de la dictadura del proletariado y la persecución de la iglesia católica.

De haberse producido una gran victoria electoral de la CEDA —que incluyó en sus listas a los extremos más diversos— el sistema republicano difícilmente hubiera sobrevivido al pasar su gobierno a una fuerza que contemplaba a sus adversarios políticos como unas huestes satánicas a las que había que abatir no solo por razones humanas sino divinas. Sin embargo, el gran triunfo católico no se materializó y al poder llegó otra coalición no menos imbuida de mesianismo y de la convicción de que el adversario era un enemigo que obstaculizaba de forma decisiva el cumplimiento de sus sueños utópicos. Para colmo de males, las elecciones de febrero de 1936 no solo concluyeron con resultados muy parecidos para los dos bloques sino que además estuvieron inficionadas por la violencia, no solo verbal, y el fraude en el conteo de los sufragios. Así, sobre un total de 9.716.705 votos emitidos,⁵¹¹ 4.430.322 fueron para el Frente Popular; 4.511.031 para las derechas y 682.825 para el centro. Otros 91.641 votos fueron emitidos en blanco o resultaron destinados a candidatos sin significación política. Sobre estas cifras resulta obvio que la mayoría de la población española se alineaba en contra del Frente Popular y si a ello añadimos los fraudes electorales encaminados a privar de sus actas a diputados de centro y derecha difícilmente puede decirse que contara con el respaldo de la mayoría de la población. A todo ello hay que añadir la existencia de irregularidades en provincias como Cáceres, La Coruña, Lugo, Pontevedra, Granada, Cuenca, Orense, Salamanca, Burgos, Jaén, Almería, Valencia y Albacete, entre otras, contra las candidaturas de derechas. Sin embargo, este cúmulo de irregularidades se convertiría en una aplastante mayoría de escaños para el Frente Popular. En declaraciones al Journal de Geneve,⁵¹² sería nada menos que el presidente de la República, Niceto Alcalá-Zamora, ya en el exilio, el que reconociera la peligrosa suma de irregularidades electorales y sus consecuencias directas: «A pesar de los refuerzos sindicalistas, el Frente Popular obtenía solamente un poco más, muy poco, de 200 actas, en un Parlamento de 473 diputados. Resultó la minoría más importante pero la mayoría absoluta se le escapaba. Sin embargo, logró conquistarla consumiendo dos etapas a toda velocidad, violando todos los escrúpulos de legalidad y de conciencia. Primera etapa: Desde el 17 de febrero, incluso desde la noche del 16, el Frente Popular, sin esperar el fin del recuento del escrutinio y la proclamación de los resultados, la que debería haber tenido lugar ante las Juntas Provinciales del Censo en el jueves 20, desencadenó en la calle la ofensiva del desorden, reclamó el Poder por medio de la violencia. Crisis: algunos gobernadores civiles dimitieron. A instigación de dirigentes irresponsables, la muchedumbre se apoderó de los documentos electorales: en muchas localidades los resultados pudieron ser falsificados. Segunda etapa: Conquistada la mayoría de este modo, fue fácilmente hacerla aplastante. Reforzada con una extraña alianza con los reaccionarios vascos, el Frente Popular eligió la Comisión de validez de las actas parlamentarias, la que procedió de una manera arbitraria. Se anularon todas las actas de ciertas provincias donde la oposición resultó victoriosa; se proclamaron diputados a candidatos amigos vencidos. Se expulsaron de las Cortes a varios diputados de las minorías. No se trataba solamente de una ciega pasión sectaria; hacer en la Cámara una convención, aplastar a la oposición y sujetar el grupo menos exaltado del Frente Popular. Desde el momento en que la mayoría de izquierdas pudiera prescindir de él, este grupo no era sino el juguete de las peores locuras. Fue así que las Cortes prepararon dos golpes de estado parlamentarios. Con el primero, se declararon a sí mismas indisolubles durante la duración del mandato presidencial. Con el segundo, me revocaron. El último obstáculo estaba descartado en el camino de la anarquía y de todas las violencias de la guerra civil.»

La derrota —porque esa fue innegable— de la CEDA causó en los obispos lo que casi podría ser calificado de verdadero estupor. Durante un quinquenio habían apoyado de manera abierta la unificación de los católicos en un gran grupo político que pudiera invalidar el tratamiento del tema religioso contenido en la Constitución y proteger los privilegios eclesiales. El grupo fue creado en 1933 y participó en gobiernos de coalición desde 1934. En 1935, se sintió incluso lo suficientemente fuerte como para alcanzar el poder en solitario mientras que las voces de los medios católicos clamaban abiertamente por una reforma constitucional cuando no por la desaparición de la misma República. Ahora, a inicios de 1936, ese grupo había sido derrotado electoralmente y la iglesia católica aparecía en el número de los vencidos por un enemigo que, según intuía acertadamente, no estaba dispuesto ni a dialogar ni a mostrar la menor compasión. Por primera vez, la iglesia católica se hallaba situada en un lugar que no era el mismo, pero que recordaba inquietantemente a aquel donde, durante siglos, había colocado de manera sistemática a los que se oponían a ella.

Aunque el gobierno frentepopulista quedó constituido por republicanos de izquierdas bajo la presidencia de Azaña para dar una apariencia de moderación, no tardó en lanzarse a una serie de actos de dudosa legalidad que formarían parte esencial de lo que llegaría a conocerse como «primavera trágica de 1936». Mientras Lluís Companys, el golpista de octubre de 1934, regresaba en triunfo a Barcelona para hacerse con el gobierno de la Generalidad, los detenidos por la insurrección de Asturias eran puestos en libertad en cuarenta y ocho horas y se obligaba a las empresas en las que, en no pocas ocasiones, habían causado desmanes e incluso homicidios, a readmitirlos. En paralelo, las organizaciones sindicales exigían en el campo subidas salariales de un cien por cien con lo que el paro se disparó. Entre el 1 de mayo y el 18 de julio de 1936, el agro sufrió ciento noventa y dos huelgas. Más grave aún fue que el 3 de marzo los socialistas empujaran a los campesinos a ocupar ilegalmente varias fincas en el pueblo de Cenicientos. Fue el pistoletazo de salida para que la Federación —socialista— de Trabajadores de la Tierra quebrara cualquier vestigio de legalidad en el campo. El 25 del mismo mes, sesenta mil campesinos ocuparon tres mil fincas en Extremadura, un acto legalizado a posteriori por un gobierno incapaz de mantener el orden público.

El 5 de marzo, Mundo Obrero, órgano del PCE, abogaba, pese a lo suscrito en el pacto del Frente Popular por el «reconocimiento de la necesidad del derrocamiento revolucionario de la dominación de la burguesía y la instauración de la dictadura del proletariado en la forma de sóviets». En paralelo, el Frente Popular desencadenaba una censura de prensa sin precedentes y procedía a una destitución masiva de los ayuntamientos que consideraba hostiles o simplemente neutrales.

Desde luego, el enorme grado de descomposición sufrido por las instituciones republicanas y por la vida social no se escapaba a los viajeros y diplomáticos extranjeros a su paso por España. Shuckburgh, uno de los funcionarios especializados en temas extranjeros del Foreign Office británico, señalaba en una minuta del 23 de marzo de 1936 que «[...] existen dudas serias de que las autoridades, en caso de emergencia, estén realmente en disposición de adoptar una postura firme contra la extrema izquierda, que ahora se dirige con energía contra la religión y la propiedad privada. Las autoridades locales, la policía y hasta los soldados están muy influidos por ideas socialistas, y a menos que se le someta a una dirección enérgica es posible que muy pronto se vean arrastradas por elementos extremistas hasta que resulte demasiado tarde para evitar una amenaza seria contra el Estado».⁵¹³ A esas mismas conclusiones había llegado precisamente sir Henry Chilton, el embajador británico en Madrid. En un despacho dirigido el 24 de marzo de 1936 a Anthony Eden le indicaba que solo la proclamación de una dictadura podría evitar que Largo Caballero desencadenase la revolución ya que el dirigente del PSOE tenía la intención clara de «derribar al presidente y al gobierno de la República e instaurar un régimen soviético en España». Para justificar ese paso, Largo Caballero pretendía aprovechar la celebración de las elecciones municipales en abril.⁵¹⁴ Sin embargo, el gobierno —que recordaba otras elecciones municipales celebradas en abril y sus resultados— optó por aplazar la convocatoria electoral.

El gobierno del Frente Popular podía esforzarse en dar una imagen de moderación, pero lo cierto es que para los observadores extranjeros la revolución ya había dado inicio. Así, el 13 de abril, el historiador Arthur Bryant, amigo personal del primer ministro Baldwin, le escribía una carta en la que describía una España sumergida ya en la revolución: «En España las cosas están bastante peor de lo que aquí se cree. En las grandes ciudades y centros turísticos está escondida pero en el resto de los lugares la revolución ya ha comenzado. Hice cinco mil millas por España y, salvo en Cataluña, en las paredes de todos los pueblos que visité había hoces y martillos, y en sus calles pude ver los signos innegables de un profundo odio de clases, fomentado por la agitación creciente de agentes soviéticos.»⁵¹⁵

La reacción de la iglesia católica frente a esta situación fue de absoluto estupor. Durante los años anteriores, la Conferencia de Metropolitanos había emitido varios documentos indicando a los fieles cómo comportarse políticamente. Ahora, tras la victoria del Frente Popular, guardó silencio. Era obvio que la táctica de los dos brazos había fracasado y había fracasado porque un sector nada reducido del pueblo español aborrecía la idea de que la iglesia católica quisiera seguir dictando la política nacional. Pero la situación era todavía más delicada que la de un fracaso electoral. Examinando los documentos de la época se percibe que los obispos estaban empezando a descubrir hasta qué punto una parte nada reducida de los españoles no solo no se sentía identificada con la iglesia católica sino que incluso la aborrecía por considerarla una de las causas de su desgracia. El propio cardenal Gomá, cardenal-arzobispo de Toledo y primado de las Españas, señalaría: «Ya no somos dueños del pensamiento de nuestro pueblo, que nos mira, no solo con prevención recelosa, sino como enemigos de su bien.»⁵¹⁶ La afirmación se correspondía de manera innegable con la realidad. Durante siglos, la iglesia católica se había impuesto como dominadora del pensamiento de millones de españoles y para conseguir esa meta no había titubeado a la hora de recurrir a las peores clases de violencia y al uso sistemático del terror. Había bastado una libertad de expresión mínima a mediados del siglo XIX para que esas pretensiones se tambalearan y cuando tuvo lugar la separación de la iglesia y el estado con el advenimiento de la Segunda República el desasimiento había resultado espectacular. Es muy posible que, dado el proceso de secularización, si la iglesia católica hubiera tolerado la libertad de conciencia y expresión que, por ejemplo, habían permitido otras iglesias en naciones de raigambre protestante, hubiera perdido peso social y asistencia a los cultos religiosos, pero nunca se habría encontrado con una separación que iba mucho más allá y que se había convertido en abierta hostilidad. Era terrible enfrentarse con el hecho —la iglesia católica, dicho sea de paso, nunca lo haría— pero el que no pocos españoles la contemplaran como «enemiga de su bien» era un fruto directo de la política que había seguido durante siglos. Como dramático colofón y por más que los obispos y los medios de comunicación católicos se hubieran empeñado en presentar el catolicismo como una señal de identidad de España existían amplísimos sectores de la población que se mantenían más que distanciados de él. También este hecho era conocido por la jerarquía por más que se airara ante la afirmación, tan manipulada, de que España había dejado de ser católica. En 1932, un grupo de laicos, entre los que se encontraba el compositor Manuel de Falla, había presentado al cardenal Vidal i Barraquer un informe sobre la situación religiosa en el sur de España. En él no solo se criticaba una conducta sacerdotal bastante menos que ejemplar sino también el desapego de las gentes.⁵¹⁷ En la archidiócesis de Sevilla, el cardenal Ilundain estimó que el 80% de las mujeres y el 94% de los hombres no iban a misa los domingos ni tampoco cumplían la obligación de comulgar en Pascua.⁵¹⁸ En poblaciones como Villanueva del Rosario, cuyo apartamiento ya había señalado el obispo de Málaga décadas antes del advenimiento de la República, no había un solo varón que fuera a misa los domingos, decenas no habían sido bautizados ni se habían casado canónicamente y la mayoría expiraba sin recibir el sacramento de la extremaunción.⁵¹⁹ Los misioneros redentoristas que visitaron la localidad en el período republicano atribuyeron la situación a la labor de «socialistas, renegados y protestantes blasfemos», pero cuesta creer que la culpa de la descatolización hubiera que atribuirla a quienes mencionaban por más que, como era habitual desde hacía siglos, se eludiera asumir la responsabilidad propia y se prefiriera descargarla sobre terceros. Ante esa situación innegable que era vivida en no pocos lugares de España y que estallaría con inusitada violencia apenas unos meses después resulta casi grotesco que quince mil personas asistieran en 1935 a la inauguración de una estatua colosal del Sagrado Corazón en el Tibidabo de Barcelona. El Debate celebró aquella ocasión como «el triunfo del espíritu religioso de un pueblo fundamentalmente católico, en pugna contra la obsesión laicista y descristianizante de esta ola demagógica que todo lo invade».⁵²⁰ La realidad era que por muchas imágenes que se alzaran, España, tras siglos de dominio católico, no solo no era una nación mayoritariamente obediente al papa sino ni siquiera centerficialmente imbuida de los principios más elementales del Evangelio, y así iba a quedar de manifiesto a no mucho tardar.

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La gran ocasión de la guerra civil

EL APOYO A LA REBELIÓN

El 17 de julio de 1936, un sector del ejército español con notable respaldo social se alzó en África en el inicio de lo que debía ser un golpe de estado que desalojara del poder al Frente Popular y abortara cualquier posibilidad de revolución. Las distintas fuerzas rebeldes llevaban en conversaciones al menos desde marzo, pero había sido el asesinato de José Calvo Sotelo, jefe de la oposición de derechas, a manos de policías vinculados con el PSOE y la masonería, lo que había determinado que limaran sus diferencias y se unieran. A pesar de su éxito en África y Canarias en el día 17 y de otros triunfos a lo largo del 18, el alzamiento fracasó en buena parte de España y así, en lugar de producirse el derrocamiento del gobierno del Frente Popular, la nación quedó dividida en dos zonas irregulares. Los rebeldes —que se darían el nombre de nacionales— estaban asentados en el norte en Galicia, las tierras castellano-leonesas del Duero, Navarra, Álava, Cáceres y parte de Aragón. En el sur ejercían su control sobre Cádiz, Sevilla, parte de Córdoba y de Granada. Además su dominio era indiscutible en Canarias, Baleares (salvo Menorca) y el Marruecos español. Por el contrario, el Gobierno del Frente Popular mantenía una zona amplia y unida que incluía Cataluña, Valencia, Murcia, Castilla la Nueva, las provincias de Andalucía oriental y Badajoz. Mantenía asimismo su control, pero en situación de aislamiento del resto de la zona republicana, sobre Asturias, Santander, Vizcaya, Guipúzcoa, Huelva y Menorca.

Por lo que se refería a los efectivos, el gobierno del Frente Popular contaba con el 47% de los del ejército territorial; el 65% de los aéreos y navales; el 51% de la Guardia Civil; el 65% de los Carabineros y más del 70% del Cuerpo de Seguridad y Asalto. Dado que el 59% de la población se hallaba en la zona de España controlada por el Frente Popular, el gobierno contaba con la posibilidad de incrementar esos efectivos en medida más considerable que los sublevados. Los alzados tenían a sus órdenes la totalidad de las fuerzas africanas, 47.127 hombres que constituían un auténtico ejército profesional. Resultaba obvio que si lograban pasar el Estrecho, su peso sería decisivo en la lucha. Sin embargo, al conservar el gobierno del Frente Popular el control de las fuerzas navales y la centremacía aérea, tal eventualidad parecía a mediados de julio de 1936 poco probable. De los 15.300 oficiales del ejército —según cifras del Anuario militar de 1933 descontando a los del cuerpo eclesiástico y al de Inválidos— los sublevados contaban con 2.200 en África, 500 en los archipiélagos y unos 5.000 en la Península, es decir, un total de 7.700. En la zona controlada por el Frente Popular quedaron unos 7.600. Con todo, estas cifras deben ser contempladas con matices importantes. Por un lado, hubo oficiales que se pasaron al otro bando, que fueron encarcelados o fusilados, o que buscaron asilo en embajadas y consulados. Además hay que sumar una cifra de retirados situada entre los 7.000 y 8.000, y otros 5.000 de complemento. Por añadidura, en la zona controlada por el Frente Popular, buen número de los oficiales no se presentó en sus puestos hasta el día 21, en que el gobierno hizo un llamado a los mismos para que se incorporaran.⁵²¹ El balance final sería de unos 5.500 que permanecieron a las órdenes del Frente Popular —el socialista Juan Simeón Vidarte afirma que los afiliados a la UMRA andaban en torno a los 3.000 o 4.000— y unos 8.000 que se sumaron a la sublevación. Dato bien significativo es que los oficiales que permanecieron vinculados al Frente Popular no fueran precisamente los más jóvenes. Las cifras resultan reveladoras cuando se examina, por ejemplo, la actitud que tomaron las tres promociones salidas de la Academia General de Zaragoza cuando esta era dirigida por el general Franco (octubre de 1928-junio de 1931). De los 709 tenientes procedentes de las mismas, quedaban 700 en 1936. De estos, 666 se sumaron a la rebelión y 34 permanecieron leales al gobierno del Frente Popular, es decir, en torno a un 5% e incluso no todos estos combatieron a sus órdenes.⁵²² En relación con los medios terrestres, los sublevados contaban con una centerioridad en material de artillería —55% sobre un 45% en manos del gobierno— pero esa centerioridad prácticamente llegaba a una igualdad en lo que a otras áreas se refería. De unas 600.000 armas largas, el gobierno conservó no menos de 275.000 y, posiblemente, más de 300.000; de 2.500 ametralladoras, poseía aproximadamente la mitad. En cuanto al material artillero, el Frente Popular contaba con las reservas depositadas en los parques de Madrid, Barcelona, Valencia y Cartagena (algo más de 200); 96 de la Constructora Naval de Reinosa; algo más de un centenar en trance de modernización en Trubia y otras en construcción en Placencia de las Armas. En su conjunto, en números redondos, se trataba de cerca de 800 más otras 200 que podían estar en funcionamiento en pocos meses. Los rebeldes contaban con cerca de un millar de piezas artilleras, pero —y este es un factor de enorme importancia— carecían de fábricas y sus existencias en parques eran mínimas. Por añadidura, debe señalarse que los medios más modernos —como todos los blindados «Bilbao» del grupo de autoametralladoras cañón— quedaron en poder del gobierno del Frente Popular.

En lo que se refiere a medios de comunicación, fortificación y transporte, la centerioridad del Frente Popular era aplastante. En su poder quedaron todos los regimientos de Ingenieros —salvo el de Transmisiones, que se evadió de El Pardo y llegó a Segovia por Navacerrada— y seis de los ocho batallones de Zapadores. También quedaron bajo su control todos los medios cartográficos y fotográficos. Semejante disparidad no podía quedar compensada por el hecho de que el 70% de la Caballería se hubiera sumado al Alzamiento.

Finalmente, hay que señalar que el Frente Popular contaba con una notable centerioridad en medios navales y aéreos.⁵²³ En lo que a aviación se refiere, disponía de 510 aparatos (407 de la aviación y 103 de la aeronáutica naval) frente a 120 de los alzados (112 aviación y 8 de la aeronáutica naval) que, por añadidura, eran en un porcentaje elevado modelos de reconocimiento. Por lo que a la Armada se refiere, el Frente Popular contaba con 50 buques sobre 31 del enemigo.

Económicamente, el Frente Popular contaba también con una clara centerioridad. La industria militar quedó mayoritariamente en la zona frentepopulista y lo mismo puede decirse de los medios civiles de transporte marítimo, aéreo, ferroviario y por carretera. La industria naval se vio repartida de manera más pareja con cierto predominio de los sublevados. Por lo que se refiere a la industria civil, todas las zonas fabriles —esenciales en una contienda— quedaron en manos del Frente Popular. Algo muy similar sucedió con la producción minera que tenía especial relevancia en los yacimientos de Vizcaya, Asturias, Almadén y Cardona-Suria, todos ellos en poder del Frente Popular.

Por lo que se refiere a la agricultura, la división fue muy similar, aunque el Frente Popular conservó las zonas de España donde se encontraban los cultivos destinados a la exportación como los cítricos, las hortalizas, los frutos secos, el vino y el aceite. Ni siquiera —como se ha repetido frecuentemente— las regiones cerealísticas quedaron en manos de los rebeldes ya que el Frente Popular controlaba Badajoz, Ciudad Real, Murcia, Albacete, Lérida, Toledo y Cuenca, que, a la sazón, eran las provincias de mayor producción en cereales. En la ganadería hubo una centerioridad de los rebeldes en la ovina y porcina, y frentepopulista, en la de tiro. Por lo que al pescado se refiere, las zonas con mayor número de capturas quedaron en manos del Frente Popular.

Contaba con una clara centerioridad el gobierno del Frente Popular en lo que a las reservas del Banco de España y de los depósitos se refería. De la plata, los rebeldes contaban a finales de septiembre de 1936 con 123,57 millones frente a 533,14 de la República. Del oro, 2.438,47 millones de pesetas oro quedó bajo el control gubernamental y 10 millones en manos de los sublevados. Por otro lado, la posibilidad de generar divisas mediante la exportación quedaba en su práctica totalidad en manos del Frente Popular, contando los alzados únicamente con la producción agrícola —relativamente menor— de Canarias y Andalucía occidental, y la minera del Rif. En términos materiales, pues, la centerioridad de la España controlada por el Frente Popular era tan considerable que el mismo Indalecio Prieto lo afirmó públicamente. Los alzados no tenían, en términos materiales, la menor posibilidad de ganar la guerra derivada del fracaso del golpe. Sin embargo, sobre estos datos iba a proyectar su sombra un factor que pesaría enormemente en el desarrollo del conflicto. Nos referimos, por centuesto, a la revolución.

La iglesia católica, como ya vimos con anterioridad, no había sido ajena a la preparación del golpe de estado. Los historiadores católicos han insistido en los últimos años en separarla del alzamiento militar de julio de 1936. Así se ha venido repitiendo en que era neutral al estallar la guerra y en que solo la persecución desatada en la zona que controlaba el Frente Popular la empujó a aferrarse a los alzados como a una tabla de salvación. Semejante afirmación no solo choca frontalmente con la verdad histórica, sino que, además, pretende cubrir dos hechos de enorme trascendencia. El primero es la manera en que la iglesia católica contempló la guerra civil como su gran oportunidad de volver a someter España a su dominio, y el segundo que fue la gran vencedora, a pesar de pagar un oneroso tributo, del enfrentamiento fratricida.

Ha sido el propio cardenal Tarancón, recordando sus años de mocedad, el que ha señalado que en julio de 1936 los sacerdotes del lugar donde se encontraba habían apoyado con alegría la sublevación y habían apoyado a los rebeldes militares como un deber de conciencia.⁵²⁴ No se trató, desde luego, de un caso excepcional. En Salamanca, los jesuitas figuraron entre los primeros voluntarios mientas que capuchinos y dominicos se preocupaban de realizar aportaciones económicas en favor de los alzados.⁵²⁵ En Asturias, donde el clero había sido una de las víctimas de la revolución de 1934, no faltaron párrocos que expresaron un gran contento al conocer la noticia del alzamiento ya que contemplaban al ejército «como único remedio de salvación».⁵²⁶ En Navarra, siguiendo una tradición que se remontaba a las guerras carlistas, los sacerdotes se sumaron a la rebelión desde el primer momento.⁵²⁷ La iglesia católica había escogido bando y las excepciones al respecto fueron puntuales. De hecho, el mismo PNV, partido nacionalista vasco y católico, se sumó al alzamiento en Navarra y Álava, lo que permitió que Mola retrasara durante meses su ilegalización a diferencia de lo sucedido con partidos y sindicatos del Frente Popular. Es cierto que no fue la iglesia católica, ni lejanamente, la única fuerza social que se adhirió al golpe. Un sector importante de la CEDA, incluido Gil Robles, llevaba meses insistiendo en la necesidad de perpetrarlo y siendo frenado, paradójicamente, por el general Franco, que no lo consideraba oportuno. Llegado el momento, y a pesar del exilio de algunos de sus dirigentes, los seguidores de la CEDA se sumaron a la conspiración. Lo mismo hicieron enemigos declarados de la República como los carlistas o los alfonsinos. Igualmente se adhirió Falange Española, un partido minúsculo a la sazón, de corte fascista, extraparlamentario y con buena parte de sus dirigentes, comenzando por José Antonio Primo de Rivera, en prisión. Por encima de todos ellos estaba un sector relevante del ejército que temía su sustitución por un ejército popular —como había sucedido en Rusia menos de dos décadas antes— así como la liquidación de la República para dar paso a la dictadura del proletariado. Todos ellos apelaban a masas de la población —es justo denominarlas así— que, en ocasiones, eran católicos y llevaban años siendo objeto de una propaganda virulentamente antirrepublicana; en otras temían, con no poca lógica, el desencadenamiento de una revolución social y, en otras, simplemente pertenecían a lo que, genéricamente, se denominaba «gentes de orden», es decir, aquellas que encontraban insoportable los enfrentamientos a tiros por las calles, las ocupaciones de negocios y tierras y el desorden callejero.

Con todo, dentro del heteróclito conjunto que respaldaba a los alzados, pocas fuerzas tenían un programa político concreto para el día después del triunfo del golpe. Por centuesto, los carlistas y los alfonsinos soñaban con una restauración monárquica, y Falange, con una «revolución nacional», pero si la primera era una propuesta de escasísimo arraigo popular, la segunda estaba destinada a verse deglutida por intereses mucho más poderosos en el campo de los alzados. A decir verdad, ni siquiera los generales tenían una idea precisa del día después más allá de su propósito de frenar la revolución. Queipo de Llano, que había conspirado para implantar el régimen republicano, se levantó con la bandera tricolor de la Segunda República, y Mola, en su Instrucción reservada número 1 de finales de abril de 1936, había señalado que «las circunstancias gravísimas que atraviesa la nación, debido a un pacto electoral que ha tenido como consecuencia inmediata que el gobierno sea hecho prisionero de las organizaciones revolucionarias, llevan fatalmente a España a una situación caótica que no existe otro medio de evitar que mediante la acción violenta» y había apuntado a la necesidad de que la reacción —en parte civil y en parte, militar— fuera «en extremo violenta», con una durísima represión intimidatoria. Desplazado del poder el Frente Popular, habría que proceder a la implantación de «una dictadura militar», pero esta mantendría la separación de la iglesia y el estado y la libertad religiosa. Por su parte, Cabanellas, otro de los generales alzados, era masón y apoyaba el mantenimiento de la situación que mencionaba Mola. Incluso Franco, el 1 de octubre de 1936, tras ser nombrado jefe de gobierno del Estado español —una fórmula peculiar acuñada por su hermano Ramón para perpetuar su poder personal— declaró explícitamente que España no sería un estado confesional. La iglesia católica, sin embargo, tenía otros planes y, a diferencia de la mayoría de las fuerzas participantes en la rebelión contra el Frente Popular, se hallaban claramente definidos.

El 17 de julio de 1936, el obispo Eijo y Garay, de Madrid, fue avisado de que sería prudente que abandonara la capital de España, porque, al día siguiente, iba a tener lugar un golpe militar. Eijo y Garay se dirigió hacia su Galicia natal convencido de que el golpe, como había sido habitual a lo largo del siglo anterior e incluso del presente, sería rápido y llevaría al poder a un gobierno que frenara la revolución.⁵²⁸ Ciertamente, el obispo, como los mismos alzados, se equivocaba y lo que debía ser un golpe fulminante y victorioso solo se impuso, a pesar del entusiasmo del clero, en una parte del territorio español. Esta circunstancia explica, aparte de la indefinición ideológica de los generales, la conducta que, más allá de los apoyos locales en las zonas donde había triunfado la rebelión, adoptó. El peligro a que iban a quedar expuestos los clérigos en la zona controlada por el Frente Popular si la iglesia católica se mostraba oficialmente beligerante obligaba a la prudencia, pero, desde un principio, resultó obvio que no iba a intentar la reconciliación entre las partes, que no se iba a ofrecer para detener la matanza y que no iba a ser neutral. Al actuar así, se dejaba llevar por una innegable coherencia ideológica. La República era un régimen aborrecido mientras que en el bando rebelde abundaban los católicos enfervorizados y, sobre todo, existía una posibilidad de revertir la reciente Historia de España. Así lo puso precisamente de manifiesto el cardenal Gomá, primado de España, en la primera comunicación que hizo llegar al papa Pío XI.⁵²⁹ En ella, señalaba que era necesario que se produjera el éxito de la rebelión ya que, en caso contrario, acabaría implantándose un régimen como el de la Rusia soviética. Con todo, a pesar del carácter católico de los sublevados, la distinta orientación de los mismos podía llevar a que surgieran grandes problemas relacionados con la forma de estado, las relaciones con la iglesia católica y su actitud ante los nacionalistas entre los que el peso del clero había sido siempre considerable. Resultaba, pues, obligado encauzar el desarrollo político del campo alzado. El 6 de agosto de 1936, los obispos Múgica de Vitoria y Olaechea de Pamplona publicaron una carta pastoral dirigida a los fieles de sus diócesis en la que apoyaban abiertamente la sublevación y lamentaban que los nacionalistas vascos no se sumaran a ella en todas partes. El sacerdote Onaindía, que apoyaba directamente al PNV y realizó gestiones en su favor en el extranjero, acusaría a Gomá de haber redactado la pastoral,⁵³⁰ pero no hay pruebas de que así fuera. De hecho, el PNV se había adherido a la rebelión en Vitoria y Navarra, evitando así su disolución durante unos meses.

A inicios de septiembre, la iglesia católica podía darse por satisfecha de lo que sucedía en la zona rebelde. Aparte de las explosiones de religiosidad, los crucifijos y las imágenes religiosas habían regresado a las escuelas; los libros volvían a estar sometidos a censura y las ceremonias católicas discurrían bajo la protección de unas fuerzas armadas que incluso, cuando procedían al fusilamiento de los detenidos y prisioneros de guerra, procuraban que los reos fueran oídos previamente en confesión por un sacerdote. De manera inesperada si se tiene en cuenta su conducta anterior, tanto Cabanellas como Mola procuraron dejarse ver en actos religiosos. El segundo general incluso se postró ante la imagen de la Virgen del Pilar de Zaragoza.

La implicación de la iglesia católica con el bando alzado era innegable, pero aun así retrasó emitir un pronunciamiento favorable al mismo de carácter colectivo y oficial. Las razones eran obvias. De entrada, persistía el respaldo brindado a los nacionalismos catalán y vasco. Ambos permanecían en una zona controlada por el Frente Popular y la iglesia católica no tenía la menor intención de abandonarlos. Por añadidura, el golpe no había fracasado y todo hacía pensar que la guerra se prolongaría durante meses. Además ya había noticias respecto a la represión que estaban sufriendo los clérigos e incluso los laicos en territorio republicano. Era de centoner que un apoyo oficial, no solo material, podía agudizar una situación ya pavorosa. Finalmente, ninguna potencia iba a reconocer a los rebeldes, al menos hasta que no tomaran Madrid, y la Santa Sede no deseaba ser una excepción. Se produjo así una situación de una duplicidad moral sobrecogedora. Por un lado, el Vaticano se mantenía oficialmente al margen —el 14 de septiembre, Pío XI condenó la persecución, pero no respaldó a los rebeldes— por otro, sin embargo, los carlistas seguían afluyendo a filas bajo el grito de «¡Viva Cristo Rey!», Acción Católica y la Asociación Nacional Católica de Propagandistas apoyaban la sublevación⁵³¹ y, sobre todo, otros obispos, como los ya mencionados, legitimaban la guerra civil.⁵³² El 23 de agosto, el obispo de Pamplona, Olaechea, empleó, quizá por primera vez desde el estallido de la guerra, el término «cruzada» para describir un enfrentamiento despiadado entre hermanos. La designación iba a hacer fortuna y unos días después también la utilizaron el arzobispo de Zaragoza, Rigoberto Doménech, y el de Santiago, Tomás Muñiz Pablos.⁵³³ El 30 de septiembre, el obispo de Salamanca, Pla y Deniel, publicó una carta pastoral en la que proporcionaba el que hasta ese momento era el mayor armazón legitimador para la sublevación.

El texto de Pla y Deniel era una proyección paradigmática de la conducta de la iglesia católica en España durante siglos. En él no había la menor referencia a las responsabilidades propias, al diálogo, a la reconciliación o a la clemencia. Por el contrario, contemplaba a España dividida en dos bandos irreconciliables —el título de la carta pastoral era Las dos ciudades— e interpretaba la guerra como un castigo de Dios que estaba purgando a un pueblo corrupto. Así, si en un bando estaba la «ciudad celeste de los hijos de Dios» encarnada en «los soldados y voluntarios que luchan por Dios y por la Patria», en el otro se encontraba «la ciudad terrena de los sin Dios». A un lado, se podía contemplar a «la España racial y auténtica» y al otro a una república que «no es ya España».⁵³⁴ En ese enfrentamiento, no podían utilizarse solo medios espirituales, sino todos «los medios naturales».⁵³⁵ Por eso, la guerra era «una cruzada».⁵³⁶ En cierta medida, el juicio de los obispos no solo no era exagerado sino que se correspondía con una realidad histórica. Las cruzadas habían sido agresiones militares contra aquellos a los que se consideraba enemigos de la fe católica y, bajo el estandarte de la cruz, se habían caracterizado por un uso despiadado de la violencia. No otra cosa estaba sucediendo en España. El odio a las libertades afirmado vez tras vez por documentos papales y episcopales; el miedo a la revolución y la agitación en contra de las reformas llevadas a cabo por la república cristalizaban ahora en el apoyo cerrado a uno de los bandos de la guerra civil. A estas circunstancias se sumaría otra no menos relevante. La iglesia católica captó que el enfrentamiento entre hermanos le abría camino para recuperar un poder que había perdido.

LA OCASIÓN APROVECHADA

Pla y Deniel afirmaba específicamente en su célebre carta pastoral que la guerra tenía un propósito redentor y que rescataría a los españoles del pecado. ⁵³⁷ No solo eso. Se atrevió a señalar que el conflicto armado proporcionaba un método para reavivar la fe más eficaz que un sistema de misiones. No se trataba, sin embargo, de una cuestión meramente espiritual. Pla y Deniel exigía que se abolieran las leyes republicanas como la de confesiones y congregaciones religiosas, la relativa a los cementerios y las relacionadas con la educación o el matrimonio civil y se suscribiera un nuevo concordato con la Santa Sede. En otras palabras, Pla y Deniel esperaba la recuperación de los privilegios que había disfrutado la iglesia católica durante siglos. Su opinión no fue, ni lejanamente, aislada. Por el contrario, el término «oportunidad» fue apareciendo en distintos escritos eclesiales.⁵³⁸ Los frutos de aprovecharla se pudieron contemplar desde el principio.

Como reconocería el cardenal Tarancón, los que vivían en zonas controladas por los insurrectos, aunque antes no hubieran cumplido con sus deberes religiosos, ahora se consideraban «obligados» a hacerlo.⁵³⁹ No era para menos porque en medio de un clima de represión en el que menudearon los simples ajustes de cuentas personales no pocas veces exentos de la menor carga ideológica, la cercanía de un sacerdote podía ser la única garantía de no ser pasado por las armas o acabar en prisión.⁵⁴⁰ Tarancón consideraría que algunas de aquellas personas se reconciliaron sinceramente con la iglesia católica entonces,⁵⁴¹ pero no hay más razones para creer en la sinceridad de los que entonces iban a misa que en la de los judíos que aceptaron bautizarse antes que ser asesinados.

Aparte de una recuperación del poder social que la convertía, en un sentido pavorosamente literal, en señora de la vida y de la muerte, la iglesia católica fue recuperando, paso a paso, todos sus privilegios. En el terreno educativo, la iglesia católica no solo logró que se derogara toda la normativa republicana que consideraba lesiva para sus intereses, sino que además persiguió —y obtuvo— que la educación quedara en sus manos. La Comisión de Cultura y Enseñanza, creada en 1936, pasó a ser controlada no por Falange o los carlistas, sino por católicos comenzando por José María Pemán, que era miembro de la ACNP. Tras anunciar que la escuela nacional había dejado de ser laica se fueron enhebrando distintas normas que declararon obligatoria la enseñanza de la religión en las escuelas primarias y secundarias.⁵⁴² Por añadidura, los directores de escuelas y rectores de universidades recibieron la orden de eliminar de sus bibliotecas los libros que pudieran considerarse contrarios a «la moral cristiana».

No pretendía la iglesia controlar únicamente la educación, sino también eliminar a cualquier posible rival. En un lamentable ejemplo de sectarismo, la Comisión no solo arremetió contra la Institución Libre de Enseñanza sino que también procedió a cerrar escuelas secundarias dependientes del estado. Solo en septiembre y octubre de 1937, clausuró cincuenta y dos. Por añadidura comenzó una purga de docentes verdaderamente pavorosa que carecía de precedentes de semejante magnitud a lo largo de la Historia de España. Con el argumento de que el 75% de los maestros había traicionado a la nación⁵⁴³ —una proporción ciertamente llamativa— se inició una purga que el 28 de agosto de 1938 se convirtió en sistemática. Las víctimas fueron no solo aquellos que hubieran apoyado al Frente Popular sino también los que no hubieran acudido a la iglesia con regularidad.⁵⁴⁴ En noviembre de 1937, sumaban cincuenta mil los maestros de escuela que habían perdido su empleo de manera definitiva o temporal o recibido distintas sanciones.⁵⁴⁵ La causa no era otra que los antecedentes político-religiosos.⁵⁴⁶

Página especial en el capítulo de la represión educativa desencadenada de manera inmisericorde por la iglesia católica fue el relativo a las iglesias protestantes. Como ya tuvimos ocasión de señalar,⁵⁴⁷ ya antes de la proclamación de la Segunda República, la Santa Sede había manifestado su preocupación por «la peste evangélica» y la existencia de escuelas protestantes y había cursado consignas para, literalmente, «hacer la vida imposible» a los protestantes españoles. Las operaciones militares permitieron a la iglesia católica proceder impunemente al asesinato de los pastores protestantes, al robo de sus bienes y al cierre de sus iglesias y escuelas.⁵⁴⁸ Así, el 9 de octubre de 1936, Miguel Blanco, pastor de San Fernando, fue fusilado, al igual que el pastor granadino Salvador Iñíguez. El mismo destino trágico sufrieron García Fernández, un antiguo sacerdote católico convertido a la fe de la Biblia, y su esposa que ayudaban en la iglesia evangélica de Granada. En Jaca, todos los maestros de las escuelas protestantes fueron pasados por las armas. Su caso no fue excepcional. El 9 de diciembre, el pastor salmantino Atilano Coco fue también fusilado por los alzados. Su esposa, y luego viuda, había entregado a Miguel de Unamuno, una carta despidiéndose de él. Unamuno no logró salvar la vida de su amigo protestante, pero la amargura que llenó su corazón por el crimen fue la que lo llevó a enfrentarse con Millán Astray en la Universidad de Salamanca y a confinarse después en su domicilio hasta su muerte poco después. Era tan solo el inicio. Cuando la guerra acabara, todos los templos y escuelas protestantes serían clausurados. A esas alturas, de las 147 poblaciones en las que había obra evangélica, solo 33 conservaban en pie sus locales. En el resto, las fuerzas católicas de los vencedores los habían saqueado y arrasado durante la guerra. A partir de 1939, se producirían incautaciones de los locales protestantes para utilizarlos, como en Puertollano, para beneficio de la iglesia católica. Los protestantes no conservarían ni una sola de sus escuelas. Despojados de sus lugares de culto y de estudio, se veían así, como en tantas ocasiones, hermanados con los judíos por la persecución procedente de un verdugo común.

No se trató solo de desmantelar el sistema educativo previo y de arrojar de la vida profesional a sus docentes. Además había que sentar las bases de un sistema educativo de corte estrictamente católico. En esta tarea, desempeñó un papel extraordinario el ministro de Educación (1938-1939), Pedro Sainz Rodríguez. Monárquico y defensor de los intereses de la iglesia como diputado durante la República, Sainz Rodríguez desconfiaba de Falange y se ocupó de que fueran católicos los que desempeñaran las funciones más relevantes. El resultado no pudo ser más evidente. Su director de enseñanza secundaria declaró que el «Primer Principio sustentador de la nacionalidad española» se hallaba «fundido con su ideal Católico».⁵⁴⁹ No se trataba de una afirmación retórica. Una orden ministerial de 1938 impuso que todos los aspectos de la enseñanza en las escuelas primarias debían ser empleados al servicio de la instrucción religiosa. De hecho, una directriz ministerial posterior estipuló que la doctrina católica era «la esencia de nuestro Movimiento Nacional».⁵⁵⁰ Ciertamente, la afirmación no se correspondía con la realidad de lo que había sido la sublevación de julio de 1936, pero, a esas alturas, la iglesia católica estaba más que atrincherada en los nuevos focos de poder de la denominada España nacional. No solo eso. Era mucho más poderosa que aquellas fuerzas políticas que aparecían como esenciales en el nuevo régimen. Por ejemplo, los camisas viejas de Falange, que siempre manifestaron un hondo sentido social, hubieran deseado que se procediera a crear un sistema de escuelas bajo la dirección del estado y abierto a los más humildes. Ahora descubrieron con amargura que la educación era entregada en manos de la iglesia católica a la que no pocos contemplaban con cierto resquemor. Lo único que consiguieron fue la creación de un sindicato estudiantil que, centuestamente, estaría bajo su control.

Con el derecho de familia, la enseñanza y la formación moral en sus manos, la iglesia católica había logrado hacer retroceder el reloj de la Historia de España en varias décadas. Sin embargo, eso no implicaba que estuviera extendiendo un cheque en blanco al gobierno de Franco. El apoyo interno —nada gratuito— era indudable, pero la manera en que se manifestaría de manera más formal iba a obedecer a los intereses de la institución. Todo ello a pesar de que en la zona controlada por el Frente Popular, la persecución sufrida por la iglesia católica adquiría características pavorosas.

REVOLUCIÓN Y PERSECUCIÓN RELIGIOSA

El estallido de la guerra agudizó —en no pocos casos, desencadenó— el proceso de revolución abortado en 1934 y reiniciado en lo que se ha dado en llamar la «primavera trágica» de 1936. En términos materiales, la revolución entorpeció considerablemente el esfuerzo de guerra republicano. Con todo, uno de los aspectos humanamente más terribles de esa revolución fue la persecución religiosa desencadenada contra la iglesia católica. Ese episodio es imposible de ocultar y de justificar. También resulta incomprensible sin analizar una Historia de siglos y una mentalidad forjada por la iglesia católica. Ninguno de los dos bandos dio cuartel al otro, convencidos ambos de que la «única religión verdadera» era la que tenía que prevalecer. Por desgracia para el Frente Popular, en su seno hubo grupos que deseaban ese monopolio hasta tal punto que no tuvieron empacho en exterminar a sus compañeros de trinchera.

Si en la zona controlada por los rebeldes se procedía al asesinato de miembros de partidos y sindicatos del Frente Popular y de gentes a los que se consideraba contrarios a las creencias católicas o al orden, en un sentido difuso; en la dominada por el Frente Popular, se buscó el exterminio de sectores concretos de la sociedad considerados enemigos de clase. En ambos casos hubo, sin duda, fusilamientos llevados a cabo por grupos sin controlar, pero, también en los dos bandos, la represión, en términos generales, fue decidida, ordenada y ejecutada por instancias oficiales. Si en el rebelde predominó el deseo de proporcionar un escarmiento y de sembrar el terror entre aquellas poblaciones que controlaban; en el frentepopulista, el terror sistemático vino unido a la idea, ya llevada a cabo por los bolcheviques, de eliminar físicamente a segmentos sociales completos, entre ellos se encontraba, de manera indiscutible, el clero católico, pero también laicos conocidos por su práctica religiosa.⁵⁵¹ De manera bien significativa, en Madrid, las dos primeras víctimas de la represión frentepopulista fueron dos monjas de la Caridad del Sagrado Corazón de Jesús, la madre Dolores Pujalte Sánchez, de ochenta y tres años de edad, y la madre Francisca Aldea Araujo, de cincuenta y cuatro.

Las autoridades republicanas, en contra de lo que se ha afirmado apologéticamente en no pocas ocasiones, no solo no pensaron en acabar con estas conductas, sino que incluso se ocuparon de intentar coordinarlas para proporcionarles una mayor eficacia. Así, a inicios de agosto de 1936, se celebró en el palacio del Círculo de Bellas Artes una reunión decisiva que respondía a una convocatoria de Manuel Muñoz Martínez, director general de Seguridad. Muñoz Martínez pertenecía a Izquierda Republicana, la formación política de Manuel Azaña, y a la masonería, en la que ostentaba el grado treinta y tres. En esta ocasión se acordó la constitución de un Comité Provincial de Investigación Pública que, en coordinación con la Dirección General de Seguridad, iba a encargarse de las tareas de represión en la denominada zona republicana. Hasta finales de agosto de 1936, el Comité funcionó en los sótanos del Círculo de Bellas Artes. En esas fechas, se trasladó a un palacio situado en el número 9 de la calle de Fomento.

A partir de inicios de noviembre de 1936, las autoridades republicanas procedieron a realizar sacas de presos destinados a ser exterminados en masa en Paracuellos.⁵⁵² Las órdenes de las sacas fueron dadas por Ángel Galarza, el ministro socialista de la Gobernación, pero las ejecuciones masivas se debieron a Santiago Carrillo, socialista ingresado en el PCE en esas fechas y encargado del orden público en Madrid. Las operaciones de exterminio comenzaron cuando el día 7 de noviembre, hacia las cuatro de la mañana, las milicias llegaron a la cárcel de San Antón y realizaron una saca de unos doscientos hombres rumbo a Paracuellos. Aunque el diplomático Schlayer intentó impedir las matanzas e incluso llegó a entrevistarse con Miaja y Carrillo, en el curso de los días siguientes, continuaron las sacas. Cuando, a inicios de diciembre, concluyeron, finalmente, las matanzas de aquellos días no menos de cinco mil madrileños habrían sido asesinados por las fuerzas de la Junta de Defensa cuya Consejería de Orden público se hallaba dirigida por el comunista Santiago Carrillo. Al respecto, no deja de ser significativo que el nacionalista vasco Galíndez en sus memorias del asedio de Madrid atribuyera las matanzas a «las autoridades encargadas del orden público». Estos datos —junto con la responsabilidad directa y esencial de Carrillo en millares de crímenes— han sido confirmados de manera irrefutable tras la apertura de los archivos de la antigua URSS. Al respecto, existe un documento de enorme interés emanado del puño y letra de Gueorgui Dimitrov, factótum a la sazón de la Komintern o Internacional Comunista. El texto, de 30 de julio de 1937, está dirigido a Voroshílov y en él le informa de la manera en que prosigue el proyecto de conquista del poder por el PCE en el seno del gobierno del Frente Popular. En el documento, Dimitrov señalaba: «Pasemos ahora a Irujo. Es un nacionalista vasco, católico. Es un buen jesuita, digno discípulo de Ignacio de Loyola. Estuvo implicado en el escándalo bancario Salamanca-Francia. Actúa como un verdadero fascista. Se dedica especialmente a acosar y perseguir a gente humilde y a los antifascistas que el año pasado trataron con brutalidad a los presos fascistas en agosto, septiembre, octubre y noviembre. Quería detener a Carrillo, secretario general de la Juventud Socialista Unificada, porque cuando los fascistas se estaban acercando a Madrid, Carrillo, que era entonces gobernador, dio la orden de fusilar a los funcionarios fascistas detenidos.»

Lo mismo señalaría Stepanov informando a Stalin al decir que los antistalinistas «provocan la persecución judicial contra muchos comunistas (incluso también contra Carrillo, secretario general de las Juventudes Socialistas Unificadas) por la represión arbitraria de fascistas en otoño de 1936. Estos escándalos fueron presentados como «normalización del orden público». Entre los asesinados en Paracuellos abundaron los sacerdotes y religiosos, pero, desgraciadamente, no fueron los únicos. De hecho, de manera sistemática, sacerdotes y religiosos fueron fusilados en la zona del Frente Popular mientras se destruían sistemáticamente los lugares de culto. Cuando concluyó la guerra, el número de clérigos asesinados rayaba los seis mil incluyendo varios obispos. ¿Por qué si el Frente Popular estaba persiguiendo sañudamente a la iglesia católica y los alzados estaban impregnados de un sentimiento de cruzada, la iglesia católica, a pesar del apoyo de obispos y sacerdotes, distó mucho de adoptar una posición oficial sobre el conflicto durante casi un año? La razón fundamental fue la existencia de un reducto ferozmente católico —el PNV— en las filas del Frente Popular. El mismo PNV, a pesar de la propaganda posterior, mantuvo también una línea de ambigüedad en la que se enfrentaba su confeso catolicismo y sus intereses nacionalistas. Esa situación acabaría derivando hacia la traición cuando, tras no conseguir Franco entrar en Madrid entre el otoño de 1936 y la primavera de 1937, optó por cambiar el eje militar de la guerra atacando Vizcaya.⁵⁵³

Cuando se produjo el alzamiento, el PNV de Navarra manifestó que no se unía al gobierno del Frente Popular y el de Álava ordenó sumarse a la rebelión. Los nacionalistas Landaburu e Ibarrondo incluso cursaron una misiva a Aguirre y otros dirigentes nacionalistas vascos de Vizcaya para que apoyaran el alzamiento fundamentalmente por razones religiosas y sociales. Así, muchos nacionalistas vascos se encuadraron en unidades de Falange y el Requeté en el curso de las primeras semanas de la guerra y además durante el mes de agosto el PNV mantuvo contactos con los alzados con el objetivo de llegar a un acuerdo. El «Informe Onaindía», redactado por el sacerdote vasco del mismo nombre, dejaba de manifiesto que si el PNV no se unía al Alzamiento era, fundamentalmente, porque Mola pretendía que los soldados vascos combatieran fuera de Euzkadi y porque —¡eterno antisemitismo católico!— Franco estaba recibiendo dinero de banqueros judíos. En otras palabras, si los alzados estaban dispuestos a reconocer un trato privilegiado a los vascos y los judíos desaparecían de la vista, el cambio de bando podía tener lugar. La primera circunstancia se explica por sí misma; la segunda quizá sea más difícil de entender para un lector actual, pero debe recordarse que, en 1932, el papa Pío XI había culpado ante Mussolini de toda la agitación social a los judíos; que en el verano de 1943,⁵⁵⁴ cuando se produjo la caída de Mussolini, el Vaticano insistió en que no se abolieran todas las leyes antisemitas promulgadas durante el fascismo⁵⁵⁵ y que el secretario de estado de Pío XII, cardenal Maglione, en pleno Holocausto, dejó constancia al embajador alemán ante la Santa Sede, Ernst von Weizsäcker, de que «la Santa Sede era, como él mismo había notado, muy prudente al no dar al pueblo alemán la impresión de haber hecho o querer hacer la menor cosa contra Alemania durante una guerra terrible».⁵⁵⁶ Se mire como se mire, las posiciones antisemitas del sacerdote nacionalista vasco casi dan la impresión de ser moderadas cuando se comparan con el antisemitismo rampante de los papas de la época. En cualquier caso, si, finalmente, el PNV no se sumó a los nacionales se debió a que el 1 de octubre las Cortes republicanas aprobaron el Estatuto vasco, y a que, por añadidura, contempló la guerra como una oportunidad para alcanzar la independencia.

El 26 de octubre de 1936, el PNV anunció de manera oficial que todas las fuerzas armadas situadas en territorio vasco se encontraban sometidas a la «autoridad centerior del Consejo de Defensa de Euzkadi» y que, por lo tanto, resultaban independientes en la práctica de la autoridad militar central del gobierno de la República. El 7 de noviembre de 1936, se estableció un Estado mayor del Ejército de Euzkadi que, a finales del mismo mes, contaba con unos efectivos de 25.000 hombres, a los que se sumaban entre 12.000 y 15.000 milicianos. Semejante conducta, sin duda, satisfacía a los nacionalistas vascos, pero significaba no poco obstáculo para las necesidades defensivas del Frente Popular. No puede sorprender, pues, que el 14 de noviembre, el gobierno republicano resolviera que todas las fuerzas de la zona quedaron incorporadas en un Ejército del Norte, bajo el mando del general Llano de la Encomienda. En la práctica, la medida no tuvo apenas repercusión. En realidad, las esperanzas de defensa descansaban en el denominado «Cinturón de Hierro», asentado en torno a Bilbao, cuya construcción comenzó el 5 de octubre de 1936. Muestra de la división que experimentaba la sociedad vasca es que el ingeniero jefe, capitán Goicoechea, hizo todo lo que estuvo en sus manos para retrasar los trabajos de construcción. Al fin y a la postre, se pasaría al Ejército nacional con los planos y, ya en la posguerra, contribuiría enormemente al desarrollo de España con la invención del tren Talgo.

La ofensiva de Franco en Vizcaya —que se apoyó fundamentalmente en las Brigadas navarras— comenzó el 31 de marzo y su avance no se detuvo hasta el 9 de abril con el temporal de lluvias que lo paralizó hasta el día 20. En paralelo, continuaban las conversaciones con el PNV en las que mediaba, como era de esperar, la iglesia católica. El 26 de abril fue bombardeada Guernica, y al día siguiente, el frente republicano se desplomó. La más que previsible derrota de los nacionalistas vascos impulsó al Vaticano a intentar convencer a Franco para que negociara una paz separada con ellos. La medida está preñada de lógica porque el nacionalismo vasco era una criatura de la iglesia católica y había constituido desde hacía décadas parte de su estrategia global.

El 6 de mayo, el cardenal Gomá recibió un telegrama cifrado de la Santa Sede en que se le daba instrucciones al respecto. El 7, Gomá llegó a un acuerdo con Mola y este telefoneó a Franco a Salamanca para que diera el visto bueno. El Generalísimo aceptó la posibilidad e incluso se mostró especialmente generoso —a decir verdad como nunca lo sería con otros durante y después de la guerra— en sus condiciones. Así ofreció «facilidades para la salida de los dirigentes», «libertad absoluta a los soldados y milicianos que se entreguen con las armas», «respeto a la vida y haciendas» y para Vizcaya una «descentralización administrativa en forma análoga a otras regiones favorecidas» lo que venía a equivaler a su equiparación con Navarra y Álava. Entre el 10 y el 15 de mayo, el cardenal Pacelli, secretario de estado del Vaticano, envió a Aguirre un nuevo telegrama —sin clave— donde se repetía la oferta. El telegrama fue interceptado —había pasado por Barcelona— por las autoridades del Frente Popular y nunca fue entregado a Aguirre.

La muerte de Mola, el 3 de junio, retrasó el avance, pero tras su sustitución por Dávila, se reanudó a partir del 11 de junio. El 18, se produjo la entrada en Bilbao. La derrota había costado a los vascos, según sus propias cifras, 48.500 bajas. Políticamente desaparecido un gobierno católico vasco, la Santa Sede decidió apoyar al bando nacional y el 1 de julio de 1937 emitió carta pastoral del episcopado español a la que nos referiremos más adelante.

Desde un punto de vista militar, la caída de Bilbao significó que la costa norte se vio bloqueada, a la vez que las autoridades del Frente Popular no disponían de marina o aviación para aprovisionar Santander y Gijón. Su situación, por lo tanto, se convirtió en desesperada en términos estratégicos. Los católicos vascos, con la mediación de la Santa Sede, iban a intentar traicionar ahora a sus compañeros de batalla y, valiéndose de la Santa Sede y de Italia, llegar a un acuerdo con Franco. El 5 de julio, Mussolini envió a Franco un telegrama en el que le sugería la posibilidad de que los nacionalistas vascos se rindieran por separado a las fuerzas italianas. Franco contestó de manera favorable, y el 23 de julio, el representante nacionalista Julio Jáuregui se entrevistó en Hendaya con un enviado del Ejército nacional. A cambio de una rendición de los nacionalistas vascos, Franco estaba dispuesto a permitir que sus dirigentes marcharan al exilio y a que no hubiera represalias contra los soldados que se rindieran. Por lo que se refiere a los italianos, también prosiguieron los contactos. Entre los puntos acordados estaba que «los vascos no lucharían, sino que se mantendrían en situación defensiva, sin abandonar tampoco el frente [...] o sea sin prestar ninguna colaboración al resto del Ejército del Norte». La conducta de los nacionalistas vascos llegó a su extremo al señalar a los italianos incluso el punto por donde debían llevar a cabo el ataque contra Santander: «El Ejército de Franco y las tropas legionarias italianas para tomar Santander no atacarán por el frente de Euzkadi... (desarrollarán) su ofensiva por Reinosa y el Escudo para ocupar Torrelavega y Solares, los dos puntos estratégicos de las comunicaciones con Santander y Asturias, y de esta manera copar al Ejército de Euzkadi en su demarcación territorial.» De acuerdo con lo pactado, el día 31 de julio, los nacionalistas vascos se rendirían a los italianos.

Como años después indicarían los nacionalistas vascos Lejarcegui y Ugarte en un informe presentado ante la dirección del PNV, «la operación (contra la ermita de Kolitza) se inició pero, preparados oportunamente nuestros batallones de hacer que hacían y no hacer nada, fracasó...». El informe añadía: «Al día siguiente (de iniciarse la ofensiva de Kolitza) se pretendió seguir la operación, pero nosotros nos opusimos a ello decididamente, y pasara lo que pasara dimos orden a nuestros batallones para que no actuasen, cumpliéndose la misma y haciendo fracasar totalmente los intentos de lucha.» En el informe de Víctor Lejarcegui e Iñaki Ugarte también se afirmaba taxativamente: «Podemos afirmar bajo palabra de vascos y cristianos que desde la retirada de Bilbao y hasta el presente, se ha actuado por lo que respecta a los batallones vascos y principalmente los nacionalistas, para la realización del convenio con Italia y sin permitir la menor resistencia con nuestros batallones. Sin ninguna jactancia y apelando a nuestra palabra antes citada afirmamos: Que de haber querido la resistencia del Norte, hubiera sido de tanta importancia como la de Euzkadi, en cuyo caso aunque mal resultado hubiéramos obtenido nosotros, el mismo resultado hubiera podido derivarse al enemigo por nuestra resistencia. Sabíamos nosotros y estábamos seguros de ello que si resistíamos hasta el mes de octubre, el Norte no se pierde, porque el invierno hubiera impedido al enemigo organizar sus ofensivas, pero fieles cumplidores de nuestra palabra y roto el compromiso moral con el Gobierno de Valencia por parte de las fuerzas nacionalistas, ya que nadie más que ellas negociaban dicho plan, queríamos buscar una salida visible a nuestro ejército y evitarle cuanto más mejor la pérdida de sus hombres, que mirando en nuestro sentido de pueblo, los necesitamos mucho y en esta inteligencia, la solución única era la “italiana”, que al fin no se ha cumplido y no por nuestra culpa. Dejamos todo ello en manos de Jaungoikua.» La traición del PNV contribuyó no poco al colapso del Norte republicano y la victoria de Franco. Abrió también el camino para que la iglesia católica apoyara, ahora oficialmente, a los alzados.

El 1 de julio de 1937, Gomá encabezó la firma de la Carta colectiva del episcopado español.⁵⁵⁷ La suscribieron 43 obispos y 5 vicarios capitulares. No lo hicieron los 12 obispos ya asesinados por el Frente Popular en aquel entonces, el obispo de Menorca recluido en la zona de España controlada por el Frente Popular y el cardenal Vidal i Barraquer y el obispo Múgica que se negaron.

La Carta había sido precedida por una petición formal de Franco con la intención de que, dirigida a todos los obispos del mundo, les alertara de las tergiversaciones que la propaganda del Frente Popular estaba creando sobre la guerra civil española. Las razones de la firma quisieron presentarse como espirituales y se relacionaron de manera clara con la persecución que padecía la iglesia católica. No resulta por ello extraño que el texto insistiera en que «nuestra misión es de reconciliación y de paz», que afirmara que «con nuestros votos de paz juntamos nuestro perdón generoso para nuestros perseguidores» o que aclarara que «La Iglesia... ha organizado cruzadas. No es este nuestro caso. La Iglesia no ha querido esta guerra ni la buscó». La Carta señalaba igualmente que «La división en dos bandos es tajante; el espiritual, con la defensa de la patria y de la religión; el materialista, con el comunismo, el marxismo y el anarquismo». En una descripción escalofriante, pero no inexacta, de lo que llamaban revolución comunista, los obispos se referían a las 20.000 iglesias y capillas destruidas y a los 6.000 sacerdotes asesinados. De estos diría el texto que «se les cazó con perros, se les persiguió a través de los montes... se les mató sin juicio las más de las veces». Finalmente, la Carta concluía con una defensa del Movimiento Nacional.

La repercusión de la Carta fue, verdaderamente, espectacular. Tan solo en Estados Unidos se agotaron varias ediciones que centeraron en su conjunto los cien mil ejemplares. Todos los episcopados respondieron al cardenal Gomá sumándose a las tesis expuestas en la Carta, sin que pudiera contrarrestar el efecto la propaganda llevada a cabo por el PNV y por algunos católicos a los que hoy se calificaría de progresistas. Al respecto, no deja de ser significativo que en 1938 Negrín impulsara la creación en Barcelona de un Instituto Católico de Estudios Religiosos que publicó un diálogo contra la Carta Colectiva. Este tipo de acciones impulsadas por las izquierdas tendrían un cierto eco después del Vaticano II, pero en aquella época constituyeron un fracaso total. En aquellos momentos, tanto la Santa Sede como los obispos de todo el mundo adoptaron una posición unánime y tajante. El 28 de agosto, el Vaticano dio un paso más reconociendo al gobierno de Franco como el legítimo y enviándole a monseñor Antoniutti en calidad de delegado apostólico. A decir verdad, no era sino el reconocimiento formal de algo que ya duraba más de un año.

Sin embargo, a pesar de todo lo sucedido, a pesar del peso extraordinario que la iglesia católica disfrutaba en la denominada España nacional, a pesar de la manera en que había impuesto su criterio sobre otras fuerzas como Falange y a pesar de la conciencia que tenía de estar aprovechando una oportunidad histórica para recuperar privilegios perdidos durante la etapa republicana, no todos los obispos se sentían satisfechos con el nuevo régimen. Las razones para esa insatisfacción eran diversas. De entrada, y como había sucedido con otros gobiernos cercanos, tampoco Franco pudo elevar los emolumentos del clero tanto como deseaban los obispos. Cabía, sin embargo, preguntarse si semejante medida era necesaria. Desde 1931, la iglesia católica no había recibido la misma asignación de culto que durante el régimen de la Restauración y, no obstante, no había tenido que cerrar ninguna parroquia. En otras palabras, si algo habían demostrado las leyes de la República era que la iglesia católica no se autosostenía no porque no pudiera sino porque prefería que la mantuviera el conjunto de los ciudadanos. Aparte de la cuestión económica, Gomá, por ejemplo, se sintió especialmente irritado porque, hasta bien avanzado el año 1938, Franco no derogó el divorcio.⁵⁵⁸ Igualmente, surgieron roces relacionados con los nacionalistas vascos y catalanes. En las primeras semanas de la guerra, oficiales a las órdenes de Mola fusilaron a algunos sacerdotes nacionalistas vascos. La práctica concluyó tajantemente en cuanto que se exigió a Franco que acabara con ella. De manera semejante, Gomá se negó a que se excomulgara a los nacionalistas vascos como se había hecho con otros católicos que habían apoyado al Frente Popular.⁵⁵⁹

Otro incidente estuvo relacionado con el desagrado que los obispos temieron que provocaría la circulación de la encíclica de Pío XI Mit brennender Sorge, donde se expresaban las aprensiones de la Santa Sede en relación con el Tercer Reich, un aliado de Franco. Con todo, la encíclica, publicada el 14 de marzo de 1937, circuló oficialmente hasta enero de 1938.⁵⁶⁰ Se trató, en todo caso, de cuestiones menores, pero que dejan de manifiesto hasta qué punto, como en épocas anteriores, por muy numerosas que fueran las concesiones del poder político, la iglesia católica no solo no era un instrumento del nuevo régimen, sino que no terminaba de considerarse satisfecha por muchos privilegios que viera confirmados. A pesar de todo, las relaciones entre los obispos y Franco fueron extraordinariamente buenas. La única excepción de cierta envergadura a esa situación la planteó el cardenal Vidal i Barraquer al negarse a firmar la Carta Colectiva del episcopado español. Sus razones fueron, no obstante, prácticas. Temía, aparte de las represalias que podían sufrir los clérigos residentes en la zona republicana, que la iglesia católica apareciera demasiado identificada con el régimen y que esa circunstancia pudiera perjudicarla en el futuro. A decir verdad, la primera prevención apenas revestía ya valor práctico porque las matanzas de sacerdotes y religiosos se habían perpetrado durante los primeros meses de la guerra. La segunda tendría lugar, pero tardaría en quedar de manifiesto. Tras la caída del norte, Franco podía dar por ganada estratégicamente la guerra. La iglesia católica emergería del terrible baño de sangre como gran triunfadora. Para ella habría llegado el momento de apurar las mieles de la gran oportunidad que había representado el enfrentamiento fratricida.

SÉPTIMA PARTE

De la victoria al distanciamiento

del franquismo

34

La iglesia católica, vencedora de la guerra civil (I)

EL COSTE DE LA GUERRA

Sería Juan Velarde, uno de los grandes economistas españoles del siglo XX, el que lo señalaría de manera lapidaria en relación con los falangistas: «[...] en lugar de la reforma agraria, la fiscal y la bancaria, se nos habló de luceros, de Imperios y de retórica, que era el floripondio de una doctrina. Todo se quedó en discursos, solo con el floripondio y, al final, nos quedamos sin banderas [...]. No, si justificaciones históricas siempre las hay. Una, principal: quien había ganado la guerra era la derecha y la extrema derecha, los conservadores. Y hubo un pacto, esperando hacerse con el Poder, seguramente porque el alud reaccionario fue inevitable. Un grupo, que lo primero que hace es dar marcha atrás en la reforma agraria, es identificable: Lamamié de Clairac y Gil Robles. Porque ganó, al final, en buena medida, Gil Robles, aunque la persona física no estuviera allí. Pero la idea, la mentalidad que al final triunfó, era la suya.»⁵⁶¹ El juicio de Velarde difícilmente hubiera podido ser más acertado. El 1 de abril de 1939, el último parte de guerra señalaba de manera formal lo que era una realidad innegable. Media España había derrotado a la otra en el campo de batalla y, en adelante, intentaría imponer su visión del mundo por encima de cualquier otra consideración. Sin embargo, como había sucedido en el bando derrotado, los vencedores no tenían una visión sino varias. Monárquicos y republicanos, alfonsinos y carlistas, conservadores y falangistas aspiraban a modelar España de acuerdo a sus ideas. Ninguna de esas fuerzas lo conseguiría de manera tan cumplida, tan profunda y tan prolongada como la iglesia católica. A decir verdad, de los escombros del conflicto surgió como la gran vencedora y como portadora de eso que Velarde denominó la mentalidad de Gil Robles. Para alcanzar esa victoria, el coste no había sido, desde luego, pequeño.

El número de muertos en la guerra civil ha sido un tema hinchado por ambos bandos deseosos de aumentar el descrédito del adversario. Tras los magníficos estudios de Salas Larrazábal en los años setenta, los definitivos son los llevados a cabo por Ángel David Martín Rubio, que han corregido algunos aspectos de Salas Larrazábal y han puesto de manifiesto los defectos obvios de otras obras no por muy publicitadas correctas en su metodología y conclusiones. De los caídos en combate, la cifra debió aproximarse a las cien mil personas en números redondos e incluso pudo resultar ligeramente inferior. Estas cifras de partida nos obligan a aceptar el hecho, especialmente doloroso, de que la mayor parte de las muertes de la guerra civil se produjeron como derivación no de los combates en el frente sino en la retaguardia. En la zona controlada por el Frente Popular, que nunca fue la totalidad de España, el número de fusilamientos ascendió a 56.576, siendo perpetrados cerca de 15.000 tan solo en Madrid, y de ellos 6.800 fueron sacerdotes y religiosos, sin duda, un tributo muy oneroso. Como ya tuvimos ocasión de señalar, lejos de tratarse de muertes debidas solo a impulsos espontáneos de cólera popular como se repite con insistencia machacona, la represión estuvo en manos de las fuerzas que componían el Frente Popular y de los propios organismos gubernamentales republicanos. En la zona controlada por los alzados, los fusilamientos durante la guerra ascendieron a la cifra de 46. 823. A ellos hay que sumar 27.966 realizados durante la posguerra.

En términos materiales, el tributo también fue elevado. La tierra sembrada en 1939 descendió a ocho millones de hectáreas de trigo en relación con los once de 1935 cuando aún no habían comenzado las ocupaciones de tierras previas al estallido de la guerra y las posteriores ocupaciones y colectivizaciones. No se trató de un daño proporcional en todo el territorio español. Lógicamente, las zonas más afectadas agrícolamente fueron aquellas en que tuvieron lugar las operaciones militares. El porcentaje de daños en lo que se refiere a la ganadería, resultó bastante similar al de la agricultura. Así se perdió algo más del 30% de aquella. Curiosamente, las pérdidas industriales no resultaron tan graves como las referidas al sector agrícola y ganadero. Las razones para esta circunstancia son varias. En primer lugar, en ello influyó considerablemente el hecho de que Franco, en contra de lo que se suele afirmar de manera no por repetitiva menos inexacta, no practicó una política de grandes bombardeos como la que luego tendría lugar en la Segunda Guerra Mundial. Pese a que los combates navales fueron muy limitados, no es menos cierto que la tercera parte de la marina mercante (220.000 toneladas) se perdió en la guerra. Más grave aún resultó el golpe sufrido por el servicio ferroviario. En el curso de la guerra fue destruido el 42% de las locomotoras, el 40% de los vagones de mercancías, y el 70% de los vagones de pasajeros existentes en 1936. No resulta en absoluto exagerado afirmar que las comunicaciones experimentaron un serio trastorno como consecuencia de esa situación. En términos urbanos, la guerra dejó también una estela de destrucción considerable. Como hemos señalado, durante la misma no se produjeron bombardeos como los que caracterizaron la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, desde que la aviación y la artillería republicanas comenzaron a bombardear centros urbanos ya en julio de 1936 hasta el final de la guerra, continuaron los ataques aéreos en las dos zonas. Así, ciento setenta y tres núcleos urbanos fueron reconocidos oficialmente como perjudicados por la guerra. Se produjo igualmente la destrucción total de un cuarto de millón y la parcial de una cifra similar. Por lo que se refiere a las iglesias, tuvo lugar la destrucción completa de un centenar y medio llevada a cabo por el Frente Popular. El número de las mismas que tuvo daños centeriores a un 50% del edificio solo fue ligeramente inferior a dos mil.

Es cierto que en su conjunto las pérdidas no llegaban a las que sufrieron países como Francia en la Primera Guerra Mundial o la URSS en la Segunda, pero, con todo, la suma de los gastos internos y externos bordeó la cifra espectacular de treinta mil millones de pesetas. Además, en 1939, la producción agrícola había descendido un 21%; la industrial, un 31%; la renta nacional, un 26% y la renta per cápita, un 28%. Por añadidura, buena parte de ese descenso fue mayor en la zona controlada por el Frente Popular, donde las medidas revolucionarias habían tenido un efecto desolador sobre la producción. Para colmo de males, a las muertes y los encarcelamientos ya sufridos por España se iba a sumar ahora una nueva represión.

LA REPRESIÓN

El 1 de abril de 1939, Franco firmaba el último parte de guerra anunciando su victoria sobre el Ejército Rojo. La victoria era incontestable y absoluta, pero ni sus frutos se repartirían de manera equitativa ni se abrían perspectivas fáciles de gobierno y continuidad. De entrada, el nuevo régimen, nacido de un golpe de estado frustrado que había derivado en guerra civil, era más que consciente de su necesidad de legitimidad.

El 15 de diciembre de 1938, el Consejo de Ministros ya había aprobado un proyecto de ley «para reparar la injusticia que las Cortes Constituyentes cometieron el 26 de noviembre de 1931 con don Alfonso de Borbón Habsburgo-Lorena». El texto legal rehabilitaba a Alfonso XIII y se aprobaba en contra de las presiones de Mussolini que temía que Franco restaurara la monarquía en lugar de instaurar un régimen fascista.

El 22 de diciembre, Franco presidió en Burgos un Consejo de Ministros en el que se aprobó la paga extraordinaria de Navidad y el desempeño de las papeletas del Monte de Piedad inferiores a diez pesetas. Al mismo tiempo se creó una comisión de antiguos ministros de la monarquía parlamentaria y de la Segunda República, junto con intelectuales y profesionales, para estudiar la «ilegitimidad de los poderes actuantes el 18 de julio de 1936». Se trataba de justificar jurídicamente el Alzamiento contra un gobierno ilegítimo, el del Frente Popular.

Con todo, en la búsqueda de la legitimidad, fue la iglesia católica la que desempeñó un papel esencial. En los años siguientes, sin el menor asomo de duda legitimaría política y espiritualmente a una dictadura que se manifestó despiadada con sus adversarios. Como reconocería el cardenal Tarancón —y han querido negar autores católicos recientes— la realidad es que los obispos bendijeron la guerra civil como si se hubiera tratado de una guerra de religión.⁵⁶² Ciertamente, en un sentido prácticamente físico, la victoria de Franco había significado su centervivencia. No obstante, a pesar de esa circunstancia nada baladí, no bendecirían el régimen surgido del conflicto fratricida gratis y, como en tantas otras ocasiones, antes o después, la factura la pagaría el pueblo español.

Ya el 20 de abril, Franco entregó la espada de la Victoria a la iglesia católica en la iglesia de Santa Bárbara en Madrid. El acta de recepción la pronunció el cardenal Gomá. Durante dos décadas, los jesuitas serían los más beneficiados de esa política sin comprometerse demasiado con el régimen y obteniendo el sometimiento con convicción de Franco que aceptó, por ejemplo, que el obispo de Las Palmas fuera monseñor Pildain, un nacionalista vasco.

Ese proceso de identificación entre la dictadura y la iglesia católica tenía lugar en paralelo a la represión de los vencidos, una represión que fue más allá del castigo de los crímenes perpetrados en la zona del Frente Popular. El día 14 de enero, el mismo en que cesaba toda resistencia del Ejército Popular en Cataluña, el gobierno de Franco promulgó un decreto de responsabilidades políticas que colocaba fuera de la ley a los que no se habían sumado a la rebelión militar de julio de 1936 y también a los que a partir del 1 de octubre de 1934 se hubieran opuesto al «movimiento nacional». Quedaba así consagrado legalmente el destino que los vencedores preparaban para los que habían apoyado el proceso revolucionario. Más de cuatrocientos mil refugiados españoles permanecieron en Francia y solo regresaron unos setenta mil. La solución podía haber sido distinta pasando, por ejemplo, por un decreto de amnistía. Franco meditó en esa posibilidad y se decidió en contra fundamentalmente porque estaba convencido de que los crímenes cometidos por el Frente Popular durante aquellos años debían ser castigados penalmente y porque temía las reacciones de venganza que se producirían en las familias que habían perdido a sus parientes en los fusilamientos o las sacas. Iba a dar así inicio un proceso que se extendería hasta inicios de la siguiente década y que, durante la posguerra, se traduciría en 27.966 fusilamientos.

La represión quedó articulada en torno a consejos de guerra en los que las garantías procesales fueron escasas. Se ha argumentado que tampoco abundaron las garantías en la represión de los colaboracionistas en la Francia o la Italia de la posguerra y tampoco las hubiera habido en la España del Frente Popular. Sin embargo, esas circunstancias no pueden excusar la política procesal que se llevó a cabo con los vencidos.

En paralelo, se fueron sumando los indultos. Así, el 24 de enero de 1940 se crearon comisiones para revisar las condenas reduciéndolas, pero nunca aumentándolas. El 4 de junio de 1940, se concedió la libertad condicional a todos los condenados a seis años o menos. El 1 de abril de 1941, la libertad se concedió a los que estaban condenados a doce años o menos: salieron a la calle cuarenta mil presos. El 16 de octubre de 1942, el indulto alcanzó a otros veinte mil reclusos condenados a menos de doce años y un día. En 1943, se excarceló a los condenados a menos de veinte años y un día. El 1 de enero de 1946, había 32.380 reclusos, es decir, menos que al inicio de la guerra. Por añadidura, se consideró que la responsabilidad penal incluso por delitos de sangre concluía a los treinta años fecha en que todos pudieron regresar a España sin tener que comparecer ante los tribunales.

Por otro lado, a esto se sumó la prisión de buen número de españoles adictos al Frente Popular y la prolongación del servicio militar de los soldados republicanos.

En términos generales, la represión descargada sobre los vencidos no tuvo excepciones porque se quiso aplicar una justicia sumarísima y porque no se pensó en el perdón sino, a lo sumo, en la mitigación y la redención de condena basada en los estudios de preguerra del jesuita Julián Pereda y aceptada por el ministro carlista Esteban Bilbao. Así, el anarquista Melchor Fernández, que salvó a centenares de presos de ser fusilados en Paracuellos, no fue condenado a muerte, pero sí a prisión. Más suerte tuvo Cipriano Mera, que en 1942 fue entregado a Franco por Vichy y fue condenado a muerte, pero en 1946 salió en libertad por un indulto. Más afortunado fue Diego Hidalgo, ministro durante la revolución de 1934, al que se permitió responder desde París y cuyo expediente se anuló.

El caso más triste, posiblemente, fue el del socialista Julián Besteiro que no quiso expatriarse. El fiscal era Felipe Acedo Colunga, un antiguo alumno suyo que lo admiraba; el defensor era el carlista Ignacio Arenillas, marqués de Gracia Real, que insistió en las virtudes humanas del acusado. El tribunal lo condenó a prisión perpetua recomendando el indulto. La pena se rebajó a treinta años y se instaló en el sistema de revisiones e indultos. Se le confinó en la Trapa de Dueñas, pero los monjes, al cabo de muy poco tiempo, pidieron su traslado alegando que no podían atenderlo. Fue llevado entonces al hospital penitenciario de Carmona, donde murió el 17 de septiembre de 1939. Estaba leyendo entonces el Jesucristo de Karl Adam.

LA CENSURA

Si la represión penitenciaria fue directamente aplicada siguiendo principios de inspiración católica, esa impronta fue aún más clara en la denominada censura, un mecanismo que pretendía limitar la libertad de expresión para evitar cualquier erosión del Régimen y de la moral católica. Se ejercía a través de los organismos más diversos y en ella trabajaron personas que deseaban lavar su pasado dudoso o que simplemente necesitaban vivir, como fue el caso de Camilo José Cela o Fernando Díaz-Plaja.

Se ejercía, en realidad, sobre todo. Teóricamente obedecía a las grandes fuerzas vencedoras de la guerra civil como fueron el ejército, la iglesia católica o la Falange. En realidad, el mayor peso lo tuvo siempre la iglesia católica como depositaria de una moral concreta. Al respecto, los documentos difícilmente pueden ser más elocuentes. El 8 de mayo de 1946, el entonces obispo de Solsona, monseñor Enrique Vicente y Tarancón, que tendría un papel esencial en la desvinculación de la iglesia católica del régimen y en la ulterior Transición, escribía apasionado: «Tampoco regateamos nuestro aplauso a la labor moralizadora que ha hecho el Jefe del Estado con la previa censura y con la legislación sobre asistencia de menores a las películas no aptas para ellos.»

La censura se ejerció en tres áreas. La primera fue la moral. De manera bien significativa, esa moral estaba identificada especialmente con el sexo. Así se prohibió el uso de palabras como «braga» o «muslo»; se alargaban las faldas o los escotes en las fotos o se recortaban bustos como el de Ana Mariscal en Triunfo.

Incluso durante una época esa censura se extendió a la prohibición de bailes o hasta los sesenta obligó en algunos lugares a hombres y mujeres a ir a la piscina a horas separadas. Por centuesto, se aplicó a la literatura, al teatro —donde dio lugar a un continuo chalaneo— y al cine. Así, cuando en el Estadio de la Juventud de las Palmas, construido por el Frente de Juventudes, se colocaron estatuas clásicas como el famoso Discóbolo, el obispo monseñor Pildain exigió su retirada o que se las vistiera, y presentó la petición en el Consejo de Ministros al ministro de Educación, Joaquín Ruiz Giménez. De manera semejante, el cardenal Pla y Deniel protestó por el pantalón corto del Frente de Juventudes. Incluso Luis Romero, campeón de Europa de boxeo, vio como le dibujaban una camiseta sobre su torso desnudo en las fotografías de prensa.

En segundo lugar, estuvo la religiosa. Los lugares de culto no católico fueron cerrados en bloque al término de la guerra civil y constituía un delito tener literatura religiosa no-católica. Esa circunstancia significó la práctica desaparición de las comunidades judías en la Península, ya que no podían celebrar sus ritos, y la clandestinidad de las protestantes, que debían copiar el Nuevo Testamento a mano ya que incluso introducirlo de contrabando en España resultaba imposible. La situación permanecería sin cambios hasta la victoria aliada en la Segunda Guerra Mundial e incluso entonces siguió desarrollándose con enormes limitaciones.

Ya hemos señalado la obsesión sexual de la censura eclesiástica, que incluso llevó a prohibir durante años la palabra «carnaval» sustituida por «carnestolendas» o que impulsó a Sáenz de Heredia a no creerse una película como Siguiendo mi camino porque los curas americanos no se parecían nada a los españoles.

En tercer lugar, estuvo la censura política. Aunque fue ejercida también por gente de Falange, curiosamente censuró algunas de las películas falangistas más emblemáticas como Rojo y negro (1942), de Carlos Arévalo, o Surcos, a la que se dio un final más esperanzado. Ideas como la reconciliación nacional o la justicia social resultaban subversivas y se sustituyeron por referencias continuas a la moral católica.

Esta censura fue muy sensible también a los vaivenes políticos del franquismo. Si durante los primeros años de la Segunda Guerra Mundial fue favorable al Tercer Reich, la situación varió con las victorias aliadas. Así en el verano de 1944, la Dirección General de Prensa daba consignas como esta: «Se ordena a toda la prensa que, ante los acontecimientos militares que se desarrollan entre los Estados Unidos y el Japón, mantengan en sus críticas, en sus comentarios y, especialísimamente, en su titulación, un tono que, sin abandonar la postura de neutralidad española, sea favorable a los Estados Unidos. Ante la inminencia de grandes operaciones en el Pacífico y más concretamente en Filipinas, España prefiere el triunfo americano a la victoria del Japón.»

En otra circular se informaba a los directores de periódicos de que «ante las realidades de la guerra, ante los avances actuales de los ejércitos, deberá distinguirse el tono de los dos frentes, el del frente oriental con Rusia y el del frente occidental con Inglaterra y los Estados Unidos, limitando la resonancia de los avances comunistas rusos y concediéndosela correctamente, en cambio, a la de los avances angloyanquis». El franquismo intentaba adaptarse a la evolución política mundial, aunque con una clara directiva, la de no contradecir jamás las directrices de la iglesia católica.

35

La iglesia católica, vencedora de la guerra civil (II)

«LA MÁXIMA AUTORIDAD OFICIAL»

No resulta fácil para alguien que no viviera la época o que no conozca bien las fuentes históricas imaginarse el peso que la iglesia católica disfrutó en la vida ordinaria de los años cuarenta. Como ha relatado el propio cardenal Tarancón, en la Santa Sede «todos daban por descontado que el Régimen era legítimo»⁵⁶³ y que el alzamiento había sido «providencial».⁵⁶⁴ No podía ser de otra manera porque Pío XII confiaba en Franco,⁵⁶⁵ pero, de manera muy especial, porque los obispos estaban convencidos de que el Régimen era «como el brazo secular de la Iglesia».⁵⁶⁶ En ese sentido, venía a ser el cumplimiento de un sueño tras las pesadillas que habían representado para la iglesia católica el liberalismo del siglo XIX y los intentos reformistas, en general, del siglo XX.

La misma Ley de Sucesión, una de las leyes fundamentales, definía a España como «un Estado católico, social y representativo que, de acuerdo con su tradición, se declara constituido en Reino». Carrero Blanco —bajo la identidad de Ginés de Buitrago— fue a ver a don Juan para comunicárselo. La respuesta de don Juan fue el Manifiesto de Estoril, que lo apartó definitivamente de la sucesión, ya que Franco cambió el articulado de la ley y sustituyó el príncipe de mejor derecho inicial por la designación del Jefe del Estado, oyendo al Consejo del Reino, que sería propuesta a las Cortes. El 6 de julio de 1947, la Ley fue votada en el primer referendum de Franco. De 14.054.026 personas, 12.628.983 lo hicieron afirmativamente, 643.501 en contra y 25.669 votos fueron nulos. Dos días antes, el General de la Compañía de Jesús recordaba a los miembros de su Orden los favores que debían a Franco.

No se trataba solo de que la iglesia católica estuviera comprometida con el régimen de Franco y lo apoyara decididamente,⁵⁶⁷ sino de que el obispo —hablaba por experiencia Tarancón— disfrutaba de un carácter «centerior a todas las autoridades civiles y militares».⁵⁶⁸ De él se pensaba que acertaba siempre en sus juicios y sabía de todo⁵⁶⁹ y su peso social resultaba tan extraordinario que ni siquiera podía permitirse salir solo a la calle ya que, de manera inmediata, la gente lo rodeaba para prodigarle muestras de adhesión.⁵⁷⁰ Semejante conducta —que resulta, como mínimo, inquietante— no era, ni mucho menos, rechazada por una iglesia católica siquiera por el deseo de seguir los pasos de Jesús, que había llamado a no dominar sino a servir (Marcos 10: 42-45). Por el contrario, según relata el futuro cardenal, en los ámbitos eclesiásticos se fomentaba el culto a la personalidad por la sencilla razón de que los obispos se consideraban centeriores a las autoridades.⁵⁷¹ A decir verdad, la iglesia católica partía de la base de que el orden temporal debía estar sometido al eclesial y no solo por lo que se refería a los obispos sino incluso a los párrocos.⁵⁷²

En esa España de los años cuarenta donde los obispos eran los únicos que podían escribir sin verse sometidos a la censura⁵⁷³ y permitirse enfrentamientos con la Falange sin ningún riesgo,⁵⁷⁴ las predicaciones y los rezos en una diócesis como Solsona eran ya en catalán,⁵⁷⁵ cuyo uso defendían los obispos.⁵⁷⁶

De manera bien significativa, en esa España católica de Franco, donde un obispo tenía más peso social que un gobernador, se vivía en no pocos lugares un modelo social que recordaba a la Edad Media y que era muy grato para la iglesia católica. De hecho, si bien se mira, recuerda —aunque menos idílicamente— a la comarca de Tolkien o al agrarismo de Chesterton. Se trataba de poblaciones donde la familia subsistía con el atraso previo a la guerra civil, donde cada persona sabía cuál era su lugar en el ámbito doméstico y campesino y donde los sacerdotes, más que satisfechos, eran atendidos por los lugareños y «se convertían en unos payeses más».⁵⁷⁷ Incluso en el caso de aquellos enclaves donde había una fábrica, los obreros acudían a misa porque los coaccionaban los empresarios y se topaban con la presencia de un capellán que era «un administrativo más».⁵⁷⁸ No sorprende que con un panorama así —no precisamente de desarrollo del país sino de fosilización de privilegios seculares— los obispos no quisieran retirarse nunca.⁵⁷⁹

Sin embargo, la realidad era menos risueña de lo que podía percibir —y deseaba ver— una iglesia católica receptora de todo tipo de privilegios. Incluso las grandes manifestaciones de espiritualidad católica, como reflexionaría décadas después uno de los obispos de la época, «nunca pueden producir un fruto estable y duradero»⁵⁸⁰ y las que discurrieron durante aquellos años no fueron una excepción. Esa situación de estado —más que dichoso— dentro del estado determinó, muy posiblemente, el estrechamiento, aún más si cabe, de una mentalidad no precisamente abierta que se manifestaba, por ejemplo, en el deseo de mantener aquel orden mentalmente rural a toda costa, pero también en una misoginia sin excepción bajo cuyo prisma incluso las religiosas eran contempladas por los sacerdotes como seres que «no eran capaces de asimilar»⁵⁸¹ o en la utilización de formas de apostolado como los cursillos de cristiandad que el propio Tarancón describiría como «lavado de cerebros católico».⁵⁸² Ese angostamiento de la visión de la realidad tuvo pésimas consecuencias para el conjunto de la nación porque consagraba la esclerotización social y, sobre todo, porque actuaba con egoísta intransigencia frente a todo lo que pudiera rozarla. Un caso, especialmente dramático, fue el de la actitud de los obispos hacia el Plan Marshall.

ESPAÑA SE QUEDA SIN EL PLAN MARSHALL

En 1946 resultaba obvio que el régimen de Franco iba a sobrevivir. De hecho, el gobierno de Estados Unidos manifestó su voluntad de incluirlo en el famoso Plan Marshall. Sin embargo, al fin y a la postre, no fue así y España retrasó más de una década su recuperación.

El Plan Marshall fue un plan de reconstrucción de Europa con la ayuda de los Estados Unidos que se denominó así por el general norteamericano del mismo nombre. Como es lógico, Franco tenía interés en que España entrara en el Plan Marshall y su gobierno invitó al senador norteamericano Alvin O’Konsky a «conocer la realidad de España». O’Konsky quedó favorablemene impresionado y el 30 de marzo de 1948 logró que la Cámara de Representantes de Estados Unidos propusiera la inclusión de España en el Plan Marshall.

Truman era favorable a la entrada de España y solo puso una condición, que era la de que se permitiera la libertad religiosa en España. No se trataba de que España dejara de ser un estado confesional católico ni tampoco de que se reformara el Fuero de los españoles. Lo único que pedía el presidente Truman era que el artículo 6 del Fuero se interpretara de una manera más generosa.

Franco dirigió un despacho a monseñor Tardini, secretario de Estado del Vaticano, para que el Vaticano se pronunciara al respecto. Tardini tardó en responder al despacho de Franco cuatro años —¡cuatro!— y entonces lo hizo en el sentido de que el artículo 6 debía aplicarse en un sentido estricto ya que «constituye una grave obligación de conciencia con todas sus consecuencias».

En el invierno de 1948, el Plan Marshall no llegó a España y tan aciaga circunstancia se produjo sobre el trasfondo de la Declaración Universal de Derechos Humanos proclamada el 10 de diciembre y cuyo artículo proclamaba la «libertad de cambiar de religión o creencia».

En octubre de 1949, Truman decidió dar una nueva oportunidad al régimen de Franco y envió a un grupo de legisladores a España en viaje no oficial. Los norteamericanos visitaron varios lugares de culto protestante y llegaron a la conclusión de que no podía concederse a España el Plan Marshall, aunque, a instancias de los propios protestantes españoles, recomendaron la apertura de relaciones diplomáticas.

El 14 de mayo de 1951 llegó a España un nuevo embajador, Stanton Griffith, que, al presentar credenciales, insistió en que no era admisible «la intolerancia religiosa en España». La oferta seguía en pie: Plan Marshall a cambio de libertad religiosa. El 15 de octubre, Griffith presentó un memorándum volviendo a exigir la libertad religiosa. Fue inútil.

En 1952, España tuvo la posibilidad de entrar en la NATO, pero la condición siguió siendo la libertad religiosa. Ante la negativa del gobierno español, el 7 de febrero Truman pronunció un famoso discurso en el que atacó al régimen de Franco y anunció que vetaba el ingreso de España en la NATO. Dos días después dimitió el embajador Griffith. Su cometido fundamental, según sus propias palabras, había sido lograr la libertad religiosa y, al fracasar, se veía obligado a renunciar a su cargo. Griffith señaló que si España no estaba en la NATO ni en el Plan Marshall se debía a «las interminables demoras del Gobierno español en conceder la libertad religiosa». Era lógico que así fuera porque, según Griffith, «toda la política exterior de Truman hacia España gira exclusivamente en torno al problema protestante».

España se vio privada del Plan Marshall y tardó más de una década en despegar. Se habían perdido casi quince años y la causa no era otra que la que había causado tantos males a lo largo de la Historia de España: la intolerancia religiosa. La consecuencia inmediata fue una prolongación del aislamiento internacional unida a un retraso en la recuperación.

La respuesta de Franco fue volverse hacia Iberoamérica y la «tradicional amistad con los países árabes», lo que llevaría —unido a la posición del Vaticano— a no reconocer al Estado de Israel. De esa manera, España mantuvo unas relaciones especiales con Portugal, que tenía una dictadura muy similar; con el rey Abdullah (que vino a España en 1949 con un enorme despliegue de los medios de comunicación y ocasionó chistes como el famoso del «yo jamás jamé jamón») y, sobre todo, con la Argentina del general Perón. En este último caso, la relación fue tan estrecha que llegó a hablarse de que 1947 había sido el año de la Argentina.

En 1947, Argentina envió no menos de 400.000 toneladas de trigo; 120.000 de maíz; 8.000 de aceites comestibles; 16.000 de tortas oleaginosas; 10.000 de lentejas; 20.000 de carne congelada; 5.000 de carne salada; y 50.000 cajones de huevos. A cambio España enviaba, entre otras mercancías, 600 de papel de cigarrillos, 200 de aceitunas o 5.000 de corcho. Resultaba obvio que Argentina estaba contribuyendo de manera esencial a paliar el hambre de España.

Ese mismo año, Eva Perón realizó un viaje por Europa de resultados irregulares ya que, por ejemplo, en Italia fue tratado con desconsideración. Fue todo lo contrario en España. El 9 de junio, Evita llegaba a Madrid, que la recibió con delirio, un tanto sorprendido por los abrigos de visón que llevaba en medio del verano. Evita visitó El Escorial, el castillo de la Mota, Granada —cuyas calles recorrió en coche de caballos—, Sevilla (donde rezó a la Macarena), Santiago de Compostela y Barcelona, donde Franco acudió a despedirla.

No acabó ahí todo. El 12 de octubre, Perón pronunció un discurso abrumador en sus elogios a Franco, al que presentó como campeón en la lucha contra el comunismo celebrado a continuación. En el bufé ordenó a Areilza, el embajador español, que se colocara a su derecha de manera que los representantes diplomáticos hispanoamericanos se vieran obligados a saludarlo. Ocho días después Areilza, embajador español en Argentina, indicó la conveniencia de que Franco enviara una carta autógrafa a Perón, lo que hizo acompañándola de dos espadas. Perón —que estaba muy satisfecho por la manera en que había sido tratada Evita— respondió otorgando un visado gratuito de noventa días a los españoles, y el 17 de diciembre, enviando caballos y vacas a España.

Puede parecer un tanto exagerada esta relación actualmente, pero lo cierto es que Argentina resultó decisiva para enfrentarse con el hambre en una época en que España seguía aislada, fundamentalmente, por la intolerancia frente a los disidentes religiosos. El régimen de Franco aguantaba a pesar del aislamiento y eso explica el acercamiento del otrora agresivo don Juan en la entrevista del Azor.

La famosa cita tuvo consecuencias, como, en primer lugar, la desactivación de la oposición monárquica. Era dudoso que Franco fuera a caer, pero si lo hacía no se debería a don Juan. Por añadidura, Indalecio Prieto fue relevado en el PSOE ya que sus planes, unidos a la restauración de don Juan, habían fracasado y hubo monárquicos que se quejaron de que don Juan los había «borboneado». En segundo lugar, quedaba corroborado que Franco tenía en sus manos el mecanismo de sucesión. Sería un príncipe educado en su España —y no en el exilio— el llamado a sucederlo. En tercer lugar, se crearía el concepto de centro. Posiblemente tal idea se debiera a la marquesa de Pelayo. Según informaba la policía, en una reunión de monárquicos la aristócrata había señalado: «La Monarquía española es muy liberal y no hay más remedio que tener una política un poco más izquierdista en estos tiempos, para encontrarnos todos los españoles en el centro.» Las perspectivas de centervivencia del Régimen eran tan obvias que el 25 de agosto, la reunión del consejo directivo de la Asociación Masónica Internacional, celebrada en Lisboa, abogó por interrumpir sus movimientos en España. El Régimen había fracasado en su integración plena en las instituciones internacionales, pero se había salvado.

36

La iglesia católica, vencedora de la guerra civil (III)

EL CONCORDATO DE 1953

La elección de Barcelona para celebrar el Congreso Eucarístico de junio de 1952 —vulgarmente conocido como la «Olimpiada de la Hostia»— implicó un respaldo cerrado a un régimen católico. Como señalaría años después Tarancón, la presencia de Franco en el mismo «pareció normal a todos».⁵⁸³ Ese mismo año Pío XII llamó a «rehacer el mundo desde sus cimientos», aunque, también según el testimonio del cardenal Tarancón, en realidad, la Santa Sede no apoyaba renovación alguna.⁵⁸⁴ Desde luego, en el caso de España, pocas dudas podían abrigarse al respecto. Señal de la absoluta normalidad de que disfrutaba el Régimen fue que Franco pasó dos semanas en Cataluña, que lo recibió entusiasmado el abad Escarré de Montserrat y que las fuerzas vivas locales se unieron para pedir —y conseguir— que se estableciera en España la Sociedad Española de Automóviles de Turismo (SEAT), que pretendía lanzar al mercado los modelos 1500 y 1600. De manera bien significativa, Franco, al inaugurar las instalaciones de la Seat, insistió en que rechazaba «lo mismo al capitalismo que al marxismo». Era un lenguaje que coincidía con el decreto pontificio de 13 de julio de 1949 que recordaba que los miembros de los partidos comunistas estaban incursos en excomunión latae sententiae. Se trataba de una medida que, sin embargo, la Santa Sede no había adoptado, por ejemplo, contra el partido nacionalsocialista de Hitler. Bien es verdad que el Hitler que había firmado en 1933 un concordato con el Vaticano nunca había significado para este un peligro similar al que podía derivar de los partidos comunistas.

Con todo, el mayor homenaje a Franco en esos momentos vino de Portugal. El 29 de octubre de 1949, por primera vez en su vida, Franco había pronunciado su lección magistral como doctor honoris causa por la Universidad de Coimbra. El texto es muy significativo porque insistía en lo importante del «Derecho social» y en la manera en que la legislación franquista seguía «las grandiosas encíclicas de nuestros pontífices». Era verdad y ese intervencionismo explica el hambre y la carestía que sufriría España toda la década siguiente así como buena parte de la legislación laboral que incluso actualmente tiene.

Franco había salvado a su régimen y lo había hecho sin concesión alguna ya que el restablecimiento de la monarquía o el catolicismo como base del mismo eran principios queridos para él. El hecho de que en febrero y marzo de 1951 se produjeran algunas huelgas no podía opacar ese hecho. Quedaba —y no era pequeña tarea— reconstruir la economía que aún estaba sometida al intervencionismo y la cartilla de racionamiento. La insistencia en buscar una tercera vía distante del marxismo y del capitalismo haría que España perdiera una década, pero de ello hablaremos en los capítulos siguientes.

El final del bloqueo vino seguido de dos acuerdos internacionales de especial importancia para el Régimen de Franco. El primero lo suscribió con la Santa Sede, especialmente satisfecha tras el Congreso Eucarístico de 1952. El segundo tuvo lugar con los Estados Unidos. La España de Franco quedaba encuadrada internacionalmente en un marco que no se vería centerado hasta la desaparición del Régimen. Con todo, el mayor éxito de la época fue la firma del Concordato.

El Concordato era una meta perseguida por Franco desde hacía tiempo. En 1950, se encargó a Joaquín Ruiz Giménez la redacción de un borrador que fue rechazado porque implicaba concesiones excesivas por parte del Estado. Finalmente, se creó una comisión interministerial de cinco personas que concluyó su trabajo en febrero de 1951. El texto fue entregado por Ruiz Giménez en la Secretaría de Estado el 14 de marzo de 1951, que pidió a Franco que dirigiera a Pío XII una carta solicitando la apertura de negociaciones. El 6 de abril, el papa se reunió con Ruiz Giménez y le señaló cómo debía gobernar Franco en cuestiones como la libertad religiosa (no debía permitir el culto público protestante aunque lo solicitara Estados Unidos), las relaciones con Israel (no debían establecerse) o la China de Mao (que no debía tener relaciones con España). No contento con aceptar semejantes muestras de sumisión, Ruiz Giménez señaló además que se iba a apoyar la candidatura de Pío XII para el Nobel de la Paz.

Con todo, Ruiz Giménez no concluiría los trabajos para la firma del Concordato que pasarían a manos de Castiella. Castiella quedó muy decepcionado del ambiente vaticano, en parte, porque se criticaba la política española en medios católicos y, en parte, por lo que denominó «cicatería» vaticana, ya que, por aquel entonces, había formuladas cuarenta y una concesiones del estado a la iglesia católica y ninguna de la iglesia católica al estado.

El año 1952 fue el del Congreso Eucarístico⁵⁸⁵ y el del final de las negociaciones concordatarias que Castiella resumió diciendo de los obispos: «Todos ellos se han limitado a pedir más y más —sobre todo desde el punto de vista económico— al Estado español. Nada absolutamente han reclamado para España.» Finalmente, se firmó —sin ceremonia solemne para pesar de Castiella— en 1953.

Los términos del Concordato eran extraordinariamente favorables para la iglesia católica. El estado renunciaba expresamente a «legislar sobre materias mixtas o sobre aquellas que de algún modo puedan interesar a la Iglesia, sin previo acuerdo con la Santa Sede». Semejante cláusula convertía a España en un protectorado de la Santa Sede ya que colocaba en manos de esta la educación, el derecho de familia e incluso en buena medida la política de orden público. Así, todas las organizaciones católicas dependían solo de los obispos y no podían ser fiscalizadas por el estado. Sin embargo, se dejó fuera la mención de responsabilidad de los prelados, por ejemplo, por actividades subversivas.

Al mismo tiempo, la Santa Sede consiguió que se restableciese el texto de 1851 que se refería a la confesionalidad católica con «exclusión de cualquier otro culto», así como el carácter católico de toda la instrucción pública. A decir verdad, como reconocería el cardenal Tarancón, «la identidad de España se encontraba en el catolicismo»⁵⁸⁶ y los no católicos «estaban considerados como malos españoles».⁵⁸⁷ Semejante circunstancia otorgaba una situación de incomparable privilegio a la iglesia católica, pero perpetuaba un daño ocasionado a la nación desde hacía casi medio milenio ya que al identificar la identidad nacional con catolicismo la desvertebraba. Ninguna de las dos consecuencias puede decirse que resultara indeseable para la iglesia católica.

De manera comprensible, la iglesia católica en España definió el Concordato como «el más completo en toda la historia de los acuerdos de este género» y señaló que los privilegios otorgados eran tantos que el Código de Derecho Canónico alcanzaba plena vigencia. Esto significaba, por ejemplo, que había instituciones y personas invulnerables ante la ley civil o que incluso las fiestas religiosas futuras serían de obligado cumplimiento. Por añadidura, cuando se decidiera erigir una nueva diócesis, el estado y las corporaciones locales estarían obligados a proporcionar los medios económicos necesarios, en especial para edificios, oficinas y templos.

Además, los clérigos disfrutaban ratione personae (y no ratione materiae) de inmunidad judicial, lo que significaba que solo podrían ser procesados con permiso del obispo y que la condena se cumpliría en cárceles especiales. Las instituciones eclesiásticas y los emolumentos del clero estarían exentos de impuestos. Los emolumentos del clero serían, por añadidura, abonados mientras la iglesia católica considerara que no estaba reconstruido su patrimonio y eso incluía la desamortización del siglo XIX. Los hábitos eran equiparados con los uniformes militares y los templos se convertían en lugar de refugio sin excluir, por ejemplo, la actividad de los maquis.

Al mismo tiempo, el estado se comprometía a que los programas de televisión y radiodifusión tuvieran espacios para defender «la verdad religiosa» y el derecho de la iglesia católica a solicitar la prohibición de libros y publicaciones.

¿Qué recibía a cambio Franco? Los sacerdotes tendrían que elevar preces a diario por Franco —lo que se desobedeció a menudo sin sanción—; se confirmaron los privilegios españoles en la basílica de Santa María la Mayor (costosos para España) y en el Tribunal de la Rota, donde habría siempre dos españoles. Igualmente se admitió el español como uno de los idiomas utilizables en la Sagrada Congregación de Ritos. Finalmente, Franco intervenía en el nombramiento de obispos, pero tan mediatizado por el nuncio a la hora de seleccionar candidatos y concediendo al papa que incluyera otros nombres con lo que el privilegio se veía muy limitado. Por añadidura, ese privilegio no incluía a los obispos auxiliares. Como ha señalado Luis Suárez, nada de ello era algo que no tuviera ya Franco. Sí se le entregaron los privilegios que tenía Felipe IV cuando era rey de Sicilia, entre otros el patronato sobre Catania y Mazzara, lo que permitía a Franco ser canónigo de San Liberato. Además, el 21 de diciembre de 1953, el papa nombró a Franco caballero de la Milicia de Cristo, a la que tan solo pertenecían otras cuatro personas: el archiduque Eugenio de Austria, el príncipe Félix de Borbón-Luxemburgo, el ex rey Humberto II de Italia y el doctor Miklas Guglielmo de Austria. Era, ciertamente, hijo predilecto de la iglesia católica. Ese hijo predilecto de la iglesia católica había tolerado que su madre se convirtiera en un estado dentro del estado —el gran sueño mantenido desde el siglo iv— que determinaba el camino que debía seguir la nación, ahora encarrilada por la senda de una dictadura.

El Concordato con la Santa Sede y los acuerdos con los Estados Unidos sacaron al régimen de Franco de su aislamiento. Se trató de un proceso coronado con la entrada en la ONU y que puede considerarse el final de la posguerra. Sin embargo, el Régimen seguía negándose a evolucionar mientras se proclamaba fiel a los principios azules de la Falange, circunstancia que no impidió su entrada en la ONU.

La candidatura española se presentó el 3 de diciembre de 1955 por la delegación canadiense. El 8 de diciembre de 1955, la Asamblea General presentó una propuesta de ampliación en la que se encontraba España. Bélgica se abstuvo en el Consejo, y México y Bélgica en la Asamblea. Paradójicamente, el soviético Sobolev defendió la candidatura de España en el Consejo de Seguridad. Con todo, Franco no tenía la menor intención de cambiar su visión política y, de hecho, ya había señalado que la URSS no abriría embajada en España.

La ideología del Régimen no cambió un ápice. Por un lado, Franco siguió manteniendo un discurso en el que culpaba al liberalismo —el gran enemigo de los papas a juicio de estos— de todos los males. El 4 de diciembre de 1952, en un discurso en Pamplona, señaló: «Aquella división artificiosa de derechas e izquierdas nacida al calor del régimen liberal que nos trajo la guerra de la Independencia, forzosamente había de conducirnos a la ruina, como vivíamos antes del Movimiento Nacional.»

En 1953, se produjo un enfrentamiento ideológico dentro del Régimen entre los aperturistas de Ruiz Giménez y los integristas de Arias Salgado. Los primeros intentaron reivindicar a Unamuno y a Ortega como intento de integrar a todos los españoles. Mientras Ortega se negó a participar en sus propios homenajes, los obispos reaccionaron con enorme hostilidad. En septiembre de 1953, Antonio Pildain, obispo de las Palmas, publicó una carta pastoral en que calificaba a Unamuno de «hereje máximo y maestro de herejías». No pocos vieron en ello un ataque contra Ridruejo, Tovar y Laín, que eran falangistas «liberales». En cualquier caso, dejaba de manifiesto el mar por el que navegaba la iglesia católica.

El 29 de octubre de 1953, se clausuró el Congreso de Falange con un discurso de Franco donde este insistió en que se negaba a «licenciar honrosamente» y afirmó que «La Falange está por encima de las contingencias, flanqueando y respaldando la fuerza constituyente de nuestro Ejército».

La respuesta de los aperturistas fue intentar halagar a Franco. Así, se otorgó a Franco un doctorado honoris causa por la Universidad de Salamanca de la que era rector Tovar. Incluso Tovar recurrió a la frase de «el Caudillo para la Universidad y la Universidad para el Caudillo», a lo que respondió Franco con un discurso falangista.

Nada de esto iba a cambiar por la entrada en la ONU en 1955. Por el contrario, cuando al año siguiente estallara la primera crisis importante del Régimen, de ella iba a emerger nuevamente como vencedora la iglesia católica. Aunque el Régimen estaba más que asentado y no existían fuerzas capaces de resistirse, lo cierto es que 1956 fue un año de crisis, quizá porque el franquismo hasta el momento había dado para poco más que para perpetuarse.

A la crisis de 1956 se llegó, fundamentalmente, por el agotamiento del modelo azul que había emergido de la guerra civil española y que había demostrado su ineficacia y por el temor a una restauración monárquica. Ciertamente, el Régimen había sobrevivido, pero eso no significaba ni que los españoles vivieran mejor ni que tuvieran mejores perspectivas de futuro. Ante esa tesitura —que se vivía fundamentalmente en términos económicos y de modelo político— se produjo una lucha por el poder que enfrentó no a aperturistas con partidarios del régimen, como suele decirse, sino a los camisas viejas y a los católicos.

Las posiciones de los dos grupos resultaban muy claras. Los falangistas —con Girón y Arrese a la cabeza— pretendían la institucionalización del Régimen sobre la base de la ideología de la Falange contraria a una monarquía oligárquica —una tarea encomendada a Arrese— y la defensa del obrero, como propalaban, lo que se fue traduciendo en una política laboral muy rígida, en subidas de sueldo que disparaban la inflación y en un estancamiento del empleo. De manera paradójica, su política era muy similar a la de los sindicatos españoles actuales y su discurso recuerda mucho al de cierta izquierda. Por añadidura, contó con el respaldo carlista en evitar una instauración monárquica de la línea de Alfonso XIII.

Por el contrario, el sector católico pretendía mantener el monopolio ideológico, aunque eso implicara abrir la HOAC y la JOC a elementos hostiles al Régimen —algo que podían hacer al amparo del Concordato— y realizar guiños al nacionalismo catalán y vasco y, de manera muy significativa, comenzó a jugar con la sucesión de Franco en clave monárquica borbónica. Al mismo tiempo, la Conferencia de Metropolitanos españoles —reunida en marzo de 1955— criticó el materialismo que entraba en la sociedad española y que se cuestionara que la iglesia católica no era suficientemente progresista.

A lo largo de 1956, esta situación —que solo importaba a ciertos focos de poder— desembocó en febrero en algaradas estudiantiles provocadas por elementos cercanos a la Falange, primero, y a posiciones antimonárquicas, después —entre los detenidos se encontraban Dionisio Ridruejo, Miguel Sánchez Mazas, Ramón Tamames, Enrique Múgica, Javier Pradera y Gabriel Elorriaga— en la operación Arrese (llamada así por descansar en José Luis de Arrese como secretario general del Movimiento) y en el desembarco del Opus Dei en la cercanía del poder gracias al padrinazgo que Carrero Blanco ejerció con el opusdeísta catalán Laureano López Rodó. El enfrentamiento lo ganó el Opus y Arrese pudo darse por liquidado con el cambio de gobierno de inicios de 1957.

La crisis de 1956 significó el descubrimiento de tensiones existentes en el Régimen, tensiones que comenzarían a provocar cambios significativos en la década siguiente. Falange estaba vencida y nunca realizaría su revolución pendiente. Por el contrario, el Opus Dei se alzaba como un poder emergente.

Franco iba a perder en esas fechas la guerra de Ifni —un episodio que se ocultaría al pueblo español sin especial dificultad—, pero no tenía la menor intención de abandonar un poder apuntalado directamente por la iglesia católica. Por el contrario, iba a impulsar dos instrumentos jurídicos que dejaban más que de manifiesto donde se encontraba.

«... QUE DIERON VIDA A LA CRUZADA»

La suma de vaivenes internos y de crisis con Marruecos no provocó la apertura del Régimen de Franco. Por el contrario, y para evitar cualquier veleidad, el Régimen dejó de manifiesto que se basaba en principios inmutables y que disfrutaba de todo su poder de represión. Don Juan, eterno aspirante a la corona, consideró posible que Franco estuviera a punto de caer e incluso, en una entrevista concedida a un periodista extranjero, llegó a afirmar que «Franco está indebidamente, después de veinte años, en el poder» ya que la jefatura del Estado se le había conferido solo mientras durase la guerra. La realidad era muy distinta. De hecho, la respuesta de Franco fue promulgar el 17 de mayo de 1958 los Principios del Movimiento Nacional, «entendido como comunión de todos los españoles en los ideales que dieron vida a la Cruzada».

La ley era, en realidad, un enunciado de doce principios que incluían 1. «España como unidad de destino en lo universal»; 2. La proclamación de la iglesia católica como única verdadera y fe inseparable de la conciencia nacional que inspira la legislación; 3. España, raíz de pueblos; 4. Unidad intangible de los pueblos y las tierras de España; 5. Comunidad nacional fundada en el hombre y en la familia, e intereses individuales subordinados al bien común de la Nación; 6. Familia, municipio y sindicato como estructuras básicas de la comunidad nacional; 7. La forma política del pueblo español como monarquía tradicional, católica, social y representativa de acuerdo con los principios inmutables del Movimiento Nacional; 8. La representación del pueblo a través de la familia, el municipio y el sindicato, siendo ilegal cualquier organización política al margen; 9. Los derechos a la justicia independiente y gratuita; a la educación general y profesional y a la distribución de la renta nacional y las cargas fiscales; 10. Propiedad privada condicionada a la función social y la iniciativa privada centlida por el Estado; 11. La empresa como comunidad de intereses, y 12. El Estado como motor de la salud física y moral, del progreso económico de la nación y del patrocinio de la investigación científica.

En su conjunto, se trataba de una proclamación de una dictadura católica e intervencionista, con representación orgánica que consagraba la victoria de la guerra civil y que avanzaría hacia una monarquía tradicional y, por centuesto, católica.

Los principios, por centuesto, se sustentaban en algo más sólido que las meras declaraciones. Una buena muestra de ello fue la denominada Ley de Orden Público que era un intento de dejar de manifiesto que Franco seguía teniendo todo el poder en sus manos y más cuando don Juan seguía dedicándose a la agitación y algunos sectores de la iglesia católica se despegaban del Régimen. Por ejemplo, en Montserrat, el abad Aurelio María Escarré, en abril de 1959, había celebrado un acto en el que chocaron carlistas y nacionalistas catalanes. Escarré prohibió en adelante la entrada a los carlistas y consagró un altar a la Virgen invitando al cardenal Tisserant francés, pero a ningún prelado español. Franco presentó una protesta ante el nuncio y la Santa Sede obteniendo como único resultado que Tisserant pasara antes por Madrid.

A finales de julio, las Cortes aprobaron una Ley de Orden Público que se basaba en una norma de 1933, que pasaba determinados delitos de la jurisdicción militar a la civil y que consideraba delito los atentados contra los abastecimientos, los paros colectivos y las manifestaciones no autorizadas. Los gobernadores civiles podían imponer multas de hasta 25.000 pesetas, pero por encima y sin rebasar el medio millón, se precisaba deliberación previa del Consejo de Ministros.

La Ley de Orden Público aparecía apenas unos días antes de que el 31 de julio de 1959 naciera una entidad en la que tuvo un papel esencial la iglesia católica. Nos referimos a la banda terrorista ETA. Pero antes de abordar ese tema debemos detenernos en un episodio que resultaría de enorme importancia para la autolegitimación del Régimen.

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El triunfo de la tecnocracia opusdeísta

EL OPUS DEI EN LAS CERCANÍAS DEL PODER

El Opus Dei constituye uno de los temas más controvertidos en relación con la iglesia católica en España durante las últimas décadas, aunque no ha dejado de llamar la atención en otras naciones donde algunos de sus miembros han protagonizado historias no siempre ejemplares.⁵⁸⁸ En realidad, el Opus Dei es un fruto directo de una época muy concreta de la Historia católica que se ha adaptado, en mayor o menor medida, a unos tiempos cambiantes incluso en el seno de esa iglesia. Cuando el 2 de octubre de 1928, un sacerdote aragonés llamado José María Escrivá de Balaguer —todavía no Escrivá ni de Balaguer— fundó el Opus Dei podía calificársele de cualquier manera salvo de innovador. Su visión del catolicismo era la de su tiempo y su referencia a alcanzar la santificación mediante «el trabajo profesional» llegaba con más de cuatro siglos de retraso en relación con lo que habían afirmado en el siglo XVI los protagonistas de la Reforma protestante. La combinación de ambas circunstancias permite explicar el escaso eco del grupo, al que en 1930 se sumó una sección femenina. En 1933, se abrió la Academia DyA —de derecho y arquitectura— que en el siguiente trienio pasó a ser residencia universitaria. Según testimonios de personas⁵⁸⁹ que se unieron al colectivo en aquella época tan solo se trataba de dar cobertura espiritual a estudiantes que vivían el catolicismo de la época con todo lo que esto significaba de acciones como la misa diaria, el rezo del ángelus y del rosario o la práctica de diversas mortificaciones. En 1937, Escrivá, junto a algunos de sus seguidores, huyó de la zona controlada por el Frente Popular y llegó a Andorra, desde donde pasó a la España insurgente. Escrivá pasó desapercibido quizá porque no eran los sacerdotes escasos en esa parte del territorio nacional y porque nada especial se daba cita en el personaje. El final de la guerra permitió al fundador del Opus asentarse en Madrid con la idea de extender la obra por España y el extranjero. En 1941, el Opus finalmente recibió un reconocimiento canónico como Pía Unión. Durante los años siguientes, Escrivá fue persiguiendo el dar con una fórmula jurídica que le permitiera continuar su expansión independientemente de la centervisión episcopal. Era un camino que no se consumaría, ya después de la muerte del fundador, hasta que en 1982 Juan Pablo II lo declaró prelatura personal, una concepción jurídica que Escrivá de Balaguer relacionaba con la abadesa medieval de las Huelgas, pero que, en realidad, resultaba novedosa. De momento, en 1943, Escrivá tuvo que conformarse con que el Opus Dei se convirtiera en la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, reconocida al año siguiente como sociedad de vida en común sin votos públicos.

Al concluir la Segunda Guerra Mundial, Escrivá se trasladó a Roma con la intención de poder expandir el Opus Dei por el extranjero, una labor relacionada en no escasa medida con la creación de instituciones docentes. En 1947, el Opus Dei recibió la aprobación provisional de la Santa Sede como Instituto Secular de Derecho Pontificio, una aprobación que se convirtió en definitiva en 1950. El Opus Dei, a pesar de haberse empeñado, aunque no fuera de manera exclusiva, en la formación de los que podían ser futuros dirigentes, chocó con no pocas dificultades en sus inicios. A diferencia de los jesuitas o de otras órdenes religiosas, su entrada en la docencia y en el pugilato por influir en las almas resultaba muy tardío. No podía apelar a una trayectoria que viniera desde la Contrarreforma ni a un peso real e internacional que todavía no existía. En ese sentido, los ataques recibidos de instancias como la Compañía de Jesús no estaban desprovistos de base. Por añadidura, Escrivá era notablemente endeble en términos teológicos. No era, ciertamente, heterodoxo, como le acusaron no pocos católicos, pero sí de escasa profundidad espiritual. Su libro más conocido, Camino, llegaría a venderse por millones en todo el mundo, pero su contenido sorprende por su carácter paupérrimo cuando se compara con las obras de otros autores católicos quizá no españoles, pero sí de la época. A decir verdad, da la sensación de que no pasa de ser una antología breve de máximas de poco nivel procedentes de un cura no muy pulido rural. Seguramente, no era más. Sin embargo, si teológica y espiritualmente Escrivá de Balaguer resultaba muy limitado, debe reconocerse que contaba con una enorme capacidad de organización y con un extraordinario poder de atracción que lo mismo apelaba a católicos inquietos por los cambios que podían producirse en el seno de la iglesia católica —y que, de hecho, tendrían lugar con el Vaticano II— que a jóvenes que veían la posibilidad de conjugar la piedad católica con el ascenso social. A pesar de la insistencia con que el Opus Dei ha manifestado el aprecio que la jerarquía ha sentido siempre hacia él, la afirmación no se corresponde con la realidad. Junto a prelados del Opus o simpatizantes del mismo no han faltado los que lo han visto con verdadera aprensión y han abrigado juicios no precisamente positivos hacia sus miembros más destacados. El cardenal Tarancón fue uno de ellos, pero no el único.⁵⁹⁰ La reticencia —en ocasiones, auténtica oposición— no derivaba solo de razones teológicas, sino también innegablemente políticas. En los años cincuenta, por ejemplo, los falangistas —que no habían renunciado del todo al contenido social de sus puntos programáticos— contemplaron con inquietud que la pérdida de su peso específico transcurriera en paralelo con la insistencia de los miembros del Opus Dei por aumentar su influencia social. Para ellos, el avance del Opus Dei era la constatación dolorosa de que el Régimen nunca llevaría a cabo las reformas sociales necesarias y de que la guerra, al fin y a la postre, la había ganado un catolicismo conservador como el propugnado por Gil Robles durante la Segunda República.⁵⁹¹

Es más que posible que el Opus hubiera llegado a las cercanías del círculo más estrecho de poder del franquismo más tarde o más temprano en la medida en que la iglesia católica era la fuerza social predominante en el Régimen y en que no pocos de los miembros del Opus no solo se aglutinaban en élites destinadas a la dirección, sino que además, siguiendo las instrucciones del fundador, se ayudaban entre sí más allá de otras consideraciones. Sin embargo, también resulta más que posible que su camino hacia la cúspide se viera acelerado por una circunstancia de carácter privado relacionada con el almirante Carrero Blanco. Enfrentado con una delicada situación personal que lo convirtió en susceptible de verse sometido a un tribunal de honor, de ella salió gracias a la intervención de un opusdeísta llamado Laureano López Rodó. El personaje en cuestión acabaría siendo ministro de Franco, pero su papel mayor estuvo en abrir la puerta a otros compañeros de la Obra para que pudieran ir ocupando puestos elevados en el seno del régimen franquista.

A pesar de su vinculación ciertamente extraordinaria con la dictadura de Franco, el Opus Dei ha insistido siempre en que no defiende ninguna ideología concreta. Lejos de tratarse de una muestra de hipocresía, como suele decirse, lo cierto es que así lo ha demostrado la Historia. A inicios del siglo XXI, tras haber conseguido convertirse en la primera prelatura personal de la Historia, miembros del Opus Dei habían sido ministros de Franco y miembros de la oposición al dictador; militantes de partidos de izquierda y de derecha; partidarios de la recentralización del estado de las autonomías y nacionalistas catalanes; defensores de las víctimas del terrorismo y diputados de alguna de las franquicias políticas de la banda terrorista ETA. La explicación más sencilla de ese fenómeno, que desconcierta incluso a algunos de los miembros del Opus Dei, sería la de que la ahora prelatura personal, siguiendo los pasos de la Santa Sede, ha antepuesto siempre los intereses a los principios aunque se muestre inflexible con estos en las declaraciones públicas dirigidas a sus seguidores que los creen, por regla general, de buena fe. A finales de los años cincuenta, con una España arruinada por la incompetencia del régimen de Franco, el Opus Dei iba a tener una de sus grandes oportunidades históricas.

EL PLAN DE ESTABILIZACIÓN

Y EL FINAL DE UNA ERA

En 1959, a los veinte años de la guerra civil, tras dos décadas de socialismo de camisa azul y Cruzada católica, España se encontraba en una gravísima situación económica. La salida se produjo gracias al Plan de Estabilización. Con él España no solo se abriría al desarrollo sino que además abandonaría la ideología falangista para entrar en el terreno de lo que se denominó la tecnocracia.

A finales del año anterior, Alberto Ullastres, el recién nombrado ministro de Economía, fue llamado al palacio de El Pardo para atender una consulta que Franco quería hacerle en privado. Alberto Ullastres, madrileño, miembro del Opus Dei, informó de que solo quedaban 57 millones de dólares en reservas en el Banco de España —cuatro veces menos que tres años antes—, la inflación era elevada, el coste de la vida se había incrementado un 50% en los dos últimos años y el déficit comercial era de casi 400 millones de dólares. A todo ello se sumaba que España como nación productora presentaba un panorama escaso y malo.

Franco señaló que los salarios se habían subido, siguiendo el consejo de Girón y los camisas viejas de Falange, pero Ullastres fue tajante. Ese paso solo había servido para aumentar la inflación y además la culpa de la pésima situación recaía en la excesiva regulación que había llevado a España a tener la renta per cápita más baja de Europa —300 dólares— dos décadas después de acabar la guerra. Con un panorama así, solo cabía esperar nuevos conflictos como los de 1956.

La respuesta de Franco a Ullastres fue que hiciera lo que tuviera que hacer y que lo hiciera cuanto antes. Ullastres se reunió con su amigo Mariano Navarro Rubio, ministro de Hacienda, y entre ambos diseñaron un plan económico completo. Sabedores de que la Falange haría todo lo posible para impedir que saliera adelante, decidieron apoyarse en el exterior. Así, un informe de la Organización Europea de Cooperación Económica, la OECE, en el mes de mayo, dejó de manifiesto cómo el intervencionismo económico defendido por la Falange había reducido la nación a la miseria.

Por añadidura, el 18 de junio, el PCE convocó la famosa HGP (huelga general pacífica). Fue un fracaso absoluto, pero no evitó la tensión y, seguramente, fue aprovechada por Ullastres, cuando, unas semanas después, viajó a Washington para reunirse con el FMI. De allí nacería el Plan de Estabilización.

El 20 de julio de 1959, Ullastres defendió en las Cortes el Plan Nacional de Estabilización Económica. Las medidas que había que tomar eran muy sencillas y significaban el final del intervencionismo azul: convertibilidad de la peseta, desaparición del control de precios, eliminación de buena parte de los aranceles, fomento de la inversión extranjera, elevación de los tipos de interés hasta ajustarse al tipo natural de preferencia temporal, congelación de los salarios, paralización del gasto público e imposibilidad de que el dinero pudiera pignorar un céntimo de la deuda en el Banco de España. En términos generales, era el final del socialismo azul de la Falange —muy similar en todos estos aspectos al socialismo real del Este de Europa— y el inicio de una serie de reformas económicas de carácter abiertamente liberal. Si se impuso, se debió a que Ullastres era un católico del Opus —por lo tanto, nada sospechoso de hereje— y a que contaba con el respaldo de Franco.

Los efectos fueron, ciertamente, muy notables. En un año, la inflación se redujo del 12,6 al 2,4%; se triplicaron las reservas de divisas y la balanza de pagos alcanzó el centerávit. A esto se sumaron el turismo y la inversión extranjera que veía en España un territorio atractivo. España comenzaba su desarrollo sin el que no se entendería la Transición posterior. La base había sido el abandono de la visión social de la Falange y la liberalización de la economía. La Era Azul —tan desastrosa— habían concluido y no deja de ser revelador que no pocos de los que se aprovecharon de ella acabaran militando después en el PCE y en el PSOE. Como auténtico premio, en diciembre de 1959, el presidente Eisenhower visitó España. De manera bien reveladora, el dignatario norteamericano volvió a interceder en favor de los protestantes españoles y señaló que los católicos americanos eran partidarios de separar la iglesia y el estado en España como en Estados Unidos. La respuesta de Franco fue tajante: «Nosotros con lo que tropezamos más es siempre con la jerarquía católica.» En ese momento, Eisenhower concluyó la conversación.

Las medidas económicas impulsadas por los tecnócratas del Opus contribuyeron más que ningún otro paso a otorgar a la dictadura de Franco una apariencia de legitimidad que iba más allá del agua bendita que le habían suministrado tan generosamente los obispos españoles. A decir verdad, el desarrollo de los años sesenta adquiriría un tinte verdaderamente mítico para millones de españoles y, sin embargo, se debió a circunstancias que no estaban tan vinculadas al régimen de Franco como podría parecer a primera vista y que resultaban imposibles de repetir.

EL «MILAGRO ESPAÑOL»

El régimen de Franco, legitimado única y exclusivamente por la iglesia católica y la victoria militar, ansió desde el principio obtener otra legitimación que tuviera una mayor repercusión social. Esa situación solo comenzaría a alcanzarla a más de dos décadas de su implantación, cuando tuvo lugar lo que, un tanto pomposamente, se ha denominado «milagro español». Definido, de manera muy gráfica, como el salto de la alpargata al 600, el desarrollismo de los sesenta significó un extraordinario avance económico español que se tradujo, por ejemplo, en que la producción de electricidad pasara de 3,61 millones de kilovatios-hora en 1940 a 90,82 en 1976.

España se convirtió en la segunda nación del mundo en tasa de crecimiento —en torno al 7%— solo detrás del Japón. También pasó a ser la novena potencia industrial del mundo justo después de Canadá. Igualmente la tasa de desempleo descendió por debajo del 2% –1,87% en 1969, por ejemplo.

Las causas de ese avance son fáciles de identificar. En primer lugar, estuvo el abandono del intervencionismo de la Falange con lo que se pasó a una economía más libre y, por lo tanto, con mayores posibilidades de crecimiento y empleo. En especial, el retroceso de los sindicatos y de las regulaciones ayudaron enormemente al desarrollo y al empleo. En segundo lugar, se buscó la industrialización frente a la economía agrarista defendida por las izquierdas y la Falange. Así, se ayudó extraordinariamente a las industrias vascas y catalanas —un dato que ocultarían maliciosamente después los nacionalistas de ambas regiones— y surgió, por primera vez, Madrid como zona industrial. La industria del automóvil, por ejemplo, experimentó cifras espectaculares creciendo de 1958 a 1972 a una tasa anual del 21,7%. Si al término de la Segunda Guerra Mundial existían 72.000 vehículos privados en España, en 1966 había un millón. Se trataba de cifras únicas en el mundo. Por otro lado, la reforma agraria —ya sin sentido en los años treinta— quedó totalmente relegada frente al crecimiento industrial.

A los factores señalados se sumó el capital procedente de un turismo nunca tan pujante y de la inversión extranjera. Entre 1964 y1973, los ingresos por turismo centusieron 16.545 millones de dólares. El turismo pagó el déficit, impulsó el sector terciario y catapultó la construcción. Por otro lado, unos 5.047 millones de dólares de inversión extranjera vinieron atraídos por los precios competitivos, la centresión del intervencionismo que exigía el Plan de Estabilización y los menores costes laborales existentes en España.

Igualmente tuvieron un papel extraordinario en el desarrollo económico de España otras dos circunstancias irrepetibles. La primera fue la emigración masiva. De 1962 a 1973, un millón de españoles emigró especialmente a Europa occidental. Las remesas de los emigrantes cubrieron casi la cuarta parte del déficit comercial entre 1961 y 1973. La segunda fue la escasa presencia femenina en el mercado laboral. Ciertamente, la tasa de desempleo fue muy baja, pero a ese factor contribuyeron no solo el crecimiento económico, sino también la emigración espectacular desplazada a las naciones europeas y también el hecho de que el número de mujeres que se incorporó al mercado laboral resultó muy escaso —a decir verdad, muchas lo abandonaban al contraer matrimonio— y determinados sectores de la producción apenas contaban con presencia femenina. Ni una ni otra circunstancia parecerían deseables a día de hoy.

Al respecto, no deja de ser significativo el juicio que en aquel entonces le mereció la situación española a Juan Velarde, uno de los economistas españoles más relevantes del siglo XX. En 1971, antes de la crisis del petróleo que acabaría con la prosperidad del Régimen, Velarde señalaba que se había «avanzado en renta, pero un grupo tuvo que pagarlo»⁵⁹² y, sobre todo, afirmaba que «yo lo que quisiera es volver a tener aquella sensación de saber que vas hacia un sitio».⁵⁹³ En otras palabras, tras dos décadas de miseria y fracaso, el régimen de Franco solo había conseguido progresar en renta, pero no sin elevados costes sociales y sin que centiera muy bien si iba a algún sitio en concreto. A pesar de todo, el denominado, un tanto exageradamente, «milagro español» permitió alcanzar, al menos, algunas de las metas deseadas por los liberales en el siglo XIX e impedidas por el absolutismo católico y el carlismo. España realizaba su revolución industrial y entraba en el camino del desarrollo. Además abrió el camino hacia la aparición de unas clases medias poco inclinadas a los bandazos políticos. Todos estos aspectos no pueden opacar otros como la perdurabilidad de la dictadura y, sobre todo, el papel que la iglesia católica tuvo en un fenómeno que seguiría existiendo con especial virulencia tras la muerte de Franco. Nos referimos a la aparición y desarrollo de la banda terrorista ETA.

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La preparación del día después (I):

ETA nació en las sacristías

EL NACIMIENTO DE ETA

Se ha convertido en un tópico afirmar que ETA nació en un seminario. No fue así exactamente, pero su aparición resulta incomprensible sin conocer el catolicismo de la época. El día de San Ignacio, 31 de julio, de 1959 fue el del nacimiento de ETA. La elección de la fecha no era casual ya que un número considerable de sacerdotes y alumnos de seminarios se encontraban entre sus primeros miembros. En especial, el colegio San Ignacio, en San Sebastián, iba a tener un peso extraordinario.

Inicialmente habían pensado en bautizar el grupo con el nombre de Aberri ta Askatasuna (Patria y Libertad), pero dado que las siglas ATA significan pato en vascuence se decidió cambiarlas y evitar las esperables ironías. ETA, una verdadera escisión de las juventudes del PNV, estaba formada por jóvenes que se sentían disconformes con la escasa vida política y la aún menor presencia del nacionalismo vasco tradicional en las Vascongadas.

El enfoque inicial de ETA, en no escasa medida, era un reflejo de la evolución de la iglesia católica y es natural que así fuera, porque, como reconocería tiempo después el cardenal Tarancón, quien mandaba en las Vascongadas era el clero católico.⁵⁹⁴ Las inclinaciones ideológicas de ETA resultaron bastante difusas en sus inicios. En 1961, por ejemplo, establecieron contacto en París con la CIA a la espera de obtener alguna financiación. Semejante acto no resultaba absurdo ya que el PNV venía recibiendo ayuda financiera de los servicios de inteligencia de Estados Unidos desde hacía años. Sin embargo, la primera bendición les iba a venir de la iglesia católica que, en esa época, ya se ocupó de legitimar una evolución que llegaría al terrorismo. En 1962, el franciscano Joseba Intxausti redactó en forma de catecismo un libro titulado Pláticas sobre los novísimos,⁵⁹⁵ olvidado en la actualidad y esencial para comprender la Historia de ETA. A la pregunta de si era ETA un grupo terrorista, el sacerdote respondía: «ETA no es terrorista, aboga por la guerra revolucionaria [...]. ETA no ha defendido una guerra sin moral.» Más adelante a la pregunta: ¿Tiene Euskadi derecho a la autodeterminación?, el franciscano volvía a responderse: «Euskadi tiene total derecho a la autodeterminación. Este derecho le es negado por gobiernos totalmente extraños e impuestos por las armas. Se ha roto el diálogo necesario para la resolución de nuestros problemas. Hay que volver a crearlo, hay que hacerlo por los métodos conducentes a ello. ETA dice que el pueblo vasco tiene los mismos derechos que asisten a otros pueblos a su autogobierno y afirma que deben emplearse los métodos adecuados. Lo que dice ETA es justo.»

El clero católico acababa de marcar la línea ideológica de ETA —incluida una violencia no asumida todavía— y no se separaría de ella jamás a pesar de que sus víctimas mortales se fueran sumando por centenares. Hasta qué punto el patrón marcado quedó firmemente fijado en aquel entonces puede verse al estudiar lo sucedido en la I Asamblea, celebrada precisamente en mayo de ese mismo año 1962. De manera bastante significativa, se celebró —el indispensable concurso eclesial— en el monasterio benedictino de Belloc. En esta reunión quedó de manifiesto que ETA era nacionalista y radical y abogaba por la «liberación nacional». Rechazaba «un régimen dictatorial (sea fascista o comunista)», defendía «la integración federalista europea» y subrayaba su «repulsa del racismo». Aunque exigía también «la proclamación del euskera como única lengua nacional», aceptaba «la instauración de un régimen provisional trilingüe».

Los primeros números de Zutik (¡en pie!) ponían de manifiesto una pluralidad táctica en la que tenían cabida desde la defensa de métodos no-violentos al estilo de Gandhi a la lucha armada. Ideológicamente, tampoco existía mucha precisión, aunque ya se dibujaban de manera predominante dos tendencias, una, de carácter predominantemente marxista y obrerista, y otra, que pretendía relacionar la situación de Euskadi con procesos de descolonización como el de Argelia, es decir, trataba de proporcionar al colectivo un carácter marcadamente tercermundista. En ese sentido, ETA se desplazaba con comodidad —y apoyo eclesial— por lo que después se conocería como Teología de la Liberación.

La principal influencia ideológica que alteraría esta pluralidad limitada y la encaminaría hacia una ubicación que pervive en la actualidad sería el libro Vasconia de Federico Krutwig. Publicado en 1963, y muy influido por el discurso tercermundista de los años cincuenta y sesenta, Krutwig sostenía que Euskadi tenía una entidad propia —«mantuvo siempre en alto la antorcha de la libertad»— desde la época de «griegos y romanos». Asimismo, afirmaba que había que rechazar a los dirigentes nacionalistas vascos en el exilio porque se habían «hispanizado» y habían cometido «errores monstruosos». Entre estos se encontraban el planteamiento del nacionalismo como «una cuestión meramente estatal», la insistencia —¿cómo no?— en la «religiosidad» y el rebajar la cuestión a «un regionalismo que solo mendigaba del Estado opresor» y que colaboraba con «los enemigos del pueblo vasco». Krutwig sostenía que en el futuro el nacionalismo vasco debía tener «bases científicas» y que eso significaba la imposición de la lengua vasca, una óptica izquierdista y una «base étnico-económica».

En el capítulo sexto de Vasconia, Krutwig además hacía referencia a las guerrillas de «asfalto» y de «monte» que deberían llevar a cabo esta lucha de liberación nacional cuya última fase sería la «guerra revolucionaria». La lectura de Vasconia sumada a la del africano Frantz Fanon —otro de los ideólogos esenciales del tercermundismo militante y racista— tuvo una influencia decisiva sobre los militantes de ETA en los meses siguientes. De hecho, durante el año 1964, en vísperas de la III Asamblea, esta última posición iría ganando un peso incomparable en el seno de ETA.

En paralelo el fanatismo era también ya elemento indisociable de la organización. Así se podía afirmar con toda claridad: «Para nosotros, como para un cruzado del siglo X, nuestra verdad es la verdad absoluta, exclusiva, que no admite dudas o titubeos. Somos intransigentes en nuestras ideas, en nuestras verdades, en nuestros objetivos.» Los paralelos con cualquier otra organización católica de la época saltan a la vista.

EL PRINCIPAL APOYO DE ETA

Que ETA se convirtiera en una banda terrorista dispuesta a segar vidas humanas era un resultado natural de su postura nacionalista que entroncaba con la teoría de la liberación de los pueblos colonizados. La primera víctima mortal de ETA fue una niña de 22 meses llamada Begoña Urroz a la que afectó la explosión de una bomba colocada en la estación de ferrocarril de Amara, Guipúzcoa, en 1960. Durante décadas este dato se ignoró gracias a la cobertura que le dispensó la iglesia católica, que estaba más que al corriente del mismo. De hecho, no salió a la luz hasta 1992 en que el vicario general Pagola —uno de los muchos clérigos católicos valedores morales de la banda terrorista— lo indicó en su libro La ética para la paz. Los obispos del País Vasco 1968-1992. ETA acababa de nacer y, ciertamente, casi nadie la relacionó con el asesinato. Los que lo conocían —a pesar de su condición clerical o quizá por eso mismo— además lo encubrieron.

En abril de 1964 se convocó la III Asamblea de ETA, una asamblea que sería absolutamente decisiva para el desarrollo futuro de la organización. Ideológicamente, ETA iba a quedar marcada desde entonces por las obras del Che, de Mao y de la guerra de Argelia, pero, de manera muy especial, por la manera en que semejantes conceptos se habían filtrado en Vasconia. Desde su punto de vista, Euskadi debía ser contemplada como una colonia española que tenía que ser liberada por las armas del yugo colonial como había sucedido ya con otras entidades similares en el resto del mundo. Para facilitar esa tarea, ETA iba a adoptar una serie de medidas. La primera fue la de la aparición del liberado, un tipo de militante que se dedicaría a la acción política por entero en una situación de clandestinidad absoluta. Se trataba de una figura ya creada por Lenin y seguida lógicamente por los movimientos de liberación nacional de carácter marxista leninista.

En segundo lugar, las decisiones de ETA quedaron totalmente en manos de los que estaban dispuestos a pasar a la clandestinidad ya que a ellos se limitó el derecho de voto. Los que no estuvieran comprometidos con asumir esos riesgos podrían militar en una organización paralela llamada OPA, pero no tendrían la posibilidad de influir en las decisiones. Totalmente volcada ya en una dinámica de carácter «liberacionista», ETA imponía además a sus militantes la obligación de aprender vascuence en un plazo máximo de dos años y afirmaba que, aún en el caso de que llegaran al poder en Euskadi los regionalistas del gobierno autónomo, se mantendría en la clandestinidad.

En paralelo, ETA iba a estrechar lazos con el KGB y a entrar en el organigrama de terrorismo antioccidental que se entrenaba en Líbano, Cuba, Argelia y otros países satélites de la URSS. ETA los años siguientes sufriría distintas escisiones en sucesivas asambleas, pero puede afirmarse que las líneas maestras de su acción quedaron fijadas en aquella III Asamblea. A diferencia del discurso autonomista o incluso independentista, ETA abogaba ahora por una identificación absoluta —y ahistórica— entre el pueblo vasco y los pueblos del Tercer Mundo que estaban accediendo a la independencia.

Al igual que los movimientos tercermundistas —al estilo del argelino especialmente— debía desarrollar una estrategia que azuzara a la población contra el dominador colonial, pero aquella estaría en manos únicamente de los elementos más agresivos dispuestos a todo en la clandestinidad.

De manera bien significativa, el uso de la violencia iba a estar encaminado a provocar una respuesta más violenta del régimen de Franco de tal manera que se enajenara el apoyo de la población. Se trataba de la conocida estrategia de acción-reacción en la que, precisamente, el sueño de la organización terrorista era causar una represión creciente del estado al que atacaba. Así lo reconocería uno de los personajes más emblemáticos de la época, Xabier Zumalde, alias «El Cabra».⁵⁹⁶ Dentro de esa cosmovisión resultaban características irrenunciables el uso de la violencia de manera progresiva hasta llegar a la guerra revolucionaria, el exacerbamiento de los aspectos étnicos y lingüísticos, y el mantenimiento de la clandestinidad hasta alcanzar un éxito absoluto con la independencia de las provincias vascas de España y Francia.

La simple autonomía nunca resultaría aceptable ni tampoco podría pensarse en un abandono completo de la violencia hasta el éxito final. Tarde o temprano, se esperaba que todos los vascos se sumaran a esa estrategia.

A pesar de todos los devaneos tercermundistas y de los contactos con el KGB —donde se les consideraba «los más brutos» de entre todos los terroristas del mundo—⁵⁹⁷ no cabía engañarse sobre quién era el principal valedor de ETA. Y es que el mayor apoyo de la banda terrorista no venía del KGB sino de la iglesia católica.

EL RESPALDO ECLESIAL

La IV Asamblea, iniciada en agosto de 1965, tuvo como lugar de celebración la casa de ejercicios espirituales de los jesuitas de Loyola y continuó en las cercanías del santuario de Nuestra Señora de Aránzazu. Difícilmente, habrían podido resultar ambos lugares más emblemáticos. No constituyeron, desde luego, una excepción. En diciembre de 1966, ETA celebró su decisiva V Asamblea. De manera bien significativa, la primera parte tuvo lugar en la parroquia de Gaztelu y la segunda en la casa de ejercicios espirituales de la Compañía de Jesús en Guetaria. De aquella asamblea surgiría una escisión de ETA, más decidida que nunca, como organización terrorista, a utilizar la violencia. Sería ese un terrible menester en el que colaboraría sin ningún rebozo, como tendremos ocasión de ver, un sector nada desdeñable del clero católico.

Aquella realidad no era desconocida ni mucho menos por la policía. El 9 de marzo de 1968, el propietario de un Seat 600 de color blanco acudió a la comisaría de Vitoria a denunciar el robo de su automóvil.⁵⁹⁸ Al señalar que lo había visto circulando por la ciudad con la matrícula cambiada, el inspector de guardia se percató de que podía tratarse de un delito cometido por ETA. Así, la policía no tardó en detener a un etarra llamado Sabino Arana Bilbao que formaba parte de un comando que operaba de manera estable en Pamplona. Arana Bilbao dejó de manifiesto en el curso del interrogatorio que ignoraban el lugar donde se escondían los etarras porque los contactos se llevaban a cabo a través del padre Ladislao Echevarría Goenaga, el encargado de la dirección de un colegio de la Compañía de Jesús en Pamplona. Al día siguiente, 10 de marzo, un agente de policía, presentándose como un miembro de ETA necesitado de ayuda, logró que el sacerdote se delatara. Fruto de la celada, fueron detenidos el etarra Francisco Javier Escubi Larraz y el jesuita.

En el curso de los interrogatorios, la policía iría descubriendo toda una trama de apoyo clerical a la banda terrorista. Ciertamente, el encargado de los atracos era Escubi, pero el dinero se escondía en la residencia de los jesuitas de Bilbao desempeñando la custodia un novicio llamado Aguirrezábal. Por su parte, las armas y los explosivos eran proporcionados por el padre Tomás Saizar Machinea, de los sacramentinos de Tolosa. La acción inmediata de la policía fue encaminarse, provista de mandamiento judicial, al centro religioso. Allí chocó con el centerior de la orden, padre Francisco Astorla, que se negó a permitir el registro. El peso de la iglesia católica durante la dictadura de Franco resultaba tan obvio que la policía intentó convencer al sacerdote —¡no imponerse!— a lo largo de cinco horas de discusión. Al final, los agentes del orden cedieron en sus pretensiones de registrar el lugar a cambio de que les dieran las armas, la propaganda y el dinero de los terroristas. El sacerdote les entregó una maleta —amparándose previamente en el secreto de confesión para no decir cómo había llegado a su poder— que fue abierta en su presencia y que solo contenía unos cables de acero y algunos elementos más destinados presuntamente a perpetrar sabotajes.

En el curso de la investigación se fueron descubriendo también las vinculaciones con ETA de los párrocos de Itxaso, Andrés Petrirena Azpiazu, y de Gorriti, Juan Arricibita Ansorena. Igualmente en la habitación del novicio Alejandro María Aguirrezábal Bilbao se halló un arsenal de armas de ETA, planos de bancos y estudios detallados para asaltar las cocheras de los autobuses de Bilbao y proceder a su incendio. Los resultados de toda la operación policial no pudieron ser más reveladores. Sacerdotes de distintos lugares, órdenes y parroquias ayudaban a los terroristas de ETA a esconderse, los trasladaban al extranjero, les abrían sus centros para imprimir propaganda, les guardaban las armas y los explosivos, les servían de correo y transporte, custodiaban sus planes para cometer atentados y, por centuesto, legitimaban espiritualmente sus crímenes. Como reconocería años después el propio cardenal Tarancón, el clero católico daba cobijo a la gente de ETA y esa condición eclesial frenaba al gobierno a la hora de aplicar medidas duras.⁵⁹⁹ Con todo, no era el único terreno en el que la iglesia católica se estaba preparando para el día después de la muerte de Franco.

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La preparación del día después (II):

la mano tendida a la izquierda

DE LAS HUELGAS A LAS REFORMAS DE 1962

A inicios de los años sesenta, España había comenzado a experimentar los efectos del Plan de Estabilización, pero esa circunstancia fue paralela con una mayor conflictividad social y un aumento de la oposición política. Si en lo primero tuvo un papel muy relevante un sector de la iglesia católica, en lo segundo marcó época el denominado Contubernio de Múnich. Franco logró vadear la crisis de una manera que dejó de manifiesto hasta qué punto el Régimen moriría con él.

En abril de 1962, en Asturias estallaron algunas huelgas relacionadas con la minería. Seguramente, no hubieran tenido mayor importancia de no ser por la implicación de algunos sacerdotes y obispos en ellas. Así, el obispo vasco Añoveros afirmó en Cádiz ante una audiencia obrera que un salario inferior a las 125 pesetas diarias era inmoral. También hubo sacerdotes vascos que se pronunciaron públicamente a favor de los huelguistas y lo mismo cabe decir de Ramón Torrella, el consiliario de las JOC. Era obvio que un sector de la iglesia católica se despegaba del Régimen —no de los privilegios que le concedía—, pero también hubo obispos que se apresuraron a marcar distancias con los que apoyaban a los huelguistas. Con todo, la mayor tensión en la denominada crisis de 1962 derivó no del interior sino del exterior, del denominado Contubernio de Múnich, el nombre que el régimen de Franco dio al Congreso del Movimiento Europeo celebrado en la citada ciudad alemana. Al mismo concurrieron siete grupos políticos españoles de la oposición e incluso algún miembro relevante de la Acción Católica centuestamente a título personal. En esta reunión se produjo una reunión de la oposición que iba del PSOE de Llopis a la socialdemocracia de Dionisio Ridruejo pasando por la democracia cristiana de Gil Robles. En todos los casos, se insistió en sustituir el régimen de Franco por la monarquía de don Juan. Salvador de Madariaga incluso llegó a afirmar que en aquel congreso «había terminado la guerra civil».

La reacción de Franco frente al contubernio —que no transmitía la imagen que deseaba dar un gobierno que ya había comenzado a llamar a las puertas del Mercado Común Europeo— fue una acentuación del carácter católico de la dictadura. De hecho, Franco insistió en subrayar los aspectos sociales del Régimen de acuerdo con la doctrina social de la iglesia católica. López Bravo se convirtió en ministro de Industria, pero además el 20 de septiembre de 1962, se legalizó la huelga —denominada paro— siempre que no tuviera carácter político. El 1 de enero de 1962, había entrado en vigor la Ley de Derechos Políticos, Profesionales y de Trabajo de la Mujer que abría a la mujer a todas las ocupaciones salvo la Jefatura del Estado y las fuerzas armadas.

El régimen de Franco intentaba legitimarse una vez más no solo por la victoria militar conseguida en 1939 sino también como exponente de la doctrina social de la iglesia católica y garante de la futura monarquía. En otra época, aquel comportamiento habría tenido éxito. Ahora, sin embargo, los tiempos habían cambiado. Franco seguía creyendo —le sobraban razones— en la identificación con una iglesia que dictaba de manera directa buena parte de la legislación nacional y contaba con privilegios que resultaban espectaculares incluso comparados con otras épocas. Pero esa iglesia, como en otras épocas antes y después, tenía su propia agenda, una agenda que buscaba, por encima de todo, que prevalecieran sus intereses y no los de sus aliados por mucho que estos le hubieran entregado. La prolongación de la guerra fría dejaba de manifiesto que Estados Unidos era el imperio con el que la Santa Sede tenía que llegar a un acuerdo; que esa circunstancia implicaba, siquiera formalmente, la aceptación de algunos de sus precentuestos ideológicos y que, por lo tanto, Franco, ya anciano, iba a ser arrojado por la iglesia católica al vertedero de la Historia. Lo haría, por centuesto, sin perder un ápice de sus privilegios presentes, pero también sin arriesgar lo más mínimo su continuación en el futuro. La iglesia católica —llegado el momento— tendría un papel esencial en el diseño del nuevo régimen y, como en otras épocas y naciones, utilizaría a los denominados de manera un tanto cursi «nacionalismos periféricos» para impedir la creación de un sistema político que pudiera cuestionar sus privilegios. La estrategia se cumpliría a lo largo de las décadas siguientes con la exactitud de un reloj. El pontífice encargado de dar el pistoletazo de salida a esa Realpolitik sería Juan XXIII y el instrumento para ello, el Concilio Vaticano II.

EL PONTIFICADO DE JUAN XXIII

Suele ser habitual presentar a Juan XXIII rodeado de un aura de idealismo bondadoso y bonachón. La imagen de su predecesor, Pío XII, y la llegada posterior de Juan Pablo II han facilitado enormemente la aceptación de esa imagen. La realidad, sin embargo, es que Juan XXIII fue un papa de la guerra fría que, como muchos pontífices anteriores, se limitó a adaptar la trayectoria del estado sobre el que reinaba a los vaivenes políticos de su época. Lo pudo hacer con mayor o menor acierto, pero lo hizo a fin de cuentas y de esa acción no podría librarse —hubiera entrado en el terreno de lo milagroso— un régimen católico por definición como era el de Franco.

El pontificado de Juan XXIII implicó una ruptura con la línea seguida por Pío XII, pero se trató de una ruptura provocada por una visión propia de la Realpolitik. Esa circunstancia explica que se abriera a una línea de diálogo con las dictaduras del Este de Europa en la convicción de que iban a durar mucho tiempo —una circunstancia que se tradujo, por ejemplo, en que presionara al cardenal Mindszenty para que capitulara ante los comunistas algo a lo que el prelado se negó— y que asumiera, siquiera formalmente, el distanciamiento de otras dictaduras y el acercamiento hacia formas democráticas siquiera en toda Europa.

El 11 de abril de 1963, Juan XXIII publicó su encíclica Pacem in terris.⁶⁰⁰ Hoy en día es un documento papal prácticamente olvidado salvo por los especialistas, pero en su momento tuvo un enorme peso ya que venía a defender la coexistencia con el comunismo y una visión económica que se acercaba no poco al socialismo. De hecho, Franco tuvo que enfrentarse a un número creciente de homilías que atacaban su régimen partiendo del citado documento. Desde luego, a esas alturas, no eran pocos los católicos que pensaban que el franquismo estaba acabado. En 1963, Ruiz Giménez, antiguo ministro de Franco, fundó Cuadernos para el Diálogo y abogó por una democracia-cristiana que fuera respaldada por el Vaticano y que aislara al Régimen.

El 14 de noviembre de 1963, el abad de Montserrat Aurelio María Escarré, antiguo incensario de Franco, defendía el nacionalismo catalán y declaraba ante el corresponsal de Le Monde en Madrid que «la primera subversión que hay en España, viene del Gobierno».

Era obvio que sectores importantes de la iglesia católica consideraban a Franco amortizado y buscaban cómo salvar los muebles el día de mañana. Ni siquiera el católico Kennedy miraba con buenos ojos al Caudillo. También es cierto que era católico en una nación de mayoría protestante y levantada sobre los principios del puritanismo. Así, por ejemplo, era contrario a la financiación pública de los centros religiosos y favorable a la libertad religiosa, dos cuestiones más que implanteables para la iglesia católica en España. Cuando se discutió la renovación de los acuerdos con Estados Unidos, volvieron a aparecer los escollos habituales: la situación de los protestantes en España —a los que en 1957 se había cerrado la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera— y el neutralismo español que no deseaba entrar en la NATO, pero sí en el Mercado Común. Finalmente, los acuerdos se renovaron porque en el ánimo de los norteamericanos pesó mucho el pragmatismo.

Para la gente de la calle, el Régimen estaba más que consolidado e incluso pasaba por su mejor momento. Seguramente, fue así ya que los movimientos opositores incluso en el seno del catolicismo quedaron más que disueltos en la sumisión de la jerarquía episcopal. No se producirían cambios hasta que llegara el denominado «hecho biológico», es decir, la muerte de Franco. Con todo, en un estado donde la iglesia católica era un estado dentro del estado e informaba toda la legislación el Concilio Vaticano II tendría una enorme repercusión.

DE LOS XXV AÑOS DE PAZ A LA CLAUSURA

DEL CONCILIO

En 1964, el régimen de Franco podía jactarse orgullosamente de haber dado un cuarto de siglo de paz a los españoles. Lo hacía precisamente cuando la situación económica despegaba. La nación se movía a pasos agigantados a la sombra de los Planes de Desarrollo y también del propio cambio de la iglesia católica cuyo Concilio Vaticano II iba a marcar la Historia de España.

Mientras se concedía un indulto general y el cardenal Pla i Deniel, primado de España, celebraba un Tedeum en el Valle de los Caídos, los aspirantes al trono seguían moviendo posiciones. Juan Carlos estaba en la celebración, mientras que Carlos Hugo se casaba con Irene de Holanda, conversa al catolicismo, y recibía la medalla de los veinticinco años de paz. Franco era el señor de España y los Planes de Desarrollo iban a dar una imagen de nueva legitimidad. La verdad era, sin embargo, menos brillante. De los tan cacareados Planes de Desarrollo, el Primero (1964-1967) fue el que mejor funcionó, no obteniendo sus objetivos el Segundo (1968-1971) y mucho menos el Tercero (1972-1975) al que ya afectó la crisis de 1973. A decir verdad, su repercusión fue relativamente menor. En realidad, España se desarrollaba por sí misma, pero daba la sensación de que era impulsada por el estado lo que contribuyó a alentar una visión benévola del estatalismo. Los camisas azules interpretaron el peso del Opus como un abandono de las esencias de 1936 y así tuvo lugar el primer «gironazo», es decir, la primera manifestación escrita de protesta del camisa vieja y antiguo ministro de Franco José Antonio Girón de Velasco, mediante carta abierta publicada en el diario Madrid el 17 de junio. Por centuesto, Franco no le hizo el menor caso. La misma actitud mostró ante otros hechos como, por ejemplo, en febrero de 1965, los sucesos de la universidad, que estuvieron precisamente vinculados a personajes que incluso procedían del catolicismo oficial. Por primera vez los catedráticos se sumaron a la oposición, como fue el caso de Aranguren, que había obtenido la cátedra con ayuda de los jesuitas, García Calvo, Tierno Galván, Aguilar Navarro y Montero Díaz.

En realidad, el Régimen iba a evolucionar más por el impulso de las variaciones posconciliares que por otras razones internas. A fin de cuentas, Franco siempre había definido su régimen como católico y no lo había hecho por oportunismo sino por profunda convicción. Intentó adaptarse ahora de la mejor manera a la enseñanza de la Santa Sede, pero no resultó tarea fácil. Por ejemplo, la Santa Sede presionó a Franco para que abandonara el privilegio de presentación —prácticamente, el único que había logrado con la firma del Concordato— y abrió la puerta a medidas como la libertad religiosa —que Franco tuvo que justificar ante los obispos españoles apelando al Concilio—, cierta libertad de prensa e incluso la ley de asociaciones que en 1965 presentó el gobierno en las Cortes para retirarla finalmente por el temor a que degeneraran en partidos políticos, una de las fobias de Franco.

De hecho, abandonadas las camisas azules, Franco se iba a inclinar en la crisis de gobierno de 1965 por una orientación aún más acentuadamente confesional. Con todos los matices que se quiera la situación política iba a venir marcada por la iglesia católica, separatismos catalán y vasco incluidos.

El 7 de julio de 1965, Franco llevó a cabo un nuevo cambio de gobierno que estuvo marcado por el peso católico. López Rodó entró como ministro sin cartera para seguir dirigiendo la Comisaría del Plan de Desarrollo. Los tecnócratas Espinosa y García Moncó relevaron a Navarro y Ullastres. Silva Muñoz —presidente del Patronato del Colegio Mayor San Pablo y consejero de la Editorial Católica— se convirtió en ministro de Obras Públicas e incluso los carlistas tuvieron su puesto gracias a Antonio Oriol. Todas las sensibilidades —expresión cursi de entonces y de ahora— existentes en la iglesia católica se daban cita en aquel gobierno a excepción de los independentistas y los cercanos al comunismo.

Lo cierto era que el proceso liberalizador del régimen de Franco se daba a la sombra del Vaticano II y en áreas muy relacionadas con la actividad católica. Así, se aprobó —en contra del criterio que habían mantenido los obispos durante siglos— una ley de libertad religiosa, modesta y cicatera, pero ley a fin de cuentas; una ley de prensa, una apertura de los sindicatos a fuerzas externas a la Falange e incluso la implantación de las ikastolas.

La iglesia católica, como en el pasado, apoyaba vigorosamente las lenguas regionales como un instrumento de debilitamiento del poder estatal. La batalla la había perdido en Francia —donde también se habla, por ejemplo, catalán y vascuence— pero no estaba dispuesta a prescindir de esa baza en la España que vendría tras el fallecimiento del dictador. Por influjo episcopal directo, las ikastolas aparecieron ya a finales de los años cincuenta, se desarrollaron durante los sesenta en que contaron, por ejemplo, con el apoyo de la diócesis de San Sebastián para formar una federación y se integraron a partir de la ley educativa de 1970 gracias al respaldo episcopal.

Se repetía así una conducta que había tenido ya lugar durante el siglo XIX: ante la posibilidad de la creación de un estado nacional, la iglesia católica apoyaba las peculiaridades regionales como focos en los que mantener su poder. La apuesta por el carlismo fue entonces discutible; la favorable al nacionalismo catalán y vasco, llegaría a entrar en el terreno de lo criminal.

A pesar de todo, los obispos españoles se vieron obligados a aceptar concesiones impuestas por la Santa Sede, como fue la ley de libertad religiosa de 1967. El sistema, desde luego, no aceptaba ni la libertad religiosa ni el ecumenismo, como señalaría acertadamente el cardenal Tarancón,⁶⁰¹ y para colmo, de nuevo según los datos suministrados por el prelado, tanto Oriol como Alfredo López, que era del Opus, podían ser piadosos católicos, pero no destacaban precisamente por su inteligencia.⁶⁰² Según Tarancón, nada deslumbrado por los seguidores de Escrivá de Balaguer, el también opusdeísta López Bravo —que tenía fama de poseer lo que los dos citados anteriormente no tenían— se alteraba en cuanto le llevaban la contraria.⁶⁰³ Teniendo en cuenta todos estos aspectos, no puede sorprender que, desde una perspectiva de derecho comparado, el texto casi pudiera ser calificado como bochornoso porque se establecía una mera tolerancia de culto totalmente controlada por las autoridades administrativas. Sin embargo, si se observaba con la perspectiva de la Historia de España implicaba un avance considerable ya que permitía abrir lugares de culto —por ejemplo, la sinagoga de Madrid— e importar y difundir, aunque fuera de manera limitada, literatura de carácter religioso que no era católica. La ley, sin embargo, no hacía referencia a cuestiones como la objeción de conciencia, lo que significaría que los objetores de conciencia durante el franquismo llegarían a sumar más años de cárcel que el PCE, un dato que no se suele conocer.

Por lo que se refiere a la prensa —la denominada ley Fraga— como en el caso de los otros signos de liberalización, resulta difícil negar su impulso vaticano y también es imposible ocultar que el avance fue muy limitado. La ley Fraga no significó ni mucho menos la libertad de prensa sino la desaparición de la censura previa. Esa circunstancia se tradujo en la aparición de una fuerte autocensura y también en un juego creciente de atrevimiento frente al Régimen que, en ocasiones, salía bien y, en otras, se traducía en represalias como la destrucción del diario Madrid. Por centuesto, aquellas publicaciones relacionadas con la iglesia católica —como fue el caso de Cuadernos para el Diálogo— pudieron permitirse una mayor audacia.

Todo esto se produjo en paralelo con dos procesos de especial relevancia como fue la opción de ETA por el terrorismo y las fricciones crecientes entre el régimen de Franco y los obispos.

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Las fricciones: del respaldo a ETA a la negativa

a un nuevo concordato

ETA PASA AL TERRORISMO

Aunque ETA, como ya vimos en un capítulo anterior, perpetró su primera acción con víctima mortal en 1960, no es extraño que distintos autores ignoren ese hecho y ubiquen su primer asesinato en 1968. En esos crímenes el papel de apoyo prestado por la iglesia católica fue todo menos baladí. Efectivamente, el 7 de junio de 1968, el guardia civil de Tráfico José Ángel Pardines fue abatido en un tiroteo mantenido en Villabona (Guipúzcoa) con dos individuos que viajaban en un Seat 850 cupé y que, previamente, le habían infundido sospechas.⁶⁰⁴ El lugar era un control de carretera establecido para cortar la vía por unas obras en la Nacional I y el asesino se llamaba Javier Etxebarrieta Ortiz, Txabi. La Guardia Civil estableció un control en el barrio de Azpeitia, Azkoitia, Regil, Itsasondo y Beasain, junto al restaurante Venta Haundi, y acabó localizando el automóvil en que el se desplazaban los terroristas. Txabi intentó sacar la pistola, pero los agentes del orden reaccionaron con más rapidez y le dispararon ocasionándole la muerte. El primer asesino de ETA se convirtió así en su primer caído y la iglesia católica lo transformó en apenas unas horas en un mártir. Los funerales se celebraron en la iglesia de San Antón de Bilbao, donde el párroco, Claudio Gallastegui, exaltó al asesino afirmando que había preferido «elegir el camino del pueblo y por eso ha muerto».⁶⁰⁵ No fue un hecho aislado. De hecho, la iglesia católica enarboló al terrorista como un símbolo. En San Sebastián, la misa fue celebrada por el jesuita Patxi Altuna, compañero de pupitre de Xavier Arzalluz, que proporcionó una clara legitimación del terrorismo afirmando: «Si la violencia en sí es condenable, no lo es en el caso de una tiranía despótica y prolongada que atenta, en sus principios y en sus obras, contra los derechos humanos.»⁶⁰⁶ El mismo argumento seguiría siendo utilizado por miembros señalados del clero para justificar ese mismo terrorismo décadas después y bajo un régimen democrático. Lamentablemente, no se trataba solo de palabras por muy viles que estas pudieran resultar.

A inicios de julio del mismo año, el comité ejecutivo de ETA celebró una reunión clandestina que tuvo lugar, de manera bien significativa, en la casa del párroco de Ceberio, Amadeo Rementería. En el curso de la misma, los terroristas decidieron perpetrar el asesinato del comisario Melitón Manzanas, jefe de la Brigada Político-Social de Guipúzcoa. Unos días después, tuvo lugar un segundo encuentro para perfilar los preparativos. El lugar, de nuevo, resultaba más que revelador porque se trataba del convento de los padres sacramentinos de Villaró, Vizcaya, situado en el número 20 de la calle General Franco. El mediador había sido el sacerdote Pablo Iztueta Armendáriz, Paul. El 2 de agosto de ese mismo año, los etarras cometieron el que siempre han presentado, falsamente por otra parte, como su primer atentado: el asesinato del comisario Melitón Manzanas, jefe de la Brigada Político-Social de Guipúzcoa. De manera bien significativa, los datos para perpetrar el crimen los había proporcionado piadosa gente del PNV. La respuesta del régimen de Franco fue decretar el estado de excepción el 5 de agosto con lo que cayó en la trampa de la estrategia de acción-represión que tan despiadadamente practicaba ETA. No solo entró en la celada, sino que además demostró una torpeza bochornosa. El 24 de enero de 1969, el gobierno decretaba el estado de excepción en toda España. Fue aquel 1969 —tan decisivo desde tantos puntos de vista porque en él se nombró oficialmente al sucesor de Franco y no fueron pocos los que comenzaron a entregarse a la preparación del día después— un año de represión a cuya conclusión se habían llevado a cabo casi dos mil detenciones entre las que se encontraba las de la casi totalidad de los mandos de ETA. El 9 de abril, un grupo de terroristas, entre los que se hallaban Víctor Arana Bilbao, Mario Onaindía, Jesús Abrisketa Korta y Miguel Etxevarría Iztueta, regresaba a un piso franco ubicado en Mongrovejo, Santander, cuando fue interceptado por agentes de policía. Uno de los terroristas, Miguel Etxevarría, resultó herido, pero logró escapar y secuestrar un taxista, llamado Fermín Monasterio Pérez, obligándolo a tomar la carretera de Basauri en dirección a Burgos. En un momento del trayecto, el taxista se negó a seguir adelante y el etarra le disparó tres tiros que le causaron la muerte. En tan delicada situación, el asesino decidió acudir a donde sabía que encontraría ayuda, al párroco de Orozko, José María Ortuza. El sacerdote lo envió a un caserío donde le realizaron las primeras curas y el párroco de Llodio, Martín Orbe, le consiguió un médico. Dos días más tarde, el 11 de abril, el terrorista pudo abandonar el caserío en un Seat 600 ocupado por otros dos sacerdotes, el párroco de Ibarra, José María Acha, y el coadjutor de Ceberio, el padre Amadeo Rementería. Ambos eran conscientes de que su condición clerical constituía la protección ideal para un terrorista en la España de Franco. Visto a distancia sobrecoge contemplar cómo los clérigos de cuatro pueblos podían coordinarse con esa diligencia para conseguir que la policía no pudiera detener a un terrorista. Esta colaboración clamorosa de la iglesia católica con los terroristas iba a quedar poco después palmariamente de manifiesto en un proceso que haría época.

EL PROCESO DE BURGOS

En el curso de 1969, dieciséis miembros de ETA fueron detenidos por la policía y puestos a disposición judicial. En aplicación del Decreto Ley sobre Bandidaje y Terrorismo de 21 de septiembre de 1960 que desarrollaba la Ley de Orden Público de 30 de julio del mismo año, la jurisdicción competente era la militar. Esa competencia vino confirmada por un auto de la Audiencia de San Sebastián, recurrido ante el Tribunal centremo y confirmado por su sala segunda. A los imputados se les acusaba de los asesinatos de Melitón Manzanas, de José Pardines y de Fermín Monasterio, a los que ya nos hemos referido, así como de otros delitos como atentados y robos. Hubiera sido más lógico juzgar los delitos por separado, pero la jurisdicción castrense los agrupó quizá pensando en realizar un macrojuicio contra la banda terrorista. La consecuencia de esa acción, una torpeza en toda regla, es que resultó más fácil utilizar el proceso contra el Régimen. Por añadidura, el día antes, con apoyo directo e indispensable de varios sacerdotes, ETA secuestró al cónsul honorario de la RFA en San Sebastián, un episodio al que nos referiremos más adelante. No fue la única manera en que la iglesia católica manifestó su apoyo a los terroristas, entre otras razones porque dos de los terroristas encausados eran sacerdotes, en concreto, Julián Calzada Ugalde, coadjutor de la parroquia de Yurreta en Durango, y Juan Echave Garitacelaya, párroco de Acitaían, en Eibar. Este último además resultaba un caso bien revelador ya que en 1968 había abandonado sus funciones para convertirse en liberado de ETA y su obispo no adoptó la menor medida para impedirlo o siquiera sancionarlo. De manera claramente reveladora, la iglesia católica cedió locales para reuniones y encierros y además difundió distintas pastorales en apoyo de los terroristas de la que la más conocida —no la única— fue la debida a Jacinto Argaya Goicoechea, obispo de San Sebastián, y a José María Cirarda Lachiondo, administrador apostólico de Bilbao, donde, en una línea que duraría décadas, se equiparaba todo tipo de violencia legitimando indirectamente la de ETA. En paralelo, en Cataluña, el 12 de diciembre, la abadía de Montserrat se abría a un encierro para manifestar su solidaridad con los terroristas.

Hasta qué punto la ayuda implicó a todos los escalones jerárquicos de la iglesia católica puede verse en la actitud adoptada por la propia Santa Sede. Inicialmente monseñor Cirarda había reclamado que el juicio se celebrara a puerta cerrada basándose en los privilegios procesales reconocidos a la iglesia católica en el concordato. Sin embargo, el percatarse de que semejante circunstancia limitaría el impacto propagandístico favorable a la banda terrorista lo llevó a cambiar de opinión y a solicitar a la Santa Sede un respaldo al respecto que no dudó en concederle. El gobierno, oficial y realmente católico, se allanó a lo solicitado por el Vaticano seguramente sin darse cuenta de hasta qué punto una instancia en la que creía con tanta firmeza le estaba tendiendo una celada.

Las consecuencias no pudieron ser más favorables, finalmente, para ETA. Lejos de ser contemplada como una banda terrorista, apareció ante la opinión pública internacional como un grupo de idealistas opuestos a la dictadura y apoyados por la iglesia católica, algunos de cuyos clérigos incluso eran militantes de ETA. La sentencia incluía nueve penas de muerte —Teo Uriarte, Jokin Gorostidi y Xabier Izko de la Iglesia fueron condenados a dos cada uno de ellos, mientras que Mario Onaindía, Javier Larena y José María Dorronsoro Ceberio, Unai recibían una—, distintas penas de prisión —el párroco de Acitaín fue condenado a treinta y siete años y el coadjutor de Yurreta a dieciocho— y una absolución, la de Arantxa Arruti.

La insistencia de la Santa Sede en que se conmutaran las penas de muerte encontró oídos puestos en el dictador. El 30 de diciembre, el Consejo de Ministros, reunido en El Pardo, acordó por unanimidad conmutar las penas de muerte por sus inmediatas inferiores.

Si la iglesia católica no se recató de apoyar a los terroristas en el proceso de Burgos, igualmente sucedió con otra acción criminal perpetrada en respuesta al mismo.⁶⁰⁷ A las diez y media de la noche del 1 de diciembre de 1970, el día antes del inicio del proceso de Burgos, el cónsul honorario de la República Federal de Alemania en San Sebastián, Eugenio Beihl, llegó a su domicilio en la calle Miraconcha 28. Allí lo estaba esperando un grupo de ETA que, ayudado por el párroco de Sokoa, Pierre Larzábal, perpetró su secuestro. Los terroristas procedieron a continuación a pasarlo al otro lado de la frontera y allí otro sacerdote, Roger Idiart, confinó al cónsul honorario en una de las habitaciones de la casa parroquial de Espelette. Aprovechando un descuido en la vigilancia, el cónsul honorario logró evadirse y entonces tuvo lugar un acontecimiento verdaderamente revelador. El párroco constituyó un grupo y comenzó a dar batidas por la zona hasta que descubrió a la infeliz víctima y volvió a secuestrarla. Permanecería encerrado en la parroquia hasta que el 26 de diciembre de 1970, ETA diera la orden al sacerdote para que lo pusiera en libertad. Unos días después, Franco aceptaba —como ya vimos— conmutar las penas de muerte dictadas por los asesinatos de Melitón Manzanas y el taxista Félix Monasterio.

La colaboración de la iglesia católica con ETA en materia de secuestros quedaría también señalada por el hecho de que también fueron miembros del clero los que proporcionaron a la organización terrorista su primer zulo. El 19 de enero de 1972, Domingo Abasolo Txomin y José Miguel Beñarán Ordeñana, miembros de ETA, llegaron a la parroquia de Ibarruri, Vizcaya. Con ellos iba el industrial Lorenzo Zabala Suinaga, secuestrado por un comando de ETA unas horas antes. El episodio tenía toda lógica porque el párroco de la localidad, Txomin Artetxe Amuriza, era uno de más de los miembros del clero católico que colaboraba habitualmente con los terroristas. Artetxe había sido detenido en 1968 tres veces por repartir propaganda de ETA, pero de todas las situaciones había salido bien parado dada su condición sacerdotal,⁶⁰⁸ verdaderamente sagrada en la dictadura de Franco. Tenía el sacerdote fama de santo entre sus feligreses por su entrega a los ejercicios espirituales y la meditación. Ninguna de esas circunstancias fue obstáculo para que, valiéndose de la protección que le otorgaba la sotana, actuara de correo de la banda terrorista o contemplara impasible las discusiones entre Txomin y Argala sobre la mejor manera de dar muerte al secuestrado si la familia no pagaba.

ETA había amenazado no solo con asesinar a Zabala, sino también con ir secuestrando y dando muerte a otros personajes de la empresa hasta que se aceptaran sus condiciones. El 21 de enero, tres días antes de que expirara el plazo anunciado por la banda terrorista, la familia se plegó a las exigencias. Para dejar en libertad al secuestrado resultó, de nuevo, esencial la ayuda del párroco. La policía tardó un año en detenerlo. El clérigo confesó entonces que su único problema de conciencia había surgido al descubrir que el secuestrado era vasco.

Lejos de tratarse de episodios puntuales, en esa época, el clero católico ya estaba desarrollando entre los niños y los jóvenes una labor de adoctrinamiento no solo nacionalista sino filoetarra. Iñaki Ezquerra ha contado como «estar en la pomada era ir con esos curas al monte a poner ikurriñas, darle la mano a Iríbar —el portero abertzale del Athletic que sabía sonreír a Franco— y sacarse fotos con él cuando lo llevaban de visita a las aulas (había un cura que, en efecto, tenía amistad con Iríbar y lo dosificaba entre el alumnado según el grado de adhesión a la causa independentista), tirarnos el verano con una familia católica-irlandesa que ellos nos facilitaban o, más adelante, ya en los años setenta, haber oído las casetes del Proceso de Burgos, que también ellos nos pasaban en una suerte de rito iniciático».⁶⁰⁹ No exagera lo más mínimo el exiliado vasco y resulta más que revelador el dato sobre las familias católicas irlandesas porque también en el Reino Unido la iglesia católica utilizaría la baza religiosa contra una potencia considerada enemiga sin dejar fuera de su panoplia el terrorismo. Lo único que convierte en más sangrante el caso español es que España, por definición, era una nación católica como también lo era su régimen.

Por centuesto, en ese proceso, los sacerdotes de antaño fueron arrojados al vertedero —otra de las características más reiteradas en la conducta de la iglesia católica— y así aquellos clérigos simpatizantes del franquismo se vieron «desplazados a tareas humillantes como la cocina, la enfermería, la librería, la secretaría, el bar o el reparto de bocadillos a los mediopensionistas y en el mejor de los casos a un tipo de ascenso que se parecía demasiado al puro ostracismo».⁶¹⁰

De manera bien significativa, en aquellos colegios religiosos de los años sesenta era posible estudiar vascuence, aunque, dado el carácter voluntario, de los ochenta alumnos de la clase a la que perteneció Iñaki Ezquerra, solo tres se apuntaran. No sorprende que ironice con el hecho de que, a casi cuatro décadas de distancia, muchos de aquellos setenta y siete que no quisieron estudiar vascuence valoren positivamente que sus hijos estudien una lengua que, según ellos, no pudieron estudiar.⁶¹¹ A la reescritura de la realidad iba a contribuir no precisamente poco la iglesia católica.

LA SANTA SEDE SE DISTANCIA DE FRANCO

Ni por aproximación ninguna entidad había obtenido del régimen de Franco tanto como la iglesia católica. Convertida en un estado dentro del estado, disfrutó de un peso que no era concebible en ninguna nación avanzada en relación con una sola confesión religiosa. Sin embargo, la iglesia católica era consciente —quizá más que nadie— de que el Régimen caminaba hacia su final. En contra de lo que han señalado los apologistas de Franco, el dictador no pensaba en implantar la democracia —aunque pudo quizá llegar a la conclusión en sus últimos días de que iba a resultar inevitable— sino en la perpetuidad de su peculiar régimen en la persona de un sucesor, a título de rey decía el texto legal, que, en 1969, él mismo había designado e impuesto: el príncipe Juan Carlos. Sin embargo, desde aquel año de 1969, el régimen creado por Franco gracias a su victoria militar en la guerra civil comenzó a ser visto crecientemente como algo temporal que concluiría a la muerte del dictador. No solo eso. Buena parte de los beneficiarios más directos del Régimen comenzaron a posicionarse de cara al día después. Pocos lo harían con tanta habilidad y provecho propio como la iglesia católica. Al respecto, se acumulan los comportamientos cargados de significado ya que los vientos episcopales ya soplaban en otra dirección. El 31 de mayo de 1954, en una carta pastoral redactada en su calidad de obispo de Solsona, Tarancón afirmaba, recordando el fusilamiento del Cristo del cerro de los Ángeles: «Si algunos españoles repitieron en fecha no muy lejana el grito del pueblo deicida, no queremos que este reine sobre nosotros y como símbolo de su rebeldía fusilaron la imagen de su Corazón, entronizado en el cerro de los Ángeles; nosotros queremos el reinado de Cristo.» El pasaje no podía ser más elocuente. Tarancón no solo calificaba a los judíos como «pueblo deicida» en armonía con el antisemitismo secular de la iglesia católica —¡casi una década después del final del Holocausto!—, sino que repetía la clara división entre héroes y villanos de la guerra civil española y, sobre todo, reafirmaba la vinculación entre el régimen nacido del enfrentamiento fratricida y la iglesia católica. Hasta ahí solo puede decirse que era meticulosamente coherente con la confesión a la que servía. El 31 de mayo de 1969, con ocasión del quincuagésimo aniversario de la consagración de España al Corazón de Jesús llevada a cabo en el cerro de los Ángeles, el mismo Tarancón celebró una misa de conmemoración. Presente en la celebración litúrgica estuvo el mismo Franco, pero esta vez Tarancón no mencionó ni una sola vez el conocido episodio que había tenido lugar en la guerra civil y que, en otro tiempo, había impulsado su oratoria sacra. El silencio de Tarancón no pasó desapercibido a aquel sector de los católicos españoles que estaba decidido a seguir siendo lo que había sido siempre. El 21 de junio de 1969, Fuerza Nueva protestaba porque Tarancón no había mencionado ni el fusilamiento de la imagen, ni las ejecuciones de católicos, ni ante la nueva imagen ni ante Franco allí presente, pero ya con sucesor seguro. Ese mismo Tarancón, a partir de 1969, paralizó todos los procesos de beatificación relacionados con los mártires de la guerra civil española a pesar de que eran numerosos y de que algunos, como el del llamado «ángel del Alcázar», estaban ultimados y dispuestos para ser enviados a Roma. Los tiempos habían cambiado y no puede sorprender que Tarancón exigiera que, cuando solicitaba una audiencia con Franco, su nombre no apareciera en la relación de visitantes que la Casa Civil enviaba a los medios para que la publicaran.⁶¹² Por añadidura, y en contra de lo que afirmarían hagiografías posteriores, Tarancón nunca había sido ni antifranquista ni progresista. Él mismo reconocería años después que, aparte de sentirse halagado por su nombramiento de obispo,⁶¹³ este se había debido directamente a Franco⁶¹⁴ y así había sido porque contaba con el respaldo de la democracia cristiana y de la Editorial Católica.⁶¹⁵ Es más, en contra de la leyenda que afirma que Tarancón era un contestatario que ya se había opuesto a Franco con su pastoral El pan nuestro de cada día,⁶¹⁶ la realidad es que, como él mismo reconoció, fue Franco el que volvió a presentarlo para que ocupara las sedes episcopales de Oviedo, Toledo y Madrid.⁶¹⁷ Tarancón fue siempre un obispo obediente a su centerior en la Santa Sede y cuando se tiene en cuenta esa circunstancia se comprende a la perfección el desarrollo de su carrera. Por eso, según él mismo señala, en los años cuarenta, juró ante Franco sin ningún problema y como «un deber de conciencia»⁶¹⁸ ya que la iglesia católica apoyaba decididamente al Régimen y estaba comprometida con él.⁶¹⁹ Ahora los tiempos habían cambiado. El régimen de Franco entró en 1969 en una etapa en que se iría deshilachando mientras la oposición aprovechaba la menor oportunidad para erosionarlo. En ese contexto, mientras un sector del Régimen pensaba en cómo controlar al príncipe designado por Franco a través de Carrero Blanco; otro ya pensaba en un sustituto. Por su parte, la Santa Sede iba a continuar con su estrategia de siglos y para ello volvería a impulsar todavía más la carrera de un Tarancón, que, como había hecho siempre, obedecería pulcra y disciplinadamente órdenes centeriores, y que, con posterioridad, escribiría acertadamente cómo desde ese año el Régimen había sido incapaz de reaccionar.⁶¹²⁰

TARANCÓN, ADMINISTRADOR APOSTÓLICO

El 30 de mayo de 1971, falleció el arzobispo de Madrid, Casimiro Morcillo. Con posterioridad, se ha acusado de integrismo y franquismo a Morcillo, pero la realidad es que se limitó a mantener de manera coherente el comportamiento del episcopado español hacia el régimen de Franco. Al respecto, no deja de ser significativo que su apoyo a un personaje como Blas Piñar transcurriera en los terrenos de lo meramente religioso y tiene no poca lógica que así fuera.⁶²¹ De hecho, Piñar fue quien, en su calidad de notario, autorizó su testamento, un acto que vivió de manera emotiva ya que abandonó llorando la habitación en la que se encontraba el cardenal.⁶²² A Piñar le debemos también una descripción reveladora de cómo, al fallecer Casimiro Morcillo, el obispo auxiliar le franqueó su pesar, mientras que el otro auxiliar, Ramón Echarren, no mostró «ni un gesto de dolor» y estaba «rebosando alegría; una alegría exultante, hasta ofensiva».⁶²³ Ambas actitudes eran lógicas porque entrañaban una clara reacción frente a lo que sucedería tras el fallecimiento de Casimiro Morcillo. Entrando en el terreno de la ucronía y sobre la base de lo que habría sucedido de haber vivido más, Morcillo podría haber desempeñado las funciones que después llevaría a cabo Tarancón. Si no fue así se debió, a juicio de algunos,⁶²⁴ a su incapacidad para solventar problemas como la crisis de la Acción Católica Española. Fuera como fuese, en teoría, tras su muerte, la rectoría de la diócesis debía haber quedado en manos de un vicario capitular nombrado por los canónigos o de un administrador apostólico designado por la Santa Sede. Se habría tratado en cualquiera de los casos de una decisión transitoria hasta que se nombrara al nuevo titular de la diócesis. Se produjo entonces un golpe palaciego mediante el cual el Vaticano se apresuró a frenar la acción de los canónigos. Fue el mismo Tarancón el que confesaría que los «canónigos habían preparado para aquella misma mañana la elección para prevenir cualquier paso de la Santa Sede».⁶²⁵ La razón era obvia y la señalaría el mismo Tarancón: «Roma quería intervenir en la diócesis y no para mantener el rumbo que se había seguido hasta entonces.»⁶²⁶ La información proporcionada —insistamos en ello— por el propio Tarancón resulta de un valor innegable. Durante décadas, siglos incluso, se ha escuchado el argumento de que ante el comportamiento de ciertos obispos —por ejemplo, los que ayudaban a una banda terrorista— la Santa Sede no puede hacer nada porque iría en contra de lo dispuesto en el derecho canónico. La realidad, cruda, pero imposible de negar, es que la Santa Sede ejecuta lo que conviene a sus intereses sin importarle especialmente las normas jurídicas. En mayo de 1971, su interés era desvincularse cuanto antes de un régimen que se moría y actuó con una celeridad asombrosa. El mismo 30 de mayo en que falleció Casimiro Morcillo, «a las nueve y media de la mañana, mientras estaba desayunando», el nuncio llamó a Tarancón para notificarle que el papa lo había nombrado administrador apostólico de Madrid.⁶²⁷ Una vez más, es Tarancón quien da la clave para aquel apresurado acontecimiento: «Aunque no era costumbre elegir definitivamente al Vicario antes de dar sepultura al prelado, entraba en lo posible que los canónigos tuvieran interés en precipitar los acontecimientos para evitar la intervención de la Santa Sede, que también ellos temían.»⁶²⁸ Difícilmente, se podría expresar con más claridad lo sucedido. Difícilmente, también se podría haber actuado con más rapidez para evitar que el procedimiento siguiera su cauce legal porque, a esas alturas, el nuncio que había notificado a Tarancón el nombramiento no había hecho lo propio con el cabildo que ya había comenzado su reunión para elegir al vicario capitular. La persona a quien tenía intención de elegir el cabildo no era otra que José Guerra Campos, un obispo fiel a la línea seguida por el episcopado desde 1936 y que, incluso ya avanzada la democracia, se prodigaría en manifestaciones alabando el régimen de Franco como un sistema profundamente católico. No puede sorprender —de nuevo lo reconoce Tarancón— que los canónigos manifestaran «su disgusto porque la intervención de la Santa Sede les impedía ejercer el derecho que les reconoce el Código de Derecho Canónico».⁶²⁹ Así, la llegada de Tarancón a su nuevo cargo fue acogida con alegría por el obispo auxiliar Ramón Echarren, y nada gozosamente por Ricardo Blanco, el otro obispo auxiliar, y por monseñor Guerra Campos. El mismo Tarancón disculparía su acritud señalando que «era natural que mi nombramiento les disgustara extraordinariamente».⁶³⁰ Era natural, a decir verdad, si la conducta de los obispos se rige por los mismos criterios de rivalidad y lucha por el poder que se dan en otros colectivos. No tan natural si se trataba de obedecer las órdenes de aquel al que consideran, por definición, el vicario de Dios en la tierra.

IGLESIA-MUNDO Y LA HERMANDAD SACERDOTAL

Muestra indubitable de la separación terrible de la realidad que vivía un sector de los fieles católicos —que nunca habrían podido imaginar que la confesión a la que pertenecían pudiera comportarse como lo estaba haciendo— fue la existencia de fenómenos de la época ahora olvidados y entonces cargados de significado. Dos ejemplos obvios son la consolidación de la revista Iglesia-Mundo y la creación de la Hermandad sacerdotal. Buena muestra de que Iglesia-Mundo resultaba, como mínimo, molesta a Tarancón es que en sus Confesiones señala que la publicación era «patrocinada por algunos obispos y financiada y orientada por el Gobierno».⁶³¹ La afirmación del entonces cardenal era una simple mezcla de desprecio y de falsedad. Iglesia-Mundo había nacido gracias al esfuerzo de un matrimonio formado por Rosa Menéndez —colaboradora antigua de la Juventud Femenina de Acción Católica y responsable del Colegio Mayor Femenino Isabel la Católica muy relacionado con monseñor Cirarda— y Jaime Caldevilla, antiguo agregado cultural en la embajada de España en Cuba. Para iniciar la revista, constituyeron un sodalicio en el que estaban presentes el arzobispo de Madrid, Casimiro Morcillo; el de Burgos, Segundo García de Sierra y Méndez; el obispo de Calahorra-La Calzada-Logroño, Abilio del Campo y de la Bárcena; el obispo de Ciudad Rodrigo, Demetrio Mansilla Reoyo; el obispo de Jaca, Ángel Hidalgo Ibáñez; el obispo de Lugo, Antonio Ona de Echave; el obispo de Orense, Ángel Temiño Sáenz; el obispo de Orihuela-Alicante, Pablo Barrachina Esteban; el obispo de Sigüenza-Guadalajara, Laureano Castán Lacoma; el obispo de Solsona, José Bascuñano López; el obispo de La Laguna, Luis Franco Gascón; el obispo de Vitoria, Francisco Peralta Ballabriga y el obispo auxiliar de Madrid-Alcalá, Ricardo Blanco. «Algunos obispos», ciertamente, eran, pero no un grupo pequeño ni carente de relevancia. De hecho, al sodalicio, la forma jurídica canónica adoptada por la revista, se sumaron después el obispo José Guerra Campos y el cardenal Marcelo González Martín, arzobispo primado de Toledo. La erección canónica se llevó a cabo por decreto de 20 de mayo de 1965 y la inscripción en el registro de asociaciones del Ministerio de la Gobernación tuvo lugar el 3 de noviembre de 1970. La sociedad anónima —EDIMSA— se constituyó finalmente el 29 de octubre de 1971. Diez años antes, la publicación habría disfrutado de un respaldo oficial extraordinario como al constituirse el sodalicio. En 1971, sin embargo, la iglesia católica ya había virado en redondo en dirección hacia el nuevo régimen que se perfilaba en el horizonte y a distancia del que había sido su dispensador de gracias durante décadas. El propio Tarancón ubicaría a Iglesia-Mundo, junto a ¿Qué Pasa? y a Fuerza Nueva, en el grupo de la «contestación violenta y agresiva [...] de extrema derecha».⁶³² La descripción era más que matizable, pero lo peor era que la gente de Iglesia-Mundo no se había enterado de por dónde iban los tiros de los intereses de la iglesia católica y creía, seguramente de buena fe, que esta solo tenía principios que defender.

Un caso aún más dramático si cabe que el de Iglesia-Mundo, a fin de cuentas una revista impulsada por un matrimonio católico, fue el de la Hermandad Sacerdotal. Nacida en 1968, el año anterior al anuncio de la sucesión, la Hermandad debió mucho al impulso del jesuita catalán Jaime Piulachs⁶³³ y sería presidida por el franciscano Miguel Oltra y el canónigo de Vitoria Luis Madrid Corcuera.⁶³⁴ En términos generales, la Hermandad no pretendía otro objetivo que el de seguir defendiendo un catolicismo que no era distinto del esgrimido durante las décadas anteriores por todos los obispos y sacerdotes. Se trataba, pues, de un catolicismo que sentía especial apego al régimen de Franco, oficial y realmente católico, y que veía con horror no solo el posible avance de la izquierda sino también conquistas democráticas como la separación de la iglesia y el estado o la libertad religiosa. Tarancón reconocería años después que, entre sus miembros, había «sacerdotes seculares muy buenos, ayudados por algunos religiosos que merecían confianza», si bien atribuía la escoración centuesta del grupo a «dos religiosos, conocidos por su integrismo y por su vinculación estrechísima al Régimen y a una de las fuerzas más extremistas del mismo, el padre Oltra y el padre Venancio Marcos».⁶³⁵ Esa era la circunstancia que no podía tolerar Tarancón precisamente porque la iglesia católica había considerado mejor para sus intereses soltar amarras con el Régimen. Lo que vendría, pues, a continuación sería una negación del pan y la sal a gente que, tan solo unos años antes, habrían disfrutado del respaldo caluroso de la jerarquía. Durante las jornadas de Zaragoza del 26 al 28 de septiembre de 1972, la Hermandad fue objeto del desaire más descarnado. Por presiones directas del Vaticano y del nuncio, las jornadas organizadas por la Hermandad se vieron privadas de la participación activa y de la presencia de cardenales y obispos, nacionales y extranjeros. El mismo obispo Guerra Campos, que había respaldado a la Hermandad, se vio obligado a no asistir a las citadas jornadas y a limitarse a enviar un telegrama. ¿Se percataron los más de dos mil sacerdotes reunidos en Zaragoza de hasta qué punto eran unos apestados para la iglesia a la que servían precisamente por ser fieles a los principios que esa misma iglesia había enseñado? Quizá no. Todavía en las jornadas celebradas en Cuenca del 25 al 27 de septiembre de 1974, la Hermandad persistió en centlicar a Tarancón que cambiara de opinión. Volvió a hacérselo saber en carta dirigida al cardenal en febrero de 1975. Todo el proceso se llevaba desarrollando años pero simplemente se negaban a aceptarlo. Todo ello a pesar de que el año anterior a las jornadas de Zaragoza, la iglesia católica había dado pasos de clara interpretación como habían sido la Asamblea conjunta y la encuesta sobre el clero.

LA ASAMBLEA CONJUNTA Y LA ENCUESTA

SOBRE EL CLERO

En 1971, la iglesia católica se permitía incluso releer la Historia de la guerra civil en una clave totalmente distinta a la que venía siguiendo desde 1936. El contexto fue la Asamblea conjunta de obispos y sacerdotes celebrada en septiembre de 1971. Como señalaría el propio Tarancón, el hecho de que la iglesia católica hubiera tomado «partido» había parecido a muchos «la única manera de salvar las esencias de la patria y de defender el sentido cristiano del pueblo español, la cosa, sin embargo, no es tan clara [...]. Aquella postura de la Iglesia, vista desde la altura de los años setenta aparecía [...] incluso como equivocada».⁶³⁶ Que el cardenal de la Transición realizara semejante afirmación no dejaba de tener su aquel porque el propio Tarancón había sido un defensor cerrado de la denominada «causa nacional». Él mismo afirmaría⁶³⁷ que la «Guerra Civil fue bendecida por los obispos como una guerra de religión llamándola expresamente Cruzada». Tarancón había ido incluso más lejos. En su Curso breve de Acción Católica,⁶³⁸ en relación con la Falange, Tarancón había escrito: «La Acción Católica debe mirar con simpatía esta milicia y aún debe orientar hacia ella a sus miembros para que cumplan en sus filas con los deberes que en la hora presente impone el patriotismo [...] Falange Española Tradicionalista y de las JONS busca el engrandecimiento material de España, la Acción Católica se preocupa de su engrandecimiento espiritual y religioso: las dos, de consuno, pueden forjar la España grande y católica que todos deseamos.» No eran aquellas palabras fruto solo del fervor bélico. En su primera pastoral como obispo de Solsona, de 8 de mayo de 1946, Tarancón había señalado lo de «aquella guerra, que tenía caracteres de verdadera cruzada», se había referido a los católicos que «cayeron víctima del odio en nuestra guerra de Cruzada» y había afirmado que «cuando sonó en nuestra Patria el clarín llamando a la Cruzada y vimos a nuestros jóvenes empuñar el fusil con ilusión en sus ojos y la fe en el corazón, no con miras rastreras y materiales, sino con espíritu de verdaderos cruzados de la Religión». Al año siguiente de la firma del concordato, Tarancón, siendo todavía obispo de Solsona, se había referido al «resurgimiento espiritual de nuestra Patria, que se inició con motivo de nuestra Cruzada de Liberación» y había señalado que a «María [...] se deberá la gracia de la total recristianización que empezó bajo su protección, en nuestra Cruzada». Ninguna duda abrigaba el entonces obispo Tarancón sobre el carácter católico del alzamiento ya que, en ese mismo texto, remachaba: «La Cruzada, principalmente religiosa, movilizó a todos los buenos españoles las magníficas reservas del catolicismo español» o «La solera católica de nuestro pueblo se manifestó espléndidamente en la Cruzada de liberación». Ahora los tiempos habían cambiado, el régimen había señalado un sucesor que, previsiblemente, desarmaría las estructuras de la dictadura y la iglesia católica se reorientaba, como siempre, de acuerdo no a los principios sino a los intereses. La Asamblea conjunta renegó así de su vinculación con el régimen de Franco porque, como señalaría lúcidamente Tarancón,⁶³⁹ «había que terminar con [...] la alianza íntima de la iglesia con una parte —los llamados nacionales— de las dos que lucharon en la Guerra Civil de 1936». Así fue. La proposición 34, de la ponencia primera, en su segunda versión afirmaba: «Reconocemos humildemente y pedimos perdón porque no siempre centimos ser verdaderos ministros de reconciliación en el seno de nuestro pueblo, dividido por una guerra entre hermanos.» A favor votaron 123, en contra 113 y en blanco 10. Al no obtener la mayoría de los dos tercios, la proposición no pudo ser presentada «como un acuerdo de la Asamblea», pero, como Tarancón señalaría años después, el criterio mayoritario era «el reconocimiento explícito de que la conducta que habíamos seguido —no solo durante la Guerra, sino en los muchos años que la habían seguido y en los que resultaba difícil a la Iglesia ejercer su mediación para reconciliar a los españoles centerando las divisiones de la Guerra Civil— no era evangélico».⁶⁴⁰ Que fuera evangélico o no, no resultaba especialmente importante. Lo relevante era que el Régimen se acababa a ojos vistas y el reposicionamiento de cara al día de mañana era imperativo.

Por centuesto, hubo obispos que no dejaron de captar que el quiebro causaría no escaso dolor a no pocos católicos. El 12 de noviembre de aquel mismo significativo año de 1971, el arzobispo Marcelino Olaechea decía:⁶⁴¹ «Me consta que (la propuesta) hirió muy severamente a muchísimos ex combatientes españoles, que demostraron su gran amor a la Iglesia en momentos muy, pero que muy difíciles. Si aquella Iglesia, con figuras de talla gigantesca, como Pío XI, Pío XII, el cardenal Gomá, el doctor Irurita, monseñor Pla y Deniel, se equivocó [...] ¿quién nos asegura que esta serie de enanos de ahora no se equivocan aún más? ¡Nuestra buena fe escupida por quienes deberían darnos las gracias!» En un intento de neutralizar el cambio de rumbo impulsado por Tarancón, algún obispo —más que posiblemente Guerra Campos—⁶⁴² filtró un documento de la Sagrada Congregación del clero a los medios del régimen de Franco, donde, centuestamente, se criticaba el episodio. Si lo que esperaba Guerra Campos era torpedear a Tarancón debió sentirse muy frustrado, porque este se apresuró a viajar a Roma y lograr allí el respaldo directo del papa para sus acciones. El cardenal posteriormente señalaría que había estado dispuesto a renunciar al arzobispado de Madrid-Alcalá y a la presidencia de la Conferencia Episcopal.⁶⁴³ Cuesta creer que dijera la verdad al afirmarlo.⁶⁴⁴

La amargura causada por aquel episodio era comprensible y, según se mirara, ambas generaciones se habían equivocado o ambas generaciones habían actuado con acierto porque, a fin de cuentas, lo que habían buscado no era el bien de España, sino el de la organización religiosa a la que servían. El ya cardenal Tarancón juzgaría posteriormente aquella Asamblea⁶⁴⁵ «como uno de los pasos más importantes que había dado la Iglesia española en los últimos tiempos». El juicio era correcto aunque, como no podía ser menos, produjo el estupor de grupos católicos tradicionales, como los que leían revistas como Iglesia-Mundo o Fuerza Nueva que se limitaban a seguir los mismos patrones por los que había discurrido la iglesia católica durante las últimas décadas y no se percataban de lo que era realmente la institución en la que creían ciegamente. Como tantos católicos antes y después, asistían con indignada perplejidad a lo que consideraban desvío, o incluso traición, de los obispos. La realidad era que, habiendo aceptado los precentuestos del catolicismo, eran incapaces de ver cabalmente una realidad que saltaba a la vista.

Precisamente por eso también se escandalizaron ante la Encuesta del clero, también realizada ese año, que consideraron como una manifestación del desplome moral de los obispos y que no era sino un intento de la Conferencia Episcopal por saber el terreno que estaba pisando en realidad. Para los católicos a los que, un tanto injustamente, se denominaba «integristas», la idea de que se cuestionara la imagen tradicional del sacerdocio resultaba intolerable y peligrosa. Por el contrario, para los obispos que sabían que una cosa era lo que se decía al pueblo y otra, muy diferente, la realidad, aquella encuesta resultaba casi obligada. La iniciativa oficial para llevarla a cabo fue de la Comisión Episcopal del clero que decidió «enviar una encuesta a todos los sacerdotes de España con variedad de preguntas que pudiesen reflejar su situación actual».⁶⁴⁶ La encuesta fue aprobada por la Asamblea Plenaria del episcopado. Se aseguraba a los sacerdotes que respondieran el secreto, así como que el análisis de los datos que aportaran estaría sometido a las garantías técnicas suficientes como para que los resultados fueran fiables.⁶⁴⁷ Para preparar la encuesta y redactar las preguntas se recurrió al jesuita Vicente Sastre y a Ramón Echarren Isturiz, a la sazón obispo auxiliar en Madrid. La encuesta, según Tarancón, «entusiasmó» al clero⁶⁴⁸ y es más que posible que el dato sea correcto porque permitía hablar con libertad a un sector de la población cuya vida real no era igual, en no pocos casos, a lo que pensaban sus fieles. No es menos cierto que la mayoría de los obispos se negó rotundamente a realizar la encuesta en su diócesis.⁶⁴⁹ Las preguntas, desde luego, no podían ser más obvias. Por ejemplo, en la 45 y 46, se pedía a los sacerdotes que señalaran qué «ideología o forma socio-política le merece a usted un juicio favorable». Debía escoger el sacerdote, por orden de preferencia, «las dos más favorables» entre «el socialismo, el comunismo, el anarquismo, los movimientos obreros, la monarquía tradicional o constitucional, la Falange Española, la República, la autonomía regional, la situación política de España». La pregunta 56 indagaba: «¿Se siente identificado personalmente con la Iglesia como institución visible?» La cuestión 66 entraba en el tema de la vinculación de la iglesia católica con el régimen de Franco planteando: «El hecho de que la Iglesia en España aparezca ligada al Estado ¿le parece a usted positivo —en general negativo— peligroso y perjudicial —malo, pero difícil de evitar— está haciendo grave daño a la Iglesia —la separación sería peor?—». No era menuda pregunta teniendo en cuenta lo que la iglesia católica llevaba recibiendo desde hacía décadas del régimen de Franco. Con todo, lo que resultó absolutamente intolerable para algunos fue el conjunto de preguntas que se relacionaban directamente con la vida privada de los sacerdotes. Por ejemplo, la 77 decía: «Para usted el celibato ¿es una exigencia de la vida sacerdotal?», la 78, «Para usted ¿la castidad es una virtud realizable?»; la 79, «Si cree usted que la castidad es irrealizable ¿le ocurre actuar en consecuencia?»; la 80, «¿Está usted de acuerdo con que el celibato sacerdotal debería convertirse en una elección libre dentro del sacerdocio?»; la 83, «¿Tiene usted un problema afectivo relacionado con una persona concreta?», o la 85, «¿Estas relaciones constituyen, además de un problema afectivo, un problema moral importante?». Si bien se mira, la encuesta solo intentaba saber con criterio firme el terreno por el que discurría el clero, pero el simple hecho de plantear esa cuestión colisionaba frontalmente con todos aquellos que habían aceptado a lo largo de su vida una imagen de la iglesia católica idealizada y, todo hay que decirlo, bastante distante de la realidad. No puede sorprender que Fuerza Nueva —la revista de un movimiento religioso a fin de cuentas— publicara el texto íntegro de la encuesta censurando su contenido por escandaloso. Pero la realidad es que quien había tomado la decisión era la jerarquía católica encabezada por un personaje que se autodefiniría —con toda la razón— como «la persona de confianza del Papa»,⁶⁵⁰ personaje que sabía a la perfección lo que tenía que hacer y al que le importaba más bien poco, si es que algo, aquellos católicos empeñados en ser fieles a lo que habían conocido a lo largo de toda su existencia porque su misión principal era la de proteger los intereses de la institución a la que servía.

El año 1971 —año verdaderamente decisivo como habrá podido verse— concluyó con un cambio en el seno de la Conferencia Episcopal de especial relevancia. De todos es sabido que el impulso de las revoluciones o siquiera de los grandes cambios pasa por la creación de una nueva élite gobernante que los asuma. A Ronald Syme⁶⁵¹ le cabe el mérito de haber mostrado cómo el paso de república a imperio en la Antigua Roma se produjo cuando Julio César, dando muestras de un extraordinario talento político, desplazó a la antigua clase republicana y la sustituyó por otra cesariana. Ciertamente, el genial militar cayó bajo las dagas de sus asesinos, pero el cambio ya resultó irreversible. Ese mismo juego de sustitución en la cúpula del poder se operó en 1971 en el seno del episcopado español. El nuncio de la Santa Sede, monseñor Luigi Dadaglio, logró en los primeros cuatro años de nunciatura el nombramiento de cincuenta y cinco nuevos obispos, más que su antecesor Cicognani en dieciocho años. Pero, por si fuera poco, para acelerar el proceso, la asamblea plenaria del episcopado español, en diciembre de aquel decisivo año de 1971, privó del voto a los obispos dimisionarios de más de setenta y cinco años y se lo concedió a los auxiliares, auxiliares que, para ocuparse de sus funciones, no necesitaban la autorización del estado. Por añadidura, en poco tiempo, se procedió al nombramiento de más de veinticinco nuevos obispos auxiliares. Se mirara como se mirara, la iglesia católica estaba violando flagrantemente los términos del Concordato. Lo hacía además sin ningún tipo de escrúpulo moral. Como señala el propio Tarancón, el régimen de Franco se percataba de la maniobra,⁶⁵² pero el nuncio se limitaba a cumplir las instrucciones que recibía de la Santa Sede.⁶⁵³ Y es que el Vaticano, siempre que lo ha querido, ha nombrado los obispos que estaban en su voluntad, pero solo en su voluntad.

EL TURBIO AÑO 72

Mientras esto sucedía en el seno de la iglesia católica, en el de un régimen que estaba moribundo y solo esperando el entierro se producían episodios que, vistos a distancia, parecen hasta estrambóticos. Fue el caso, por ejemplo, de los intentos para sustituir al heredero que Franco había señalado. Con todo, guardar las formas con el dictador aún vivo resultaba indispensable. Así, el 8 de marzo de 1972, contrajeron matrimonio ante el nuevo cardenal de Madrid, Vicente Enrique y Tarancón, Alfonso de Borbón Dampierre y María del Carmen Martínez Bordiú. La familia Franco —movida por una doña Carmen crecida ante el apagamiento del dictador— pretendió recabar informe del Consejo de Estado como si fuera una boda regia. El 18 de enero, Juan Carlos llevó personalmente a Franco un texto redactado por López Rodó en que se oponía al rango regio y posibilidades sucesorias del enlace. Se trató de un paso que apoyó directamente don Juan. La operación —si llegó a tanto— había quedado desactivada. Cuestión distinta fue el movimiento de fichas de ajedrez para controlar el tablero de la Transición.

En paralelo a la negativa, en junio de 1972, del Mercado Común de las preferencias generalizadas necesarias para continuar el desarrollo de España al ritmo previo, Franco —cuya ingenuidad no exenta de cerrilismo provoca casi ternura— impulsó la aprobación de la denominada «ley Carrero». El nuevo texto legal establecía que, en caso de fallecimiento del entonces jefe del estado, el vicepresidente Carrero se convertiría automáticamente en jefe de gobierno y del Movimiento. De esa manera, el dictador pretendía —insistamos en ello: muy ingenuamente— que la situación política quedara tutelada tras su fallecimiento por su hombre más cercano. Carrero Blanco —nos detendremos en ello más adelante— no dudó en hacer lo que le parecía más conveniente pensara lo que pensara el dictador. Pero es que, por añadidura, había otras instancias que también deseaban tutelarla como era el caso de la Santa Sede, tal y como expresó el nuncio Dadaglio de manera que no dejaba lugar a dudas.

Mientras Franco soñaba con la firma de un nuevo concordato que le permitiera contar con la ayuda de la Santa Sede para controlar a los obispos y sacerdotes que se despegaban a ojos vistas de él —obispos y sacerdotes que respaldaban incluso a la banda terrorista ETA—, el Vaticano dejaba de manifiesto que el régimen al que tanto debía estaba muerto, que marcaba distancias de él y que, por añadidura, tenía la pretensión —como si España fuera una colonia y la Santa Sede, un poder imperial— de modelar lo que iba a venir después. Dadaglio, desde luego, sabía lo que decía.

Bajo la atenta mirada y directísima dirección del nuncio, en el seno de la jerarquía católica habían de darse tres pasos de enorme trascendencia. El primero fue apoyar al cardenal Tarancón como ejecutor de los planes de la Santa Sede para la política —sí, quede bien subrayado, la política— de España. El segundo fue eliminar el peso de monseñor Guerra Campos, un ardiente forofo del régimen de Franco que aparecía en televisión con frecuencia y escribía panfletos, quizás anacrónicos, pero no falsos ni estúpidos, sobre la manera en que la dictadura era un régimen católico intachable. El tercero fue preparar un camino de Transición que salvara los abundantísimos y caros muebles del Concordato. Así quedó confirmado en su discurso de marzo de 1972 ante la Conferencia Episcopal y así sucedería en los años siguientes.

1973: EL CANTO DE DIFUNTOS DEL FRANQUISMO

En algunos casos, resultó como mínimo llamativa la manera en que la Conferencia Episcopal diferenciaba entre sacerdotes favoreciendo a los que ayudaban a ETA o militaban en organizaciones de izquierdas y castigando a los que tan solo querían seguir la línea continuada durante años. El Concordato de 1953 que convertía a la iglesia católica en un estado dentro del estado exigía, por ejemplo, que para proceder al procesamiento de un sacerdote se solicitara la autorización de los titulares de las diócesis. Por regla general, esa autorización no era concedida a pesar de que en no pocos casos los sacerdotes estaban acusados de estar implicados en delitos cometidos por terroristas. Así, hechos como el que el arcipreste de Irún protegiera a un terrorista no se consideraron censurables,⁶⁵⁴ pero el cardenal Tarancón sí que autorizó el procesamiento en 1972 de un sacerdote por razones meramente de opinión religiosa.

El origen de tan peculiar paso fue la publicación en la revista Triunfo⁶⁵⁵ de un reportaje de Fernando Lázaro relativo a una concentración mariana que había tenido lugar en el Retiro. No se trataba de un análisis precisamente piadoso y a él respondió, impulsado por su amor a la Virgen, un sacerdote llamado Fernando Hernández Quirós, párroco de San Ireneo. Hernández Quirós era un hombre de vocación sacerdotal tardía, entregado a la juventud y organizador de campamentos de verano. Pero, de manera también significativa, era el encargado de la página de religión de la revista Fuerza Nueva. La reacción de la revista Triunfo fue presentar una querella ante el juzgado especial de prensa e imprenta pidiendo una indemnización de cinco millones de pesetas. El juez solicitó la autorización del ordinario del lugar, en este caso el cardenal Tarancón, y el 2 de febrero de 1973, el prelado la concedió. El 8 de octubre de aquel mismo año, se dictó el auto de procesamiento contra el sacerdote viéndose obligada la revista Fuerza Nueva a depositar una fianza de un millón de pesetas.

De manera comprensible, Blas Piñar, alma de Fuerza Nueva, pidió una cita con Tarancón, que este le concedió, pero no en su despacho sino en su domicilio.⁶⁵⁶ De manera como mínimo chocante, Tarancón alabó al sacerdote procesado y afirmó no saber nada de la autorización para enjuiciarlo. Al día siguiente, el padre José María Martín Patino acudió al despacho de Piñar y, tras asegurarle que estaba «más cerca de usted de lo que usted pueda figurarse», le informó de que la autorización la había dado él en calidad de vicario general. A continuación, le indicó que venía en nombre del prelado para ver cómo podía «enderezar este asunto». Piñar —que aprovechó para señalar el malestar que le había causado ver al cardenal Tarancón en las páginas de la revista Interviú, donde se exhibían fotos de desnudos femeninos— le aconsejó que visitara al instructor y que acordara con él, «alegando cualquier pretexto»,⁶⁵⁷ que se dirigiera a la curia otro oficio para confirmar la autorización. Entonces se podría denegar. Martín Patino se mostró de acuerdo con Piñar, pero, al fin y a la postre, el sacerdote fue procesado. Afortunadamente para él, la sentencia resultó absolutoria.

El 22 de enero de 1973, la Conferencia Episcopal publicó un documento titulado La Iglesia y la comunidad política, donde se distanciaba del régimen de Franco. Era una acción inteligente en unos momentos en que la oposición se iba articulando y aprovechaba escándalos judiciales como el del aceite de Redondela o el Proceso 1001.

Los apologistas del régimen de Franco han insistido durante las últimas décadas en comparar, por centuesto positivamente para el dictador, la corrupción que ha florecido con el régimen constitucional de 1978 con la centuesta ausencia de la misma durante la dictadura. La triste realidad es que corrupción durante el franquismo hubo en abundancia y si bien, dada la pobreza de la nación, no adquirió las dimensiones posteriores no es menos cierto que, en no pocas ocasiones, se sustentó en el hambre y la necesidad de los súbditos del Régimen. El caso Redondela fue uno de tantos ejemplos aunque, al amparo de la ley Fraga, acabara resultando casi de dominio público. Sus líneas maestras son harto conocidas. La Comisaría de Abastecimientos y Transportes, dependiente del Ministerio de Comercio, regido por el tecnócrata catalán Fontana Codina, tenía localizadas cerca de Redondela reservas de aceite acumuladas en los almacenes de REACE (Refinerías del Noroeste de Aceites y Grasas). Rodrigo Alonso Fariña era el presidente de la sociedad —y del Celta de Vigo— con el 95 % de las acciones y estaba muy bien relacionado con Nicolás Franco a través de Isidro Suárez Díaz-Moris. En marzo de 1972, se descubrió que faltaban cuatro millones de litros de aceite. Nunca se cento dónde estaban, pero el 9 de septiembre de 1972 fue muerto a balazos un taxista que llevaba a los dirigentes de REACE. El 28 de octubre de 1972, José María Romero, consejero delegado y director general de REACE, centuestamente se suicidó en Sevilla encontrándose también los cadáveres de su esposa y su hija. El 26 de marzo de 1974, Isidro Suárez apareció muerto en la ducha de la cárcel de Vigo. El 16 de enero de 1975, un guardia civil que vigilaba esa prisión murió en los lavabos de un disparo, considerado «fortuito», de pistola. Por añadidura, la prensa prohibió las referencias a Nicolás Franco y al Opus Dei. Concédase que todos estos episodios no hablan precisamente bien de la honradez del Régimen.

Por lo que se refiere al Proceso 1001, resultó abiertamente emblemático de la decadencia de la dictadura y del distanciamiento de la iglesia católica. No deja de ser revelador que el 24 de junio de 1972, la policía detuviera a los principales dirigentes de CC.OO., el sindicato comunista, en el convento de Oblatos de Pozuelo de Alarcón. En la fase final del franquismo, resultaba obvio que buena parte del clero ya sabía por dónde podía discurrir el futuro y se estaba posicionando al respecto. Al sumario se le dio el número 1001 como a un conocido tranvía de Madrid, pero casi nadie se percató de que la oposición lo iba a utilizar como un ariete contra el régimen de Franco. A decir verdad, las defensas y codefensas representaban a todos los partidos hasta que se dieron cuenta de que no había nadie del PSOE por su escaso peso político. Fue entonces cuando le ofrecieron una codefensa al PSOE, que recomendó para desempeñarla a un joven abogado sevillano, becado por la iglesia católica y estudiante en Lovaina, al que se conocía como «Isidoro». El puesto era de escasa relevancia e «Isidoro» —Felipe González— lo rechazó. Aquel mismo año de 1972, «Isidoro» se convertiría en secretario general del PSOE en el XII Congreso del partido celebrado en Surenes.

El proceso quedaría opacado por un acontecimiento inesperado: el asesinato de Carrero Blanco, un trauma que sacudió al régimen de Franco de la siesta que llevaba viviendo desde 1969. Sin embargo, aquel terrible despertar solo puso de manifiesto que el Régimen se desplomaba de manera irreversible. Visto con perspectiva, resulta innegable que el año 1973 fue testigo del desangramiento de la dictadura. Mientras la iglesia católica, cada vez más volcada al día después, planteaba por vez primera el tema de la objeción de conciencia, la oposición movilizaba en el exterior una campaña en favor de los sindicalistas procesados en el 1001 y proliferaban los grupos denominados ultras que se aprestaban para la ofensiva final contra el franquismo. Por añadidura, el gobierno no cento reaccionar ante la crisis energética —salvo con medidas estúpidas como bajar el límite de velocidad— cuando el barril de petróleo saudí pasaba de 1,80 dólares el 1 de enero de 1970 a 3,01 el 1 de octubre de 1973 y a 11,65 dólares el 1 de marzo de 1974. Como no podía ser menos, España entró en recesión viéndose privada la dictadura de su mayor instrumento de legitimación. Para colmo de males, Hassán II, el rey de Marruecos, anunció la ampliación de aguas territoriales y la organización terrorista ETA preparó un golpe contra el corazón del Régimen: el asesinato del almirante Carrero Blanco. Fue un crimen que nunca llegaría a aclararse del todo, pero en el que ya pudo verse que la dictadura había entrado en su fase terminal. Los antecedentes son bien conocidos.

En junio de 1973, Franco había dejado la presidencia del gobierno en otras manos por primera vez desde la guerra civil designando para la tarea al almirante Luis Carrero Blanco, gran valedor del Opus Dei en los gobiernos de la dictadura. En apariencia, se trataba de un gobierno más que bien dispuesto hacia la iglesia católica. Sin embargo, el hecho de que sus miembros fueran fieles a la institución no significaba, ni mucho menos, que esta los viera con agrado en la medida en que no encajaban en absoluto en sus objetivos del momento. La descripción que Tarancón dejaría de este gobierno, a pesar de los esfuerzos evidentes por ser equilibrada, es de un desprecio punto menos que total. De Carrero, afirmaría que era «de una mentalidad política elementalísima que nunca había pensado en estos problemas de Estado por cuenta propia y que seguía con la misma mentalidad y con idénticos tópicos del año 1936»; de Antonio María de Oriol y Urquijo, que «se creía con el Opus Dei el gran defensor de la Iglesia, con la obligación de salvarla contra ella misma»; de Carlos Arias Navarro, que «confundía la política con el orden público y no tenía ninguna visión de futuro»; del opusdeísta Laureano López Rodó, que era «hombre frío y calculador, que utilizaba todos los medios para alcanzar el fin que se proponía y que estaba receloso contra la Santa Sede y francamente en contra de la mayoría de la Conferencia Episcopal, buscaba su triunfo personal y quería valerse de la iglesia para conseguirlo»; y de Julio Rodríguez, «del que decían todos para explicar su conducta “que estaba loco”, que mantenía con respecto a la iglesia la postura que le señalaba López Rodó».⁶⁵⁸ Finalmente, concluye el cardenal: «El panorama no podía ser más desolador tanto patriótica como eclesialmente.»⁶⁵⁹ Ciertamente, no era para menos si, aceptando el juicio de Tarancón, el gobierno de Franco estaba constituido por nulidades, ambiciosos sin escrúpulos y algún loco.

López Rodó, cuyo retrato pintado por Tarancón cuesta no considerar bastante exacto, decidió iniciar conversaciones con monseñor Casaroli para llevar a cabo la revisión del concordato sin tener en cuenta a la Conferencia Episcopal. Tarancón no estaba, en absoluto, dispuesto a tolerar las maniobras de López Rodó y consiguió dar al traste con las mismas. No fue, desde luego, para menos. Tan solo en noviembre de aquel año 1973, los sacerdotes recluidos en la cárcel concordataria de Zamora organizaron un motín en el curso del cual destruyeron el mobiliario; tuvo lugar un encierro en la nunciatura de Madrid y se celebró una asamblea diocesana en un obispado tan relevante como el de Pamplona y Tudela, de donde surgió un documento criticando la vinculación de la iglesia católica con el franquismo. Quizá fue todo casual, quizá López Rodó —como otros compañeros de su colectivo antes y después— era más intrigante y menos inteligente de lo debido, quizá no lo sepamos nunca, pero lo cierto es que las conversaciones para la renovación del concordato quedaron interrumpidas y entonces se produjo un acontecimiento trágico que, a decir verdad, no cambió nada, pero dejó de manifiesto la fragilidad del Régimen.

El 20 de diciembre de 1973, Carrero Blanco fue asesinado por un comando de ETA denominado Txikia en la calle Claudio Coello de Madrid cuando regresaba de oír misa. El vicepresidente Torcuato Fernández Miranda controló inmediatamente la situación aunque no se emitió un comunicado oficial hasta bien avanzada la tarde. A día de hoy, sigue sin saberse a ciencia cierta si la gente de ETA fue ayudada indirectamente por un servicio de inteligencia extranjero⁶⁶⁰ e incluso un sector de los servicios españoles para que el atentado no fracasara y sirviera a finalidades ulteriores. Curiosamente, su finalidad había sido diametralmente opuesta, ya que, en un caso, se habría pretendido evitar el «secuestro» de Juan Carlos por una persona cercana a Franco y, en el otro, la ayuda que Carrero pudiera prestar al príncipe.

El día 21 se celebró el funeral que dejó de manifiesto la descomposición del Régimen. Algunas personas gritarían en el curso del camino hacia la iglesia la consigna «¡Tarancón al paredón!», pero no es menos cierto que otras respondieron con «Viva el cardenal primado» o «Viva el obispo de España».⁶⁶¹ Al observar las imágenes de aquel día, se puede observar ciertamente el gesto descompuesto por el miedo del padre Martín Patino, pero, como el cardenal repetiría una y otra vez, él nunca creyó que le pudiera suceder nada⁶⁶² y no le faltaban razones para ello. Los que le increpaban eran católicos dolidos por la manera en que su iglesia estaba desandando el camino de décadas, pero nunca hubieran arremetido físicamente contra uno de sus príncipes, precisamente dada su condición. Sin embargo, Tarancón se sintió enormemente triste al comprobar que los mismos que lo increpaban a él, vitoreaban a otros obispos que iban detrás de él. Interprétese esta circunstancia a juicio de cada cual.⁶⁶³

El funeral⁶⁶⁴ si dejó algo de manifiesto fue la descomposición palpable del régimen de Franco. El dictador, llorando «como un chiquillo» y reclinando la cabeza sobre Tarancón; el ministro de Educación que rehusaba dar la mano al cardenal; Licinio de la Fuente que se la estrechaba con más fuerza, como queriendo reparar un agravio;⁶⁶⁵ y el príncipe con más serenidad que nadie, seguramente consciente de que todo iba a concluir en breve.

Se produjo entonces un episodio que pasó de lo trágico a lo ridículo y que, por enésima vez, dejó de manifiesto hasta qué punto no pocos católicos que, simplemente, pretendían seguir siendo como siempre estaban desvinculados de la realidad modelada por la confesión a la que pertenecían. Ese fue el caso de Blas Piñar, que intentó pronunciar un discurso con ocasión de la muerte de Carrero Blanco en una escena esperpéntica. Mientras Piñar intentaba dirigirse a la multitud —según Ricardo de la Cierva, agarrado a la estatua de Castelar; según el propio Piñar en la fachada posterior del templo de la Compañía de Jesús—⁶⁶⁶ un helicóptero que subía y bajaba impidió con el ruido de sus aspas que la mayoría pudiera escuchar la arenga del dirigente católico. Ni Piñar ni sus seguidores querían ver lo que estaba sucediendo en realidad —en otros aspectos, lo percibían con doloroso patetismo— y no resulta extraño porque el propio régimen estaba moribundo. El franquismo había entrado en la agonía.

El propio Franco había señalado, refiriéndose a la muerte de Carrero, que «no hay mal que por bien no venga». La frase ha hecho correr ríos de tinta, pero, posiblemente, era la manifestación de dolor de un Franco que había visto cómo Carrero se volcaba hacia el príncipe indicando así que el final de la dictadura estaba cerca. A ello se añadían las presiones de la familia Franco en contra del príncipe, así como la mala opinión que tenían de Torcuato Fernández Miranda. La salida —absurda y lógica a la vez— fue la designación de Carlos Arias Navarro, un hombre de Carmen Polo de Franco, para sustituir a Carrero. Aunque todos los ministros de Franco eran católicos, no estaban, en general, vinculados a entidades de su iglesia y el peso del Opus se vio reducido con la desaparición de Carrero, el que había sido su gran valedor. De manera bien reveladora, en Roma vieron con buenos ojos la desaparición de los miembros del Opus Dei, ya que su presencia no favorecía en nada a la iglesia católica.⁶⁶⁷ Así se entró en lo que se ha llamado convencionalmente el año de las tres fechas: el 12 de febrero, el 25 de abril y el 29 de octubre. En todas y cada una de ellas quedó de manifiesto cómo el Régimen era incapaz de evolucionar y de enfrentarse con problemas tan importantes como la crisis económica.

EL «ESPÍRITU DEL 12 DE FEBRERO»

Y EL «CASO AÑOVEROS»

El 12 de febrero, Arias Navarro pronunció un discurso aperturista que había escrito el soriano Gabriel Cisneros, en el que se anunciaba una nueva ley de régimen local, un texto sobre incompatibilidades parlamentarias, el desarrollo de la ley sindical y un estatuto de asociaciones. De la crisis económica —galopante— nada dijo Arias. El difuso programa de reformas chocó con dos episodios que aún erosionaron más al Régimen. El primero, directamente relacionado con la iglesia católica, fue el denominado «Caso Añoveros».⁶⁶⁸ El 20 de febrero, durante la celebración de la comisión permanente de la Conferencia Episcopal en El Escorial, monseñor Cirarda se acercó al cardenal Tarancón para decirle que el obispo Añoveros había preparado una homilía que sería leída el domingo 24 y que podía ocasionar problemas. De la misma opinión era el catalán Jubany, de manera que Tarancón habló con Añoveros. La respuesta del obispo fue «pero si es agua bendita, es agua bendita», aunque no le quiso enseñar el texto. Pero Añoveros no era ni inocente ni ingenuo. Precisamente aquel mismo día 20, cuatro redactores de Vida Nueva —entre ellos el padre José Luis Martín Descalzo— comieron en El Escorial con Añoveros y, según propia confesión, «toda la comida se centró en comentar el discurso de Arias del 12 de febrero».⁶⁶⁹ Añoveros se rio y afirmó, en relación con su homilía: «Le he puesto el trapo rojo para ver si embiste.» Ante el comentario de que aquel comportamiento no era «ni prudente ni correcto» porque Arias Navarro había llevado a cabo «un gesto de buena voluntad», Añoveros respondió que «aquella homilía era parte de un plan trazado desde antiguo, que él no tenía la culpa de que coincidiera con el estreno del presidente». Las palabras de Añoveros, recogidas por un sacerdote, mueven, desde luego, a reflexión. ¿Quién había trazado aquel plan? Y, sobre todo, ¿qué pretendía? ¿Trataba de dejar de manifiesto que la iglesia católica seguiría apoyando al nacionalismo vasco, ETA incluida, como llevaba haciéndolo desde hacía décadas? Porque el tema de la homilía —que, se pensara lo que se pensara de su contenido, era deplorable en términos de redacción—⁶⁷⁰ estaba destinado a defender la identidad diferenciada del pueblo vasco.

El cómo el texto de la homilía llegó hasta el gobierno de Madrid es una cuestión si se quiere secundaria, pero que nunca ha terminado de dilucidarse. Según algunas versiones, un sacerdote no empapado de nacionalismo se la pasó a la alcaldesa de Bilbao, Pilar Careaga, que, a su vez, la trajo a Madrid.⁶⁷¹ El 24, la pastoral se leyó en las iglesias de la diócesis de Bilbao, y dos días, después, fue atacada por la prensa nacional aunque sin publicarse el texto entero. Jiménez Quílez, director general de Prensa, aseguró a Tarancón que «se le echará tierra encima» ya que no había tenido apenas repercusión en el extranjero.⁶⁷² Sin embargo, la tormenta no amainó. Entonces, el ministro de Asuntos Exteriores, Francisco Ruiz Jarabo, acudió a visitar a Tarancón para que, según comenta el propio cardenal,⁶⁷³ enviara al obispo Añoveros a Roma «dos o tres días, aunque solo fuera con la excusa de informar al Papa» hasta que se calmara el ambiente. En el curso de la conversación, el ministro fue ampliando, según Tarancón, la petición hasta que se refirió a dos o tres meses lo que el cardenal rechazó con dureza. Tras convencer al nuncio de que era mejor dejar que la Conferencia española se encargara del asunto, el 1 de marzo, en una reunión con los obispos López Ortiz, Bueno Monreal, Jubany y Yanes se acordó que si se expulsaba a Añoveros del territorio nacional apelarían al canon 2.341 y excomulgarían al responsable de la medida.

El 3 de marzo, la policía se presentó en el domicilio de Añoveros dándole media hora para abandonarlo. El obispo vasco telefoneó inmediatamente a Tarancón, que le aconsejó que esgrimiera el peligro de excomunión y que afirmara que no se iría salvo por la fuerza.⁶⁷⁴ Al mediodía, la mención de la excomunión detuvo el procedimiento en Bilbao mientras Tarancón solicitaba una entrevista con Franco. Durante dos días no pasó nada aunque fueron vividos con especial tensión.⁶⁷⁵ El 6 de marzo, ABC publicó un editorial intentando tender puentes entre el gobierno y la iglesia católica. El frente mediático se cuarteaba y, por otro lado, el sector franquista del episcopado tampoco apoyaba al gobierno. Al final, con la única condición de que Añoveros —¡capellán voluntario durante la guerra civil en el ejército de Franco!— acudiera a Madrid e hiciera alguna declaración de amor a España, el gobierno de la dictadura decidió dar por zanjado el episodio. En última instancia, ni siquiera se llegó a ese punto. Un Franco amedrentado ante la idea de chocar con la iglesia católica se conformó con que Añoveros se reuniera en Madrid con los miembros de la comisión permanente.⁶⁷⁶ Visto con el paso del tiempo, el «Caso Añoveros» parece desmesurado e incluso ridículo. Que un gobierno no permitiera decir a un obispo lo que quisiera en su diócesis e incluso pensara en expulsarlo del país, por mucho que, en paralelo, ETA menudeara en su actividad terrorista, resulta intolerable. Sin embargo, hay otros aspectos que se pasan por alto y que revisten una reveladora importancia. La existencia de un plan del que la homilía formaba parte; el hecho de que unas autoridades temblaran ante la posibilidad de excomunión como si la nación aún viviera en la Edad Media y el apoyo ya decidido al nacionalismo vasco, todo ello en el marco de un concordato rezumante de privilegios para la iglesia católica, son temas dignos de reflexión. En cuanto al resultado de la crisis, era obvio: una vez más, el estado dentro del estado se había impuesto al poder gubernamental. Por añadidura, ese estado dentro del estado aplicaba varas de medir desiguales, según su conveniencia. Ejemplos claros se podrían citar muchos. Uno es el muy olvidado «Caso Iniesta».⁶⁷⁷ Cuando este obispo auxiliar de Madrid pronunció una homilía nada oportuna tras el asesinato de unos guardias civiles, la propia Conferencia Episcopal, con Tarancón a la cabeza, decidió enviarlo unos días fuera de España hasta que se pasara la tormenta. Otro es la defensa del vascuence que realizó Añoveros y que no ha tenido paralelo en los obispos catalanes en defensa de los derechos conculcados de sus fieles hispano-parlantes. Como en la granja de Orwell, la teoría afirma que todos los animales son iguales, pero la práctica deja de manifiesto que unos son más iguales que otros.

Si alguien creía en el espíritu del 12 de febrero no solo perdería la fe con el «Caso Añoveros». El segundo golpe contra el mismo fue la ejecución el 2 de marzo de 1974 de Salvador Puig Antich y de Heinz Chez por el asesinato de un policía y un guardia civil respectivamente. Piénsese lo que se piense de las condenas lo cierto es que las ejecuciones solo sirvieron para que el «espíritu del 12 de febrero» quedara desprovisto de toda credibilidad y para que, de nuevo, la iglesia católica, comenzando por el papa, aprovechara para marcar distancias con el régimen de Franco, que ya, sumido en la crisis económica, solo daba boqueadas.

EL FINAL

Así, en un clima en el que la iglesia católica se distanciaba a la vista de todos del régimen que tanto le había dado y que tan deprisa se desplomaba, se llegó al 25 de abril. Ese día, el ejército portugués —tres días después de que el ministro Pío Cabanillas se dejara fotografiar con barretina— desencadenó la revolución. En medio de la conmoción por lo que sucedía en el país vecino, Girón publicó un artículo en Arriba, diario del Movimiento, que recibió el nombre de «el gironazo». Mientras Blas Piñar arremetía contra los «enanos infiltrados», Franco se identificó con Girón y Arias, acompañado por Utrera Molina, pronunció un discurso en Barcelona donde dio marcha atrás del «12 de febrero».

En esa situación, el 9 de julio, Franco sufrió un ataque de flebitis y fue internado. Al día siguiente, Hassán II anunció la ofensiva sobre el Sahara. Franco, por su parte, ordenó que se transmitieran funciones al príncipe, pero este no deseaba asumir el poder interinamente. El 3 de septiembre, presionado por el marqués de Villaverde, su yerno, Franco reasumió el poder estando a punto el príncipe de enterarse por los periódicos.

El 25 de octubre, Pablo VI recibió en audiencia a los cardenales Tarancón, González Martín y Jubany —de visita en Roma por el sínodo de los obispos— para conocer su opinión acerca de la posible renovación del Concordato.⁶⁷⁸ Tanto Tarancón como Jubany consideraron que la renovación constituiría un error en la medida en que la iglesia católica se estaba desvinculando del régimen de Franco. Por el contrario, Marcelo González Martín opinó que había que aprovechar que el dictador estaba vivo para garantizar el Concordato, una circunstancia nada clara si los militares llegaban a hacerse con el poder y tomaban represalias por la actitud seguida por la iglesia católica en los últimos tiempos.⁶⁷⁹ De lo hablado en aquella reunión —donde, reveladoramente, la situación de España no parecía preocupar lo más mínimo ni al papa ni a los cardenales sino solo el mantenimiento de los privilegios eclesiales— tuvo noticia el embajador Fernández de Valderrama que informó oportunamente al ministro de Asuntos Exteriores el 29 de octubre de aquel año 1974.⁶⁸⁰ La fecha difícilmente hubiera podido ser más simbólica porque aquel mismo 29 de octubre quedó claro que la apertura era imposible al procederse a la defenestración de Pío Cabanillas y de otros aperturistas como Ricardo de la Cierva, director general de Cultura Popular.

Franco era una sombra patética de sí mismo, la crisis económica seguía avanzando sin que el gobierno adoptara ninguna medida para enfrentarse con ella, las intrigas políticas menudeaban para mantener un régimen muerto, Marruecos amenazaba directamente el Sahara español y el terrorismo asestaba algunos de los golpes más terribles. El dictador no solo se estaba muriendo sino que había perdido el contacto con el mundo real. No sorprende que, sumido en esa irrealidad, el agonizante régimen impulsara la aprobación de una ley de asociaciones políticas que no podían ser partidos y que se mantenían dentro del ámbito de las leyes fundamentales del estado. Ni que decir tiene que, a esas alturas, se trataba de un proyecto ridículo. De hecho, el grupo mejor colocado fue el Partido Proverista de Maysounnave, partidario, por ejemplo, de un eje económico Sevilla-Écija, al que siguieron Reforma Social Española de Manuel Cantarero del Castillo, partidario de un socialismo nacional, o la Unión Democrática Española de Silva Muñoz, de signo democristiano. Aunque recibieron subvenciones del gobierno, todas ellas desaparecerían en poco tiempo.

Quizá lo más patético de todo fuera la manera en que el dictador no se percataba de cómo iban acentuando el distanciamiento precisamente los que le debían todo. Utrera Molina ha contado en sus memorias cómo le dijo a Franco el 19 de diciembre de 1974 que el príncipe no estaba identificado con la continuidad del Régimen y cómo el Caudillo lo negó e insistió en que «existen juramentos que obligan y principios que han de permanecer». De manera no poco simbólica, el franquismo iba a concluir en la sangre y la crisis económica, en la ceguera y el abandono de los que lo habían sustentado —no desinteresadamente— durante décadas.

El 27 de septiembre de 1975, se procedió a la ejecución de cinco terroristas pertenecientes a ETA y al FRAP, a la vez que se indultaba a otros cuatro. De manera nuevamente significativa, la iglesia católica adoptó un comportamiento en el curso del episodio que encajaba más con sus intereses que con una coherencia histórica. Ha sido el mismo Tarancón el que ha dejado escrito que «los medios de comunicación social de todo el mundo realizaron una campaña indigna por su virulencia, injusta por su apasionamiento, que creó un estado de opinión en el mundo y que tuvo la virtud de indignar a los españoles».⁶⁸¹ No solo eso. Tarancón apuntaría además a que «cualquier gesto de clemencia, en esa coyuntura, podía ser interpretado fácilmente como una debilidad ante la presión extranjera y eso subleva instintivamente a todos los españoles».⁶⁸² Igualmente escribiría el cardenal que «el pueblo sencillo en su inmensa mayoría, horrorizado por el terrorismo, también esperaba y deseaba un castigo ejemplar».⁶⁸³ La Santa Sede —que no había intercedido por los inocentes fusilados y encarcelados al término de la guerra civil— veía la situación de acuerdo a sus propios intereses y solicitó ahora el indulto para los terroristas. Ciertamente, los tiempos no eran los mismos, pero el principio de hacer valer por encima de cualquier otra consideración los propios intereses permanecía inmutable.

En esta ocasión, hasta Tarancón temió las consecuencias de la política del Vaticano, y el sábado 27 de septiembre de 1975 manifestó sus temores ante lo que pudiera decir el papa al día siguiente.⁶⁸⁴ Incluso decidió comunicar su inquietud a Maximino Romero de Lema, obispo residente en Roma.⁶⁸⁵ Tarancón era muy consciente de que la iglesia católica había seguido hasta ese momento una línea de separación del Régimen lo suficientemente clara como para resultar útil, pero, a la vez, lo suficientemente sutil como para no despertar resquemores entre los fieles —que, en su mayoría, no se enteraban de lo que estaba sucediendo— y no crear excesivos roces con el régimen que aún gobernaba España. Sin embargo, si el papa se definía más abiertamente como contrario al gobierno de Franco, esa labor política llevada a cabo por Tarancón desde hacía años podría verse seriamente comprometida y más teniendo en cuenta la cólera que millones de españoles sentían frente al terrorismo. Con la finalidad de reconducir la situación, Tarancón elaboró un informe destinado al papa y que se entregó a Benelli y Casaroli.⁶⁸⁶ Se mire como se mire, el citado documento es lo más parecido al análisis que cualquier diplomático enviaría al gobierno de su nación en relación con la situación del país donde cumple sus funciones. Porque la realidad es que lo que preocupaba fundamentalmente a Tarancón —y a la Santa Sede— era la situación política, que no espiritual, y cómo esta repercutiría en los intereses de la iglesia católica. El último párrafo del informe no dejaba de ser claramente revelador:

El pueblo creyente, en su inmensa mayoría, quedará desconcertado. Estaba atemorizado por el terrorismo e incluso pedía un castigo ejemplar. Se habrá conmovido, sin duda, por las cinco ejecuciones que, además, habrá considerado excesivas. Pero creerá que ahora el Papa se ha enfrentado directamente con el Régimen. No sabrá orientarse, teniendo en cuenta que los medios de comunicación social instrumentalizarán tendenciosamente los hechos.⁶⁸⁷

Pocas veces se habrá podido expresar con una crudeza más palpable la situación a la que, históricamente, ha reducido la iglesia católica a sus fieles. Pobre rebaño que ignora, por regla general, las maniobras llevadas a cabo por sus pastores, si llegara a conocerlas no sabría cómo enfrentarse con la realidad. La Santa Sede llevaba años desvinculándose del régimen de Franco, pero esa realidad no podía salir a la luz antes del momento adecuado. Salió, sin embargo, porque, como en todo orden jerárquico, el vértice de la pirámide impone su criterio y sus decisiones a los escalones inferiores. Pablo VI intervino para evitar las ejecuciones y, en una audiencia del sábado, el día en que tuvieron lugar lamentó el hecho de que no se hubiera atendido a su solicitud.⁶⁸⁸ No iba a detenerse ahí. Tras el rezo del Ángelus desde las ventanas de San Pedro, Pablo VI volvió a incidir en la condena de las ejecuciones.⁶⁸⁹ La actuación del papa desagradó a Casaroli⁶⁹⁰ y algunos obispos tuvieron sus reservas.⁶⁹¹ A fin de cuentas, como se vería obligado a reconocer Tarancón, desde hacía tiempo, «en amplios sectores de la sociedad española ha extrañado que el Santo Padre haya puesto un acento más grave en la petición de clemencia que en la condenación del terrorismo en España».⁶⁹² Era para extrañarse, pero esa misma conducta sería la seguida ya sin titubeos por la Santa Sede en los tiempos venideros. El régimen de Franco estaba a punto de entrar en su fase de desguace; el terrorismo iba a extenderse en el futuro en no escasa medida gracias al apoyo que le proporcionarían obispos y sacerdotes. Se vería así tan solo en unas horas.

De hecho, la situación se crispó notablemente cuando el 1 de octubre de 1975, fueron asesinados cuatro policías que custodiaban un banco. Tras haber condenado apenas unos días antes las ejecuciones de terroristas, no pocos católicos esperaron que el papa elevara una oración y manifestara públicamente su condolencia por los asesinatos.⁶⁹³ Fue una espera vana porque el silencio del papa ante el nuevo crimen fue total y absoluto.

A pesar de todo, el potencialmente desconcertado pueblo español se mantuvo obediente a una iglesia cuya cabeza actuaba de aquella manera. Quizás el ejemplo más palmario de sumisión lo dio el propio Franco. El ministro de Justicia referiría a Tarancón cómo el dictador había escrito al papa solicitando su perdón por no haber podido acceder a su petición de indulto.⁶⁹⁴ De poco sirvió. Benelli haría saber a Tarancón que el papa estaba molesto con Franco porque no le había concedido nada de lo que le había pedido.⁶⁹⁵ Era una acusación injusta, pero el Régimen expiraba a ojos vistas y el sumo pontífice podía permitirse esos desaires y más.

Incluso las movilizaciones señalaban que todo estaba a punto de concluir. En medio de una retirada de embajadores semejante —quizás incluso peor— que la sufrida en los años cuarenta, el primero de octubre, Franco fue objeto de un homenaje en la plaza de Oriente, donde intentó ocultar el temblor de manos sujetándolas en un gesto semejante al de los boxeadores al saludar desde el ring. Fue su canto del cisne. El 12 de octubre, Franco salió a la calle por ser el Día de la Hispanidad y contrajo una gripe benigna que se complicó. Cinco días después, Hassán II anunció la Marcha Verde sobre el Sahara. El 18 de octubre, Franco redactó su testamento político. El 25, se acentuó la insuficiencia cardíaca de Franco, a lo que se sumó un edema pulmonar con síntomas de asfixia, hemorragias gástricas y de una afección bucal. El 30 de octubre, Franco fue informado de que había sufrido un infarto de miocardio y de que tenía una complicación intestinal grave. El dictador ordenó la transmisión de la Jefatura del Estado al príncipe. Al día siguiente, el príncipe presidió el Consejo de Ministros mientras subía la Bolsa.

El 1 de noviembre, Franco sufrió una peritonitis. Comenzaba una agonía que se prolongó hasta el día 20. En paralelo, el 14, los gobiernos de España, Marruecos y Mauritania firmaron unos acuerdos sobre el Sahara que colocaban en manos de la dictadura marroquí la antigua colonia española, en contra de las declaraciones anteriores del gobierno español y de los principios de la ONU. Hassán II había vuelto a triunfar sobre la España de Franco.

El certificado de defunción establecería que Franco falleció a las 5.25 de la mañana del 20 de noviembre, el mismo día que José Antonio Primo de Rivera y que Buenaventura Durruti. Su cadáver fue visitado por centenares de miles de personas en los días siguientes y sepultado el día 23. Una vez más, la iglesia católica cento distanciarse del muerto, en todos los sentidos del término. Ni el cardenal Tarancón ni la mayoría de los obispos hicieron acto de presencia en la despedida espiritual del dictador. Sin embargo, tampoco era cuestión de abandonar al «hijo predilecto» de la iglesia católica. El funeral lo acabó resolviendo, con una homilía muy elogiosa, el cardenal primado Marcelo González. También iba a ser su canto del cisne eclesial. Que el cardenal lo centiera o se empeñara en mantener sus raíces en otra época —felizmente a punto de concluir— ya es otra cuestión. De manera bien significativa, el día antes, Juan Carlos había sido coronado con una homilía mucho más tibia hacia Franco pronunciada por el cardenal Tarancón. En ella, el presidente de la Conferencia Episcopal no se había recatado lo más mínimo de marcar al nuevo monarca las líneas por las que habría de discurrir su recién inaugurado reinado. Comenzaba la Transición y la iglesia católica sería —por mucho que se ocultara al pueblo— su principal fuerza motriz.

OCTAVA PARTE

De la Transición a la era ZP

41

La Transición que diseñó Tarancón

CAMBIAR TODO...

Que Franco, afirmen lo que afirmen sus apologistas antiguos o sobrevenidos, soñaba con la perpetuidad de su régimen resulta innegable para cualquiera que conozca mínimamente las fuentes históricas. El 17 de noviembre de 1967, por ejemplo, había afirmado: «No debe haber lugar a dudas sobre el propósito de permanencia histórica de nuestra obra política. No hemos arbitrado una solución de emergencia, ni somos un paréntesis en la Historia de España [...] la España nacida el 18 de julio por un esfuerzo heroico va a ser continuada, a través de los años, por un esfuerzo tenaz de sucesivas generaciones.» Con ello soñaba —con no ser un paréntesis— y para ello designó al príncipe Juan Carlos. Incluso se preocupó muy expresamente de que la monarquía no apareciera como restaurada —lo que, efectivamente, hubiera convertido a su régimen en un paréntesis—, sino instaurada. Juan Carlos debía ser su sucesor «a título de rey», pero lo importante no era el título, sino que era su sucesor. Por centuesto, es sabido que, al final, no fue así. Si a partir de 1969 el distanciamiento del Régimen se disparó, una vez muerto el dictador, se produjo a ritmo acelerado. El 29 de noviembre, el rey firmó un indulto general y, poco después, nombró a Torcuato Fernández Miranda presidente de las Cortes. Era obvio que el régimen no iba a permanecer sino que sería demolido totalmente, pero los que lo habían servido o colaborarían en la voladura o serían demasiado débiles para impedirlo. Se iniciaba una nueva era, muy distinta de cómo la había concebido Franco, en la Historia de España.

En esa voladura, la iglesia católica tuvo un papel esencial —quizás el más relevante— para que todo cambiara de tal manera que todo, empezando por sus privilegios, quedara igual. Con la perspectiva que proporciona el tiempo no es difícil comprender que el denominado régimen de la Transición consistió, fundamentalmente, en garantizar que las oligarquías —incluidas las catalanas y vascas— que habían disfrutado de las prebendas del franquismo las conservaran, pero, al mismo tiempo, se permitiera que a la tarta de la riqueza nacional accedieran nuevas castas políticas y sindicales. Como había previsto Jorge Semprún, todavía miembro del Comité Central del PCE, el paso de una dictadura a una monarquía parlamentaria tendría como resultado una mayor generación de riqueza. Sus puertas se abrirían, precisamente, a los recién llegados para los que se articularían los más diversos sistemas de legitimación y los más creativos caminos de participación en los futuros caudales. Sin embargo, la realidad es que de todas las castas privilegiadas, quizá solo la iglesia católica contaba con un plan y solo ella logró insertarlo en los balbuceos tácticos de las demás fuerzas. El hombre encargado de esa misión fue un cardenal al que ya nos hemos referido y al que muchos pretenden olvidar, entre otras razones, porque proporciona las claves de lo que sería la Historia ulterior de España. Ese hombre era Vicente Enrique y Tarancón. No deja de ser significativo que a día de hoy no se haya escrito una biografía de Tarancón. Existen hagiografías con mayor o menor fortuna,⁶⁹⁶ volúmenes de homenaje,⁶⁹⁷ una novela relacionada con una muy interesante serie de televisión donde se cuenta más de lo que a muchos les agradaría,⁶⁹⁸ libros de entrevistas⁶⁹⁹ e incluso un indispensable volumen de confesiones⁷⁰⁰ debido al propio cardenal, pero la biografía está por escribir y quizá nunca vea la luz porque revelaría el envés de un proceso del que los españoles, bastante ingenuamente, llevan jactándose décadas sin haberse percatado muy bien de lo que pasó en realidad.

LA «ESTRATEGIA CONJUNTA»

Tarancón llevaba reuniéndose con personajes de la oposición a Franco —incluidos los encuadrados en el PCE— desde tiempo antes de la muerte del dictador. Es esa una cuestión que se ha querido mantener oculta durante tiempo, pero que, actualmente, resulta de conocimiento bastante amplio.⁷⁰¹ Las citas se celebraban en conventos de monjas que garantizaban la discreción, pero también que eran lugar sagrado donde no podía actuar la policía de Franco. De esta manera, Tarancón fue trazando los límites de la Transición todavía no iniciada a cambio de otorgar un apoyo obvio de la iglesia católica al proceso. No era magro ofrecimiento para unas fuerzas que, en ocasiones, existían poco más que sobre el papel y que, desde luego, por sí mismas no podían soñar ni lejanamente en cambiar la realidad política de España. A todas ellas se les ofrecía la participación en una tarta de la que se les venía negando la participación desde hacía casi un siglo y, en cualquier caso, durante las últimas cuatro décadas. Por realismo, por oportunismo o por las razones que fuera, todas y cada una de ellas aceptaron, para bien y para mal, el diseño de Tarancón.

No sorprende, por lo tanto, que la homilía de la misa de coronación del 27 de noviembre de 1975 fuera una repetición de episodios previos en la Historia de España. La nación podría pensar que iba hacia una democracia avanzada, pero el cardenal Tarancón, como si fuera un prelado de la Edad Media, se dedicó a dejar de manifiesto públicamente su deseo de tutelar al nuevo rey indicándole cómo debía desempeñar sus funciones. A decir verdad, no resultaba sorprendente. ¿Acaso otra actitud cabía esperar de quien había cumplido fielmente las órdenes de la Santa Sede de desvincular a la iglesia católica del difunto dictador y ahora se preparaba para encauzar la Transición?

La predicación de Tarancón había venido precedida por encuentros previos con el príncipe en los que había llegado a un pacto en virtud del cual el futuro rey debería evitar el apoyo de la extrema derecha y él, por su parte, le daría el de la iglesia católica. Sería «una estrategia conjunta»⁷⁰² que ya se pudo percibir en la citada homilía. La Transición debía ahormarse y la iglesia católica iba a ocuparse de ello.

Sin embargo, si en el campo político todo parecía halagüeño, en otros terrenos, especialmente los espirituales, la situación de la iglesia católica a la sazón no era, desde luego, envidiable. El 9 de diciembre de 1975, el sacerdote Salvador Muñoz Iglesias, canónigo lectoral del cabildo muy conocido por su aparición en un programa de religión de Televisión Española, dio lectura en los salones de San Jerónimo el Real a un documento titulado «Diez años de postconcilio en la Iglesia de Madrid». Lo escucharon el cardenal y cuatrocientos dieciocho sacerdotes diocesanos y lo que oyeron no era fácil de digerir. Muñoz Iglesias se quejó, por ejemplo, de que había quien consagraba «habitualmente con galletas Cuétara». Insistió en que el cardenal debía controlar «publicaciones y actuaciones de sacerdotes y religiosos en Prensa, Radio y Televisión, interviniendo enérgicamente, conforme a derecho, cuando expresen opiniones que no respeten la verdad sobre puntos de la moral y del dogma, ni sean compatibles con el Magisterio de la Iglesia». Pero donde el canónigo proporcionó datos dantescos fue en lo referente a la situación del clero. «De 8.600 sacerdotes y religiosos, aproximadamente, que había en la diócesis, más del doce por ciento han abandonado», afirmó para añadir a continuación datos sobre las vocaciones ciertamente estremecedores: «En el torbellino postconciliar, la sombra más terrible a nivel diocesano, como a nivel nacional, es el vertiginoso descenso de las vocaciones sacerdotales. El total de seminaristas en Madrid es de 80; en primero han ingresado este año 9. Me estoy refiriendo al Seminario Mayor, que es el único, porque el Menor ha desaparecido.» Muñoz Iglesias se quejaba incluso amargamente de que el seminario menor hubiera sido centrimido atendiendo las directrices del padre Francisco Martínez que, poco tiempo después, se había secularizado contrayendo matrimonio con una antigua monja del Sagrado Corazón.

Muñoz Iglesias describía certeramente un panorama más que cierto, pero no entraba ni en las causas reales ni tampoco en las posibles soluciones. Atribuía los males a la infiltración marxista y solo veía como salida el esgrimir el Código de Derecho Canónico como si fuera una espada flamígera. No comprendía —o no deseaba comprender— que los problemas eran más serios y profundos. Por ejemplo, que ya no resultaba tan fácil tener vocaciones como en una España de la posguerra que recordaba la guerra civil, pero donde, de manera más que importante, no pocas familias enviaban a sus hijos al seminario para que, lisa y llanamente, no se murieran de hambre o pudieran estudiar. Tampoco se le pasaba por la cabeza, al parecer, que sin un control absoluto de los medios de comunicación, de la enseñanza y del Código Penal la iglesia católica no iba a poder imponer, como había hecho durante siglos, sus puntos de vista. Esa era la realidad y no la que otros deseaban porque era la que siempre habían conocido. La Santa Sede y su agente más directo, el cardenal Tarancón, eran conscientes de ello y se limitaban a actuar en consecuencia.

De momento, el primer gobierno de la monarquía era claramente favorable al mantenimiento de los privilegios de la iglesia católica. José María Díaz Moreno ha definido como «providenciales» a un conjunto de políticos católicos que actuaron de esa manera.⁷⁰³ Más bien habría que decir que contribuyeron decisivamente a intentar legitimar una situación de privilegio en un sistema democrático y a descargar así un peso no poco oneroso —no solo económico— sobre millones de españoles independientemente de sus creencias. Tarancón, como era habitual en él, no se dedicó a realizar esos juicios de valor. De Marcelino Oreja, subsecretario de Asuntos Exteriores, no pensó que fuera «providencial» sino que era «ambicioso políticamente [...] muy fiel a la Iglesia».⁷⁰⁴ No menos realistas serían sus análisis sobre Areilza, ministro de Asuntos Exteriores; Antonio Garrigues y Eduardo de Zulueta y Dato, director general de Asuntos Eclesiásticos. El personaje que menos gustaba de todo el primer gobierno a Tarancón era Carlos Arias Navarro, del que no se recató de realizar comentarios profundamente descalificadotes.⁷⁰⁵ Entonces era desconocido salvo para algunos, pero teniendo en su contra al cardenal, lo cierto es que Arias tenía escasas posibilidades de durar mucho como presidente de gobierno.

El 26 de enero de 1976, apenas dos meses después de la llegada al trono de Juan Carlos, tuvo lugar la primera reunión de los representantes de la iglesia católica y del estado. Por parte eclesial, estuvieron presentes Tarancón, el padre Martín Patino, el nuncio Dadaglio con Dante Pasquinelli y Marcelo González Martín, el cardenal-arzobispo de Toledo, que había sido aclamado antes del funeral de Carrero Blanco causando el malestar del presidente de la Conferencia Episcopal. Por el gobierno, concurrían Areilza y Garrigues, así como Marcelino Oreja y Eduardo de Zulueta. Tarancón fue muy claro en cuanto a las exigencias de la iglesia católica, no precisamente espirituales, porque incluían, en primer lugar, la subida de las percepciones económicas recibidas por el clero, su inclusión en el régimen de la Seguridad Social, la conclusión de las críticas frente a ciertas homilías, el reconocimiento legal de la Conferencia Episcopal y la renuncia del rey al privilegio de presentación. La cuestión crematística resultaba siquiera notable ya que el propio cardenal Tarancón reconocería que el régimen de Franco había sido generoso económicamente con la iglesia católica.⁷⁰⁶ Cuestión aparte, claro está, es que ahora fuera el momento para obtener todavía más. De entrada, el gobierno aceptó inmediatamente el aumento de la nómina del clero, prometió incluir a los sacerdotes en la Seguridad Social y adelantó que el rey renunciaría al privilegio de presentación a cambio de que la iglesia hiciera lo mismo con el de fuero eclesiástico.⁷⁰⁷ No era poco logro para una entrevista, pero tiene su lógica si lo que se pretendía era conseguir el apoyo de la iglesia católica para el proceso político y se estaba dispuesto a pagarlo. Todo esto, por añadidura, se realizaba a espaldas de un Carlos Arias ya ninguneado por Tarancón, al que no entusiasmó precisamente aquel acuerdo y al que algunos de sus ministros relegaban porque aspiraban a sucederlo.⁷⁰⁸

A la sazón, el embajador de España ante la Santa Sede, Gabriel Fernández Valderrama, podía incurrir en el ridículo más escandaloso indicando en sus despachos que Tarancón estaba a punto de caer,⁷⁰⁹ pero la realidad era que el cardenal se mantendría aferrado al timón de la iglesia católica en España y sería presidente de la Conferencia Episcopal por tres trienios consecutivos, el máximo. Fernández Valderrama pagaría cara su torpeza. Tarancón logró que Marcelino Oreja lo sustituyera por Ángel Sanz Briz, diplomático que había salvado millares de judíos en Budapest durante el Holocausto. Sanz Briz ya se hallaba cerca del retiro y que no pasaría de ser una figura decorativa en medio de un proceso que discurría muy por encima de él.

La subida de los haberes del clero se retrasó más de lo deseado por el cardenal y este respondió concertando el 3 de marzo de 1976 un almuerzo con los reyes de España. Quién y cómo pilotaba la Transición a esas alturas —más allá de tópicos como el del «motor del cambio»— se percibe con claridad en el contenido de la conversación mantenida por ambas partes. Tarancón no dudó en presentar ante el rey una terrible realidad que había marcado a hierro y fuego la Historia de España, la de que la «unidad religiosa» era «la que da consistencia a la unidad política de la nación».⁷¹⁰ En otras palabras, España podía sufrir un desgarro interno —de ello llevaba ocupándose desde hacía siglos la iglesia católica— y la única garantía de que así no sucediera era quien estaba almorzando en esos momentos con el monarca. Sin embargo, Tarancón estaba más que dispuesto a llegar a un acuerdo y, de hecho, ofreció al monarca un programa de actuación que, por convicción, por coincidencia o por conveniencia, sería seguido por este puntualmente y que incluía el hecho de que el rey no debería entrar en las discusiones políticas, pero también la consideración de que en otras cuestiones «no puede ni debe ser neutral».⁷¹¹ Arias Navarro podía insistir en que el rey no debía ceder el derecho de presentación,⁷¹² pero el rey había captado a la perfección el camino que había que seguir y el 12 de abril, poco más de un mes después de la comida de Tarancón con el monarca, Areilza se entrevistaba con el papa Pablo VI —que lo recibió muy bien— y le aseguró que el Concordato de 1953 sería sustituido por otros acuerdos. Para llegar a ellos, el único obstáculo en el gobierno era su presidente, que estaba muy dolido con la manera en que la Santa Sede se había comportado en los últimos años con el régimen de Franco. Areilza —que aspiraba a sucederlo— no solo no lo apoyaría sino que dejaría pésima constancia de aquella conducta.⁷¹³ Aquella suma de pragmatismo maquiavélico, ambiciones nada ocultas e intereses eclesiales —no parece, en contra de la Historia oficial, que el avance de la democracia pesara tanto— acabó confluyendo en una visita del rey a Estados Unidos que sirvió, entre otras cosas, para que Arias se enterara de que no contaba con la confianza regia. Antes de regresar a España, la muerte política de Arias era un hecho. En apariencia, todo cambiaba.

... PARA QUE TODO SIGA IGUAL

El 3 de julio, Adolfo Suárez se convertía en presidente del gobierno. Los ditirambos sobre su actuación de aquellos años se han disparado en los últimos tiempos, especialmente después de que el Alzheimer no solo lo arrancara de la política sino que también le impidiera dar una visión alternativa de la Transición. En aquella época —debe recordarse— su nombramiento fue acogido con lamentaciones porque significaba que Areilza y Fraga no serían presidentes del gobierno; porque era innegable su vinculación con el sector más azul del régimen de Franco y porque no tenía una especial formación política aunque hubiera desempeñado algún gobierno civil de no mucha relevancia y la dirección de TVE. Quizá las próximas generaciones —más allá de las referencias un tanto exageradas a Torcuato Fernández Miranda que lo incluyó en la terna de la que debía salir el nombramiento— lleguen a saber las motivaciones profundas que catapultaron a Suárez a ese puesto. Sí podemos adelantar que la designación la conocían el rey, Fernández Miranda, que obedeció sus instrucciones, y —¿sorprende?— el cardenal Tarancón,⁷¹⁴ que apenas logra ocultar en sus Confesiones que, frente a la sorpresa de todos, él disfrutaba de una información privilegiada al respecto desde semanas antes.

Adolfo Suárez muy posiblemente fue designado no por lo que se esperaba que pudiera hacer sino por lo que se estaba seguro de que, en su carencia de peso específico, no se atrevería a desobedecer. Era el hombre ideal porque la ambición y la juventud, siquiera en teoría, lo convertían en un instrumento dócil y adecuado para consumar unos planes de cambiar todo para que todo siguiera igual. De manera reveladora —y difícilmente casual— Suárez no contaba con peso en círculos políticos y confió en Alfonso Osorio, discípulo de Ángel Herrera Oria y democratacristiano. Los democratacristianos, a decir verdad, se multiplicarían en el primer gobierno de Suárez. Marcelino Oreja, el ambicioso político que tanto había satisfecho a Tarancón, recibió la cartera de Asuntos Exteriores; Landelino Lavilla, antiguo miembro del consejo editorial del Ya, diario de la iglesia católica, la de Justicia; Eduardo Carriles, la de Hacienda; Andrés Reguera, la de Información y Turismo; Enrique de la Mata, la de Relaciones Sindicales y, finalmente, Leopoldo Calvo Sotelo, no democratacristiano, pero sí de posiciones muy cercanas, fue designado ministro de Obras Públicas. Los nombramientos directos llevados a cabo por Suárez recayeron en gente del Movimiento como Rodolfo Martín Villa, algún amigo, como Fernando Abril Martorell y los tres ministros militares a los que confirmó. Tarancón no ocultó su satisfacción incluso en relación con algunos de estos ministros ya que consideraba a Martín Villa más comprensivo hacia los sacerdotes implicados en problemas de orden público de lo que había sido Fraga.⁷¹⁵

El 14 de julio, el rey envió al jefe de la Casa Real a Roma para que informara al Vaticano de que estaba dispuesto a renunciar al privilegio de presentación de obispos. El 28 de ese mismo mes, la Santa Sede suscribía el denominado Acuerdo básico con el gobierno español. Como siempre que se ha tratado de los intereses de la iglesia católica, aún a costa de los de España, el Acuerdo contó con el respaldo de todos los sectores del episcopado.⁷¹⁶ A partir de ese momento, la Santa Sede no escatimó muestras de agrado —bien es verdad que nada le costaban— hacia el nuevo gobierno. En agosto de 1976, el papa recibió a Marcelino Oreja; al mes siguiente, a Calvo Sotelo y en enero de 1977, a Landelino Lavilla.

Al Acuerdo básico siguió la creación de cinco comisiones, más una sexta encargada de la coordinación, que deberían ir discutiendo con las autoridades eclesiales la manera en que se plasmarían los futuros acuerdos que debían sustituir al concordato. Todos los representantes del gobierno eran democrata-cristianos. Por cierto, que el establecimiento de las comisiones fue la causa inmediata —mediatas había otras a las que ya nos hemos referido en parte— para la caída de Fernández de Valderrama nunca bien visto por Tarancón.

El 13 de octubre, la nunciatura remitió a Asuntos Exteriores el primer borrador de acuerdo que alguien tan poco sospechoso como Jesús Ezquerra, director de Relaciones con la Santa Sede, describió como «que pide mucho y ofrece muy poco»⁷¹⁷ explicando que «si se aceptase este borrador, la Iglesia vería aumentados sustancialmente sus privilegios, “garantizados” ahora por el Estado y ya no solo reconocidos [...]. A cambio (aunque la expresión pueda parecer mezquina) solo se ofrecen concesiones muy secundarias».⁷¹⁸ A Ezquerra podía quizá sorprenderle esa actitud, pero era la misma que había mostrado ya el Vaticano cuando había negociado el concordato con Franco y la que, a fin de cuentas, tenía de cara al cambio de régimen. Más allá de algunas concesiones simbólicas, su intención era conseguir que los privilegios otorgados por el franquismo aumentaran y, por añadidura, recayeran ahora sobre los hombros del estado, es decir, de los contribuyentes españoles. Además de pretender contar con peso en la regulación jurídica del matrimonio y la enseñanza, la iglesia católica deseaba que su labor asistencial corriera a cargo del estado —ciertamente, una forma peculiar de practicar la beneficencia— y que además los lugares donde hubiera documentación eclesial resultaran inviolables, algo que, dado el historial de ayuda de la iglesia católica a la banda terrorista ETA era para levantar suspicacias, que, dicho sea de paso, no parece que surgieran en el ejecutivo. Como tendremos ocasión de ver, la Santa Sede, en términos globales, alcanzaría todos sus objetivos.

En diciembre de 1976, cuando los ciudadanos ya habían refrendado —a pesar de la postura contraria de la oposición— la reforma política, la comisión coordinadora aprobó un proyecto de acuerdo que incluía temas como la personalidad jurídica de la iglesia católica y de sus entes; el régimen jurídico del matrimonio; la actividad benéfica eclesial; la inviolabilidad de los archivos eclesiásticos; la presencia de la iglesia católica en los medios de comunicación y el servicio militar de clérigos y religiosos.⁷¹⁹ No era, se mire como se mire, poco. Como muestra de las concesiones que estaba dispuesta a llevar a cabo la iglesia católica, la Conferencia Episcopal aceptó centrimir las festividades de la Ascensión, el Corpus Christi, San Pedro y San Pablo y la Asunción de la Virgen para no colisionar con la Ley de Relaciones Laborales de 21 de abril de 1976, donde se establecía el número máximo de festivos. Comparar ambos extremos —reconózcase— resulta harto elocuente.

Hasta qué punto la Santa Sede estaba dispuesta a ser cicatera en las negociaciones lo muestra una anécdota relacionada con el viaje que el rey realizó a Roma del 9 al 11 de febrero de 1977. El monarca había expresado su deseo de que la Santa Sede le otorgara la Orden centrema de Cristo, como había sucedido con Franco en 1954. En un gesto de cierta sensatez, incluso se hizo saber al Vaticano que Juan Carlos I aceptaría la espuela de oro ya que era consciente de que no podía —o, al menos, así lo creía él— ser tan generoso con la iglesia católica como el dictador. La Santa Sede le privó incluso de semejante satisfacción. Apelando —de manera un tanto discutible— a un motu proprio de Pablo VI, obligó al rey de España a conformarse con el collar de la orden piana. Si algo debía quedar de manifiesto en aquellos momentos era que las dos partes no eran iguales ni de lejos.

El momento político e histórico explica, por otro lado, la poco generosa postura de la Santa Sede. La nunciatura era consciente de que las Cortes que surgieran de las urnas podían cuestionar el contenido de los nuevos acuerdos con la iglesia católica y presionaba para que todo se concluyera mientras la decisión final estaba en manos de ministros democristianos. Así, a mediados de marzo, envió a Marcelino Oreja un nuevo borrador de acuerdo sobre asuntos jurídicos en que se volvía a enfatizar el reconocimiento de la inviolabilidad de los lugares sagrados.

Aquella fase de la negociación coincidió con dos acontecimientos de notable importancia. Uno fue la legalización del PCE, el 9 de abril de 1977, y el otro, la convocatoria de elecciones generales para el 15 de junio del mismo año. Sobre la primera cuestión, la iglesia católica guardó un silencio oficial absoluto; sobre la segunda, ya había desactivado cualquier posibilidad de opción católica que pudiera concurrir a las urnas, a pesar del dictamen, una vez más erróneo, de Fernández de Valderrama.⁷²⁰ A decir verdad, leyendo sus despachos no puede obviarse la sensación de que el gobierno español no podía ir más desencaminado gracias precisamente a quien más luz tendría que haber arrojado sobre su camino.

La democracia cristiana había sido una clara opción en la Italia de la posguerra, donde el apoyo recibido desde la Santa Sede no había resultado baladí, pero, a esas alturas, Tarancón estaba convencido —quizá porque conocía mejor la sociedad española de lo que podía expresar— de que en España sería contraproducente. No solo vincularía peligrosamente a la iglesia con un partido político, sino que además permitiría a la oposición cargar contra ella con relativa facilidad. Mucho más atractiva era la posibilidad de contar con «caballos de Troya» católicos tanto a la derecha como a la izquierda, donde el PSOE contaba como secretario general a un Felipe González, becado antaño para estudiar en una universidad católica y procedente de la democracia cristiana sevillana. Así, los democratacristianos que creían en su opción ideológica se vieron totalmente abandonados lo mismo si procedían de la escuela de Ángel Herrera Oria (Federico Silva Muñoz) que de la CEDA de la Segunda República (José María Gil Robles) que de la escasa oposición al franquismo (Joaquín Ruiz Giménez). Solo el último sobreviviría un tiempo en la política al ser nombrado primer defensor del pueblo mientras el resto sufría un abandono poco diferente del experimentado por otros grupos católicos como la Fuerza Nueva de Blas Piñar.

Por el contrario, la UCD —una coalición de partidos que iban de la democracia cristiana a la socialdemocracia pasando por los liberales o los procedentes del aparato de la dictadura denominados azules— sí representó, al igual que el PSOE, una opción aceptable para Tarancón. Cuestión aparte era si la iglesia católica estaba dispuesta a conceder una baza al gobierno de Suárez como la firma de los acuerdos antes de las elecciones. El nuncio Dadaglio, acompañado de sus asesores José Giménez Martínez de Carvajal y José María Díaz Moreno, celebró una reunión el 23 de mayo de 1977 con Marcelino Oreja y Eduardo de Zulueta. Dadaglio sabía de sobra que jugaba con ventaja e intentó valerse de ella sin especial delicadeza. Así expuso que se podría firmar algún acuerdo antes de las elecciones si el matrimonio estaba incluido en él y si además quedaba perfilado el tema de la enseñanza. Se trataba de un obvio abuso propio de un jugador de ventaja, pero Marcelino Oreja, lejos de defender los intereses obvios del gobierno, aceptó las exigencias del nuncio. El comportamiento, no precisamente ejemplar, ha llegado a nuestro conocimiento porque Jesús Ezquerra informó de él al nuevo embajador ante la Santa Sede, Ángel Sanz Briz.⁷²¹ El documento en lo relativo al matrimonio «favorecía sensiblemente los intereses de la Iglesia»,⁷²² pero además reconocía la personalidad jurídica y capacidad de obrar de las entidades eclesiásticas, y la aceptación de las exigencias del Vaticano de un acuerdo previo sobre el régimen de asistencia católica y presencia de personal religioso en prisiones, hospitales, sanatorios, orfanatos y establecimientos similares ya fueran públicos o privados. Por si fuera poco, el 31 de mayo, cuatro días después, a dos semanas de la celebración de las primeras elecciones, se concluía el acuerdo relativo a la enseñanza y los asuntos culturales. De nuevo, el gobierno consagró privilegios de la iglesia católica aunque se mostró reticente ante el hecho de que pudiera disponer en las emisoras de radio y televisión regidas por el estado u organismos oficiales «espacios adecuados». Se trataba de una petición escandalosa en un estado que pretendería ser no confesional aunque con claros precedentes durante el franquismo. Al fin y a la postre, en esta como en otras cuestiones, la iglesia católica acabaría obteniendo lo que pretendía. Si en aquellos momentos la cuestión no quedó zanjada del todo se debió al hecho de que la nunciatura forzó aún más las exigencias en el terreno de la enseñanza hasta el punto de que Miguel Solano llegó a decir a Marcelino Oreja que «se concede a la Iglesia unas ventajas de las cuales en la actualidad carece».⁷²³ No exageraba. De hecho, la iglesia católica iba a acabar obteniendo durante la Transición el reconocimiento de unos privilegios extraordinarios y además una nueva y presunta legitimación para los mismos.

LA CONSTITUCIÓN DE 1978 Y LOS ACUERDOS

IGLESIA-ESTADO

Aunque los acuerdos no llegaron a firmarse antes de las elecciones —a pesar de las concesiones más que considerables del gobierno de Suárez—, la situación resultaba muy prometedora para la iglesia católica. A decir verdad, era más que previsible que los puntos a los que había llegado, antes de las elecciones, el gobierno bascularan no poco sobre el futuro texto constitucional. En otras palabras, por enésima vez en la Historia de España, la iglesia católica no solo conservaría privilegios propios de un estado dentro del estado, sino que además ejercería su influencia en la ley máxima por la que debería regirse la vida política de los españoles. El temor resultaba tan justificado que el PSOE llegó a solicitar garantías de que no sería así a través de una resolución presentada el 1 de febrero de 1978 en la Comisión de Asuntos Exteriores del Congreso de los Diputados. Suárez no tuvo problema en dar satisfacción al PSOE por una razón más que sencilla: la Constitución vendría marcada por la mayoría que tenía su partido en el Congreso y el texto constitucional difícilmente iba a colisionar con los acuerdos que se concluyeran con la Santa Sede. Hasta qué punto era así puede desprenderse del hecho de que, según confesión del propio Marcelino Oreja en relación con los que negociaban por parte del gobierno, «prácticamente todos pertenecíamos a la Asociación Católica de Propagandistas».⁷²⁴ No exageraba porque en ese «prácticamente todos» estaban, además de él mismo, Landelino Lavilla, ministro de Justicia; Eduardo Carriles, ministro de Hacienda en el denominado «gobierno de la reforma»; Andrés Reguera, ministro de Información y Turismo en el «gobierno de la reforma»; Íñigo Cavero, ministro de Educación entre 1977-1979 y José Manuel Otero Novas, ministro de la Presidencia durante los mismos años.

Tras debates diversos —aunque menos heroicos de lo que se ha narrado después— el texto de la Constitución española estaba prácticamente acabado en la primavera-verano de 1978. La victoria de las tesis taranconianas no podía ser más evidente. A decir verdad, el texto seguía la tan conocida posición enunciada por Lampedusa en El gatopardo, de que había que cambiar todo precisamente para que todo siguiera igual. La nueva Constitución aceptaba sin discusión alguna una forma de estado y a un representante que habían sido elegida y designado por Franco. También mantenía intacto el edificio social. Sin embargo, abría la posibilidad de consumir la tarta —que, por razón natural, crecería al transformarse España en una democracia— a nuevas fuerzas no presentes en los siglos anteriores.

No era, ciertamente, poco avance el pasar de una dictadura autoritaria a un régimen parlamentario, pero —no cabía engañarse— más allá de aquel cambio formal y del acceso de nuevas castas al reparto del pastel, nada cambiaba. En suma, era el tipo de Constitución propio de una nación tutelada por la iglesia católica y continuaba la línea de otros textos previos a lo largo del siglo XIX y, de manera muy especial, de la otra Restauración, la de Cánovas del Castillo. Precisamente por ello, el texto constitucional no dejaba lugar a sorpresas.

Su discusión transcurrió en paralelo a las negociaciones sobre los acuerdos entre la iglesia católica y el estado. Se podrá pensar lo que se desee de la primera como institución, pero resulta indudable que en las conversaciones dio muestras de un talante no precisamente desprendido en el terreno de lo material. El 17 de febrero de 1978 se reunieron las dos partes, representando al estado tres democratacristianos (Marcelino Oreja, Landelino Lavilla e Íñigo Cavero), y a la Santa Sede, el nuncio Luigi Dadaglio y Dante Pasquinelli. En el curso de la reunión, el nuncio dejó de manifiesto que mientras no estuvieran «aseguradas» las cuestiones financieras, la Santa Sede no firmaría nada.⁷²⁵ Los democratacristianos no tuvieron inconveniente en seguir por aquel camino, pero no todos los miembros del gobierno eran tan entusiastas. Por ejemplo, Francisco Fernández Ordóñez no tenía ningún interés fundamentalmente porque era ministro de Hacienda y se daba cuenta del coste que los acuerdos con la iglesia católica iban a representar para las arcas del estado.⁷²⁶ La situación debió de resultar delicada a pesar de la acción de los democratacristianos porque en escena apareció el jesuita José María Martín Patino para empujar un barco que se había quedado encallado. El escenario sería el Club Siglo XXI y la ocasión, poco o nada recordada, es digna de reflexión, primero, porque resulta increíble que Martín Patino actuara sin la autorización e incluso el impulso de su centerior directo, el cardenal Tarancón, y, segundo, porque pone de manifiesto como, en el intento de hacer valer sus intereses, la iglesia católica no tiene la menor duda a la hora de relativizar sus principios. El padre Martín Patino, por centuesto, cantó las loas de los posibles acuerdos entre su iglesia y el estado, pero, a la vez, dejó claro que la iglesia católica no iba a oponerse de manera frontal al divorcio o al aborto. Por si fuera poco, ni siquiera mencionó el tema de la enseñanza. El director de Relaciones con la Santa Sede sacó la conclusión obligada, la de que estaba «la Iglesia española empeñada en que la Constitución le garantice mucho más de lo que le corresponde en un sistema de verdadera aconfesionalidad y libertad».⁷²⁷ Para conseguir la consagración de esos privilegios, los principios podían ser difuminados en un ejercicio descarnado de Realpolitik, Realpolitik excitada más si cabe por el hecho de que Suárez ya no estaba tan interesado en la firma de los acuerdos y Fernández Ordóñez estaba «opuesto plenamente a la firma».⁷²⁸ El 12 de mayo de 1978, en el curso del Consejo de Ministros, finalmente, se produjo el choque entre Marcelino Oreja y Fernández Ordóñez. La razón alegada por el democristiano fue que el ministro de Hacienda estaba retrasando la documentación que era precisa para firmar los acuerdos. La acusación era solo una verdad a medias ya que la comisión de trabajo sobre la cuestión castrense tampoco lo había hecho, pero a nadie se le ocultaba que la mayor resistencia la ofrecía precisamente el ministro que mejor podía evaluar lo que aquellos acuerdos podían costarles a los ciudadanos. Como dejaría señalado Ezquerra, «en el Gobierno no todos los ministros son favorables a los Acuerdos y hay algunos que opinan se ha cedido demasiado».⁷²⁹ Razones, ciertamente, no les faltaban. Por su parte, Ya, diario de la iglesia católica, el 27 de mayo de 1978, dejaba de manifiesto que el gran problema eran los asuntos económicos. Podía interpretarse la afirmación como una indirecta contra el ministro Fernández Ordóñez, pero no dejaba de ser una realidad incontestable. En una democracia cuyo proceso constituyente se estaba desarrollando en esos momentos, la iglesia católica pretendía arrancar una serie de privilegios al estado de los que los menos importantes no eran precisamente financieros. La propia constitución también quedaría modelada de acuerdo con los deseos de la iglesia católica, en especial, en lo referente al artículo 16 —15 en una primera redacción—, donde se recogía de manera no poco contradictoria el anuncio de que España dejaba de ser un estado confesional y, al mismo tiempo, una mención expresa a la iglesia católica. La discriminación en relación a otras confesiones —por muchas vueltas que se le quisiera dar— era obvia.

Por centuesto, se podía apelar a la tradición histórica —endeble en su planteamiento porque, puestos a hablar de Historia, los judíos habían llegado antes a la Península Ibérica y los musulmanes habían permanecido casi un milenio— pero la realidad es que se consagraba un estado de cosas discutible y que, sobre todo, iba a resultar muy costoso. Bajo presiones, Fernández Ordóñez envió a la nunciatura una propuesta de acuerdo sobre dotación y régimen fiscal, a la que el nuncio respondió de una manera que no admitía lugar de dudas. La iglesia católica quería que se consolidara el régimen de dotación precentuestaria y plena exención fiscal existente en aquella época a la vez que se procedía a mejorarlo con un coeficiente multiplicador de la dotación que compensara cualquier merma debida a la inflación. Por añadidura, se esgrimió un argumento que sería repetido machaconamente durante las siguientes décadas porque, presuntamente, proporcionaba una legitimación al hecho de que la financiación de la iglesia católica recayera sobre todos los españoles creyeran en lo que creyeran. No era otro que el de que señalar que el estado debía promover el «bien religioso» como parte del bien común y, por tanto, debía adjudicarle una dotación precentuestaria. En puridad, lo normal es que semejante bien fuera sustentado por aquellos que creían en él, pero esa circunstancia habría significado una pérdida tan multimillonaria que, por centuesto, la iglesia católica no estaba dispuesta a planteársela ni siquiera mínimamente, y para comportarse de esa manera tan gravosa para la nación contaba con el respaldo de ministros de no escasa relevancia.

En un intento de resolver la situación de una forma más racional y menos onerosa para el conjunto de los ciudadanos, el gobierno ofreció a la iglesia católica mantener una dotación tributaria durante un tiempo concreto y establecer un impuesto religioso que la fuera sustituyendo de manera paulatina. La respuesta de la Santa Sede fue que no estaba dispuesta a aceptar un límite temporal para la dotación económica y que el impuesto religioso podía examinarlo. Juicios morales aparte, la reacción de la iglesia católica era razonable. Desde hacía siglos había colocado el pesado fardo de su mantenimiento económico sobre la nación española, apenas un cuarto de siglo antes había suscrito un más que beneficioso concordato con una dictadura ahora extinta y, por añadidura, conocía de sobra la mentalidad de sus fieles como para no hacerse ilusiones sobre las posibilidades de que la sostuvieran. El «bien religioso» podía ser más o menos creíble, pero los que no demostraban con sus acciones estar convencidos de él eran, precisamente, los católicos españoles. Por añadidura, la Santa Sede insistía en que la iglesia católica en España, pasara lo que pasara en otras naciones, debía seguir disfrutando de exenciones fiscales, con la única excepción de las tasas por servicios prestados.⁷³⁰ Que en medio de este panorama, una parte del gobierno insistiera para ceder ante las pretensiones de la Santa Sede o que el embajador ante el Vaticano señalara que le resultaba «incómodo oír que tal o cual frase ha entristecido al Santo Padre»,⁷³¹ obliga a reflexionar sobre la escasa defensa que tenía el pueblo español —como en tantas ocasiones en el pasado— frente a las pretensiones, como mínimo discutibles, de la Santa Sede. Y es que la realidad de la situación, en el fondo, no se le escapaba —como había sucedido en 1953— ni a los católicos más fervientes. Nuevamente, Ezquerra, escribiendo al embajador español ante la Santa Sede, confesaba desolado: «No pueden pretender el asegurarse una dotación, con un coeficiente multiplicador, puesto que eso no lo tiene nadie en el Precentuesto... hemos retrocedido todo lo que podíamos y ya estamos con la espalda contra la pared.»⁷³² No exageraba lo más mínimo el director de Relaciones con la Santa Sede: lo que pretendía la iglesia católica no tenía paralelos en el precentuesto estatal y con su actitud, que se califica por sí sola, había empujado al gobierno de tal manera que este carecía de capacidad de maniobra.

Si, al final, la iglesia católica aflojó el dogal —que no redujo sus pretensiones—, se debió a que, en el curso de una reunión mantenida el 4 de julio en la nunciatura entre Dadaglio y Pasquinelli, por un lado, y, por el otro, Oreja, Zulueta, Ezquerra y Solano, este último señaló que su centerior —Marcelino Oreja— deseaba firmar los acuerdos antes del 28 de julio y con tal fin los llevaría al Consejo de Ministros, pero que había miembros del gobierno contrarios a la firma previa a la promulgación de la Constitución.⁷³³ Semejante eventualidad —que, teóricamente, podría haber limitado el alcance de lo arrancado por la Santa Sede al gobierno— llevó al nuncio a limar asperezas, pero, bien significativamente, también a seguir dejando en el aire la cuestión económica y el tema de la personalidad jurídica civil.

Fue precisamente en esas fechas —de manera difícilmente casual— cuando se concluyó la redacción del artículo 15 del proyecto de Constitución que rezaba:

Se garantiza la libertad religiosa y de cultos, de los individuos y de las comunidades, así como la de profesar cualquier creencia o ideología con la única limitación, en sus manifestaciones externas, del orden público protegido por las leyes.

Nadie podrá ser obligado a declarar sobre su religión, creencias o ideologías.

Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la iglesia católica y las demás confesiones.

Con una candidez verdaderamente extraordinaria, el diputado socialista Enrique Barón se había preguntado en el curso del debate «por qué los diputados de Alianza Popular y de Unión de Centro Democrático pretenden ser más papistas que el papa, y por qué pretenden ir, en cuestiones religiosas, más allá de lo que dice la propia iglesia católica».⁷³⁴ Al parecer, Barón no se había percatado todavía de que una cosa eran las declaraciones oficiales de la iglesia católica sobre los nuevos tiempos y otra, bien diferente, sus maniobras, plenamente documentadas, para conseguir una situación de privilegio que, en no pocos aspectos, incluso era centerior a la disfrutada durante la dictadura de Franco. En ese sentido, el artículo 16 de la Constitución, a pesar de su referencia a la aconfesionalidad del estado, consagraba una desigualdad entre las confesiones⁷³⁵ y, sobre todo, establecía un régimen pactista que perfilaría de manera indefinida esa desigualdad con un coste —ya lo veía Fernández Ordóñez— no pequeño para la nación. En esa situación, los que tenían que haber defendido los intereses nacionales frente a las pretensiones de la Santa Sede, a fin de cuentas un estado extranjero, o bien se abstuvieron de dar la batalla —como fue el caso del PSOE— o bien —como en el caso de la derecha— colaboraron con el Vaticano.

Durante el verano, el artículo 16 de la Constitución fue discutido en el Senado. Una vez más, el caballo de batalla fue la mención expresa de la iglesia católica en el texto. Ejemplo de decencia política lo dio, precisamente, un senador católico, Manuel Villar Arregui, al afirmar que «en cuanto católico, prefiero ver fuera de la Constitución la mención a mi iglesia, porque entiendo que esta se mueve, como comunidad de creyentes, en otro plano que nada tiene que ver con el plano de la Constitución».⁷³⁶ Antiguo presidente de Justicia y Paz; miembro de la Comisión ejecutiva nacional de la Federación de la Democracia Cristiana y colaborador habitual del diario Ya perteneciente a la iglesia católica, Villar no era un católico de a pie. Sin embargo, no parecía ser consciente de que el universo de los principios y el de los intereses rara vez se cruzan y que la iglesia católica constituye un ejemplo más que contrastado de ese distanciamiento. El discurso de renovación podía quedar bien de cara a la opinión pública, pero, en paralelo, seguía librándose la batalla de los privilegios. De hecho, precisamente en esos días, Marcelino Oreja volvió a presionar al gobierno para que se firmaran los acuerdos con la Santa Sede antes de que se promulgara la Constitución. La razón aducida fue que el Concordato de 1953 se convertiría en parcialmente inconstitucional y eso provocaría serios problemas al tratarse de un tratado internacional. El argumento —que dejaba de manifiesto la política internacional seguida por la Santa Sede hacia España— era discutible y, de hecho, no constituyó ningún desastre jurídico que, al aprobarse la Constitución, multitud de normas existentes en España se vieran fuera de ella.⁷³⁷

El 27 de septiembre, el artículo 16 fue votado en el Senado logrando 126 votos a favor frente a 58 en contra. Al día siguiente —de manera bien reveladora— los obispos se pronunciaron sobre la Constitución mediante un documento titulado Orientaciones sobre el referéndum constitucional. Como era de esperar, la Conferencia Episcopal respaldó el nuevo orden político que en nada le perjudicaba y del que, ahora indiscutiblemente, iba a obtener sustanciosos beneficios. Así, la XXX Asamblea plenaria del episcopado asumió —con solo diez votos en contra y la ausencia de Guerra Campos— la nota de la Comisión permanente de 28 de septiembre de 1978, que afirmaba que «el voto en el referéndum se refiere principalmente a problemas temporales o políticos, sobre los que cabe libertad de opiniones [...]. Reconocemos en el proyecto unos valores intrínsecos innegables [...]. Desde la misión de la Iglesia [...] consideramos que no se dan motivos determinantes para que indiquemos o prohibamos a los fieles una forma de voto determinada [...]. Los obispos esperamos que las leyes que han de desarrollar las normas constitucionales no turbarán la conciencia de ningún ciudadano». Nunca se subrayará bastante: bien podían afirmar los obispos todo lo anterior porque el texto constitucional delimitaba un reconocimiento de privilegios y un tablero de juego diseñado desde la púrpura.

Precisamente por ello, resulta casi conmovedor el comportamiento de algunos obispos que se empeñaban en mantener la coherencia de décadas frente a las decisiones de la jerarquía de la que formaban parte. La manifestación más conspicua de aquella conducta sin ninguna posibilidad de éxito fue la pastoral admonitoria publicada, antes del referéndum, el 29 de noviembre de 1978, por Marcelo González Martín, cardenal y arzobispo de Toledo. A ella se adherirían los obispos Pablo Barrachina, Laureano Castán, Luis Franco, Segundo García de Sierra, José Guerra Campos, Demetrio Mansilla, Francisco Peralta y Ángel Temiño. Se trataba ciertamente de una minoría exigua.

El texto señalaba cinco graves defectos que invalidaban la constitución: a) la exclusión del nombre de Dios en una nación de bautizados; b) falta de referencia a la ley natural, con lo que las leyes quedan a merced de los poderes públicos; c) falta de garantías para la libertad de enseñanza y de seguridad a los padres para la formación religiosa de sus hijos; d) falta de tutela para los valores de la familia y del matrimonio, abriendo las puertas al divorcio, y e) omisión del veto explícito al abominable crimen del aborto. En otras palabras, lo que venía a indicar Marcelo González y Martín —aunque no lo dijeran explícitamente— era que los intereses de la iglesia católica se verían mejor servidos en un régimen como el que acababa de terminar. La posición de la Santa Sede —y con ella de la Conferencia Episcopal— era que semejante posición resultaba imposible de mantener a esas alturas y que, precisamente, para mantener —y aumentar— los privilegios eclesiales era preciso renunciar a minucias jurídicas como mencionar el nombre de Dios en una constitución o apelar a algo tan poco definido como la ley natural. No puede causar sorpresa que se impusiera la segunda posición y no solo porque así lo dispusiera el Vaticano y llevara trabajando en ello casi una década, sino porque se correspondía mucho más con la realidad de lo que les hubiera gustado a obispos como Guerra Campos o González Martín, empeñados en que la realidad era inmutable. Como señalaría amargamente Guerra Campos poco después, «la Constitución salió, al fin, bajo el patrocinio episcopal».⁷³⁸ No solo patrocinio. En 1989, durante la etapa de gobierno socialista, el cardenal y arzobispo de Madrid, Ángel Suquía, señalaría en una conferencia pronunciada en el Club Siglo XXI que sesenta obispos votaron a favor de la citada Constitución. Nunca antes una Constitución había recibido semejante respaldo episcopal.

Los beneficios obtenidos mediante la Constitución no se limitaban al desarrollo futuro que pudiera tener el artículo 16. De hecho, el texto constitucional —y, de manera muy especial, su título VIII— permitía, siquiera indirectamente, que la iglesia católica mantuviera apuntada a la garganta del estado la daga de los nacionalismos que impedirían para siempre que España fuera una nación de ciudadanos libres e iguales en la que se pudieran llegar a cuestionar los privilegios eclesiales. Aparte de la consolidación —ciertamente injusta y bochornosa— de los privilegios fiscales de las provincias Vascongadas y de Navarra, la Constitución dotaba de una hiperlegitimación injustificada a los nacionalistas, hiperlegitimación que, como se descubriría amargamente en las siguientes décadas, en nada quedaba debilitada por el hecho de que el texto constitucional dijera que solo hay una nación, España, y afirmara su indivisibilidad. En el futuro, la misma institución que se había negado a mostrar su dolor frente al terrorismo o que había violentado lo dispuesto por el derecho canónico para configurar el mapa episcopal, no tendría el menor rebozo en seguir apoyando a los nacionalistas, en convertirse en parte esencial de sus continuos desafíos al orden legal y en negarse a destituir a un solo sacerdote u obispo que tendiera su manto protector a la banda terrorista ETA. Los intereses —por enésima vez— estarían por encima de los centuestos principios. Se trataba de unos intereses que iban a quedar reflejados en breve en una serie de acuerdos internacionales.

El 31 de octubre, la Constitución fue votada en sesión conjunta del Congreso y del Senado, siendo aprobada en el Congreso por 325 votos a favor de los 345 posibles (con cinco diputados ausentes) y en el Senado, con 226 sobre 239. El 6 de diciembre, el 88 % de la nación votó a favor de la Constitución en un referéndum nacional. No hubo una sola región —en contra de lo que se afirma ocasionalmente— donde la mayoría de la población no votara mayoritariamente en favor del texto constitucional. El 3 de enero de 1979 se procedía a la firma de los acuerdos entre España y la Santa Sede, aunque no se presentaron para su segura ratificación —UCD tenía mayoría— hasta el 13 de septiembre del mismo año. Lo conseguido por la iglesia católica no era, desde luego, poco. En primer lugar, el matrimonio celebrado según las normas del derecho canónico tendría plenos efectos civiles. En segundo lugar, económicamente, la iglesia católica veía el establecimiento de una situación que no centonía cambio material con la disfrutada bajo la dictadura de Franco. Por el contrario, ahora se buscaba una legitimación para el dinero entregado por el estado a la iglesia católica no en las pasadas desamortizaciones —un argumento que, a pesar de todo, se sigue esgrimiendo ocasionalmente— sino en el centuesto de que prestaba una ayuda a la sociedad y que esta debía costearla.⁷³⁹ Naturalmente, se podría argüir que la caridad y la beneficencia pagadas no merecen tal nombre, pero esa era una discusión que la iglesia católica ha rehuido consciente y pertinazmente durante décadas. La iglesia católica estaba decidida a que España siguiera manteniéndola económicamente y no tenía problema alguno en cambiar las razones para que así fuera según la época. A la dotación económica, ciertamente nada desdeñable, se sumaba un extraordinario abanico de exenciones fiscales. Las colectas y actividades recaudatorias de este tipo; la publicación de documentos de las autoridades eclesiásticas; la actividad docente en seminarios diocesanos y religiosos, y las disciplinas eclesiásticas impartidas en universidades de la iglesia católica y la adquisición de objetos destinados al culto quedaban exentos de impuestos. Igualmente, la iglesia católica quedaba exenta de manera total y permanente del pago de la contribución territorial urbana de templos y capillas destinados al culto; dependencias y edificios o locales destinados a actividad pastoral; residencia de obispos, canónigos y sacerdotes con cura de almas; locales destinados a oficinas de la curia diocesana o de parroquias; los seminarios destinados a la formación del clero diocesano y religioso y a las universidades eclesiásticas, y los edificios destinados a casas o convenios de las órdenes, congregaciones religiosas e institutos de vida consagrada. A estas exenciones fiscales —que implicaban la renuncia por parte del estado a unos ingresos ciertamente muy cuantiosos— se sumaba la exención fiscal, total y permanente, de los impuestos reales o de producto sobre la renta y sobre el patrimonio excepción hecha de las explotaciones económicas, patrimonio cedido o ganancias de capital. Finalmente, también se concedía una exención total de los impuestos de sucesiones y donaciones si los bienes adquiridos se dedicaban al culto, al sostenimiento del clero, al «sagrado apostolado» y a la caridad, caridad, dicho sea de paso, que no podía resultar muy sacrificada ni onerosa cuando se calcula el volumen de las exenciones fiscales y cómo la parte alícuota de la carga fiscal no soportada por la iglesia católica recaería sobre el conjunto de la nación. Por añadidura, la Santa Sede obtenía además privilegios como la enseñanza obligatoria de la asignatura de religión católica —salvo COU y estudios universitarios— por docentes que debían ser autorizados por el ordinario diocesano correspondiente; y la homologación de los colegios-seminarios con otros centros docentes sin exigir, sin embargo, ni un número mínimo de matrícula escolar ni que la admisión de alumnos cumpliera con los requisitos legales relacionados con el área geográfica o el domicilio familiar. Finalmente, antes de que existiera legislación que desarrollara el derecho a la objeción de conciencia, los acuerdos ya abrían para el clero esa posibilidad mediante una prestación social sustitutoria que consistiría en realizar su ministerio religioso bajo la dependencia de sus centeriores eclesiásticos.⁷⁴⁰

Como ya se ha señalado, el 13 de septiembre, Marcelino Oreja compareció ante el Congreso para solicitar la ratificación de unos acuerdos que otorgaban a la iglesia católica unos costosísimos privilegios. En su presentación, el democristiano no tuvo inconveniente alguno en faltar a la verdad al afirmar que las discusiones habían tenido lugar «a lo largo del año 1978»⁷⁴¹ cuando la realidad era que se habían iniciado en 1976. A decir verdad, no era lo peor que podía achacársele en el curso de todo aquel proceso. Jordi Solé Tura, representante de un PCE que se había negado a apoyar al PSOE en la centresión de la mención de la iglesia católica en el texto constitucional, señaló⁷⁴² algunos de los inconvenientes que presentaban los acuerdos como que había sido previo a la aprobación de una ley de libertad religiosa, que «condicionaría gravemente el futuro contenido de las disposiciones legales», que contenían una «cierta búsqueda de confesionalidad solapada» o que el sistema de financiación unido a la «deducción impositiva» obligaba al ciudadano a señalar su confesión religiosa, lo que era inconstitucional. El socialista Gregorio Peces-Barba,⁷⁴³ entonces todavía muy vinculado a la iglesia católica, señaló también lo inconveniente de firmar aquellos acuerdos antes de la existencia de una ley de libertad religiosa y manifestó su preocupación por que, dado su rango de acuerdos internacionales, pesaran sobre el desarrollo de la Constitución. Tenía ciertamente razón y quizás eso explica que acabara distanciándose de la iglesia católica en los años siguientes hasta acabar siendo directamente beligerante contra ella. Sin embargo, el resultado estaba más que decidido y no solo por el peso de la UCD, el partido en el gobierno, sino porque los acuerdos recibieron también el apoyo de la AP de Fraga —que pronunció un discurso en el que pretendió justificar los privilegios con el endeble argumento de que España era incomprensible históricamente sin la iglesia católica, argumento que serviría, dicho sea de paso, el empleo de dinero público para financiar cualquier tipo de atrocidad por el simple hecho de que ha existido previamente— e incluso de la Esquerra Republicana de Cataluña de Heribert Barrera,⁷⁴⁴ que solo cuestionó —nacionalista a fin de cuentas— aspectos relacionados con la enseñanza y la cultura. Finalmente, los acuerdos fueron ratificados —170 votos a favor, 125 en contra, una abstención y un voto nulo—, pero por un margen no especialmente holgado. Los acuerdos consagraban «una situación de privilegio» para la iglesia católica española,⁷⁴⁵ situación de privilegio que se multiplicaría gracias al medio centenar de acuerdos adicionales que se irían firmando desde 1985 hasta la primera década del siglo XXI con las comunidades autónomas y las universidades, sin contar otros innumerables suscritos con diputaciones y ayuntamientos. Los resultados materiales —los espirituales son otra cuestión— obtenidos por la iglesia católica gracias a sus acciones desde la década de los sesenta difícilmente podrían haber sido mejores. Todo —como siempre— sería costeado por la nación española.

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La era González

DE LA DIMISIÓN DE SUÁREZ AL 23-F

El 29 de enero de 1981, Adolfo Suárez anunció su dimisión como presidente del gobierno. En su discurso de despedida, que retransmitió Televisión Española y que duró doce minutos, Suárez dio como razón una que sonó, en aquel entonces, sobrecogedora: «No quiero que el sistema democrático de convivencia sea, una vez más, un paréntesis en la Historia de España.» La afirmación sumada a otra —«No me voy por temor»— parecía indicar que creía en la posibilidad de un golpe militar que se desactivaría con su marcha. Sin embargo, en su ánimo pesaron, sin duda más, el desapego del monarca hacia su persona; las deslealtades de sus propios compañeros de la UCD y la guerra despiadada que contra él había desencadenado un PSOE que sabía que solo llegaría al poder destruyéndolo. Fue lo que Suárez describió en su discurso como «el ataque irracionalmente sistemático, la permanente descalificación de las personas». Por añadidura, la petición de ayuda que había formulado al cardenal Tarancón fue desatendida por este de manera más que culpable incluso no poniéndose en contacto con él cuando el hijo del presidente del gobierno sufrió un accidente.⁷⁴⁶ Suárez era —no puede negarse— un juguete roto. Ya nada podía dar a la iglesia católica y era absurdo e irreal que pretendiera recibir algo de ella. No deja, al respecto, de ser significativo que el rey se distanciara de él, que la mayoría de sus compañeros de partido lo aborrecieran y que el cardenal Tarancón —que dictó buena parte de su política— procurara mencionarlo lo menos posible en los no pocos libros de memorias, recuerdos y entrevistas en los que aparecería. De hecho, en alguna ocasión se refiere a él con una displicencia apenas oculta y escudada en un difunto Herrero Tejedor para decir que era «un chico listo» que no tenía «gran formación».⁷⁴⁷ Sin embargo, el cardenal Tarancón, a pesar del desprecio mostrado hacia Suárez a posteriori, no estuvo tan distante de él como parecía querer dar a entender con sus palabras. Gregorio Morán, en la que, con seguridad, es la mejor biografía de Adolfo Suárez escrita hasta la fecha, denomina al prelado «confidente de Suárez durante su presidencia».⁷⁴⁸ Se trata de una calificación, a nuestro juicio muy modesta, cuando se tiene en cuenta lo que fue realmente la Transición. Cuesta trabajo no preguntarse si la amnesia, relacionada con el mal de Alzheimer, sufrida por Suárez desde hace años no ha sido un piadoso gesto de la Providencia para evitarle el tormento de los recuerdos.

Sin embargo, su dimisión vendría vinculada a un episodio sobre el que han corrido ríos de tinta y hacia el cual la iglesia católica volvió a mostrarse conforme a su naturaleza real, aunque esa conducta se defina muchas veces como prudencia. Nos referimos al golpe de estado del 23-F. Sobre este episodio se ha escrito, se ha mentido y se ha manipulado extraordinariamente. Según el coronel Perote del CESID,⁷⁴⁹ se trató de un golpe preparado para que el general Armada asumiera la presidencia del gobierno y desde ella frenara la acción de los nacionalismos vasco y catalán y acabara con la banda terrorista ETA. Solo la torpeza del teniente coronel Tejero —que ni siquiera logró apagar todas las cámaras de televisión que había en el Congreso— impidió que el golpe, del que estaban al corriente todas las fuerzas políticas, alcanzara sus objetivos. De hecho, de nuevo según Perote, de no haber sido por Tejero, «aquella noche Armada habría salido del Congreso como presidente del gobierno». Haya lo que haya de verdad en esta interpretación, lo cierto es que en las horas en que tenía lugar el golpe no era, ni mucho menos, de dominio público. A las seis y media de la tarde del 23 de febrero, un destacamento de guardias civiles entró en el Congreso mientras, en paralelo, los obispos se hallaban reunidos en asamblea plenaria. Lejos de emitir un comunicado defendiendo un régimen que les había dado todo, a las ocho, decidieron suspender la asamblea y no hacer absolutamente nada.⁷⁵⁰ Para inquietar más a los amantes de la libertad, el portavoz de los obispos anunció que los obispos rezaban, sin aclarar, por centuesto, si elevaban sus preces al Altísimo para que el golpe fracasara o para que triunfara. La asamblea volvió a reunirse al mediodía siguiente cuando resultaba ya más que obvio que el golpe había terminado en un fiasco rotundo. Solo entonces un comunicado permitió conocer la posición oficial de los obispos que —ahora sí— era contraria a la intentona que había sido abortada unas horas antes. Tarancón insistiría años después en que, de haber triunfado el golpe, los obispos se habrían opuesto.⁷⁵¹ Es fácil decirlo cuando no existe en ello ni riesgo ni posibilidad de prueba en contra. No obstante, si el golpe hubiera triunfado —incluso en la versión de extrema derecha que deseaba Tejero— la única institución que no se hubiera visto dañada habría sido seguramente la iglesia católica. Se impusiera quien se impusiera, la Santa Sede siempre habría podido alegar que los acuerdos suscritos con España que tantos privilegios le otorgaban eran tratados sujetos al derecho internacional que debían ser respetados por las nuevas autoridades. Al final, fueron las urnas —como es propio en un sistema democrático— las que decidieron el cambio del partido en el poder. Para él, también estaba preparado sobradamente el cardenal Tarancón.

LOS OBISPOS ANUNCIAN LA LLEGADA DE FELIPE

Tras el 23-F, a inicios de la década de los ochenta, resultaba más que obvio que el PSOE llegaría al poder en España y, sobre todo, que llegaría tras destrozar a la derecha, una derecha que, aunque ahora se intente negar, no había tenido inconveniente alguno en aniquilar a Adolfo Suárez. El bienio de gobierno de Calvo Sotelo no fue sino una sucesión ininterrumpida de reveses que acabaron llevando al nuevo presidente del gobierno a disolver las cámaras y convocar elecciones a sabiendas de que las iba a perder. Dado que Leopoldo Calvo Sotelo no era un desequilibrado —al menos que se sepa— cabe preguntarse el grado de cansancio que tendría que sufrir en aquellos momentos para aceptar una derrota que podía haber evitado o el grado de abandono por parte de los poderes fácticos en que se sabía como para dar semejante paso. Porque, ciertamente, los poderes fácticos, comenzando por los medios de comunicación, ya se habían pasado con armas y bagajes a un PSOE al que deseaban menos revolucionario de lo que parecía ser en ocasiones.

La iglesia católica no fue, ni mucho menos, una excepción a esa tónica general. Tarancón había tenido oportunidad de comer con Felipe González y no solo le «dio la impresión de que Felipe tenía un enorme interés en no enfrentarse con la Iglesia» sino que además «en algunos problemas como el económico él se mostraba más generoso que el propio gobierno y decía que era una miseria lo que estaba dándose a la Iglesia».⁷⁵² Como años después le confesaría al padre Martín Descalzo, la postura del cardenal Tarancón era «la de que un socialismo moderado no está mal... yo pensaba que no solo no está mal, sino que, tal y como era la derecha española, un poco de socialismo estaría hasta bien así de claro».⁷⁵³ Las palabras del cardenal son dignas de reflexión. Si se trataba de una censura hacia una derecha que había concedido a la iglesia católica unos inmensos privilegios denotaban una gravísima ingratitud. Si, por el contrario, lo que pretendía decir es que, con la derecha debilitada, era mejor entenderse con el PSOE, simplemente dejarían de manifiesto, una vez más, el ejercicio de la Realpolitik que lo había caracterizado durante años.

Partiendo de esta base, no puede sorprender que menudearan las declaraciones episcopales que, más que guiños, constituían un constante parpadeo de satisfacción dirigido hacia el PSOE. En buena medida, esa postura tenía una enorme lógica, ya que, primero, era inevitable la presencia de un partido socialista fuerte en la España de finales del siglo XX y, segundo, la política asistencialista de los partidos socialistas y socialdemócratas era más que susceptible de canalizarse, entre otros fines, a través de organizaciones dependientes de la iglesia católica, como, efectivamente, sucedió. Lejos, pues, de ir contra sus intereses, la iglesia católica era consciente —cuestión aparte era lo que pensaran no pocos de sus fieles— de que un gobierno socialista podría resultar mucho más interesante para sus privilegios que, por ejemplo, uno liberal que hubiera pensado en acabar con ellos. La reorientación —como tantas otras cosas— había comenzado ya en la época de Franco posterior a 1969. Fue precisamente Pilar Díaz Peñalver, la presidenta de Acción Católica —todavía— Española, la que, a inicios de 1974, respondía a la pregunta: «¿Puede un socialista ser de Acción Católica?», con las siguientes palabras: «Si es cristiano y acepta libremente el compromiso de la Acción Católica, puede serlo.»⁷⁵⁴ No era una opinión aislada de una persona ejerciendo un cargo nada baladí en la iglesia católica. En la primavera de 1976, con el proceso de la Transición apenas iniciado, monseñor Elías Yanes, arzobispo de Zaragoza, afirmaba en una revista católica⁷⁵⁵ que «es separable el proyecto socialista en materia económica y social de la ideología materialista y atea. En este caso un católico puede ser socialista». Era solo el inicio.

El 28 de agosto de 1981, el Ya, diario católico por antonomasia, reproducía unas declaraciones del cardenal Tarancón señalando que «con un gobierno menos católico España estará mejor». Por centuesto, su opinión no era la única. Monseñor Amigo, arzobispo de Sevilla, dejaba claro que era totalmente lícita «la posibilidad de que los cristianos voten a opciones moderadas de izquierda, como el PSOE».⁷⁵⁶ Por su parte, monseñor Echarren indicaba en Canarias 7 poco antes de la celebración de las elecciones generales que llevarían al PSOE al poder que «tengo amigos casi más del centro para la izquierda, que para la derecha».

No puede sorprender que tras el triunfo electoral socialista, este mismo obispo afirmara que «el futuro de la iglesia católica dentro del socialismo lo veo con optimismo [...] estoy convencido de que el Partido Socialista Obrero Español no es un partido anticlerical, y que, por lo tanto, la Iglesia debe hacer una llamada a todos los españoles para que colaboren seriamente con los que han ganado las elecciones», añadiendo: «No creo que se puedan establecer distanciamientos insalvables entre la postura del PSOE y la postura ética de la Iglesia.»⁷⁵⁷

La postura de monseñor Echarren —nunca se insistirá bastante en ello— no resultaba atípica. El vicario general de monseñor Tarancón, el jesuita José María Martín Patino, sostenía a finales de 1982 que «la Iglesia rechaza del marxismo algunos dogmatismos, como el materialismo dialéctico [...] reconoce sus valores cristianos, como la defensa de la igualdad la opción socialista [...] puede ser votada por un cristiano».⁷⁵⁸ El análisis del jesuita no era, precisamente, un prodigio de exactitud, pero resultaba útil en un momento en que el partido del puño y la rosa se acercaba a pasos agigantados a la Moncloa.

El respaldo al PSOE no conocía modificaciones ni regionales ni ideológicas. Por ejemplo, Monseñor Pont y Gol, arzobispo de Tarragona, señalaba que «las relaciones de la Iglesia con un posible Gobierno socialista serán más nítidas, más claras, porque, entre otras cosas, estarán los campos más delimitados».⁷⁵⁹ Incluso monseñor Iniesta, obispo auxiliar de Madrid cercano al PCE, al que Tarancón había impedido celebrar la asamblea de Vallecas en los estertores del régimen de Franco,⁷⁶⁰ señalaba, a inicios de enero de 1983, que «en el mensaje fundamental del Evangelio hay suficiente sintonía con todas las causas a favor del hombre, como para que los católicos podamos comulgar y colaborar con todas las opciones de lo que hoy podría englobarse con el enunciado general de una ética de izquierda o programa socialista en el sentido amplio de la palabra, y así lo venimos haciendo muchos y lo seguiremos haciendo».⁷⁶¹

Hasta qué punto los obispos estaban dispuestos a llegar a acuerdos con el PSOE puede desprenderse del hecho de que convencieran a la Santa Sede para retrasar la visita del papa Juan Pablo II a España para que no influyera en la campaña electoral [...] en contra de la victoria socialista. La UCD no se había comportado mal con la iglesia católica —a decir verdad, si acaso la conducta de los democratacristianos dejaba mucho que desear, pero en su defensa de los intereses nacionales frente a los de la Santa Sede— pero como tantos otros que, antes o después, habían sido utilizados por la iglesia católica ahora podían ser arrojados a las tinieblas externas sin el menor escrúpulo. Finalmente, el pontífice llegaría a España, pero ya en octubre de 1982, y saludando, de manera un tanto ridícula, todo hay que decirlo, a un gobierno de la UCD que salía y a otro del PSOE que entraba.

Con semejantes antecedentes, no puede sorprender que, una vez que el PSOE se alzó con la victoria, el mismo Tarancón pudiera afirmar, primero, «creo que los socialistas españoles harán todo lo posible para no enfrentarse con la Iglesia. Pienso, por el contrario, que tenderán cables de diálogo»⁷⁶² y anunciar, apenas una semana después, que «la iglesia católica mantiene en la actualidad un diálogo cordial con el nuevo Gobierno socialista».⁷⁶³ Por esos mismos días, Ramón Buxarrais, obispo de Málaga, pedía que los católicos fueran «respetuosos y apreciativos ante unos españoles que se han hecho acreedores a la confianza de gran parte de los españoles y llegan con una innegable buena voluntad, gran ilusión, ideas nuevas y hasta, según se afirma, con gran capacidad de servicio».⁷⁶⁴ Difícilmente, hubiera podido expresarlo mejor el departamento de propaganda del PSOE.

En esa misma línea, se había ya decantado el arzobispo de Oviedo, monseñor Díaz Merchán afirmando:⁷⁶⁵ «Hay muchos cristianos que son socialistas y la Iglesia no les ha prohibido serlo, solamente les advierte que no pueden mantener una concepción materialista de la vida. Si realmente se centera el dogmatismo, puede darse el caso de que un cristiano admita muchas cosas del partido comunista.» Díaz Merchán sabía sobradamente por dónde soplaba el viento del poder. A finales de febrero de 1983 diría, satisfecho, que «el voto a favor del PSOE ha sido, en muchos cristianos, un voto a favor de la esperanza», y añadiría que «a su juicio, y a pesar de la legalización del aborto, el gabinete del PSOE no es culpable de la ofensiva desatada contra los valores tradicionales del pueblo español».⁷⁶⁶

Nunca antes y nunca después durante la democracia contaría ningún partido —ni siquiera los más o menos confesionales— con un respaldo episcopal semejante al que tuvo el PSOE a punto y poco después de llegar al poder. A decir verdad, solo el fallecido dictador había sido objeto de un aprecio centerior. Y, sin embargo, no debería sorprender. El PSOE estaba dirigido por un joven llamado Felipe González que procedía de la democracia cristiana de Giménez Fernández, que había estudiado en el extranjero en la Universidad Católica de Lovaina gracias a una beca y que incluso estaba casado canónicamente. No eran pocos tampoco los católicos que ocuparían puestos relevantes en el PSOE en los años siguientes. Sin embargo, la razón más importante era que el PSOE sería el dueño indiscutible de la política española durante los próximos tiempos y a él recurriría sin ningún problema la iglesia católica para mantener sus privilegios de siglos, unos privilegios que no habían desaparecido con la firma de los acuerdos que habían sustituido al Concordato.

EL PSOE EN EL PODER

Como queda señalado, Felipe González procedía de las filas católicas. No solo había participado en la JOC sino que procedía de la Izquierda Demócrata Cristiana de Manuel Giménez Fernández.⁷⁶⁷ Podía decirse prácticamente lo mismo de todo su equipo inicial con la excepción del vicepresidente Alfonso Guerra. En general, el PSOE no rozó siquiera los privilegios disfrutados por la iglesia católica, aunque protagonizó algunos episodios chuscos como el nombramiento de Gonzalo Puente Ojea como embajador de España ante la Santa Sede y tuvo también que librar dos enfrentamientos de especial relevancia. La elección de Puente Ojea, contra lo que se haya podido afirmar, no era disparatada. De hecho, procedía de un catolicismo piadoso en la época de Franco y había ido evolucionando hacia posiciones de izquierda solo con el paso de los años. Pero la Santa Sede no contempló con agrado su nombramiento en 1985 y fue dificultando la vida del diplomático hasta conseguir su cese en 1987. Solo el propio protagonista podrá contar algún día todos los detalles de aquel destino en el que el estado ante el que representaba a España le hizo vivir verdaderas horas de acíbar. Más relevantes fueron cuestiones como el divorcio, el aborto y la enseñanza.

La normativa que legalizaba el divorcio había sido elaborada por dos democratacristianos —Landelino Lavilla e Íñigo Cavero— durante la época de UCD. Se trataba de una reforma legislativa obligada que además transcurría por unos cauces de extrema —e inoperante— moderación precisamente para no chocar con la iglesia católica. En su afán por dejar claro que la ley no impulsaría el divorcio sino que solo reconocería los casos existentes, este solo era posible tras un año de sentencia firme de separación, dos de separación por mutuo acuerdo o cinco si no existía tal. Nadie pareció pensar entonces que semejante marco legal prolongaba innecesariamente los sufrimientos de un matrimonio fracasado y que tendría incidencia, por ejemplo, en los maltratos. Nadie lo pensó y así es como fue. Con todo, la derrota electoral de la UCD haría que fuera, finalmente, el PSOE el que presentara un proyecto que no había redactado, pero que, dentro de la política prudente de Felipe González en sus tratos con la iglesia católica, permaneció casi intacto. De hecho, el único cambio significativo fue la eliminación de la denominada cláusula de dureza que permitía a un juez denegar el divorcio si consideraba que la disolución del vínculo matrimonial dañaba a los hijos. El argumento había sido utilizado por la iglesia católica durante la época de Franco, pero no por manido resultaba menos falaz siquiera porque obligar a los hijos a convivir determinadas situaciones constituía un verdadero drama para ellos muy centerior al de un divorcio.

El entonces ministro de Justicia, Fernández Ordóñez, contaría cómo el nuncio le había presionado para paralizar la ley y cómo él había intentado responder señalando que en Francia, una nación también de mayoría católica, existía desde hacía mucho tiempo. El nuncio le había respondido entonces que no podía pretender comparar España con Francia, a lo que Fernández Ordóñez indicó que, efectivamente, España no era Francia, «pero tampoco una república bananera». La postura de firmeza del gobierno del PSOE —¿podía acaso haber tenido otra?— llevó a los obispos a moderar sus acciones, aunque llevaron a cabo una campaña de opinión valiéndose de un libro publicado al efecto y titulado El nuevo sistema matrimonial y el divorcio. Los autores del panfleto —no se puede calificar de otra manera si se desea ser realista— eran los canonistas de las universidades pontificias de Salamanca, Navarra y Comillas, Lamberto Echevarría, Carmelo de Diego y Carlos Corral y pretendían en un verdadero ejercicio de dislate jurídico que la nueva norma chocara con la Constitución. Igualmente, la asamblea de la Conferencia Episcopal, celebrada del 25 al 27 de junio, apenas unos días después de la aprobación de la ley, emitió una nota en la que se afirmaba que la norma dañaba gravemente la estabilidad de la familia. Ahí quedó todo. De hecho, el tema del divorcio prácticamente no volvería a ser abordado en documentos u homilías en un claro reconocimiento tácito de que la iglesia católica podía contar con la influencia suficiente como para forzar la concesión de privilegios, pero no la suficiente autoridad espiritual como para que la mayoría de sus miembros la obedeciera en este tema.

La resistencia fue mayor en el tema del aborto. Hábilmente, Felipe González mantuvo un seguimiento a través de encuestas de la opinión que sobre el tema tenía la población española y que marcaba los límites que no podía franquear si deseaba evitar un castigo electoral. De nuevo, iba a quedar de manifiesto que el pueblo español, formalmente católico en su mayoría, no estaba dispuesto a someterse a la enseñanza de los obispos, si le daban la oportunidad. En marzo de 1983, cerca de medio millón de personas se manifestó en contra del proyecto, que fue aprobado, finalmente, en octubre. Dos meses después, un recurso previo de inconstitucionalidad presentado por Alianza Popular detuvo la aplicación de la ley hasta julio de 1985. A diferencia de lo sostenido por los citados canonistas en relación con el divorcio, la oposición se movía en un terreno jurídico más sólido sustentado, fundamentalmente, en el artículo 15 de la Constitución, que señala que «todos tienen derecho a la vida y a la integridad física y moral». En abril de 1985, el Tribunal Constitucional, en una sentencia realmente salomónica, declaró inconstitucional la norma, pero logrando, a la vez, no considerar el aborto un derecho ni prohibirlo, como medida excepcional, en todos los casos. De hecho, corregidas algunas cuestiones, la norma entró en vigor.

Durante los años siguientes, el PSOE no reformó la normativa —aunque se planteó aprobar una ley de plazos o incluir un centuesto socioeconómico— precisamente porque era consciente de que chocaría con una parte importante de la población que ya excedería a aquellos que podían movilizar las organizaciones católicas. En la primavera de 1995, en sus estertores como presidente de gobierno, Felipe González logró que su gabinete aprobara un anteproyecto de ley más permisiva. La derrota electoral impidió que se convirtiera en norma. Por una de las ironías de la Historia, a finales de 1997, gobernando el Partido Popular, la Comisión de Sanidad del Congreso aprobaría por unanimidad el uso de la píldora abortiva RU-486, en los centros sanitarios, durante las diez primeras semanas de embarazo.

De manera bien significativa, la discrepancia de mayor envergadura entre la iglesia católica y el gobierno del PSOE estuvo relacionada con la educación. Aunque la primera sabía que resultaba imposible mantener sobre las aulas el poder de que había disfrutado en la época de Franco, los acuerdos de 1979 la colocaban en una situación privilegiada y sus privilegios se verían recalcados ese mismo año con la aprobación de una ley orgánica, impulsada por el democratacristiano José Manuel Otero Novas, por la que se regulaba el Estatuto de los centros escolares (LOECE). La norma fue recurrida por el PSOE ante el Tribunal Constitucional, pero una sentencia de 12 de febrero de 1981 resultó adversa al partido recurrente.

El ministro socialista de Educación y Ciencia, José María Maravall, era un sociólogo de extracción familiar falangista católica. Muy influido por el Partido Laborista —había estudiado en Gran Bretaña— su meta era articular una escuela pública, laica y autogestionaria mediante la LODE (Ley Orgánica Reguladora del Derecho a la Educación). No se trataba de un objetivo censurable, pero se vería malogrado por una circunstancia esencial. La ley pretendía implantar en España un modelo educativo que ya había fracasado en el Reino Unido. Por esa razón, a corto o medio plazo, condenaba a los padres que deseaban una buena educación para sus hijos a dirigirse a los centros privados o a los concertados, en no pocas ocasiones en manos de la iglesia católica. En otras palabras, el modelo laico iba a tener unos efectos diametralmente opuestos a los buscados.

La oposición de la iglesia católica a la norma fue frontal, fundamentalmente, no porque perjudicara las posibilidades educativas de los más necesitados sino porque establecía un consejo escolar y porque subordinaba los conciertos económicos a las necesidades reales y locales. Ambos criterios eran razonables y más si se iba a entregar a los centros dinero del contribuyente. Sin embargo, la iglesia católica no estaba dispuesta a aceptar la posibilidad de un control sobre la gestión de sus centros confesionales y provocó una reacción. De manera bien significativa, aunque no extraña, la batalla no la libró la Conferencia Episcopal sino entidades estrechamente vinculadas con ella como la Confederación Católica de Padres de Familia y Padres de Alumnos (CONCAPA) y la Federación Española de Religiosos de la Enseñanza (FERE). En noviembre de 1984, ambas entidades movilizaron a cerca de un millón de personas en una manifestación celebrada en Madrid, manifestación que, de manera un tanto falsa, se presentaba como apolítica y aconfesional. Mientras tanto, el democratacristiano Otero Novas anunciaba que en diez años no quedarían centros privados más que «para las clases pudientes y quizás algunos otros por casualidad».⁷⁶⁸ No fue así y hay que atribuirlo en no escasa medida al desplome de la calidad de la enseñanza relacionado directamente con la normativa socialista aprobada en 1985. No mejor —en realidad, peor— fue el impacto de la siguiente ley educativa, la Ley de Ordenación General del Sistema Educativo, o LOGSE, que se convertiría, con toda justicia, en sinónimo de pésima educación.

Tema también relativamente espinoso fue el de la asignatura de religión católica y su alternativa. En buena lógica, no existe razón alguna para que se enseñe la religión de una confesión determinada —cuestión distinta sería una Historia de las religiones— en un centro educativo público de un estado aconfesional. También en buena lógica, semejante enseñanza debería dispensarse en los lugares de culto de las diversas confesiones. Sin embargo, desde hace siglos, la iglesia católica ha deseado mantener un monopolio ideológico sobre las aulas —monopolio imposible en la actualidad— y los acuerdos consagraron esa ansia, entre otras vías, a través de la asignatura de religión católica. De manera nada sorprendente, el hecho de mantener un privilegio como la citada materia dentro del panorama docente iba a crear situaciones punto menos que ridículas durante las siguientes décadas.

De entrada, se encontraba la cuestión de qué hacer con los estudiantes que no desearan cursar religión católica. La UCD optó por ofrecerles una asignatura tan difusa y confusa como la ética, que multiplicaba los problemas porque nadie sabía las razones por las que los católicos no podían cursarla ni tampoco qué tipo de ética era. En realidad, no pasaba de ser un subterfugio legal utilizado para justificar la injustificable asignatura de religión católica. Para colmo, a pesar de su finalidad adoctrinadora, no pocos profesores de religión católica se despegaban tanto del dogma que muchos padres católicos prefirieron que sus hijos cursaran ética. En otras palabras, el instrumento de adoctrinamiento tan discutible políticamente no resultaba, por añadidura, eficaz, y los católicos más conscientes eran los primeros en darse cuenta.

En 1983, el ministro socialista Maravall redujo a la mitad el horario lectivo de la asignatura de religión católica y centrimió la ética como alternativa. Semejante paso quedó consagrado en 1990 por la LOGSE, que centrimía de forma definitiva la ética y en su lugar ofrecía un estudio asistido y excluía las notas de religión de la calificación global. En algunos centros, además se colocó la clase de religión católica al final del día, con lo que los alumnos que no la cursaban podían marcharse antes o disfrutar de un recreo. La situación se convertía así en un semillero de problemas como, por ejemplo, la incidencia en el transporte escolar o el hecho de que los que no cursaban religión católica no recibían nada de la administración a cambio. La Asociación Profesional de Profesores de Religión —que veía peligrar los puestos de trabajo de una asignatura a la que podía acabar yendo muy poca gente— y un grupo de padres de alumnos recurrieron estas disposiciones de la LOGSE y dos sentencias de 3 de febrero y 17 de marzo de 1994 les dieron la razón anulándolas por discriminatorias. El problema siguió en pie porque el gobierno, por decreto de 16 de diciembre, insistió en que las notas de religión católica, al ser materia optativa, no contaran de cara al examen de selectividad para la entrada en la universidad ni para la obtención de becas. Ese mismo día, el comité ejecutivo de la Conferencia Episcopal declaró que no se garantizaba una sólida formación ética a los alumnos y que aquello era «un paso decisivo en el proceso de desarme religioso y moral de la juventud española».⁷⁶⁹ Más allá de los términos de la nota, no podía dejar de sospecharse que lo que preocupaba realmente a los obispos era que si no había alternativa a la asignatura de la religión católica se produjera una desbandada de esta y quedara de manifiesto que su peso social era mucho menor del que pretendían aparentar. Y, sin embargo, esto también se desprendía de la nota porque, ¿cómo era posible que en un país tan profundamente católico como pretendían los obispos el desarme religioso y moral, por utilizar sus términos, se pudiera provocar simplemente por la centresión de la asignatura de ética? Escasísima, si es que no nula, confianza debían tener en los recursos sobrenaturales los prelados cuando formulaban semejantes afirmaciones.

Durante los primeros meses, la CONCAPA, la Asociación de Profesores de Religión de Centros Estatales y dieciocho obispos presentaron un recurso contra el decreto de 16 de diciembre de 1994. Los fallos judiciales no tendrían lugar hasta enero y junio de 1998 quitando en todos los casos la razón a las tesis defendidas por los obispos, la CONCAPA y los profesores de religión católica. Con todo —nunca se insistirá bastante en ello— lo que perseguían los obispos rayaba la utopía y era así porque ni siquiera lograban imponer el orden en sus propias filas. Juan José Pérez Soba, profesor de moral de la Facultad de Teología de San Dámaso, realizó un análisis sobre los contenidos de los textos de religión, que se publicó en Alfa y Omega en 1998⁷⁷⁰ partiendo de manuales editados por Santillana, Ediciones Paulinas, Everest, SM y Edelvives. Aparte de la ausencia prácticamente total de base bíblica —una circunstancia que, todo hay que decirlo, tampoco es tan extraña en el desarrollo teológico de la iglesia católica—, Pérez Soba señalaba que no siempre se podía ver con claridad qué tenía de específico el cristianismo, que los temas no se analizaban desde la revelación sino desde la sociología, que la doctrina de la Trinidad no era consideraba básica, que ni uno solo de los libros presentaba los Diez Mandamientos de forma que los alumnos los pudieran aprender, que en la ética sexual solo eran claros en el rechazo del aborto y un largo etcétera semejante. No puede extrañar que, en 1993, al despedirse de la presidencia de la Conferencia Episcopal el cardenal Suquía, se refiriera de manera explícita a la necesidad de que los profesores de religión católica manifestaran una coherencia con las enseñanzas de la iglesia que debían transmitir.⁷⁷¹ Se trataba de un panorama inquietante, pero, ciertamente, revelador. Sin instrumentos de represión interna como los que había detentado durante siglos y sin el respaldo del poder civil, la iglesia católica era incapaz incluso de controlar sus propias filas y de mantener su peso en la sociedad. A esas conclusiones había que llegar no como consecuencia de un discurso anticlerical sino, lisa y llanamente, porque así lo había dejado al descubierto su empecinamiento en implantar una asignatura de religión católica que no dejaba de crear problemas legales y humanos.

Con todo, las protestas de la iglesia católica, salvo las iniciales ya señaladas y no pocas veces a través de persona interpuesta, fueron escasas porque se mantuvieron, sustancialmente, los privilegios derivados de los acuerdos de 1979. En 1984, por ejemplo, los obispos se negaron a secundar la movilización impulsada por la CONCAPA. De hecho, casi habría que decir que o se empeñaron en desinflarla o actuaron con una exquisita hipocresía, ya que dos semanas antes los obispos Fernando Sebastián y Elías Yanes se reunieron con el ministro de Educación para llegar a un acuerdo, y el arzobispo de Madrid, Ángel Suquía, declaró expresamente que los obispos no se sumarían a la manifestación, sino que emplearían otros medios para señalar lo que pensaban.

No fue su curso de acción tan equivocado como, con certeza, les pareció a no pocos de sus fieles. En 1993, el gobierno de Felipe González firmó un convenio con la Conferencia Episcopal en virtud del cual se comprometía a incluir a los profesores de religión católica en la Seguridad Social y a aumentar sus salarios, entre 1994 y 1998, de tal manera que estuvieran equiparados a los de los profesores de las demás asignaturas. Se trataba de un acuerdo injusto en la medida en que el dinero procedía de los bolsillos de los contribuyentes y los profesores de religión no habían pasado un trámite para la obtención de plaza similar al de los otros docentes y solo dependían para su nombramiento de una disposición del obispo competente.

En abril de ese mismo año de 1993, Felipe González se entrevistó con el recientemente designado presidente de la Conferencia Episcopal, Elías Yanes. Se podrá decir que era electoralismo en vísperas de unos comicios cercanos. Quizá, pero no es menos cierto que, tras esas elecciones que volvió a ganar el PSOE, el gobierno socialista proporcionó un apoyo extraordinario, incluidos los medios estatales de comunicación, a la visita del papa Juan Pablo II de mayo de 1994.⁷⁷² El pontífice sería incensado —como, por otra parte, sucede con todos los papas— siquiera porque constituía un icono capaz de catalizar el interés de unos católicos no exentos de desconcierto. Cuestión aparte era lo que los propios obispos pensaban de él. En ese mismo mes de mayo de 1994, se celebraron en Madrid unas jornadas de estudio sobre Pablo VI y España. Las había organizado la Universidad Pontificia de Salamanca y el Istituto Paolo VI de Brescia y a ellas se invitó a un grupo escogido de los obispos y de los fieles. De manera bien reveladora, Juan Pablo II no fue mencionado ni una sola vez.⁷⁷³ No menos elocuente resulta el hecho de que en las elecciones de la Conferencia Episcopal de 1993 los triunfadores fueran los obispos de la línea taranconiana como Elías Yanes. Los obispos eran conscientes, ciertamente, de que Juan Pablo II podía ser enarbolado como un estandarte, pero, para defender los intereses de la iglesia católica en España resultaba mucho más útil difuminar los principios que esgrimirlos. Eran coherentes, en última instancia, con una tradición de siglos y en pocos aspectos quedaría más de manifiesto esa conducta que en el respaldo prestado por la iglesia católica a la banda terrorista ETA.

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La continuación del respaldo a ETA

LOS MUERTOS DESPRECIADOS

«Dejando a un lado el hecho irrelevante de si ETA nació o no nació en un seminario, en una sacristía o en un convento de monjas de clausura, lo indiscutible es que para todo ese mundo resulta más que familiar el referente religioso y que la ausencia de apelaciones a este por parte de los obispos vascos no ha sido explicada todavía y constituye un verdadero enigma que algún día tendrá que ser aclarado.»⁷⁷⁴ Así expresaba su perplejidad Iñaki Ezquerra en un ensayo clásico donde se acercaba a la dolorosa realidad de la cercanía entre la banda terrorista y el clero, obispos incluidos, de las Vascongadas. Ezquerra insistía en la imposibilidad de comprender el fenómeno y era lógico que así sucediera porque, como otros, no había llegado —seguramente ni pensado— a desgarrar el velo que cubre desde hace siglos las acciones de la iglesia católica. Ezquerra seguía empeñado en analizar todo desde el ángulo de los principios que la iglesia católica dice defender y, lógicamente, el resultado era el estupor. Hubiera bastado con que hubiera adoptado la perspectiva de los intereses de la institución para que las piezas encajaran con suma facilidad.

Como ya hemos tenido ocasión de ver, la relación entre ETA y la iglesia católica quedó establecida desde el nacimiento de la banda terrorista. Surgió ETA en medios pertenecientes a la iglesia católica, celebró sus asambleas en recintos pertenecientes a la iglesia católica, contó con ideólogos pertenecientes a la iglesia católica y dispuso de asesinos pertenecientes al clero de la iglesia católica. El hecho de que la iglesia católica hubiera apoyado —y diseñado— la Transición y de que, durante la misma, se articulara un sistema autonómico que concedía enormes ventajas a las provincias Vascongadas sobre el resto de España habría llevado a pensar que el respaldo a la banda terrorista por parte de la jerarquía eclesiástica debería haber desaparecido. Sin embargo, llegar a esa conclusión implica no captar la política de intereses que siempre ha caracterizado a la iglesia católica en España y que abarca un tablero de ajedrez mucho mayor que los escasos cuadrados que logra ver el común de los mortales. El régimen de la Transición fue diseñado para que todo cambiara de manera que todo quedara igual y, de manera muy especial, en favor de la iglesia católica. Para salvaguardar ese statu quo extraordinariamente beneficioso porque le otorga notables privilegios, la iglesia católica tenía que mantener mecanismos políticos en sus manos que le permitieran, de manera indirecta, pero innegable, impedir la articulación de un estado nacional fuerte, es decir, debía continuar la política seguida con no poco éxito a lo largo del siglo XIX. En esa gran jugada, los nacionalismos catalán y vasco cobran una enorme relevancia, ya que, por un lado, impiden la plena articulación una nación de ciudadanos libres e iguales, y, por otro, proporcionan a la iglesia católica la posibilidad de presionar sobre el gobierno del signo que sea llegado el momento. No puede caber la menor duda de que si un día las Vascongadas o Cataluña llegaran a independizarse de España, la iglesia católica aparecería como uno de los factores esenciales en esa lucha de «liberación nacional». Se trataría de un tributo, por otro lado, merecido, ya que ninguna institución ha hecho tanto por fomentar esos factores de desestabilización de la democracia, incluida la vertiente del terrorismo. Comprender así la situación permite responder a la pregunta que formulaba con descarnada lucidez Iñaki Ezquerra: «Este es uno de los misterios de la Iglesia vasca: ¿por qué se defiende con uñas y dientes del reproche de ser ambigua en el tema de ETA y del nacionalismo, si todo el mundo sabe que esa ambigüedad es un recurso de centervivencia y un signo identitario de la propia Iglesia universal?»⁷⁷⁵ Pues precisamente por eso...

En 1977, el párroco de San Antón, Bilbao, Claudio Gallastegui Zenarruzabeitia, antiguo estudiante de los jesuitas de Durango y de la Universidad Pontificia de Comillas, llegaba al frente del orfeón San Antón a la isla de Yeu, en el noreste de Francia. Su objetivo era ofrecer un concierto de homenaje a un grupo de terroristas confinados en el lugar por el gobierno francés entre los que se encontraba el jefe máximo de ETA, José Miguel Beñarán Ordeñana, Argala. Los agentes del orden francés no podían dar crédito a lo que estaba sucediendo y, sin embargo, era solo un botón de muestra de la actitud de la iglesia católica frente al terrorismo. Gallastegui había sido, como ya vimos, el que convirtió en mártir al primer asesino de la banda terrorista y todo un símbolo de una iglesia que apoyaba, cobijaba, nutría de sicarios, negociaba los rescates e incluso cobraba el impuesto revolucionario en favor de ETA. Demasiados casos —y demasiadas actividades— como para creer que se trata de algo casual, espontáneo o descontrolado. No es, piensen lo que piensen los ingenuos fieles, sino fruto de una estrategia consciente, sistemática y despiadada.

No puede sorprender, por lo tanto, que el trato dado por la iglesia católica a asesinos y víctimas resultara diferente en detrimento de las últimas. El 29 de diciembre de 1978, el Batallón Vasco Español abatió a Argala en territorio francés en venganza por el asesinato del almirante Carrero Blanco. La localidad vizcaína de Arrigorriaga se convirtió en escenario de un homenaje enfervorizado del terrorista. La ceremonia la celebró Txomín Artetxe, un sacerdote que, como ya vimos, había colaborado de manera directa con ETA en un secuestro. Su homilía fue repartida en forma de panfleto. En ella, abogaba por la autodeterminación; presentaba a Argala como alguien que había ofrecido «una alternativa real para el alto el fuego»; culpaba a las autoridades españolas de negarse sistemáticamente a la discusión y pronunciaba la siguiente pregunta retórica: «Ante esto, ¿quién es el violento?, ¿quién es el culpable? Al pueblo vasco no le queda ninguna duda en la respuesta. Encarcelar, matar o acallar a un pueblo por pequeño que sea es imposible, porque en cada nueva generación que nace a la conciencia de un derecho se reproduce el fenómeno de su violencia multiplicado por diez.»⁷⁷⁶ Esa comprensión —verdaderamente legitimadora y hagiográfica— de los asesinos no existió nunca para las víctimas.

Entre los crímenes perpetrados por la banda terrorista vasca en 1978 se encontró el asesinato de Gabriel Alonso Peregil. Natural de Madrid, estaba casado con una donostiarra y llevaba viviendo más de treinta años en San Sebastián. Los etarras que le dieron muerte por el hecho de ser comisario de policía aprovecharon el momento en que tomaba el aperitivo en un bar al que acudía diariamente desde hacía años. El establecimiento se encontraba a espaldas de la catedral del Buen Pastor y a unas decenas de metros de la víctima. Tanto él como su familia eran, pues, feligreses de monseñor Setién. Feligreses, pero menos. No, desde luego, lo suficiente como para que el obispo arañara los intereses de la iglesia católica en lo que a la política vasca se refiere. Precisamente por eso, no puede sorprender que monseñor Setién se negara a oficiar el funeral del asesinado. La familia —mujer y dos hijos nacidos en San Sebastián— no tuvo otro remedio que trasladarse a Madrid donde, finalmente, Gabriel Alonso recibió sepultura en un panteón del cementerio de San Isidro.⁷⁷⁷

El caso de Gabriel Alonso no era, ni lejanamente, excepcional. Los asesinados por ETA no podían esperar la menor muestra de compasión de la iglesia católica, la iglesia a la que pertenecían y que, siquiera en teoría, defiende unos principios muy diferentes. Aquellos muertos, precisamente por ser víctimas de terroristas de ETA, no eran considerados vascos, y de ellos lo que se esperaba era que abandonaran una sociedad que les hacía el vacío por miedo o por convicción nacionalista. A lo más que podían aspirar era a que la iglesia católica —la que no celebraba sus funerales— aceptara el dinero de la familia del difunto para decir misas que, por centuesto, debían ser anónimas.⁷⁷⁸ Se trataba de una conducta que se calificaba por sí misma.

LA COLABORACIÓN CON EL TERROR

La disposición de la iglesia católica a colaborar con los terroristas de ETA no conocería límites. Desaparecida la dictadura, afianzada la democracia, consagrados unos privilegios fiscales vascos absolutamente injustos y funcionando una autonomía que no tienen, por ejemplo, los länder de un estado federal como la RFA, los sacerdotes católicos proporcionaban a ETA datos que permitieran a los terroristas perpetrar asesinatos. Uno de esos casos tuvo lugar en la fase final del gobierno de Adolfo Suárez. Casi dos años antes, el 31 de agosto de 1978, ETA anunció que iba a asesinar a Tomás Sulibarría Tomy, un miembro de la banda al que consideraba espía de los servicios españoles de seguridad y responsable de la desarticulación de dos comandos. El 3 de junio de 1980, cumplió su amenaza y le dio muerte en Bilbao. La persona que facilitó a los asesinos la información que permitió segar la vida de Sulibarría fue un sacerdote.⁷⁷⁹

Otro ejemplo de esa colaboración eclesial incluso a la hora de matar se produjo el 4 de octubre de 1981, cuando, con ocasión de la Vuelta Ciclista a España, un comando encabezado por Ignacio Arakama Mendía, Makario, asesinó al cabo primero José Vázquez Plata y a los guardias Avelino Palma Briola y Ángel Prado Mella. La persona que facilitó a los terroristas la información necesaria para perpetrar los crímenes fue el sacerdote de Salvatierra, Álava, Ismael Arrieta Pérez. Arrieta apoyaba a los asesinos, pero era un cobarde. Las fuerzas del orden lo encontraron oculto debajo de una cama en compañía de una mujer. El sacerdote pudo eludir la prisión en un primer momento, pero, finalmente, la extradición de varios terroristas de ETA por parte de Francia permitió reunir datos para su detención... en 2002.

El 2 de junio de 1983, la Guardia Civil, a las cinco de la madrugada, procedió a la detención del padre Juan María Arricibita Ansorena, párroco de Gorriti, Navarra; de los vecinos Domingo Balda y Felipe Abruza y del etarra Tomás Trifol Manzano. El párroco fue defendido inmediatamente por el PNV. Se trataba de un colaborador de la banda terrorista en distintas áreas.⁷⁸⁰ Prestaba su automóvil, un Citröen Diane-6, para llevar explosivos y armas a ETA desde Francia, una colaboración que permitió volar en 1982 la central telefónica de la calle Ríos Rosas, y refugiaba a terroristas como José María Zaldúa Korta, Luis María Barandalla y Abel Foruría, a los que había ocultado poco antes de perpetrar un atentado en Pamplona.

Los miembros del clero católico también prestaron su ayuda a ETA en la tarea de cobrar el dinero de los secuestros. El 29 de marzo de 1990, la gendarmería detuvo al clérigo de Sara, Jean Michel Idiart, acusado de haber recibido la cantidad de doscientos cincuenta millones de pesetas por el secuestro del industrial de Pamplona Adolfo Villoslada. El sacerdote llevaba encima no solo una pistola 7,65 mm Parabellum —reconózcase que un artefacto un poco llamativo para un clérigo—, sino también los recibos por los ingresos del dinero del rescate hasta completar los citados doscientos cincuenta millones. No era el suyo, desgraciadamente, un caso excepcional. En 1987, cuando la policía procedió a registrar la cooperativa Sokoa, fundada por ETA, descubrió que en los archivos de finanzas de la banda terrorista aparecía mencionado ciento veintiuna veces el sacerdote Pierre Larzabal. Fallecería unas semanas después sin que se procediera a su detención. Entre sus hazañas en pro de la banda terrorista había estado la de negociar el rescate exigido por ETA para no asesinar a Enrique Castro, gerente de una empresa de rodamientos.⁷⁸¹

Con este trasfondo no sorprende la reacción de los obispos cuando la policía lograba detener a los terroristas. Por ejemplo, en 1984, las fuerzas de seguridad del estado desarticularon en Hernani al comando Donosti dirigido por Jesús María Zabarte, un terrorista que llevaba más de un lustro actuando en Guipúzcoa. El obispo Setién, siempre silencioso en relación con el drama de las víctimas del terrorismo, no dudó en posicionarse en contra de la operación policial que se había traducido en desactivar a un grupo de asesinos. Intentando justificar esa postura en las centuestas torturas que se perpetraban en los cuartelillos de la Guardia Civil, monseñor Setién insistió además en que la única manera de acabar con la violencia —jamás utilizó la palabra terrorismo para referirse al terrorismo— era debilitar sus causas, lo que, en román paladino, equivalía a que el estado de derecho se rindiera ante las exigencias nacionalistas. Conseguida esa victoria sobre la democracia, obviamente ETA dejaría de practicar eso que, casi eufemísticamente, monseñor Setién denominaba la violencia.

En armonía con esa visión, el 13 de julio de 1985, tres obispos vascos, entre los que se encontraba monseñor Setién, presentaron un documento titulado Erradicar la violencia debilitando sus causas. Lejos de condenar el terrorismo, el documento episcopal era una exigencia en toda regla para llegar a un acuerdo con ETA y una culpabilización del aparato del estado por la situación de violencia que sufría España. Al final, la culpa de las bombas y los tiros en la nuca procedía de la legislación que perseguía el terrorismo, de la no desarticulación del GAL y de la desmesura de la actuación policial. Al parecer, Setién y sus dos compañeros de episcopado olvidaban que el GAL, execrable episodio de terrorismo de estado, había surgido como respuesta al terrorismo de ETA y no viceversa.

La importancia innegable de todas estas acciones del clero sin las que ETA habría dejado de existir es negada ocasionalmente apelando a una centuesta excepción vasca. Son los curas vascos y los obispos vascos —se dice— los que actúan así. Semejante disculpa no solo es endeble, es que, por añadidura, constituye una falsedad absoluta. A decir verdad, a la protección de otros sacerdotes y otros obispos no vascos se añade la del cuerpo diplomático de la Santa Sede. Uno de los casos más señalados al respecto —no el único, desde luego— estuvo relacionado con la invasión de Panamá llevada a cabo por Estados Unidos el 20 de diciembre de 1989. Ese día, Sebastián Laboa, el nuncio en la nación centroamericana y miembro de la curia durante treinta y cinco años, se encontraba en el Vaticano. Inmediatamente, regresó a Panamá en cuya nunciatura se hallaba refugiado un centenar de personas solicitando asilo, entre ellas cinco terroristas de ETA deportados por el gobierno español. Laboa actuó con resolución. Entregó a los Estados Unidos a docenas de refugiados panameños —la Santa Sede no tenía la menor intención de chocar con un presidente tan cercano a Juan Pablo II— y decidió proteger a los etarras. Para ello no dudó en mentir informando al oficial norteamericano competente de que se trataba de sus guardaespaldas. No solo eso. El nuncio concedió estatus diplomático a los terroristas, les entregó el coche oficial con pabellón de la Santa Sede para que abandonaran la nunciatura y recogieran sus pertenencias y realizó personalmente los trámites para que pudieran trasladarse a Cuba.⁷⁸² No resulta verosímil que el nuncio llevara a cabo todas esas actuaciones a espaldas de la Santa Sede. Mucho menos creíble es que existiera justificación moral alguna para ellas. Por el contrario, la tesis, ya expuesta en estas páginas, de que la iglesia católica tiene desde hace décadas un enorme interés en potenciar los nacionalismos vasco y catalán, incluida ETA, para erosionar el Estado español se ve nuevamente confirmada. A decir verdad, el caso del nuncio en Panamá no era una excepción. El organigrama jerárquico internacional de la iglesia católica se ha utilizado una y otra vez para ayudar a la banda terrorista.

El 4 de julio de 1990, ETA cometió un atentado contra la comandancia de la Guardia Civil de Pamplona que se zanjó con un muerto. Ese mismo día, el dominico Luis Oregui, párroco de la iglesia de Santiago de los Caballeros en la República Dominicana, se entrevistaba con Eugenio Etxebeste Arizcuren, jefe máximo de ETA, deportado en la isla caribeña. Los contactos eran habituales porque la iglesia católica en Santo Domingo ayudaba a los terroristas con verdadero entusiasmo. Una de sus muestras de respaldo a los asesinos serían las entrevistas celebradas entre clérigos y el presidente de la República Dominicana, Joaquín Balaguer, y el general Manuel Antonio Lachapelli, jefe de la Dirección Nacional de Investigación (DNI), la policía secreta dominicana, a fin de que el mencionado terrorista fuera nombrado director del Departamento de Entomología en el Museo de Ciencias Naturales. La petición era verdaderamente insólita —casi tanto como el interés del clero por buscarle un puesto al etarra— y fue desestimada porque, ciertamente, no existía razón para apoyarla. Los sacerdotes no se desanimaron. El jesuita cubano José Luis Mesa, el centerior de los dominicos y palentino José Hernando, el padre Domingo Armenta y el agustino navarro Martín Berasategui volvieron a interceder por el terrorista para que se le designara para el cargo científico. Los que conocen la rivalidad de las distintas órdenes y grupos en el seno de la iglesia católica saben que semejante comunión de gente de extracciones —nacionales y religiosas— tan diversas no es un fenómeno precisamente común.

El clero fue también especialmente generoso con la novia y los padres del etarra; con los abogados de ETA trasladados a la isla y, por centuesto, con el padre Martín Orbe y Ciriaco Molinero, párroco de Llodio, entonces unido a las Gestoras Pro-Amnistía. Lamentable —como mínimo— resulta que ese mismo ejercicio de colaboración no se manifestara hacia las familias de los asesinados por los terroristas vascos. Porque además no se trataba solo de Panamá, como ya vimos, o de la República Dominicana. En Venezuela y México, en Ecuador y Uruguay son verdadera legión los sacerdotes, las religiosas e incluso los obispos que no dudan en dispensar el mejor trato a los terroristas de ETA y en procurar que estén en las mejores condiciones. No sucede lo mismo, por centuesto, con otros extranjeros asentados en sus diócesis. También es cierto que otros inmigrantes no encajan de la misma manera que ETA en una estrategia global de la iglesia católica.

Junto con la legitimación del mal, siquiera por vía indirecta, los obispos continuaban, en armonía con los antecedentes históricos, perpetrando una política de control ideológico conectada directamente con la enseñanza. En 1988, el obispado de Bilbao procedió a expulsar a quince profesores de religión católica de los institutos de enseñanza media de Vizcaya en lo que Iñaki Ezquerra ha definido como parte de «un más amplio plan de limpieza ideológica en la Iglesia vasca».⁷⁸³ La única razón era que no encajaban en los planes de ideologización al servicio del nacionalismo vasco tan del gusto del obispo auxiliar Juan María Uriarte. De hecho, en aquellos años Uriarte, con quien volveremos a encontrarnos en estas páginas, diseñó un organigrama específico para la diócesis de Bilbao que ampliaba el número de miembros del Consejo Presbiterial y que le dotaba de un enorme poder en la diócesis. Entre los expulsados se encontraban Eduardo Pérez Bravo y Jesús Ellacuría, que no dudaron en llevar su caso ante los tribunales denunciando por el atropello al obispado y al gobierno vasco. El 25 de mayo de 1992, el Tribunal centerior de Justicia de Euzkadi dio la razón a los despedidos, si bien los demandados se burlaron del fallo y no lo cumplieron sin consecuencia alguna⁷⁸⁴ como enésima prueba de que la iglesia católica en maridaje con el poder político desprecia cuando le conviene la legalidad.

Apenas unos meses antes, monseñor Setién había pronunciado en el Club Siglo XXI de Madrid una conferencia donde había defendido el derecho de autodeterminación como solución al problema de la violencia —una vez más se cumplía la regla no escrita de que la iglesia católica en las Vascongadas no utilizaba el término terrorismo precisamente para referirse a este fenómeno— y había señalado que su diócesis no renunciaría a su misión en favor de la paz, aunque estaba seguro de que muchos no compartirían sus objetivos. Por centuesto, el obispo ni rozó la idea de comprender que los que no compartían sus objetivos lo hacían porque no estaban dispuestos a comulgar con las ruedas de molino del PNV y de ETA, a olvidar a las víctimas del terrorismo y mucho menos a consentir que una banda terrorista acabara determinando el futuro de toda una nación.

El grado de indecencia moral practicado por la iglesia católica en las Vascongadas quedaba, sin embargo, especialmente de manifiesto cuando se trataba de las víctimas de ETA. No se trataba solo del sórdido asunto de los funerales, de las puertas cerradas a sus súplicas mientras se abrían para los asesinos de ETA, del persistente olvido de su dolor. Se trataba también del malestar que resultaba innegable en sacerdotes y obispos cuando tenían que referirse a un crimen sobre el que hubieran preferido callar. Apenas unas semanas después de la conferencia de monseñor Setién en el Club Siglo XXI, el 2 de enero de 1991, fue asesinado en San Sebastián el coronel Luis García Lozano. La nota emitida por monseñor Setién concluía con las siguientes frases:

Que Dios acoja en su seno a don Luis García Lozano. Por él y por sus familiares es mi oración. Y que Dios dé la luz necesaria a quienes son incapaces de ver lo que todos, menos ellos mismos, ven con claridad: que hay cosas más urgentes y necesarias que matar.

Como muy bien cento señalar Iñaki Ezquerra, Setién estaba diciendo bien a las claras que la práctica del crimen podía ser «urgente y necesaria» si bien se admitía que podían existir «otros menesteres que demandan mayor atención y prioridad».⁷⁸⁵ Sin embargo, por más que se pretenda focalizar en Setién esta conducta, como si fuera un personaje aislado y patológico, la excepción a la regla de la bondad que, por definición, se le centone a la iglesia católica, la realidad, como se ha visto en las páginas anteriores, ha sido y es muy diferente. En agosto de ese mismo año de 1991, Ignacio Rekarte y Juan Ramón Rojo, miembros del desarticulado comando Donosti, acudieron a José Ramón Treviño, párroco de la iglesia de Santo Cristo y arcipreste de Irún y Fuenterrabía, con la intención de que los ocultara. En un gesto que recuerda las palabras de Jesús acerca de los que cuelan el mosquito y se tragan el camello (Mateo 23: 24), Treviño puso como condición para esconderlos de la policía el que se confesaran. Los terroristas, al parecer, aceptaron someterse al sacramento de la penitencia y así pudieron permanecer ocultos por el párroco unos días. Luego el padre Treviño los trasladó al otro lado de la frontera, donde, con una carta proporcionada por el arcipreste, acudieron a la casa de otro sacerdote, François Garat, párroco de Expelete, secretario de la sociedad Anai Artea, el centro de acogida de los terroristas. La policía francesa, a diferencia de la de Franco, no consideraba que una sotana pudiera ser cobertura para el crimen, y el 24 de febrero, detuvo a Garat y a uno de los terroristas. Garat no tardó en contar el papel que el arcipreste Treviño había tenido en todo el episodio propiciando así su detención. En julio de 1992, el ahora denominado «arcipreste de ETA» fue condenado a tres años de prisión por colaborar con banda armada. No cumplió toda la condena. No solo eso. Monseñor Setién legitimó la colaboración con la banda terrorista, afirmando que la conducta de Treviño era «plenamente conforme con el ejercicio del ministerio, de la caridad sacerdotal y de la predilección evangélica por los más necesitados».⁷⁸⁶ A nadie causará sorpresa que, al fin y a la postre, Treviño fuera recompensado con el nombramiento de delegado episcopal de Cáritas —esa organización católica tan elogiada como poco conocida— en Guipúzcoa. Sin duda, un hecho que obliga a reconsiderar muchas cuestiones y, entre ellas, la misma realidad de Cáritas.

Tampoco debería llamar la atención que se hayan dado casos en que la conducta de los obispos haya resultado más vil si cabe. Un ejemplo fue el de Gregorio Ordóñez. El 23 de enero, con unas elecciones municipales que se celebrarían en mayo y en las que iba a ser el candidato del PP a la alcaldía de San Sebastián, Gregorio Ordóñez fue asesinado mientras comía en el restaurante La Cepa de la parte vieja de San Sebastián con un grupo de compañeros de partido entre los que se encontraba María San Gil. Los autores del crimen eran miembros de un comando de la banda terrorista ETA llamados Valentín Lasarte, Francisco Javier García Gaztelu Txapote y Juan Ramón Carazatorre, Zapata. Los familiares de Gregorio Ordóñez sí consiguieron, a diferencia de otras víctimas, que la ceremonia de corpore insepulto la oficiara el párroco de la iglesia del barrio de Amara a la que acudía fielmente Gregorio. Sin embargo, ahí concluyeron las muestras de compasión hacia su dolor. Durante los años sucesivos, tanto Consuelo Ordóñez, hermana de la víctima, como los dirigentes del PP vasco tuvieron que sufrir el vía crucis bochornoso de visitar una iglesia tras otra de San Sebastián para que les permitieran celebrar una misa de aniversario. Finalmente, las Siervas de María aceptaron prestarles una pequeña capilla en la calle de San Martín. En el año 2003, la familia, harta de recibir humillaciones del clero, optó por sustituir la misa por un acto civil conmemorativo celebrado en el cementerio. Como puede centonerse, aquella actitud no ya anticristiana sino, simplemente, inhumana acabó por saltar a los medios de comunicación. En un acto que los define a la perfección, los párrocos negaron lo sucedido. El obispo Setién, por el contrario, lo reconoció e incluso pretendió argumentarlo diciendo que en su diócesis no se celebraban misas en recuerdo de un difunto sino de varios, actitud para la que existía un precedente en el día de los difuntos.⁷⁸⁷ No acabó ahí, sin embargo, el drama de Gregorio Ordóñez. Su tumba sería profanada en varias ocasiones y tanto su hermana, Consuelo, como su viuda, Ana Iríbar, acabarían viéndose obligadas a abandonar suelo vasco.

Semejante conducta frente a las víctimas de un asesinato perpetrado por terroristas se producía además con el respaldo o el silencio cobarde de la inmensa mayoría de la población. Se podrá culpar a esta de bajeza moral y, seguramente, el veredicto no será injusto, pero debe recordarse que esa vileza se da en la parte de España donde hay más religiosos por habitante. En concreto, un sacerdote por cada trescientos cincuenta habitantes, en lugar de la media nacional que es de mil quinientos.⁷⁸⁸ La mayor presencia de la iglesia católica —casi cinco veces más— no ha servido, desde luego, para que el común de los mortales sea mejor. Si acaso para que se envilezcan mucho más. Recuérdese la sabia enseñanza de Jesús sobre el árbol que se conoce por sus frutos (Mateo 7: 16) y saque cada uno las consecuencias que estime pertinentes.

Al final, lo que saltaba a la vista tras décadas de sangrienta Historia es lo que expresaría una de las víctimas de aquel drama que se estaba saldando, aparte de con muertes y mutilaciones, con el exilio de la décima parte de los habitantes de las Vascongadas: «Estos ilustrativos ejemplos inspiran una gravísima y tenebrosa certeza: que si la Iglesia oficial vasca se lo hubiera propuesto de verdad, ETA hoy no existiría o —peor aún— que si ETA existe hoy es gracias al amparo moral que le ha dado y todavía le da esa misma Iglesia.»⁷⁸⁹ Difícilmente se hubiera podido resumir en menos palabras una verdad más indiscutible.

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La era de Aznar

DEL APOYO A ETA A LAS CONCESIONES DE AZNAR

En 1995, con un gobierno socialista exhausto por las noticias continuas sobre la corrupción que afectaba a los más diversos estratos de la administración del estado, sobre el desempleo imposible de controlar y sobre el terrorismo de estado del GAL, los tres obispos de las Vascongadas y el de Pamplona emitieron un comunicado de especial relevancia. En el texto, los prelados solicitaban de la banda terrorista ETA que concediera al pueblo vasco «por cuya libertad dice luchar, el mejor servicio que le puede hacer: dejar las armas y abrir así vías adecuadas para lograr la paz por el camino del mutuo entendimiento entre las partes». El enunciado no dejaba lugar a dudas. Los cuatro obispos estaban defendiendo la tesis de la negociación entre la banda terrorista y el gobierno —las partes— en la idea de que la iglesia católica sería el canal de conexión ideal.

Que para conectar con ETA, la iglesia católica constituye un camino privilegiado es una circunstancia que resulta muy difícil de negar, pero la afirmación de los obispos —por enésima vez en la Historia de España empeñados en modelar la realidad política— constituía, a pesar de su ambigüedad, un modelo de obscenidad política. No puede sorprender que ante semejante manifestación de indecencia moral se desatara en los medios de comunicación —no digamos ya entre los fieles— un vendaval de críticas. La reacción de la Conferencia Episcopal fue la que era de esperar para cualquiera que conozca la Historia. Salió en defensa de los obispos, aseguró que «su actuación había sido correcta» y que los medios de comunicación habían desvirtuado aquellas sabias palabras.⁷⁹⁰

La elección de aquel momento —cuando el gobierno de Felipe González agonizaba— para lanzar semejante mensaje no parece fruto del azar. Por el contrario, resulta fácil pensar que se aprovechaba una época de debilidad para forzar la negociación con la banda terrorista. Un ejecutivo debilitado —y que se sostenía a duras penas con el respaldo de los nacionalistas catalanes y vascos— sería, siquiera en teoría, sensible a aquella presión.

Si lo fue o no, permanece en las brumas de la Historia aún conocida. Lo que es indudable es que Felipe González, ya muy erosionado, fue derrotado electoralmente el 3 de marzo de 1996 en unas elecciones en que se enfrentó con José María Aznar. El panorama que dejaba tras de sí el gobierno socialista no era, siquiera en términos económicos, nada envidiable. Con Solbes como ministro de Economía del gabinete presidido por Felipe González, el déficit público había alcanzado la cifra más elevada de la Historia de España, el 7%; la deuda pública había alcanzado la cifra más elevada de la Historia de España, el 70%; los tipos de interés hipotecario habían alcanzado la cifra más alta de la Historia de España llegando al 14%; la Seguridad Social se encontraba en estado de quiebra técnica hasta el punto de que Aznar, al llegar al poder, tuvo que solicitar un préstamo a la banca para poder pagar las pensiones; se quedaron sin pagar por el estado facturas por valor de un 1% del PIB; el crecimiento económico con su correlación de desempleo se había desplomado hasta el 2,4% y España no cumplía ni uno solo de los criterios de convergencia con la UE exigidos por el Tratado de Maastricht.

Con esos datos no sorprende que las encuestas —como en la cita electoral anterior— señalaran que la victoria del PP resultaría holgada. No fue así. Con una participación de más del 78%, el PP consiguió el apoyo del 38,79% del censo y 156 diputados sobre un total de 350 y solo centeró en unos trescientos mil votos al PSOE, que consiguió el 37,5% de los votos y 141 diputados. La situación de Aznar era tan frágil que Alfonso Guerra llegó a hablar de que «nunca ha habido una derrota tan dulce y una victoria tan amarga» —más cierto lo segundo que lo primero— y medios cercanos al PSOE se permitieron indicar que Aznar debía dejar la presidencia del gobierno para dar paso a otro político de su partido, presumiblemente, Alberto Ruiz-Gallardón. Aznar no cedió, pero se vio obligado a llegar a acuerdos —nada livianos— con los nacionalistas catalanes de CiU, los vascos del PNV y la Coalición Canaria. Sin embargo, Aznar no solo cedió en el terreno político sino también de cara a intereses de poderes fácticos muy concretos. Un ejemplo —poco conocido, pero de enorme relevancia— fueron sus concesiones a la iglesia católica. La primera, plasmada legalmente en el mismo año de 1996, entregaría, de manera dudosamente legal y claramente anticonstitucional, a la iglesia católica la posibilidad de inmatricular bienes inmuebles en unas condiciones similares a las de las instancias estatales y claramente privilegiadas si se comparan con las de otras confesiones o entidades privadas. De esa manera, la iglesia católica obtenía un privilegio que no había disfrutado ni siquiera con el régimen católico de Franco.

La inmatriculación es un concepto muy preciso del Derecho Hipotecario y así figura en la primera Ley Hipotecaria de 1861. Por inmatricular se entiende el acceso por primera vez de las fincas —rústicas o urbanas— al registro de la propiedad. Este acto jurídico tiene una enorme relevancia porque, en el derecho español, la propiedad de las fincas se adquiere antes y al margen del registro por el llamado sistema romano del «título y modo». El registro de la propiedad constituye así un medio para que sean públicas las titularidades ya adquiridas. Por eso, en España, es esencial que a la adquisición de la propiedad —notarial en la mayoría de los casos— le siga la inscripción en el Registro de la Propiedad. Lógicamente, para evitar fraudes —por ejemplo, que alguien inmatricule como propios bienes que son ajenos— la legislación hipotecaria, con el paso del tiempo, ha ido exigiendo cada vez más requisitos para ese primer ingreso de las fincas en el Registro. La razón es, obviamente, que solo el verdadero propietario pueda inmatricular las fincas a su nombre.

Por centuesto, la iglesia católica, como cualquier otra confesión religiosa con personalidad jurídica, como cualquier sujeto de derecho, sea persona física o jurídica, puede ser titular o propietario de bienes, y en cuanto tal, puede inscribirlos a su nombre en el Registro o inmatricularlos, es decir, practicar la primera inscripción. Naturalmente, esa inmatriculación solo está justificada si los bienes los ha adquirido de manera legítima y siendo la auténtica propietaria. Aquí es donde la reforma de la Ley Hipotecaria impulsada por Aznar —y no cuestionada en el Parlamento— introdujo una modificación de consecuencias gravísimas cuya finalidad era facilitar excesivamente las inmatriculaciones realizadas por la iglesia católica.

La reforma colocaba a la iglesia católica en una situación totalmente distinta de la que la misma Ley Hipotecaria exige a otras confesiones religiosas, así como al común de los ciudadanos españoles y a otros sujetos de derecho como sociedades y asociaciones. En todos y cada uno de esos casos, para inmatricular sus propiedades, resulta obligado justificar que la propiedad pertenece a los que desean registrarla a su nombre bien mediante un procedimiento judicial —expediente de dominio— bien mediante escrituras públicas y/o con actas notariales. La iglesia católica no tiene que someterse a esos requisitos que pretenden evitar el fraude. Por el contrario, el artículo 206 de la Ley Hipotecaria permite a la iglesia católica al igual que al Estado, la provincia, el municipio y las corporaciones de derecho público inmatricular sus bienes, cuando —el privilegio es escandaloso— «carezcan de título escrito de dominio», es decir, de escrituras. En otras palabras, como en tantas otras ocasiones a lo largo de los siglos, la iglesia católica obtenía un privilegio que la convertía en un estado dentro del estado ya que solo el estado cuenta con un privilegio jurídico semejante.

Como puede centonerse con facilidad, el artículo 206 de la Ley Hipotecaria, en la referencia a la iglesia católica choca frontalmente con la Constitución. De hecho, el Tribunal centremo ha entrado indirectamente en esta cuestión con ocasión de una sentencia dictada el 18 de noviembre de 1996 en relación con unas fincas reclamadas por comunidades de vecinos de Pontevedra y que habían sido inmatriculadas en virtud de una certificación del secretario-canciller del arzobispado de Santiago de Compostela. Esta sentencia dio la razón a las comunidades de vecinos tras establecer que se había probado procesalmente que habían adquirido las fincas por prescripción adquisitiva o usucapión extraordinaria de treinta años. En otras palabras, las fincas eran de las comunidades de vecinos y la inmatriculación realizada por la iglesia católica era contraria a derecho. Al mismo tiempo, la sentencia realizaba dos manifestaciones de relevancia. En primer lugar, consideraba que el artículo 206 de la Ley Hipotecaria chocaba con los principios constitucionales de igualdad y aconfesionalidad del estado. Igualmente, en relación con las ermitas y otros lugares de culto recordaba que una cosa es su propiedad, que puede pertenecer o no a la iglesia católica, y otra muy distinta es que las destinadas al culto católico tengan garantizada por el estado su inviolabilidad por el acuerdo de Santa Sede y Estado Español.

El número de fincas inmatriculadas por la iglesia católica de acuerdo con esta innovación legislativa que la libera de poseer justo título o instar un expediente de dominio para realizar la inmatriculación centera con certeza varios millares. Sin embargo, no deja de ser significativa la manera en que se ha producido una firme negativa a permitir que se conozca la cifra exacta, algo que se podría saber con enorme rapidez simplemente con que el ministro de Justicia se lo preguntara al director general de Registros y del Notariado.

El problema no solamente se centra en la inconstitucionalidad de una norma que otorga un privilegio más a la iglesia católica. Tampoco se limita al registro de multitud de inmuebles —¡incluida la mezquita de Córdoba!— a nombre de la iglesia católica. Implica además un semillero de conflictos judiciales futuros ya que puede darse la circunstancia de que no pocos de los bienes inscritos a su nombre por parte de la iglesia católica y, posteriormente, vendidos con sustanciosos rendimientos económicos sean reclamados por sus legítimos propietarios provocando un conflicto legal. Si, efectivamente, hubieran transcurrido dos años desde la fecha de la inmatriculación, la posición del comprador sería relativamente fácil de defender, pero si no hubieran transcurrido los dos años desde la inmatriculación o inscripción en el registro a favor de la iglesia católica, la inscripción podría verse anulada en virtud de sentencia firme y, en ese caso, el comprador perdería todos sus derechos sobre la finca en cuestión. Así lo dispone el artículo 207 de la Ley Hipotecaria. Súmese a lo anterior el escándalo que centone que no pocos bienes que, en realidad, pertenecen al patrimonio nacional, es decir el de todos los españoles, se vean registrados como una propiedad privada de la iglesia católica. Independientemente de su empleo para fines religiosos, constituye un expolio de la riqueza de la nación, expolio que aún queda más de manifiesto cuando se observa cómo esos bienes rinden beneficios económicos que van a dar a las arcas eclesiales y no a las del estado. Todavía en 2012, el diputado socialista por Navarra, Juan Moscoso, pediría en la Comisión de Asuntos Exteriores del Congreso de los Diputados reformar la Ley Hipotecaria para impedir la inmatriculación de bienes por parte de la iglesia católica. La razón más obvia era que en Navarra se había llevado a cabo más de un millar de inmatriculaciones siguiendo esta reforma de la era Aznar realizada «mediante un Real Decreto y sin debate parlamentario». Moscoso abogó para que se pusieran en marcha vías «para la devolución de los inmuebles y terrenos registrados». Como puede centonerse, las palabras de Moscoso cayeron totalmente en el vacío y los medios de comunicación apenas se hicieron eco de un escándalo de dimensiones verdaderamente espectaculares.

No fue el único privilegio que Aznar estuvo dispuesto a conceder a la iglesia católica, por centuesto, a cargo de los ciudadanos. Como ya indicamos, en 1993, el gobierno de Felipe González firmó un convenio con la Conferencia Episcopal en virtud del cual se comprometía a incluir a los profesores de religión católica en la Seguridad Social y a aumentar sus salarios, entre 1994 y 1998, de tal manera que se vieran equiparados a los de los profesores de las demás asignaturas. El pacto era, a todas luces, injusto y denotaba una situación de privilegio ya que el dinero procedía de los bolsillos de los contribuyentes y los profesores de religión no habían pasado un trámite para la obtención de plaza similar al de los otros docentes y solo dependían para su nombramiento de una disposición del obispo competente. Con todo, su consumación se produjo en febrero de 1999, nada más ser nombrado ministro de Educación Mariano Rajoy. Desde entonces, los profesores de religión católica pasaron a cobrar como interinos y a integrarse en la Seguridad Social. La medida afectó a ocho mil seiscientos profesores de primaria y cuatro mil doscientos de secundaria en centros públicos.

Aznar quizá no lo sabía, pero había incurrido en un error cometiditoo por distintos gobiernos una y otra vez a lo largo de la Historia de España. En una situación de debilidad, había decidido otorgar un privilegio más —en este caso, de enorme coste económico y artístico— a la iglesia católica, posiblemente, a la espera de su apoyo. No tardaría en comprobar que la iglesia católica tenía su propia agenda y que no iba a alterarla por lo que le pareciera conveniente a un presidente de gobierno incluso aunque este se hubiera mostrado especialmente generoso.

DE LA DESAPARICIÓN DE ANTONIO HERRERO

AL RESPALDO AL PACTO DE ESTELLA

Aznar había entregado a la iglesia católica un instrumento poderosísimo de enriquecimiento, instrumento abiertamente inconstitucional, y también había asumido colocar sobre las espaldas de los contribuyentes el costo de una enseñanza religiosa también de dudosa constitucionalidad. Por un tiempo breve, pudo parecer que el gobierno del PP iba a vivir una verdadera luna de miel con la Conferencia Episcopal. Así, pareció, por ejemplo, por la manera en que los obispos decidieron desembarazarse de Antonio Herrero, el que era su principal efectivo en la cadena COPE. Antonio Herrero había sido durante años un auténtico azote del gobierno socialista presidido por Felipe González. Lo fustigó implacablemente, y no sin razón, desde Antena 3 Radio. Cuando la empresa fue comprada por el grupo Prisa, muy vinculado al PSOE, y se desprendió de Herrero, este, junto a sus colaboradores, encontró una manera de seguir tras el micrófono aceptando recalar en COPE, a la sazón sumida en una profunda crisis económica. Antonio Herrero —más que Pedro J. Ramírez o que Luis María Ansón— se convirtió en símbolo de la oposición mediática al gobierno socialista lo mismo sirviendo de portavoz a las investigaciones sobre el terrorismo de estado del GAL seguidas por el diario El Mundo, que denunciando los numerosos casos de corrupción de la época. De acuerdo a esa peculiar mentalidad que caracteriza a no pocos españoles, se hubiera esperado que, puesto que había sido crítico con un gabinete socialista fuera sumiso con uno del PP. No fue así. Para sorpresa de unos y disgusto de otros, Antonio Herrero no dudó en manifestarse crítico ante la manera en que gobernaba Aznar. El presidente del gobierno, molesto por el comportamiento de Antonio Herrero, citó en Moncloa a dos de las personas más cercanas al periodista, Luis Herrero, vinculado al Opus Dei, y Federico Jiménez Losantos, que había descubierto la figura de Azaña a Aznar, a fin de anunciarles que los días del director del programa matinal de COPE estaban contados. El poder suele ver con gusto las críticas, pero siempre que no se dirijan contra él.

Antonio Herrero fue sacrificado por los obispos para satisfacer a Aznar cuando dirigía el programa más escuchado de la COPE y era su principal fuente de publicidad. Semejante paso habría carecido de sentido si la COPE, la cadena radiofónica de la iglesia católica, fuera una empresa mediática normal. No es así. Constituye un poderoso instrumento de presión y negociación que puede además permitirse la adopción de decisiones que implican merma económica ya que serán compensadas por otras vías. Desde luego, el coste que hubiera centuesto despedir a Antonio Herrero —que acababa de obtener unas cifras excepcionales en el EGM— quedaba más que compensado con una reforma de la Ley Hipotecaria que permitía a la iglesia católica inmatricular a su nombre un sin cuento de propiedades.

La decisión de despedir a Antonio Herrero fue tomada por los obispos e implicaba una nada pequeña concesión a Aznar. El periodista se vio libre de tan ingrata humillación simplemente porque murió el 2 de mayo de 1998. Lo sustituyó su amigo Luis Herrero, hasta entonces director del programa nocturno La Linterna y futuro eurodiputado del PP. Apenas unos meses después, Aznar tendría posibilidad de comprobar hasta qué punto la iglesia católica nunca es un aliado fiable y jamás abandona su estrategia ni siquiera para ayudar a quien ha sido generoso con ella.

El 12 de septiembre de 1998, tuvo lugar un hecho de enorme trascendencia. Abertzaleen Batasuna (AB), Batzarre, Eusko Alkartasuna (EA), el PNV, Ezker Batua Berdeak, Herri Batasuna (HB) —el principal brazo político de la organización terrorista ETA—, Zutik y, de manera bien significativa, el Partido Carlista de Euskalherría suscribieron, en la casa de Fray Diego, el pacto de Estella o Lizarrako Akordioa. El texto tenía dos pretensiones bien definidas. Una era excluir de la vida política vasca a los partidos constitucionales, a la sazón, el PP, en el gobierno nacional, y el partido socialista; la otra, iniciar un «proceso de diálogo y negociación», es decir, intentar forzar por vía política las metas independentistas sumando a ETA a la victoria final. El pacto era secreto y no podía ser publicado por ninguno de los firmantes de manera unilateral. Implicaba, de ahí su relevancia, el apartheid político en las Vascongadas para los partidarios de defender el orden constitucional y el impulso global de la desmembración territorial de España. Vino acompañado de una tregua decretada por ETA que, con bastante agudeza, Mayor Oreja calificó como «tregua trampa». Es más que posible que Aznar esperara que la iglesia católica lo ayudaría en tan delicada tesitura. No tardaría en comprobar lo iluso de semejante perspectiva.

Apenas ETA anunció la tregua-trampa de 1998, monseñor Setién aprovechó para insistir en sus tesis, incluida la de que la Constitución española se viera reformada para incluir el derecho de autodeterminación del pueblo vasco.⁷⁹¹ Para tratarse de una institución que, en teoría, no entra en política —lo que, dicho sea de paso, constituye una afirmación desmentida en multitud de ocasiones a lo largo de la Historia—, la declaración no podía ser más claramente partidista. Setién, en contra de lo que suelen afirmar los apologistas católicos, no actuaba a solas ni era una excepción. Ese mismo año de 1998, los obispos de las diócesis vascas —y no solo vascas— tuvieron una oportunidad de oro para predicar contra la exclusión que representaba el pacto de Estella. Guardaron un absoluto silencio.

Se ha argumentado que, en alguna ocasión, esos mismos obispos sí se han colocado del lado de las víctimas. Al respecto, se citan dos ejemplos que, centuestamente, permitiría pasar por alto el respaldo desde la Santa Sede a las parroquias dispensado a la banda terrorista ETA. El primero fue la publicación por la BAC en 2001 de La Iglesia frente al terrorismo de ETA. El volumen —828 páginas prologadas por monseñor Rouco, presidente de la Conferencia Episcopal— no era ni lejanamente un examen de la realidad histórica de las relaciones entre ETA y la iglesia católica. Por el contrario, en un esfuerzo totalmente fútil, no pasaba de constituir una recopilación de documentos ambiguos que algunos han definido nada erróneamente como «tanto documento vacío y reiterativo, que apenas dice algo».⁷⁹² La única excepción a tan desangelada y deprimente tónica era el epílogo debido a monseñor Sebastián, el obispo de Pamplona, donde se exponía una visión razonable de ETA y, sobre todo, se indicaba que el 85 % de los navarros estaba a gusto con la situación presente. El libro, más allá de los medios eclesiásticos, pasó totalmente desapercibido, pero no quedó sin respuesta. El viernes 31 de mayo de 2002, los obispos de las diócesis vascas publicaron un documento titulado Preparar la paz, que constituía —justo es reconocerlo— un sonoro bofetón en el rostro de monseñor Sebastián, el autor del único texto que tenía alguna sustancia en la citada recopilación.

El otro ejemplo de centuesta resistencia episcopal frente a ETA fue la marcha del 13 de enero de 2001 en las afueras de Vitoria para «pedir a ETA que deje definitivamente las armas». Fue la única vez⁷⁹³ y, por añadidura, cuando se examina el texto que se leyó en aquella convocatoria episcopal es difícil no ver que todo seguía igual en la actuación de la iglesia católica. En el mismo se pedía el perdón para los terroristas en cinco ocasiones y ni una sola se exigía de estos el arrepentimiento por sus crímenes. Por añadidura, se mencionaba ambiguamente a las «víctimas de la violencia» —no del terrorismo o de ETA— y se rogaba a los asesinos que se vieran «liberados del sufrimiento que generan y padecen». En otras palabras, libres de cualquier responsabilidad tras cerca de un millar de asesinatos y otros crímenes.⁷⁹⁴ Como muy bien señalaría Carmen Gurruchaga, al narrar el ambiguo episodio, «el discurso de la reconciliación tiene como misión disfrazar la estrategia nacionalista de la negociación».⁷⁹⁵ Desde luego, que esos obispos clamaran en el mismo texto contra «la mentira como estrategia» resultaba ciertamente conmovedor.

Por añadidura, incluso tras tan tibio, como mínimo, acto, las cosas siguieron igual y así quedó de manifiesto apenas unos días después. El 23 de enero del año 2001, algunos familiares y amigos de Gregorio Ordóñez, el concejal del PP vilmente asesinado por ETA en 1995, solicitaron la celebración de un funeral en su memoria en la iglesia del campus de la Universidad de Deusto en San Sebastián. El vicerrector del centro, José Luis Cincunegui, se negó a que pudiera tener lugar semejante eventualidad. No acabó ahí la ceremonia de la vileza. José María Abrego, el rector, decidió no aparecer en público como si no tuviera nada que ver y cuando se pidió una explicación de aquella actitud a Ignacio Echarte, el provincial de los jesuitas en Loyola, este se limitó a dirigir, el 25 de enero de 2001, una carta a los restantes provinciales de la Compañía de Jesús en España donde pretendía, dos días después, razonar tan lamentable ejercicio de falta de caridad.

El padre Echarte afirmaba que el funeral no podía celebrarse porque era «un acto del PP» y porque, al tratarse de un día lectivo, la capilla era «solo para uso de la comunidad universitaria».⁷⁹⁶ En el resto de la carta arremetía contra el PP y contra «una campaña mediática de desprestigio de todo cuanto pueda tener un mínimo atisbo de normalidad social, política o eclesial en el País Vasco».⁷⁹⁷ Que por normalidad entendiera el reverendo jesuita el olvido de las víctimas del terrorismo y la negativa a la celebración de funerales en su recuerdo resulta más que elocuente a la hora de entender los senderos por los que transita la iglesia católica en las Vascongadas. No sorprende que cuando la carta se filtró en alguna otra región española, hubiera padres que se apresuraran a sacar a sus hijos del colegio jesuita en el que estudiaban. Como gesto moral era adecuado, pero, por desgracia, no servía para corregir determinados actos. Por ejemplo, cuando el mismo padre Echarte obligó al también jesuita Antonio Beristain a retractarse públicamente de un artículo que había publicado el 17 de diciembre de 1997 el Diario Vasco donde se preguntaba por qué el obispo Setién había mediado tantas veces en favor de los presos de ETA y ninguna en favor de las víctimas de la banda terrorista. La pregunta de Beristain se correspondía con una realidad indiscutible que provocaba la lógica angustia de los católicos que abrigaban un mínimo de decencia, pero obviaba que los intereses de la institución —siempre más amplios que el aspecto local— se defendían mediante esas conductas profundamente inmorales.

Se trataba de la prueba, una vez más, de que la Santa Sede, siempre tan rápida a la hora de actuar en defensa de esos intereses —recuérdese el nombramiento relámpago de Tarancón en 1971 para evitar que el cargo lo ocupara monseñor Guerra Campos— no había movido un dedo durante décadas para tascar el freno a su clero en las Vascongadas. Los obispos solo han realizado en sus textos referencias a las reivindicaciones nacionalistas⁷⁹⁸ no porque, presuntamente, enloquezcan al ser destinados a territorio vasco o porque sean cautivos de clérigos arriscados, sino porque actúan en consonancia con los intereses de la institución a la que sirven, una institución a la que poco, si es que algo, le importa lo que puedan pensar de los obispos vascos los católicos andaluces o valencianos.⁷⁹⁹

La simbiosis ETA-iglesia católica quedó todavía más de manifiesto apenas unos meses después del vergonzoso episodio relacionado con el funeral de Gregorio Ordóñez. A finales de febrero de 2002, distintas parroquias vascas abrieron sus puertas a los partidarios de ETA para que realizaran en ellas encierros de protesta por la ilegalización de SEGI, una red que daba cobijo a los futuros terroristas y que, simplemente, se había cambiado de nombre para burlar con más facilidad la legalidad. No era, ciertamente, nada nuevo. Ya en 1968, el año del nacimiento de ETA, más de medio centenar de sacerdotes y seminaristas se habían albergado en el seminario de Derio durante un mes en lo que denominaron asamblea permanente. Entre los presentes —que defendieron la violencia y lamentaron la pérdida de las características raciales de los vascos— se hallaba José María Ardanza, el que, desde 1985, sería segundo lehendakari. También en ese año de 1968, a la diócesis de Bilbao llegó el nacionalista José María Cirarda. Si acaso se podía calificar de alguna manera la actitud de la iglesia católica en las Vascongadas era de coherente. Cuestión aparte, por centuesto, es que esa coherencia significara complicidad con el crimen y con aquellos que solo aspiraban a causar daños a la nación española.

En marzo de 2001, monseñor Setién fue sustituido al frente de la diócesis de San Sebastián por Juan María Uriarte. Como en tantas ocasiones antes y después, el nuevo titular de la diócesis fue presentado públicamente como alguien que mostraría hacia las víctimas del terrorismo la compasión que, de manera sistemática, les había negado Setién. Semejante análisis partía o de la ignorancia absoluta de quién era Uriarte o de una ingenuidad impropia de quien ha de adoptar decisiones que afectarán a millones de personas. Ya hemos señalado antes como en la época en que fue obispo auxiliar de Bilbao (1976-1991) se dedicó a purgar a los profesores de religión católica que no eran nacionalistas. Con posterioridad, Uriarte fue obispo de Zamora y se pensó —o se quiso pensar— que había abandonado sus proclividades nacionalistas aunque conservara sus contactos con el entorno de ETA. Fue precisamente esa circunstancia la que impulsó, muy equivocadamente, al gobierno de Aznar a pensar que podría resultar un mediador ideal para sondear a la banda terrorista durante la tregua-trampa de 1998. De aquellos sondeos no surgió nada —como era de esperar y algunos, incluido el autor de estas líneas, advirtieron— y, como también era previsible, el obispo Uriarte culpó a las dos partes por igual hablando de «el maximalismo e impaciencia de los interlocutores de ETA y la inflexibilidad del Gobierno».⁸⁰⁰ Tendremos ocasión de ver hasta qué punto Uriarte ayudaría todavía más a la banda terrorista en la época de Rodríguez Zapatero, pero resulta obligado detenerse ahora en la perplejidad que, al menos por un tiempo, ha provocado en no pocos observadores.

Iñaki Ezquerra ha relatado, por ejemplo, cómo, en cierta ocasión, intentó explicarse una figura como la de monseñor Uriarte. La respuesta que le dio Antonio Beristain fue la de que «Uriarte es más bueno que tú y que yo. El problema es su nacionalismo. En cuanto se le toca ese punto se dispara en él un resorte y ya no se le comprende».⁸⁰¹ No se le comprende ciertamente si se acepta, aunque sea inconscientemente, la imagen que la iglesia católica pretende dar de sí misma. Sin embargo, cuando se capta la realidad histórica, todo se entiende a la perfección. Uriarte —que es posible que tenga una vida moral intachable en otros aspectos— se limita a obedecer órdenes centeriores y esas órdenes centeriores colocan por encima de cualquier otra consideración moral los intereses de la iglesia católica. Esa circunstancia se traduce así en ser pronacionalista en Bilbao y españolista en Zamora. Por tanto, monseñor Uriarte no es, como sostiene Ezquerra, «el verdadero agujero negro de la razón y de la lógica».⁸⁰² Por el contrario, es la encarnación de la razón y de la lógica al servicio de los intereses globales de la iglesia católica, una iglesia que, independientemente de los anhelos de no pocos de sus fieles, jamás ha deseado o procurado la derrota de ETA.

Otro ejemplo de esa obediencia a las órdenes centeriores fue, en esas mismas fechas, el de monseñor Ricardo Blázquez. Nacido en Villanueva del Campillo, Ávila, en 1942, Ricardo Blázquez fue ordenado en 1967 y se doctoró en teología en 1972. En 1988 se convirtió en obispo auxiliar de Santiago de Compostela, y cuatro años después de Palencia. El 8 de septiembre de 1995, ocupaba la diócesis de Bilbao en sustitución de Luis María de Larrea Legarreta. Blázquez fue recibido inicialmente con cajas destempladas por el PNV —Arzalluz lo denominó despectivamente el «tal Blázquez»— porque, a diferencia de Setién y Uriarte, no había nacido en suelo vasco. Sin embargo, no tardó en ser aceptado. No sorprende que así fuera porque, a fin de cuentas, Blázquez no movió un dedo para cambiar la conducta perpetrada por la iglesia católica en las Vascongadas durante las décadas anteriores. Un ejemplo palmario de que así fue es la manera en que monseñor Blázquez se sumó a la carta pastoral de 29 de junio de 2002 titulada Preparar la paz. En la misma, los obispos volvían a extender su manto protector sobre ETA manifestando su oposición a la ilegalización de Batasuna, el brazo civil de la banda terrorista. En esta ocasión, la ambigüedad dejó paso a una claridad que no necesitaba de conocimiento previo para ser comprendida en toda su descarnada crudeza. Los obispos declararon que consideraban rechazable la ilegalización de cualquier partido político «y la de Batasuna, en este caso concreto». Que la institución que había asistido sin parpadear en el pasado a la ilegalización de los partidos en España y, más recientemente, al deseo de aislamiento de los partidos constitucionales por parte de los nacionalistas vascos, ahora saliera a criticar esa medida y en nombre de una banda de asesinos constituía una radiografía innegable de su verdadero carácter moral. Porque no se trataba de sometimiento al PNV de Arzalluz, como algunos ingenuamente dijeron, sino de la continuación de una política más que consciente de la iglesia católica en relación con España, política que se había teñido no pocas veces de sangre.

De manera nada sorprendente, la reacción de millones de ciudadanos fue de abierta indignación. No solo es que nadie entendía que la Conferencia Episcopal, presidida por monseñor Rouco, tolerara aquello, sino que no pocos se plantearon no marcar ese año la casilla en la declaración de la renta en favor de la iglesia católica. El ministro de Asuntos Exteriores, Josep Piqué, no tuvo otra salida que convocar al nuncio de la Santa Sede, Manuel Monteiro, para que comunicara a sus centeriores el malestar provocado por la acción de los obispos.

La situación era delicada no solo porque el gobierno de Aznar había entregado a la iglesia católica la posibilidad de inscribir a su nombre un inmenso patrimonio inmobiliario de manera más que dudosamente constitucional —una circunstancia desconocida por la mayoría del pueblo español— sino, fundamentalmente, porque no pocos ciudadanos comenzaban a darse cuenta de que el respaldo de la institución a la banda terrorista ETA no podía ocultarse. La reacción de monseñor Rouco fue impulsar en la asamblea plenaria de la Conferencia Episcopal un documento que pudiera infundir en los españoles, empezando por los católicos, la impresión de que, en contra de lo que dejaban de manifiesto de manera reiterada los hechos de décadas, la iglesia católica no apoyaba a ETA. Conocedor de la realidad eclesial, monseñor Rouco descartó un documento doctrinal de obligado cumplimiento y todo quedó reducido al grado ínfimo de una instrucción pastoral titulada Valoración moral del terrorismo en España, de sus causas y de sus consecuencias, donde se calificaba al terrorismo de «estructura de pecado». Aunque, como queda señalado, el texto no era de obligado cumplimiento, votaron en su contra obispos vascos, catalanes y algún gallego, sumándose además cinco abstenciones entre las que se encontraba la de monseñor Blázquez. Por añadidura, Setién no escatimó medios para defender el denominado Plan Ibarretxe, impulsado a la sazón por el PNV, en paralelo a la aprobación del texto. Los medios de la Conferencia Episcopal —y el gobierno— airearon lo más posible el texto, cuyo rango exacto se escapaba a la inmensa mayoría de los ciudadanos, en un intento de ocultar una realidad que era demasiado grave y evidente como para poderla aceptar de frente sin pedir cuentas a una institución que procura no rendirlas jamás.

Hasta qué punto nada había cambiado quedó de manifiesto apenas unos meses después. En mayo de 2003, cuatro sacerdotes de la diócesis —cuatro— decidieron ir simbólicamente en las listas del PP y del PSOE para manifestar la solidaridad con las víctimas del terrorismo que su iglesia jamás había mostrado en las Vascongadas. En marzo, convocaron una rueda de prensa para anunciar su decisión, y un día antes telefonearon a monseñor Blázquez para pedirle su permiso. El obispo les comunicó que no podía dárselo. Por lo que se refiere al resto de la población, su conducta fue también elocuente. No tardaron en encontrar pintadas en las que se decía «cura español». Ante esa situación, los mismos obispos que defendían a sacerdotes que amparaban a los terroristas tampoco movieron un dedo para defenderlos.

Eran pocos los sacerdotes que se atrevían a contradecir la conducta de sus centeriores en las Vascongadas y, desde luego, los que lo hicieron tan solo comprobaron lo amargo que era el desamparo resultante. Fue el caso no solo de los cuatro sacerdotes mencionados, sino también de Antonio Beristain; de los escasos miembros del Foro El Salvador o de Jaime Larrinaga, el párroco de Maruri, que tuvo que abandonar el 3 de agosto de 2003 esa localidad vizcaína a causa de las presiones nacionalistas. El día citado, Larrinaga celebró su última misa en la parroquia. Como era de esperar, monseñor Blázquez no estuvo presente.

El obispo de Bilbao recibió su recompensa. El 8 de marzo de 2005, nada más llegar al poder el PSOE, Ricardo Blázquez fue elegido presidente de la Conferencia Episcopal. Para muchos, fue una sorpresa, pero ¿realmente había motivo para ello? Monseñor Blázquez había demostrado, a fin de cuentas, que sabía amoldarse a cualquier panorama de acuerdo a los intereses de la iglesia católica. ¿Quién mejor que él para adaptarse a un cambio de gobierno? No puede extrañar que, en 2010, el papa lo designara arzobispo de Valencia.

La era Aznar estuvo marcada por no escasos logros. España cumplió con los criterios de convergencia del euro absolutamente fuera de su alcance en la etapa de Felipe González; los impuestos descendieron; la economía se vio relanzada espectacularmente hasta el punto de provocar un fenómeno de inmigración sin precedentes; el desempleo descendió hasta niveles no conocidos hasta entonces durante el régimen democrático, y la posición internacional de España llegó a una relevancia de la que no disfrutaba desde el siglo XVIII. Por añadidura, por primera vez en décadas, la banda terrorista ETA se vio contra las cuerdas y los nacionalismos catalán y vasco sintieron amenazados sus respetivos feudos. Sin embargo, no todo fue positivo. Aznar no emprendió, a fin de cuentas, el proceso de regeneración que necesitaba España e incluso evitó expresamente que se pudiera llevar a cabo en áreas como la administración de justicia o los medios de comunicación. Incluso, a pesar de las lecturas de Azaña que le proporcionó Federico Jiménez Losantos, no pudo —o no quiso— ver el enorme peso que los poderes fácticos han tenido y no para bien a lo largo de la Historia de España. Creyó así, un tanto ingenuamente, poder contar con el respaldo de la iglesia católica para la realización de su programa. Ciertamente, al acabar la era Aznar, la iglesia católica disfrutaba de una situación más privilegiada y acaudalada que a su inicio. Sin embargo, no por eso, había dejado de brindar su refugio a la banda terrorista ETA ni tampoco de respaldar a los nacionalismos catalán y vasco. Posiblemente, Aznar pensó que no tenía mayor relevancia dada la larga temporada que esperaba en el poder al PP. En esa previsión, también se equivocó.

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La era ZP: de la confrontación a la colaboración

LA CONFRONTACIÓN INICIAL

De manera totalmente inesperada, en marzo de 2004, el PP perdió las elecciones generales. Entre las previsiones generalizadas de victoria y el resultado opuesto se alzó de manera trágica el 11-M, un conjunto de atentados terroristas cuya autoría, siquiera intelectual, no ha quedado determinada y cuya única razón establecida sin duda alguna fue el deseo de que el PP fuera desalojado del poder. Para satisfacción de sus respectivas hinchadas, los dos mandatos —el segundo incompleto— de Rodríguez Zapatero al frente del ejecutivo español fueron retratados como el enfrentamiento entre la luz y las tinieblas correspondiendo uno u otro papel al gobierno socialista o a la iglesia católica según quien analizara la situación. Un sector de la izquierda que fue más allá del PSOE contempló las acciones de Rodríguez Zapatero —ZP— como un empuje de progresismo que colocó a la iglesia católica en su sitio, justo lo que no había conseguido nadie. Para millones de católicos —y de no católicos— ZP fue una manifestación del pensamiento totalitario de lo políticamente correcto, al que resistió, en primer lugar, la iglesia católica. Semejante visión complacía enormemente a dos sectores de la sociedad, socialistas y católicos, en la medida en que añadía vida a sus mortecinas existencias, permitía condenar al distinto como culpable de los males históricos de España y animaba a los respectivos seguidores convirtiéndolos en portadores únicos de la Luz y la Verdad. La realidad histórica fue, acentuadamente, diferente. Consistió en el choque entre una casta privilegiada desde hacía siglos y otra tan reciente como la Transición. El resultado del enfrentamiento fue, como en tantas ocasiones de la Historia de España, un pacto entre ambas del que salió más beneficiado quien más experiencia tenía en el juego del poder.

En 2003, era difícil cuestionar que el PP, tras obtener unos resultados económicos extraordinarios, volvería a ganar las elecciones aunque el candidato a la presidencia del gobierno no fuera Aznar. Sin embargo, de manera bien significativa, ese mismo año la iglesia católica comenzó con auténtica aceleración a inmatricular a su nombre propiedades inmobiliarias. Se trató de una verdadera oleada inmatriculadora que le entregó la propiedad, gracias a la reforma de la Ley Hipotecaria por parte de Aznar, de más de cuatro mil quinientas propiedades sin publicidad y sin pagar impuestos. La ausencia de publicidad, conseguida gracias a Aznar, permitía que, en la práctica totalidad de los casos, transcurrieran los dos años de carencia de que goza una primera inscripción sin que nadie lo advirtiera y, por tanto, pudiera recurrir. La inmatriculación masiva tuvo lugar, por añadidura, de manera descentralizada lo que dificultaba todavía más que se descubriera. ¿Esperaba la iglesia católica que, contra toda expectativa, tuviera lugar un desplazamiento del PP del poder en breve? Seguramente, nunca llegaremos a saberlo. Con todo, no deja de ser llamativa esa aceleración de las inmatriculaciones precisamente cuando nada hacía presagiar que Rajoy pudiera perder las elecciones.

La llegada al poder de ZP se tradujo de manera inmediata en el intento de controlar sectores de la vida nacional que, durante siglos, habían sido monopolio de la iglesia católica como la educación o el derecho de familia. No era su finalidad acentuar simplemente una separación de la iglesia y el estado, algo comprensible, por otra parte. Tampoco se trataba de reeditar, aunque algunos lo pensaran, el viejo anticlericalismo. En realidad, la intención de ZP era sustituir el antiguo monopolio católico por otro basado en una alianza de la izquierda y de los partidos nacionalistas catalanes y vascos y destinado a favorecer a sectores ciertamente minoritarios de la población como podían ser los lobbies gay y feminista. Así, el enfrentamiento no iba a ser, como en otras épocas, una contienda entre una fuerza conservadora y otra modernizadora, sino entre dos castas privilegiadas que apelaban a sus elementos más populares y a consignas que no respondían exactamente con los intereses que afirmaban defender. Así, ZP cuestionaba uno de los principios fundamentales del régimen de la Transición, el de que los privilegios previos al mismo no fueran cuestionados por aquellas fuerzas que, gracias a ese régimen, entraban también en el terreno del privilegio. ZP posiblemente creyó que estaba concluyendo una Transición que se había quedado a medias. En realidad, estaba erosionando peligrosa e irresponsablemente las mismas bases del régimen.

De manera bien peculiar, como señalaría el historiador Stanley G. Payne, los atentados del 11-M y la subsiguiente derrota electoral provocaron una situación de aturdimiento en el PP de tal manera que la labor de oposición a ZP fue llevada a cabo por la cadena COPE, cuyo propietario mayoritario era la Conferencia Episcopal. Aún más peculiarmente esa labor crítica descansó, especialmente, en los dos grandes programas de la cadena —La Mañana y La Linterna— dirigidos no por católicos sino por Federico Jiménez Losantos, un agnóstico, y por el autor de estas líneas, un protestante. Ambos procedían de la izquierda y habían recalado en el terreno del liberalismo. Así, su actividad no discurrió de acuerdo con la línea más habitual de defensa de los intereses de la iglesia católica sino por la de la defensa de las libertades frente a una acción de gobierno que pretendía controlar la existencia de los ciudadanos. Se trató de una circunstancia que favorecería la imagen de la iglesia católica, pero que, a la vez, ocultaba los verdaderos perfiles del choque.

Desde luego, no puede decirse que el gobierno de ZP intentara persuadir o convencer. Desde un principio, pretendió imponerse y, con esa finalidad, no dudó en satanizar a los sectores de la sociedad que consideraba susceptibles de resistir. El 14 de diciembre de 2004, María Teresa Fernández de la Vega, vicepresidenta del gobierno y auténtica factótum de ZP, afirmó que «los jueces y los curas son tenebrosos e inmovilistas [...]». El mensaje quedaba, pues, lanzado. Quien se opusiera a los planes del gabinete socialista, por definición, pertenecía a las tinieblas y el inmovilismo. Poco podía sospechar la opinión pública que María Teresa Fernández de la Vega —a la que atacaron los medios de la derecha con verdadero fervor— era el canal de comunicación privilegiada entre ZP y los obispos.

La batalla en torno a la educación corrió a cargo de una de las denominadas ministras de cuota del primer mandato de ZP: María Jesús San Segundo. A decir verdad, San Segundo no se ocupó en sentido estricto de la educación nacional —ciertamente necesitada de cuidado— sino de crear un entramado de adoctrinamiento político al servicio de ZP y de los nacionalistas catalanes y vascos. Así, el primer paso que dio fue paralizar la LOCE —el único intento de crear un entramado educativo de calidad en casi tres décadas de democracia— el 17 de mayo de 2004, a pesar de las mejoras que significaba en relación con la LOGSE. El 27 de septiembre de 2004, en un paso más, anunció el establecimiento de la asignatura de Educación para la Ciudadanía, el instrumento de adoctrinamiento de ZP para niños y jóvenes. Finalmente, el 30 de marzo de 2005, presentó el nuevo proyecto de reforma de la educación.

El privar de freno al desplome de la calidad de la enseñanza, unido al intento de adoctrinamiento, lo perpetró la ministra San Segundo sin contar con los denominados agentes sociales y más bien despreciándolos con notable altivez. Como era de prever, la respuesta de los ciudadanos ante esos abusos no tardó en llegar. El 12 de noviembre de 2005, el sectarismo intransigente de la ministra y el temor al adoctrinamiento de los alumnos y a la caída de la calidad de la enseñanza lanzaron a la calle a más de dos millones de personas para protestar contra la LOE. El catalizador fue, como en el caso de otras manifestaciones masivas de aquella legislatura, la COPE. De manera que no puede calificarse de sorprendente, la ministra San Segundo no hizo el menor caso. Por su parte, Alejandro Tiana, el secretario general de Educación, no solo no escuchó a los que se oponían sino que además arremetió contra ellos. El 6 de abril de 2006, el PSOE y sus aliados de izquierdas y nacionalistas aprobaron la LOE. Al día siguiente, cumplida su misión, San Segundo abandonó el ministerio.

La salida de San Segundo fue seguida por manifestaciones de alegría de las organizaciones educativas. La CONCAPA, por ejemplo, afirmó: «Es la peor ministra de la democracia. Su sustituta no lo podrá hacer peor que San Segundo.» No tardaron en comprobar que su optimismo era precipitado. El 7 de abril de 2006, fue nombrada nueva ministra de Educación y Ciencia, Mercedes Cabrera Calvo-Sotelo. Como sucedía con otros ministros de ZP, la ministra Cabrera tenía una clara relación familiar con las clases privilegiadas de regímenes anteriores. De hecho, era pariente del político derechista José Calvo-Sotelo asesinado por policías socialistas en julio de 1936 y sobrina de Leopoldo Calvo Sotelo, presidente de gobierno con la UCD, así como de Fernando Morán, ministro socialista en la época de Felipe González. Aunque la ministra Cabrera era catedrática en la universidad —con un currículum un tanto pobre, ciertamente—, la actividad en que más había destacado hasta entonces era en los negocios. De hecho, era consejera en varias SIMCAV, las sociedades de inversión mobiliaria de capital variable creadas por el gobierno socialista de Felipe González para aliviar la presión fiscal de los sectores más acaudalados. Por añadidura, la ministra Cabrera estaba casada con Carlos Arenillas, vicepresidente de la CNMV.

La ministra Cabrera no tardó en dejar su huella en educación. El 4 de abril de 2007, el Consejo Escolar aprobó un informe que excluía, por ejemplo, a Cervantes, la Reconquista o los reyes godos de las materias que debían aprender los estudiantes, si bien incluía el aprendizaje del islam. El 11 de septiembre de 2007, en una nueva muestra de su nulo interés por la educación como tal, la ministra Cabrera anunció que se podría pasar de curso con cuatro suspensos o más manteniendo así una línea de deterioro de la enseñanza que había caracterizado a la izquierda y a los nacionalistas en las últimas décadas. Dentro de ese contexto, no puede sorprender que el empeño más empecinado de la ministra Cabrera fuera la asignatura de Educación para la Ciudadanía (EpC). Así, el 2 de octubre de 2006, anunció que era difícil que alguien planteara la objeción de conciencia. Por si cabía alguna duda de cuáles iban a ser los contenidos de la asignatura, en mayo de 2007, el Ministerio de Educación publicó una guía de recursos para la asignatura de EpC que incluía obras como Alí Babá y los cuarenta maricones; Guía gay con artísticas fotografías y Guía gay para el sexo seguro. No resulta extraño que treinta asociaciones y colectivos de padres, alumnos y docentes denunciaran la EpC como «un instrumento de adoctrinamiento ideológico». Lo era y resultaba lamentable porque, ciertamente, en el currículo educativo no existía materia que se ocupara de cuestiones como el estudio de la Constitución o de los derechos humanos.

Ante esa tesitura de adoctrinamiento, el autor de estas líneas anunció una noche en el editorial de las ocho con que daba inicio a su programa La Linterna que, igual que había hecho en la época de Franco con el servicio militar, ahora se declaraba objetor de conciencia y que su hija, a la sazón en un instituto, no iba a cursar la asignatura. En paralelo, dio voz de manera sistemática a todos aquellos colectivos que se oponían a la asignatura de Educación para la Ciudadanía y que podían brindar ayuda legal y humanitaria a los padres y alumnos objetores. El director de La Linterna no actuaba así siguiendo consignas de la Conferencia Episcopal sino impulsado por una visión liberal del contencioso. Sin embargo, al fin y a la postre, a esa línea se acabaron sumando entidades religiosas como la Conferencia Episcopal Española que denunció «una formación moral al margen de la libre elección de los padres y de los centros» o la Alianza Evangélica Española que afirmó que «El Estado no puede sustituir a los padres en la educación moral». Algunos obispos —como el cardenal Cañizares— se mostraron especial beligerantes contra la asignatura a la que llegaron a relacionar directamente con el Diablo. Fue así como, a finales de septiembre de 2007, el número de objeciones de conciencia contra la EpC había centerado las quince mil.

Con todo, posiblemente lo que más impulsó a los padres a objetar fue la publicación de los primeros manuales de EpC. Según un estudio realizado por Hazte oír, el de la editorial Octaedro dedicaba solo dos párrafos a la Constitución y contenía afirmaciones como «Nos enamoramos de personas independientemente del sexo que puedan tener», «El aborto es una consolidación y ampliación de los derechos de las mujeres» o «Si el padre de un chico de 14 años entra en su habitación sin llamar antes a la puerta lo está intimidando». El de SM —una editorial dependiente de una orden religiosa católica— otorgaba al estado un poder propio del totalitarismo al afirmar que debía «encargarse de facilitar a todos nuestros jóvenes aquella educación que la sociedad considera necesaria para el desarrollo de los proyectos personales, la buena convivencia, la justa resolución de los problemas y el progreso económico». El de la editorial Akal indicaba, por ejemplo, que los oyentes de la cadena COPE son una parte de la sociedad «ideológicamente enferma y moralmente corrompida», que las chicas debían perder la virginidad antes del matrimonio para no ser «siervas de un sinfín de prejuicios y costumbres machistas» o que los gitanos son «parásitos».

Naturalmente, con la publicación de los diversos manuales y la lógica reacción frente a ellos muy pronto quedó de manifiesto que la preocupación principal de la ministra Cabrera no era dialogar con los interesados, sino que nadie objetara a la asignatura de EpC, el proyecto estrella de ZP en materia educativa. Para ello, no dudó en multiplicar las amenazas. El 7 de septiembre de 2007 anunció, por ejemplo, que «el que no vaya a clase de EpC practica el absentismo», y antes, el 14 de junio del mismo año, había indicado que «quien no curse EpC no obtendrá el título académico». Peregrina afirmación para la titular de un ministerio que permitía pasar de curso con más de cuatro suspensos. El 10 de septiembre de 2007, la ministra anunció que «los colegios concertados pueden quedarse sin las subvenciones si no dan EpC [...]». Acertó de lleno. El que se dibujara en el horizonte la pérdida de las subvenciones tuvo como consecuencia rápida y directa que la mayoría de los colegios católicos retrocediera en la defensa de los principios morales. A fin de cuentas, siglos de privilegios económicos y subvenciones estatales no los habían preparado precisamente para combatir en pro de la libertad. En otra época, quizás hubieran echado mano del trabuco o hubieran lanzado a los fieles a la calle. Ahora, prefirieron doblegarse ante el poder para equilibrar los balances. De hecho, incluso arremetieron contra Federico Jiménez Losantos acusándolo de tensar la situación. Alegaban así los religiosos de las distintas órdenes agrupadas en la FERE, que era misión de la iglesia católica dialogar con ZP y no entregarse a la agresividad que, según ellos, brotaba de los micrófonos de la COPE. De manera quizá no sabida, un sector de las castas privilegiadas, la iglesia católica, deseaba pactar con otro segmento de las mismas en ese momento en el gobierno. Aunque muchos no lo advirtieran no era otra la esencia del régimen de la Transición. A fin de cuentas, el negocio debía ser para todos.

En el año 2004, el mismo en que ZP llegó al poder, la Fundación Cives elaboró un proyecto de la asignatura Educación para la Ciudadanía donde se afirmaba que «La palabra Dios carece de significación real, es una voz sin sentido que no afecta para nada a la vida de la mayoría de los ciudadanos en nuestra sociedad». Esa misma Fundación Cives, dirigida por el diputado socialista Victorino Mayoral, había formado seiscientos profesores de Educación para la Ciudadanía. Victorino Mayoral, en una demostración de lo que había detrás de la EpC, llegó a decir que la asignatura tenía como finalidad enfrentarse con «el neoliberalismo conservador» o a afirmar ante un auditorio de profesores que Pericles vivió «2.400 años antes de Cristo». Como descubriría el diario ABC, el socialista Mayoral era directivo de una sociedad, Editorial Popular, que tenía como negocio, entre otros, «editar manuales para profesores de Educación para la Ciudadanía». Los datos al respecto aparecían en documentos oficiales del Registro Mercantil donde se indicaba la fecha de alta 17 de junio de 1992. Por añadidura, Victorino Mayoral era, asimismo, presidente de la Liga Española de la Educación y la Cultura, que había obtenido cerca de ocho millones de euros entre contratos y subvenciones desde el año 2000. La Fundación Cives, presidida por Mayoral, aparte de formar a seiscientos profesores de EpC, se había adherido a la Ley de Memoria Histórica y además había solicitado del gobierno de ZP que rescribiera la Historia de la Segunda República y la guerra civil. Igualmente, la Liga presidida por el diputado del PSOE Victorino Mayoral, el ideólogo de EpC, había cobrado casi cinco millones y medio de euros en contratos con distintos ayuntamientos madrileños. En todos los casos, se trataba de ayuntamientos gobernados por el PSOE, salvo el de Madrid, cuyo alcalde era Alberto Ruiz-Gallardón y el de Colmenarejo, donde gobernaba la Agrupación Progresista Independiente de Colmenarejo presidida por María Isabel Peces-Barba, hermana de Gregorio Peces-Barba, Alto Comisionado para las Víctimas del Terrorismo. Además la Liga había recibido subvenciones del Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, del Ministerio de Educación y del Ministerio de Asuntos Exteriores por más de dos millones de euros. En los últimos años, la Liga había obtenido ayudas para veintinueve programas, casi todos sociales pese a que, en realidad, estaba integrada por personas dedicadas a la educación. La media de ayuda por programa era de 79.000 euros.

El panorama difícilmente hubiera podido ser más inquietante porque, en lugar de la preocupación por reformar un sistema educativo que había dado pésimos resultados, lo que se ventilaba realmente era la recepción del dinero de los ciudadanos y el control ideológico de la sociedad. De manera bien elocuente, la actitud que había mantenido la iglesia católica durante siglos se encontraba con su retrato en negativo en una izquierda no menos dogmática. Así, a un lado, la enseñanza pública y sus fondos se encontraban sometiditoos al arbitrio sectario —pero no desinteresado— de los políticos y de las camarillas a las que favorecían con el dinero público; al otro, un sector nada desdeñable de la enseñanza privada, aunque se jactaba de sus principios morales, está dispuesto a pactar con quien el cardenal Cañizares definió como el mismo Diablo para seguir percibiendo subvenciones. Tanto unos como otros demostraron la misma decisión a la hora de arremeter contra cualquiera que significara el menor peligro para sus intereses. A pesar del enfrentamiento obvio entre sus posiciones, no iban a renunciar al pacto para repartirse un área social pagada por el precentuesto.

El 22 de junio de 2007, María Teresa Fernández de la Vega, que disfrutaba de la amistad de importantísimos prelados, afirmaba que «no hay caso para la objeción de conciencia, no hay ni motivo ni temor». No opinaban lo mismo los padres de familia que, por ejemplo, en varias ocasiones fueron entrevistados en La Linterna de la COPE como los primeros objetores. Aquellos simples ciudadanos que se enfrentaban con el gobierno de ZP estaban mucho más solos de lo que entonces se podía imaginar. En septiembre de 2007, apenas unos meses después de que la diócesis de Córdoba inmatriculara a su nombre la mezquita de Córdoba sin que nadie en la socialista Junta de Andalucía reaccionara, el Tribunal centerior de Justicia de Andalucía admitió a trámite el recurso presentado por algunos padres contra la asignatura de Educación para la Ciudadanía. Sin embargo, la batalla judicial no estaba exenta de riesgos en la medida en que los estratos centeriores de la administración de justicia dependían de un nombramiento político. Así pareció quedar de manifiesto cuando la ministra Cabrera llegó a grabar un vídeo donde anunciaba una sentencia judicial favorable a la asignatura de Educación para la Ciudadanía antes de que se pronunciara.

Junto a la enseñanza, la iglesia católica siempre había pretendido —y conseguido durante siglos— controlar el derecho de familia, irradiación directa de la moral. En este terreno, también presentaría batalla ZP en un intento de satisfacer a un lobby gay especialmente agresivo. Su instrumento fue el ministro de Justicia, Juan Fernando López Aguilar. Especialmente dócil a los deseos del presidente del gobierno, López Aguilar, por ejemplo, respaldó la destitución de Fungairiño —una auténtica bestia negra para los terroristas— al frente de la Fiscalía de la Audiencia Nacional; se entregó con entusiasmo a la tarea de reformar el Código Civil para denominar matrimonio a la unión de parejas homosexuales y permitirles adoptar y no dudó en rechazar de plano el informe jurídico del Consejo General del Poder Judicial que le recomendó, basándose única y exclusivamente en argumentos jurídicos, no dar ese paso legal. Un 17 de enero de 2005, López Aguilar, nervioso y sudoroso, dejaba claro en público que dijera lo que dijera el Consejo General del Poder Judicial, seguiría obedeciendo órdenes. Por centuesto, tampoco escuchó a los ciudadanos que salieron a la calle en defensa de la familia en otra manifestación masiva. López Aguilar fue, ciertamente, recompensado, y ZP decidió que fuera el candidato socialista para la presidencia de Canarias. Se trató de un episodio burlesco en que se descubrió, por ejemplo, que el programa de López Aguilar para las elecciones canarias había sido plagiado de Ciudadanos de Cataluña y que concluyó con su derrota electoral.

El último paso de la confrontación estuvo relacionado con la denominada Ley de Memoria Histórica o, más correctamente, «Ley por la que se reconocen y amplían derechos y se establecen medidas en favor de quienes padecieron persecución o violencia durante la Guerra Civil y la Dictadura». Aprobada por el Congreso de los Diputados el 31 de octubre de 2007, su proyecto había sido previamente aprobado por el Consejo de Ministros presidido por ZP el 28 de julio de 2006. La Ley de Memoria Histórica planteaba varios problemas. En primer lugar, los derechos del bando vencido durante la guerra civil habían sido ya reconocidos en distintas medidas durante el gobierno de la UCD hasta tal punto que en la etapa de Felipe González tan solo se ampliaron fondos entregados a algunas organizaciones de izquierdas, por cierto, excluyendo siempre a las relacionadas con el anarquismo. Por añadidura, la ley estaba infectada por una visión partidista que, por ejemplo, volvía a conceder la nacionalidad española a los miembros de las Brigadas Internacionales que lo desearan, algo que ya había sucedido en 1996. Finalmente, abría la puerta para que las entidades más diversas recibieran subvenciones con los pretextos más variados relacionados con la contienda. Todos estos aspectos serían criticados, con bastante razón, más por los medios que por una timorata oposición del PP. Sin embargo, lo que nadie pareció captar es que, en realidad, la Ley de Memoria Histórica constituía la versión izquierdista-nacionalista de las causas de beatificación impulsadas desde hacía décadas por la iglesia católica. En ninguno de los dos casos se procedía a un análisis crítico de la tragedia, sino que se partía de la base, con argumentos no poco endebles, de que el propio bando había estado cargado de razón y el opuesto, de maldad. Precisamente por ello, los caídos, sin ningún otro tipo de juicio crítico, veían descender sobre ellos el manto de la santidad o de la heroicidad sin reparar en más razones. Si religiosos, sacerdotes y monjas se habían convertido en mártires simplemente porque fueron ejecutados de manera absurda —pocos detalles de la muerte de cada uno de ellos se sabe y menos todavía de si hubieran deseado escapar y no pudieron atrapados por la vorágine de la violencia— ahora sindicalistas, afiliados al Frente Popular o políticos alcanzaban también la palma del martirio sin rastrear en su pasado que, en ocasiones, fue el de una persona decente sin más falta que la de resultar antipático al cacique o al párroco y, en otras, la de un chequista despiadado y asesino. De nuevo, siguiendo un patrón psicológico nacido de la iglesia católica, una visión tuerta pretendía imponerse sobre el conjunto de la sociedad española.

Todo esto acontecía en paralelo con un deterioro inquietante de la economía española. Las cifras, al respecto, son más que elocuentes. Cuando en 2004 llegó al poder ZP su ministro de Economía, Pedro Solbes, se encontró con un déficit exterior de 19.000 millones de euros, pero lo aumentó hasta llegar a 100.000 millones; se encontró con una deuda externa de 775.000 millones de euros que él duplicó hasta alcanzar 1.455.000 millones; se encontró con una presión fiscal del 37,7 % que él aumentó hasta el 41%, la más alta hasta entonces de la Historia de España; se encontró con un crecimiento del PIB per cápita del 3 % y una convergencia con la UE a toda velocidad. Cuando ZP concluyó su primer mandato, el crecimiento del PIB español per cápita era del –1 %; España era la nación que menos crecía de todo el mundo industrializado y, tras encontrarse con un crecimiento del gasto público de un 20 % en cuatro años, Solbes lo dobló logrando el aumento más rápido del gasto de toda la Historia de España. Ciertamente, su gestión como ministro había dado pésimos resultados. No sorprende, por lo tanto, que en el año 2007, la crisis económica estallara en España, más de un año antes que en el resto del mundo y por razones completamente nacionales.

A decir verdad, la crisis no fue sino la cosecha del fruto sembrado en esa legislatura. ZP había gobernado años sirviendo a unos intereses muy concretos que no eran los del conjunto de los ciudadanos sino los de un segmento de las castas privilegiadas. Los resultados fueron, ciertamente, inquietantes. Durante el primer mandato de ZP, tuvo lugar una reducción histórica de las rentas salariales en el conjunto del PIB. Los salarios, a decir verdad, significaban únicamente el 46% retrocediendo así más de cuatro décadas y desde un porcentaje del 55%. No solo eso. En la renta total española, los salarios pasaron a ser solo un 51% lo que fue calificado por la Comisión Europea como «auténtico desplome» y era lógico porque en la eurozona, los salarios significaban una media del 64% de la renta total. Por si fuera poco, cuando se acercaba el final de aquel primer período, con ZP, los salarios reales en España llevaban perdiendo poder de compra más de doce trimestres consecutivos. Si los salarios habían perdido en España un 6 % de poder adquisitivo, en el resto de Europa habían aumentado un 8 %. El último informe de la OCDE de junio de 2007 afirmaba que España era la única nación de esta entidad —que reúne a las treinta naciones más industrializadas— donde se había reducido el poder adquisitivo de la población. Por si fuera poco, con ZP, según datos de la Agencia Tributaria, había, al final del primer mandato, dieciocho millones de españoles que ganaban menos de mil euros al mes.

Si esa era la situación de los asalariados no más halagüeña resultaba la de los pensionistas. Durante el primer mandato de ZP, el 80 % de los jubilados perdió poder de compra. Además, un 49,5 % se situó por debajo del umbral de la pobreza. Y es que, según la Comisión Europea, ZP, a pesar de su palabrería y de medidas demagógicas como el cheque bebé o los cuatrocientos euros, había reducido el gasto social per cápita al mínimo de la UE.

Al final de la primera legislatura de ZP, un 65 % de las familias españolas afirmaba tener problemas para llegar a fin de mes, mientras que, en paralelo, España era la nación europea con mayor crecimiento en el número de millonarios. Según datos del CIS, en marzo de 2004, un 45% de las familias decía vivir bien o muy bien. Al final del primer mandato de ZP, el porcentaje se había reducido hasta el 24%. También según el CIS, en marzo de 2004, un 10% de las familias afirmaba vivir mal o muy mal, pero, al término del primer mandato de ZP, ese porcentaje se había elevado hasta el 23 %. No sorprende que con aquel panorama más de medio millón de familias hubiera tenido que recurrir a préstamos usurarios para poder sobrevivir, unos préstamos que tenían tipos de interés del 24 % cuando se anunciaban en los medios de comunicación, pero que llegaban a más del 40 % en ofertas por internet.

Para terminar el tétrico panorama, los impuestos habían subido, pero, por añadidura, según la Agencia Tributaria, durante el primer mandato de ZP, la nueva presión fiscal había recaído en un 80 % sobre la clase media y las familias menos favorecidas. Por el contrario, los más acomodados, los conocidos como ricos en el lenguaje coloquial, gracias a los socialistas, llevaban décadas sin apenas pagar. La clave para semejante injusticia fiscal se hallaba en que en 1987, el gobierno socialista de Felipe González había creado las SICAV y las sociedades de inversión inmobiliaria, donde, con un mínimo de 2,2 millones de euros, se está exento de IRPF, plusvalías, patrimonio, sucesiones, etc. Desde los artistas subvencionados por los gobiernos de la izquierda a la iglesia católica, todos los que habían contado con los caudales suficientes habían constituido SICAV para que la creciente carga impositiva del estado recayera fundamentalmente sobre las clases medias.

Al acabar el primer mandato de ZP, ni siquiera se podía tener el consuelo de que el desempleo hubiera disminuido. A decir verdad, el gobierno de ZP llevaba al respecto ocultando la realidad al pueblo desde el año 2005. Gracias a Solbes, la cifra del paro cambió al considerar el INE empleados a los trabajadores con empleos de una o más horas a la semana tanto si eran remunerados en dinero como en especie o si eran no remunerados, pero se realizaban para la propia familia. Y así, mediante esta acción del INE, en enero de 2005, el paro había pasado del 10,5 % al 8,5 %.

ZP conocía aquellos datos, pero, muy posiblemente, consideraba que no tenían mayor relevancia, en parte, porque las naciones del entorno acabarían sacando a España de la crisis y, en parte, porque su programa de acción política le parecía más importante que la economía. Ciertamente, si había algo claro ya en el año 2007 era que ZP no había gobernado para los trabajadores o los pensionistas; ni para lograr el equilibrio entre las regiones españolas; ni para mantener la estabilidad institucional. Por el contrario, sus actos de gobierno habían estado encaminados a favorecer más a las oligarquías de los partidos; a proporcionar prebendas a minorías agresivas ávidas de subvenciones; a enriquecer a los grandes grupos empresariales cercanos al poder. No puede sorprender que salieran a la luz informaciones escandalosas como que ZP había utilizado aviones oficiales para ir a las rebajas de Londres o para escuchar a su mujer en la Ópera de Berlín; que había acondicionado Moncloa a fin de que su esposa pudiera bucear o que se había gastado cantidades fabulosas del dinero de los contribuyentes en mejorar para sus vacaciones el palacio de la Mareta. Sin embargo, a pesar de los datos económicos —que pocos conocían— y de los escándalos —que pocos airearon— en 2008, ZP ganó las elecciones. Para entonces, su pacto con la iglesia católica estaba más que avanzado.

EL PACTO

Los términos exactos del pacto entre ZP y la iglesia católica, así como la fecha de su conclusión, con seguridad, tardarán en conocerse siquiera porque ambas partes difícilmente tienen el menor interés en revelarlos. Sí existe, no obstante, una fecha que puede señalarse porque en ella el entendimiento entre ZP y los obispos estaba muy avanzado si es que no totalmente perfilado. Esa fecha es el 30 de diciembre de 2006, el día en que ETA perpetró un atentado en la T-4 del aeropuerto de Barajas en Madrid. Durante los meses anteriores, ZP había impulsado lo que se dio en llamar «el proceso de paz» para llegar a un acuerdo con la banda terrorista ETA. Salvo las víctimas del terrorismo y los programas principales de la cadena COPE —no con el agrado de todos los sectores eclesiales y con la oposición frontal de algunos de ellos— los planes de ZP no encontraron oposición. El propio PP solo manifestó su desagrado con una tibieza que no se caldeó hasta que se lo exigió la calle. Las muertes causadas por ETA en la T-4 colocaron, sin embargo, al gobierno de ZP en una delicada situación ante la opinión pública. De entrada, no acertaba a imaginar qué podía haber llevado a ETA a actuar de esa manera. En las horas siguientes, se cento que María Teresa Fernández de la Vega se había desplazado a Suiza y se especuló con la posibilidad de que hubiera intentado reunirse allí con interlocutores de ETA para averiguar las razones del atentado. La noche del día en que se conoció la presencia de la vicepresidenta del gobierno en Suiza, poco antes de comenzar el programa La Linterna, el autor de estas líneas fue informado por responsables de la cadena COPE de que, por orden directa de un determinado cardenal, no debía tratar en su programa la presencia de Fernández de la Vega en Suiza. El periodista desobedeció la consigna y abordó el tema en el programa en el curso de la tertulia de análisis político. Llegó además a la conclusión de que, dado el rango de la persona que había intentado imponerle silencio, las relaciones entre ZP y los obispos eran mucho mejores de lo que ambas partes querían dar a entender. No se equivocaba.

A decir verdad, la colaboración entre el gobierno de ZP y la iglesia católica había comenzado muy pronto y había estado relacionada con una cuestión muy querida para ambas instancias, la de llegar a un acuerdo con la banda terrorista ETA. Buena parte de esa colaboración ha salido a la luz gracias al libro El triángulo de Loiola [sic] cuyo autor es Imanol Murua Uría.⁸⁰³ El texto señala, por ejemplo, que, en el año 2002,⁸⁰⁴ el PSE y Batasuna-ETA ya habían llegado a «consensuar unas bases en un documento escrito» con el socialista Eguiguren y el batasuno Otegui de protagonistas. En 2005, al poco de llegar ZP al poder y en Ginebra, Eguiguren, por el PSE, y Josu Urrutikoetxea, por ETA, pactaron una hoja de ruta.⁸⁰⁵ ETA y el gobierno de ZP concluyeron un acuerdo reproducido en el Zutabe 112 y concluido en Oslo donde, entre otras cosas, ZP aceptaba lo que decidieran los vascos en el futuro, donde se reconocía la existencia de Euskal Herria, incluyendo en la citada entidad a las tres provincias Vascongadas y a Navarra, y donde se indicaba que «la legalidad española nunca será una limitación a la voluntad de los ciudadanos vascos». A semejante desprecio del orden constitucional se sumaban los compromisos de frenar la acción policial y tolerar lo que hiciera Batasuna-ETA.⁸⁰⁶ En otras palabras, ZP aceptó todas las exigencias históricas de los terroristas incluido el referéndum de autodeterminación, la anexión de Navarra y el desprecio por el ordenamiento jurídico español. Con todo, en lo que vamos a detenernos ahora es en el papel representado por la iglesia católica en un episodio en el que se prometió la impunidad a unos terroristas y se pactó el desmembramiento de España a espaldas de sus ciudadanos. Resultó esencial aquella participación y ETA no solo siempre lo cento así, sino que además actuó en consecuencia.

Fue el propio Arnaldo Otegui el que, de manera bien significativa, planteó que la reunión para cerrar el acuerdo tuviera lugar en la casa de los jesuitas en Loyola «porque creía que la Iglesia podía ser una buena ayuda a la hora de llevar las cosas con discreción».⁸⁰⁷ El peneuvista Urkullu, por centuesto, corroboró lo beneficioso de contar con la ayuda del respaldo de la iglesia católica apelando a «otras experiencias —Egino, el santuario de Estíbaliz»—.⁸⁰⁸ Llegó incluso a barajarse como lugar de reunión el monasterio de Ziortza.⁸⁰⁹ A decir verdad, no resultaba sorprendente si se tiene en cuenta el papel de protección de la banda terrorista ETA que desde el principio había ejercido la iglesia católica. Tampoco extraña que José Mari Etxeberría, provincial de los jesuitas en Loiola, no tardara en decir que sí a la petición de ETA y de los socialistas.⁸¹⁰

No se trataba solo de la Compañía de Jesús, como a algunos defensores de la iglesia católica les hubiera gustado hacer creer. Con anterioridad, el cardenal Etxegarai desde la misma Santa Sede había mediado en favor de la banda terrorista ETA. Tampoco se trataba de un comportamiento nuevo ya que, como hemos podido ver, la Santa Sede había otorgado en el pasado pasaportes diplomáticos a terroristas de ETA para concederles plena protección.⁸¹¹

Por su parte, el episcopado actuó de acuerdo con lo que cabía esperar. El obispo de San Sebastián, monseñor Uriarte, también apoyó la negociación ya que había sido mediador de ETA al menos desde 1999,⁸¹² un papel que, presuntamente, «quemó» o intentó quemar Jaime Mayor Oreja. El 2 de abril de 2006, Uriarte se reunió con monseñor Giovanni Lajolo en el Vaticano para que el papa respaldara el denominado proceso de paz.⁸¹³

La misma cúpula de la iglesia católica respaldó la idea de llegar a un acuerdo con ETA. El papa Benedicto XVI, el 5 de abril, tres días después de la llegada de monseñor Uriarte al Vaticano, bendijo el denominado proceso de paz con una declaración en la que pedía intensificar esfuerzos para «centerar los obstáculos que puedan presentarse a lo largo de este camino».⁸¹⁴ La noticia del apoyo papal a los planes de ZP y ETA fue ocultada por los medios de comunicación conservadores y, en especial, por los de la iglesia católica nada deseosa de que se conociera el extraordinario apoyo que estaba brindando la Santa Sede al gobierno socialista en una de sus acciones más controvertidas. Sin embargo, ¿cómo puede sorprender que el Congreso de los Diputados, el 17 de mayo, habilitara al gobierno para conversar con ETA, o el Parlamento Europeo brindara un respaldo al proceso el 25 de octubre cuando el Vaticano mismo los había precedido en su apoyo? ¿Acaso es que estaban más sujetos los parlamentos a restricciones morales que el mismísimo papa?

Desde luego, los que no se engañaban eran los terroristas. No resulta, desde luego, extraño que con ese contexto de respaldo eclesial al máximo nivel, ETA estableciera que «la única copia del acuerdo se depositaría en el Vaticano, «de manera oficial»,⁸¹⁵ un punto que el PSE sugirió que se cambiara por la Compañía de Jesús, quizá temeroso de que no se guardara la discreción suficiente.

Con un respaldo que venía desde la misma cúspide de la iglesia católica no sorprende tampoco que anduviera implicado en el proceso el sacerdote irlandés Alec Reid, que, «con el apoyo y la cobertura de los obispados de Bilbao y Donostia [...] trabajó sobre todo con los partidos y organismos implicados en la plataforma Nazio Eztabaidagunea».⁸¹⁶ El clérigo también «se reunió con la dirección de ETA» y «normalmente iba acompañado de Joseba Segura, entonces responsable del Secretariado Social de la diócesis de Bilbao y hombre de entera confianza» de monseñor Uriarte.⁸¹⁷

La implicación de la iglesia católica —impresiona ciertamente la compresión papal ante el acuerdo que pretendían fraguar políticos decididos a despreciar la Constitución y terroristas— tenía además otra finalidad y era que el PP no pudiera desvincularse en el futuro del pacto suscrito entre ZP y los terroristas.⁸¹⁸ En otras palabras, se partía de la base de que un futuro gobierno de derechas no se enfrentaría con un pacto concluido bajo el palio protector de la misma cúpula de la iglesia católica. Si ETA alcanzó ese objetivo constituye materia no documentada hasta la fecha, aunque de ser así, permitiría explicarse algunos de los pasos dados por el gobierno de Rajoy que sucedería a ZP. A decir verdad, si Rajoy y sus ministros actuaran en contra de los intereses de España simplemente por seguir los dictados de la Santa Sede no serían los primeros en la Historia de España. Sería Cristina López-Schlichting, directora de La tarde con Cristina, la que, desde los micrófonos de la COPE, afirmaría que si un día los obispos apoyaban la independencia vasca ella también lo haría. Desde una perspectiva estrictamente católica de obediencia al orden jerárquico, su razonamiento era impecable. Desde otra de defensa de los intereses nacionales, el juicio no puede ser el mismo. En cualquiera de los casos, lo que era obvio es que el acuerdo entre ZP y la iglesia católica, siquiera en esta cuestión, era innegable. Lo sería también en cuanto a la financiación.

En septiembre de 2006, cuando, en teoría, el enfrentamiento entre el gobierno de ZP y la iglesia católica era mayor, ambas partes publicaron un acuerdo de revisión de algunos aspectos de colaboración del estado con la iglesia católica en materia económica.⁸¹⁹ Fundamentalmente, el nuevo acuerdo implicaba una sustitución del sistema de dotación precentuestaria por el de asignación tributaria; la elevación del coeficiente de asignación tributaria al 0,7 %; la desaparición de las actuales exenciones del IVA y el compromiso de la iglesia católica de presentar una memoria justificativa de las cantidades recibidas por el estado en concepto de asignación tributaria. Contra lo que hubieran pensado los seguidores del PSOE y de la iglesia católica, esta salió claramente beneficiada con el nuevo acuerdo. Es cierto que, por presiones de la Unión Europea, se centrimió la exención del IVA, ya que era ilegal, pero, esta cuestión aparte, la iglesia católica adquiría un estatus económico aún más privilegiado. Por añadidura, el acuerdo atacaba principios constitucionales básicos como eran la aconfesionalidad del estado o la igualdad que debería respetarse entre las distintas confesiones religiosas. Para colmo, como revelaría el antiguo periodista de la COPE José Antonio Abellán,⁸²⁰ los representantes de la Conferencia Episcopal en las conversaciones con el gobierno de ZP se burlaron, a posteriori, de los enviados del gobierno socialista como si no fueran más que un grupo de necios a los que había resultado fácil engañar. Al parecer, nadie pensó que quizá no eran tan estúpidos y se limitaban a obedecer órdenes. Fuera como fuese, por incompetencia o por cambalache, el incremento del gasto que tanto beneficiaría a la iglesia católica iba a recaer sobre los hombros de los ciudadanos españoles creyeran en lo que creyeran. Se trataba de un episodio —de nuevo, prácticamente silenciado por la prensa de derechas— bien revelador de que las relaciones entre la iglesia católica y el gobierno de ZP distaban mucho de ser agrias. Por centuesto, ZP tampoco modificaría el régimen de inmatriculación que beneficiaba a la iglesia católica desde la era de Aznar. Según datos proporcionados por una entidad navarra dedicada a defender el patrimonio público, tan solo en Navarra la iglesia católica realizaría inmatriculaciones de dudosa legalidad que convertirían en propiedades suyas 651 templos parroquiales, 191 ermitas, 9 basílicas, 42 viviendas y casas, 26 locales comerciales, almacenes, garajes, 2 atrios, 8 cementerios, 107 fincas, solares y terrenos, 38 prados, pastos y helechales, 12 viñas, pinares, olivares y arbolado, y un frontón. En total se trata de 1.087 inmuebles desde el año 1998. En los meses siguientes, el pacto entre los obispos y el gobierno de ZP daría aún más frutos.

Es muy posible que, al menos a corto plazo, no lleguemos a conocer todos los aspectos del acuerdo entre los obispos y el gobierno socialista presidido por ZP. Incluyó ciertamente la concesión de más privilegios económicos a la iglesia católica y la colaboración de esta en la conclusión de un acuerdo con ETA. No se limitó a eso. En la segunda legislatura, los obispos abandonaron totalmente a los objetores de conciencia a la asignatura de Educación para la Ciudadanía. Se imponía así el criterio de las órdenes religiosas dedicadas a la enseñanza nada dispuestas a dejar que peligraran las subvenciones procedentes del precentuesto público por defender unos principios. Con todo, quizás una de las concesiones más simbólicas otorgadas por los obispos fue la caída de Federico Jiménez Losantos de la dirección de La Mañana de la COPE. El popular periodista era incómodo no solo para ZP y sus aliados nacionalistas sino, especialmente, para la iglesia católica. Nunca llegó a darse cuenta de lo que estaba en juego y, durante un año, intentó infructuosamente que el cardenal Rouco lo recibiera para informarle sobre cuál sería su futuro profesional. Su destino estaba sellado por los obispos aunque lo ejecutara formalmente Alfonso Coronel de Palma, presidente de la COPE. Coronel de Palma no había tenido éxito alguno a la hora de impedir que la revista Interviú publicara unas fotos de la sobrina del cardenal Rouco no solo desnuda sino formulando durísimas críticas contra el prelado.⁸²¹ Tuvo más suerte despidiendo a Losantos. Por lealtad, pero también convencido de que la iglesia católica estaba actuando de una manera abiertamente inmoral que implicaba traicionar los principios que decía defender y a sus propios fieles, el autor de estas líneas, a pesar de haber recibido un mensaje del cardenal Rouco para que permaneciera en la cadena COPE, decidió abandonarla.

Por lo que se refiere a Federico Jiménez Losantos seguiría resistiéndose a aceptar la terrible realidad de que los obispos a los que había servido denonadamente durante años eran los que lo habían traicionado e insistiría en culpar de su caída, erróneamente, a la Casa Real y a Mariano Rajoy. Incluso, en los años sucesivos, intentaría, de manera infructuosa, regresar a la COPE. Sería este autor el primero en demostrar que la interpretación de Jiménez Losantos era errónea y en señalar la responsabilidad del cardenal Rouco.⁸²² La tesis del autor quedaría corroborada en 2013 por documentos aportados por el antiguo periodista de la COPE, José Antonio Abellán, en una página web donde iría destapando serios escándalos cuyo protagonista era la iglesia católica.⁸²³

Con el apoyo papal a las conversaciones con la banda terrorista ETA, la conclusión de un nuevo acuerdo económico con el estado, la renuncia a defender a los objetores de conciencia a la asignatura de Educación para la Ciudadanía y el despido de Federico Jiménez Losantos quedaba preparado el escenario para lo que sería la apoteosis del cardenal Rouco, la XXVI Jornada Mundial de la Juventud celebrada en Madrid entre los días 16 y 21 de agosto de 2011. Hasta qué punto aquel evento tuvo importancia para el cardenal podría desprenderse de un episodio que recuerda la novela Faraón de Boleslav Prus llevada magistralmente al cine por Kawalerowicz. Como muchos lectores recordarán, en ella, se narraba el esfuerzo de un joven faraón, Ramsés XIII, de renovar a un Egipto sumido en la decadencia y por ello, obligado a chocar con una casta sacerdotal privilegiada. En un momento determinado, decidido a terminar con el peso terrible que el clero significa para la nación, el faraón decide incautarse del tesoro custodiado en el templo. Sabedor de lo que va a suceder, el sumo sacerdote convoca entonces al faraón a una cita que tendrá lugar precisamente el día en que los astrónomos del templo saben que se producirá un eclipse. En el mismo momento en que el faraón reclama los caudales que piensa emplear en beneficio de Egipto, el sol —tal y como sabe de antemano el sumo sacerdote— se oculta y los egipcios son víctimas de un pánico que el clérigo aprovecha para atribuir la huida del astro a las acciones del monarca. Solo cuando sabe que el eclipse está a punto de terminar, el sumo sacerdote invoca el perdón del dios sol y este —así lo cree el pueblo idiotizado por la centerstición— regresa. Regresa, pero con un faraón que no puede ya hacer nada contra la casta privilegiada a menos que desee correr el riesgo de que las masas lo despedacen. No deja de ser significativo que gente cercana al cardenal Rouco le atribuyera en relación con la Jornada Mundial de la Juventud (JMJ) un episodio muy similar al protagonizado por el artero sumo sacerdote egipcio. De acuerdo con estas fuentes, la Santa Sede habría comunicado al cardenal Rouco que Madrid iba a ser la sede de la JMJ, pero el presidente de la Conferencia Episcopal, en lugar de comunicarlo inmediatamente, habría decidido también inventarse un milagro. Así, habría convocado vigilias de oración para centlicar a Dios que concediera [...] lo que ya había concedido la Santa Sede. De esa manera, pudo presentar un hecho ya decidido como fruto de las preces de los fieles que fueron engañados —salvo algunos que estaban en el secreto— como los crédulos egipcios de la película Faraón. Si, efectivamente, el cardenal Rouco actuó así y el episodio no se reduce a un rumor difundido por gente cercana a él, no cabe duda de que podría entrar en la Historia de los perpetradores de fraudes píos como Gonzalo de Berceo o el falsificador que escribió la Donatio Constantini. No fue, con seguridad, lo peor que hizo a juzgar por algunas de las reediciones publicadas por José Antonio Abellán.⁸²⁴

No deja de tener su ironía que el lema de la JMJ fuera «Arraigados y edificados en Cristo, firmes en la fe», algo que, difícilmente, se puede decir que hubiera caracterizado ciertas actuaciones. De hecho, unos meses antes se había aprobado la Ley Aído en que se ampliaban más las posibilidades de aborto y la respuesta de la Conferencia Episcopal había sido meramente protocolaria. Tampoco puede decirse que fuera más coherente el gobierno que presidía ZP. Conforme a lo pactado, la JMJ recibió una cobertura mediática extraordinaria de los medios públicos; obtuvo subvenciones e incluso se toleró que algún obispo llevara en su séquito a presos a los que se permitió salir de la cárcel en que estaban recluidos para acudir al evento. A esas alturas, ZP ya había anunciado que no se presentaría a las futuras elecciones. Se iba a abrir una nueva etapa en las relaciones de la iglesia católica con el estado y todo hacía predecir que podrían resultar incluso más fructíferas. No habían sido, en absoluto, negativas las mantenidas con el que iba a dejar de ser en breve presidente del gobierno. Ya se sabe, a fin de cuentas, lo que, al respecto, dice la Biblia:

Y me llevó en el Espíritu al desierto; y vi a una mujer sentada sobre una bestia escarlata llena de nombres de blasfemia, que tiene siete cabezas [...] las siete cabezas son siete montes, sobre los cuales se sienta la mujer [...] todas las naciones han bebido del vino del furor de su prostitución; y los reyes de la tierra han fornicado con ella, y los comerciantes de la tierra se han enriquecido con el poder de sus deleites. Y oí otra voz del cielo que decía: Salid de ella, pueblo mío, para que no seáis partícipes de sus pecados, ni recibáis una parte de sus plagas.

(Apocalipsis 17: 3, 9; 18: 3-4)

Conclusión

La llegada a España del cristianismo se produjo no como afirmaría la leyenda posterior a través de Santiago sino por la predicación de Pablo, el apóstol de los gentiles. Poco se sabe de aquellas primeras comunidades cristianas, pero sí puede afirmarse que no se vieron libres del profundo cambio que experimentó, en general, el cristianismo al convertirse en religión oficial del imperio y absorber en su interior una carga de paganismo muy centerior a la que era capaz de digerir y metabolizar en aquellos momentos. El resultado fue una mutación que no solo se dejó sentir en la práctica religiosa y en la teología, como reconocería un personaje tan poco sospechoso como el cardenal Newman, sino en otros aspectos de la vida social y espiritual que han perdurado hasta el día de hoy. Retirados los límites que derivaban de la existencia del imperio, el obispo de Roma no dudó en dar rienda suelta a sus ambiciones lo mismo recurriendo a la falsificación de documentos para sustentarlas que a la absorción de títulos paganos como el de Pontifex Maximus. A la paganización sincretista —que se iría ampliando a medida que la iglesia católica se extendía hacia otras tierras— se unió un poder político que pretendía ser independiente e influir sobre el existente y un antisemitismo que fue convirtiéndose de manera creciente en opresivo y que solo seguía la línea habitual de que los procesos de paganización son, a la vez, procesos que acaban dirigiéndose contra los judíos.

No puede, pues, sorprender que, desde sus inicios, la iglesia católica en España dejara manifiestos estos aspectos. Todo el período de la monarquía visigoda nos muestra a una iglesia unida al estado, empeñada en influir en su legislación e impulsora de un antisemitismo asfixiante que no fue centerado hasta el año 1939 por Hitler. Obsérvese la fecha porque las normas más que numerosas aprobadas por el nacional-socialismo alemán desde 1933 hasta el estallido de la Segunda Guerra Mundial no fueron más onerosas que las que la monarquía católica hispana descargó sobre los hombros de los judíos que vivían en su seno.

Ese extraordinario poder de la iglesia católica en España sufrió un golpe de gran envergadura con la invasión islámica de inicios del siglo VIII. El islam creó una nueva sociedad, y en ella, la centremacía religiosa correspondió única y exclusivamente a la nueva fe pudiendo aspirar judíos y cristianos solo a una tolerancia limitada y pagada. Si para los judíos significó una mejora indudable de su situación, para los cristianos fue el inicio de siglos de amarguras. Con todo, la iglesia católica cento recuperarse de aquel terrible impacto. En la zona reconquistada poco a poco a los invasores volvió a convertirse en un poder extraordinario que, recurriendo no pocas veces al fraude, fue acumulando nuevas riquezas, marcó la vida de los reinos, exterminó a los que consideraba herejes y educó en el más profundo antisemitismo a generación tras generación. En todos y cada uno de los casos cento diversificar sus métodos. El genocidio sufrido por los cátaros o la persecución, con menos éxito, experimentada por los valdenses; las disputas sobre el Talmud del siglo XIII; los pogromos de finales del siglo XIV o el establecimiento de la Inquisición y la Expulsión de los judíos en el siglo XV fueron acción directa de la iglesia católica y sin ella no habrían tenido nunca lugar. En no pocos casos, la acción de la iglesia católica no contaría con paralelos en el horror, de nuevo, hasta el nacional-socialismo alemán. De hecho, ni siquiera los pogromos rusos de inicios del siglo XX alcanzaron un grado de horror como los impulsados por el clero católico en España a finales del siglo XIV.

El peso de la iglesia católica era tan considerable a finales del siglo XV que resultó absolutamente decisivo para el retejido de la unidad nacional llevado a cabo por los Reyes Católicos. Fue ese cosido defectuoso y frágil y, a decir verdad, se pueden percibir sus huellas hasta el día de hoy. Porque España no fue articulada sobre un sentimiento nacional de unidad sino sobre la colocación de desperdigados territorios bajo una corona común que utilizaba como argamasa de cohesión la religión. Las semillas para la exclusión dogmática, violenta e incluso letal del otro, del distinto, del disidente habían quedado sembradas por la iglesia católica en su único beneficio. En su único beneficio porque esa iglesia católica que logró convertir a los Austrias españoles en la Espada de la Contrarreforma y crear una sociedad dócil y amedrentada gracias a las hogueras y las mazmorras de la Inquisición no dudó en traicionar a España cuando así convino a sus intereses. Carlos V podía gastar los caudales procedentes de las Indias en la lucha contra la Reforma en Alemania, pero esa circunstancia no impidió que el papa se aliara con Francia para luchar contra España. Felipe II podía lanzarse a empresas mal ideadas como Lepanto, estériles como la guerra de los Tres Enriques o definitivamente desastrosas como la malograda invasión de Inglaterra porque contaba con las promesas papales que en poco o nada se tradujeron. Al fin y a la postre, el resultado fue una España aislada y sumida en una cadena trágica de bancarrotas. Si el reinado de Felipe III constituyó un respiro —fundamentalmente, porque se firmó la paz con las potencias protestantes—, el de Felipe IV, implicado en la desastrosa guerra de los Treinta Años, constituyó la conclusión lógica de haberse situado España en el campo de la Contrarreforma. El enfermo Carlos II constituyó todo un símbolo de una España que ya no era hegemónica, que no sabía hacia dónde iba y que para remedio de sus males incurables confiaba en la centerstición que a raudales derramaba en la corte la iglesia católica.

Con todo, los peores daños derivados de elegir el bando de la Contrarreforma con seguridad no estuvieron en la ruina económica o en la pérdida de la hegemonía en Europa. Se encontraron, por el contrario, en la forja de una mentalidad, hechura directa de la iglesia católica, cuyas pésimas consecuencias llegan al día de hoy. De hecho, la acción directa de la iglesia católica provocó un freno en el desarrollo de la psicología nacional, un atraso durante los siglos siguientes y una retahíla de miserias que todavía arrojan su sombra sobre los inicios del siglo XXI.

Si en España hubiera triunfado la Reforma, en el siglo XVIII, Carlos III no habría intentado desproveer —¡infructuosamente!— de su carácter infame al trabajo manual, ni en el siglo XX, José María Escrivá de Balaguer hubiera sido contemplado como un innovador por afirmar que se puede alcanzar la santidad mediante cualquier trabajo, es decir, por repetir de manera mucho más pobre lo que en el siglo XVI habían recordado los reformadores. Por el contrario, se habría regresado a una visión bíblica del trabajo —lo que muchos denominan la ética protestante del trabajo— tan ausente todavía en España y en otras naciones sociológicamente católicas, por desgracia para ellas.

Si en España hubiera triunfado la Reforma, en el siglo XVIII el padre Feijoo no hubiera tenido que centlicar —provocando las iras de la Inquisición— que se abandonara la centerstición incluso en la universidad y se adoptara el método científico de Bacon. Por el contrario, España no se habría visto privada de enviar a sus estudiantes a Europa; muy posiblemente, habría iniciado la revolución científica y habría disfrutado de un desarrollo científico que la Inquisición cercenó y cuyas funestas consecuencias llegan hasta hoy. La triste realidad es que, hasta la fecha, España solo ha tenido dos premios Nobel relacionados con las ciencias, uno de paso por Estados Unidos y el otro compartido y obtenido por alguien notablemente anticatólico.

Si en España hubiera triunfado la Reforma, la desamortización eclesiástica no se habría abordado a finales del siglo XVIII por los ilustrados para llevarse a cabo malamente en el siglo XIX y seguir entregando dinero a la iglesia católica por ella ¡todavía en el siglo XXI! Por el contrario, se hubiera llevado a cabo en el siglo XVI y, como en Inglaterra y los países escandinavos, habría tenido magníficos efectos económicos hasta el punto de que la revolución industrial muy posiblemente se habría producido en España y no en la pequeña isla atlántica.

Si en España hubiera triunfado la Reforma, ni la banca ni el crédito se habrían visto ahogados por una visión contrarreformista, ni las intuiciones preliberales de la Escuela de Salamanca habrían caído en saco roto. España habría adelantado a los protestantes ingleses y holandeses y a los hugonotes franceses en el control de la banca internacional y robustecido con ello su imperio. Actualmente, puede que algunos clamaran contra la tiranía de los mercados o los bancos, pero no pasarían de ser casos aislados siquiera porque la mayoría de los ciudadanos se preguntaría ante los nuevos gastos quién los iba a pagar.

Si en España hubiera triunfado la Reforma, la Constitución de 1812 y las reformas liberales no habrían fracasado por la sencilla razón de que el parlamentarismo moderno habría surgido en España con anterioridad al siglo XIX. No es que los ilustrados o los liberales habrían leído a un teólogo protestante llamado Locke, padre del liberalismo, es que Locke —aunque se llamara López o Valbuena— habría sido español. Es más, el liberalismo no habría fracasado —como pasó con la Constitución de 1812— porque no habría estado vinculado a la iglesia católica negando la libertad de pensamiento ni se habría comportado ingenuamente con la corona. Ambas circunstancias, como cento prever José María Blanco White, fueron la causa fundamental del fracaso de los liberales de Cádiz. Ciertamente, es posible que semejante evolución hubiera pasado por la decapitación de algún monarca como sucedió en Inglaterra con Carlos I, pero España se habría evitado el carlismo, las guerras que este provocó, dos repúblicas, la guerra civil de 1936-1939 y la dictadura de Franco. No es, desde luego, poco ahorro en desgracias

Si en España hubiera triunfado la Reforma, los españoles no habrían tenido que soportar durante siglos la referencia litúrgica a los «pérfidos judíos» sino que además los judíos habrían regresado a España no más tarde del siglo XVII, como sucedió en Holanda o Inglaterra, contribuyendo al desarrollo nacional. Lejos de mantenerse estúpidos prejuicios antisemitas apenas disipados en las naciones católicas tras la declaración Nostra Aetate del Vaticano II, los judíos se habrían integrado, para bien de España, siglos antes.

Si en España hubiera triunfado la Reforma, la izquierda no habría sido un deplorable retrato en negativo de la iglesia católica sino que habría seguido el rumbo tomado por Inglaterra o los países escandinavos. Los sindicatos se mantendrían de sus afiliados y no de subvenciones públicas y el partido socialista —que habría sido socialdemócrata y no socialista— habría acometiditoo como en Suecia o Alemania la reforma del estado del bienestar siquiera por sentido común. Ni siquiera habríamos conocido el terrorismo porque el anarquismo no habría existido y mucho menos el nacionalismo vasco.

Si en España hubiera triunfado la Reforma, España no habría pasado a ser una nación de segunda a mediados del siglo XVII. Por el contrario, su fortaleza económica y su desarrollo financiero y social sustentado por las riquezas americanas —que no se habrían gastado en defender los intereses temporales de la Santa Sede— le habrían permitido seguir siendo un imperio seguramente hasta el siglo XX. Ciertamente, la América hispana se habría emancipado, pero las naciones nacidas de esa separación muy posiblemente habrían mantenido una unión como la que Estados Unidos mantiene con Gran Bretaña o formarían parte de una Commonwealth hispana como sucede con el Canadá y Gran Bretaña. La Contrarreforma nos precipitó, por el contrario, en la miseria y en ella nos ha mantenido por siglos.

Si en España hubiera triunfado la Reforma, no existiría un problema regionalista por la sencilla razón de que la iglesia católica, despojada de poder político, no habría podido crearlo para servir de contrapeso a un estado que pretendiera modernizar España y acabar con privilegios eclesiales de siglos. Ni el nacionalismo catalán ni el vasco existirían y, por añadidura, España no se habría visto condenada a sufrir la desigualdad entre regiones provocadas por normas de privilegio como el arancel Cambó.

Si en España hubiera triunfado la Reforma, en el siglo XVIII, Carlos III no hubiera tenido que intentar —infructuosamente— integrar a los gitanos en la vida nacional. El reciente ejemplo de las iglesias Filadelfia, iglesias protestantes formadas en más del 90 % por gitanos, deja de manifiesto que se habría producido, para bien de todos, mucho antes.

Si en España hubiera triunfado la Reforma, la esclavitud habría desaparecido antes y buena prueba de ello es que las sociedades antiesclavistas españolas, ya bien avanzado el siglo XIX, estuvieron formadas de manera bien relevante por protestantes y —reconozcámoslo— por masones, o que en Inglaterra —como en Estados Unidos— el movimiento abolicionista estuvo capitaneado por protestantes como Wilberforce, Newton o Knibb.

Si en España hubiera triunfado la Reforma, la tortura judicial habría también desaparecido antes, quizás incluso con anterioridad, a que la protestante Suecia la aboliera. Porque, tras la protestante Inglaterra, Suecia fue la primera nación europea en acabar con tan escandalosa práctica seguida pocos años después por Prusia y ambas antes de que la condenara Cesare Beccaria en su obra Los delitos y las penas.

Si en España hubiera triunfado la Reforma, la mentira no sería considerada un pecado venial ni el hurto se habría convertido en una bochornosa práctica nacional. Por el contrario, habría sido habitual que un político viera arruinada su carrera política por mentir.

Si en España hubiera triunfado la Reforma, el votante no seguiría guiándose por la creencia en la «única iglesia verdadera» sino por el sentido común y no estaría vinculado a un partido por encima de cualquier consideración ni perdonaría siempre a los «suyos» por mal que lo hicieran.

Si en España hubiera triunfado la Reforma, no todo habría sido idílico. Sin ningún género de dudas, España habría sufrido —como Inglaterra y otras naciones protestantes— las asechanzas de la Santa Sede, que habría ordenado el asesinato de algún monarca como lo hizo con Isabel I de Inglaterra o Margarita de Navarra, y es muy probable que algún jesuita hubiera acabado en el cadalso por participar en esas conspiraciones como sucedió también en Inglaterra. Es posible incluso que algún hereje perseguido por la Inquisición católica hubiera sido ejecutado en España como pasó con Miguel Servet en Ginebra, pero, de haber sido así, como pasó con Servet, los teólogos reformados habrían repudiado públicamente semejante conducta y desde hace tiempo existiría un monumento pidiendo perdón por semejante acto contrario a la fe reformada. Sin embargo, España se habría ahorrado la más nefasta y dañina institución de su Historia, la Santa Inquisición —a la que reformados, judíos, ilustrados y liberales aborrecieron por igual— y con ella ríos de sangre y siglos de tinieblas. Es posible incluso que España se hubiera enfrentado con una invasión extranjera protagonizada por naciones católicas bajo patrocinio papal. Sin embargo, como sucedió con Holanda, Inglaterra, Dinamarca o Suecia, España habría vencido y con esa victoria habría ganado su libertad y su futuro. Sin embargo, en España no triunfó la Reforma, sino la Contrarreforma, y los resultados son de todos conocidos.

Tras la Contrarreforma, la Ilustración del siglo XVIII quedó abortada precisamente por la oposición directa de la iglesia católica rotundamente contraria a perder el control de la enseñanza, de la moral y de los medios de comunicación. Los canales de la Ilustración estaban cegados antes de que concluyera el siglo e incluso de los intentos reformistas de Carlos III poco había quedado más allá de la expulsión de los jesuitas
—verdadera punta de lanza de las intrigas papales desde el siglo XVI— y algunos hermosos monumentos.

Aún peor fue el desarrollo del siglo XIX. Inicialmente, la iglesia católica no solo se plegó a la entrada de una dinastía invasora sino que condenó a los patriotas que se alzaron contra ella el 2 de mayo. Su cambio de actitud vino motivado no por el amor a España sino a sus intereses. Bastó que la soldadesca francesa saqueara algunos templos y que Napoléon aboliera la Inquisición y las órdenes religiosas para que la iglesia católica lanzara a los españoles contra el invasor. Contra el invasor, pero no a favor de la libertad. Durante los años siguientes, la iglesia católica hizo todo lo que estuvo en su mano para regresar a un régimen absolutista donde la base más firme del trono fuera el altar. Obstaculizó la obra de unas cortes de Cádiz que ni siquiera se atrevieron a incluir en el articulado constitucional la libertad religiosa; respaldó expresamente la represión desencadenada por el rey felón; levantó a don Carlos para evitar que España pudiera tener una apertura mínimamente liberal; no dudó a la hora de precipitar a la nación en la guerra civil... En no escasa medida, el siglo XIX fue el de la lucha de los liberales por crear un estado moderno frente a la iglesia católica encarnizadamente opuesta al mismo. Con seguridad, no podía desarrollar otra conducta en España una institución cuya cabeza, asentada en Roma, emitía vez tras vez documentos en que se condenaba de manera feroz libertades elementales como las de expresión, imprenta o religión. La diferencia radicó en que mientras que en otras naciones la cosmovisión papal no se pudo imponer, en España lo logró. No solo eso. En su búsqueda de obstáculos a la configuración de un estado realmente liberal que cuestionara sus privilegios, la iglesia católica fue creando peligrosos contrapesos. Primero, las partidas carlistas; luego, los nacionalismos catalán y vasco. La España débil y carente de cohesión institucional y territorial no había podido ser en la época de la Contrarreforma la Inglaterra que despuntaba. En el siglo XIX, nunca podría ser aspirar a ser no ya Inglaterra sino incluso Francia. Por el contrario, seguiría siendo una nación sometiditoa a un estado dentro del estado que determinaría su política.

El primer intento de romper semejante yugo se produjo en 1868 con la caída de Isabel II, la reina que había sentido una especial devoción por una monja documentadamente farsante conocida como sor Patrocinio y durante cuyo reinado se firmó el Concordato de 1851. La nueva Constitución intentó construir por primera vez un estado verdaderamente liberal. No sorprende que antes de que comenzara su discusión contara con la inquina resuelta de la iglesia católica. El Sexenio Revolucionario fue fruto directo de un pueblo, que, privado de libertad durante siglos, se emborrachó de ella cuando por primera vez la disfrutó. El nuevo régimen que lo sustituiría —la Restauración canovista— fue trazado en no escasa medida por una iglesia católica que no tenía la menor intención de ceder uno solo de sus privilegios históricos. Nacía así con plomo en las alas un régimen que deseaba ser liberal y que, desde el inicio, se vio obligado a no reconocer la libertad religiosa salvo en el interior de los domicilios. En menos de un cuarto de siglo, el régimen estaba muerto aunque necesitaría otras tres décadas para desplomarse totalmente. A esa defunción contribuyó no poco una iglesia católica que contemplaba con entusiasmo el deshilachamiento del partido liberal —a fin de cuentas, el único que intentó mínimamente recortar sus privilegios— que ya a inicios del siglo XX veía con buenos ojos la implantación de un gobierno autoritario o incluso una dictadura si era católica y que observaba con inquietud la aparición de una izquierda que compartía no pocas de sus peores característica, pero que aún era muy minoritaria.

Las tres primeras décadas del siglo XX no fueron sino la suma de un error tras otro evitando que la monarquía parlamentaria se democratizara, de una iglesia católica que intentaba frenar cualquier libertad hasta el punto de escribir al rey o de movilizar a señoras de alta alcurnia para que impidiera la apertura de capillas protestantes, y de unos partidos absolutamente desgastados y de unas fuerzas antisistema que se fueron radicalizando en la convicción de que España no podría acometer cambios imprescindibles bajo semejante régimen. La Dictadura de Primo de Rivera —aplaudida por la iglesia católica y las oligarquías catalanas y ayudada por el PSOE— constituyó un paréntesis en el desplome final, pero tan solo un paréntesis. Vino así la República no porque la deseara la mayoría de la población, sino porque la monarquía se había desfondado totalmente.

Desde el principio, la iglesia católica temió que la Segunda República española fuera el equivalente hispano de la Tercera República en Francia. No lo fue. A decir verdad, la Segunda República intentó consolidar algunas de las conquistas sociales y políticas propugnadas por los liberales del siglo XIX, es decir, intentar salvar más de un siglo de atraso al que había contribuido de manera decisiva la iglesia católica. Sabido es que no lo consiguió y que las responsabilidades estuvieron muy repartidas. Si la mayor parte de la izquierda —especialmente el PSOE— se fue radicalizando y otro sector ya recurrió a la violencia nada más proclamarse la República ansioso por desencadenar la revolución social; la derecha —con la excepción del partido radical, quizás el único realmente democrático de todo el período— no tardó en aglutinarse en una gran coalición católica que anunciaba desastres apocalípticos para la nación por haber abandonado la confesionalidad. La sublevación de 1934 —una decisión del PSOE y de los nacionalistas catalanes que no asimilaron el verse desalojados del poder por las urnas— descoyuntó una República cercada por sus enemigos y dio argumentos a unos y a otros para liquidarla y pasar a gobernar de manera dictatorial para alcanzar sus respectivas utopías. Por centuesto, hubo políticos que intentaron evitar el desastre, pero, tras el desplome del Partido Radical, la polarización fue en aumento y los intentos por centrar la política se estrellaron contra una masa católica que ya veía, según testimonio del cardenal Tarancón, cómo se conspiraba en las sacristías y contra una masa de izquierdas que ansiaba llevar a cabo una revolución. Las elecciones de febrero de 1936 —donde la iglesia católica no ocultó hacia qué lado se inclinaba— se tradujeron, tras no escasas irregularidades, en unas Cortes controladas por el Frente Popular. En primavera, la revolución comenzó en no pocos lugares de España y la contrarrevolución se fue organizando con no pocas dificultades.

Si los partidarios de la revolución —el PSOE, el PCE, el POUM, la CNT...— no ocultaban que esperaban la guerra civil y que en ella se decidiría el futuro de España; la iglesia católica afirmaba con rotundidad que esa guerra podría ser la gran ocasión para recatolizar a una nación que no estaba dispuesta en grandes sectores a seguir sometiditoa a sus criterios. El que algunos de los militares que planeaban el golpe solo pretendieran evitar la revolución, reconducir la República y conservar la separación de la iglesia y del estado tenía lógica, pero no serían ellos los que decidirían el futuro.

Cuando el golpe de estado fracasó y derivó hacia una guerra civil, la iglesia católica optó por una ambigüedad reveladora de que una vez más contaba con que los españoles derramaran su sangre para defender no los intereses nacionales sino los de una confesión concreta. En la zona controlada por los rebeldes, el clero católico no tardó en imponer su criterio incluso antes de que tuvieran lugar los cambios legales. Sin embargo, la iglesia católica se guardó de respaldar oficialmente a los alzados en la medida en que no deseaba desautorizar a dos de sus instrumentos privilegiados a la hora de impedir la cohesión nacional: el nacionalismo catalán y el nacionalismo vasco. De hecho, la Carta colectiva del episcopado español respaldando a los alzados no se publicó hasta que el norte estuvo en manos de Franco y los nacionalistas del PNV, con respaldo vaticano, hubieron traicionado al gobierno del Frente Popular.

Ciertamente, como habían preconizado durante años distintas instancias católicas, la guerra civil fue la gran ocasión para recatolizar España. La depuración de los maestros, la sumisión del calendario civil al católico, la articulación de un derecho de familia a imagen del canónico, la imposición de una censura eclesiástica y un largo etcétera fueron tan solo algunas muestras de cómo la iglesia católica se veía como beligerante en una cruzada. Que así era lo centieron desde el principio las autoridades de la zona del Frente Popular que no solo no impidieron la persecución religiosa que se produjo en su territorio, sino que la convirtieron en algo sistematizado muy distinto de la tesis de la violencia incontrolada mantenida durante décadas por sus apologistas. En aquella guerra ninguno de los dos bandos dio cuartel y aunque existieron atrocidades particulares y miserables ajustes de cuentas, la violencia fue, sobre todo, institucional.

Al acabar el conflicto fratricida, la iglesia católica no estaba unida al bando de los vencedores como suele repetirse. Era la gran vencedora. Así lo dejó de manifiesto de manera indiscutible en los años siguientes en que otras fuerzas se tuvieron que conformar con el control de los sindicatos o alguna cartera ministerial, pero nunca pudieron competir en influencia real con la iglesia católica, dispuesta a bendecir a Franco de manera más que repetitiva. El poder de los obispos llegó a ser tan colosal que, por ejemplo, impidió que España pudiera recibir el Plan Marshall, ya que habría implicado conceder libertad religiosa a los protestantes. En 1953, un nuevo Concordato consagró el gran sueño —pocas veces cuestionado— de la iglesia católica: ser un estado dentro del estado. No solo eso. Ese estado dentro del estado además imponía sus criterios al estado. Pero ese estado —generoso como ningún otro con la iglesia católica— estaba condenado a desaparecer. Aunque Franco repitió hasta la saciedad que el estado del 18 de julio no era un paréntesis, aunque insistió en que no desaparecería, aunque incluso la monarquía no fue restaurada sino instaurada y por él, lo cierto es que todos sabían que en una parte del mundo donde la potencia hegemónica eran los Estados Unidos semejante eventualidad resultaba imposible. La iglesia católica —que se adaptaría al nuevo escenario geoestratégico con el Concilio Vaticano II— lo sabía y se despegó del régimen que tanto le había dado con notable rapidez. En los sesenta, ya estaba dispensando su amparo al nacionalismo catalán, a movimientos sindicales como CC.OO. y a la banda terrorista ETA.

Ni Franco ni los católicos que lo habían seguido durante tanto tiempo llegaron a entender lo que sucedía. Achacaron, por tanto, el cambio a desconocimiento de España, a malos consejeros del papa o incluso a la acción de la masonería. No se percataron de que la realidad era que la iglesia católica actúa desde hace siglos no de acuerdo a unos principios sino a unos intereses. Así, la Transición no fue iniciada por el rey ni a mediados de los años setenta sino por la iglesia católica y a finales de la década anterior.

Con la especial habilidad que la ha caracterizado a lo largo de los siglos para intentar borrar las huellas de sus tratos con el poder, la iglesia católica —para sorpresa de no pocos de los clérigos que vivieron aquella época— ha arrojado la figura del cardenal Tarancón poco menos que al olvido ocultando el enorme peso que tuvo en el diseño y la consumación del régimen de la Transición. No es para menos porque antes de que el rey o Suárez se entrevistaran con la oposición ya lo había hecho el prelado cuya carrera había impulsado directamente la Santa Sede aunque para ello tuviera que violentar las propias normas del derecho canónico. Tarancón logró imponer dos criterios de enorme relevancia posterior. El primero fue que en el régimen de la Transición, como genialmente describió Lampedusa, «todo cambiara para que todo quedara igual». En otras palabras, ni un solo privilegio de las castas dominantes se vería alterado, aunque, a cambio, se permitiría que nuevas castas entraran en el disfrute de la riqueza nacional. El segundo fue que los privilegios de la iglesia católica no solo no disminuyeran sino que aumentaran e incluso determinaran el contenido del texto constitucional. Así, los acuerdos entre el estado y la Santa Sede quedaron ya definidos en 1976, sin iniciarse la Transición, y zanjados antes de la aprobación del texto constitucional aunque, formalmente, las Cortes los aceptaran con posterioridad. Su contenido, en no escasa medida, era inconstitucional, pero no se vería discutido e implicaría que durante las décadas siguientes la iglesia católica —a pesar de algunos retrocesos legislativos como la aprobación del divorcio o la despenalización del aborto— iría aumentando sus privilegios de manera no por desconocida menos escandalosa.

Ese aumento de privilegios indignos de una sociedad democrática se produciría tanto con gobiernos de izquierdas como de derechas. Si Aznar llevó a cabo una reforma de la Ley Hipotecaria que ha permitido a la iglesia católica de manera abiertamente inconstitucional inmatricular a su nombre millares de fincas sobre las que tiene un más que dudoso derecho, ZP aumentó la dotación económica que recibiría del estado como no lo había hecho ningún presidente anterior. En ambos casos, muy posiblemente, la iglesia católica aprovechó la debilidad de los respectivos gobiernos y las actividades de ETA a la que seguía protegiendo hasta el punto de incluso otorgar pasaportes diplomáticos del Estado Vaticano a terroristas. Es pronto para saber qué sucederá con el actual gobierno de Rajoy, pero ya podemos adelantar que cuando, en el curso de su primer año de gobierno, el ministro de Hacienda había subido más de una treintena de veces los impuestos a los ciudadanos no rozó siquiera los beneficios fiscales de la iglesia católica, beneficios que diferentes expertos fiscales evalúan en no menos de un 1 % del Producto Interior Bruto. Todo ello ha discurrido en paralelo a las declaraciones de los obispos catalanes en favor de la independencia de Cataluña. La iglesia católica sigue siendo un estado dentro del estado que además se permite debilitar al estado del que recibe sus privilegios para evitar que, en su fortaleza, le pueda privar de ellos.

El autor árabe Mohammed Yaberi en dos obras, Nahnu wa-t-turat (Nosotros y nuestra herencia) y Takwin al-ql al-’arabi (El proceso de formación de la razón árabe), ha mostrado cómo el gran problema de los árabes es que no pueden contemplar un presente que no les gusta y, por lo tanto, se vuelcan en una visión —idílica y por ello falsa— del pasado. Eso mismo sucede con no pocas naciones de mentalidad católica y, de forma indiscutible, con un sector no pequeño de los españoles. El pasado o es rechazado como algo horrible que justifica cualquier desmán presente —una visión tuerta que ha caracterizado a buena parte de la izquierda— o es absorbido de una manera neciamente falsa e idealizada, que, puesta a defender la Historia patria, intenta hasta justificar monstruosidades como la Expulsión de los judíos en 1492 o la ejecución de herejes por la Inquisición desde el siglo XVI hasta inicios del siglo XIX. Ambas actitudes son dañinas y peligrosas para la nación porque el primer paso que hay que dar para conservar lo bueno del pasado y, a la vez, librarse de todo lo malo es el de asumirlo de manera veraz.

Esa veracidad implica reconocer que la iglesia católica ha tenido un peso enorme sobre la formación de España e incluso su configuración actual, pero más allá de algunas manifestaciones artísticas —las obras asistenciales han sido más que compensadas por las riquezas detraídas a la nación a lo largo de los siglos— ese peso ha significado el pago de enormes e injustos tributos para la nación. La Expulsión de los judíos, el exterminio de la Reforma del siglo XVI, la ruina ocasionada por la Contrarreforma, el freno de la Ilustración, la lucha contra las libertades, las guerras civiles, la dictadura de Franco o las enormes limitaciones del régimen de la Transición son algunos de esos tributos a los que hay que sumar el peor, la forja de una mentalidad que persiste hasta el día de hoy y que ha ocasionado no pocos males generación tras generación.

La relación dialéctica entre la iglesia católica y España, relación en la que la nación ha salido perdiendo siempre, debe concluir en los términos en que se sigue viviendo incluso a día hoy. En primer lugar, los españoles tienen que aprender a asumir el pasado verazmente. Cualquiera que haya leído una obra tan tendenciosa, manipulada y llena de errores como la Historia de los heterodoxos españoles de Menéndez Pelayo se percata de que muchos de aquellos a los que el intolerante escritor ataca ferozmente eran mejores españoles y, simplemente, mucho mejores personas que el mismo autor que se empeñó en que el destino de España era ser «martillo de herejes», o sea, una nación liberticida de sanguinarios inquisidores. Ese destino nunca tuvo nada de glorioso. Agotó la riqueza y la sangre de la nación en favor de un poder espiritual asentado en tierra extranjera y marcó a fuego, por desgracia, el destino de los siglos siguientes.

Por centuesto que España pudo —y puede— ser mucho más, pero necesita como cualquier ser sometiditoo a una dolencia reconocer sus males. Solo el enfermo que conoce su enfermedad puede aspirar a intentar recibir la cura. Precisamente por ello, defender la Inquisición a estas alturas —¿cómo se puede ser tan miserable moralmente?— o la Expulsión de los judíos —¡y luego dirán que no hay antisemitismo en nuestra Historia y que nada tiene que ver con la iglesia católica!— o las matanzas de Paracuellos —de nuevo el fin justifica, en este caso la lucha contra el fascismo, los medios— o el fanatismo ruinoso de Felipe II constituyen ejemplos clamorosos de una actitud profundamente dañina que denota un interior repleto de ignorancia histórica, de tuertismo moral o de indigencia ética, bases todas ellas desde las que es imposible regenerar España.

Es difícil para una mentalidad modelada por la idea de una sola iglesia verdadera, que nunca se equivoca y fuera de la cual solo hay tinieblas y condenación, comprenderlo, pero se puede amar a Calderón como artista aunque la moral sexual de sus obras espeluzne; se puede cantar el heroísmo sobrecogedor de los Tercios y llorar la necedad fanática de unos Austrias que aniquilaron el imperio al convertirlo en el brazo armado de la Contrarreforma; se puede admirar la gesta de los guerrilleros que combatían contra los franceses lamentando al mismo tiempo que la libertad política —con excepciones como la de El Empecinado— no figurara entre sus metas; se puede deplorar las inmensas injusticias sociales de los años veinte y treinta del siglo XX sin asumir las soluciones de la CNT o del PSOE; se pueden reconocer los avances del desarrollismo de los años sesenta a la vez que se siente dolor por la ausencia de libertades, por los deseos de Franco de perpetuar su sistema y, de manera especial, por el carácter ovejuno de una población que deseaba muchas metas antes que la libertad y que permitió que el dictador muriera en la cama. Es indispensable captarlo porque, de lo contrario, frente a dislates como los perpetrados por ZP se seguirán alzando las presuntas ventajas de la Inquisición y contra la dictadura de Franco se pretenderá enarbolar la centuesta inevitabilidad de las checas. En otras palabras, los españoles seguirán comportándose con el dogmatismo y la intransigencia que la iglesia católica les ha inoculado a lo largo de los siglos.

Pretender borrar la Historia de España —como Azaña y otros regeneracionistas— o convertirla en un compendio de virtudes y justificaciones de lo injustificable —como algunos nacionalistas del pasado y algunos filofranquistas del presente— son dos caminos igualmente dañinos y llamados a perpetuar una mentalidad intolerante y perniciosa. A decir verdad, el regreso a períodos pasados como la España de los Austrias, la Segunda República o el régimen de Franco no solo constituye una perspectiva terrorífica sino uno de los destinos menos deseables para cualquier persona que ame la libertad.

Si los españoles pueden contemplar así la Historia de España rechazando de plano la idea de que la pérdida de peso social y político de la iglesia católica es la causa de sus males —su peso excesivo sí que fue la causa directa e innegable, entre otros fenómenos, de los pogromos antisemitas de la Edad Media, de la Expulsión de los judíos de 1492, de la imposición de la Inquisición, del exterminio de los protestantes, del desastre imperial, de la imposibilidad de crear un estado moderno, del nacimiento de los nacionalismos catalán y vasco o de la persistencia de ETA— o de que la imposibilidad de coronar hasta el final un programa de izquierdas —que, como hemos visto, ha tenido siempre una mentalidad de retrato en negativo de la iglesia católica— es el origen de su atraso, habrán dado un paso de gigante.

Porque, desde la libertad, los ciudadanos españoles tienen la obligación de honrar a los héroes, pero no la de venerar a los que los sacrificaron por sus fanatismos en causas inútiles en el Centro de Europa o en la destrucción de culturas en Hispanoamérica.

Porque, desde la libertad, los ciudadanos españoles tienen la obligación de considerar la Reconquista una gran gesta, pero no la de convertir España en un grupo de mesnadas y reinos de Taifas que, por añadidura, reciben en algún caso el respaldo eclesial para que nunca exista un estado fuerte y libre que imponga una verdadera separación entre iglesia y estado.

Porque, desde la libertad, los ciudadanos españoles tienen la obligación de admirar a sus genios, pero no por eso han de asumir el antisemitismo de Quevedo o la aversión a los gitanos de Cervantes o la moralidad injusta de Calderón.

Porque, desde la libertad, los ciudadanos españoles tienen la obligación de sentirse orgullosos de sus pintores, pero no por eso han de seguir el ejemplo de los reyes tarados o de los bufones de la corte retratados por ellos mientras en las zonas de Europa donde había triunfado la Reforma ya se pintaba a la ciencia, al comercio y al desarrollo capitalista.

Porque, desde la libertad, los ciudadanos españoles tienen la obligación de apreciar algunas singularidades de su carácter, pero no pueden seguir considerando la mentira un pecado venial, ni tolerar un solo instante a los políticos corruptos, ni rechazar con desprecio la centremacía de la ley.

Porque, desde la libertad, los ciudadanos españoles tienen la obligación de estimar su paisaje, pero no pueden seguir despreciando la innovación técnica o el espíritu emprendedor.

Reconocer que durante siglos los españoles, tutelados por una iglesia católica que nunca los ha querido mayores de edad, se han equivocado —y gravemente— y asumir como propias esas terribles equivocaciones, no pocas veces teñidas de sangre, es el primer paso para cambiar.

Sin embargo, el reconocimiento de los gravísimos errores históricos propiciados por la iglesia católica no basta. A ello deben sumarse las reformas legales que impliquen el final de una serie de privilegios que derivan de la mentalidad creada por el catolicismo y que desbordan a la iglesia católica. El que determinadas regiones —Navarra, Vascongadas y Cataluña— disfruten de privilegios fiscales frente a otras es intolerable como lo es la situación privilegiada de castas como los partidos políticos y los sindicatos que, al igual que la iglesia católica, no son mantenidos económicamente por sus seguidores sino por el conjunto de los ciudadanos.

En el caso de la iglesia católica, esa situación de privilegio es insostenible por varias razones. En primer lugar, porque le otorga no solo frente a otras confesiones sino frente a otras personas jurídicas una situación de privilegio injusto en el terreno fiscal. No se trata solo de sus SICAV sino de la inclusión de una casilla en la declaración del IRPF o de las cantidades —jamás publicadas, jamás calculadas de manera global— que recibe por otros conceptos como la restauración de templos, la subvención de centros de enseñanza, la entrega de dinero público para ONG relacionadas con la misma y un largo etcétera. Por añadidura, la casilla del IRPF ni es el impuesto religioso alemán —un sistema mucho más justo, aplicable a distintas confesiones y que permite saber los fieles dispuestos a costear su religión— ni tiene una alternativa sensata en los gastos de interés social que, por otro lado, también van a dar en buena medida a las arcas de entidades católicas. Es abiertamente inconstitucional que el judío, el protestante, el agnóstico, el ateo o el simplemente partidario de la separación entre iglesia y estado deba escoger entre financiar a una confesión que no es la suya o a esa misma confesión bajo capa de ONG. Sin duda, semejante panorama favorece a la iglesia católica, pero no puede decirse que sea justo ni razonable.

A estas alturas de nuestra Historia, sería mucho más sensato —y, desde luego, democrático— adoptar un sistema de separación total de iglesia y estado. En última instancia, lo más razonable es que sean los fieles de cada religión los que la mantengan si es que la Providencia no está dispuesta a hacerlo. No parece, por el contrario, que los contribuyentes deban cargar con ese gasto cuando se trata de una cuestión íntima que cada uno también íntimamente —y se centone que con entusiasmo incluso— debe costear o no de acuerdo con su conciencia.

Menos aún puede tolerarse la reforma de la Ley Hipotecaria que, en la actualidad, permite que la iglesia católica siga inmatriculando a su nombre millares de bienes inmuebles para los que no dispone de justo título y que incluso son parte del patrimonio nacional.

Es obvio que no faltarán los que interpretarán estas páginas como un ataque frontal contra el catolicismo, e incluso, como escribió en su día un fanático, puede que algunos las consideren una colección de argumentos para el exterminio del catolicismo en España, afirmación esta última que denota lo poco que creía, en el fondo, en la persistencia de una confesión religiosa sin el apoyo directo y privilegiado del poder político. La libertad de conciencia debe defenderse con firmeza, pero semejante firmeza no puede cegarnos ante dos circunstancias de extraordinaria relevancia. La primera es la veracidad en el análisis histórico que ni puede ni debe ser tuerto, y que, por lo tanto, no puede exculpar jamás atrocidades históricas como la Expulsión de los judíos en 1492 o la quema de protestantes en la España de la Contrarreforma. La segunda es la firme convicción de que los católicos españoles serán mucho mejores cuando su iglesia deje de disfrutar de los privilegios de que ha gozado durante siglos a lo largo de la Historia de España.

Si ese día llega alguna vez, los católicos españoles quizá se parecerán a los de Estados Unidos y otras naciones sociológicamente protestantes, y en lugar de pedir al presidente de la Conferencia Episcopal que censure el estado matrimonial de una ministra, le afearán en público el que no defendiera a las víctimas de ETA en todo lo que estuvo al alcance de su mano.

Si ese día llega alguna vez, los católicos españoles quizá se parecerán a los de Estados Unidos y otras naciones sociológicamente protestantes y sentarán en el banquillo a los sacerdotes y obispos relacionados con los abusos de menores, en lugar de minimizar unos hechos criminales apelando a la escasa proporción de delincuentes de ese género repugnante que puede haber entre el clero.

Si ese día llega alguna vez, los católicos españoles quizá se parecerán a los de Estados Unidos y otras naciones sociológicamente protestantes y, como J. F. Kennedy ya en los años sesenta del siglo pasado, se darán cuenta de que la enseñanza religiosa no debe ser pagada por el estado sino por los que la disfrutan.

Si ese día llega alguna vez, los católicos españoles quizá se parecerán a los de Estados Unidos y otras naciones sociológicamente protestantes y mantendrán a su iglesia como hacen los fieles de otras confesiones religiosas y como es su obligación.

Al fin y a la postre, el día en que desaparezcan los distintos privilegios —regionales y políticos, sindicales y patronales, regios y religiosos— España habrá dado un paso extraordinario —aunque no el último— para ser, de verdad y por primera vez en su devenir, una nación de ciudadanos libres e iguales, esa nación que, siglo tras siglo, la iglesia católica ha intentado que no llegara a verse realizada ocultando para ello una Historia que ya no puede seguir siendo secreta.

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Notas

¹ Ricardo García-Villoslada, Historia de la Iglesia en España, Madrid, 1982.

² Ídem, Historia de la Iglesia en España. II-1, La Iglesia en la España de los siglos VIII-XIV, Madrid, 1982.

³ Ídem, Historia de la Iglesia en España, III-1. La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI, Madrid, 1980.

⁴ Luis Suárez, Lo que España debe a la Iglesia católica, Madrid, 2012.

⁵ Sobre el tema, con bibliografía, véase: C. Vidal, Pablo, el judío de Tarso, Madrid, 2006, pp. 345 y ss.

⁶ En ese mismo sentido, W. M. Ramsay, «The Imprisonment and Supossed Trial of St. Paul in Rome», Expositor, serie 8, 5, 1913, pp. 264 y ss.; K. Lake, «What was the End of St. Paul’s Trial?» en Interpreter 5, 1908-1909, pp. 147 y ss.; H. J. Cadbury, «Roman Law and the Trial of Paul», Beginnings of Christianity I, 5, pp. 297 y ss.

⁷ En ese sentido, A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament, p. 109.

⁸ En ese sentido, por ejemplo, S. Muñoz Iglesias, Por las rutas de san Pablo, Madrid, 1987, p. 235.

⁹ Ad Cor 5.

¹⁰ De viris illustribus 5.

¹¹ Historia natural, XIX, 1, 3-4.

¹² La bibliografía sobre Prisciliano es muy extensa. Entre las obras más destacables se hallan: V. Burrus, The Making of a Heretic, Berkeley, 1995; H. Chadwick, Priscillian of Avila. The Occult and the Charismatic in the Early Church, Oxford, 1997; M. V. Escribano Paño, Iglesia y Estado en el certamen priscilianista. Causa ecclesiae et iudicium publicum, Zaragoza, 1988; F. J. Fernández Conde, Prisciliano y el priscilianismo: historiografía y realidad, Gijón, 2007; O. Núñez García, Prisciliano, el priscilianismo y competencia religiosa en la antigüedad. Del ideal evangélico a la herejía galaica, Vitoria, 2011; B. Vollmann, Studien zum Priszillianismus. Die Forschung, die Quellen, der Fünfzehnte Brief Papst Leos des Grossen, St. Ottilien, 1965.

¹³ J. H. Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, Londres, 1890, p. 373.

¹⁴ La expresión es de Óscar Núñez García, Prisciliano, priscilianismos y competencia religiosa en la antigüedad. Del ideal evangélico a la herejía galaica, Vitoria, 2011, p. 26.

¹⁵ En el mismo sentido, O. Núñez García, op. cit., p. 27.

¹⁶ O. Núñez García, op. cit., p. 28.

¹⁷ Sulpicio Severo, Crónica, II, 40, 4.

¹⁸ Crónica, II, 46, 8.

¹⁹ Uno de los casos más evidentes es el de Osio de Córdoba. No hace muchos años, en textos católicos se insistía en su elocuente defensa del credo trinitario de Nicea. Se ocultaba como, al fin y a la postre, había terminado por abrazar el arrianismo. Al respecto, véase: J. Fernández Ubiña, «El Libellus Precum y los conflictos religiosos en la Hispania de Teodosio» en Congreso Internacional La Hispania de Teodosio, I, pp. 59-68 e ídem, «El Libellus Precum y los conflictos religiosos en la Hispania de Teodosio», Florentia Iliberritana, 8, 1997, pp. 103-123.

²⁰ En el mismo sentido, O. Núñez García, op. cit., p. 51.

²¹ Quizás, aunque no es seguro, CTh XVI, 5, 4.

²² Las normas al respecto son muy numerosas: CTh XVI, 5, 3 (372); Cth XVI, 5, 7 (381); CTh XVI, 5, 9 (382); CTh XVI, 5, 11 (383) y CTh XVI, 7, 3 (383).

²³ Sobre el tema, véase: G. Pluglisi, «Giustizia criminale e persecuzioni antieretiche (Priscililliano e Ursino, Ambrosio e Damaso)» en Siculorum Gymnasium, 43, 1990, pp. 91-137.

²⁴ M. V. Escribano, «Haeretici ire damnati: el proceso de Tréveris contra los priscilianistas (385)» en Studia Ephemeridis Augustinianum, 46, 1994, pp. 405 y ss.

²⁵ Pacato, Paneg., 29, 3.

²⁶ Sulpicio Severo, Crónica II, 51, 1-4.

²⁷ Sulpicio Severo, Dial., III, 13, 6.

²⁸ Sobre el tema, H. Chadwick, Priscillian..., p. 233.

²⁹ Un desarrollo del tema con bibliografía en C. Vidal, Jesús el judío, Barcelona, 2010.

³⁰ En ese sentido, con bibliografía, C. Vidal, Los primeros cristianos, Barcelona, 2009.

³¹ En el mismo sentido, Amador de los Ríos, Judíos, pp. 35 y ss.; Katz, The Jews, pp. 144 y ss.; Cantera-Millás, Inscripciones, pp. 293 y ss. y García Iglesias, Los judíos, pp. 31 y ss.

³² En el mismo sentido, Williams, Adversus Iudaeos, pp. 207 y ss.

³³ Sobre el origen etimológico de la palabra Sefarad, véase: G. Maeso, «Sobre la etimología de la voz Sefarad», Sefarad IV, 1944, pp. 359-363.

³⁴ Sobre el tema, véase: W. Kornfeld, «Die judische Diaspora in Ab. 20» en Mélanges A. Robert, París, 1957, pp. 180 y ss.

³⁵ En ese sentido, rabí David Quimhí (siglo XII) o rabí Isaac Abrabanel (siglo XV).

³⁶ Rasis, pp. 135-137.

³⁷ Rasis, p. 136.

³⁸ Rasis, pp. 137 y 316.

³⁹ La noticia la da nada menos que Flavio Josefo en Bellum Iudaicum II, 183.

⁴⁰ Arajin 10b y Yomá 38a.

⁴¹ Una exposición detallada de estas fuentes en García Iglesias, Los judíos..., pp. 51 y ss.

⁴² J. M. Solá Solé, «De epigrafía» en Sefarad XX, 1960, pp. 291 y ss.

⁴³ CIL II, 2232.

⁴⁴ CIL II, 515.

⁴⁵ HAEpigr, 752.

⁴⁶ CIL II, 1982.

⁴⁷ Tract. Origenis III, IV y VIII, especialmente.

⁴⁸ Sobre su posible ubicación cronológica, véase: A. W. Dale, The Synod of Elvira, Londres, 1882 (306 d. C.), A. de Castro, The History of the Jews in Spain, Londres, 1851, p. 21 (303); Amador de los Ríos, Judíos (entre 300 y 303); García Villada, Historia eclesiástica de España, I-1, Madrid, 1929, p. 302 (un 15 de mayo entre 300 y 303 o entre 313 y 314); F. Steinhaus, Hebraísmo sefardita, Bolonia, 1969, p. 81 (320); V. C. de Clerq, Ossius of Cordova, Washington, 1954 (300); A. C. Vega, España sagrada LIII-LIV: De la santa iglesia apostólica de Illiberri, Madrid, 1961, pp. 334 y ss. (300); P. Orgels, «Revue Belge de Philologie et de Histoire», 34, 1956, p. 498 (15 de mayo de 309); R. Thouvenot, Essai sur la province romaine de Bétique, París, 2 ed., 1973, pp. 325 y ss. (15 de mayo entre 309 y 312).

⁴⁹ Ad Demetr., 191.

⁵⁰ De consens. Evang. I, 10.

⁵¹ Génesis 24; Deuteronomio 7: 3 y ss.; Nehemías 10: 30.

⁵² Gálatas 2: 11-21.

⁵³ J. Ber 12 d y 13 a; T. Jul 2, 22-23; B. Ar. Zar 276; J. Shab 14 d; J. Shab 8 d; J Shab 14 d; Shab 116 y 6.

⁵⁴ Severo, Carta 11.

⁵⁵ Severo, Carta 4.

⁵⁶ Severo, Carta 17.

⁵⁷ Sobre la legislación visigoda, véase R. Gibert, Elementos formativos del derecho en Europa, Madrid, 1982, pp. 21 y ss.

⁵⁸ Brev 16, 3, 1,

⁵⁹ Brev 2, 1, 10.

⁶⁰ Quizá la excepción pueda ser Witerico, cuyo carácter arrianizante resulta, sin embargo, discutible.

⁶¹ L. García Iglesias, op. cit., pp. 106 y ss.

⁶² Gesta Dagoberti, 6, 30.

⁶³ Canon 3, IV concilio de Toledo.

⁶⁴ Braulio, Carta 21, 65-67.

⁶⁵ LV, 12, 2, 3.

⁶⁶ Canon 17, IX concilio de Toledo.

⁶⁷ Julián, Historia Wambae, 28.

⁶⁸ LV, 12, 3, 21.

⁶⁹ LV, 12, 3, 10.

⁷⁰ L. García Iglesias, op. cit., p. 129; Katz, The Jews, pp. 148 y ss.; Chalon, L’inscription juive, pp. 39 y ss.

⁷¹ Thompson, The Goths, p. 247.

⁷² En ese mismo sentido, García Villada, La cuestión judía, pp. 160-161; E. N. Van Kleffens, Hispanic Law until the End of the Middle Ages, Edimburgo, 1968, pp. 82 y 89; u Orlandis, España..., p. 286. Baron, A Social, III, p. 46, se ve obligado a reconocer la veracidad del dato aunque lo presenta como manipulado.

⁷³ En el mismo sentido, J. Amador de los Ríos, Historia..., tomo I, p. 103.

⁷⁴ Sobre la ubicación de la batalla, véase: C. Sánchez Albornoz, «Dónde y cuándo murió don Rodrigo, último rey de los godos» en Cuadernos de Historia de España, 3, 1945, pp. 5-105 e ídem, «Otra vez Guadalete y Covadonga» en ibídem, 1 y 2, 1944.

⁷⁵ Las interpretaciones son diversas y van desde un préstamo de los vándalos que conocerían España como Vandalicia, a una transformación de la palabra Hispania llevada a cabo por los judíos o incluso a un origen árabe ya presente en su lengua al llegar a la Península Ibérica.

⁷⁶ Sobre la estratificación social de Al-Ándalus, véase: César Vidal, España frente al islam, Madrid, 2004, pp. 80 y ss.

⁷⁷ VV.AA., España musulmana. El emirato, Madrid, 1980, p. 98.

⁷⁸ Sobre el tema de los mártires mozárabes, véase: J. A. Coope, The Martyrs of Cordoba. Community and Family Conflict in an Age of Mass Conversion, Lincoln y Londres, 1995; F. R. Franke, «Die Freiwilligen Märtyrer von Cordova und das Verhältnis der Mozaraber zum Islam (nach den Schriften des Speraindeo), Eulogius und Alvar» en Spanisches Forschungen der Görresgesellschaft, 1, Reihe, 1958, pp. 1-170 y J. Pérez de Urbel, San Eulogio de Córdoba o la vida andaluza en el siglo IX, Madrid, 1942.

⁷⁹ Acerca de Almanzor, véase: C. Vidal, España frente al Islam, Madrid, 2004, pp. 134 y ss.; L. Bariani, Almanzor, Madrid, 2004; J. Castellanos Gómez, Geoestrategia en la España musulmana: las campañas militares de Almanzor, Madrid, 2003; S. Linares Roldán, Almanzor: el victorioso por Dios, 2002; VV.AA., Santiago e Almanzor, Galicia baixo a ameaza musulmana, 2002.

⁸⁰ Acerca del fraude papal conocido como Donatio Constantini, véase: Johannes Fried, «Donation of Constantine» and «Constitutum Constantini», 2007; George Garnett, Marsilius of Padua and the «Truth of History», 2006 y Jan L. de Jong, The Power and the Glorification: Papal Pretensions and the Art of Propaganda in the Fifteenth and Sixteenth Centuries, 2013.

⁸¹ Acerca del fraude papal conocido como Sobre Gonzalo de Berceo: Georges Cirot, «L’expression dans Gonzalo de Berceo», RFE, IX, 1922, pp. 154-170; C. Guerrieri Crocetti, «La lingua di Gonzalo de Berceo», SM, n. s., XV, 1942, pp. 163-188; Bernardo Gicovate, «Notas sobre el estilo y la originalidad de Gonzalo de Berceo», BH, LXII, 1960, pp. 6-15; Jorge Guillén, Lenguaje y poesía, Madrid, 1962, cap. I; Frida Weber de Kurlat, «Notas para la cronología y composición literaria de las vidas de santos de Berceo», NRFH, XV, 1961, pp. 113-130; Brian Dutton, La vida de San Millán..., y «Gonzalo de Berceo and the Cantares de gesta», BHS, XXXVIII, 1961, pp. 197-205. Consúltese además Gormly, Use of the Bible, cap. I; T. C. Goode, Gonzalo de Berceo, «El sacrificio de la Misa»: a study of its symbolism and of its sources, Washington, 1933, y H. L. Schug, Latin Sources of Berceo’s «Sacrificio de la Misa», Nashville, Tenn., 1936.

⁸² Acerca del fraude papal conocido como Sobre santo Domigo, véase: Warren F. Manning, «An Old Spanish Life of St. Dominic: sources and date», Mediaeval Studies in Honor of Jeremiab Denis Matthias Ford, Cambridge, Mass., 1948, pp. 137-158. Sobre la hagiografía, cf. Hippolyte Delehaye, The Legends of the Saints, Londres, 1962; Baudouin de Gaiffier d’Hestroy, «L’hagiographe et son public au XIe siècle», Études critiques d’hagiographie et d’iconologie, Bruselas, 1967, pp. 475-507; S. C. Aston, «The Saint in Medieval Literature», MLR, LXV, 1970, pp. xxv-xlii.

⁸³ Acerca del fraude papal conocido como Sobre los Milagros, véase: Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señora, Madrid, 2006; Agustín del Campo, «La técnica alegórica en la introducción a los Milagros de Nuestra Señora», RFE, XXVIII, 1944, pp. 15-57; Thomas Montgomery, «Fórmulas tradicionales y originalidad en los Milagros de N. S.», NRFH, XVI, 1962, pp. 424-430; Valeria Bertolucci, «Contributo alio studio della letteratura miracolistica», Míscellanea di Studi Ispanici, Pisa, 1963, pp. 5-72; Gariano, Análisis; Germán Orduna, «La introducción a los Milagros de N. S. (El análisis estructural aplicado a la comprensión de la intencionalidad de un texto literario)», Actas del Segundo Congreso Internacional de Hispanistas, Nimega, 1967, pp. 447-456.

⁸⁴ Acerca del fraude papal conocido como Un estudio muy interesante sobre las raíces psicológicas del culto a María que nada tienen que ver con la Escritura sino con vestigios del paganismo y con resortes psíquicos muy concretos, puede verse en Michael P. Carroll, The Cult of the Virgin Mary. Psychological Origins, Princeton, 1986.

⁸⁵ Acerca del fraude papal conocido como Vid: pp. 108 y ss.

⁸⁶ Acerca del fraude papal conocido como Sobre la figura de este monarca, véase: C. Orcástegui y E. Sarasa, Sancho III el Mayor. Rey de Navarra, Iruña, 1991; J. Pérez de Urbel, Sancho el Mayor de Navarra, Madrid, 1950; J. M. Ramos Loscertales, El reino de Aragón bajo la dinastía pamplonesa, Salamanca, 1961; A. Ubieto Arteta, Los orígenes de los reinos de Castilla y Aragón, Zaragoza, 1989.

⁸⁷ Acerca del fraude papal conocido como Sobre la historia primera de Navarra: T. Ximénez de Embún, Ensayo histórico acerca de los orígenes de Aragón y Navarra, Zaragoza, 1878; Barrau-Dihigo, «Les origines du royaume de Navarre d’après une théorie récente» en Revue Hispanique, 7, 1900, pp. 141-505; E. Ibarra, «La reconquista de los Estados pirenaicos hasta la muerte de Sancho el Mayor» en Hispania, 6, 1942, pp. 3 y ss. y J. Pérez de Urbel, «Lo viejo y lo nuevo sobre el origen del reino de Pamplona» en Al-Ándalus, 19, 1954, pp. 3 y ss.

⁸⁸ Acerca del fraude papal conocido como Hasta qué punto semejante afirmación no pasa de ser un disparate interesado puede verse incluso en el hecho de que Sancho III utilizó mucho más la lengua romance de Navarra que el vascuence e incluso dejó que este se perdiera en tierras de la Rioja, Álava y la Ribera navarra.

⁸⁹ Acerca del fraude papal conocido como Sobre el tema, véase: A. I. Lapeña Paul, El monasterio de San Juan de la Peña en la Edad Media, Zaragoza, 1989.

⁹⁰ Acerca del fraude papal conocido como Al respecto, véase: J. M. Lacarra, «La projecció política de Sanc el Maior als comtats de Barcelona i de Gascunya» en Estudis d’Història Medieval, 3, Barcelona, 1970, pp. 1-9.

⁹¹ Sobre el reinado de Alfonso VI y el Cid sigue resultando indispensable la consulta de R. Menéndez Pidal, La España del Cid, Madrid, 1929. De interés resulta también G. Martínez Diez, El Cid histórico, Barcelona, 1999. Ya centrado en Alfonso VI conviene consultar: L. de la Calzada, «Alfonso VI y la crisis occidental del siglo XI» en Anales de la Universidad de Murcia, 11, n. 1, 1953-1954, pp. 9-86; E. Lévi-Provencal, «Alphonse VI et la prise de Toléde (1085)» en Hesperis, 12, 1931, pp. 33-49; R. Menéndez Pidal, «Adephonsus Imperator toletanus, magnificus, triumphator» en Historia y Epopeya, Madrid, 1934.

⁹² El título de papa fue aplicado inicialmente a todos los obispos de Occidente y al obispo de Alejandría en Oriente. En el sínodo de Pavía del 20 de septiembre de 998 se censuró la conducta del arzobispo de Milán que aún seguía denominándose papa, y a partir de 1073, en virtud de una decisión del concilio de Roma celebrado bajo el pontificado de Gregorio VII, se prohibió la utilización de este título a cualquier obispo que no fuera el de Roma. Hoy en día, el título en Occidente está limitado al obispo de Roma, cabeza de la iglesia católica, y en las iglesias ortodoxas a todos los sacerdotes siendo un equivalente al «padre» católico.

⁹³ J. Ratzinger, La sal de la tierra, Madrid, 1997, p. 196.

⁹⁴ Chronica Adephonsi Imperatoris, CI.

⁹⁵ Acerca de Alfonso el Batallador, véase: C. Vidal, España frente al islam, Madrid, 2004, pp. 168 ss.; J. M. Lacarra, Alfonso el Batallador, Zaragoza, 1978; V. de la Fuente, «El matrimonio de Alfonso el Batallador», Estudios sobre la historia y el derecho en Aragón, 1, Madrid, 1884, pp. 161-233.

⁹⁶ Véase pp. 82 y ss.

⁹⁷ Véase pp. 81 y ss.

⁹⁸ Summa Theologica, Sobre la Justicia, Quest. 57-62.

⁹⁹ Sobre Fernando III, véase: P. Burriel, Memorias para la vida del santo rey don Fernando, Madrid, 1800; F. Ansón, Fernando III. Rey de Castilla y León, Madrid, 1998; L. F. de Retana. Fernando III y su época, Madrid, 1941.

¹⁰⁰ Acerca de Alfonso X el Sabio, véase: C. Vidal, España frente al islam, Madrid, 2004, pp. 195 y ss.; A. Ballesteros, Alfonso X el Sabio, Madrid-Barcelona, 1963; J. A. Sánchez, Alfonso X el Sabio, Madrid, 1944.

¹⁰¹ Véase sobre el tema, Joshua Trachtenberg, The Devil and the Jews. The Medieval Conception of the Jew and Its Relation to Modern Antisemitism, Filadelfia, 1983, pp. 109 y ss.

¹⁰² Sobre el tema, véase: Alan Dundes (ed.), The Blood Libel. A Casebook in Anti-Semitic Folklore, Madison, 1991; Raphael Israeli, Blood Libel and Its Derivatives. The Scourge of Anti-Semitism, New Brunswick y Londres, 2012; R. Po-chia Hsia, The Myth of the Ritual Murder. Jews and Magic in Reformation Germany, New Haven y Londres, 1988.

¹⁰³ Una descripción sobrecogedora del tema en David I. Kertzer, The Popes Against the Jews. The Vatican’s Role in the Rise of Modern Anti-Semitism, Nueva York, 2011, pp. 264 y ss.

¹⁰⁴ Sobre el tema, veáse: H. Graetz, «Die Schicksale des Talmud im Verlaufe der Geschichte» en Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 34, 1885, pp. 529-541; J. Merjavia, La Iglesia contra la literatura talmúdica y midrásica (en hebreo), Jerusalén, 1970; S. Grayzel, The Church and the Jews in the XIIIth Century, Filadelfia, 1933; S. Baron, A Social and Religious History of the Jews, IX, Nueva York, 1965, pp. 55-96 y 266-286; W. Seiferth, Synagogue und Kirche im Mittelalter, Múnich, 1964; E. A. Synan, The Popes and the Jews in the Middle Ages, Oxford, 1967.

¹⁰⁵ No incluimos entre los textos referentes a Jesús los relacionados con «Ben Stada». Ciertamente los amoraítas y especialmente Rab Jisda (217-309 d. C.) identifican a este personaje con Ben Pandera y Jesús (Shab. 104b; Sanh. 67a) pero dista mucho de estar probado que esa fuera la opinión de los tanaítas. Así Rabenu Tam (Shabat 104b) declara expresamente que «este no era Jesús de Nazaret» e incluso el Toldot Ieshu, que fue redactado en la Edad Media, no identifica a Jesús con Ben Stada. Mantenemos el punto de vista de que Ben Stada es para los tanaítas el falso profeta egipcio citado por Josefo en Ant. XX, 8 y Guerra II, 12. En el mismo sentido se han definido J. Derenbourg, «Essai sur l’histoire de la Paléstine», París, 1867, p. 478; H. P. Chajes en su artículo «Ben Stada» en el «Ha-Goren» de S. A. Horodetski, Berdichev, 1903, IV, pp. 33-37; y R. T. Herford, op. cit., p. 345.

¹⁰⁶ Anne Brenon, Les cathares, París, 1996; Michel Roquebert (ed.), La Croisade Albigenoise, Centre d’Études Cathares, 2004; Collection d’Historie religieuse du Languedoc au Moyen Âge: Cathares en Languedoc (Cahier 3). Édic. Privat et Centre d’études historiques de Fanjeaux, 2000; Georges Duby, «La pénétration en Languedoc», Histoire de la France, des origines à nos tours, París, 2003; Michael Frassetto, Heretic Lives. Medieval Heresy from Bogomil and the Cathars to Wyclif and Hus, Londres, 2007, pp. 75 y ss.; Sergi Grau Torras, Cátaros e Inquisición, Madrid, 2012; Jennifer Kolpacoff Deane, A History of Medieval Heresy and Inquisition, Plymouth, 2011; Paul Labal, Los cátaros. Herejía y crisis social, Barcelona, 1988; Malcolm Lambert, Medieval Heresy. Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation, Nueva York, 1992, pp. 44 y ss.; Jesús Mestre i Campi, Atlas de los cátaros, Barcelona, 1997; Jesús Mestre i Godes, Els càtars. La vida i la mort dels Bons Homes, Barcelona, 1997; Ídem, Contra els càtars, Barcelona, 2002; Emilio Mitre y Cristina Granda, Las grandes herejías de la Europa cristiana, Madrid, 1999, pp. 107 y ss.; René Nelli, Les Cathares, París, 1989; Ídem, Diccionario del catarismo y las herejías meridionales, Palma de Mallorca, 2000; Michel Roquebert, «La croisade». Histoire des Cathares, París, 1999; Yuri Stoyanov, The Hidden Tradition in Europe. The Secret History of Medieval Christian Heresy, Londres, 1994; Jordi Ventura, Els heretges catalans, Barcelona, 1963.

¹⁰⁷ Citado en Paul Labal, Los cátaros. Herejía y crisis social, Barcelona, 1988, p. 150.

¹⁰⁸ Peter de Rosa, Vicars of Christ, Nueva York, 1988, pp. 159-160.

¹⁰⁹ Dalmau, op. cit., pp. 289 y ss.

¹¹⁰ La bibliografía sobre la Inquisición es extensísima. La mejor Historia de la institución, a pesar de sus limitaciones y del paso del tiempo, sigue siendo la de Henry Charles Lea, A History of the Inquisition of Spain, Nueva York, 1966, 4 vols. Extraordinario sigue siendo B. Netanyahu, The Origins of the Inquisition in Fifteen Century Spain, Nueva York, 2001. También de interés son Ángel Alcalá, Literatura y ciencia ante la Inquisición española, Madrid, 2001; Bartolomé Bennassar, Inquisición española: poder político y control social, Barcelona, 1981 (muy acertado en cuanto a la pedagogía del terror utilizada por la institución así como sobre sus claves); Miguel Boeglin, Inquisición y Contrarreforma. El Tribunal del Santo Oficio de Sevilla (1560-1700), Sevilla, 2006; John Edwards, La Inquisición, Barcelona, 2005; José Antonio Escudero (ed.), Intolerancia e Inquisición, Madrid, 2005, 3 vols.; Enrique Gacto Fernández (ed.), Inquisición y censura. El acoso a la inteligencia en España, Madrid, 2006; Victoria González de Caldas, El poder y su imagen. La Inquisición real, Sevilla, 2008; Miguel Jiménez Monteserín, Introducción a la Inquisición española. Documentos básicos para el estudio del Santo Oficio, Madrid, 1981; Henry Kamen, La Inquisición española, Barcelona, 1988 (obra demasiado clemente con la institución y refutada por las de autores como Bennassar y Alcalá); Jonathan Kirsch, The Grand Inquisitor’s Manual. A History of Terror in the Name of God, Nueva York, 2008; Juan Antonio Llorente, Historia crítica de la Inquisición en España, Madrid, 4 vols., 1980 (obra imprescindible y primigenia aunque no exenta de errores); José Pardo Tomás, Ciencia y Censura: La Inquisición española y los libros científicos en los siglos XVI y XVII, Madrid, 1991; Edward Peters, Inquisition, Nueva York, 1988; Ángel de Prado Moura (coord.), Inquisición y sociedad, Valladolid, 1999; Adelina Sarrión Mora, Médicos e Inquisición en el siglo XVII, Cuenca, 2006; Guy Testas y Jean Testas, La Inquisición, Barcelona, 1970; María Jesús Torquemada, La Inquisición y el diablo. Supersticiones en el siglo XVIII, Sevilla, 2000.

¹¹¹ Citado por M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, 2 vols., Madrid, 2006, pp. 476-477.

¹¹² Capítulo 22.

¹¹³ Capítulo 19.

¹¹⁴ La literatura sobre los valdenses es muy extensa. Véase: M. Frassetto, Heretic Lives. Medieval Heresy from Bogomil and the Cathars to Wyclif and Hus, Londres, 2007, pp. 56 y ss.; J. Kolpacoff Deane, A History of Medieval Heresy and Inquisition, Plymouth, 2011; Malcolm Lambert, Medieval Heresy. Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation, Nueva York, 1992, pp. 147 y ss.; Emilio Mitre y Cristina Granda, Las grandes herejías de la Europa cristiana, Madrid, 1999, pp. 170 y ss.; Edward Peters, Heresy and Authority in Medieval Europe, Londres, 1980; P. Stephens, The Waldesian Story. A Study in Faith, Intolerance and Survival, Lewes, 1998.

¹¹⁵ Sobre el origen histórico de la creencia en el purgatorio continua siendo insuperable la obra de Jacques Le Goff, The Birth of Purgatory, Chicago, 1984. Le Goff demuestra sin sombra de duda que no existe la menor base bíblica para este dogma, y que, por el contrario, su aparición es muy tardía y determinada por circunstancias propias de la Edad Media.

¹¹⁶ Texto en Edward Peters, Heresy..., pp. 150 y ss.

¹¹⁷ Lortz, Reforma..., p. 20.

¹¹⁸ Acerca del conciliarismo y del enfrentamiento entre el papa y el concilio, véase: A. Black, Council and Commune: The Conciliar Movement and the Fifteenth-Century Heritage, Londres, 1979; E. Delaruelle, E. Labande y P. Ourliac, L’Église au temps du grand schisme et de la crise conciliaire (1378-1449), París, 1962; D. Hay, The Church in Italy in the Fifteenth Century, Cambridge, 1977; F. Oakley, The Western Church in the Later Middle Ages, Ítaca y Londres, 1979

¹¹⁹ Existe una buena edición con estudio preliminar de Pedro Rodríguez Santidrián, Guillermo de Ockham, Sobre el gobierno tiránico del papa, Madrid, 1992.

¹²⁰ Existe una buena edición estudio preliminar de Luis Martínez Gómez, Marsilio de Papua, El defensor de la paz, Madrid, 1989.

¹²¹ C. Tihon (ed.), Lettres de Grégoire XI, Bruselas, 1953-62; A. L. Táutu (ed.), Acta Gregorii XI, Roma, 1966; A. Pélissier, Grégoire XI ramène la papauté à Rome, Tulle, 1962; J. P. Kirsch, Die Rückkher der Päpste Urban V und Gregor XI von Avignon nach Rom, Paderborn, 1898.

¹²². Sobre el tema, véase: O. Prerovsky, L’elezione di Urbano VI e l’insorgere dello scismo d’Occidente, Roma, 1960; M. Seidlmayer, Die Anfänge des grossen abendländischen Schismas, Münster, 1940; W. Ullmann, The Origins of the Great Schism, Londres, 1948.

¹²³. Acerca del conciliarismo y del enfrentamiento entre el papa y el concilio, véase: A. Black, Council and Commune: The Conciliar Movement and the Fifteenth-Century Heritage, Londres, 1979; E. Delaruelle, E. Labande y P. Ourliac, L’Église au temps du grand schisme et de la crise conciliaire (1378-1449), París, 1962; D. Hay, The Church in Italy in the Fifteenth Century, Cambridge, 1977; F. Oakley, The Western Church in the Later Middle Ages, Ítaca y Londres, 1979.

¹²⁴. Sobre el tema, veáse: Alan Dundes (ed.), The Blood Libel. A Casebook in Anti-Semitic Folklore, Madison, 1991; Raphael Israeli, Blood Libel and Its Derivatives. The Scourge of Anti-Semitism, New Brunswick y Londres, 2012; R. Po-chia Hsia, The Myth of the Ritual Murder. Jews and Magic in Reformation Germany, New Haven y Londres, 1988.

¹²⁵. Véase: D. I. Kertzer, The Popes Against the Jews. The Vatican’s Role in the Rise of Modern Antisemitism, Nueva Yor, 2001, pp. 264 y ss.

¹²⁶ La bibliografía sobre la Inquisición en España es extensísima. La mejor Historia de la institución, a pesar de sus limitaciones y del paso del tiempo, sigue siendo la de Henry Charles Lea, A History of the Inquisiion of Spain, Nueva York, 1966, 4 vols. Extraordinario sigue siendo B. Netanyahu, The Origins of the Inquisition in Fifteen Century Spain, Nueva York, 2001. También de interés son Ángel Alcalá, Literatura y ciencia ante la Inquisición española, Madrid, 2001; Bartolomé Bennassar, Inquisición española: poder político y control social, Barcelona, 1981 (muy acertado en cuanto a la pedagogía del terror utilizada por la institución así como sobre sus claves); Miguel Boeglin, Inquisición y Contrarreforma. El Tribunal del Santo Oficio de Sevilla (1560-1700), Sevilla, 2006; John Edwards, La Inquisición, Barcelona, 2005; José Antonio Escudero (ed.), Intolerancia e Inquisición, Madrid, 2005, 3 vols.; Enrique Gacto Fernández (ed.), Inquisición y censura. El acoso a la inteligencia en España, Madrid, 2006; Victoria González de Caldas, El poder y su imagen. La Inquisición real, Sevilla, 2008; Miguel Jiménez Monteserín, Introducción a la Inquisición española. Documentos básicos para el estudio del Santo Oficio, Madrid, 1981; Henry Kamen, La Inquisición española, Barcelona, 1988 (obra demasiado clemente con la institución y refutada por las de autores como Bennassar y Alcalá); Jonathan Kirsch, The Grand Inquisitor’s Manual. A History of Terror in the Name of God, Nueva York, 2008; Juan Antonio Llorente, Historia crítica de la Inquisición en España, Madrid, 4 vols., 1980 (obra imprescindible y primigenia aunque no exenta de errores); José Pardo Tomás, Ciencia y Censura: La Inquisición española y los libros científicos en los siglos XVI y XVII, Madrid, 1991; Edward Peters, Inquisition, Nueva York, 1988; Ángel de Prado Moura (coord.), Inquisición y sociedad, Valladolid, 1999; Adelina Sarrión Mora, Médicos e Inquisición en el siglo XVII, Cuenca, 2006; Guy Testas y Jean Testas, La Inquisición, Barcelona, 1970; María Jesús Torquemada, La Inquisición y el diablo. Supersticiones en el siglo XVIII, Sevilla, 2000.

¹²⁷. B. Netanyahu, Toward the Inquisition. Essays on Jewish and Converso History in Late Medieval Spain, Ithaca, 1997, pp. 183 y ss.

¹²⁸. Un estudio sobre el tema en S. Gilman, La España de Fernando de Rojas, Madrid, 1978, pp. 121 y ss.

¹²⁹. Benzion Netanyahu, Los marranos españoles según las fuentes hebreas de la época (siglos XIV-XVI), Valladolid, 2002, pp. 173 y ss.

¹³⁰. Véase D. I. Kertzer, The Popes Against the Jews, Nueva York, 2011, pp. 264 y ss.

¹³¹. R. D. Barnett, The Shephard Heritage: Essays of the History and Cultural Contribution of the Jews of Spain and Portugal, vol I: The Jews in Spain and Portugal before and after the Expulsion of 1942, Nueva York, 1971; R. Conde y Delgado de Molina, La expulsión de los judíos de la Corona de Aragón: Documentos para su estudio, Zaragoza, 1991; M. A. Motis Dolader, La expulsión de los judíos de Zaragoza, Zaragoza, 1985; M. A. Motis Dolader, La expulsión de los judíos del Reino de Aragón, Zaragoza, 1990; L. Suárez, Documentos acerca de la expulsión de los judíos, Valladolid,
1964; L. Suárez, La expulsión de los judíos de España, Madrid, 1991.

¹³². Acerca de Carlos V, véase: M. Fernández Álvarez, Carlos V. El césar y el hombre, Madrid, 1999; J. M. González Cremona, Carlos V. Señor de dos mundos, Barcelona, 1999; S. Madariaga, Carlos V, Barcelona, 1982 (la edición incluye las memorias de Carlos V); R. Tyler, El emperador Carlos V, Madrid, 1976.

¹³³. Sobre el tema, véase: Juan Hernández Franco, Sangre limpia, sangre española. El debate de los estatutos de limpieza (siglos XV-XVII), Madrid, 2011; ídem, Cultura y limpieza de sangre en la España moderna. Puritate sanguinis, Murcia, 1996.

¹³⁴. Acerca de la Reforma, resultan de especial interés P. Blickle, Die Reformation im Reich, Ulm, 1985; P. Chaunu, The Reformation, Gloucester, 1989; E. Iserloh, J. Galzik y H. Jedin, Reformation and Counter Reformation, Londres, 1980; F. Lau y E. Bizer, A History of the Reformation in Germany to 1555, Londres, 1969; E. G. Léonard, A History of Protestantism, 2 vols., Londres, 1965-1967; J. Lortz, Historia de la Reforma, 2 vols., Madrid, 1963; B. Moeller, Deutschland im Zeitalter der Reformation, Gotinga, 1988; H. A. Oberman, The Dawn of Reformation, Edimburgo, 1986; L. W. Spitz, The Protestant Reformation 1517-1559, Nueva York, 1986; R. Wohlfeil, Einführung in die Geschichte der Deutschen Reformation, Múnich, 1982.

¹³⁵. Sobre Martín Lutero, véase C. Vidal, El Caso Lutero, Madrid, 2008, y como biografías: J. Atkinson, Lutero y el nacimiento del protestantismo, Madrid, 1971; R. H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther, Nueva York, 1950; H. Boehmer, Martin Luther: Road to Reformation, Filadelfia, 1946; H. Bornkamm, Luther in Mid-Career 1521-1530, Filadelfia, 1985; R. H. Fife, The Revolt of Martin Luther, Nueva York, 1957; M. J. Harran, Luther on Conversion: The Early Years, Ítaca, 1983; B. Lohse, Martin Luther: An Introduction to His Life and Thought, Edimburgo, 1987; H. A. Oberman, Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel, Berlín, 1982; D. C. Steinmetz, Luther in Context, Bloomington, 1986.

¹³⁶. Sobre el tema, véase: D. Álvarez, The Pope’s Soldiers. A Military History of the Modern Vatican, Wichita, 2011, pp. 266 y ss.

¹³⁷. Citamos de la edición de Rosa Navarro Durán, Alfonso de Valdés, La vida de Lazarillo de Tormes y de sus fortunas y adversidades, Barcelona (2.ª ed.), 2006.

¹³⁸. La evolución religiosa de Inglaterra del catolicismo al protestantismo pasando por un cisma filo-católico han sido objeto de distintos estudios de notable calidad. Una visión general del período en buena medida insuperada se halla en P. Smith, The Age of Reformation, Nueva York, 1955. Para una introducción sencilla y, a la vez, rigurosa resulta recomendable S. Nelly, El anglicanismo, Madrid, 1986. El estudio de M. M. Knappen, Tudor Puritanism, Chicago y Londres, 1959, es un gran clásico y, desde luego, resulta indispensable para comprender lo que sucedió espiritualmente en Inglaterra y que, desde luego, no fue jamás la fundación de una nueva religión por obra y gracia de un monarca lujurioso. También de interés —y más relacionado con la historia social— es el libro de C. Hill, Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England, Londres, 1966. Puede complementarse con el de C. H. y K. George, The Protestant Mind of the English Reformation 1570-1640, Princeton, 1961. Finalmente, un análisis excelente de los factores espirituales que determinaron la Reforma en Inglaterra con un conocimiento realmente extraordinario y profundo de las fuentes se halla en J. I. Packer, A Quest for Godliness. The Puritan Vision of the Christian Life, Wheaton, 1990.

¹³⁹. Los bienes de la iglesia católica siguieron, no obstante, secularizados como había sucedido históricamente ya antes y volvería a acontecer después, por ejemplo, con las desamortizaciones liberales.

¹⁴⁰. Los testimonios aparecen reproducidos en Marcelino Menéndez y Pelayo, Procesos de protestantes españoles en el siglo XVI, Madrid, 1910, pp. 7 y ss. Dice no poco del personaje que habiendo leído algunos de los procesos, pudiera considerar que la gloria de España estaba en ser «martillo de herejes» y que exculpara la Inquisición.

¹⁴¹. No son pocos autores los que han refutado a Kamen. Entre ellos, véase especialmente a Manuel Fernández Álvarez, Sombras y luces en la España imperial, Madrid, 2004, pp. 124 y ss.; Ángel Alcalá, Literatura y ciencia ante la Inquisición española, Madrid, 2001, pp. 225 y ss., y Bartolomé Bennassar, «Modelos de la mentalidad inquisitorial: métodos de su «pedagogía del miedo» en Ángel Alcalá, Inquisición española y mentalidad inquisitorial, Barcelona, 1984. De manera muy acertada califica la interpretación de la Inquisición de Kamen de «revisionista y amable» señalando que «sus tajantes afirmaciones hacen agua por todas partes» (A. Alcalá, Literatura..., p. 221).

¹³². M. Fernández Álvarez, Luces..., p. 126.

¹³². Ídem, ibídem, p. 133.

¹³². Ídem, ibídem, p. 135.

¹³². Ídem, ibídem, p. 137.

¹³². Acerca de Juan de Valdés, véase: J. Calvo Pérez, Juan de Valdés o la fuerza de la contradicción, Cuenca, 1991; E. Cione, Juan de Valdés. La sua vita e il suo pensiero religioso, Nápoles, 2.ª ed., 1963; P. López, Il movimento valdesiano a Napoli. Mario Galeota e le sue vicende con Sant’Uffizio, Nápoles, 1976; J. Nieto, Juan de Valdés y los orígenes de la Reforma en España e Italia, México, 1979; D. Ricart, Juan de Valdés y el pensamiento religioso europeo en los siglos XVI y XVII, 1958.

¹⁴⁷. Sobre el tema, véase especialmente Werner Thomas, La represión del protestantismo en España, 1517-1648, Leuven, 2001, pp. 246 y ss.

¹⁴⁸. Acerca de la matanza de la noche de San Bartolomé, puede consultarse: Jean- Pierre Babelon, Henri IV, París, 2009; Denis Crouzet, La nuit de la Saint-Barthélémy: Un rêve perdu de la Renaissance, París, 2012; Pierre Miquel, Les Guerres de religion, París, 1980.

¹⁴⁹. Los estudios sobre la Armada Invencible estuvieron teñidos durante mucho tiempo —y es comprensible que así fuera— de un tono exculpatorio o apologético. Por parte española se intentaba minimizar el papel militar de los ingleses para insistir en la inclemencia de los elementos; por el contrario, los autores ingleses enfatizaban los logros de su flota frente a una expedición realmente impresionante y no era extraño que silenciaran el inmenso papel que tuvieron los temporales en el desastre español. Ambas posiciones me parecen superadas historiográficamente. De entre las obras recomendadas debe señalarse la de C. F. Duro, La Armada Invencible, Madrid, 1884, que, a pesar del paso del tiempo, sigue siendo útil. Más cercanas en el tiempo y de interés son las de G. Mattingley, The Defeat of the Spanish Armada, Londres, 1959, y de W. Graham, The Spanish Armada, Londres, 1972. Una aproximación relativamente breve pero muy incisiva y centrada en aspectos fundamentalmente militares se encuentra en R. Milne-Tyte, Armada, Londres, 1988.

¹⁵⁰. Sobre el conde-duque de Olivares, véase: J. H. Elliott, Richelieu and Olivares, Cambridge, 1984; Manuel Fernández Álvarez, «El fracaso de la hegemonía española en Europa», Historia de España. Ramón Menéndez Pidal, XXV, Madrid, 1982, pp. 635-789; Gregorio Marañón, El conde-duque de Olivares. La pasión de mandar, Madrid, 1952.

¹⁵¹. Para bibliografía sobre la Reforma protestante del siglo XVI, vid. supra, p. 209.

¹⁵². Ángel Alcalá, Literatura..., p. 60.

¹⁵³. Ídem, ibídem, p. 61.

¹⁵⁴. William Tyndale, A Parable of the Wicked Mammon, 1527.

¹⁵⁵. El clásico de William Perkins, A Treatise of or Callings of Men, Perk ins’ Works, Cambridge, 1618, vol. 1; reeditado en The Work of William Perkins, I. Abingdon, 1970, sigue siendo una obra de lectura obligatoria para comprender la ética puritana del trabajo y la vocación.

¹⁵⁶. Richard Steele, Tire Tradesman’s Calling, being a Discourse concerning tire Nature, Necessity, Choice, etc., of a Calling in general, Londres,1684.

¹⁵⁷. Hugh Latimer, The Sermons of the Right Reverend Father in God and Constant Martyr of Jesus Christ, Londres, 1874, p. 378.

¹⁵⁸. Citado por Leland Ryken, Worldly Saints: The Puritans As They Really Were, Grand Rapids, 1990, p. 25.

¹⁵⁹. Sagrario Muñoz Calvo, Inquisición y Ciencia en la España moderna, Madrid, 1977, pp. 179 y ss.

¹⁶⁰. H. R. Trevor-Roper, Religion, Reformation and Social Change, 1967.

¹⁶¹. El texto de la Declaración puede hallarse en internet en: http://www.google.es/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&frm=1&source=web&cd=6&ved=0CE4QFjAF&url=http%3A%2F%2Fwm1227212.webmaker.es%2F.cm4all%2Fiproc.php%2Fpublicacion_Documento%2520de%2520la%2520Comisi%25C3%2583%25C2%25B3n%2520Pontificia%2520JUSTICIA%2520Y%2520PAZ%2520sobre%2520la%2520Crisis%2520econ%25C3%2583%25C2%25B3mica.doc%3Fcdp%3Da&ei=eH8GU8WKE6fl2QXm8oHQCA&usg=AFQjCNEe7ZtLEX8roEzclgkmFdHh-6Djeg

¹⁶². A. Alcalá, Literatura y ciencia ante la Inquisición española, Madrid, 2001, p. 14. El libro resulta de lectura obligatoria para comprender el daño terrible ocasionado por la Inquisición a la ciencia en España.

¹⁶³. Al respecto, véase A. Alcalá, op cit., pp. 19 y ss.

¹⁶⁴. Su gran enemigo era Juan Martínez Pedernales que, un tanto cursimente, cambió su segundo apellido por el de Silíceo y que cuenta entre sus logros el de haber impuesto en su archidiócesis los estatutos de pureza de sangre.

¹⁶⁵. Citado por A. Alcalá, op. cit., p. 27.

¹⁶⁶. Citado por A. Alcalá, op. cit., p. 30.

¹⁶⁷. Véase A. Alcalá, op. cit., pp. 47 y ss.

¹⁶⁸. A. Alcalá, op. cit., p. 58.

¹⁶⁹. Entrevista a Antonio Tovar en Pedro Rodríguez, A tumba abierta, Madrid, 1971, p. 83.

¹⁷⁰. Ángel Alcalá, Literatura..., p. 222.

¹⁷¹. Ídem, ibídem, p. 223.

¹⁷². Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, 2012.

¹⁷³. H. Butterfield, The Origins of Modern Science, Nueva York, 1997.

¹⁷⁴. Peter Harrison, The Bible, Protestantism and the Rise of Natural Science, Cambridge, 2001.

¹⁷⁵. R. Hooykaas, «A New Responsibility in a Scientific Age», en Free University Quarterly, vol. VIII, n.º 2, octubre 1961. Véase también: R. Hooykaas, «Science and Reformation» en Journal of World History, n.º 3, 1956, París, pp. 109-139 y 781-784.

¹⁷⁶. Lewis Mumford, Technics and Civilization, Chicago, 2010, p. 126.

¹⁷⁷. La entrevista de John Hulley en The Jerusalem Post, edición en internet, domingo, 11 de mayo de 1997 (www.jpost.com).

¹⁷⁸. El estudio más completo sobre el tema en Martin Brecht, Martin Luther. The Preservation of the Church, 1532-1546, Minneapolis, 1999, pp. 337 y ss.

¹⁷⁹. El liberalismo no es pecado, Madrid, 2012.

¹⁸⁰. Vid. supra, pp. 239 y ss.

¹⁸¹. Citado por B. Bennassar, Inquisición española..., pp. 94-95. Las cursivas son suyas.

¹⁸². Sigue siendo de lectura obligatoria el clásico de Reinaldo González Montes, Artes de la Santa Inquisición Española, Alcalá de Guadaíra, 2008.

¹⁸³. Sobre las mismas, véase: M. Fernández Álvarez, Sombras y luces en la España imperial, Madrid, 2004, pp. 112 y ss.

¹⁸⁴. Citado en ídem, ibídem, p. 113.

¹⁸⁵. J. A. Llorente, citado por M. Fernández Álvarez, Sombras..., p. 129.

¹⁸⁶. Francisco Tomás y Valiente, Historia y Vida, diciembre de 1976, pp. 19 y ss.

¹⁸⁷. Una magnífica descripción del tormento inquisitorial calificado como «el terror como sistema» en M. Fernández Álvarez, Sombras..., pp. 126 y ss.

¹⁸⁸. B. Bennassar, Inquisición española..., p. 103.

¹⁸⁹. M. Álvarez Fernández, Sombras..., p. 123.

¹⁹⁰. Bartolomé Bennassar, Inquisición española..., pp. 110 y ss.

¹⁹¹. N. Aymerich, Manual de inquisidores..., p. 134.

¹⁹². En el mismo sentido, B. Bennassar, Inquisición española..., p. 116.

¹⁹³. B. Bennassar, Inquisión española..., pp. 114 y ss.

¹⁹⁴. B. Bennassar, Inquisición española..., p. 123.

¹⁹⁵. En el mismo sentido, véase: R. Herr, España y la revolución del siglo XVIII, Madrid, 1988, pp. 10 y ss.

¹⁹⁶. El tratamiento más completo hasta la fecha en Carmen Martín Gaite, El proceso de Macanaz. Historia de un empapelamiento, Madrid, 2011.

¹⁹⁷. Sobre este papa, véase: C. M. Ady, Pius II, Londres, 1913; L. C. Gabel, Memoirs of a Renaissance Pope, Londres, 1960; R. J. Mitchell, The Laurels and the Tiara: Pope Pius II, Nueva York, 1963; G. Paparelli, Enea Silvio Piccolomini: L’umanesimo sul soglio di Pietro, Ravenna, 2.ª ed., 1978. De especial interés son sus memorias publicadas en español como Pío II, Así fui papa, Barcelona, 1980.

¹⁹⁸. Index librorum prohibitorum ac expurgandorum novissimus, dos tomos, Madrid, 1747, II, 1097-1112.

¹⁹⁹. Una descripción del episodio en Manuel Fraile y Miguélez, Jansenismo y regalismo en España, Valladolid, 1895, pp. 44, 132, 237.

²⁰⁰. José Francisco de Isla, Historia del famoso predicador Fray Gerundio de Campazas, alias Zotes, Madrid, 1995.

²⁰¹. Carlos III había intentado imponer el exequatur mediante decreto de 27 de noviembre de 1761, pero se volvió atrás por presiones de la iglesia católica. La real pragmática de 16 de junio de 1768 volvió a imponer el exequatur. Sobre el tema, véase: Fraile y Miguélez, op. cit., pp. 285-289; Vicente Rodríguez Casado, «Iglesia y Estado en el reinado de Carlos III» en Estudios Americanos, I, 1948, pp. 31-33.

²⁰². R. Herr, op. cit., p. 19, n. 22.

²⁰³. Para las negociaciones, véase: F. Rousseau, Règne de Charles III d’Espagne (1759-1788), I, pp. 176-417.

²⁰⁴. Citado por Llorente, V, pp. 234 y ss.

²⁰⁵. Jean François Bourgoing, Nouveau Voyage en Espagne, ou tableau de l’état actuel de cette monarchie, 3 vols., París, 1789, vol. I, pp. 354-355.

²⁰⁶. Así se lo confesó a Clément en Clément, op. cit., II, p. 124.

²⁰⁷. Villanueva, op. cit., pp. 28-29.

²⁰⁸. Tomás Mauricio López, Geografía moderna, Madrid, 1796, pp. 254-259: A. Moreau de Jonnés, Statistique de l’Espagne, s.l, 1836, pp. 32-33; 71-72. Véase también J. Herr, op. cit., pp. 24 y ss.

²⁰⁹. Moreau de Jonnés, op. cit., p. 70.

²¹⁰. F. A. Fischer, Travels in Spain in 1797 and 1798, Londres, 1802, pp. 186-187.

²¹¹. J. Townsend, A Journey Through Spain in the Years 1786 and 1787: With Particular Attention to the Agriculture, Manufactures, Commerce, Population, Taxes and Revenue of That Country, 3 vols., Londres, 1791, v. II, p. 9.

²¹². R. Herr, op. cit., p. 27.

²¹³. Véase, por ejemplo, en J. M. Blanco White, Cartas de España, Sevilla, 2004, pp. 25 y ss.

²¹⁴. R. Herr, op. cit., p. 30.

²¹⁵. Real orden de 28 de julio de 1786. Véase igualmente Circular del Consejo de Castilla de 14 de julio de 1786.

²¹⁶. Sempere, Biblioteca, V, pp. 148-151.

²¹⁷. R. Herr, op. cit., p. 144.

²¹⁸. Citado por R. Herr, op. cit., p. 152.

²¹⁹. Citado por R. Herr, op. cit., p. 152.

²²⁰. Sempere, Biblioteca, IV, pp. 191-192.

²²¹. Tal es la tesis de A. Alcalá Galiano, Historia de España, V, pp. 317-318.

²²². J. A. Llorente, V, pp. 170-72.

²²³. J. A. Llorente, V, pp. 176-180.

²²⁴. Citado por R. Herr, pp. 155-156.

²²⁵. Resolución a consejo de 27 de julio de 1752.

²²⁶. R. Herr, op. cit., p. 172.

²²⁷. Sobre el proceso, véase: Desfourneaux, op. cit., pp. 341-364.

²²⁸. William J. Callahan, La iglesia católica en España, Barcelona, 2003, p. 21.

²²⁹. Sobre el episodio con bibliografía, véase: C. Vidal, 1808. España contra el invasor francés, Barcelona, 2008.

²³⁰. Autobiografía de Blanco White, edición de Antonio Garnica, Sevilla, 1988, pp. 183 y ss. La autobiografía es un texto absolutamente indispensable para comprender no solo a la iglesia católica de la época, sino también el final del período de la Ilustración y el fracaso de los liberales.

²³¹. Blanco White, op. cit., p. 184.

²³². Sobre José María Blanco White, véase: Tony Cross, Joseph Blanco White. Stranger and Pilgrim, Liverpool, 1984; M. Méndez Bejarano, Vida y obras de D. José María Blanco y Crespo, Madrid, 1920; A. Pons, Blanco White y España, Oviedo, 2002.

²³³. La mejor edición hasta la fecha es la de Antonio Garnica, José María Blanco White, Cartas de España, Sevilla, Fundación José Manuel Lara, 2004.

²³⁴. Blanco White, op. cit., pp. 192 y ss.

²³⁵. No existe hasta la fecha una biografía de Cayetano Ripoll. El autor de estas líneas publicó, sin embargo, una novela histórica, El último ajusticiado, Barcelona, 1999, donde se recogían todos los datos conocidos al respecto incluidos los aportados por fuentes extranjeras.

²³⁶. Sobre la decadencia de la Inquisición durante el reinado de Fernando VII, véase: Luis Alonso Tejada, Ocaso de la Inquisición, Madrid, 1969.

²³⁷. W. J. Callahan, op. cit., p. 21.

²³⁸. Sobre el tema, véase: J. C. Clemente, Las guerras carlistas, Barcelona, 1981; A. Bullón de Mendoza, Las guerras carlistas, Madrid, 1993 y J. Canal, J. Aróstegui y E. G. Calleja, Carlismo y guerras carlistas, Madrid, 2011.

²³⁹. Gonzalo Anes, Las crisis agrarias en la España moderna, Madrid, 1970, p. 292.

²⁴⁰. Antonio Matilla Tascón, La única contribución y el catastro de Ensenada, Madrid, 1947, pp. 535-543.

²⁴¹. La Revista Católica, 1842, p. 126.

²⁴² W. Callahan, op. cit., p. 22.

²⁴³. Al respecto, véase: Nancy Rosenblatt, «The Spanish Moderados and the Church», Catholic Historical Review, 1971, vol. 57, n. 3, pp. 401-420, e ídem, «The Concordat of 1851 and Its Relation to Moderate Liberalism in Spain», Iberian Studies, 1978, n. 1, pp. 30-39.

²⁴⁴. Del marido circularon hablillas en el sentido de que era homosexual e incluso la reina llegó a decir que dormía «con más puntillas que ella», pero lo cierto es que se le conocieron distintas aventuras amorosas con mujeres. Lo grave del comportamiento del rey consorte fue su deseo de inmiscuirse en la política. Así, tras cinco meses de matrimonio, rompió sus relaciones con la reina porque no estaba dispuesta a dejarle actuar como rey. No deja de ser significativo que la reina fuera a buscarlo porque echaba de menos sus atenciones sexuales. Un intento de anulación del matrimonio iniciado años después fue rechazado por el papa. Ya en el exilio, ambos cónyuges se separaron realmente, pero Francisco de Asís mantuvo por aquel entonces un tórrido romance con la cantante Hortensia Schneider, relación de la que se conservan unas cartas notablemente subidas de tono.

²⁴⁵. De especial interés sobre su origen es Federico Suárez, «Génesis del Concordato de 1851», Ius Canonicum, 1963, vol. 3, pp. 233-234.

²⁴⁶. Sobre el Concordato de 1851, véase: I. Pérez Alhama, La Iglesia y el Estado. Estudio histórico-jurídico a través del Concordato, Madrid, 1967; E. De la Fuente García, Relaciones diplomáticas entre España y la Santa Sede durante el reinado de Isabel II (1843-1851), Madrid, 1970, pp. 39 y ss.; J. M. Jover Zamora, «Situación social y poder político en la España de Isabel II» en Historia social de España. Siglo XIX, Madrid, 1972, pp. 298 y ss.

²⁴⁷. Citado en W. Callahan, op. cit., p. 24.

²⁴⁸. En el mismo sentido, W. Callahan, op. cit., p. 25.

²⁴⁹. Así, los 153 millones de reales del presupuesto clerical de 1851, subió a 180 millones poco antes de la revolución de 1868. Véase, al respecto, «Datos estadísticos relativos al personal y a la dotación del clero y del culto», La Cruz, 1870, pp. 400-402.

²⁵⁰. El estudio clásico sobre el tema sigue siendo el de J. Pabón, España y la cuestión romana, Madrid, 1972.

²⁵¹. Sobre el tema, véase: Arturo Miguel Diéguez González, Sor Patrocinio, Madrid, 1981; B. Jarnés, Sor Patrocinio, la monja de las llagas, Madrid, 1972; J. M. Tavera, Sor Patrocinio. La monja estimgmatizada del siglo XIX, Barcelona, 1959; P. Voltes, Sor Patrocinio, la monja prodigiosa, Barcelona, 1994.

²⁵². Jarnés, op. cit., pp. 204 y ss.

²⁵³. Jarnés, op. cit., p. 214.

²⁵⁴. Decreto del gobierno provisional de 12 de octubre de 1868.

²⁵⁵. Manifiesto del gobierno provisional a la nación de 12 de octubre de 1868.

²⁵⁶. Sobre el tema, véase: Begoña Urigüen, Orígenes y evolución de la derecha española: el neo-catolicismo, Madrid, 1986.

²⁵⁷. Citado por W. Callahan, op. cit., p. 30.

²⁵⁸. Un relato del episodio en Carmen Llorca, Emilio Castelar: precursor de la democracia cristiana, Madrid, 1966, p. 142. A pesar del título de la obra, Castelar no tenía nada que ver con la democracia cristiana y expresó en más de una ocasión su convicción en la superioridad del influjo del protestantismo sobre el catolicismo a la hora de vertebrar sociedades avanzadas.

²⁵⁹. Cristóbal Robles Muñoz, Insurrección o legalidad: los católicos y la Restauración, Madrid, 1988, p. 97.

²⁶⁰. Así lo manifestaron textualmente en La España Católica, el periódico madrileño de los «históricos», el 5 de enero de 1875.

²⁶¹. Antolín Monescillo, exposición dirigida a S. M. por el obispo de Jaén, La España Católica, 26 de febrero de 1875.

²⁶². Citado en María F. Núñez Muñoz, La Iglesia y la Restauración, 1875-1881, Santa Cruz de Tenerife, 1976, p. 56.

²⁶³. Veáse J. María Palomares Ibáñez, «La recuperación económica de la Iglesia española, 1845-1931» en Emilio Parra López y Jesús Pradells (eds.), Iglesia, sociedad y Estado en España, Francia e Italia (siglos XVIII al XX), Alicante, 1991, p. 160.

²⁶⁴. Contestación a una consulta sobre las elecciones próximas, 10 de enero de 1876, La Cruz, 1876, p. 123.

²⁶⁵. Resolución del cardenal arzobispo de Valencia a la consulta hecha por el clero de su diócesis sobre la unidad católica, 10 de enero de 1876, La Cruz, 1876, p. 46.

²⁶⁶. Citado en F. Díaz de Cerio y M. F. Núñez Muñoz (eds.), Instrucciones secretas a los nuncios de España en el siglo XIX, 1847-1907, Roma, 1989, p. 173.

²⁶⁷. Robles Muñoz, Insurrección..., p. 107.

²⁶⁸. La Cruz, 1876, p. 183.

²⁶⁹. Giovanni Barberini, «El artículo 11 de la Constitución de 1876» en Anthologica Annua, 1961, vol. 9, p. 310.

²⁷⁰. Rafael María Sanz de Diego, «La actitud de Roma ante el artículo 11 de la Constitución de 1876» en Hispania Sacra, 1975, vol. 28, pp. 188-189.

²⁷¹. Citado en Robles Muñoz, Insurrección..., p. 147.

²⁷². Sobre el tema, véase: Yvonne Turin, La educación y la escuela en España de 1874 a 1902, Madrid, 1967.

²⁷³. Robles Muñoz, Insurrección..., pp. 181-183.

²⁷⁴. La Cruz, 1878, p. 573.

²⁷⁵. Exposición de la Unión Católica contra la última circular del ministro de Fomento, 6 de marzo de 1881, La Cruz, 1881, pp. 330-332.

²⁷⁶. La circular última sobre instrucción pública del señor obispo de Calahorra, 10 de marzo de 1881, La Cruz, 1881, pp. 333-334.

²⁷⁷. La Cruz, 1881, p. 689.

²⁷⁸. Circular de los representantes de la Unión Católica, p. 187.

²⁷⁹. Un análisis del tema en David I. Kertzer, The Popes against the Jews, Nueva York, 2001, pp. 182 y ss.

²⁸⁰. Una reveladora biografía de este sacerdote director de la Revista Popular de Barcelona en José Ricart Torrents, Así era el doctor Sardá y Salvany, Barcelona, 1966.

²⁸¹. Félix Sardá y Salvany, ¿El liberalismo es pecado?, Barcelona, 1884 (2.ª ed.), p. 20.

²⁸². Citado en Andrés-Gallego, La política religiosa..., p. 65.

²⁸³. Acerca del marqués de Comillas, véase: Constatino Bayle, El segundo marqués de Comillas, don Claudio López Bru, Madrid, 1928.

²⁸⁴. Andrés-Gallego, La política religiosa, p. 67.

²⁸⁵. Fernando García de Cortázar, «La nueva historia de la Iglesia contemporánea de España» en Manuel Tuñón de Lara (ed.), Historiografía española contemporánea: X Coloquio del Centro de Investigaciones Hispánicas de la Universidad de Pau: balance y resumen, Madrid, 1980, p. 208.

²⁸⁶. La Cruz, 1893, p. 83.

²⁸⁷. La Historia del sufrimiento brutal y fanático que la iglesia católica ha ocasionado a los protestantes españoles en la Edad contemporánea está todavía por escribir. Además de asesinatos, encarcelamientos y confiscaciones, los protestantes debieron también soportar el cierre de toda una red de escuelas y de sus lugares de culto. Algunos relatos de esta persecución sufrida por los protestantes en J. Flores, Historia de la Biblia en España, Tarrassa, 1978, pp. 211 y ss. Flores incluye fotos de algunos de los colportores golpeados brutalmente por distribuir Biblias y Nuevos Testamentos. Un estudio más detallado del tema en J. B. Vilar, Intolerancia y libertad en la España contemporánea. Los orígenes del protestantismo español actual, Madrid, 1994.

²⁸⁸. Citado por W. Callaham, op. cit., p. 46.

²⁸⁹. Yvonne Turín, La educación y la escuela en España de 1874 a 1902, Madrid, 1967, p. 312.

²⁹⁰. Alejandro Bavona, Informe sobre la acción política en el orden público, diciembre de 1896.

²⁹¹. La Cruz, 1897, p. 197.

²⁹². El obispo Sancha de Madrid citado en León Carbonero y Sol (ed.), Crónica del Segundo Congreso Católico Nacional Español celebrado en Zaragoza, Madrid, 1890, p. 48.

²⁹³. Casañas y Pages, «Exhortación pastoral que sobre la guerra empeñada con los Estados Unidos dirige a sus diocesanos», 23 de abril de 1898 en La Cruz, 1898.

²⁹⁴. La Cruz, 1896, p. 338.

²⁹⁵. En el mismo sentido, W. Callahan, op. cit., p. 49.

²⁹⁶. La regeneración de España, La Voz de Madrid, 1 de mayo de 1899.

²⁹⁷. Ídem, ibídem.

²⁹⁸. W. Callahan, op. cit., pp. 50 y ss.

²⁹⁹. Damián Isern, Del desastre nacional y sus causas, Madrid, 1900, pp. 86-87.

³⁰⁰. Ricardo Macías Picavea, El problema nacional: hechos, causas, remedios, Madrid, 1899, p. 241.

³⁰¹. Exposición al Señor Presidente del Consejo de Ministros, 4 de septiembre de 1899, La Cruz, 1899, pp. 283-289.

³⁰². Véase un análisis detallado del tema en David. I. Kertzer, The Popes..., pp. 218 y ss.

³⁰³. Sobre estas, véase W. Callahan, pp. 54 y ss.

³⁰⁴. Ídem, ibídem, p. 56.

³⁰⁵. La madre alegaba que Adelaida había entrado en religión sin su consentimiento y que no era consciente del paso que estaba dando. Hasta qué punto la causa llegó a estar politizada puede juzgarse por el hecho de que la madre fue representada por Nicolás Salmerón, antiguo presidente de la Primera República, y la hija por el conservador Antonio Maura. El Tribunal Supremo dio la razón a la madre, pero, con posterioridad, la joven regresó a la vida religiosa falleciendo a los veintinueve años de edad en un convento.

³⁰⁶. Circular del Sr. Arzobispo de Burgos contra las manifestaciones anticlericales, 4 de abril de 1901, La Cruz, 1901, p. 413.

³⁰⁷. La Cruz, 1901, p. 396.

³⁰⁸. Andrés-Gallego, La política religiosa..., p. 192.

³⁰⁹. Sobre el tema con las declaraciones de las distintas instancias vaticanas incluido el papa, véase: David I. Kertzer, Popes..., pp. 220 y ss.

³¹⁰. H. Raguer, Ser independentista no és cap pecat. L’església i el nacionalisme català, Barcelona, 2012.

³¹¹. Francisco Palau y Quer, Mis relaciones con la Iglesia, Roma, 1977, p. 149.

³¹². Un artículo muy revelador al respecto en Ana Yetano, «El poco estudiado origen catalán de las congregaciones religiosas de mayor peso en España», en La Vanguardia, 7 de mayo de 1985.

³¹³. Isidre Cunill, De Felip a Felip, i Catalnuya fins als Borbons, Barcelona, 2012, p. 127.

³¹⁴. Sabino Arana, «¿Qué somos?» en Obras Completas, Editorial Sabindiar-Batza, Buenos Aires, 1965, pp. 627 y 628.

³¹⁵. Pastoral del obispo de Santander, 8 de septiembre de 1901, La Cruz, 1901, p. 314.

³¹⁶. José Andrés-Gallego, La política religiosa en España, 1889-1913, Madrid, 1975, p. 203.

³¹⁷. W. Callahan, op. cit., pp. 63 y ss.

³¹⁸. Citado en Santiago Petschen, «Maura y los obispos se ganan a las derechas», Historia Internacional, 1976, n. 15, pp. 60-62.

³¹⁹. Citado en Antonio Maura: treinta y cinco años de vida pública, vol. I, pp. 205-206.

³²⁰. Círcular del Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de Tuy, 1 de septiembre de 1906, La Cruz, 1906, p. 298.

³²¹. La Cruz, 1906, pp. 303-304.

³²². La Cruz, 1906, pp. 305 y ss.

³²³. El peso de la ley, sin embargo, se hizo sentir. El obispo acabó publicando una carta de disculpas en las que señalaba que no deseaba haber ofendido al conde de Romanones. Cf. La Cruz, 1906, p. 330.

³²⁴. La Semana Católica 1907, pp. 21 y 71.

³²⁵. La Semana Católica, 1907, p. 19.

³²⁶. La defensa de la tesis del mal menor fue defendida de manera especialmente elocuente por los jesuitas. Cf. M. Revuelta González, La Compañía de Jesús en la España contemporánea, Madrid, 1984-1991, vol. 2, p. 765.

³²⁷. La Cruz, 1907, p. 395.

³²⁸. La Semana Católica, 1907, p. 347.

³²⁹. Los liberales.

³³⁰. Citado en Revuelta González, 773.

³³¹. Joan Connelly Ullman, The Tragic Week: A Study of Anticlericalism in Spain, Cambridge, Mass, 1968, pp. 285.

³³². Ídem, ibídem.

³³³. Ídem, ibídem, pp. 324-325, pero Ullman no proporciona argumentos contundentes para sostener esa interpretación.

³³⁴. W. Callahan, op. cit., p. 75.

³³⁵. Miquel d’Esplugues, «Post Nubila...», Estudios Franciscanos, 1909, n. 33, p. 163.

³³⁶. Nueva protesta de los prelados de la provincia eclesiástica de Tarragona, 30 de agosto de 1909, La Cruz, 1909, p. 312.

³³⁷. Circular del Señor Obispo de Santander, 14 d agosto de 1909, La Cruz, 1909, p. 238.

³³⁸. De la Junta Central de Acción Católica al Sr. Presidente del Consejo de Ministros, 6 de agosto de 1909, La Cruz, 1909, p. 243.

³³⁹. Exposición de los Revdmos. Prelados de la provincia de Burgos al Sr. Presidente del Consejo de Ministros, 21 de agosto de 1909, La Cruz, 1909, p. 219.

³⁴⁰. Exposición de los Revdmos. Prelados de la provincia eclesiástica tarraconense, 21 de agosto de 1909, La Cruz, 1909, p. 236.

³⁴¹. Cristóbal Robles Muñoz, «Frente a la supremacía del Estado», Anthologica Annua, 1989, vol. 36, pp. 485 y ss.

³⁴². Salvador Forner Muñoz, Canalejas y el Partido Liberal Democrático, 1900-1910, Madrid, 1993, pp. 80 y ss.

³⁴³. Andrés Gallego, La política religiosa..., pp. 366 y ss.

³⁴⁴. Ídem, p. 386.

³⁴⁵. Guasch Borrat, op. cit., p. 45.

³⁴⁶. Ángel Herrera, «La fundación de El Debate», Boletín de la Asociación Católica de Propagandistas, 15 de noviembre de 1951.

³⁴⁷. Teódulo García Regidor, La polémica sobre la secularización de la enseñanza en España, 1902-1914, Madrid, 1983, p. 293.

³⁴⁸. El Debate, 22 de febrero de 1913.

³⁴⁹. La Enseñanza Católica, 1913, n. 73, pp. 6-7.

³⁵⁰. Citado en José María García Escudero (ed.), El pensamiento de «El Debate»: un diario católico en la crisis de España, 1911-1936, Madrid, 1983, p. 565.

³⁵¹. Raymond Carr, Spain 1808-1939, Oxford, 1966, p. 481.

³⁵². Guasch Borrat, «El Debate» y la crisis de la Restauración, 1910-1923, Pamplona, 1986, p. 211.

³⁵³. Gerald H. Meaker, «A Civil War of Words: The Ideological Impact of the First World War on Spain, 1914-1918» en Hans A. Schmitt (ed.), Neutral Europe between War and Revolution, 1917-1923, Charlottesville, 1988, p. 12.

³⁵⁴. Citado en Manuel Espadas Burgos, «La Iglesia española y la Primera Guerra Mundial» en Manuel Espadas Burgos et alii, Iglesia, sociedad y política en la España contemporánea, El Escorial, 1983, pp. 145-146.

³⁵⁵. Meaker, op. cit., pp. 12-13.

³⁵⁶. Sobre las Juntas de Defensa, véase: Carolyn P. Boyd, Praetorian Politics in Liberal Spain, Chapel Hill, 1979.

³⁵⁷. Boyd, Praetorian..., p. 66.

³⁵⁸. El episcopado a los católicos. Sobre deberes en las presentes circunstancias, 15 de diciembre de 1917, en Jesús Iribarren (ed.), Documentos colectivos del episcopado español, 1870-1974, Madrid, 1974, p. 106.

³⁵⁹. Ídem, ibídem, p. 109.

³⁶⁰. W. Callahan, op. cit., p. 89.

³⁶¹. La Ciencia Tomista, 1918, vol. 17, p. 92.

³⁶². Guasch Borrat, op. cit., p. 249.

³⁶³. Véase especialmente El Debate de 21 y 23 de marzo de 1918.

³⁶⁴. W. Callahan, op. cit., p. 90.

³⁶⁵. J. Tusell, Historia de la democracia cristiana en España, 2 vols., Madrid, 1974, vol. I, pp. 101 y ss.

³⁶⁶. Citado en Guasch Borrat, op. cit., p. 384.

³⁶⁷. El Debate, 10 de octubre de 1913 y 11 de octubre de 1921.

³⁶⁸. El Debate, 21 de diciembre de 1922.

³⁶⁹. Boyd, Praetorian Politics..., pp. 130 y ss.

³⁷⁰. Debe decirse, en honor a la verdad, que Monedero intentó aplicar de la mejor manera los principios de la doctrina social de la Santa Sede, pero esa insistencia confesional y la negativa a las reformas tan propia de la iglesia católica enajenó las voluntades de los jornaleros de Andalucía, Extremadura y Castilla. Para cuando dio inicio la Dictadura de Primo de Rivera, el sindicalismo católico estaba fatalmente estancado. Cf. Domingo Benavides Gómez, Democracia y cristianismo en la España de la Restauración, 1875-1931, Madrid, 1978, p. 301 y W. Callahan, op. cit., pp. 120 y ss.

³⁷¹. Revista Eclesiástica, 1919, p. 196.

³⁷². Revista Católica, 1919, p. 293; Reig y Casanova, «Deberes sociales del momento presente» en Revista Católica, 1918, p. 88.

³⁷³. Domingo Benavides Gómez, El fracaso social del catolicismo español, 1870-1951, Barcelona, 1973.

³⁷⁴. La Ciencia Tomista, 1921, vol. 24, pp. 277-278.

³⁷⁵. Guasch Borrat, op. cit., p. 317.

³⁷⁶. Un caso especialmente notorio fue el del arzobispo de Tarragona, López Peláez, en «La colonización de Marruecos», Revista Católica de Cuestiones Sociales, 1917, pp. 133-139.

³⁷⁷. «Nuestros pecados y nuestros deberes», Revista Eclesiástica, 1921, p. 193.

³⁷⁸. «Nuestros pecados y nuestros deberes», Revista Eclesiástica, 1921, p. 195.

³⁷⁹. S. Ben-Ami, Fascism from Above: The Dictatorship of Primo de Rivera in Spain, 1923-1929, Oxford, 1983, p. 19.

³⁸⁰. S. Ben-Ami, op. cit., pp. 36-44.

³⁸¹. «El episcopado al gobierno de Su Majestad», 1923, en Jesús Iribarren, op. cit., pp. 116 y ss.

³⁸². «Ante el nuevo régimen de España: la voz del episcopado», Sal Terrae, 1923, p. 941; Revista Eclesiástica, 1923, p. 631.

³⁸³. Ante el nuevo régimen..., pp. 940 y 942.

³⁸⁴. Ante el nuevo régimen..., p. 943.

³⁸⁵. El Debate, 14 de septiembre de 1923.

³⁸⁶. El Debate, 16 de septiembre de 1923.

³⁸⁷. Maximiliano Arboleya Martínez, Sermón perdido: los católicos de «Acción» bajo la dictadura española, Madrid, 1930, pp. 18-19 y 22.

³⁸⁸. El Debate, 19 de septiembre de 1923.

³⁸⁹. Revista Católica de Cuestiones Sociales, 1923, pp. 283-285.

³⁹⁰. Vicente Cárcel Ortí (ed.), Actas de las conferencias de metropolitanos españoles, 1912-1965, Madrid, 1994, p. 179.

³⁹¹. S. Ben-Ami, op. cit., p. 104.

³⁹². José María Taboada, La Acción Católica en España, Barcelona, 1934, p. 74.

³⁹³. Manuel S. Cuesta, «La lucha social contra la pornografía», Revista Católica de Cuestiones Sociales, 1924, p. 244.

³⁹⁴. Revista Católica de Cuestiones Sociales, 1927, p. 124.

³⁹⁵. La Semana Católica vde Salamanca, 1923, n. 40, pp. 559 y 617.

³⁹⁶. «Sobre la represión de la inmoralidad», 17 de octubre de 1928, Revista Católica de Cuestiones Sociales, p. 357.

³⁹⁷. Los distintos episodios en Ramón Muntanyola, Vidal y Barraquer: el cardenal de la paz, Barcelona, 1974, pp. 123-125 y 131-132.

³⁹⁸. Ídem, ibídem, p. 178.

³⁹⁹. El Debate, 12 de febrero de 1928.

⁴⁰⁰. W. Callahan, op. cit., p.137.

⁴⁰¹. Miguel Ángel Perfecto García, «Corporativismo y catolicismo social en la Dictadura de Primo de Rivera», Studia Historica, 1984, vol. 2, n. 4, pp. 124-125.

⁴⁰². José María Taboada, Los caballeros del ideal, Madrid, 1928, p. 47.

⁴⁰³. El Debate, 28 de noviembre de 1926 y 2 de octubre de 1927.

⁴⁰⁴. Arboleya-Martínez, Sermón perdido..., pp. 82-83 y 165.

⁴⁰⁵. El Debate, 28 de enero de 1931.

⁴⁰⁶. Arboleya-Martínez, Sermón perdido..., p. 98.

⁴⁰⁷. J. R. Hernández Figueiredo, «El protestantismo en la España de la II República a la luz de los informes del Archivo secreto Vaticano», Hispania Sacra, LXIII, 127, enero-junio 2011, pp. 305-371.

⁴⁰⁸. Ídem, ibídem, p. 312.

⁴⁰⁹. Descripción en José Gutiérrez-Ravé, España en 1931, Madrid, 1932, pp. 82 y ss.

⁴¹⁰. W. Callahan, op. cit., p. 223.

⁴¹¹. Sobre la Segunda República, véase: J. Arrarás, Historia de la II República española, Madrid, 1963-1968; M. Azaña, Memorias políticas y de guerra, Barcelona, 1978; A. Balcells, Crisis económica y agitación social en Cataluña, 1930-1936, Barcelona, 1971; J. Bécarud, La II República española, Madrid, 1967; G. Brenan, El laberinto español, Esplugues, 1984; J. M. Gil Robles, No fue posible la paz, Barcelona, 1968; G. Jackson, The Spanish Republic and the Civil War, Princeton, 1965; P. Preston, La destrucción de la democracia en España, Madrid, 1979; M. Tuñón de Lara, La II República, Madrid, 1976, y C. Vidal, La guerra que ganó Franco, Barcelona, 2006.

⁴¹². Un ejemplo de esta postura es el proporcionado por Vicente Cárcel Ortí, La persecución religiosa en España durante la Segunda República, 1931-1939, Madrid, 1990.

⁴¹³. «El cardenal arzobispo de Toledo al clero y fieles de la archidiócesis», 1 de mayo de 1931, en Jesús Requejo San Román, El cardenal Segura, Toledo, 1931, pp. 139 y ss.

⁴¹⁴. Víctor Manuel Arbeloa, «La expulsión de Monseñor Mateo Múgica y la captura de documentos al Vicario General de Vitoria, en 1931», Scriptorium Victoriense, 1971, vol. 18, pp. 157-158 y 168-171.

⁴¹⁵. Vidal i Barraquer a Eugenio Pacelli, 27 de junio de 1931, AVB, vol. 1, partes 1-2, p. 91.

⁴¹⁶. Alfredo Vernoy, Los bienes de los jesuitas. Disolución e incautación de la Compañía de Jesús durante la Segunda República, Madrid, 1995, p. 53.

⁴¹⁷. José Gafo, «Crónicas científico-sociales», La Ciencia Tomista, 1931, vol. 44, p. 82.

⁴¹⁸. Gutiérrez-Ravé, España en 1931, p. 154.

⁴¹⁹. Esa es la interpretación, seguramente correcta, de Maura, Así cayó Alfonso XIII, p. 254.

⁴²⁰. Vidal i Barraquer a Pacelli, 27 de junio de 1931, AVB, vol. 1, partes 1-2, p. 85.

⁴²¹. José Gafo, «Crónicas científico-sociales», La Ciencia Tomista, 1931, vol. 44, p. 82.

⁴²². Miguel Maura, Así cayó Alfonso XIII, Barcelona, 1968 (5),
pp. 250-251.

⁴²³. Niceto Alcalá-Zamora, Memorias, Barcelona, 1977, p. 186.

⁴²⁴. Gutiérrez-Ravé, España..., p. 157.

⁴²⁵. El Debate, 2, 5 y 15 de julio de 1931.

⁴²⁶. Vidal i Barraquer a Pacelli, 27 de junio y 12 de agosto de 1931, AVB, vol. 1, partes 1-2, pp. 89 y 203.

⁴²⁷. Meer, La cuestión religiosa, pp. 77-78.

⁴²⁸. Vidal i Barraquer a Alcalá-Zamora, 3 de agosto de 1931, AVB, vol. 1, partes 1-2, p. 179.

⁴²⁹. Pedro Segura, «Sobre el proyecto de Constitución y deberes de los católicos» en Documentos colectivos del episcopado español, pp. 136 y 146.

⁴³⁰. Vidal i Barraquer a Pacelli, 10 de septiembre de 1931, AVB, vol. 1, parte 3, pp. 300-301.

⁴³¹. Hilari Raguer, La espada y la cruz: la Iglesia, 1936-1939, Barcelona, 1977, pp. 31 y ss.

⁴³². En el mismo sentido, W. Callahan, op. cit., p. 226.

⁴³³. La actitud de extrema virulencia contra el matrimonio civil puede verse, por ejemplo, en la Declaración colectiva del episcopado de finales de 1931. Se encuentra reproducida en Víctor Manuel Arbeloa, La Iglesia que buscó la concordia (1931-1936), Madrid, 2008, pp. 303 y ss. y en especial pp. 320 y ss. No deja de ser significativo que, a pesar del carácter apologético de la obra evidente desde el título, lo que se desprende de la desnuda lectura de la documentación es que la iglesia católica distó mucho de tener esa actitud durante el breve período de existencia de la Segunda República.

⁴³⁴. El texto en Manuel Azaña, Obras completas, 4 vols., Ciudad de México, 1966-1968, vol. 2, pp. 49-58.

⁴³⁵. Vernoy, Los bienes de los jesuitas..., p. 104.

⁴³⁶. Véase Manuel Azaña, Obras completas, vol. 2, pp. 51-52.

⁴³⁷. Vidal i Barraquer a Pacelli, 16 de octubre de 1931, AVB, vol. 1, parte 3, p. 396.

⁴³⁸. Citado por W. Callahan, op. cit., p. 231.

⁴³⁹. Arbeloa, La Semana Trágica..., p. 295.

⁴⁴⁰. Hilario Yaben, «La resistencia al poder», Revista Eclesiástica, 1932, pp. 625-639.

⁴⁴¹. Hilari Raguer, «La Iglesia española en la II República», Arbor, 1981, vol. 109, n. 426-427, p. 61.

⁴⁴². Cárcel Ortí, La persecución..., p. 150.

⁴⁴³. Episcopado a los fieles en Documentos colectivos del episcopado español, pp. 170 y ss.

⁴⁴⁴. El Debate, 6 y 15 de octubre de 1931.

⁴⁴⁵. Sobre el tema, véase en especial José Jiménez Lozano, Los cementerios civiles y la heterodoxia española, Madrid, 1978.

⁴⁴⁶. El estudio mejor documentado sobre el tema es, hasta la fecha, William Christian, Visionaires: The Spanish Republic and the Reign of Christ, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 1996. Manuel Gutiérrez Aragón realizó una magnífica película sobre el tema titulada Visionarios, basada en el testimonio de algunos de los protagonistas.

⁴⁴⁷. W. Christian, Visionaires..., p. 359.

⁴⁴⁸. «Reseña de la entrevista de los Sres. Cardenales con el Sr. Azaña», 20 de noviembre de 1931, AVB, vol. 2, parte 1, p. 180. Su testimonio, preparado por monseñor Ilundain, coincide con el de Azaña en Obras completas, vol. 4, p. 242.

⁴⁴⁹. Declaración de Vidal i Barraquer, 25 de enero de 1931. Reproducida en El Debate de 26 de marzo de 1932.

⁴⁵⁰. El Debate, 14 de abril de 1932.

⁴⁵¹. Vidal i Barraquer a Pacelli, 7 de diciembre de 1931, AVB, vol. 2, parte 1, pp. 176-177.

⁴⁵². P. M. Vélez, «La lección divina de la revolución española», Religión y Cultura, 1933, n. 64, pp. 10 y y ss.

⁴⁵³. Vidal i Barraquer a Azaña, 15 de agosto de 1932, AVB, vol. 3, parte 1, p. 185.

⁴⁵⁴. Citado en W. Callahan, op. cit., p. 238.

⁴⁵⁵. AVB, vol 3, parte 1, p. 185, n. 2.

⁴⁵⁶. Azaña a Vidal i Barraquer, 5 de septiembre de 1932, AVB, vol. 3, parte 1, p. 210.

⁴⁵⁷. Ossorio y Gallardo a Vidal i Barraquer, 23 de agosto de 1932, AVB, vol. 3, parte 1, p. 191.

⁴⁵⁸. Metropolitanos españoles a los fieles, 25 de mayo de 1933 en Documentos colectivos..., pp. 190 y ss.

⁴⁵⁹. Anastasio Granados, El cardenal Gomá, primado de España, Madrid, 1969, pp. 59-60.

⁴⁶⁰. Al respecto, véase: C. Vidal, Durruti. La furia libertaria, Madrid, 1996, pp. 131 y ss.

⁴⁶¹. Según el anarquista Ángel Pestaña, Leviatán, Madrid, 1934, n. 1, p. 62, de abril de 1931 a junio de 1932 la CNT expidió 1.200.000 carnets, de los que, como mínimo, un millón era nuevos afiliados.

⁴⁶². Vidal i Barraquer a Pío XI, 7 de diciembre de 1931, AVB, vol. 2, partes 1-2, p. 211.

⁴⁶³. Jose R. Montero, La CEDA: el catolicismo social y político de la II República, 2 vols., Madrid, 1977, vol. 1, pp. 120 y ss.

⁴⁶⁴. Luis Miguel Moreno Fernández, Acción Popular Murciana: la derecha confesional en Murcia durante la Segunda República, Madrid, 1987, pp. 34 y ss.

⁴⁶⁵. Mary Vincent, «The Spanish Church and the Popular Front: The Experience of Salamanca Province» en Martin S. Alexander and Helen Graham (eds.), The French and Spanish Popular Fronts: Comparative Perspectives, Cambridge, 1980, p. 83.

⁴⁶⁶. El Debate, número extraordinario de febrero de 1934.

⁴⁶⁷. Miguel Benzo Mestre, «Tres etapas de la Acción Católica Española», Ecclesia, 1964, n. 1178, p. 185.

⁴⁶⁸. Montero, La CEDA, vol. 1, pp. 201-202.

⁴⁶⁹. Rafael Valls, La Derecha Regional Valenciana: el catolicismo político valenciano 1930-1936, Valencia, 1992, pp. 68-69.

⁴⁷⁰. Lannon, Privilege, Persecution and Prophecy: the Catholic Church in Spain, 1875-1975, Oxford, 1987, p. 190.

⁴⁷¹. Esto se tradujo en 204 escaños para las derechas, 168 para el centro (incluida la Lliga) y 94 para la izquierda (61 socialistas).

⁴⁷². Antonio Marquina Barrio, La diplomacia vaticana y la España de Franco, Madrid, 1983, pp. 35-41.

⁴⁷³. José R. Montero, La CEDA..., vol. 1, p. 304.

⁴⁷⁴. El Debate, 21 de noviembre de 1933.

⁴⁷⁵. En paralelo, los anarquistas continuaban su búsqueda de la revolución. En diciembre de 1933 volvieron a provocar una insurrección armada en la que murieron once guardias civiles, tres guardias de seguridad y setenta y cinco paisanos llegando los heridos a casi doscientos. Al respecto, véase C. Vidal, Durruti..., pp. 157 y ss.

⁴⁷⁶. La Cruzada Católica, 1933, vol. 2, n. 12, p. 8.

⁴⁷⁷. Revista Eclesiástica, 1933, pp. 609-610.

⁴⁷⁸. El Socialista, 3 de enero de 1934.

⁴⁷⁹. El Socialista, 29 de julio de 1934.

⁴⁸⁰. Renovación, 25 de agosto de 1934.

⁴⁸¹. Texto íntegro reproducido en F. Aguado Sánchez, La revolución de octubre de 1934, Madrid, 1972, pp. 485 y ss.

⁴⁸². Los mártires de Turón: notas biográficas y reseña del martirio, Madrid, 1935, p. 79.

⁴⁸³. Los mártires de Turón: notas biográficas y reseña del martirio, Madrid, 1935, pp. 58, 79 y 81.

⁴⁸⁴. El décimo fue san Manuel Barbal Cosán (Hermano Hilario Jaime), salesiano martirizado en Tarragona en 1937.

⁴⁸⁵. Reproducido íntegramente en F. Aguado Sánchez, op. cit., p. 500.

⁴⁸⁶. Ramón y Jesús Salas Larrazábal, Historia general de la guerra de España, Madrid, 1986, pp. 18 y ss.

⁴⁸⁷. Salvador de Madariaga, España, Buenos Aires, 1964, p. 416.

⁴⁸⁸. Vidal i Barraquer a Alcalá-Zamora, 12 de octubre de 1934, AVB, vol. 4, parte 2, p. 578.

⁴⁸⁹. «Los últimos consejos de un prelado a sus diocesanos», 20 de octubre de 1934, Revista Eclesiástica, 1934, p. 524.

⁴⁹⁰. Maximilano Arboleya-Martínez, «Causas y remedios», Revista Eclesiástica, 1935, p. 517.

⁴⁹¹. Benavides Gómez, «Arboleya y su interpretación de la revolución de octubre» en G. Jackson et alii (eds.), Octubre 1934: cincuenta años para la reflexión, Madrid, 1985, pp. 264 y ss.

⁴⁹². V. L. Gómora, «Crónicas científico-sociales», La Ciencia Tomista, 1934, vol. 50, p. 395.

⁴⁹³. Teodoro Rodríguez, El problema social y las derechas: nuevas orientaciones, El Escorial, 1935, pp. 352 y ss.

⁴⁹⁴. Ídem, ibídem, p. 386.

⁴⁹⁵. Gonzalo Redondo, Historia de la Iglesia en España, 1931-1939, 2 vols., Madrid, 1993, vol. I, p. 225.

⁴⁹⁶. Morodo, Los orígenes ideológicos del franquismo, pp. 144 y ss.

⁴⁹⁷. Vicente Enrique y Tarancón, Recuerdos de Juventud, Barcelona, 1984, p. 131.

⁴⁹⁸. Citado por J. Pabón, Cambó, Barcelona, 1952, vol. II-b, p. 449.

⁴⁹⁹. Así lo indicaba Claridad, el 2 de noviembre de 1935.

⁵⁰⁰. El relato es del mismo Gil Robles en No fue posible la paz, Barcelona, 1968, pp. 364-367.

⁵⁰¹. ABC, enero de 1936.

⁵⁰². El Liberal de Bilbao, 20 de enero de 1936.

⁵⁰³. El Liberal de Bilbao, 21 de enero de 1936, p. 21.

⁵⁰⁴. El Liberal de Bilbao, 11 de febrero de 1936.

⁵⁰⁵. Reproducido en Communist International, 13, n. 6, junio de 1936, p. 406.

⁵⁰⁶. En Cataluña adquirió la forma de Front d’Esquerres e incluyó a Esquerra Republicana, Acció Republicana de Catalunya, P. N. Republicà d’Esquerres, Unió Socialista de Catalunya y las organizaciones de la Alianza Obrera.

⁵⁰⁷. En él se incluía la amnistía de los presos políticos y la aplicación de la legislación republicana suspendida por los gobiernos de centro-derecha (reforma agraria, estatutos de autonomía, etc.).

⁵⁰⁸. El Debate, 2 de febrero de 1936, número extraordinario.

⁵⁰⁹. Citado en W. Callahan, p. 260.

⁵¹⁰. El Debate, 26 de enero y 7 de febrero de 1936; Francisco Carballo y Alfonso Magariños, La Iglesia en la Galicia contemporánea: análisis histórico y teológico del período 1931-1939, II República, Madrid, 1978, p. 558.

⁵¹¹. Hemos seguido para estas cifras el estudio de R. Salas Larrazábal, Los datos exactos de la guerra civil, Madrid, 1980, pp. 42 y ss., que corrige muy acertadamente los errores deslizados en la obra de J. Tusell, Las elecciones del Frente Popular, Madrid, 1971.

⁵¹². Journal de Geneve, 17 de enero de 1937.

⁵¹³. Minuta 23.III.1936, FO 371-20561 W2015 y 371-20520 W2387.

⁵¹⁴. Chilton a Eden, 24 y 25-III-1936, FO 371-20520 W2868, W2678.

⁵¹⁵. Citada en J. Edwards, The British Government and the Spanish Civil War, Londres, 1979, p. 5.

⁵¹⁶. Anastasio Granados, El cardenal Gomá, primado de España, Madrid, 1969, pp. 73 y ss., El Debate, 5 de marzo de 1936.

⁵¹⁷. Manuel de Falla y otros a Vidal i Barraquer, 14 de julio de 1932, AVB, vol. 3, parte 1, p. 44.

⁵¹⁸. W. Callahan, op. cit., p. 270.

⁵¹⁹. Boletín de la Obra de la Defensa de la Fe en España, 1935, n. 95, p. 1344.

⁵²⁰. El Debate, 10 de febrero de 1935, número especial.

⁵²¹. R. Salas Larrazábal, Historia del Ejército Popular de la República, Madrid, 1973, vol. I, pp. 216-217.

⁵²². J. Busquets, El militar de carrera en España, Barcelona, 1971, 2.ª ed., p. 167.

⁵²³. En el mismo sentido, R. y J. Salas Larrazábal, Historia..., p. 60.

⁵²⁴. Tarancón, Recuerdos..., p. 210.

⁵²⁵. Mary Vincent, Catholicism in the Second Spanish Republic: Religion and Politics in Salamanca, 1931-1936, Oxford, 1996, p. 248.

⁵²⁶. Ángel Garralda García, La persecución religiosa del clero en Asturias (1934 y 1936-1937), 2 vols., Avilés, 1983 (2), vol. I, p. 409.

⁵²⁷. José Ángel Tello, Ideología y política: La iglesia católica española, 1936-1939, Zaragoza, 1984, p. 55.

⁵²⁸. Tarancón, Recuerdos..., pp. 182-183.

⁵²⁹. Informe acerca del levantamiento cívico-militar de España en julio de 1936 en Rodríguez de Aísa, El cardenal Gomá y la guerra de España, pp. 373 y ss.

⁵³⁰. Alberto de Onaindía, Hombre de paz en la guerra: capítulos de mi vida, Buenos Aires, 1973, p. 304.

⁵³¹. Mercedes Montero, Historia de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas: la construcción del Estado confesional, 1936-1945, Pamplona, 1993, pp. 38 y ss.

⁵³². Sobre el tema, véase: Hilari Raguer, «Los obispos españoles y la guerra civil», Arbor, 1982, vol. 112, n. 439-440, pp. 295-320.

⁵³³. Redondo, Historia de la Iglesia en España, vol. 2, pp. 72 y ss.

⁵³⁴. En Montero Moreno, Historia de la persecución religiosa..., pp. 688 y ss.

⁵³⁵. Ídem, p. 696.

⁵³⁶. Ídem, p. 699.

⁵³⁷.Ídem, p. 702.

⁵³⁸. Ignacio Menéndez-Reigada, Acerca de la guerra santa, Salamanca, 1937, p. 17.

⁵³⁹. Tarancón, Recuerdos..., p. 252.

⁵⁴⁰. Ídem, ibídem.

⁵⁴¹. Tarancón, Recuerdos..., p. 324.

⁵⁴². Gregorio Cámara Villar, Nacionalcatolicismo y escuela: la socialización política del franquismo, Jaén, 1984, p. 70.

⁵⁴³. Enrique Gervilla Castillo, La escuela del nacionalcatolicismo: ideología y educación religiosa, Granada, 1990, p. 90.

⁵⁴⁴. Ídem, ibídem, p. 76.

⁵⁴⁵. Ídem, ibídem, p. 76.

⁵⁴⁶. Jesús Crespo Redondo, Purga de maestros en la guerra civil, Valladolid, 1987, p. 197.

⁵⁴⁷. Véase supra, pp. 570 y ss.

⁵⁴⁸. Diversos ejemplos de la represión católica desencadenada contra iglesias y escuelas protestantes en J. Flores, Historia de la Biblia en España, Tarrasa, 1978, pp. 274 y ss.

⁵⁴⁹. Citado en Cámara Villar, op. cit., p. 82.

⁵⁵⁰. Ídem, ibídem, pp. 85 y 89.

⁵⁵¹. Un papel esencial en la represión la tuvieron las checas, de las que en Madrid hubo no menos de doscientas veintiséis sin incluir los denominados puestos de las milicias de vigilancia de retaguardia. Sobre el tema, véase: C. Vidal, Checas de Madrid, Barcelona, 2004.

⁵⁵². Al respecto, con abundante documentación, bibliografía y listado de los fusilados, véase: C. Vidal, Paracuellos-Katyn, Madrid, 2005.

⁵⁵³. Sobre el tema, véase C. Vidal, La guerra que ganó Franco, Barcelona, 2006, pp. 275 y ss. Testimonios orales sobre la campaña del Norte en C. Vidal, Recuerdo 1936... Una historia oral de la guerra civil española, Barcelona, 2009. Sobre la cuestión véase asimismo: M. Amilibia, Los batallones de Euskadi, San Sebastián, 1978; P. de Basaldúa, El dolor de Euskadi, Barcelona, 1937; F. Belforte, La Guerra Civile in Spagna, Milán, 1938-1939; S. de Beurko, Gudaris, Buenos Aires, 1956; P. Cía Navascués, Memorias del Tercio de Montejurra, Pamplona, 1941; M. Chiapuso, El gobierno vasco y los anarquistas. Bilbao en guerra, San Sebastián, 1978; E. Faldella, Venti mesi di guerra in Spagna, Florencia, 1939; J. García Fernández, Diario de operaciones del Tercer Batallón de Palencia y Quinta Bandera de Navarra, Burgos, 1939; J. L. de la Granja Sainz, República y guerra civil en Euskadi, Bilbao, 1990; Ídem, Nacionalismo y II República en el País Vasco, Madrid, 1986; A. Lizarra, Los vascos y la república española, Buenos Aires, 1944; J. M. Martínez Bande, Vizcaya, Madrid, 1971; C. Martínez Campos, Dos batallas de la Guerra de Liberación de España, Madrid, s.f.; S. Piazzoni, Las tropas «Flechas Negras» en la guerra de España, Barcelona,1941; M. Ribas de Piña, El 11 Ligero durante el primer año triunfal, Santander, 1938.

⁵⁵⁴. Citado con fuentes en David I. Kertzer, Popes..., p. 263.

⁵⁵⁵. Citado con fuentes en Ídem, ibídem, pp. 289 y ss.

⁵⁵⁶. Citado con fuentes en Ídem, ibídem, pp. 290 y ss.

⁵⁵⁷. Magnífico el análisis de la misma en R. de la Cierva, Historia actualizada..., pp. 887 y ss.

⁵⁵⁸. Rodríguez de Aísa, El cardenal Gomá..., p. 148.

⁵⁵⁹. Redondo, Historia de la Iglesia en España, vol. 2, p. 245.

⁵⁶⁰. Luis Suárez Fernández, Francisco Franco y su tiempo, 8 vols., Madrid, 1984, vol. 2, p. 217, n. 11.

⁵⁶¹. P. Rodríguez, A tumba abierta, Madrid, 1971, pp. 134-135.

⁵⁶². Confesiones..., p. 267.

⁵⁶³. Confesiones..., p. 81.

⁵⁶⁴. Confesiones..., p. 81.

⁵⁶⁵. Confesiones..., p. 79.

⁵⁶⁶. Confesiones..., p. 115.

⁵⁶⁷. Confesiones..., p. 40.

⁵⁶⁸. Confesiones..., p. 44.

⁵⁶⁹. Confesiones..., p. 45.

⁵⁷⁰. Confesiones..., p. 46.

⁵⁷¹. Confesiones..., p. 48.

⁵⁷². Confesiones..., p. 49.

⁵⁷³. Confesiones..., p. 51.

⁵⁷⁴. Confesiones..., p. 52.

⁵⁷⁵. Confesiones..., p. 60.

⁵⁷⁶. Confesiones..., p. 77.

⁵⁷⁷. Confesiones..., p. 71.

⁵⁷⁸. Confesiones..., p. 71.

⁵⁷⁹. Confesiones..., p. 74.

⁵⁸⁰. Confesiones..., p. 76.

⁵⁸¹. Confesiones..., p. 120.

⁵⁸². Confesiones..., pp. 123 y ss.

⁵⁸³. Confesiones..., p. 140.

⁵⁸⁴. Confesiones..., p. 144.

⁵⁸⁵. Luis Suárez, Franco, Ariel, 2005, p. 374, lo sitúa erróneamente en 1949.

⁵⁸⁶. Confesiones..., pp. 153 y 161.

⁵⁸⁷. Confesiones..., p. 204.

⁵⁸⁸. Sobre el Opus Dei, véase: Daniel Artigues, L’Opus Dei en Espagne. Son évolution politique et ideologique (1928-1957), París, 1968; Fergal Bowers, The Work. An Investigation into the History of Opus Dei and How it Operates in Ireland Today, Dublín, 1989; Robert Hutchinson, Their Kingdom Come. Inside the Secret World of Opus Dei, Nueva York, 2006; Yvon Le Vaillant, Sainte Maffia. Le Dossier de l’Opus Dei, París, 1971; Alberto Moncada, Historia oral del Opus Dei, Barcelona, 1992; María Angustias Moreno, El Opus Dei, anexo a una historia, Barcelona, 1976; Javier Ropero, Hijos en el Opus Dei, Barcelona, 1993; Pilar Urbano, El hombre de Villa Tevere, Barcelona, 1995; Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. Monseñor José María Escrivá de Balaguer (1902-1975), Madrid, 1983; Michael Walsh, The Secret World of Opus Dei. An Investigation into the Controversial Sect at the Heart of the Roman Catholic Church, Londres, 1989; Jesús Ynfante, La prodigiosa aventura del Opus Dei. Génesis y desarrollo de la Santa Mafia, París, 1970.

⁵⁸⁹. Véase al respecto: Alberto Moncada, Historia oral del Opus Dei, Barcelona, 1992.

⁵⁹⁰. Vid. infra, pp. 730 y ss., y 763 y ss.

⁵⁹¹. Vid. supra, pp. 673 y ss.

⁵⁹². P. Rodríguez, A tumba abierta, Madrid, 1971, p. 133.

⁵⁹³. Ídem, ibídem, p. 145.

⁵⁹⁴. Confesiones..., p. 273.

⁵⁹⁵. El texto aparece en Zutik, n.º 2, edición de Caracas, 1962.

⁵⁹⁶. En la serie del programa Crónicas dedicada a ETA, capítulo 1, «Los orígenes».

⁵⁹⁷. Entrevista personal del autor con uno de los coroneles del KGB que se ocupaba de atenderlos.

⁵⁹⁸. Saqueo..., pp. 311 y ss.

⁵⁹⁹. Confesiones..., p. 272.

⁶⁰⁰. Texto español en http://www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_11041963_pacem_sp.html

⁶⁰¹. Confesiones..., p. 269.

⁶⁰². Confesiones..., p. 269.

⁶⁰³. Confesiones..., p. 270.

⁶⁰⁴. Detalles sobre el crimen en J. Díaz Herrera e Isabel Durán, ETA. El saqueo de Euskadi, Barcelona, 2002, pp. 302 y ss. (En adelante Saqueo...).

⁶⁰⁵. Citado en Saqueo..., p. 304.

⁶⁰⁶. Citado en Saqueo..., p. 304.

⁶⁰⁷. Relato en Saqueo..., pp. 307 y ss.

⁶⁰⁸. Saqueo..., n. 17, p. 308.

⁶⁰⁹. Iñaki Ezquerra, op. cit., p. 213.

⁶¹⁰. Iñaki Ezquerra, op. cit., p. 213.

⁶¹¹. Iñaki Ezquerra, op. cit., p. 215.

⁶¹². Según testimonio de uno de los ayudantes de Franco, en B. Piñar, Mi réplica..., pp. 50-51.

⁶¹³. Confesiones..., p. 37.

⁶¹⁴. Confesiones..., pp. 38 y ss.

⁶¹⁵. Confesiones, p. 39.

⁶¹⁶. El tema se repite machaconamente, por ejemplo, en J. Infiesta, Tarancón..., pp. 61 y ss.; P. Rodríguez, Vicente Enrique y Tarancón..., pp. 51 y ss. Incluso en la serie de televisión tan notable por otras razones Tarancón. El quinto mandamiento. El episodio se presenta como la causa de la irritación de Franco. Nada más lejos de la realidad.

⁶¹⁷. Confesiones..., p. 40.

⁶¹⁸. Confesiones..., p. 40.

⁶¹⁹. Confesiones..., p. 41.

⁶²⁰. Confesiones..., p. 268.

⁶²¹. Los datos proporcionados al respecto por el propio Piñar son harto elocuentes. Al respecto, véase: B. Piñar, Mi réplica al cardenal Tarancón, Madrid, 1998, pp. 74 y ss.

⁶²². B. Piñar, Mi réplica..., p. 80.

⁶²³. B. Piñar, Mi réplica..., p. 81.

⁶²⁴. Es el caso de Pablo Martín de Santa Olalla Saludes, El Rey, la Iglesia y la Transición, Madrid, 2012, p. 33.

⁶²⁵. Tarancón, Confesiones..., p. 447.

⁶²⁶. Tarancón, Confesiones..., p. 400.

⁶²⁷. Tarancón, Confesiones..., p. 399.

⁶²⁸. Tarancón, Confesiones..., p. 399.

⁶²⁹. Tarancón, Confesiones..., p. 399.

⁶³⁰. Tarancón, Confesiones..., p. 400.

⁶³¹. Tarancón, Confesiones..., p. 504.

⁶³². Tarancón, Confesiones..., p. 261.

⁶³³. Hay una notable hagiografía del jesuita debida a José Ricart Torrens, Un jesuita rebelde, Barcelona, 1980.

⁶³⁴. La figura de Corcuera presenta, como la de buena parte de estos católicos, ribetes trágicos. Buena prueba de ello es su libro Historia de un gran amor a la Iglesia, no correspondido, editado por la misma Hermandad Sacerdotal.

⁶³⁵. Tarancón, Confesiones, p. 280.

⁶³⁶. Tarancón, Confesiones..., pp. 467-468.

⁶³⁷. Tarancón, Confesiones..., p. 267.

⁶³⁸. Tarancón, Curso breve de Acción Católica, Tuy, 1937 II año Triunfal, p. 162.

⁶³⁹. Tarancón, Confesiones..., p. 698.

⁶⁴⁰. Tarancón, Confesiones..., pp. 469-470.

⁶⁴¹. Citado en B. Piñar, Mi réplica..., p. 31.

⁶⁴². En ese sentido, P. M. de Santa Olalla Saludes, op. cit., p. 38.

⁶⁴³. Tarancón, Confesiones..., p. 506.

⁶⁴⁴. También dudando de la veracidad de sus afirmaciones, véase: P. M. de Santa Olalla Saludes, op. cit., p. 39.

⁶⁴⁵. Tarancón, Confesiones..., p. 486.

⁶⁴⁶. Tarancón, Confesiones..., p. 250.

⁶⁴⁷. Tarancón, Confesiones..., p. 350.

⁶⁴⁸. Tarancón, Confesiones..., p. 350.

⁶⁴⁹. Tarancón, Confesiones..., p. 428.

⁶⁵⁰. Tarancón, Confesiones..., p. 345.

⁶⁵¹. Ronald Syme, The Roman Revolution, Oxford, 2002.

⁶⁵². Tarancón, Confesiones..., p. 374.

⁶⁵³. Tarancón, Confesiones..., p. 57.

⁶⁵⁴. Todavía en 1992, dos años antes de su muerte, Tarancón sostenía, y seguramente no mentía, que él también lo hubiera hecho, tal y como se recogió en Tiempo, 6 de octubre de 1992.

⁶⁵⁵. Triunfo, número 505, de 10 de junio de 1972.

⁶⁵⁶. El relato de la entrevista en B. Piñar..., Mi réplica..., pp. 70 y ss.

⁶⁵⁷. La expresión es del propio Piñar, Mi réplica..., p. 71.

⁶⁵⁸. Tarancón, Confesiones, p. 591.

⁶⁵⁹. Tarancón, Confesiones, p. 591.

⁶⁶⁰. El propio cardenal Tarancón se hace eco de esa posibilidad al relatar que «una persona muy destacada» le dijo: «Pero, señor cardenal, ¿qué tendrán que ocultar los Estados Unidos para mandar nada menos que al vicepresidente?» Reproducido en J. L. Martín Descalzo, Tarancón..., p. 195.

⁶⁶¹. Según testimonio del propio Tarancón en J. L. Martín Descalzo, Tarancón..., p. 195. Sin embargo, como aclara en sus Confesiones, pp. 611-612, esas aclamaciones no iban dirigidas a él sino a «don Marcelo» y a Guerra Campos, respectivamente.

⁶⁶². Por ejemplo, en J. Luis Martín Descalzo, Tarancón..., p. 196.

⁶⁶³. Ídem, ibídem, p. 196. Véase n. 212.

⁶⁶⁴. El relato de Tarancón en Confesiones..., pp. 615 y ss.

⁶⁶⁵. Las descripciones son del propio Tarancón en J. L. Martín Descalzo, op. cit., pp. 200 y ss.

⁶⁶⁶. B. Piñar, Mi réplica..., p. 57.

⁶⁶⁷. Era la propia posición de Tarancón. Véase el texto concreto en Confesiones..., p. 697.

⁶⁶⁸. El relato de Tarancón en Confesiones..., pp. 627 y ss.

⁶⁶⁹. J. L. Martín Descalzo, Tarancón..., p. 205.

⁶⁷⁰. Texto en Tarancón, Confesiones..., pp. 631-634.

⁶⁷¹. Tarancón se niega a aceptar esta tesis propuesta por Martín Descalzo alegando desconocimiento. En J. L. Martín Descalzo, op. cit., p. 206.

⁶⁷². Ídem, ibídem, p. 207.

⁶⁷³. Tarancón lo ha narrado en Confesiones..., pp. 638 y ss. Véase también J. L. Martín Descalzo, Tarancón..., p. 207.

⁶⁷⁴. Ídem, ibídem, pp. 212 y ss.

⁶⁷⁵. El relato de Tarancón en Confesiones..., pp. 654 y ss.

⁶⁷⁶. El relato de Tarancón, incluyendo el dato del paso de Añoveros por el ejército de Franco durante la guerra civil, en J. L. Martín Descalzo, Tarancón..., pp. 215 y ss. La descripción del desenlace y los pasos previos en Tarancón, Confesiones..., pp. 689 y ss.

⁶⁷⁷. Tarancón mismo lo refiere en Confesiones..., pp. 857 y ss.

⁶⁷⁸. Un relato sucinto del tema en P. Martín de Santa Olalla Saludes, op. cit., pp. 49 y ss.

⁶⁷⁹. Tarancón, Confesiones..., pp. 727 y ss.

⁶⁸⁰. AEESS R237bis. Reproducida en P. Martín de Santa Olalla Saludes, op. cit., p. 50.

⁶⁸¹. Tarancón, Confesiones..., p. 822.

⁶⁸². Tarancón, Confesiones..., p. 823.

⁶⁸³. Tarancón, Confesiones..., p. 841.

⁶⁸⁴. Tarancón, Confesiones..., p. 829.

⁶⁸⁵. Tarancón, Confesiones..., p. 831.

⁶⁸⁶. El informe aparece reproducido en Tarancón, Confesiones..., pp. 836 y ss.

⁶⁸⁷. Tarancón, Confesiones..., p. 837.

⁶⁸⁸. Tarancón, Confesiones..., p. 817.

⁶⁸⁹. Tarancón, Confesiones..., pp. 823-824.

⁶⁹⁰. Tarancón, Confesiones..., p. 847.

⁶⁹¹. Tarancón, Confesiones..., p. 843.

⁶⁹². Tarancón, Confesiones..., p. 738.

⁶⁹³. El testimonio una vez más es del propio Tarancón, Confesiones..., p. 849.

⁶⁹⁴. Tarancón, Confesiones..., p. 860.

⁶⁹⁵. Tarancón, Confesiones..., p. 845.

⁶⁹⁶. Jesús Infiesta, Tarancón, el cardenal de la reconciliación, Madrid, 1995; Pedro Rodríguez, Vicente Enrique y Tarancón, Madrid, 1991.

⁶⁹⁷. Homenaje al cardenal Tarancón, 1907-1994, Valencia, 1997.

⁶⁹⁸. Fermín Cabal, Tarancón. El quinto mandamiento, Madrid, 2010.

⁶⁹⁹. J. L. Martín Descalzo, Tarancón, el cardenal del cambio, Barcelona, 1982; María Luisa Brey, Conversaciones con el cardenal Tarancón, Bilbao, 1994. También de interés la contenida en Pedro Rodríguez, A tumba abierta, Madrid, 1971, pp. 215 y ss.

⁷⁰⁰. Vicente Enrique y Tarancón, Confesiones, Madrid, 1996.

⁷⁰¹. En ese sentido, J. Andrés-Gallego y A. M. Pazos, La Iglesia en la España contemporánea/2 1936-1999, Madrid, 1999, p. 214.

⁷⁰². La expresión en P. M. de Santa Olalla, op. cit., p. 59.

⁷⁰³. J. M. Díaz Moreno, «Por qué y cómo se hicieron los acuerdos. Memoria personal» en M. del C. Caparrós, M. del M. Martín y M. Salido (eds.), XXX Años de los Acuerdos entre España y la Santa Sede. Actas del IV Simposio internacional de derecho concordatario, Granada, 2010, pp. 21-50.

⁷⁰⁴. Tarancón, Confesiones..., p. 869.

⁷⁰⁵. En ese sentido, Tarancón, Confesiones..., p. 868, señala que Arias «era cerrado por convicción y con poco talento político» y añade con satisfacción poco oculta que cuando había chocado con la iglesia católica había salido «todas las veces descalabrado».

⁷⁰⁶. Tarancón, Confesiones..., pp. 283 y ss.

⁷⁰⁷. Tarancón, Confesiones..., p. 870.

⁷⁰⁸. Lo ha señalado no sin placer el propio José María de Areilza, Diario de un ministro de la monarquía, Barcelona, 1977, p. 136.

⁷⁰⁹. Santa Olalla, op. cit., pp. 65 y ss.

⁷¹⁰. Tarancón, Confesiones..., p. 878.

⁷¹¹. Tarancón, Confesiones..., p. 883.

⁷¹². Santa Olalla, op. cit., p. 74.

⁷¹³. Areilza, Diario de un ministro..., pp. 210 y 212.

⁷¹⁴. Tarancón, Confesiones..., p. 888.

⁷¹⁵. Tarancón, Confesiones..., p. 892.

⁷¹⁶. Sorprendido de algo tan elemental parece Santa Olalla, op. cit.,
p. 93.

⁷¹⁷. AEESS R420, Carta al ministro consejero de la embajada española ante la Santa Sede, Madrid, 3 de noviembre de 1976. Reproducida en Santa Olalla, op. cit., p. 104.

⁷¹⁸. AMAE R19626 E4. Nota de la dirección de Relaciones con la Santa Sede, Madrid, 15 de octubre de 1976. Citada en Santa Olalla, op. cit., p. 105.

⁷¹⁹. AMAE R19454 E6. Acta n.º 3 de la Comisión Coordinadora de los Trabajos para el Examen de la Temática de las Nuevas Relaciones Iglesia-Estado, Madrid, 17 de diciembre de 1976.

⁷²⁰. AEESS R237 bis. Carta n.º 15 del embajador español ante la Santa Sede al ministro de Asuntos Exteriores. Roma, 1 de marzo de 1976. Reproducida en Santa Olalla, op. cit..., p. 129.

⁷²¹. AEESS R420. Carta del director de Relaciones con la Santa Sede al embajador español ante la Santa Sede, Madrid, 2 de junio de 1977.

⁷²². La expresión es de Santa Olalla, op. cit., p. 134.

⁷²³. AMAE R19625 E5. Carta del subsecretario de Asuntos Exteriores al ministro de Asuntos Exteriores, Madrid, 10 de junio de 1977.

⁷²⁴. Marcelino Oreja, Memoria y Esperanza. Relatos de una vida, Madrid, 2011, p. 151.

⁷²⁵. AEESS R420. Carta n.º 10 del director de Relaciones con la Santa Sede al subsecretario de Asuntos Exteriores, Madrid, 20 de febrero de 1978.

⁷²⁶. Así se lo hizo saber Jesús Ezquerra al embajador ante la Santa Sede. AEESS R 420. Carta «reservada» del director de Relaciones con la Santa Sede al embajador de España ante la Santa Sede, Madrid, 6 de marzo de 1978.

⁷²⁷. AEESS R420. Carta del director de Relaciones con la Santa Sede al embajador de España ante la Santa Sede, 15 de marzo de 1978.

⁷²⁸. AEES R420. Carta «reservada» del director de Relaciones con la Santa Sede al embajador de España, Madrid, 8 de abril de 1978.

⁷²⁹. AEESS R420. Carta «reservada» del director de Relaciones con la Santa Sede al embajador de España ante la Santa Sede, Madrid, 20 de mayo de 1978.

⁷³⁰. Sobre estos aspectos, véase Santa Olalla, p. 175.

⁷³¹. AEESS R420. Carta n.º 11 «reservada» del embajador de España ante la Santa Sede al director de Relaciones con la Santa Sede, Roma, 15 de junio de 1978.

⁷³². AEESS R420. Carta «reservada» del director de Relaciones con la Santa Sede al embajador de España ante la Santa Sede, Madrid, 19 de junio de 1978.

⁷³³. AEESS R420. Nota de la Dirección de Relaciones con la Santa Sede al subsecretario de Asuntos Exteriores. Asunto: Negociaciones concordatarias. Madrid, 6 de julio de 1978.

⁷³⁴. Citado por Santa Olalla, p. 180.

⁷³⁵. En el mismo sentido, Abel Hernández, Crónica de la Cruz y de la Rosa, Barcelona, 1984, p. 15.

⁷³⁶. Cortes Generales, Constitución Española, op. cit., p. 3221.

⁷³⁷. Una vez más, fue Fernández Ordóñez el que impuso algo de sentido de común en la situación, con lo que, hasta finales de noviembre de 1978, no estuvieron preparados todos los borradores de los acuerdos.

⁷³⁸. J. Guerra Campos, La ley del divorcio y el episcopado español, Madrid, 1981, n. 80.

⁷³⁹. Antonio Arza, «Principios y sentido del Acuerdo sobre Asuntos Económicos» en C. Corral y L. Echevarría (dirs.), Los acuerdos entre la Iglesia y España, Madrid, 1980, pp. 590-591.

⁷⁴⁰. Al respecto, véase A. Mostaza, «Servicio militar de clérigos y religiosos» en Corral y Echevarría (dirs.), op. cit., pp. 677-697.

⁷⁴¹. Diario de sesiones del Congreso de los Diputados, 13 de septiembre de 1979, p. 1673.

⁷⁴². Ídem, pp. 1676 y ss.

⁷⁴³. Ídem, pp. 1691 y ss.

⁷⁴⁴. Ídem, pp. 1699-1700.

⁷⁴⁵. Así lo reconoce, por ejemplo, Santa Olalla, op. cit., p. 228.

⁷⁴⁶. J. L. Martín Descalzo, Tarancón..., p. 261.

⁷⁴⁷. J. L. Martín Descalzo, Tarancón..., p. 259.

⁷⁴⁸. Gregorio Morán, Adolfo Suárez. Ambición y destino, Barcelona, 2009, p. 30.

⁷⁴⁹. Entrevista con el autor emitida en el programa La Linterna.

⁷⁵⁰. J. L. Martín Descalzo, Tarancón..., p. 249.

⁷⁵¹. Ídem, ibídem, p. 250.

⁷⁵². J. L. Martín Descalzo, Tarancón..., p. 264.

⁷⁵³. Ídem, ibídem, p. 264.

⁷⁵⁴. ABC, 24 de enero de 1974.

⁷⁵⁵. Vida Nueva, 24 de abril de 1976.

⁷⁵⁶. El País, 25 de septiembre de 1982.

⁷⁵⁷. Diario de las Palmas, 1 de diciembre de 1982.

⁷⁵⁸. Iglesia-Mundo, n.º 241, octubre de 1982.

⁷⁵⁹. El País, 25 de septiembre de 1982.

⁷⁶⁰. El episodio de la Asamblea Cristiana de Vallecas está, como tantos otros, olvidado en la actualidad, pero en su día tuvo una no pequeña repercusión. Dejó de manifiesto, entre otras cuestiones, cómo la política de Tarancón era la de cambiar todo para que todo siguiera igual y no la de una ruptura que alterara el perfil social de España. Él mismo lo aborda con extensión en sus Confesiones..., pp. 751 y ss.

⁷⁶¹. El País, 8 de enero de 1983.

⁷⁶². Ya, 6 de enero de 1983.

⁷⁶³. El País, 14 de enero de 1983.

⁷⁶⁴. Siempre p’alante, segunda quincena de enero de 1983.

⁷⁶⁵. El País, 26 de febrero de 1981.

⁷⁶⁶. El Alcázar, 20 de febrero de 1983.

⁷⁶⁷. Hernández, El quinto poder..., pp. 54 y ss.

⁷⁶⁸. Citado por José Andrés-Gallego y Antón M. Pazos, op. cit., p. 227.

⁷⁶⁹. Nota de 16 de diciembre de 1994, en el Boletín Oficial de la CEE XII, 1995, pp. 27-28.

⁷⁷⁰. «Valoración general sobre los textos de Religión en Secundaria», Alfa y Omega, n.º 108, 7 de marzo de 1998, p. 7.

⁷⁷¹. Citado en José Andrés-Gallego y Antón M. Pazos, op. cit., p. 239.

⁷⁷². En el mismo sentido, véase: José Andrés-Gallego y Antón M. Pazos, op. cit., p. 251.

⁷⁷³. Las ponencias quedaron recogidas en Pablo VI y España: Giornate di studio, 20-21 maggio 1994, Madrid, 1996.

⁷⁷⁴. Iñaki Ezquerra, op. cit., p. 199.

⁷⁷⁵. Iñaki Ezquerra, ETA pro nobis, Barcelona, 2002, p. 86.

⁷⁷⁶. Texto reproducido en Saqueo..., pp. 314-315.

⁷⁷⁷. El episodio aparece relatado en C. Gurruchaga, Los «cómplices» de ETA, Madrid, 2004, p. 166.

⁷⁷⁸. C. Gurruchaga, op. cit., p. 167.

⁷⁷⁹. Texto y datos adicionales en Saqueo..., pp. 334-335.

⁷⁸⁰. Pueblo, jueves 9 de junio de 1983.

⁷⁸¹. Relatado en Saqueo..., pp. 317 y ss.

⁷⁸². Ramón Tijeras y José Díaz Herrera, «Los curas protegen a ETA», Tiempo, 30 de julio de 1990. Véase también: Saqueo..., pp. 319 y ss.

⁷⁸³. Iñaki Ezquerra, ETA pro nobis, Barcelona, 2002, pp. 69 y ss.

⁷⁸⁴. I. Ezquerra, op. cit., p. 71.

⁷⁸⁵. I. Ezquerra, op. cit., p. 219.

⁷⁸⁶. Citado en J. Bastante, Los curas de ETA, Madrid, 2004, p. 252.

⁷⁸⁷. C. Gurruchaga, op. cit., p. 167.

⁷⁸⁸. C. Gurruchaga, op. cit., p. 168.

⁷⁸⁹. I. Ezquerra, op. cit., p. 225.

⁷⁹⁰. Citado y relatado en C. Gurruchaga, pp. 183 y ss.

⁷⁹¹. El Mundo, 27 de noviembre de 1998.

⁷⁹². Saqueo..., p. 325.

⁷⁹³. También Carmen Gurruchaga, op. cit., p. 181, insiste en la circunstancia.

⁷⁹⁴. En el mismo sentido, I. Ezquerra. op. cit., pp. 184 y ss.

⁷⁹⁵. C. Gurruchaga, op. cit., p. 181.

⁷⁹⁶. Citado en I. Ezquerra, op. cit., p. 167.

⁷⁹⁷. Citado en I. Ezquerra, op. cit., p. 168.

⁷⁹⁸. En el mismo sentido, I. Ezquerra, op. cit., p. 177.

⁷⁹⁹. De manera bien reveladora, Iñaki Ezquerra ha captado esa conducta en el caso de monseñor Cirarda al que describe, op. cit., p. 210, muy acertadamente como «ni un nacionalista ni un filonacionalista sino un filócrata». No se ha percatado, sin embargo, Ezquerra de cómo esa característica es aplicable a la institución a la que sirvió Cirarda y cómo además esta —y ninguna otra— es la clave para comprender su trayectoria histórica.

⁸⁰⁰. Citado en C. Gurruchaga, op. cit., p. 171.

⁸⁰¹. I. Ezquerra, op. cit., p. 141.

⁸⁰². I. Ezquerra, op. cit., p. 141.

⁸⁰³. Imanol Murua Uría, El triángulo de Loiola. Crónica de un proceso de negociación a tres bandas, Donostia, 2010.

⁸⁰⁴. Loiola, pp. 13 y ss.

⁸⁰⁵. Loiola, pp. 21 y ss.

⁸⁰⁶. Loiola, pp. 25 y ss.

⁸⁰⁷. Loiola, p. 56.

⁸⁰⁸. Loiola, p. 56.

⁸⁰⁹. Loiola, p. 56.

⁸¹⁰. Loiola, p. 57.

⁸¹¹. Vid. supra, pp. 840 y ss.

⁸¹². Loiola, p. 57.

⁸¹³. Loiola, p. 191.

⁸¹⁴. Loiola, p. 57.

⁸¹⁵. Loiola, p. 105.

⁸¹⁶. Loiola, p. 58.

⁸¹⁷. Loiola, p. 58.

⁸¹⁸. Loiola, pp. 57 y ss.

⁸¹⁹. Sobre el tema, véase: Jorge Otaduy y Diego Zalbidea (eds.), El sostenimiento de la iglesia católica en España. Nuevo modelo, Pamplona, 2008.

⁸²⁰. http://www.laverdadosharalibres.es/14/01/2014/02-04-bonus-track-iglesia-vs-estado-se-negocio-de-igual-a-igual-la-casilla-de-la-x-7-de-enero-de-2009/

⁸²¹. http://www.laverdadosharalibres.es/12/12/2013/01-08-bonustrack-monsenor-rouco-y-su-sobrina-por-que-no-se-ha-parado-esto/

⁸²². César Vidal, No vine para quedarme. Memorias de un disidente, Barcelona, 2013, pp. 532 y ss.

⁸²³. http://www.laverdadosharalibres.es/21/11/2013/01-02-bonustrack-intervino-el-secretario-de-estado-del-vaticano-en-la-salida-de-federico-de-la-cope/

⁸²⁴. http://www.laverdadosharalibres.es/09/01/2014/02-03-bonustrack-el-empresario-que-no-aporte-a-la-jmj-no-podra-ir-a-la-recepcion-del-papa-9-de-junio-de-2010/