Una obra de lectura indispensable para comprender el judaísmo del Segundo Templo, los orígenes del cristianismo y las verdaderas raíces de la cultura en que vivimos.

Jesús de Nazaret es un personaje adorado, venerado o admirado por miles de millones de personas. Dios para unos, maestro para otros. Lo cierto, sin embargo, es que su figura y sus verdaderas enseñanzas son ignoradas por no pocos de los que afirman seguirlo. Siglos de tergiversación y manipulación han ocultado que Jesús no fue un cristiano ni creció en medio occidental. Jesús nació, vivió y murió como judío y tanto su persona como su doctrina son imposibles de asumir sin atender de manera primordial a esa circunstancia. Jesús, el judío constituye un intento sólido, audaz y sobre todo, extraordinariamente bien documentado, de desvelar la realidad histórica de Jesús que se desprende del estudio de las fuentes judías permitiéndonos ver quién fue, quién dijo ser, qué enseñó y cuál es su verdadero significado en la historia universal.

César Vidal

Jesús, el judío

Trilogía de las religiones - 1

ePub r1.3

Titivillus 17.06.2022

Título original: Jesús, el judío

César Vidal, 2010

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

INTRODUCCIÓN

La historia del pueblo judío y la figura de Jesús y de sus primeros discípulos, especialmente aquellos que eran judíos, han ocupado un lugar privilegiado en mi trabajo profesional tanto en calidad de historiador como de escritor de obras de ficción. No resulta extraño, pues, que, de manera muy cercana en el tiempo, apareciera publicado mi estudio sobre los primeros discípulos de Jesús en el período previo a la ruptura entre la nueva fe y el judaismo[1] —un texto que constituyó mi tesis doctoral en historia y que no sólo obtuvo la máxima calificación académica, sino que también fue objeto del premio extraordinario de fin de carrera— y mi primera novela que abordaba la cuestión de los orígenes históricos de Israel a su salida de Egipto.[2]

En el curso de los siguientes años, junto con otros estudios sobre el judaísmo del segundo Templo, fueron apareciendo obras dedicadas al estudio de la historia judía que intentaban, a título de ejemplo y sin pretender ser exhaustivos, compendiarla,[3] que se centraban en aspectos concretos como el Holocausto[4] o que intentaban acercar su pensamiento religioso al gran público.[5] En paralelo, me acercaba novelísticamente a la andadura histórica del pueblo judío tomando como punto de referencia personajes históricos como Mai-mónides[6] y Gabirol[7] o legendarios como el judío errante.[8]

Algo semejante ha sucedido con los inicios del cristianismo como puede desprenderse de mis obras sobre los orígenes de los Evangelios,[9] su contenido,[10] la relación con fenómenos de la época como los sectarios de Qumrán,[11] la figura de Judas[12] o la vida de Pablo de Tarso.[13]Por supuesto, también he abordado esos temas desde una óptica de ficción tanto al referirme a los orígenes del Evangelio de Marcos[14]como a la investigación de Lucas para redactar su Evangelio.[15]

Considerado desde esa perspectiva, la presente obra constituye una consumación obligada de una trayectoria de investigación que se ha prolongado a lo largo de varias décadas. Jesús, el judío es un intento, desde la perspectiva rigurosamente histórica, de abordar quién fue Jesús, qué enseñó y cómo se vio a sí mismo. Cuestiones de considerable relevancia como el desarrollo del judaísmo del segundo Templo, la helenización, las instituciones religiosas, las sectas de la época, el contexto familiar de Jesús o las profecías que probarían la mesianidad del mismo tienen una importancia no desdeñable, pero detenernos en ellas entorpecería la lectura del texto, especialmente para los no especialistas. Por ello, sin abandonarlas, aparecen tratadas en apéndices situados al final de la obra. En el cuerpo del texto lo que hallará el lector será una reconstrucción de la vida de Jesús y de sus enseñanzas prestando especial interés al contexto judío. Y es que estas páginas constituyen un esfuerzo por mostrar hasta qué punto Jesús fue medularmente un judío de su época, incomprensible sin conocer a fondo el contexto espiritual de Israel, y cómo las interpretaciones posteriores que han pasado por alto tan esencial aspecto no han hecho sino deformar su persona y sus enseñanzas de manera que, históricamente consideradas, han caído incluso en lo grotesco y lo absurdo.

El plan de la presente obra plantea, en primer lugar, una descripción de la vida de Jesús, y su enseñanza hasta la muerte en la cruz tras una sentencia pronunciada por el gobernador romano Poncio Pilato y los anuncios posteriores de sus discípulos en el sentido de que se había levantado de entre los muertos.

Los que deseen adentrarse en cuestiones como el contexto histórico, político y religioso en que vivió; las circunstancias de su nacimiento; su familia o la base bíblica para afirmar su mesianidad deberán leer los apéndices que figuran al final del libro.

Este libro no es una obra de teología sino de historia. Con todo, seguramente, puede servir de instrumento auxiliar para las personas que se dedican a esa disciplina. He decidido por eso que determinadas cuestiones de carácter dogmático, especialmente alguna que sólo muy lejanamente puede considerarse cristológica, sean abordadas en apéndices y no en el cuerpo principal del texto.

Como todas las obras humanas sin excepción, ésta es perfectible con seguridad. Por eso mismo agradezco por adelantado las críticas formuladas a partir de posiciones documentadas y científicas y carentes de prejuicios o dogmatismos ya asumidos. La traducción de los textos bíblicos es propia.

No deseo entretener más al lector. La historia de Jesús el judío lo está esperando.

Madrid-Jerusalén-Miami-Madrid,

2008-2009

1. «Siendo emperador Tiberio…»

«EN LA PLENITUD DE LOS TIEMPOS…»

El contexto de la vida[16] de Jesús transcurrió en medio del entrelazamiento de cuatro aspectos muy concretos. El primero fue el de una Judea capitidisminuida y en no escasa medida helenizada. El reino de Herodes era, al fin y a la postre, una potencia menor sometida a Roma, que no dudó en dividirla a su muerte. Se trataba además de un reino de población mezclada en el que lo mismo se encontraban los judíos fieles a la Torah que los helenizados, sin descontar a sirios, muy influidos por la cultura helénica, e incluso griegos. Aparte de la presencia romana, los judíos que deseaban seguir fielmente los preceptos de la Torah no dejaban de moverse en medio de un cosmos donde resultaba innegable la presencia de manifestaciones más o menos acentuadas de helenización. A la lengua griega, conocida seguramente por la práctica totalidad de los súbditos de Herodes y empleada en multitud de circunstancias, se sumaba una presencia cultural helénica fácil de contemplar en no pocas ciudades y, peor aún, innegables manifestaciones de paganismo, como podía ser el culto a las imágenes, aunque, desde luego, semejante conducta resultara impensable en la ciudad santa de Jerusalén. No lo era, desde luego, en otros lugares del reino. Responder ante esa presencia helénica en un sentido u otro resultaba inevitable.

En segundo lugar, no menos clara era la presencia de Roma. Ciertamente, con Herodes se había vivido la ficción formal de una independencia de Judea. La realidad era que se trataba de un estado sometido a Roma y esa realidad resultó aún más evidente cuando, tras la muerte del idumeo, Octavio dividió el reino. Esa presencia de Roma como potencia dominante dejaba aún más de manifiesto la fragilidad de las instituciones judías y la dolorosa situación a la que se hallaba sometido el pueblo. En tercer y cuarto lugar, hay que señalar como circunstancias relevantes la persistencia de las instituciones religiosas judías y la diversidad de respuestas de carácter espiritual frente a la situación que atravesaba Israel.

Aunque los Evangelios apócrifos han gustado de presentarnos a un niño Jesús entregado a obras maravillosas como la de convertir unos pajaritos de barro en aves reales que remontaban el vuelo, a pesar de que no pocas de esas imágenes fueron entrando en la religiosidad popular católica durante la Edad Media y a pesar de que incluso acabaron abriéndose camino en el islam, lo cierto es que los primeros años de Jesús transcurrieron en la normalidad total de un niño judío.

Como era de esperar, Jesús, hijo de una familia judía, fue circuncidado al octavo día (Lucas 2, 21), entrando así en el pueblo de Israel de manera formal. Por su parte, sus padres cumplieron con el precepto de purificación contenido en la Torah y ofrecieron dos tórtolas o dos palominos (Levítico 12, 6 ss.), lo que indica, primero, que su posición económica era humilde y, segundo, que eran judíos piadosos. A decir verdad, aquel inicio de la vida de Jesús —un inicio que compartió con millones de judíos que nacieron antes y después de él— pone de manifiesto los canales espirituales por los que transcurriría su existencia y que, al fin y a la postre, lo acabarían llevando hasta la muerte más vergonzosa de la época.

Jesús había nacido como judío, en medio del pueblo de Israel y, mediante el mandamiento de la circuncisión, había pasado formalmente a constituir parte del mismo. En ese sentido, su trayectoria vital se hallaría estrechamente vinculada a las instituciones religiosas de Israel y a la articulación de una respuesta espiritual frente al mundo en que se desenvolvió su vida. Así, de él sabemos que acudía con sus padres[17] a Jerusalén con ocasión de las fiestas religiosas, en especial la Pascua (Lu-cas 2,41), existen razones para pensar que sintió un temprano interés por cuestiones de carácter espiritual (Lucas 2,46 ss.) y, con seguridad, aprendió el hebreo, la lengua sagrada, puesto que las fuentes relatan que podía leer el rollo de Isaías en la sinagoga (Lucas 4,16-20).

Es bastante posible que aprendiera el oficio del hombre al que todos consideraban su padre, el artesano José, e incluso se ha especulado con la posibilidad de que, viviendo la familia en Nazaret, trabajara en la construcción de Séforis. Sin embargo, ese último aspecto no pasa de la mera conjetura. Como señalaría Lucas en un magnífico resumen, durante los primeros años «el niño crecía y se fortalecía, y se llenaba de sabiduría, y la gracia de Dios estaba sobre él» (Lucas 2,40). En otras palabras, Jesús era un judío normal en el seno de una familia judía piadosa.

Ese crecimiento transcurrió en paralelo a un peso creciente de la presencia romana en Judea. Coponio fue el primer prefecto romano de la provincia de Judea —que, en este período, sólo comprendía el territorio que había sido regido previamente por Arquelao— y, según Josefo, durante su gobierno se produjo la rebelión de Judas el galileo provocada por la oposición al pago del impuesto a Roma, aunque existen poderosos indicios que hacen pensar en que el mismo pudo ser anterior.[18] Sí es más verosímil que, efectivamente, durante su administración, los samaritanos profanaran los patios del Templo de Jerusalén esparciendo en ellos huesos humanos. Semejante tropelía no provocó una reacción violenta de los judíos. De hecho, ese tipo de acciones se sitúan, con la excepción del levantamiento de Judas el galileo, generalmente en el período posterior a la muerte de Herodes Agripa. Sin embargo, se redoblaron las medidas de seguridad para que el hecho no volviera a repetirse.

Del año 9 al 26 d. C. —la etapa de infancia, adolescencia y juventud de Jesús— se sucedieron tres prefectos romanos: Ambíbulo (9-12 d. C.), Rufo (12-15 d. C.) y Grato (15-26 d. C.). Grato llevó una política arbitraria en relación con los sumos sacerdotes, impulsado posiblemente por la codicia. Así, destituyó al sumo sacerdote Anano y nombró a Ismael, hijo de Fabo. Un año después destituyó a Eleazar y nombró a Simón, hijo de Camit. A su vez, tras menos de un año, éste fue también sustituido en esta ocasión por José Caifas.[19] Sin embargo, de manera bien reveladora, no parece que la situación fuera especialmente intranquila en lo que al conjunto de la población se refiere.

A Grato le sucedió Pilato (26-36 d. C.), que es el prefecto romano que más nos interesa en relación con este período. Su gobierno vino acompañado por una enorme tensión[20] y tanto Josefo como Filón nos lo presentan bajo una luz desfavorable[21] que, seguramente, se correspondió con la realidad. Desde luego, se vio enfrentado con los judíos en diversas ocasiones.

Josefo narra[22] cómo en el curso de uno de esos episodios introdujo, en contra del precepto del Decálogo que no sólo prohibe hacer imágenes sino también rendirles culto (Éxodo 20, 4-5), unas estatuas en Jerusalén aprovechando la noche. No está muy claro en qué consistió el episodio en sí (¿eran quizá los estandartes militares los que entraron en la ciudad?) pero, fuera como fuese, la reacción de los judíos fue rápida y unánime. De manera reveladoramente pacífica, marcharon hacia Cesárea, donde se encontraba a la sazón Pilato, y le suplicaron que retirara las efigies de la ciudad santa. Pilato se negó a ceder ante aquella petición y entonces los judíos permanecieron postrados durante cinco días ante la residencia del prefecto. Cuando éste, irritado por aquella conducta, les amenazó de muerte, los judíos mostraron sus cuellos indicando que preferían morir a quebrantar la ley de Dios. Finalmente, Pilato optó por retirar las imágenes. El episodio resulta de enorme relevancia porque los judíos optaron por llevar a cabo una acción que podríamos denominar no violenta y que les permitió alcanzar su objetivo.

Una respuesta similar, en lo que a la ausencia de violencia se refiere, fue la que dieron también los judíos con ocasión de otro de los desaires de Pilato. Nos estamos refiriendo a la utilización de dinero sagrado de los judíos por parte del romano con la finalidad de construir un acueducto.[23] Para los judíos resultaba obvio que el aspecto religioso primaba sobre la consideración práctica de que Pilato hubiera traído el agua desde una distancia de doscientos estadios. Sin embargo, aun así, optaron por una conducta pacífica que excluía cualquier forma de violencia. Pilatos resolvió entonces disfrazar a parte de sus tropas y darles la orden de que golpearan a los que vociferaban, pero no con la espada, sino con garrotes. El número de heridos fue considerable (entre ellos, los pisoteados por sus compatriotas en el momento de la fuga), pero allí terminó todo el tumulto.[24]

En ese contexto de reducido peso político de los descendientes de Herodes el Grande, de odiosa presencia romana y de convicciones judías profundas y, a la vez, ocasionalmente heridas por las acciones de Pilato, apareció un nuevo profeta de Israel tras cuatro siglos de silencio, un profeta que tendría un enorme peso en la vida de Jesús hasta el punto de que Marcos da inicio con él a su evangelio y, salvado el prólogo inicial, lo mismo sucede con el autor del cuarto Evangelio.

JUAN EL BAUTISTA

«En el año decimoquinto del imperio de Tiberio César, siendo gobernador de Judea Poncio Pilato, y Herodes, tetrarca de Galilea, y su hermano Felipe, tetrarca de Iturea y de la provincia de Traconite, y Lisanias tetrarca de Abilinia, y siendo sumos sacerdotes Anas y Caifás, vino palabra de Dios a Juan, hijo de Zacarías, en el desierto» (Lucas 3,1-2). De esta manera tan sencilla, y, a la vez, tan exacta, describe Lucas el principio de la predicación de Juan el Bautista. Se inició en torno al 25 d. C., y debió de prolongarse en torno a los seis meses. Sin embargo, a pesar de su escasa duración, Juan el Bautista tuvo una repercusión extraordinaria. Todavía en la actualidad existen grupos de discípulos de este profeta judío que han mantenido una tradición totalmente desvinculada del cristianismo y, por supuesto, no se puede negar la importancia de su presencia en la historia inicial del cristianismo y, como es natural, del judaísmo.

El mensaje de Juan enlazaba ciertamente con una tradición propia de la historia religiosa de Israel y de ahí la sencillez y la contundencia que lo caracterizaron. Sustancialmente, se centraba en un llamamiento a volverse hacia Dios porque la esperada consumación de los tiempos se hallaba cerca. El anuncio, por utilizar los propios términos de Juan, era: «Arrepentíos porque el reino de los cielos se ha acercado» (Mateo 3, 1-2). En otras palabras, Dios iba a irrumpir en la historia de una manera extraordinariamente trascendental —posiblemente la más trascendental que podía pensarse— y la única salida coherente era la de la teshuvah, el volverse hacia Dios, el convertirse.

Semejante anuncio —el llamamiento a la teshuvah— contaba con claros paralelos en los neviim (profetas) que habían aparecido con anterioridad en la historia de Israel. A decir verdad, casi puede decirse que ésa había sido la nota más característica de la predicación de los neviim durante siglos y, muy posiblemente, fue determinante para que el pueblo viera en Juan a uno de ellos. Sin embargo, en él se daba un aspecto especialmente llamativo que carecía de precedentes en los profetas. Nos referimos a la práctica de un rito hasta cierto punto original: el bautismo.

La referencia al bautismo evoca hoy en no pocas personas imágenes de niños que reciben un hilo de agua sobre la cabeza como parte de un rito que significa la entrada en la Iglesia. El ritual y su sentido en Juan eran notablemente distintos a esa visión. De entrada, el bautismo se realizaba con una inmersión total en agua que es, dicho sea de paso, lo que la pa-labra significa literalmente en griego. En contra de lo que hemos visto en algunas películas en que un Juan de aspecto anglosajón deja caer unas gotas sobre un arrepentido barbudo, los que habían escuchado las palabras del Bautista eran sumergidos totalmente en el agua —lo que explica que el predicador hubiera elegido como escenario de su proclama el río Jordán— simbolizando de esa manera que Dios les había otorgado el perdón de sus pecados y que se había producido un cambio en su vida.

El hecho de que Juan predicara en el desierto y recurriera al bautismo como rito de iniciación ha sido relacionado ocasionalmente con los esenios del mar Muerto, pero semejante conexión resulta más que discutible siquiera porque los esenios repetían los bautismos en varias ocasiones, algo que no sucedía con Juan. En realidad, el origen del rito seguramente debe localizarse en la ceremonia que los judíos seguían para admitir a los conversos en el seno de Israel. En el caso de las mujeres, eran sometidas a una inmersión total (bautismo); en el caso de los varones, también se daba ese bautismo, aunque precedido, como ordena la Torah, por la circuncisión. El hecho de que Juan aplicara ese ritual no a gentiles que entraban en la religión de Israel sino a judíos que ya pertenecían a ella estaba cargado de un profundo y dramático significado.

El Pirke Avot, uno de los escritos esenciales de la literatura rabínica, comienza afirmando que todo Israel tiene una parte en el mundo venidero, una máxima que hallamos en Sanhedrín 90a. Sin embargo, tal y como se desprende de las fuentes, Juan sostenía un punto de vista radicalmente distinto. De manera clara, insistía en rechazar lo que podríamos denominar un nacionalismo espiritual que encontramos en escritos de la época y que garantizaba la salvación a cualquier judío por el hecho de serlo. Por el contrario, Juan afirmaba, de manera desagradable, pero inequívoca, que sólo podían contar con ser salvados aquellos que se volvieran hacia Dios. Las fuentes, al respecto, no dejan lugar a dudas:

Y decía a las multitudes que acudían para ser bautizadas por él: «¡Oh generación de víboras! ¿Quién os enseñó a huir de la ira venidera? Llevad a cabo frutos propios de la conversión y no empecéis a decir en vuestro interior: "Tenemos como padre a Abraham"; porque os digo que Dios puede levantar hijos a Abraham aun de estas piedras. Además el hacha ya está colocada sobre la raíz de los árboles; y todo árbol que no da buen fruto se corta y se arroja al fuego».

(Lucas 3, 7-9; comp. Mateo 3, 7-10)

Desde la perspectiva de Juan, lo que establecía la diferencia entre los salvos y los réprobos, entre aquellos cuyos pecados recibían o no perdón, no era el hecho de pertenecer o no al pueblo de Israel, sino de volverse hacia Dios con el anhelo de cambiar de vida, un cambio que resultaba simbolizado públicamente por el bautismo. En ese sentido, el paralelo con profetas anteriores resultaba muy acusado. Amos había proferido invectivas contra distintos pueblos paganos para, al fin y a la postre, coronar su mensaje de juicio con terribles alegatos dirigidos contra Judá (Amos 2,4-5) e Israel (2,6 ss.). Isaías había comparado a la sociedad judía de su tiempo con las ciudades de Sodoma y Gomorra borradas de la faz de la tierra por el juicio de Dios (Isaías 1,10 ss.). Ezequiel había calificado de abominación la práctica religiosa de los judíos de su época y se atrevió a anunciar la destrucción del Templo de Jerusalén (Ezequiel 8 y 10). Frente a la idea de que todo Israel tendría lugar en el mundo por venir, la tesis de los profetas había sido que sólo un resto, un residuo de Israel, obtendría la salvación (Isaías 10, 22-23). Juan, sustancialmente, mantenía esa misma línea. La religión —no digamos ya la pertenencia a un grupo nacional— no proporcionaba la salvación. Por el contrario, la conversión a Dios permitía no ganarla, pero sí recibirla.

También como en el caso de los profetas, la predicación de Juan, por añadidura, estaba teñida de una notable tensión escatológica. El suyo no era únicamente un mensaje de catástrofe. De hecho, añadía un elemento de clara esperanza. Si resultaba urgente adoptar una decisión que desembocara en la conversión era porque se acercaba la consumación de los tiempos. Al respecto, Juan asociaba su labor con la profecía contenida en el capítulo 40 del profeta Isaías, la que afirma:

Voz del que clama en el desierto: preparad el camino del Señor;

Enderezad sus sendas.

Todo valle se rellenará,

Y se bajará todo monte y collado;

Los caminos torcidos serán enderezados,

Y los caminos ásperos allanados;

Y verá toda carne la salvación de Dios.

Dios iba a manifestarse de manera especialmente clara. Resultaba, pues, totalmente lógico que la gente se preparara y que también, tras el bautismo, cambiara de forma de vivir. La enseñanza de Juan, al respecto, pretendía, sobre todo, evitar los abusos de poder, la corrupción, la mentira o la falta de compasión. El testimonio lucano es claro en ese sentido:

Y la gente le preguntaba: «Entonces, ¿qué debemos hacer?”. Y les respondió: «El que tiene dos túnicas, dé al que no tiene; y el que tiene de comer, que haga lo mismo». Acudieron también unos recaudadores de impuestos para ser bautizados, y le dijeron: «Maestro, ¿qué debemos hacer?». El les dijo: «No exijáis más de lo que os ha sido prescrito”. También le preguntaron unos soldados: «Y nosotros, ¿qué debemos hacer?”. Y les dijo: «No extorsionéis a nadie, ni calumniéis; y contentaos con vuestro salario».

(Lucas 3,10-14)

Resulta obvio que el mensaje de Juan distaba mucho de ser lo que ahora entenderíamos como revolucionario. No esperaba que cambiaran las estructuras sociales ni que se produjera alteración alguna en la división de clases que a la sazón existía. No condenó, desde luego, a los recaudadores de impuestos —los odiados publícanos al servicio de Roma— ni a los alguaciles o soldados que los acompañaban. Sí consideró, por el contrario, que, como todos, debían convertirse y que, tras su conversión, su vida debía experimentar cambios como el comportarse de forma honrada y el descartar conductas como la mentira, la violencia, la corrupción o la codicia.

Por añadidura, Juan esperaba que muy pronto se produciría un cambio radical, un cambio que no vendría por obra del esfuerzo humano, sino en virtud de la intervención directa de Dios, que actuaría a través de su mesías. Este se manifestaría pronto y entonces las promesas pronunciadas durante siglos por los profetas se harían realidad. Los que hubieran experimentado la conversión serían preservados cuando se ejecutara el juicio de Dios, mientras que los que no la hubieran abrazado, resultarían aniquilados. La alternativa sería verse inmersos en la acción del Espíritu Santo o en el fuego:

Y el pueblo estaba pendiente de un hilo, preguntándose todos en su corazón si Juan sería el mesías. Juan les respondió: «Yo ciertamente os sumerjo en agua; pero está en camino uno más poderoso que yo, de quien no soy digno de desatar la correa de su calzado; él os sumergirá en Espíritu Santo y fuego. Lleva el aventador en la mano, y limpiará su era, y recogerá el trigo en su granero, y quemará la paja en un fuego que no se extinguirá nunca».

(Lucas 3, 15-17)

Las fuentes coinciden en señalar que la predicación de Juan el Bautista duró poco. Como cualquier predicador que no busca su propio ensalzamiento, sino cumplir con su cometido de manera digna y decente, Juan no estaba dispuesto a limar su acerado mensaje por razones de conveniencia personal o por servilismo hacia los poderosos. Al reprender el pecado de sus contemporáneos, no se detuvo ni siquiera ante el propio Herodes el tetrarca. De manera bien significativa, el pecado que le echó en cara tenía que ver con la ética sexual contenida en la Torah. Herodes se había casado con Herodías, la mujer de su hermano Felipe, y Juan le instó al arrepentimiento señalando que esa conducta no era lícita. El resultado de su predicación fue que el tetrarca lo detuvo y ordenó su confinamiento en la fortaleza de Maqueronte (Lucas 3, 19-20). Sin embargo, para cuando esos hechos tuvieron lugar se habían producido acontecimientos de enorme trascendencia relacionados con la vida de Jesús.

DEL DESIERTO A GALILEA

La detención de Juan provocó una crisis lógica entre sus seguidores. Su predicación no tenía visos de convertirse en realidad y, por añadidura, él mismo se hallaba confinado en una mazmorra. ¿Qué iba a suceder en el futuro? Algunos de sus discípulos siguieron esperando su liberación, continuaron predicando y bautizando e incluso, en un momento dado, lo identificaron con el mesías. Como ya hemos indicado, todavía en la actualidad algunos siguen venerándolo. Sin embargo, esa postura no fue generalizada. Según las fuentes evangélicas, Juan había señalado previamente como el mesías esperado a un primo suyo al que había bautizado. Incluso antes de su detención algunos de sus discípulos ya se habían unido a él. El pariente de Juan no era otro que Jesús.

Resulta indiscutible que Juan bautizó a Jesús en algún momento del año 26 d. C. Sin embargo, no parece que Jesús formara parte de su grupo de seguidores —a decir verdad, éstos no lo conocían cuando se encontraron con él tiempo después (Juan 1, 35-51)— y tampoco tenemos datos, más bien todo lo contrario, de que se identificara como pecador. ¿Por qué, pues, se hizo bautizar Jesús por Juan? Se ha señalado que lo que Jesús pretendía era identificarse con los pecadores que acudían hasta Juan. Semejante motivación, sin embargo, dista mucho de resultar convincente y, en cualquier caso, no exigía el bautismo para ponerse de manifiesto.

Parece más verosímil que Jesús estuviera buscando en Juan el reconocimiento formal de un profeta, es decir, la legitimación que cualquier rey de Israel necesitaba para ser reconocido como tal. Así había sido, por ejemplo, con David reconocido como rey legítimo por el profeta Samuel (I Samuel 16). A fin de cuentas, Juan era un profeta que además procedía, por añadidura, de clase sacerdotal (Lucas 1, 5-25). Si alguien debía reconocer al verdadero mesías tenía que ser él.

Las fuentes refieren que en el curso del bautismo, Jesús atravesó una experiencia que le confirmó en su autoconciencia de ser el mesías y el Hijo de Dios (Mateo 3, 13-17; Lucas 3, 21-23). Este tipo de experiencias carismáticas estuvieron presentes en las vocaciones religiosas de algunos de los personajes más relevantes de la historia judía que incluso llegaron a relatarla como fue el caso de Isaías (Isaías 6, 1 ss.), Ezequiel (Ezequiel 2,1 ss.) o Zacarías (Zacarías 1, 1 ss.).Jesús había recibido una clara confirmación que se había producido —no podía ser menos— en términos estrictamente judíos. Un profeta de Dios lo había reconocido como el ungido. Además, había pasado por una experiencia personal que corroboraba ese testimonio.

Por añadidura, la confirmación de la vocación mesiánica de Jesús no quedó limitada a él. De hecho, también Juan quedó convencido de la veracidad de las pretensiones del judío de Nazaret (Juan 1,19-28). Incluso se lo indicó así a algunos de sus discípulos (Juan 1,29-42).

La cuestión, sin embargo, era dilucidar qué clase de mesías iba a ser Jesús. La respuesta en no escasa medida la recibiría en los días siguientes a su bautismo.

LAS TENTACIONES

Tras la experiencia del bautismo, Jesús se retiró al desierto. Una acción semejante hundía sus raíces en la historia del pueblo judío. Moisés había recibido la revelación directa de YHVH, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob en el desierto del Sinaí (Éxodo 3). Lo mismo podía decirse de Elias el profeta (I Reyes 19). Más recientemente, los seguidores del Maestro de Justicia habían establecido su comunidad en el desierto, cerca de Qumrán y el propio Juan el Bautista había actuado de manera semejante (Mateo 1, 1-8; Marcos 3, 1-12; Lucas 3, 1-9, 15-17; Juan 1, 19-28). Al marcharse al desierto —insistamos en ello— Jesús se alineaba con la experiencia histórica del pueblo de Israel.

La intención de Jesús al dirigirse al desierto era «para ser tentado por el Diablo» (Marcos 1, 12-13; Mateo 4, 1-11; Lucas 4, 1-13). Aunque se han producido varios intentos de negar la historicidad de ese episodio, los relatos que nos han llegado rebosan autenticidad. En ellos nos encontramos con un Jesús que tenía ante sí diversas maneras de ejecutar su vocación mesiánica. Sin embargo, de manera bien reveladora, la concepción propia de Jesús —a la que nos referiremos con más extensión más adelante— ya estaba trazada al menos en sus líneas maestras antes de dar inicio a su ministerio público y así quedaría de manifiesto en el episodio de las tentaciones en el desierto.

A juzgar por lo recogido en las fuentes —que pueden derivar de relatos de Jesús referidos a sus discípulos— las opciones eran diversas. Podía optar por lo que denominaríamos la «vía social», la de pensar que la gente necesita fundamentalmente pan, es decir, la cobertura de sus necesidades materiales más primarias (Lucas 4,4). Podía optar también por un ministerio religioso de carácter espectacular que atrajera a las masas en pos de él (Lucas 4, 9-11). Incluso podía lanzarse a la conquista del poder político, un curso de acción que podía englobar los dos anteriores (Lucas 4, 6-8).

Esas tres tentaciones «mesiánicas» se han repetido vez tras vez a lo largo de la historia —podría decirse que incluso siguen presentes entre nosotros a día de hoy— y, desde luego, no son pocos los que han caído en ellas, guiados quizá por las mejores intenciones. Sin embargo, Jesús vio detrás de cada una de ellas la acción del mismo Satanás, conclusión a la que llegó partiendo del conocimiento que tenía de las Escrituras, un conocimiento esencial para poder rechazarlas.

Jesús era consciente —lo demostró una y otra vez a lo largo de su vida— de que el hombre necesitaba el pan para sustentarse. Sin embargo, a la vez, sabía que no puede vivir sólo de pan porque la Biblia enseña que, para alcanzar plenamente la condición de ser humano, necesita «toda palabra que sale de la boca de Dios» (Mateo 4, 4; Lucas 4, 4).

También sabía Jesús que detrás de muchas predicaciones religiosas en las que el protagonista parece rezumar fe y resolución tan sólo se escondía una escalofriante falta de respeto a la voluntad de Dios (Mateo 4,7; Lucas 4,12). En lugar de poner de manifiesto el favor divino y la fe, constituían irreverentes tentaciones al poder del único Dios verdadero.

Finalmente, de manera muy clara, Jesús no pasó por alto que ni siquiera el alcanzar el dominio sobre todos los gobiernos de la tierra justifica o legitima la menor concesión al Diablo que es quien realmente los domina (Mateo 4,10; Lucas 4, 8). Porque era el mesías, el Hijo de Dios, no podía ceder a ninguna de esas tentaciones que reducían su misión al activismo social, a la espectacularidad religiosa o al poder político. Difícilmente podía resultar más actual el mensaje de Jesús.

Frente a esas tres opciones, el mensaje de Jesús, como mesías, como el Hijo de Dios, sería, por eso mismo, semejante al que había proclamado durante cerca de medio año Juan el Bautista. Se trataba de un mensaje de Evangelio, es decir, de «buenas noticias», que es lo que la palabra significa en griego.

Éste consistía esencialmente en anunciar que había llegado la hora de la teshuvah, de la conversión. Ya estaba presente el momento en que todos debían volverse hacia Dios y la razón era verdaderamente imperiosa: Su Reino estaba cerca. Había llegado el momento de anunciar aquella Buena Nueva y el primer escenario de su predicación sería, como siglos antes había señalado el profeta Isaías, la región de Galilea (Isaías 9, 1-2).

2. «Galilea… vio una gran luz…»

LAS PRIMERAS PREDICACIONES: EL MAESTRO DE LA TORAH Y LA SAMARITANA

Durante los primeros meses del año 27 d. C., Jesús fue reuniendo en torno suyo a un pequeño número de talmidim, de discípulos. Es precisamente la fuente joánica la que nos ha proporcionado algunos de los datos más interesantes al respecto. Por ella sabemos que algunos de los discípulos de Juan —Andrés, Simón, Felipe y Natanael— se adhirieron a Jesús en Betania, al otro lado del Jordán (Juan 1,35-51), y es muy posible que fue-ran estos mismos cuatro los que lo acompañaron junto a su madre a unas bodas celebradas en Cana de Galilea (Juan 2, 1-11). Con ellos descendió Jesús a Jerusalén en la Pascua del año 27 d. C., e incluso mantuvo una entrevista con un maestro fariseo llamado Nicodemo al que se refiere el Talmud (Juan 2, 23-3, 21) como Naqdemón. Este Naqdemón, hijo de Gorión, era senador en Jerusalén y uno de los tres nobles más acaudalados de la ciudad. Su ketubá o contrato de matrimonio fue firmado por el rabino Yohanán ben Zakkai,un discípulo de Hillel.[25] Durante la guerra judía contra Roma (66-73 d. C.), los zelotes quemaron sus graneros,[26] pero no sabemos a ciencia cierta qué fue de él.

Precisamente, el episodio del encuentro de Jesús con Nicodemo constituye un ejemplo claro de lo que implicaba la predicación de Jesús y hasta qué punto se hallaba profundamente imbricada en el judaísmo.

Y había un hombre de los fariseos que se llamaba Nicodemo, príncipe de los judíos. Este vino a Jesús de noche, y le dijo: «Rabbí, sabemos que has venido de Dios por maestro; porque nadie puede hacer estas señales que tú haces si no estuviera Dios con él». Respondió Jesús, y le dijo: «De cierto, de cierto te digo que el que no nazca de nuevo, no puede ver el reino de Dios». Le dijo Nicodemo: «¿Cómo puede el hombre nacer siendo viejo? ¿Puede entrar de nuevo en el vientre de su madre, y nacer?». Respondió Jesús: «De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios. Lo que es nacido de la carne, carne es; y lo que es nacido del Espíritu, espíritu es. No te maravilles de que te haya dicho: "Os es necesario nacer de nuevo". El viento sopla donde quiere y oyes su sonido, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va. Así es todo aquel que ha nacido del Espíritu». Respondió Nicodemo, y le dijo: «¿Cómo puede llegar a ser eso?». Respondió Jesús, y le dijo: «¿Tú eres el maestro de Israel, y no lo sabes? De cierto, de cierto te digo, que lo que sabemos, hablamos, y de lo que hemos visto, damos testimonio y no recibís nuestro testimonio. Si os he dicho cosas terrenales, y no las creéis, ¿cómo podríais creer si os dijera las celestiales?».

(Juan 3,1-12)

El texto precedente —referido a nacer del agua y del Espíritu— ha sido señalado en repetidas ocasiones como una referencia de Jesús al bautismo como sacramento regenerador. Semejante interpretación resulta, en realidad, imposible y denota fundamentalmente la triste ignorancia de algunos exégetas en relación con el trasfondo judío de Jesús. Jesús nunca hubiera podido señalar que era sorprendente que el maestro de la Torah, Nicodemo, no entendiera unas palabras supuesta-mente referidas a un dogma católico posterior. Por el contrario, sí podía subrayar que Nicodemo estaba obligado a identificar el origen de las palabras de Jesús ya que no iban referidas a un sacramento como el bautismo, desconocido para los judíos, sino al cumplimiento de una de las profecías contenidas en el libro del profeta Ezequiel. El texto resulta enormemente interesante porque, en primer lugar, describe por qué el jui-cio de Dios se había desencadenado sobre Israel enviándolo al destierro de Babilonia. La razón había sido, sustancialmente, que los judíos habían derramado sangre y que además habían procedido a rendir culto a las imágenes, extremos ambos que chocaban con la Torah y que implicaban una profanación del nombre de Dios:

Y vino a mí palabra de YHVH, diciendo: «Hijo del hombre, mientras moraba en su tierra la casa de Israel, la contaminaron con sus caminos y con sus obras. Como inmundicia de mujer que tiene la menstruación resultó su camino delante de mí Y derramé mi ira sobre ellos por las sangres que derramaron sobre la tierra; porque con sus imágenes la contaminaron. Y los esparcí entre los gentiles, y fueron aventados por las tierras. Los juzgué de acuerdo con sus caminos y sus obras. Y cuando se encontraban entre los gentiles, profanaron mi santo nombre, diciéndose de ellos: "Estos son pueblo de YHVH, y de la tierra de Él han salido. Y he tenido compasión en atención a mi santo nombre, que profanó la casa de Israel entre los gentiles a donde fueron. Por tanto, di a la casa de Israel: Así ha dicho el Señor YHVH: No lo hago a causa de vosotros, oh casa de Israel, sino a causa de mi santo nombre, que profanasteis entre los gentiles a donde habéis llegado. Y santificaré mi gran nombre profanado entre los gentiles, que profanasteis vosotros en medio de ellos; y sabrán los gentiles que yo soy YHVH, dice el Señor YHVH, cuando fuere santificado en vosotros delante de sus ojos. Y yo os tomaré de las gentes, y os juntaré de todas las tierras, y os traeré a vuestro país».

(Ezequiel 36, 16-24)

Sin embargo, a pesar del destierro, Ezequiel había señalado que Dios traería de nuevo a Israel a su tierra —algo que sucedió al cabo de setenta años de cautiverio en Babilonia— y que entonces, cuando de nuevo se encontraran en su suelo patrio, Dios realizaría una nueva obra entre los judíos, precisamente la que Jesús estaba anunciando a Nicodemo:

Y derramaré sobre vosotros agua limpia, y seréis limpiados de todas vuestras inmundicias; y de todas vuestras imágenes os limpiaré. Y os daré corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vosotros; y quitaré de vuestra carne el corazón de piedra, y os daré corazón de carne. Y pondré dentro de vosotros mi Espíritu, y haré que caminéis en mis mandamientos, y guardéis mis mandatos y los pongáis en práctica.

(Ezequiel 36, 25-27)

El texto difícilmente puede arrojar más luz sobre la referencia de Jesús. Dios iba a limpiar los corazones del pueblo de Israel en una obra de redención nueva que incluiría de manera bien acentuada la exclusión del pecado de rendir culto a las imágenes que había causado el castigo divino. Pero además introduciría un nuevo elemento desconocido hasta entonces que sería un nuevo corazón y el regalo del Espíritu para que capacitara a los hijos de Israel a vivir de acuerdo con los caminos del Señor. ¿Cómo iba a tener lugar todo eso? Jesús se lo señaló a Nicodemo a continuación:

Y de la misma manera que Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es necesario que el Hijo del hombre sea levantado; para que todo aquel que crea en él, no se pierda, sino que tenga vida eterna. Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, sino que tenga vida eterna. Porque no envió Dios a su Hijo al mundo para que condene al mundo, sino para que el mundo sea salvado por él. El que en él cree, no es condenado, pero el que no cree, ya ha sido condenado, porque no creyó en el nombre del unigénito Hijo de Dios.

Quan 3, 14-18)

Dios, el mismo Dios que había formulado las promesas a Ezequiel para que se las entregara a Israel, había enviado por puro amor a Su Hijo para que todo el que creyera en él no se perdiera sino que tuviera vida eterna.

Que un mensaje tan claro de cumplimiento de las Escrituras de Israel haya podido ser convertido con el paso de los siglos en una catequesis bautismal es una seña evidente —y triste— de hasta qué punto algunos de los que se consideran seguidores de Jesús han perdido el contacto con la realidad del personaje y de su enseñanza.

Por esa época, Juan el Bautista todavía no había sido detenido y aquellos de sus discípulos que se habían unido a Jesús practicaban aún el rito del bautismo aunque el propio Jesús —resulta bien revelador el dato— no lo hacía (Juan, 3,22-24 y 4, 1-4). Con ocasión del regreso de esa Pascua tuvo lugar el conocido encuentro entre Jesús y la samaritana (Juan 4, 5-42). Desprovisto de los escrúpulos religiosos de otros judíos que nunca hubieran pasado por Samaria en su regreso desde Jerusalén, Jesús se detuvo en Sicar, «junto a la heredad que Jacob dio a José su hijo», y, cansado del camino, se sentó al lado del pozo (Juan 4, 5-6). Fue precisamente entonces cuando apareció una mujer que aprovechaba la hora en que la gente descansaba para acudir a sacar agua del pozo y evitaba así encontrarse con sus vecinos. El hecho de que Jesús le pidiera de beber provocó una reacción de sorpresa en la mujer que no entendió que un judío solicitara algo así sabiendo que los judíos no se tratan con los samaritanos (Juan 4, 9) e incluso le planteó la causa secular del contencioso entre ambos, la identidad del lugar donde debía adorarse a Dios (Juan 4, 20). La respuesta —bien significativa— de Jesús fue que «la salvación viene de los judíos» (Juan 4, 22). Sin embargo, se había acercado la hora en que los adoradores de Dios seguirían una adoración más profunda, «en espíritu y en verdad» (Juan 4, 23-24), una adoración que superaría a la del Templo en Jerusalén (¡el verdadero Templo!), una adoración en que el agua que calmaría la sed sería el propio Jesús.

Tiene una enorme lógica que el autor del Evangelio de Juan situara ambos relatos —el referido a Nicodemo y a la samaritana— en una sucesión narrativa. Ambos mostraban a Jesús como el agua que limpia y calma la sed espiritual, ambos se referían a la situación actual de Israel, ambos apuntaban a una realidad más profunda que no negaba sino que consumaba la presente, ambos insistían en una adoración en espíritu y verdad diferente a la que había llevado a Israel a su ruina en el pasado, y ambos apuntaban a que esa corriente de bendiciones Dios la derramaría sobre Israel y sobre las naciones a través de Jesús. Ante ese anuncio, sólo cabía responder de manera afirmativa.

EL INICIO DE LA PREDICACIÓN EN GALILEA

Estos episodios, verdaderamente cargados de contenido para la comprensión de Jesús y de su enseñanza, constituyeron una especie de prólogo de su gran ministerio en Galilea, un período de su vida que duró aproximadamente desde el otoño del 27 d. C., hasta la primavera del 29 d. C.

Para Mateo —el evangelista más preocupado, pero no el único, por mostrar a sus compatriotas judíos que en Jesús se cumplieron las profecías mesiánicas— aquel ministerio suponía el cumplimiento de la profecía contenida en Isaías, que afirma:

La tierra de Zabulón y la tierra de Neftalí, camino del mar, de la otra parte del Jordán, Galilea de los gentiles. El pueblo asentado en tinieblas vio una gran luz y los establecidos en región y sombra de muerte fueron iluminados.

(Isaías 8, 22)

El texto resultaba especialmente veraz y sugestivo para los judíos del siglo i. Galilea era, sin duda, una tierra de población mixta. Por un lado se hallaban los judíos que se esforzaban en vivir de acuerdo con la Torah —que no eran pocos—, pero por otro se encontraban también los goyim o gentiles infectados de paganismo. Se mirara como se mirara, aquella era una tierra sumida en las tinieblas. Sin embargo, sobre ella se iba a alzar —de hecho, ya había comenzado a levantarse— una gran luz, aquella que anunciaba que había que volverse hacia el Dios de Israel porque Su Reino, el anunciado durante siglos por los profetas, estaba próximo.

Aunque no cabe duda de que la predicación de Jesús despertó desde el principio enormes expectativas, no resulta menos cierto que chocó también con muestras tempranas de incomprensión y desagrado. Lucas nos ha transmitido la primera reacción de los propios paisanos de Jesús en Nazaret en esos términos de rechazo ante lo que consideraban un mensaje —por cierto, pronunciado en clave judía— que no encajaba con sus expectativas:

Vino a Nazaret, donde se había criado; y el sábado entró en la sinagoga, como era su costumbre, y se puso en pie para leer. Y le dieron el rollo del profeta Isaías; y, tras abrir el libro, halló el lugar donde estaba escrito: «El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para comunicar buenas nuevas a los pobres; me ha enviado a curar a los quebrantados de corazón; a anunciar libertad a los presos, y vista a los ciegos; a dar libertad a los oprimidos; a predicar el año agradable del Señor». Y enrollando el libro, se lo dio al asistente, y se sentó; y los ojos de todos en la sinagoga estaban fijos en él. Y comenzó a decirles: «Hoy se ha cumplido esta escritura delante de vosotros». Y todos asintieron y estaban sorprendidos de las palabras de gracia que salían de su boca, y decían: «¿No es éste el hijo de José?». El les dijo: «Sin duda, me citaréis el proverbio que dice: "Médico, cúrate a ti mismo"; las cosas que hemos oído que se han hecho en Capernaum, hazlas también aquí en tu tierra». Y añadió: «De cierto os digo, que ningún profeta es aceptado en su propia tierra. Y en verdad os digo que había muchas viudas en Israel en los días de Elías, cuando el cielo fue cerrado por tres años y seis meses, y se produjo una gran hambre en toda la tierra; pero a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una viuda en Sarepta de Sidón. Y había muchos leprosos en Israel en la época del profeta Elíseo; pero ninguno de ellos fue curado, salvo Naamán el sirio». Al escuchar estas cosas, todos los que estaban en la sinagoga se encolerizaron, y levantándose, lo echaron de la ciudad, y lo llevaron hasta la cumbre del monte sobre el que estaba edificada su ciudad con la intención de despeñarlo. Pero él pasó por en medio de ellos, y se marchó.

(Lucas 4, 16-30)

El relato lucano rezuma judaísmo desde la primera frase. Jesús es un judío que, como era habitual en los judíos piadosos, acude a la sinagoga en el día del shabat. Dotado de una instrucción por encima de la media, toma el rollo de Isaías —un texto de cuyo valor para la vida cotidiana está más que convencido—, lo lee en lengua hebrea e incluso lo interpreta. El punto de fricción se produce al hacerlo de una manera peculiar. Sin embargo, para ser honrados, también esa circunstancia es medularmente judía. De hecho, no otra reacción de sus correligionarios recibieron Isaías, Amos o Jeremías cuando su predicación fue diferente de lo que esperaban —y, sobre todo, deseaban— sus contemporáneos.

Si los paisanos de Jeremías habían reaccionado con extrema aspereza ante sus anuncios de destrucción del Templo (Jeremías 18,18-23; 26,1-24, 37-38) y si Amos fue objeto de las amenazas del sacerdote Amasias (Amos 7, 10-17), no puede sorprender que se creara tensión al advertirse el contraste entre las intenciones de Jesús y las expectativas de sus paisanos. Si, por un lado, las expectativas de muchos de ellos eran celosamente nacionalistas, descartaban la participación de los gentiles en el Reino —más bien esperaban que éste quedara establecido sobre su derrota— e insistían en aspectos que consideraríamos de carácter material, la predicación de Jesús se había centrado en señalar al cumplimiento de las profecías mesiánicas, había proclamado que existía remedio para las necesidades espirituales, y había indicado —de manera muy provocadora— que había gente de Israel que podía perder sus bendiciones y ver cómo iban a parar a los goyim, esos mismos goyim que poblaban Galilea y que no eran vistos con buenos ojos. Tal eventualidad se produciría, si no escuchaba la predicación del Reino como, por ejemplo, había pasado en la época de los profetas.

Ciertamente, no puede sorprender que sus paisanos de Nazaret se sintieran airados ante aquel mensaje. Las palabras de Jesús eran «de gracia» y no de cólera, y además advertían de una posible pérdida que, de manera apenas encubierta, podía derivar en beneficio de los no precisamente apreciados goyim.

Es muy posible que ese rechazo en Nazaret —una aldea que, a la sazón, no contaba con más de unas ochenta familias que vivían en casas horadadas en la blanda roca de la colina— impulsara a Jesús a establecerse en una ciudad costera llamada Kfar Nahum y cuyo nombre se ha vertido al castellano como Capernaum y Cafarnaúm (Mateo 4,13-16). Fue precisamente en Cafarnaúm donde Jesús comenzó a convertir su difuso, y seguramente muy escaso, grupo de seguidores en otro más compacto.

LOS PRIMEROS DISCÍPULOS

Como tuvimos ocasión de ver, los pasos iniciales dados por Jesús para formar el grupo de discípulos nos han sido transmitidos por distintas fuentes. Los primeros seguidores fueron algunos de los que habían pertenecido al grupo de Juan y a los que Jesús conocía desde hacía varios meses. Ése fue el caso de Pedro y su hermano Andrés, así como Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo (Marcos 1,16-20; Mateo 4,18-22; Lucas 5,1-11). No deja de ser significativo que de estos primeros cuatro surgieran los tres —Pedro, Santiago y Juan— que tendrían una posición especial y que estarían más cerca de Jesús durante su ministerio.

Con todo, Jesús no se limitó a personas que, en mayor o menor medida, presentaban un perfil piadoso. Precisamente en esa época llamó también a un publicano llamado Mateo Leví a incorporarse al grupo de sus seguidores (Marcos 2,13-17; Mateo 9,9-13; Lucas 5,27-32) , un paso que provoco reacciones muy negativas entre las gentes que no podían aceptar que una persona que extorsionaba al prójimo cobrando impuestos para Roma pudiera entrar en el Reino. La objeción no carecía de base porque los publícanos no sólo oprimían en una clara muestra de explotación a sus paisanos, sino que además solían ser corruptos y codiciosos. Ciertamente, el personaje no podía ser popular y presentaba una clara diferencia con otros como Pedro o Andrés que, a fin de cuentas, eran sencillos trabajadores invadidos por la inquietud espiritual. Sin embargo, para Jesús la vía de la conversión no estaba cerrada para nadie. Marcos —que ha transmitido el testimonio ocular de Pedro—[27] ha recogido su respuesta de manera especialmente detallada:

Después volvió a salir al mar; y toda la gente acudía a él, y les enseñaba. Y, mientras caminaba, vio a Leví, hijo de Alfeo, sentado al banco de los tributos públicos, y le dijo: «Sígueme». Y, levantándose, le siguió. Sucedió que mientras estaba Jesús a la mesa en casa de él, muchos publícanos y pecadores estaban también a la mesa al lado de Jesús y de sus discípulos; porque había muchos que le habían seguido. Y los escribas y los fariseos, al ver que comía con los publícanos y con los pecadores, dijeron a los discípulos: «¿Qué es esto de que come y bebe con los publícanos y pecadores?». Al escucharlo Jesús, les dijo: «Los sanos no tienen necesidad de médico, sino los enfermos. No he venido a llamar a justos, sino a pecadores».

(Marcos 2,13-17)

La contestación que dio Jesús a las objeciones sobre la presencia de publícanos entre sus seguidores dejaba de manifiesto uno de los puntos esenciales de su mensaje, la afirmación de que todo el género humano —sin excepción— es equiparable a un enfermo o, como indicaría posteriormente, a una oveja que se ha perdido, a una moneda extraviada o a un muchacho que dilapida estúpidamente su herencia (Lucas 15). Jesús no dividía el mundo en buenos (los judíos piadosos) y malos (los gentiles y los judíos impíos). Esa cosmovisión hubiera sido similar a la de los esenios o los fariseos aunque entre ellos no hubieran coincidido a la hora de señalar quiénes eran los judíos piadosos. Sin embargo, Jesús veía todo de una manera radicalmente diferente que recordaba a la de Juan el Bautista. Dios llamaba a todos a la conversión y, de manera bien significativa, no creía que el hecho de pertenecer a la estirpe de Abraham alterara esa circunstancia.

3. «El reino de los cielos es semejante a…»

LOS MESHALIM DE JESÚS[28]

Si Jesús fue medularmente judío en su acercamiento a la Torah y su formulación de la halajah, no lo fue menos en el empleo de un género didáctico judío conocido como mashal (plural, meshaltm). Aunque, de manera convencional, suele traducirse mashal como parábola, lo cierto es que el mashal cubre una pluralidad de géneros que irían de nuestro apotegma a parábolas que, en algunos casos, pueden resultar literariamente muy elaboradas.

El origen de los meshalim se encuentra ya en el Antiguo Testamento. De hecho, en sus páginas encontramos ya en el siglo x a. C. el relato del rico despiadado que se aprovechó de la única oveja de su vecino pobre (II Samuel 12,1-4), el de los dos hermanos enfrentados (II Samuel 14, 6-8), el de la viña que no aprovechaba el cuidado de su dueño (Isaías 5,1-6) o el del labrador que preparaba su campo (Isaías 28,24-28). En todos los casos citados encontramos ya configurados los elementos del mashal que son una historia totalmente cotidiana —el labrador que siembra, el viñador que coloca una cerca en torno a su viña, dos hermanos que discuten…— que, sin embargo, encierra un mensaje de carácter espiritual.

En el seno del judaísmo, el género experimentó un auge notable con la aparición del rabinismo, pero, curiosamente, los grandes maestros son posteriores a Jesús. Yohanan ben Zakkai había estudiado meshalim junto con la halajah (B. B. 134a; Suk. 28a) y el Talmud relata cómo R. Mei’r predicaba halajah, haggadah y parábolas. Al respecto, los ejemplos de parábolas en el Talmud y en el Midrash son numerosísimos.

Los Evangelios contienen cincuenta y cuatro meshalim de Jesús que, precisamente, pueden encuadrarse en las diferentes variantes de este género. Jesús no fue original en la utilización de ese género narrativo propio de los rabinos judíos. Sin embargo, no cabe duda de que lo dominó como nadie y de que nunca sería superado en su empleo como, siglos después, reconocería el estudioso judío Joseph Klausner.[29]

Como tantos otros aspectos de la enseñanza de Jesús, sus parábolas han sido objeto de diversas interpretaciones que han tenido muy poco en cuenta su trasfondo judío y que se han dejado arrastrar por las corrientes de pensamiento occidental de moda. Dodd, por ejemplo, a pesar de sus aportes se empeñó en acuñar el concepto de «escatología realizada» que nada tiene que ver con el judaismo ni con Jesús. Por su parte, Joachim Jeremias intentó dar con el contexto judío de los relatos, pero estaba demasiado influido por Dodd y aceptó algunas de sus presuposiciones, como, por ejemplo, que el texto de las parábolas contenía reelaboraciones posteriores.

Un avance notable fue el que significó David Flusser.[30] El erudito judío era un gran conocedor de las fuentes del segundo Templo y supo por ello señalar que las parábolas de Jesús que nos han llegado, lejos de haber sido deformadas por fuentes posteriores, coincidían en su metodología con los relatos rabínicos posteriores. En una línea similar ha ido Brad H. Young, heredero de Flusser, en la interpretación de parábolas.

LAS PARÁBOLAS DEL REINO

La primera gran serie de parábolas de Jesús está relacionada con la predicación del Reino y con la decisión imperiosa que hay que tomar para entrar en él. Precisamente porque el final de la historia está ya escrito por Dios —aunque los hombres no alcancen a verlo—, tomar la decisión de entrar en el Reino resulta de una importancia esencial. El que escucha esa predicación tiene tanta suerte como un hombre que, de manera accidental, descubre un tesoro enterrado en un campo o es tan afortunado como el comerciante que se encuentra con la perla más valiosa de toda su carrera:

Además, el reino de los cielos es semejante al tesoro escondido en el campo, que cuando es descubierto por un hombre, éste lo oculta, y lleno de alegría, va, y vende todo lo que tiene, y compra aquel campo. También el reino de los cielos es semejante al comerciante que va a la busca de buenas perlas y, tras encontrar una perla de valor extraordinario, fue y vendió todo lo que tenía, y la compró.

(Mateo 13,44-46)

El Reino de Dios es un bien tan extraordinario que merece la pena dejar todo para entrar en él. Resulta inesperado para muchos, pero responde a los sueños y deseos acariciados tantas veces y, por ello, la ocasión debe ser aprovechada. Lo normal, lo lógico, lo sensato en esos casos es cambiar todo lo que se tiene para poder comprar el campo del tesoro o la perla de valor extraordinario. De la misma manera, cualquiera que escuchara el Evangelio debía apartar cualquier obstáculo para abrazarlo. Si alguien actuaba así, cuando Dios, al final de la historia, separara a los salvos de los condenados de la misma manera que un pescador selecciona las capturas de su red (Mateo 13, 47-50), se encontraría en el lugar adecuado.

Sin embargo, a pesar de lo maravilloso, de lo extraordinario, de lo incomparable del Reino, hay gente que lo rechaza, una situación que debió de provocar una serie de preguntas —y de problemas— en los seguidores de Jesús. ¿Por qué, por ejemplo, no todo el mundo estaba dispuesto a escuchar la predicación de buenas noticias que proclamaba Jesús? ¿Por qué algunos que parecían escuchar inicialmente de buena gana luego se apartaban? ¿Existía, en realidad, esperanza de que todo aquel esfuerzo de predicación germinara? Las respuestas ofrecidas por Jesús en sus meshalim eran, a la vez, positivas y realistas. Ciertamente, el Reino de Dios era ocasión de gozo y alegría como una boda o un banquete, pero no podía negarse que algunos rechazaban esa posibilidad:

Y oyendo esto uno de los que estaban reclinados con él a la mesa, le dijo: «Bienaventurado el que comerá pan en el reino de los cielos». Él [Jesús] entonces le dijo: «Un hombre hizo una grande cena, e invitó a muchos. Y cuando llegó el momento de la cena envió a su siervo a decir a los invitados: "Venid, que ya está todo preparado". Y comenzaron todos a una a excusarse. El primero le dijo: "He comprado una hacienda, y necesito salir y verla; te ruego que me des por disculpado'^ otro dijo: "He comprado cinco yuntas de bueyes, y voy a probarlas. Te ruego que me des por disculpado". Y otro dijo: "Acabo de casarme, y por tanto no puedo ir". Y, cuando regresó el siervo, hizo saber estas cosas a su señor. En-tonces enojado el padre de la familia, dijo a su siervo: "Ve in-mediatamente por las plazas y por las calles de la ciudad, y mete aquí a los pobres, a los mancos, y a cojos, y a ciegos". Y dijo el siervo: "Señor, se ha hecho como mandaste, y aún hay sitio". Y dijo el señor al siervo: "Ve por los caminos y por los vallados, y haz que entren para que se llene mi casa. Porque os di go que ninguno de aquellos a los que se llamó, probará mi cena"».

(Lucas 14, 15-24)

La respuesta de Jesús era clara. Desgraciadamente, habría muchos de aquellos a los que originalmente estaba destinado el Reino que lo rechazarían. Sin embargo, incluso en esa circunstancia se contemplaría el amor de Dios porque gente que nadie habría pensado que podría entrar en el Reino, disfrutaría de él.

La realidad —había que aceptarla— era que no todos estaban dispuestos a escuchar. La predicación del Reino es semejante a un sembrador que arroja la semilla a la espera de obtener fruto (Marcos 4, 3-25; Mateo 13, 3-23; Lucas 8, 5-18). Una parte se pierde por la acción del Diablo que arranca la predicación de los corazones; otra se malogra a consecuencia de la oposición que encuentra en su entorno; aun otra porción se echa a perder como resultado de la ansiedad causada por los afanes y las preocupaciones de este mundo, pero aun así siempre queda un resto que la alberga en su corazón y acaba dando fruto. Por supuesto, el Diablo se las arregla para intentar anular la labor de la siembra de la misma manera que el enemigo de un agricultor introduce cizaña en los sembrados de éste (Mateo 13, 24-30). Sin embargo, el resultado final de aquel enfrentamiento será el triunfo del Reino de Dios. Al final de los tiempos, cuando se manifieste el Hijo del Hombre, la cizaña —una cizaña que no siempre es fácil de distinguir del trigo— será apartada y arrojada al fuego y se podrá ver que el Reino se había ido extendiendo de manera prodigiosa, tan prodigiosa como la diminuta semilla de mostaza que se convierte en un árbol (Mateo 13, 31-32; Marcos 4, 30-32) o como el pellizco de levadura que termina por fermentar toda la masa (Marcos 4, 33-34; Mateo 13, 33-35) . Y es que, de una manera que sólo Dios entiende, la semilla crece por sí sola (Marcos 4, 26-29) y el triunfo final del Reino está más que asegurado, no por los esfuerzos humanos, sino por la acción directa, oculta y no pocas veces incomprensible del mismo Dios.

Para entrar en el Reino —y aquí entraríamos en un tercer tipo de parábolas— se requiere, fundamentalmente, la humildad de reconocer cuál es la verdadera situación del ser humano y la rapidez para responder ante esa realidad innegable. El género humano, en general, y cada persona, en particular, es semejante a una oveja perdida que no es capaz de regresar al redil (Lucas 15,1-7), a una moneda que se ha caído del bolsillo de su dueña (Lucas 15, 8-10) y, por supuesto, no puede volver a ella, o a un hijo insolente e incapaz que desperdicia la fortuna de su padre para verse reducido a una suerte tan odiosa para un judío como la de tener que dar de comer a los cerdos (Lucas 15, 11-32). Muy posiblemente, la manera en que esta visión peculiar del mundo quedó expresada con mayor claridad fue en la parábola más hermosa y conmovedora de Jesús, la del Hijo pródigo:

Un hombre tenía dos hijos, y el menor de ellos dijo a su padre: «Padre, dame la parte de los bienes que me corresponde». Así que les repartió los bienes. No muchos días después, juntándolo todo, el hijo menor se marchó lejos a una provincia apartada, y allí dilapidó sus bienes viviendo perdidamente. Y cuando hubo derrochado todo, sobrevino una gran hambre en aquella provincia, y comenzó a pasar necesidad. Y fue y se arrimó a uno de los habitantes de aquella tierra, que lo envió a su hacienda para que apacentase cerdos. Y deseaba llenar su vientre de las algarrobas que comían los cerdos, pero nadie se las daba. Y volviendo en sí, dijo: «¡Cuántos jornaleros en casa de mi padre tienen pan de sobra, y yo aquí perezco de ham-bre! Me levantaré e iré a mi padre, y le diré: "Padre, he pecado contra el cielo y contra ti. Ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo; trátame como a uno de tus jornaleros"». Y levantándose, vino a su padre. Y cuando aún estaba lejos, lo vio su padre, y se conmovió, y echó a correr, y se le echó al cuello, y le besó. Y el hijo le dijo: «Padre, he pecado contra el cielo y contra ti, y ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo». Pero el padre dijo a sus siervos: «Traed el mejor vestido, y vestidle; y ponedle un anillo en la mano, y calzado en los pies. Y traed el becerro cebado y matadlo, y comamos y hagamos una fiesta; porque este hijo mío estaba muerto, y ha vuelto a la vida; se había perdido, y ha sido hallado». Y comenzaron a entregarse a la alegría. Y su hijo mayor estaba en el campo; y cuando vino, y estaba cerca de la casa, escuchó la música y las danzas; y llamando a uno de los criados, le preguntó qué era aque-llo. Él le dijo: «Tu hermano ha venido; y tu padre ha ordenado sacrificar el becerro cebado, por haberlo recobrado sano y salvo». Entonces se encolerizó, y no quería entrar. Salió, por tanto, su padre, y empezó a suplicarle que entrara, pero él le respondió: «Así que llevo sirviéndote tantos años y nunca te he desobedecido y jamás me has dado ni un cabrito para divertirme con mis amigos. Pero cuando apareció este hijo tuyo, que ha consumido tus bienes con rameras, has ordenado que sacrifiquen en su honor el becerro cebado». Pero él le dijo: «Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo, pero era necesario celebrar un banquete y alegrarnos, porque tu hermano estaba muerto, y ha vuelto a la vida; se había perdido, y ha sido hallado».

(Lucas 15, 11-32)

En contra de lo que han enseñado y enseñan algunos sistemas religiosos, nadie es capaz de salvarse por sus propios méritos —como dejan de manifiesto las situaciones desesperadas e impotentes de la oveja, la moneda o el hijo extraviado— pero Dios ha enviado a Su Hijo a encontrar a toda esa gente.

La respuesta a esa llamada ha de ser tan rápida como la de un administrador ladrón que, al saber que lo van a despedir, se apresura a buscarse nuevos amigos para no quedarse a la intemperie (Lucas 16, 1-8) y, sobre todo, tan humilde como la de aquel que reconoce que su salvación no puede venir nunca de sus propios méritos —ése, en realidad, es el camino ideal para no obtener nunca salvación— sino de la misericordia amorosa de Dios. A ese respecto, una de las parábolas de Jesús resulta de especial claridad:

Dijo también a unos que confiaban en que eran justos, y menospreciaban a los demás, esta parábola: «Dos hombres su-bieron al templo a orar. Uno era fariseo y el otro, publicano. El fariseo, en pie, oraba consigo mismo de esta manera: "Dios, te doy gracias, por que no soy como los otros hombres, ladrones, injustos, adúlteros, ni tampoco como este publicano. Ayuno dos veces a la semana, doy diezmos de todo lo que poseo". Sin embargo, el publicano, situado lejos, no quería ni siquiera alzar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho, diciendo: "Dios, sé propicio a mí pecador". Os digo que éste descendió a su casa justificado mientras que el otro, no; porque cualquiera que se ensalza, será humillado; y el que se humilla, será ensalzado».

(Lucas 18,9-14)

No sorprende que, a continuación de esta parábola, el autor del tercer Evangelio incluya el relato de Jesús ordenando a sus discípulos que permitan a los niños acercarse a él porque el Reino ha de ser recibido con el corazón —sencillo, alegre, confiado y consciente de que todo es un regalo maravilloso— de un niño (Lucas 18, 15-17).

La enseñanza de Jesús, expresada en parábolas, difícilmente hubiera podido ser más clara y diáfana. El género humano, sin excepción, está perdido de manera tan irremisible que nada puede hacer para salir por sus propios medios de esa condición. Sin embargo, ahora Dios había enviado a Jesús para sacarlos de esa situación y estaba abriendo la posibilidad de entrar en el Reino. Se trataba de una oportunidad extraordinaria como la del pobre y agobiado campesino que un día descubría un tesoro en el terreno que arrendaba o como la de un comerciante que, al fin y a la postre, da con la oportunidad de su vida. Ante ella, lo único sensato era moverse con rapidez y aceptar humildemente un ofrecimiento no merecido, pero rezumante de bendiciones.

4. «¿Qué es más fácil decir…?»

LAS PRIMERAS CONTROVERSIAS

Durante aquellos primeros meses, la actividad de Jesús fue una curiosa mezcla de predicación gozosa y de enormes expectativas, pero también de creciente oposición. Para un espectador circunstancial, Jesús no sólo resultaba un predicador que anunciaba la cercanía del ansiado Reino de Dios, sino que además confirmaba su autoridad con hechos taumatúrgicos. Las distintas fuentes nos hablan de numerosos casos de curaciones colectivas, pero se detiene también en descripciones detalladas referidas a la suegra de Pedro (Marcos 1, 29-34; Mateo 8, 14-17; Lucas 4, 38-41), a un leproso (Marcos 1, 40-45; Mateo 8, 2-4; Lucas 5, 12-16) o a un paralítico (Marcos 2, 1-12; Mateo 9,1-8; Lucas 5,17-26).

De manera bien significativa, los contemporáneos de Jesús no cuestionaron el origen sobrenatural de los hechos e incluso el Talmud —a pesar de su posición claramente contraria a Jesús y a sus discípulos— también los acepta como ciertos (Sanhedrín 107b; Sotah 47b). Desde luego, resulta difícil negar que los relatos contienen la impronta del testigo ocular y, precisamente por ello, suelen provocarnos una especial emoción que nos permite imaginarnos, aunque sea lejanamente, el impacto que Jesús causó en sus contemporáneos. Aquel predicador procedente de un pueblecito de Galilea no se limitaba a anunciar la cercanía del Reino o a insistir en la necesidad de volverse hacia Dios. Además subrayaba la autoridad de sus palabras con un inusitado poder sobre la enfermedad.

Sin embargo, no todos acogieron aquellos hechos con la misma alegría. No se trataba sólo de que insistiera en que todos debían convertirse; ni tampoco de que afirmara que esa necesidad no era menor en los judíos que en los impíos gentiles. Además, Jesús cuestionaba con sus acciones la interpretación, la halajah, que de la Torah hacían escribas y fariseos. Los ejemplos son, al respecto, bien significativos. Jesús comía con publícanos y pecadores violando las interpretaciones que consideraban que la santidad de una mesa quedaba comprometida por la catadura moral de los comensales. Por añadidura, Jesús no estaba dispuesto a someterse a las normas rigoristas sobre el ayuno impulsadas por escribas y fariseos (Marcos 2, 18-22; Mateo 9, 14-17; Lucas 5, 33-39). Sin embargo, la controversia más áspera giraría en torno a otro tema.

LA CUESTIÓN DEL SHABAT

Históricamente, resulta más que establecido que Jesús no tenía la menor intención de aceptar la interpretación sobre el shabat extraordinariamente rigorista que propugnaban los escribas y fariseos. En ello coinciden tanto las fuentes rabínicas como las cristianas, por lo que no existe motivo para dudar de ello. A decir verdad, este tema se convirtió en un verdadero campo de batalla y, una vez más, los datos históricos de que disponemos al respecto tienen toda la impronta del relato que sólo puede proceder de un testigo ocular.

Jesús no cuestionaba el mandamiento del shabat, pero, a la vez, no estaba dispuesto a que la interpretación farisaica sobre las normas relativas al shabat prevaleciera sobre las necesidades de la gente (Marcos 2, 23-28; Mateo 12, 1-8; Lucas 6, 1-5) o sobre el ejercicio de la compasión (Marcos 3, 1-6; Mateo 12, 9-14; Lucas 6, 6-11). Esa interpretación era escandalosa para otros, pero esencial para él. No se trataba, sin embargo, de una relativización de la Torah, sino que arrancaba precisamente de su estudio:

Y aconteció que pasando él [Jesús] por los sembrados en shabat, sus discípulos arrancaban espigas, y, tras restregarlas con las manos, se las comían Y algunos de los fariseos les dijeron: «¿Por qué hacéis lo que no es lícito hacer en shabat?». Y respondiendo Jesús les dijo: «¿Ni siquiera habéis leído lo que hizo David cuando tuvo hambre, él, y los que con él estaban, cómo entró en la casa de Dios, y tomó los panes de la proposición, y comió, y dio también a los que estaban con él, los cuales no era lícito comer, sino tan sólo a los sacerdotes?».

(Lucas 6, 1-4)

El pasaje citado indica que Jesús no negaba la Torah. Por el contrario, fundamentaba su interpretación, distinta a la de los fariseos, en la misma Torah. De ella arrancaba el principio de que las normas rituales frente a necesidades imperiosas como el hambre debían ser orilladas.

De manera bien significativa, una bajada de Jesús a Jerusalén en esa época —muy posiblemente durante la Pascua— también provocó una discusión sobre la última cuestión citada (Juan 5, 1-47).

Que la controversia no era meramente el enfrentamiento de unos planteamientos teológicos, sino el choque de dos cosmovisiones, queda de manifiesto cuando se examina el resultado de la última de esas controversias en Galilea. Tanto Marcos (3, 6) como Mateo (12, 14) coinciden en que los fariseos decidieron a partir de ese momento acabar con Jesús. Marcos incluso señala que para conseguirlo pensaron en el concurso del partido de los herodianos.

Algunos autores han intentado minimizar la cuestión indicando que, a fin de cuentas, tanto Jesús como los fariseos creían en el mandamiento del shabat, sólo que el primero seguía las normas de cumplimiento propias de Galilea, menos estrictas. El argumento es interesante, pero carece de consistencia. De entrada, las controversias de Jesús sobre ese tema se produjeron precisamente en Galilea. Quizá en esta región eran menos rígidos a la hora de cumplir con el mandamiento del shabat, pero, aun así, su punto de vista era también más estricto que el de Jesús. Asimismo, la cuestión de fondo resultaba mucho más profunda que la mera delimitación de las prohibiciones concernientes al shabat.

La razón de la ruptura era, en contra de lo que piensan algunos, de enorme relevancia para ambas partes. Para los fariseos, el cumplimiento del shabat —tal y como ellos lo entendían— resultaba absolutamente esencial si Israel esperaba obtener la redención que procedía de Dios. El cumplimiento estricto de la Torah se traduciría en que Dios se apiadara de Su pueblo y acudiera a salvarlo pero, de manera semejante, un desprecio por la obediencia a sus normas sólo podía tener consecuencias negativas. Al actuar —y enseñar— de la manera que lo hacía, Jesús estaba obstaculizando un discurrir positivo de la historia y se estaba interponiendo en la consumación de un plan salvífico que sería de bendición para Israel. Quizá eso no hubiera tenido una excesiva importancia si se hubiera tratado de un individuo aislado, pero Jesús ya no lo era. La gente lo escuchaba y lo seguía. Incluso estaba reuniendo un grupo de discípulos como si se tratara de un rabino. ¿Podía extrañar que lo vieran como a un sujeto al que había que eliminar?

Pero, desde la perspectiva de Jesús, la situación era muy diferente. Mateo ha recogido su planteamiento con ocasión de uno de los episodios a los que ya nos hemos referido:

Pasando de allí, fue a su sinagoga. Y había allí un hombre que tenía seca una mano; y preguntaron a Jesús, para poder acusarle: «¿Es lícito curar en shabat?». El les dijo: «¿Quién de vosotros, si tiene una oveja, y se cae en un hoyo en shabat, no la agarra y la saca? Ahora bien, ¿qué vale más? ¿Un hombre o una oveja? Por lo tanto, resulta lícito hacer el bien en shabat». Entonces le dijo al hombre: «Extiende la mano». Y él la extendió, y le quedó tan sana como la otra. Y marchándose los fariseos, planearon cómo destruir a Jesús.

(Mateo 12, 9-14)

Tal y como Jesús veía la situación, todos los hombres eran pecadores —enfermos, por usar sus palabras— y necesitaban redención, con independencia de si se esforzaban o no por cumplir la Torah. Tenían que volverse hacia Dios para ser perdonados, y una persona que atravesaba esa experiencia debía vivir su existencia siguiendo comportamientos como la compasión. ¿Qué compasión tenía alguien que no dejaba morir a uno de sus animales en shabat, pero que estaba dispuesto a volver la mirada hacia otro lado si ese dolor acontecido en shabat era el de uno de sus semejantes? La compasión para Jesús estaba por encima de una interpretación peculiar siquiera porque la finalidad de la Torah era asemejar a los hombres a Dios, y Dios es, por definición, compasivo.

A todo lo anterior se sumaba una circunstancia de enorme relevancia. Jesús no sólo cuestionaba el nacionalismo espiritual judío y no sólo se enfrentaba con las interpretaciones farisaicas. Además, se atribuía una autoridad que sólo tenía Dios, la de perdonar pecados. Esta circunstancia nos ha sido transmitida por distintas fuentes[31] que coinciden en mostrar el desagrado de los fariseos:

Entró Jesús de nuevo en Capernaum al cabo de algunos días; y se oyó que estaba en casa. E inmediatamente se juntaron muchos, de manera que ya no cabían ni siquiera en la puerta; y les predicaba la palabra. Entonces vinieron a él unos que llevaban a un paralítico, que era cargado por cuatro. Y puesto que no podían acercarse a él a causa de la multitud, deshicieron el techo del lugar donde se encontraba, y abriendo un boquete, bajaron el lecho en el que yacía el paralítico. Cuando Jesús vio su fe, dijo al paralítico: «Hijo, tus pecados te son perdonados». Estaban allí sentados algunos de los escribas, que cavilaban en sus corazones: «¿Por qué habla éste de manera semejante? Blasfema. ¿Quién puede perdonar pecados,sino únicamente Dios? Y conociendo Jesús en su espíritu que cavilaban de esta manera en su interior, les dijo: «¿Por qué caviláis así en vuestros corazones? ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: "Tus pecados te son perdonados", o decirle: "Levántate, toma tu lecho y anda"? Pues para que sepáis que el Hijo del Hombre tiene potestad en la tierra para perdonar pecados [dijo al paralítico]: "A ti te lo digo: Levántate, toma tu lecho, y vete a tu casa"». Entonces él se levantó de inmediato, y tomando su lecho, salió a la vista de todos, de manera que todos se asombraron, y glorificaron a Dios, diciendo: «Nunca hemos visto cosa semejante».

(Marcos 2,1-12)

El shabat era un mandato importante y Jesús así lo reconocía, pero sobre su cumplimiento estaba la compasión hacia los demás, el cuidado de los necesitados o la satisfacción de necesidades como el hambre. A esa conclusión se llegaba no mediante la relativización de la Torah, sino a través de su profundización. Jesús podía apelar al ejemplo de David saciando su hambre con panes que sólo podían ser comidos por los sacerdotes, pero, sobre todo, podía recordar las palabras que Dios había dicho al profeta Oseas:

¿Qué voy a hacer contigo, Efraín? ¿Qué voy a hacer contigo, Judá? Vuestra piedad es como nube de la mañana y como el rocío de la madrugada, que se evapora. Por esa razón, los corté por medio de los profetas, con las palabras de Mi boca los maté, y tus juicios serán como la luz cuando sale. Porque misericordia quiero y no sacrificio, y conocimiento de Dios antes que holocaustos.

(Oseas 6, 4-6)

Una vez más, Jesús confirmaba la Torah en su plenitud y, como los nevim de antaño, indicaba que, según fuera la actitud de Israel, la cosecha sería de bendición o de juicio.

LA DESPEDIDA DE NAZARET

La vida de Jesús y de sus discípulos durante estos meses estuvo pespunteada por reacciones que confirmaban aquella predicación. Sobre hechos prodigiosos como la curación de una hemorroisa o el regreso de una niña a la vida (Marcos 5, 21-43; Mateo 9,18-26; Lucas 8,40-56) o la curación de ciegos y mudos (Mateo 9, 27-34), se superpuso la última visita a Nazaret, una visita que se caracterizó por la incredulidad que Jesús encontró en sus paisanos. Las fuentes, al respecto, son unánimes:

Salió Jesús de allí y vino a su tierra seguido por sus discípulos. Y cuando llegó el shabat, comenzó a enseñar en la sinagoga; y muchos, al oírlo, se admiraban, y decían: «¿De dónde le vienen a éste estas cosas? ¿Y qué sabiduría es ésta que le es dada, y estos milagros que realizan sus manos? ¿Acaso no es éste el carpintero, hijo de María, hermano de Santiago, de José, de Judas y de Simón? ¿No se encuentran también aquí entre nosotros sus hermanas?». Y se escandalizaban de él. Pero Jesús les decía: «No hay profeta sin honra salvo en su propia tierra, y entre sus parientes, y en su casa». Y no pudo hacer allí ningún milagro, salvo curar a unos pocos enfermos, a los que impuso las manos. Y estaba asombrado de su incredulidad. Y recorría las aldeas de alrededor, enseñando.

(Marcos 6, 1-6; comp. Mateo 13, 54-58)

La última visita de Jesús a Nazaret debió de resultarle especialmente amarga. No sólo sus paisanos seguían empeñados en ver en él únicamente al hermano de algunos vecinos y al hijo de María, sino que además —y esto fue lo que más le dolió— al persistir en su incredulidad, en su falta de fe, se cerraban la única puerta para recibir las bendiciones del Reino. De manera bien significativa, fue en ese momento cuando Jesús dio un paso de enorme trascendencia, el de escoger a un grupo de discípulos más cercanos que sería conocido como los Doce. Pero antes de detenernos en ese episodio, vamos a examinar la enseñanza dispensada por Jesús a los que lo seguían.

5. «Sentándose abrió la boca…»

EL SERMÓN DEL MONTE (I): LAS BIENAVENTURANZAS[32]

De manera bien significativa, la fuente lucana indica que nada más proceder a elegir a los Doce, Jesús dejó establecidos los principios esenciales de su enseñanza. Se trata de un dato que confirma la fuente mateana y que, ciertamente, tiene todos los visos de ser auténtico e indica hasta qué punto Jesús no estaba dispuesto a que se crearan equívocos sobre su doctrina.

El Sermón del Monte, la gran predicación de Jesús, nos ha llegado a través de dos fuentes, la lucana y la mateana. Esta segunda —más amplia— aparece conectada exclusivamente con los discípulos, mientras que la primera —más breve— incluye entre los oyentes a las multitudes. En el caso de Mateo, la predicación se produjo en un monte, un lugar al que se retiraba Jesús habitualmente para estar a solas con sus discípulos; mientras que en el de Lucas, nos hallamos con una predicación pronunciada en una llanura, ubicación habitual de otras predicaciones dirigidas a las muchedumbres. Ambas circunstancias resultan verosímiles y, desde luego, no implican contradicción alguna. La enseñanza de Jesús debió de ser repetida en multitud de ocasiones en diferentes sinagogas y lugares de Galilea y, de manera lógica, tuvo que ser más extensa y detallada cuando se dirigía a los discípulos que compartían su vida con él que cuando su auditorio eran las muchedumbres. El contenido, sin embargo, era esencialmente el mismo.

De entrada, resulta notable el carácter de felicidad, de dicha que debía de acompañar a los que son súbditos del Reino y que se denomina convencionalmente «bienaventuranzas». Sus protagonistas eran los asherí (felices) que encontraban la verdadera dicha volviéndose hacia Dios.

Felices los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos.

Felices los que lloran porque ellos serán consolados. Felices los mansos, porque ellos recibirán la tierra por herencia. Felices los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados.

Felices los misericordiosos, porque ellos recibirán misericordia.

Felices los de limpio corazón, porque ellos verán a Dios. Felices los pacificadores, porque ellos serán llamados hijos de Dios.

Felices los que padecen persecución por causa de la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos.

Felices sois cuando os maldigan y os persigan y digan de vosotros todo mal por mi causa, mintiendo.

Gózaos y alegraos; porque vuestra recompensa es grande en los cielos porque así persiguieron a los profetas que hubo antes de vosotros.

(Mateo 5,3-12)

Si algo caracteriza, por lo tanto, a los que van a seguir a Jesús es que se convierten en receptores de dicha, de felicidad, de bienaventuranza. Sin embargo, no se trata de una promesa de bienestar perpetuo, de ausencia total de preocupaciones, de carencia de problemas. En realidad, Jesús anunció a sus seguidores —y lo hizo desde el principio— que chocarían con dificultades no precisamente pequeñas. No obstante, también en esas tribulaciones encontrarían encerrada la bienaventuranza. A fin de cuentas, el mismo fue el destino de los profetas (Mateo 5,11-12) y el mismo debía ser el suyo porque eran la sal de la tierra y la luz del mundo, y si de la primera no podía esperarse que dejara de salar, de la segunda no era lógico pensar que se ocultara cuando debía iluminar a todos (Mateo 5, 13-14).

En otras palabras, desde una perspectiva humana, los que entran en el Reino —y por ello lloran, son mansos, ansian la justicia, tienen un corazón limpio o resultan perseguidos por causa del Reino y su justicia— pueden carecer de una apariencia de importancia o incluso ser contemplados de manera despectiva. La realidad, sin embargo, es que la nota que los caracteriza no es la insignificancia sino ser Felices (Mateo 5, 3-12). No sólo eso. Son la verdadera sal de la tierra, la auténtica luz del mundo que debe y puede alumbrar a todos (Mateo 5, 13-16; Lucas 8, 16). Pero esa declaración de principios no se reducía a un par de lemas propios del buenísimo. En realidad, tenía concreciones muy específicas.

EL SERMÓN DEL MONTE (II): LA TORAH

¿Qué caracteriza a aquellos que han decidido volverse hacia Dios, practicar la teshuvah y entrar en el Reino? No, desde luego, el abandono de la Torah. Todo lo contrario. Al respecto, Jesús es terminante:

No juzguéis que vine a anular la ley o los profetas. No vine a anular, sino a cumplir. Porque en verdad os digo que hasta que pase el cielo y la tierra, en absoluto pasará una iota o una tilde de la ley hasta que todo suceda. Quien pues quebrante uno de los mandamientos estos últimos y enseñe así a los hombres, último será llamado en el reino de los cielos. Quien, sin embargo, los haga y enseñe, éste grande será llamado en el reino de los cielos.

(Mateo 5,17-19)

Lejos de ser un personaje contrario a la Torah —como señalarían algunos escritos rabínicos y buena parte de la teología cristiana de veinte siglos—Jesús enmarcó su enseñanza en la que, con mayor o menor fidelidad, había seguido el pueblo de Israel durante siglos. No había venido a anular o derogar la Torah, sino a cumplirla, y eso resultaba de aplicación tanto para los preceptos más relevantes como para los, aparentemente, mínimos.

Incluso —y es lógico que así sea— la exposición de la Torah que encontramos en Jesús abunda en paralelo con la de la literatura rabínica. En el Pirke Avot 1, 2, Shimón elTsadiq (el justo) señala la existencia de tres cosas de las que depende el mundo: la Torah, el servicio a Dios y la práctica de la misericorcha. Desde nuestro punto de vista, no es casual que Jesús siguiera una división tripartita muy similar en su Sermón del Monte.

En primer lugar, encontramos que toda la sección del Sermón del Monte ubicada tras las Bienaventuranzas no es sino una exposición de la Torah interpretada por Jesús (su halajah) en relación con temas como el homicidio (5, 21-26), el adulterio (5,27-32) o el juramento (5,33-37).

Por otro lado, buena parte de su interpretación se vale de un principio rabínico también citado en el PirkeAvot 1,1, consistente en colocar una «cerca en torno a la Torah», es decir, intentar de tal manera ampliar el radio de acción de los mandatos o mitsvot contenidos en ella que se aleje todo lo posible la eventualidad de traspasarla. Este principio netamente rabínico lo contemplaremos una y otra vez en la enseñanza de Jesús.

El inicio de su halajah con las mitsvot sobre la santidad de la vida resulta de una lógica contundente. En general, todas las culturas han considerado sagrada la vida humana. De hecho, uno de los siete preceptos entregados por Dios a Noé[33] para el cumplimiento de todas las naciones incluye de manera expresa la condena del derramamiento de sangre.[34] No resulta sorprendente que las distintas sociedades, independientemente de sus creencias religiosas, hayan castigado el asesinato e incluso el homicidio accidental, aceptando también excepciones a esa regla como la legítima defensa y, como una forma de ésta, la muerte causada en el curso de una guerra. Jesús aceptó, por supuesto, la justicia de encausar a aquel que ha cometido un asesinato, pero, al mismo tiempo, amplió el contenido del mandamiento de la Torah que prohibía asesinar.

En cierta medida, como hemos indicado, seguía así el método rabínico de colocar una cerca en torno a la Torah, es decir, de ampliar la distancia entre el fiel y la transgresión de tal manera que se dificultara la desobediencia a la mitsvah. Pero además, en un ejercicio interpretativo muy original, Jesús planteó cortar de raíz aquellas conductas que podrían desembocar en el quebrantamiento de la Torah. Se trataba de interiorizar la Torah, sin duda, pero, a la vez, de no detenerse en su cumplimiento externo por más importante que éste pudiera ser, sino de ir al fondo de aquellas situaciones que alimentan la desobediencia a la Torah:

Oísteis que fue dicho a los antiguos: «No matarás». Por lo tanto, el que mate reo será del juicio. Yo, sin embargo, os digo que todo el que se encoleriza con su hermano sin razón reo será del juicio. El que, sin embargo, diga a su hermano «rafea»,[35] reo será ante el Sanhedrín. El que, sin embargo, le diga «estúpido», reo será de la Guehenna del fuego. Si pues llevas tu ofrenda al altar y allí recuerdas que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda delante del altar, y ve primero a ser reconciliado con tu hermano, y después, acudiendo al altar, presenta tu ofrenda.

Ponte con toda rapidez en buena disposición hacia tu adversario mientras estás de camino, para que no te entregue el adversario al juez y el juez te entregue al alguacil, y a la cárcel seas arrojado. Verdaderamente te digo que en absoluto saldrás de allí hasta que pagues el último cuadrante.

(Mateo 5,21-26)

La simple lectura del pasaje precedente deja de manifiesto la posición de Jesús hacia el homicidio. Por supuesto, es condenable y la justicia debería actuar frente a las gentes que lo perpetran. Pero para acabar con el homicidio hay que excluir además comportamientos como el juicio temerario, el insulto y el desprecio. Del insulto y del desprecio acaban surgiendo las condiciones que derivan hacia el derramamiento de sangre igual que del ansia por pleitear brotan consecuencias inesperadas y desagradables de las que luego no resulta fácil salir.

Tan venenosas pueden ser esas conductas que el mismo culto a Dios no sirve para compensarlas. Al contrario, el odio, la simple falta de reconciliación, invalidan el culto religioso. La persona que desea cumplir la Torah y rendir a Dios un servicio que Le complazca no tiene pues otra salida que reconciliarse y, obrando así, se comportará con el mismo sentido práctico que el que llega a un acuerdo para evitar un pleito de resultado inseguro.

Un planteamiento similar de colocar una «cerca en torno a la Torah» lo encontramos en la enseñanza de Jesús sobre el adulterio:

Oísteis que fue dicho: «No cometerás adulterio». Mas yo os digo, que cualquiera que mira a una mujer para codiciarla, ya cometió adulterio con ella en su corazón. Por tanto, si tu ojo derecho te fuere ocasión de caer, sácalo, y arrójalo de ti: que mejor te es que se pierda uno de tus miembros, que no que todo tu cuerpo sea echado a la Guehenna. Y si tu mano derecha te fuere ocasión de caer, córtala, y arrójala de ti: que mejor te es que se pierda uno de tus miembros, que no que todo tu cuerpo sea echado a la Guehenna. También fue dicho: «Cualquiera que repudie a su mujer, dele carta de divorcio». Pero yo os digo que el que repudie a su mujer, salvo caso de fornicación, hace que ella adultere; y el que se case con la repudiada, comete adulterio.

(Mateo 5, 27-32)

De nuevo, Jesús utilizó en este caso el principio de la «cerca en torno a la Torah». El adulterio —una conducta también condenada universalmente por las más diversas culturas— es un comportamiento prohibido por la Torah, pero además hay que tener en cuenta que, en realidad, se inicia cuando alguien contempla con deseo a una persona casada. Hasta el día de hoy, los rabinos están divididos ante la idea de si existe adulterio cuando quien lo perpetra es un hombre casado y la mujer es soltera. La tradición askenazí ha entendido que sí hay adulterio, pero la sefardí mantiene que no apelando a que la poligamia nunca ha sido abolida formalmente. La posición de Jesús resultaba obvia. El adulterio también puede ser cometido por los hombres —es un hombre, de hecho, el protagonista de su ejemplo— y para no llegar a esa situación hay que evitar conductas que anteceden al pecado. Pero Jesús va todavía más allá e introduce un elemento propio del contexto judío que en la actualidad sigue planteando problemas en el seno del judaísmo y que, quizá por esa circunstancia, ha dado lugar a no pocas interpretaciones erróneas de autores gentiles. Nos referimos al tema del divorcio que no ha sido correctamente formalizado de acuerdo con lo que establece la Torah.

Según la enseñanza dada por Dios a Moisés, el divorcio tenía que contar con un motivo y, además, ir acompañado por la entrega a la mujer de un documento formal (Deuteronomio 24, 1-4). Ese documento no sólo salvaguardaba la honra de la mujer y evitaba una situación de desprotección, sino que además dejaba de manifiesto que la citada persona era libre y podía volver a contraer matrimonio si así lo deseaba. El hecho precisamente de que servía para salvaguardar los derechos femeninos tenía como consecuencia el que no pocos evitaran ese importante trámite —el mismo fenómeno sigue produciéndose a día de hoy en el seno de las comunidades judías— para eludir responsabilidades. Semejante acción, claramente infectada por motivaciones egoístas, es condenada por Jesús de manera tajante. Al no haberse disuelto el matrimonio tal y como indica la Torah, esa mujer seguía legalmente casa-da y, por lo tanto, al contraer nuevas nupcias cometía adulterio y lo mismo sucedía con su nuevo cónyuge. Por supuesto, semejante norma no era de aplicación en los casos en que no existía aún matrimonio. Tal fue el caso, por ejemplo, cuando José supo que María, la madre de Jesús, estaba embarazada y se propuso repudiarla en secreto, para no infamarla, sin que se haga la menor referencia a un documento público de divorcio (Mateo 1, 19). La prohibición expresada por Jesús no se refería, por tanto, al divorcio sino a no cumplir con los requisitos que para éste ordenaba la Torah y que pretendían proteger a la mujer de distintos abusos. Comportarse de esa manera vulneraba la Torah y, por añadidura, abría el camino al adulterio.

Evitar, por lo tanto, el adulterio incluía en la halajah de Jesús no sólo no cometer el acto físico concreto, sino rechazar los deseos pecaminosos con la misma repulsión con que se rechazaría la mutilación y no caer en conductas, como la de evitar el trámite legal del divorcio, que pudieran llevar a otros a cometer adulterio incluso de manera inocente.

Este mismo enfoque de colocar una cerca en torno a la Torah lo encontramos también en relación con la práctica de la veracidad. Tras referirse al adulterio, indica Jesús:

Además habéis oído que fue dicho a los antiguos: «No perjurarás, sino que cumplirás al Señor tus juramentos». Mas yo os digo: No juréis de ninguna manera: ni por el cielo, porque es el trono de Dios; ni por la tierra, porque es el estrado de sus pies; ni por Jerusalén, porque es la ciudad del gran Rey. Ni por tu cabeza jurarás, porque no puedes hacer que uno de tus cabellos sea blanco o negro. Mas sea vuestro hablar: Sí, sí; No, no; porque lo que va más allá de esto, del maligno procede.

(Mateo 5, 33-37)

Una vez más, la halajah de Jesús resulta enormemente reveladora. La Torah establecía una exigencia de veracidad en especial en aquellos casos en que se empeñaba la palabra ante Dios. No resultaba lícito jurar en falso y lo que se hubiera jurado debía ser cumplido. Jesús va mucho más allá. Desde su punto de vista, el juramento surge porque los hombres no se rigen por un comportamiento veraz y sincero y acaban teniendo que recurrir a garandas extraordinarias para ser dignos de confianza. Por eso hay que, primero, rechazar todo tipo de juramento y, al mismo tiempo, actuar y hablar de una manera tan veraz que baste con decir sí o no. Las razones son obvias. De entrada, un juramento, en realidad, no garantiza nada por la sencilla razón de que no puede lograr algo tan sencillo como sería cambiar el color del cabello, pero es que, por añadidura, cualquier uso de la palabra que no sea claro y evidente en su contenido muestra un peligroso origen diabólico ya que, al fin y a la postre, el Diablo es el inventor de la mentira.

Ya lo señalado con anterioridad indica de manera sobrada que Jesús era un maestro que enseñaba una halajah muy específica basada en una interpretación peculiar aunque medularmente judía de la Torah. Sin embargo, su originalidad iba más allá y así queda de manifiesto al colocar en el centro de su enseñanza un nuevo precepto que no había sido contemplado hasta entonces por ninguna enseñanza moral.

Si algunos de los filósofos chinos o rabinos como Hillel habían insistido en que no se hiciera a los demás lo que no se deseaba para uno; si la Torah mosaica ordenaba amar al prójimo, entendiendo como tal a los correligionarios de Israel, pero no a los gentiles, Jesús hizo ahora extensivo ese amor incluso a los enemigos y fundamentó el peculiar precepto en el propio carácter de Dios, un Dios que se revelaba como Padre de aquellos que decidían entrar en el Reino. Al respecto, una vez más, sus palabras no pueden resultar más claras:

Habéis oído que se ha dicho: «Ojo por ojo, y diente por diente». Pero yo os digo: No resistáis al que es malo. Por el contrario, si alguien te hiere en la mejilla derecha, preséntale también la otra; y al que quiera llevarte a pleito y quitarte la túnica, déjale también la capa; y a cualquiera que te obligue a llevar una carga por espacio de una milla, ve con él dos. Al que te pida, dale; y al que quiera que le prestes, no se lo niegues. Habéis oído que se ha dicho: «Amarás a tu prójimo, y aborrecerás a tu enemigo». Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced bien a los que os aborrecen, y orad por los que os ultrajan y os persiguen; para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y que hace llover sobre justos e injustos. Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis? ¿Acaso no es eso lo que hacen los publícanos? Y si saludáis sólo a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de especial? ¿Acaso no hacen también eso los gentiles? Sed, por lo tanto, perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto.

(Mateo 5, 38-48)

El texto —que sigue impresionándonos por su contundencia— debió de resultar verdaderamente sobrecogedor para los contemporáneos de Jesús. No sólo implicaba un rechazo a cualquier tipo de solución violenta —de resistencia antiimperialista dirían hoy algunos— a los problemas de Israel, sino que pretendía incluso ir más allá de las normas impuestas por el ocupante romano. Este, por ejemplo, tenía derecho a exigir que cualquier judío llevara la impedimenta de un soldado durante una milla. Jesús, ante semejante norma, no propugnaba ni la negativa ni la resistencia, sino un ejercicio de caridad que aceptara doblar la servidumbre hacia el enemigo. Era cierto que otros judíos, por ejemplo, los sectarios de Qumrán, consideraban un deber religioso odiar al enemigo, que lo mismo podía ser el goy que el judío que no cumplía estrictamente con su visión de la Torah, pero para Jesús la obligación no se traducía en el aborrecimiento sino en orar por él. De esa manera, el comportamiento se asemejaría al de Dios que es misericordioso y que no priva del sol o de la lluvia a los malvados.

A fin de cuentas, apreciar a aquellos que nos hacen bien o que forman parte de la propia familia es un tipo de comportamiento que no implica nada extraordinario. Se podía —se puede— encontrar incluso entre los paganos. De sus discípulos se esperaba, por el contrario, que cumplieran en el sentido más pleno la vocación de Israel contenida en la Torah, el ser perfecto como lo era Dios (Deuteronomio 18, 13) diferenciándose así de los pueblos paganos sobre los que YHVH se había visto obligado a descargar Su juicio.

Sin embargo, Jesús, a diferencia de no pocos de sus seguidores de siglos posteriores, no defendía que para alcanzar esa meta sus discípulos, los ciudadanos del Reino de Dios, se retiraran a un lugar apartado como Qumrán o se encerraran en la tranquilidad espiritual, siquiera aparente, de las cofradías farisaicas. No. De ellos esperaba que siguieran practicando los mismos ritos religiosos que el resto de los judíos.

EL SERMÓN DEL MONTE (III): EL SERVICIO A DIOS

En la misma línea que el ya citado Pirke Avot, Jesús, tras exponer su interpretación de la Torah, se detiene en los actos habituales de servicio a Dios y lo hace mencionando los habituales en su época: la limosna, la oración y el ayuno.

A diferencia de lo que hoy en día es común escuchar en personas que se consideran herederas del mensaje de Jesús, éste ni contrapuso caridad con justicia ni condenó la limosna. Por el contrario, la consideró una manifestación más que legítima y obligada de servicio a Dios aunque con claras condiciones, la de mantener su secreto y la de no buscar el ser alabado por los hombres:

Mirad que no hagáis vuestra justicia delante de los hombres, para ser vistos por ellos. De lo contrario, no tendréis recompensa de vuestro Padre que está en los cielos. Cuando, pues, hagas limosna, no hagas tocar trompeta delante de ti, como hacen los hipócritas en las sinagogas y en las plazas, para ser alabados por los hombres. En verdad os digo que ya tienen su recompensa. Pero tú cuando hagas limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace tu mano derecha, para que sea tu limosna en secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará en público.

(Mateo 6,1-4)

Algo similar debía de suceder con la oración. En lugar de convertirla en un ejercicio de exhibición de religiosidad a la vista de todos, entre sus discípulos debía recuperar su verdadero sentido, que es el de la comunicación íntima entre el ser humano y Dios, una comunicación que, por su propia naturaleza, rehúye la publicidad y busca el contacto directo que sólo se puede hallar en lo recóndito:

Y cuando ores, no seas como los hipócritas; porque ellos aman orar en las sinagogas, y en las esquinas de las calles en pie, para ser vistos por los hombres. En verdad os digo que ya tienen su pago. Pero tú, cuando oras, entra en tu habitación, y, cerrada tu puerta, ora a tu Padre que está en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará en público.

(Mateo 6, 5-6)

Pero la oración no sólo debía estar desprovista de publicidad y exhibicionismo. Además tendría que desnudarse de esas fórmulas religiosas que se repiten una y otra vez. Esa repetición de plegarias idénticas era, ajuicio de Jesús, un comportamiento más propio de los paganos que rodeaban a Israel que de la relación que Israel había tenido durante siglos con su Dios:

Y orando, no seáis repetitivos, como los gentiles; que piensan que por su palabrería serán oídos. No os asemejéis a ellos; porque vuestro Padre sabe de qué tenéis necesidad, antes de que vosotros se lo pidáis.

(Mateo 6, 7-8)

Es precisamente en este punto del Sermón del Monte cuando Jesús introduce la oración conocida vulgarmente como el Padre Nuestro, una plegaria que guarda numerosos paralelos con oraciones judías de la época y que no pretendía —a tenor de las palabras previas de Jesús— convertirse en un modelo destinado a ser repetido por sus discípulos una y otra vez (como harían los paganos) sino a servir de modelo de oración sencilla y humilde dirigida a un Dios al que se contempla como Padre.

Es ese «Padre nuestro» —y no sólo «mío»— el que tiene un nombre que ha de ser santificado (Mateo 6,9), el que cuenta con un Reino cuya venida se anhela (6, 10) y cuya voluntad el discípulo desea cumplida no sólo en el cielo sino también en esta tierra (6,10). Es ese «Padre nuestro» el que puede darnos el sustento diario, «el pan nuestro de cada día» (6, 11). Es ese «Padre nuestro» al que se acude en petición de perdón por las deudas que tenemos con Él, de la misma manera que nosotros le pedimos que nos ayude a perdonar a los que tienen deudas con nosotros (6,12). Es ese «Padre nuestro» al que se suplica que no permita que caigamos en la tentación y que nos libre del Mal, algo que está totalmente en Sus manos ya que Suyo es «el reino y el poder y la gloria por todas las eras» (6, 13).

Esa misma sencillez manifestada en la práctica de la limosna o de la oración, la indica también Jesús al referirse al ayuno. Como otras prácticas religiosas, el ayuno puede convertirse en un ejercicio de piedad publicitada, de manifestación de orgullo espiritual, de exhibición de religiosidad. Actuar de esa manera implica ser un comediante —el sentido más claro de la palabra «hipócrita»— e ir contra la misma esencia del ayuno:

Y cuando ayunéis, no seáis como los hipócritas, austeros; porque ellos demudan sus rostros para dejar de manifiesto a los hombres que ayunan. En verdad os digo que ya tienen su pago. Pero tú, cuando ayunes, unge tu cabeza y lava tu rostro, para no mostrar a los hombres que ayunas, sino a tu Padre que está en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará en público.

(Mateo 6,16-18)

La finalidad del ayuno es colocarse en una disposición espiritual que permita establecer una comunicación más fluida con Dios y no dar a los hombres la sensación de estar en posesión de una piedad especial. Por eso, lo lógico es que sólo Dios sepa de ese ayuno y que incluso la apariencia externa sea especialmente rutilante ya que lo que se busca es una mayor comunión con el Padre y no exhibir la propia religiosidad ante otros.

EL SERMÓN DEL MONTE (IV): CONFIANZA EN DIOS Y AMOR AL PRÓJIMO

Shimón el Tsadiq indicaría que tras la Torah y el servicio a Dios debía venir la práctica de la misericordia. Jesús sigue esa división también en esta parte del Sermón del Monte, pero, de manera bien significativa, antes de referirse a la práctica de la misericordia pronuncia una prolongada enseñanza sobre el dinero y la ansiedad. Si bien se mira, el orden adoptado por Jesús está saturado de lógica, de una lógica que nace del sentido común y de la observación aguda de la realidad. ¿Qué es lo que más cohíbe la práctica de la misericordia, de la compasión, de la ayuda al prójimo? El temor al futuro y la necesidad de dinero, podría decir cualquiera que ha pasado por circunstancias como un reajuste de plantilla en una empresa o la competición para obtener un puesto de trabajo. Ante la posibilidad de encontrarse lanzado a la incertidumbre y a la necesidad, el ser humano no pocas veces traiciona a su prójimo, lo ataca o, al menos, le da la espalda para no tener que significarse comprometiendo su bienestar, o lo que considera como tal, y su seguridad, o lo que ve como tal. Naturalmente, en esa visión de la vida, el dinero tiene un inmenso valor. A decir verdad, se convierte en una especie de ancla que, en apariencia, asegura el barco de cada existencia frente a los avatares de la navegación cotidiana. Sin embargo, la enseñanza de Jesús a sus discípulos iba en una dirección muy diferente, tanto que podríamos calificarla de auténticamente subversiva para el ser humano común y corriente.

No os hagáis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orín los corrompen, y donde los ladrones hacen agujeros y hurtan. Más bien, haceos tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni el orín los corrompen, y tampoco los ladrones hacen agujeros o hurtan, porque donde esté vuestro tesoro, allí estará vuestro corazón.

La lámpara del cuerpo es el ojo: así que, si tu ojo fuere bueno, todo tu cuerpo tendrá luz, pero si tu ojo fuere malo, todo tu cuerpo estará sumido en las tinieblas. Así que, si la luz que en ti hay son tinieblas, ¿cómo serán las mismas tinieblas? Ninguno puede servir a dos señores, porque o aborrecerá al uno y amará al otro, o se someterá a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al dinero. Por tanto os digo: no tengáis ansiedad por vuestra vida, por lo que habéis de comer, o por que habéis de beber; ni tampoco por vuestro cuerpo, por lo que habéis de vestir. ¿Acaso no es la vida más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido?

Mirad las aves del cielo. No siembran, ni siegan, ni juntan en graneros, pero vuestro Padre celestial las alimenta. ¿Acaso no sois vosotros mucho mejores que ellas? Porque, ¿quién de vosotros podrá, angustiándose, añadir a su estatura un codo? Y por el vestido, ¿por qué os angustiáis? Observad los lirios del campo, cómo crecen; no trabajan ni hilan; pero os digo que ni aun Salomón con toda su gloria se vistió como uno de ellos. Y si la hierba del campo que hoy existe, y mañana es arrojada al horno, Dios la viste así, ¿no hará mucho más con vosotros, hombres de poca fe?

No os angustiéis, por lo tanto, diciendo: ¿Qué comeremos, o qué beberemos, o con qué nos cubriremos? Porque los gentiles buscan todas estas cosas, pero vuestro Padre celestial sabe que de todas estas cosas tenéis necesidad. Pero buscad, en primer lugar, el Reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas os serán añadidas. Así que, no os angustiéis por el día de mañana, porque el día de mañana traerá su afán y basta a cada día su propio afán.

(Mateo 6,19-34)

Las palabras de Jesús impresionan por su vigor y actualidad. A fin de cuentas, el ser humano pone su corazón en aquello que considera que es su tesoro y no cabe duda de que millones identifican ese tesoro con el dinero y la seguridad que, supuestamente, aporta. Así, sin saberlo, lo convierten en su dios, incluso aunque, formalmente, adoren a otro o se confiesen ateos. Para remate, no consiguen librarse de la ansiedad, esa ansiedad que es lógica en los goyim, en los gentiles, en los que creen en dioses falsos o ni siquiera creen. Pero los que creen, los que siguen la herencia espiritual de Israel, los que saben que Dios es un Padre, no pueden ver así las cosas. Tienen que volver la mirada en derredor y percatarse de que el Padre que viste a las flores y que da de comer a las aves, no dejará de hacerlo con Sus hijos. Tienen que comprender que su tesoro está en Dios y en Su Reino, que debe ser buscado por encima de todo. Tienen que entender que sólo así evitarán la idolatría y conservarán una mirada lo suficientemente limpia como para vivir adecuadamente ante Dios y ante sus semejantes.

Los que han logrado colocar su vista en la misma línea que Dios la enfoca serán los que evitarán condenar a los demás porque han sido perdonados por Dios (Mateo 7,1-2), serán los que no se ocuparán de mejorar a los demás sino que, más bien, se entregarán a mejorarse a sí mismos (Mateo 7,3-5), serán los que no perderán el tiempo intentando que los demás acepten lo sagrado porque no todos desean hacerlo y porque pueden volverse contra ellos y destrozarlos. Ante situaciones como ésas, no vivirán con amargura, con resentimiento o con desaliento. Por el contrario, confiarán en que Dios les concederá lo necesario de la misma manera que el padre al que el hijo le pide pan le da pan y no una piedra, o si le pide pescado, se lo entrega, en lugar de darle una serpiente (Mateo 7, 7-11).

Precisamente, el que comprenda todo esto y lo viva podrá asumir el corazón de la halajah de Jesús, de su interpretación de la Torah:

De manera que todas las cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros hacedlas también vosotros con ellos, porque esto es la Torah y los profetas.

(Mateo 7,12)

La pregunta sobre la esencia de la Torah había tenido diversas respuestas a lo largo de la historia de la fe de Israel. El rabino Hillel ya había señalado unas décadas antes de Jesús que consistía en no hacer a los demás lo que uno no desea que le hagan, y en ello había coincidido con algunos filósofos gentiles. Sin embargo, Jesús iba más allá. No se trata meramente de abstenerse de hacer el mal. En realidad, se trata de hacer el bien y además el mismo bien que nos gustaría recibir a nosotros y que, desde luego, no se limita al seno de Israel o de cualquier otro grupo humano. Semejante enseñanza, lejos de ser una consigna utópica, se halla preñada de consecuencias prácticas. ¿Desearíamos que nuestro cónyuge nos fuera fiel? Pues así deberíamos comportarnos nosotros. ¿Desearíamos que el vecino no nos mintiera ni intentara manipularnos? Pues así deberíamos comportarnos nosotros. ¿Desearíamos que los demás no nos abandonaran cuando la vida nos golpea y es difícil encontrar alguien a nuestro lado? Pues así deberíamos comportarnos nosotros. ¿Desearíamos que nos tendieran la mano en los momentos más difíciles? Pues así deberíamos comportarnos nosotros. Ese es el resumen de la enseñanza ética contenida en la Torah y en los profetas de Israel.

Por añadidura, Jesús indica que no hay alternativa. La puerta estrecha y el camino angosto predicados por él son los únicos que llevan a la vida, mientras que la puerta ancha y el camino espacioso predicados por otros sólo conducen a la perdición (Mateo 7,13-14). Ciertamente, habrá personas que pretenderán ser seguidores de Jesús, pero por sus frutos se sabrá si lo son de verdad o si se trata meramente de lobos rapa-ces disfrazados de corderos (Mateo 7, 15-20). La manera de identificarlos nunca será lo milagroso, lo prodigioso, lo espectacular. A decir verdad, es posible que algunos de los que vivan esas circunstancias piensen que lo están siguiendo y que le rinden grandes servicios pero la trágica realidad es que nunca han llegado a conocerlo (Mateo 7, 21-23).

La conclusión final del Sermón del Monte indica hasta que punto resultaba esencial en la enseñanza comunicada por Jesús llevar una existencia que transcurre de acuerdo con la consumación de la Torah. El que asienta su vida sobre los principios expuestos por él, actuará como el que construye su casa sobre unos cimientos de roca que permiten resistir las inundaciones y las riadas; el que no se comporta así, estará levantando su existencia sobre una base de arena condenada a desplomarse ante las primeras dificultades de cierta envergadura (Mateo 7,24-27).

El evangelista Mateo señala que, cuando Jesús concluyó sus palabras, «la gente se quedaba admirada de su enseñanza, porque les enseñaba como quien tiene autoridad y no como los escribas» (Mateo 7,28-29). Ciertamente, no exageraba. Jesús no citaba precedentes rabínicos para establecer su autoridad como hacían los escribas. Por el contrario, su autoridad era propia.Tenemos que acercarnos al origen de esa autoridad de la que hacía gala Jesús y que tanto sorprendía a sus con-temporáneos. Sin embargo, antes de entrar en esa cuestión, debemos detenernos en una cuestión a la que ya nos hemos referido anteriormente, la relativa a la elección de sus discípulos más cercanos, el denominado grupo de los Doce.

6. «Para juzgar a las doce tribus de Israel…»

LA ELECCIÓN DE LOS DOCE[36]

Como vimos en un capítulo anterior, al cabo de unos meses de predicación de Jesús en Galilea, el choque entre aquélla y los conceptos religiosos encarnados por escribas y fariseos —pero también por los herodianos— resultaba obvio, tanto que éstos comenzaron a pensar en la manera de destruirlo. La respuesta de Jesús fue establecer un grupo que sirviera de cañamazo a un nuevo Israel, el Israel verdadero que habría respondido a su mensaje de regreso a Dios y de cercanía del Reino. Semejante paso se ha interpretado en no pocas ocasiones como una referencia a una nueva entidad espiritual que rompería con Israel y que incluso contaría con un cuerpo rector que se sucedería a lo largo de las generaciones. Ambas visiones son insostenibles a la luz de las fuentes. En primer lugar, porque, como tendremos ocasión de ver, la existencia del grupo de los Doce ni significó la ruptura con Israel —todo lo contrario— ni careció de paralelos en el seno del judaísmo del segundo Templo. En segundo lugar, porque las fuentes más antiguas del cristianismo no hacen referencia alguna a una sucesión apostólica siquiera porque los apóstoles tenían que ser gente que hubiera acompañado a Jesús desde el inicio de su ministerio hasta su muerte, algo imposible al cabo de unas décadas (Hechos 1, 21-22).

Como ya hemos indicado, el comportamiento de Jesús contaba con paralelos en otros movimientos judíos anteriores como los esenios, los fariseos o los sectarios de Qumrán. En todos los casos se trataba de colectivos que se consideraban el resto del verdadero Israel anunciado por los profetas y que esperaban la aceptación de su visión por parte de los demás judíos. Las diferencias de Jesús y su grupo son obvias y no pueden minimizarse, pero tampoco puede negarse que Jesús estaba configurando una realidad espiritual paralela a la que invitaba a integrarse a los judíos —y en esto la distancia con los grupos señalados es muy acentuada— sin ningún género de distinciones. En esa nueva realidad, doce de sus discípulos estaban llamados a tener un papel especial. En palabras de Je-sús, «de cierto os digo que en la regeneración, cuando el Hijo del Hombre se siente en el trono de su gloria, vosotros que me habéis seguido también os sentaréis en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel» (Mateo 19,28; Lucas 22,30).

Las fuentes coinciden en señalar dos circunstancias muy significativas previas a la elección trascendental de los Doce. La primera es el reconocimiento por parte de las fuerzas demoníacas de que, efectivamente, Jesús era el Hijo de Dios (Marcos 3, 7-12), y la segunda que vino precedida por una noche de oración de Jesús, una noche en la que, obviamente, buscó la dirección de Dios para dar un paso de enorme trascendencia.[37] Sólo después de establecer ese nuevo grupo, Jesús pronunciaría la Carta Magna de sus discípulos, el denominado Sermón del Monte (Mateo 5-7) o de la Llanura (6,17-49) al que nos hemos referido en un capítulo anterior. Las fuentes son claras al describir la elección de los Doce:

Después subió al monte, y llamó a los que él quiso; y acudieron a él. Y estableció a doce, para que estuviesen con él, y para enviarlos a predicar, y para que tuviesen autoridad para curar enfermedades y para expulsar demonios: a Simón, a quien puso por sobrenombre Pedro; a Santiago, hijo de Ze-bedeo, y a Juan hermano de Santiago, de sobrenombre Boa-nerges, es decir, Hijos del trueno; a Andrés, a Felipe, a Bartolomé, a Mateo, a Tomás, a Santiago, hijo de Alfeo, a Tadeo, a Simón el cananista, y a Judas Iscariote, el que le entregó. Y vinieron a casa.

(Marcos 3,13-19; véase también: Lucas 6,12-16)

Detengámonos ahora unas páginas en la identidad del grupo llamado a juzgar a las tribus de Israel.

LA IDENTIDAD DE LOS DOCE

Los nombres de los Doce aparecen consignados en cuatro listas diferentes recogidas en Mateo 10, 2-4, Marcos 3,16-9, Lucas 6,14-16 y, posteriormente, Hechos 1,13, donde se omite a Judas Iscariote, algo lógico porque se refiere al estado del grupo tras la muerte de este discípulo. Juan no da ninguna lista, pero menciona a los «Doce» como grupo (Juan 6,67; 20,24) y en el mismo sentido se perfila la tradición que conocía décadas después del episodio Pablo de Tarso (I Corintios 15, 5).

Convencionalmente, se ha acostumbrado a dividir las listas en tres grupos de cuatro y ése es el sistema que seguiremos aquí.

En el primer grupo de cuatro, el apóstol mencionado en primer lugar es siempre Simón, cuyo nombre fue sustituido por el sobrenombre «Petrós» (piedra), seguramente una traducción del arameo «Kefas». Este cambio debió de ser muy antiguo y, de hecho, las fuentes lo sitúan durante la vida de Jesús. Como ya vimos, Pedro fue seguidor de Juan el Bautista y uno de los primeros que se unieron a Jesús. Al parecer, durante unos meses regresó a su trabajo como pescador, que acabó abandonando para seguir totalmente a Jesús.[38]

Asociada muy de cerca a la figura de Pedro se halla la de su hermano Andrés4 (Juan 1, 40al; Marcos 1, 16).También él fue discípulo de Juan el Bautista y uno de los primeros seguidores de Jesús, pero no tenemos muchos más datos sobre él.

Santiago y Juan eran, como los dos hermanos anteriormente citados, pescadores en Galilea (Marcos 1,19). Se ha especulado con la posibilidad de que su madre (Mateo 27, 56) fuera la Salomé, hermana de la madre de Jesús (Marcos 15,40; Juan 19, 25). De ser exacto este dato, Santiago y Juan habrían sido primos de Jesús.

En el segundo grupo de cuatro nos encontramos, en primer lugar, con Felipe. Originario de Betsaida, parece haber sido un amigo íntimo de Andrés (Juan 1,44; 6,5-8; 12,22).También fue una de las primeras personas que siguieron a Jesús. En cuanto a Bartolomé, carecemos de datos, aunque es muy posible que sea el mismo personaje que Natanael, otro de los primeros seguidores de Jesús (Juan 1, 45-46; 21, 2). Con todo, las fuentes patrísticas manifiestan posturas encontradas sobre el tema y no se puede rechazar la posibilidad de que se trate de dos personas distintas, siendo Natanael alguien ajeno al grupo de los Doce.

Sobre Tomás, denominado «el gemelo» en Juan 11, 16 y 20,24, carecemos de datos previos a su elección como apóstol, aunque las fuentes refieren aspectos de considerable interés.

Mateo es el Leví de otras listas, un antiguo publicano que ejercía en Galilea y que, como ya vimos, dejó su ocupación para seguir a Jesús.

Por lo que se refiere al tercer grupo de cuatro, tanto Simón el cananista como Santiago de Alfeo no parecen ocasionar problemas en cuanto a su identidad histórica. No puede decirse lo mismo del personaje situado en décimo lugar en Mateo y Marcos y en undécimo en Lucas y Hechos. En las distintas fuentes aparecen tres nombres (Lebeo, Tadeo y Judas). Para explicar —carecemos de referencias alternativas— esta discrepancia, se ha recurrido incluso a una supuesta falta de memoria.[39] Lo más posible, sin embargo, es que debamos identificar a Tadeo con Judas el hermano de Santiago, siendo Lebeo sólo una variante textual.[40] De ser así, Judas se habría llamado Lebeo —del hebreo leb, corazón— y Tadeo habría sido un sobrenombre derivado a su vez de todah, alabanza. Cabe la posibilidad de que Simón el cananista fuera hijo de Cleofás y hermano de Santiago y Judas Lebeo-Tadeo, según la posición en el listado de los Doce y el testimonio de Hegesipo (HE, III, 11; IV, 22). Estos tres eran primos de Jesús si aceptamos el testimonio de Hegesipo de que Cleofás era hermano de José y los hijos de Zebedeo también lo serían ya que Salomé, la madre de los hijos de Zebedeo, era hermana de María, la madre de Jesús.

Finalmente, hay que hacer una referencia a Judas Iscariote.[41] De entrada, el nombre —Yehudah en hebreo— era relativamente común en la época. No sólo correspondía a uno de los doce patriarcas del que partió la tribu de Judá, sino que también había sido el de alguno de los grandes personajes judíos como fue el caso de Judas Macabeo, el héroe de la resistencia contra Antíoco IV Epífanes a mediados del siglo II a. C.

El sobrenombre Iscariote —Ishkariot— ha sido objeto de diversas interpretaciones. Algún autor imaginativo ha insistido en considerarlo una corrupción del término sicarius, lo que lo convertiría en un terrorista judío integrado en el grupo de Jesús. Literariamente, la hipótesis es atractiva, pero no se sostiene en términos históricos. En realidad, ishkariot tan sólo significa el «hombre de Kariot», una pequeña localidad judía no lejos de Hebrón (Josué 15, 25). Así, Judas sería el único discípulo del grupo de los Doce procedente de Judea, mientras que los otros eran galileos.

Es bastante posible que el sobrenombre fuera de origen familiar porque la fuente joánica —que presenta datos extraordinariamente interesantes sobre el personaje— lo relaciona con un tal Simón, padre de Judas (Juan 6, 71; 13, 26). Este Simón es, muy posiblemente, el fariseo al que se refiere Lucas 7, 36-50 y sobre el que volveremos más adelante. Este hecho hace que sea muy posible que Judas recibiera una educación propia de los fariseos, más estricta que la del resto de los apóstoles, que incluían desde gente piadosa que incluso había seguido a Juan el Bautista hasta publícanos como Mateo.

En su conjunto, el grupo de los Doce pasaría a la historia como los apóstoles, una circunstancia que, de manera nada sorprendente, engarzaba con la tradición religiosa de Israel.

LOS APÓSTOLES

El término «apóstol» con que serían denominados los componentes del grupo de los Doce deriva del infinitivo griego apostellein (enviar), pero no era muy común en griego. En la septuaginta, la traducción al griego del Antiguo Testamento, sólo aparece una vez (I Reyes 14,6) como traducción del participio pasado shaluaj de shlj (enviar). Precisamente tomando como punto de partida esta circustancia, H.Vogelstein[42] y K. Rengstorf[43] conectaron la institución de los apóstoles con los sheluhim rabínicos. Éstos tuvieron una especial importancia a finales del siglo I e inicios del siglo II d. C. y eran comisionados rabínicos enviados por las autoridades palestinas para representarlas con plenos poderes. Los sheluhim recibían una ordenación simbolizada por la imposición de manos y sus tareas —que muchas veces eran meramente civiles— incluían en ocasiones la autoridad religiosa y la proclamación de verdades religiosas. La tesis resulta muy atractiva incluso hoy en día, pero presenta no pocos inconvenientes. El primero es que no poseemos referencias a los sheluhim paralelas cronológicamente a la época a la que nos referimos. De hecho, esta circunstancia provocó que la citada interpretación recibiera ya fuertes ataques desde la mitad de este siglo. Pero a lo anterior hay que unirle que la misión de los Doce, tal y como aparece en las fuentes, implicaba aspectos mucho más importantes que el de meros comisionados.

Hoy en día se tiende a conectar nuevamente la figura del apóstol con la raíz verbal shlj que es vertida en la Septuaginta unas setecientas veces por apostollein o exapostollein. El término generalmente hace referencia a alguien enviado por Dios para una misión concreta como es el caso de Moisés, los profetas, etc., algo que coincide con los datos neotestamentarios relacionados con la misión de los apóstoles (Lucas 24, 47-48; Mateo 28,19-20;Juan 20, 21; Hechos 1,8; Marcos 16,15).

Tanto H. Riesenfeld[44] como B. Gerhardsson[45] han estudiado la posibilidad de que los Doce fueran el receptáculo de la enseñanza de Jesús de acuerdo con una metodología de enseñanza similar a la rabínica y que, a partir de los mismos, se fuera formando un depósito docente derivado de la predicación de Jesús. Semejante tesis podría ser correcta, pero no agota el significado de los Doce. Éste —como ya hemos indicado y volveremos sobre el tema— era ser la base de un Israel renovado que, a esas alturas, comenzaba a experimentar ya sus primeras defecciones.

LA DECISIÓN

A esas alturas, al cabo de unos meses de predicación, las posiciones de Jesús y de los otros maestros judíos habían quedado claramente establecidas. Mientras Jesús afirmaba que la conversión resultaba imperativa porque el Reino estaba cerca y mostraba la manera en que debían comportarse aquellos que deseaban entrar en él, escribas y fariseos seguían mostrando un claro rechazo por aquella halajah que interpretaba el shabat de otra manera, que criticaba el formalismo religio-so y que, para remate, aparecía expresada con una autoridad que no derivaba de ninguna de las escuelas teológicas existentes.

Sin embargo, la respuesta negativa no se limitó a los escribas y fariseos. Juan el Bautista, que, a la sazón, se hallaba encarcelado, envió a unos emisarios a Jesús para que le aclarara si, efectivamente, era aquel al que había que esperar. La razón de la pregunta no era ociosa, en la medida en que él seguía en prisión y Jesús no había consumido en el fuego la maldad que, por cierto, seguía campando por sus respetos. La respuesta de Jesús fue tajante en el sentido de indicar que la manera en que se desarrollaba su predicación encajaba con lo anunciado por los profetas. Sin embargo, no restó un ápice de legitimidad al ministerio de Juan. Por el contrario, subrayó que era un profeta de Dios y el verdadero precursor del Reino:

Mientras [los discípulos de Juan] se marchaban, comenzó Jesús a decir de Juan a la gente: «¿Qué salisteis a ver al desierto? ¿Una caña agitada por el viento? ¿O qué salisteis a ver? ¿A un hombre cubierto de ropas delicadas? Pues bien, los que Llevan ropas delicadas se encuentran en las casas de los reyes. Pero ¿qué salisteis a ver? ¿A un profeta? Sí, os digo, y más que profeta. Porque éste es del que está escrito: "He aquí, yo envío mi mensajero delante de tu rostro, que preparará tu camino delante de ti". En verdad os digo: Entre los que nacen de mujer no se ha levantado otro mayor que Juan el Bautista; pero el más pequeño en el reino de los cielos, es mayor que él. Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos sufre violencia, y los violentos lo arrebatan. Porque todos los profetas y la ley profetizaron hasta Juan. Y si estáis dispuestos a aceptarlo, él es aquel Elías que había de venir. El que tenga oídos para oír, que oiga».

(Mateo 11,7-15)

Sí, Juan era el Elías que había de preceder la llegada del Reino, precisamente el Reino que anunciaba Jesús. Sin embargo, lamentablemente, no se estaba produciendo la respuesta de conversión que hubiera sido lógica y natural. Al respecto, los lamentos de Jesús por el rechazo de sus paisanos están cargados de un doloroso patetismo:

Pero ¿a qué compararé esta generación? Es semejante a los muchachos que se sientan en las plazas, y gritan a sus compañeros: Hemos tocado la flauta para vosotros, y no habéis bailado; os hemos entonado canciones tristes y no os habéis lamentado. Porque vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen: tiene un demonio. Vino el Hijo del Hombre, que come y bebe, y dicen: éste es un hombre glotón y borracho, amigo de publícanos y de pecadores. Pero la sabiduría es justificada por sus hijos. Entonces comenzó a reprender a las ciudades en las cuales había realizado muchos de sus milagros, porque no se habían convertido: ¡Ay de ti, Corozaín! ¡ Ay de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón se hubieran realizado los milagros que se han realizado en vosotras, hace tiempo que habrían manifestado su conversión con cilicio y ceniza. Por tanto os digo que en el día del juicio, resultará más tolerable el castigo para Tiro y para Sidón, que para vosotras. Y tú, Capernaum, que te levantas hasta el cielo, hasta el Hades serás abatida; porque si en Sodoma se hubieran realizado los milagros que han sido realizados en ti, habría permanecido hasta el día de hoy. Por lo tanto os digo que en el día del juicio, será más tolerable el castigo para la tierra de Sodoma, que para ti.

(Mateo 11, 16-24)

Sin duda, las palabras de Jesús eran duras, las propias de alguien que contempla no resentido, pero sí apenado, cómo la gente rechaza la llamada de Dios. Sin embargo, esa triste circunstancia, a diferencia de lo sucedido con tantos predicadores de cualquier causa a lo largo de la historia, no le llevó a caer en la amargura o en el desprecio hacia los destinatarios de su mensaje. De hecho, no deja de ser significativo que la fuente mateana consigne que, tras el mensaje de condena de los incrédulos, Jesús siguió insistiendo en la posibilidad de esperanza para los que acudieran a él, gente que, de una manera humanamente difícil de entender, era impulsada por su Padre:

En aquel tiempo, Jesús, dijo en respuesta: «Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas de los sabios y de los entendidos, y las has revelado a los niños. Sí, Padre, porque así te ha agradado.Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre; y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo desee revelárselo. Venid a mí todos los que estáis cansados y cargados, y yo os haré descansar. Colocaos mi yugo sobre vosotros, y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón; y encontraréis descanso para vuestras almas; porque mi yugo es suave, y mi carga, ligera».

(Mateo 11,25-30)

Son precisamente afirmaciones como éstas, las que nos llevan a una cuestión esencial para comprender a Jesús, el judío, la de su denominada autoconciencia. En otras palabras, ¿qué pensaba Jesús de sí mismo y qué dijo al respecto?

7. «¿Quién dicen los hombres que soy?»

CESÁREA DE FILIPO

Durante los meses siguientes, el atractivo que Jesús ejercía sobre las masas no desapareció, pero sí se redujo. No sólo eso: a la creciente hostilidad de los fariseos que no podían aceptar la interpretación de la Torah enseñada por Jesús (Marcos 7, 1-23) se sumó, por primera vez, la enemistad de los saduceos (Sobre los saduceos, véase Apéndice IV.) (Mateo 15, 39-16, 4; Marcos 8, 10-12), la secta que controlaba el Templo y con él los centros neurálgicos de la vida espiritual y política de Israel. El dato nos obliga a pensar que las noticias sobre Jesús —a pesar de la deserción de muchos de sus discípulos— habían llegado hasta Jerusalén y que no habían tenido precisamente un eco favorable. Era ésta una cuestión de enorme relevancia sobre la que volveremos más adelante. Este contexto contribuye a explicar por qué el contacto de Jesús con la gente se fue reduciendo y por qué su enseñanza se centró más que nunca en el grupo de aquellos que iban a juzgar a Israel, en los Doce. El punto culminante de ese proceso tendría lugar en Cesárea de Filipo, una población situada, de manera bien significativa, en el extremo del mundo judío y en la frontera con el territorio de los gentiles.

El relato de ese episodio nos ha sido transmitido de manera unánime por las fuentes sinópticas, lo que indica hasta qué punto resultó trascendental. La fuente lucana lo ha narrado de la siguiente manera:

Sucedió que mientras Jesús oraba aparte, se encontraban con él los discípulos; y les preguntó: «¿Quién dice la gente que soy yo?». Le respondieron: Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elias; y otros, que algún profeta de los antiguos ha resucitado. El les dijo: «¿Y vosotros, quién decís que soy?». Entonces Pedro le respondió: «El mesías de Dios». Pero él les ordenó rigurosamente que no se lo dijeran a nadie y les dijo: «Es necesario que el Hijo del Hombre padezca muchas cosas, y sea desechado por los ancianos, por los principales sacerdotes y por los escribas, y que muera y se levante al tercer día».

(Lucas 9,18-22)

Como en tantas ocasiones, como en la casa de Simón el fariseo, Jesús se sirvió de la formulación de preguntas para llevar a sus oyentes al lugar que deseaba. La primera —la referida a la gente— era sólo un paso para impulsar a los Doce a responder. Era obvio que la muchedumbre —la misma que había querido coronarlo rey tan sólo unas semanas antes— tenía ideas confusas sobre su identidad. Algunos, como Herodes Antipas, pensaban que era Juan el Bautista, el ejecutado. Otros lo identificaban con Elías, el profeta que había sido arrebatado por Dios al cielo. Finalmente, no faltaban los que le consideraban un nabí como los que habían llamado a la conversión a Israel en el pasado. Bien, ésas eran las distintas opiniones, pero ellos, los que llevaban cerca de dos años compartiendo la vida con él, ¿quién pensaban que era?

La respuesta del impulsivo Pedro fue, una vez más, terminante. Era el mesías de Dios. Jesús, de manera inmediata, contuvo a su discípulo. No debían decir nada de aquello a la gente. De hacerlo, sólo contribuirían a excitar más los ánimos de aquellos que buscaban únicamente a un libertador político y de aquellos que, tras comer los panes y los peces, habían pretendido hacerlo rey. La orden de Jesús no puede interpretarse sólo como una muestra de prudencia táctica. La razón era mucho más profunda. Es que, por añadidura, él no era esa clase de mesías. Él estaba llamado a sufrir mucho, a verse rechazado por los dirigentes espirituales de Israel, a morir. Sólo entonces se alzaría al tercer día.

Semejantes palabras debieron de caer como un jarro de agua fría sobre los Doce. Desde luego, si esperaban un triunfo glorioso, fácil e inmediato, Jesús no estaba alentando ni lejanamente ese pensamiento. La fuente marcana, conectada directamente con Pedro, señala que, al escuchar la sombría exposición de Jesús, este apóstol se adelantó para decirle que no debía expresarse de manera semejante:

Entonces Pedro le tomó aparte y comenzó a reprenderle. Pero él, volviéndose y mirando a los discípulos, reconvino a Pedro y le dijo: «¡Apártate de mí, Satanás! Porque tu manera de ver las cosas no es la de Dios, sino la de los hombres».

(Marcos 8, 32-33)

Por supuesto, Jesús podía entender la inquietud de Pedro que, con seguridad, era la de otros discípulos. Sin embargo, no estaba dispuesto a realizar la menor concesión en lo que al cumplimiento de su misión se refería. La manera en que Pedro veía las cosas era la propia de los hombres, la de todos aquellos que creen que el triunfo material es la verdadera victoria, la de todos aquellos que no saben hallar otro sentido a la vida, la de todos aquellos que incluso identifican sus deseos con los de Dios. Sin embargo, Dios ve las cosas de una manera muy diferente y ésa era una circunstancia que los que deseaban seguirlo no podían pasar por alto. De hecho, acto seguido, Jesús subrayó el futuro que debían esperar sus discípulos:

El que desee seguirme, que se niegue a sí mismo, que tome su cruz cada día y que me venga detrás de mí. Porque todo el que quiera salvar su vida, la perderá; y todo el que pierda su vida por mi causa, la salvará. Porque, ¿de qué le sirve al hombre ganar todo el mundo, si se destruye o se pierde a sí mismo? Porque el que se avergüence de mí y de mis palabras, de éste se avergonzará el Hijo del Hombre cuando venga en su gloria, y en la del Padre, y de los santos ángeles. Pero os digo en verdad, que algunos de los que están aquí no morirán antes de ver el reino de Dios.

(Lucas 9, 23-27)

Seguir a Jesús —al que habían reconocido justamente como mesías— no iba a implicar un paseo por senderos de gloria. Por el contrario, significaba la posibilidad nada remota de tener que llevar la cruz. Semejante expresión ha ido adquiriendo un significado espiritualizado —y bastante falso, dicho sea de paso— con el transcurrir de los siglos. Llevar la cruz equivaldría, desde esa perspectiva, a soportar a una suegra incómoda, un trabajo difícil, a un marido desabrido o una dolencia física. Sin embargo, a decir verdad, para Jesús —y para los que lo escuchaban— la cruz nada tenía que ver con un padecimiento cotidiano supuestamente atribuido a Dios. La cruz era, en el sentido más literal, el instrumento de tortura y ejecución más cruel de la época.[46] Era el patíbulo del que pendían, envueltos en terribles dolores, los condenados hasta exhalar el último aliento. Eso, y no un trono, era lo que esperaba a los seguidores de Jesús. Ni ellos debían engañarse ni él tenía la menor intención de hacerlo. Sólo el que estuviera dispuesto a seguir ese camino que podía terminar en una ejecución pública y vergonzosa no se perdería.

Y, sin embargo, Jesús no era un pesimista. De hecho, continuó su exposición señalando que algunos de los que estaban allí presentes no morirían sin ver el Reino de Dios. Las interpretaciones sobre esas palabras han hecho correr ríos de tinta, provocados más por la imaginación que por un análisis serio de las fuentes. Lo más posible es que se refirieran a una experiencia que tuvieron al lado de Jesús, seis días después, Pedro, Santiago y Juan, sus tres discípulos más cercanos, y que se conoce convencionalmente como la Transfiguración.[47] Como muchas experiencias de carácter espiritual, ésta también resulta difícil de describir entre otras razones porque sus términos trascienden ampliamente el lenguaje de lo meramente sensorial. Lo que resulta innegable es que los tres discípulos descendieron del monte convencidos de que Dios respaldaba a Jesús como Su Hijo y de que Moisés y Elías lo habían reconocido como tal. Si se habían sentido deprimidos unos días antes por las palabras de Jesús, ahora, de nuevo, volvían a verse situados en la cresta de la ola. ¡Habían visto el Reino! Incluso mientras bajaban del monte, como judíos piadosos, se atrevieron a preguntarle a Jesús por el Elías anunciado por el profeta Malaquías (Malaquías 4, 5-6), aquel que debía manifestarse antes del triunfo del mesías. La respuesta de Jesús —una vez más— apuntó a su propio destino, un destino concebido no en términos de victoria material, sino de padecimiento:

Y mientras descendían del monte, les ordenó que no dijesen a nadie lo que habían visto, sino cuando el Hijo del Hombre se hubiera levantado de entre los muertos. Y mantuvieron el secreto, discutiendo qué sería aquello de levantarse de entre los muertos. Y le preguntaron: «¿Por qué dicen los escribas que es necesario que Elias venga primero?». Les respondió: «Elias, ciertamente, vendrá primero, y restaurará todas las cosas; ¿y cómo está escrito del Hijo del Hombre, que padezca mucho y sea tenido en nada? Pero os digo que Elias ya vino, y le hicieron todo lo que quisieron, como está escrito de él».

(Marcos 9,9-13)

Una vez más, Jesús había vuelto a exponer la situación en los términos que juzgaba adecuados. Los discípulos le habían preguntado por Elías y su respuesta directa había sido que el Elías profetizado ya había regresado, pero su destino había resultado trágico. Le habían hecho todo lo que habían querido. Y, dicho esto, ¿por qué pensaban ellos que las Escrituras afirmaban que el Hijo del Hombre tenía que padecer mucho y ser despreciado? ¿Acaso no se percataban del sentido de esas palabras? A los tres no les costó comprender que el Elías al que Jesús se refería no era otro que Juan el Bautista (Mateo 17, 13), pero la idea de un mesías que sufriera —una idea que Jesús ya les había expuesto— no iba a calar con tanta fuerza en su ser. Jesús, sin embargo, estaba dispuesto a repetirla una y otra vez.

Un nuevo anuncio de que el mesías sufriría la muerte tras un proceso de abandono y desprecio se produjo pocos días después en el camino de Galilea. Una vez más, las fuentes son unánimes al respecto y, una vez más, dejan de manifiesto que el comportamiento del mesías debía ser el patrón de conducta que tenían que asumir sus seguidores:

Habiendo salido de allí, iban caminando por Galilea; y no quería que nadie lo supiese, porque enseñaba a sus discípulos, y les decía: «El Hijo del Hombre será entregado en manos de hombres, y lo matarán; pero después de muerto, se levantará al tercer día». Pero ellos no entendían esta enseñanza y tenían miedo de preguntarle . Y llegó a Capernaum;y cuando estuvo en casa, les preguntó: «¿Qué discutíais entre vosotros por el camino?». Pero ellos se quedaron callados, porque en el camino habían discutido entre ellos, acerca de quién había de ser el mayor. Entonces él se sentó y llamó a los doce, y les dijo: «Si al guno quiere ser el primero, será el último de todos, y el siervo de todos». Y tomó a un niño, y lo puso en medio de ellos; y tomándole en sus brazos, les dijo: «El que reciba en mi nombre a un niño como éste, me recibe a mí; y el que a mí me recibe, no me recibe a mí sino al que me envió».

(Marcos 9, 30-37)

Las fuentes difícilmente podrían ser más honradas en la transmisión de lo que sucedió en aquellos días. Por un lado, Jesús estaba repitiendo cada vez con más claridad que su destino pasaba por el desprecio, el sufrimiento y la muerte; que no habría consumación del Reino sin que antes él mismo atravesara el umbral de un final vergonzoso y humillante, y que no ver así las cosas ponía de manifiesto que en lugar de tener la visión de Dios únicamente se poseía la del hombre vulgar y corriente. Por otro, sus discípulos continuaban anclados en sus viejas concepciones. Si preguntaban por Elias era para saber lo que faltaba para ocupar cargos de importancia en el Reino, y si escuchaban a Jesús hablar de su muerte se sentían confusos e inquietos.

Fuera como fuese, Jesús había dejado de manifiesto quién era. Lo había hecho además valiéndose de categorías teológicas medularmente judías, como tendremos ocasión de ver en las páginas siguientes.

EL MESÍAS[48]

El judaísmo del segundo Templo carecía de un concepto uniforme del mesías como, al menos en parte, se ha podido des prender de los otros títulos ya estudiados. En ocasiones, pero no siempre, el mesías era considerado más bien como un dirigente dotado de características que hoy consideraríamos no sólo religiosas sino también políticas. Eran asimismo contradictorias las tesis acerca del comportamiento que el mesías mostraría hacia los gentiles e incluso podemos aceptar, según se desprende de los escritos de Qumrán y quizá de la pregunta del Bautista registrada en Mateo 11,3, que la creencia en dos mesías gozaba de un cierto predicamento en algunos ámbitos.

El concepto que Jesús tenía era, como veremos en las páginas siguientes, medularmente judío y contaba con paralelos claros en el judaísmo.

Como ya hemos indicado, la palabra hebrea tnasiaj significa «ungido». En ese sentido, sirvió para designar al rey de Israel (I Samuel 9, 16; 24, 6) y, en general, a cualquiera que recibía una misión específica de Dios, fuera sacerdote (Éxodo 28, 41), profeta (I Reyes 19, 16) o simple instrumento —incluso pagano— de los designios divinos (Isaías 45,1).

Según II Samuel 7,12 ss., y el Salmo 89,3 ss., David había recibido la promesa divina de que su reino quedaría establecido para siempre. La decepción causada por los acontecimientos históricos en relación con esta esperanza fue articulándose paulatinamente en torno a la figura de un ungido, un mesías concebido como personaje futuro y escatológico, aunque es poco frecuente que el término masiaj aparezca en el Antiguo Testamento con ese contenido; por ejemplo: Salmos 2 y 72.

La literatura extrabíblica coincide con el Antiguo Testamento en la adscripción davídica al linaje del mesías (Miqueas 5,2, etc.); pero, mientras pasajes del Antiguo Testamento, como los de Jeremías 30, 8 ss., o Ezequiel 37, 21 ss., consideran que la aparición de este rey nombrado por Dios implicaría una salvación terrenal, final y eterna, podemos contemplar en IV Esdras 7, 26 ss.; 11-14; Baruc 29, 30, 40, o Sanhedrín 96b ss., la idea de que el reinado del mesías sólo sería provisional, precediendo a otro definitivo implantado por Dios. También resulta obvio que las características de este monarca aparecen de manera diversa en las distintas fuentes. En el libro bíblico de Zacarías (9, 9) nos encontramos frente al retrato de un mesías manso y pacífico.[49] Sin embargo, en los extrabíblicos Salmos de Salomón (17 y 18) aparece la imagen de un monarca guerrero que destruiría a los enemigos de Israel. Que esta idea estaba muy arraigada en la época de Jesús es cierto pero, como tendremos ocasión de ver, ni era exclusiva ni era la única. Jesús afirmó que era el mesías, pero un mesías de características muy concretas que analizaremos en las páginas siguientes.

EL SIERVO DE YHVH[50]

En Marcos 10, 45, se nos narra cómo Jesús vinculó para definirse y explicar su misión los títulos de «Siervo» e «Hijo del Hombre». Al comportarse de esa manera, Jesús se aplicaba una visión bien establecida en el judaísmo.[51] De hecho, el Ebed YHVH (siervo de YHVH)[52] es mencionado con especial relevancia en los denominados «Cantos» contenidos en el libro del profeta Isaías (42, 1-4; 49, 1-7; 50, 4-11 y 52, 13-53, 12). Una lectura de los pasajes nos permitirá captar las dimensiones reales del citado personaje:

Aquí está mi siervo. Yo lo sostendré. Mi escogido, en quien se complace mi alma. Sobre él he puesto mi Espíritu. Él traerá justicia a las naciones. No gritará ni levantará la voz, ni la hará oír en las calles. No quebrará la caña cascada, ni extinguirá el pábilo que humea. Traerá la justicia por medio de la verdad. No se cansará ni desmayará, antes de establecer la justicia en la tierra; y las costas esperarán su ley.

(Isaías 42,1-4)

Poco es para mí que tú seas mi siervo para levantar las tribus de Jacob, y para que restaures el remanente de Israel. También te he dado por luz a las naciones, para que seas mi salvación hasta los confines de la tierra.

(Isaías 49, 6)

¿Quién ha creído en nuestro anuncio y sobre quién se ha manifestado el brazo de YHVH? Subirá cual renuevo ante él, y como una raíz que brota en tierra seca. No existe en él atractivo ni belleza. Lo veremos, pero no con atractivo suficiente como para que lo deseemos. Despreciado y desechado por los hombres, hombre de dolores, que experimentará sufrimiento. Fue despreciado cuando escondimos nuestro rostro de él y no lo apreciamos. En verdad llevó él nuestras enfermedades y sufrió nuestras dolencias; y nosotros pensamos que era azotado, herido por Dios y abatido. Pero lo cierto es que fue herido por nuestras rebeliones, aplastado por nuestros pecados. El castigo que produciría nuestra paz estuvo sobre él y fuimos curados por su llaga. Todos nosotros nos descarriamos como ovejas. Cada uno por su camino. Pero YHVH cargó el pecado de todos nosotros sobre él. Aunque sufría angustia y aflicción, no abrió la boca. Fue llevado al matadero como un cordero. Como una oveja que se halla ante los que la trasquilan, quedó mudo, sin abrir la boca. Fue quitado por juicio y prisión. ¿Quién contará su generación? Porque fue arrancado de la tierra de los seres vivos, y fue herido por la rebelión de mi pueblo. Y se pensó en sepultarlo con los impíos, pero, una vez muerto, estuvo entre ricos. Aunque nunca hizo mal, ni en su boca existió engaño. Pese a todo, YHVH quiso quebrantarlo, sometiéndolo a sufrimiento. Después de poner su vida en expiación por el pecado, verá a su descendencia, vivirá largos días, y la voluntad de YHVH será prosperada en él. Tras la aflicción de su alma, verá la vida,* y quedará satisfecho. Mediante su conocimiento justificará mi siervo a muchos, y llevará sus pecados.

(Isaías 53,1-11)

Los pasajes anteriores, escritos varios siglos antes de Jesús (ocho o cinco, según el autor a que se atribuyan), se refieren a un personaje de características bien perfiladas. Por un lado, restauraría al Israel extraviado (y por ello no puede ser identificado con Israel o el pueblo judío); por otro, su misión incluiría además la salvación de los no judíos. Además traería una nueva Ley. Aunque su suerte provocaría la sensación de que era ejecutado por Dios, en realidad estaría muriendo expiatoriamente por los pecados de Israel. No se opondría a que lo ejecutaran y, aunque debería ser sepultado con criminales, lo cierto es que su cuerpo acabaría en tumba de ricos. Su muerte, sin embargo, no sería el final de la historia. Tras expiar con ella el pecado, «vería luz», es decir, volvería a la vida, resucitaría, y serviría de salvación a muchos.

Este siervo, cuya muerte tenía un significado sacrificial y expiatorio, ya había sido identificado con el Mesías antes del nacimiento de Jesús y se había afirmado incluso que su muerte sería en favor de los impíos.[53]

En el Enoc etíope, por ejemplo, el «siervo» aparece identificado con la figura del «hijo del hombre» (13, 32-7; 14, 9; 13, 26 con Isaías 49, 2), al que se describe en términos mesiánicos tomados de los cantos del siervo: «luz de las naciones» (48, 4 con Isaías 42, 6), «elegido» (40, 5 con Isaías 42, 1), «justo» (38, 2; 53,6 con Isaías 53, 11), poseedor de un nombre pronunciado antes de la creación «en presencia del Señor de los espíritus» (48, 3 con Isaías 49, 1), «oculto ante Dios» (48, 6 y 62, 7 con Isaías 49, 2), «vencedor de los poderosos» (46,4; 62,1 con Isaías 49,7; 52,13-15), etc.

Sin embargo, la interpretación que veía en el siervo de YHVH al mesías no estuvo restringida, ni mucho menos, a la literatura seudoepigráfica. De hecho, el mayor número de referencias en este sentido se hallan en la literatura rabínica, donde tampoco es raro encontrarse con la idea de un mesías-siervo que sufre. Así, el siervo de Isaías 42 fue identificado con el mesías por el Tárgum de Jonathan[54] al igual que por el Midrash sobre el Salmo 2 y Yalkut II, 104.10 El Tárgum veía también en el siervo de Isaías 43,10 a «mi siervo el Mesías».

Algo similar sucede con el siervo de Isaías 49 que es identificado con el mesías en repetidas ocasiones. En Yalkut Shi-moni II, 52b, Isaías 49, 8 es citado como demostración de los sufrimientos del mesías y, en Yalkut II, 52a, Isaías 49, 9 es citado como palabras del mesías. Isaías 49,10[55] es citado por el Midrash de Lamentaciones precisamente en conexión con el texto mesiánico de Isaías 11, 12. Isaías 49, 14 es aplicado mesiánicamente en Yalkut II, 52c. Isaías 49, 21 es citado también como mesiánico en Midrash sobre Lamentaciones, en relación con el Salmo 11, 12. Isaías 49, 23 es conectado con el mesías en Levítico R. 27 y en el Midrash del Salmo 2, 2.

El canto de Isaías 52, 13 a 53, 12 tiene también claras resonancias mesiánicas en la literatura judía. Isaías 52, 3 es citado como un texto mesiánico en el Talmud (Sanhedrín 97b). Isaías 52, 7 es considerado mesiánico por Yalkut II, 53c. Isaías 52,8 es citado como un pasaje referido al mesías por Midrash sobre Lamentaciones, tal y como mencionamos antes. Isaías 52,12 es aplicado al mesías en Éxodo R. 15 y 19. Isaías 52,13 es relacionado expresamente con el mesías por el Tárgum. En Yalkut Shimoni II, 53c, no sólo se le da también una interpretación mesiánica sino que además se habla expresamente de los sufrimientos del rey mesías. Isaías 53 es conectado de manera específica con el mesías en el Tárgum aunque se excluyera la idea del sufrimiento de éste, posiblemente como reacción frente al cristianismo." No fue ésa, sin embargo, una postura generalizada. Así, Isaías 53, 5 se conecta con el mesías en Midrash sobre Samuel y se hace referencia específica a los sufrimientos del mesías. Este mismo punto de vista aparece reflejado en el Talmud (Sanhedrín 98b) donde los discípulos de Judá ha-nasi todavía conectan Isaías 53,4 con el mesías. En cuanto al Midrash sobre Rut 2,14, refiere este pasaje a los sufrimientos del mesías, al igual que lo hace Pesiqta Rabbati 36.

A pesar de la controversia entre el judaismo y el cristianismo posteriores, esa tradición que veía al Siervo de YHVH como mesías se siguió preservando en ciertos sectores del judaismo. Tanto Rashi (en su comentario a Sanhedrín 93) como R. Moshe Cohén Iben Crispin, R. Elias de Vidas, Alsec o Isaac Abrabanel eran asimismo conscientes de que el pasaje del Isaías 53 había sido interpretado tradicionalmente como me-siánico. Huellas de esta misma exégesis se hallan en el Zohar y en una oración compuesta por Eleazar ben Qualir para el culto de Yom Kippur recogida en algunos sidurim.

De no menos interés resultan las posibles referencias a la resurrección del Siervo de YHVH. Así, en Isaías 53, 8 y 10, se nos refiere no sólo que el Siervo «fue cortado de la tierra de los vivientes» sino que también, tras su muerte expiatoria, «prolongará sus días» y «verá luz». La palabra «luz» se halla ausente del texto masorético, pero debió de pertenecer al original. Buena prueba de ello es que aparece en la LXX y que está asimismo atestiguada en dos manuscritos hebreos precristianos de la Cueva 1 de Qumrán (lQIsa y lQIsb). No podemos tener seguridad completa de que tal texto fuera utilizado como testi-monium de la resurrección del mesías por parte de los primeros cristianos, pero la posibilidad no es, en absoluto, desdeñable.12 La idea de un mesías-siervo que cumplía las profecías de Isaías no fue, desde luego, inventada por los primeros cristianos para dar explicación a la crucifixión de Jesús y tampoco debía nada al mundo gentil. Por el contrario, era medular-mente judía como se desprende de las fuentes a las que nos hemos referido.

EL HIJO DEL HOMBRE[56]

El título de «Hijo del Hombre» fue utilizado de manera profusa por Jesús en ocasiones, uniéndolo a otros como el de «Siervo de YHVH» (Marcos 10, 45) y, en ocasiones, de manera independiente (Mateo 8,20 y Lucas 9, 58; Mateo 9,6, Marcos 2,10 y Lucas 5,24; Mateo 12,8, Marcos 2,28 y Lucas 6,5; Mateo 16, 27; Mateo 25, 31, etc.). Ahora bien, ¿qué implicaba este título? La discusión científica acerca de este tema ha sido considerable en las últimas décadas, convirtiéndose en una de las cuestiones más debatidas en relación con la cristología. El término griego yios anzrópu (hijo del hombre) se considera equivalente al arameo bar nasha. Dado que la palabra bar es usada frecuentemente en arameo indicando procedencia o características («hijo de la riqueza» equivaldría a «acaudalado»; «hijo de la mentira» a «mentiroso», etc.), H. Lietzmann llegó a la conclusión, ya en el siglo xix, de que «Hijo del Hombre» sólo significaba «hombre». Partiendo de tal base, afirmó que la expresión carecía de contenido mesiánico y que ni Jesús ni sus contemporáneos la habían entendido dotada del mismo. De hecho, según H. Lietzmann, Daniel 7, 13 —donde aparece la expresión por primera vez— carecía asimismo de significado mesiánico.

La tesis de H. Lietzmann atrajo a J. Wellhausen, que la aceptó, si bien con algunas reservas,[57] pero su refutación no tardaría en llegar articulada en forma tan consistente que el mismo Lietzmann terminaría retractándose de ella.

El primero en aducir poderosas objeciones en contra fue G. Dalman,[58] si bien su refutación se vio privada de contundencia al centrarse sólo en el hecho de que bar nasha no era usado en el arameo de Galilea como «hombre». Mucho más interesante, desde nuestro punto de vista, fue el análisis que del tema realizó P. Fiebig.[59] Éste aceptaba que, en términos estrictamente filológicos, bar nasha significaba «hombre», pero señalaba que no por eso dejaba de tener un significado como título mesiánico.

Para otros autores, la expresión equivaldría simplemente a una perífrasis de «yo»[60] que se utilizaba en la literatura rabínica para indicar modestia o evitar dar la impresión de soberbia, para tratar temas como la enfermedad o la muerte y para evitar ofender a alguno de los oyentes. La tesis fue criticada brillantemente por J. Jeremías,[61] quien dejó de manifiesto que bar nasha podía ser en algún caso sustitutivo de un impersonal —como nuestro «se cansa uno de leer»— pero nunca perífrasis de «yo». A esto hay que añadir el hecho de que un uso similar de bar nasha es desconocido con anterioridad al s. n d. C. Por otro lado, ninguno de los supuestos usos parece encajar con lo que sabemos de Jesús, al que las fuentes no presentan ni especialmente preocupado por no ofender a sus oyentes, ni modesto en sus pretensiones ni inclinado a utilizar eufemismos a la hora de hablar de la enfermedad o de la muerte. Tampoco puede obviarse el hecho de que la expresión «Hijo del Hombre» no sólo cuenta con un contenido mesiánico en el judaísmo sino que además aparece incluso conectada con la idea del «siervo».

El título «Hijo del Hombre» aparece por primera vez en Daniel 7, 13 con un significado que ha sido interpretado de maneras muy diversas. En cualquier caso, y fuera lo que fuese que el autor del libro deseara dar a entender con tal expresión, lo cierto es que tanto el Enoc etíope como IV Esdras identifican al «Hijo del Hombre» con el mesías. En IV Esdras, el «Hijo del Hombre» se manifiesta volando con las nubes del cielo (IV Esdras 13, 3), aniquila al enemigo con el hálito de su boca (IV Esdras 13, 8 ss., pasaje que recoge además resonancias mesiánicas de Isaías 11,4) y reúne a una multitud pacífica (IV Esdras 13, 12-3). Este «Hijo del Hombre» es «aquel al que el Altísimo ha estado guardando durante muchos tiempos, el que salvará personalmente Su creación» (IV Esdras 13, 26), aquel al que Dios llama «mi Hijo» (IV Esdras 13, 32, 37 y 52) y vencerá a los enemigos de Dios (IV Esdras 13, 33 ss.). Asimismo, el «Hijo del Hombre» es identificado con el siervo isaiano de Dios (13, 32-37; 14, 9), al que se preserva (13, 26 con Isaías 49, 2).

En el Enoc etíope, el «Hijo del Hombre» provoca la caída de reyes y poderosos (46, 4), tiene su asiento en el trono de la gloria (45, 3; 55,4; 61, 8; 62, 2; 69, 27), administra justicia (45, 3; 49,4; 55, 4; 61,8; 62,3; 69,27), será apoyo de los justos y de los santos, luz de las naciones y esperanza de los oprimidos (48,4); los justos y elegidos disfrutarán de la comunión con él en mesa y vida (62, 14). El Enoc etíope describe asimismo al «Hijo del Hombre» con pasajes tomados de los cantos del Siervo de YHVH. Así es «luz de las naciones» (48, 4 con Isaías 42, 6; 49, 6), «elegido» (39, 6; 40, 5 con Isaías 42,1), «el justo» (38, 2; 53, 6 con Isaías 53, 11), su nombre es pronunciado antes de la creación «en presencia del Señor de los espíritus» (48, 3 con Isaías 49, 1), estaba oculto ante Dios (48, 6; 62, 7 con Isaías 49, 2) y se describe la derrota de reyes y poderoso a sus manos (46,4; 62,1 con Isaías 49, 7; 52, 13-15).

Esta identificación del «Hijo del Hombre» con el mesías va mas allá del judaísmo de la literatura apocalíptica. En el Talmud (Sanhedrín 98a) se considera el texto de Daniel 7,13 como una referencia al mesías que, de haberse portado Israel dignamente, habría venido en las nubes del cielo; mientras que, en caso contrario, estaría obligado a venir humilde y cabalgando en un asno (véase: Zacarías 9,9 con Marcos 11,1 ss. y pra.). De manera sigilar, Daniel 7, 9 fue interpretado como una referencia al trono de Dios y al del mesías por el rabino Aquiba (Hag. 14a) y

Daniel 7, 27 es entendido en Números Rab. 11 como relativo a los tiempos del mesías.

Pasajes como los mencionados nos proporcionan la clave para entender el contenido que Jesús daba al título de «Hijo del Hombre». Éste servía para designar al mesías, pero no a cualquier mesías sino a un mesías descrito según los cantos isaianos del siervo, posiblemente pre-existente y que concluiría la historia atrayendo hacia sí no sólo a los judíos sino también a los gentiles. Todo ello, como tendremos ocasión de ver, armonizaba con la peculiar predicación de Jesús.

EL HIJO DE DIOS

Unido a esta serie de títulos se halla el de «Hijo de Dios». En el Antiguo Testamento, la expresión aparece vinculada a tres circunstancias diferentes. Por un lado, se denomina a todo el pueblo de Israel con este calificativo (Éxodo 4, 22; Oseas 11, 1; etc.); por otro, se utilizaba como título regio (II Samuel 7, 14; Salmo 2, 7; Salmo 89, 26) y, finalmente, servía para designar a una serie de personajes de cierta envergadura sobrehumana como los ángeles (Job 1, 6; 2, 1; 38, 7, etc.).

Las referencias al mesías como «Hijo de Dios» que se hallan en el Enoc etíope (105,2) y en IV Esdras (7,28 ss.; 13,32; 37, 52; 14, 9) son dudosas por cuanto cabe la posibilidad de que, en el primer caso, nos hallemos ante una interpolación cristiana y, en el segundo, de que debamos interpretar «país» quizá no como «hijo» sino como «siervo». Todo esto explica que G. Dalman y W. Bousset negaran que el judaismo hubiera empleado el título «Hijo de Dios» en relación con el mesías2" y que W. Michaelis[62] insistiera en la novedad del mismo. Con todo, hay datos que apuntan en dirección contraria. En 4Q Florilegium, II Samuel 7, 14 es interpretado mesiánica-mente, lo que, como ha señalado R. H. Fuller,22 indica que «Hijo de Dios» era ya usado como título mesiánico en el judaismo anterior a Jesús. No se trata, desde luego, de un caso aislado. De hecho, en la literatura judía el Salmo 2, donde se hace referencia explícita al «Hijo de Dios», es aplicado repetidamente al mesías. Así, el versículo 1 es referido al mesías en Av. Zar.; en el Midrash sobre el Salmo 92, 11 y en Pirqué de R. Eliezer 28.23 El versículo 4 es aplicado mesiánicamente en el Talmud (Av. Zar.) y el 6 es referido al mesías en el Midrash sobre I Samuel 16, 1, relacionándolo además con el canto del siervo de Isaías 53. En cuanto al versículo 7 es citado en el Talmud junto a otras referencias mesiánicas en Suk 52a. El Midrash sobre este pasaje es realmente notable porque en el mismo se asocian con la persona del mesías los textos de Éxodo 4,[63] (que, evidentemente, se refiere en su redacción originaria al pueblo de Israel), de Isaías 52, 13 y 42,1 correspondientes a los cantos del siervo; el Salmo 110, 1 y una cita relacionada con «el Hijo del Hombre que viene con las nubes del cielo». Incluso se menciona el hecho de que Dios realizará un nuevo pacto. En cuanto al versículo 8 se aplica en Ber. R. 44 y en el Midrash al mesías. En Suk 52a se menciona además la muerte del mesías, hijo de José.

De lo anterior se desprende que el mesías sí era denominado «Hijo de Dios» en algunas corrientes interpretativas judías y que además su figura fue conectada incluso en algún caso con la del Siervo y el Hijo del Hombre, algo realmente notable si tenemos en cuenta la forma en que la controversia anticristiana afectó ciertos textos judíos. En todos los casos, «Hijo de Dios» parece implicar la idea de elección para una misión concreta y determinada y, más específicamente, la ligada al concepto de mesías.

Jesús, ciertamente, se presentó como Hijo de Dios y no extraña que semejante afirmación fuera interpretada por algunos de sus contemporáneos como una pretensión de mediación. Sin embargo, la manera en que calificaba a Dios como su Padre e incluso lo llamaba abba (papá) excede con mucho de la mediación e indica una relación mucho más profunda. Jesús podía referirse a Dios como «mi Padre» (Mateo 18, 19) e incluso señalar cómo disfrutaba con Él de una relación exclusiva fuera del alcance de cualquier otro ser. Precisamente, esa relación exclusiva se hallaba en la base de las propias pretensiones de Jesús y de las exigencias que planteaba a sus contemporáneos:

En aquel tiempo, respondiendo Jesús, dijo: «Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, por que has escondido esto de los sabios y de los entendidos, y las has revelado a los niños. Así es, Padre, porque así resultó grato ante tus ojos.Todo me ha sido entregado por mi Padre: y nadie conoció al Hijo, sino el Padre; ni al Padre conoció alguno, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo lo quiera revelar.Venid a mí todos los que estáis cansados y cargados, que yo os haré descansar. Colocad sobre vosotros mi yugo y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón; y hallaréis descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es fácil, y ligera mi carga».

(Mateo 11,25-30)

El dicho se halla en Q[64] lo que subraya su antigüedad y autenticidad, pero sobre todo nos indica que el hecho de ser Hijo único del Padre cimentaba la enseñanza de Jesús y, sobre todo, su manera de actuar.[65]

Para Jesús, Dios era abba (papá) lo que no era para ningún otro judío. De hecho, pasarían siglos antes de que otros judíos se atrevieran a denominar así a Dios.[66]

Esa autoconciencia de Jesús explica más que holgadamente toda su trayectoria hasta la muerte y también la frustración de no pocos de sus seguidores.

8. «Vinieron para hacerle rey…»

EN LA CASA DE SIMÓN EL FARISEO

Jesús tenía una idea extraordinariamente clara acerca de quién era y acerca de cuál era su misión. Sin embargo, aquella auto-conciencia provocaría la frustración de muchos, tanto si habían puesto sus esperanzas en él como si tan sólo se preguntaban por su verdadera identidad. Un caso claro de este último grupo fue el de Simón el fariseo, un personaje que lo invitó a comer (Lucas 7, 36) y que era padre de su discípulo Judas. ¿Qué motivó aquel encuentro? No lo sabemos a ciencia cierta. Quizá Judas, convertido recientemente en apóstol, deseaba que su padre conociera de cerca al que lo había comisionado para semejante responsabilidad. Quizá la iniciativa partió del mismo padre, preocupado por el hecho de que su hijo pudiera estar extraviándose más de lo tolerable en un hombre joven. Cabe incluso la posibilidad de que Simón simplemente quisiera ver de manera directa quién era aquel original predicador. En cualquier caso, lo que sí sabemos es que la entrevista se celebró en casa de Simón y que, desde el principio, no se caracterizó precisamente por la cordialidad. Siguiendo los usos de cortesía de la época, Simón debería haber ordenado que lavaran los pies de Jesús al igual que los de cualquier visitante que hubiera transitado los polvorientos caminos del país y ahora llegara a su morada. A continuación, tendría que haber dado a Jesús el beso de bienvenida e incluso hubiera sido de esperar que hubiera ungido su cabeza con aceite (Lucas 7,44-46). Sin embargo, Simón el fariseo no llevó a cabo ni una sola de esas acciones. Da la sensación de que, tras haber visto a Jesús, se sentía molesto con su sola presencia y deseaba únicamente cubrir el expediente —ya fuera complaciendo a su hijo, o bien tratando de vigilar a Jesús por cuenta de los fariseos— con la mayor rapidez.

Por si todo lo anterior fuera poco, cuando ya había dado inicio la comida, se produjo un incidente verdaderamente desagradable para alguno de los presentes. Lucas lo ha narrado de la siguiente manera:

Entonces una mujer de la ciudad, que era pecadora, cuando supo que Jesús estaba comiendo en casa del fariseo, trajo un frasco de alabastro con perfume; y colocándose a sus pies, mientras lloraba, comenzó a regar con lágrimas sus pies, y los enjugaba con sus cabellos; y besaba sus pies, y los ungía con el perfume. Cuando el fariseo que le había invitado vio aquello, dijo para sus adentros: «Si éste fuera profeta, sabría quién es esta mujer que lo está tocando y la clase a la que pertenece, porque es una pecadora».

(Lucas 7, 37-39)

El episodio, desde luego, resultaba revelador. Si Jesús efectivamente hubiera sido un profeta —un dato que quizá Sinióri había escuchado de su hijo Judas— tendría que haber sabido el tipo de persona que se acercaba a él. Ya hubiera estado bastante mal que aceptara que una mujer pudiera tocarle. Como indicaría cualquier rabino ortodoxo en la actualidad, un hombre piadoso no podía permitirse ese contacto con una mujer porque, por ejemplo, podía estar pasando por la menstruación y esa circunstancia, según la Torah, no sólo convertía en impura a la mujer sino también a cualquiera que se viera rozado por ella (Levítico 15, 19 ss.). Pero es que además, y para empeorar más el estado de cosas, la recién llegada era una «pecadora», un eufemismo que servía para designar a las prostitutas. Dada su ocupación conocida, la inesperada visitante sólo podía convertir en inmundo al que tocara y, desde luego, no se podía decir que en el caso presente con Jesús no lo estuviera haciendo con fruición. Definitivamente, debió de pensar Simón, Jesús quizá podía ser un maestro, pero no era un profeta y suerte sería si no resultaba incluso un farsante. Precisamente, cuando Simón reflexionaba sobre todo esto, Jesús decidió someter a su consideración una cuestión teológica. Simón aceptó la eventualidad porque, en primer lugar, la discusión sobre la Torah era habitual en ese tipo de comidas y porque, en última instancia, ésta, que tan desagradable estaba resultando, se justificaba con el propósito de determinar quién era exactamente Jesús.

En apariencia, la cuestión planteada por Jesús era escandalosamente sencilla. Un acreedor tenía dos deudores. Mientras 9ue uno le debía quinientos denarios, el otro le adeudaba cincuenta. Sin embargo, ninguno de ellos tenía con qué pagar, de manera que optó por perdonar a los dos. Partiendo de esa Dase, ¿cuál de ellos le amaría más? (Lucas 7, 41-42).

Simón no debió de esforzarse mucho en responder. En su opinión, tenía que ser aquel a quien más se le había perdonado. Inmediatamente, Jesús reconoció que Simón había juzgado bien, pero entonces, de manera sin duda sorprendente, se volvió hacia la mujer y dijo al fariseo:

¿Ves a esta mujer? Entré en tu casa, y no me diste agua para los pies; pero ésta ha regado mis pies con lágrimas, y los ha enjugado con sus cabellos. No me diste un beso; pero ésta, desde que entré, no ha dejado de besarme los pies. No ungiste mi cabeza con aceite; pero ésta ha ungido con perfume mis pies. Así que te digo que sus muchos pecados le son perdonados, y por eso ha demostrado mucho amor, pero aquel al que se le perdona poco, demuestra poco amor.

(Lucas 7, 44-47)

Por si todo lo anterior fuera poco, Jesús se dirigió en ese momento a la mujer y le anunció que sus pecados le habían sido perdonados (Lucas 7, 48). Las últimas palabras de Jesús fueron la gota que colmó el vaso y no debe extrañarnos que los presentes comenzaran a preguntarse quién era aquel que se permitía perdonar pecados. La afirmación podía incluso entrar en el terreno de la blasfemia ya que, a fin de cuentas, sólo Dios tenía esa autoridad. Sin embargo, a Jesús no parece que le importara aquella reacción que ya había visto con anterioridad. Por el contrario, anunció a la mujer que su fe la había salvado y que podía irse en paz (7, 50).

Lo sucedido en la casa de Simón el fariseo, el padre de Judas, resumía, de manera sencilla y, a la vez, profunda, la visión de la salvación que tenían los fariseos y la que predicaba Jesús.

Para los fariseos, resultaba obvio que había buenos y malos. Los buenos —que eran identificados de manera casi automática con los que seguían las enseñanzas de los fariseos— podían obtener la salvación mediante la práctica de determinadas obras contempladas en la Torah e interpretadas correctamente por los fariseos. Por el contrario, los malos —como aquella prostituta— eran am-ha-arets, gente que quebrantaba la ley de Dios y que sólo podía esperar la condenación.

Sin embargo, la visión de Jesús era muy diferente. Desde su punto de vista, lo cierto era que todos los seres humanos se encuentran en deuda con Dios. Todos —en mayor o menor medida— han violado sus mandamientos y, por ello, son, al fin y a la postre, culpables. Es cierto que la gente piadosa, como Simón, podía tener menos pecados en su haber que una ramera, pero esa cuestión casi resultaba secundaria. Lo importante, lo esencial, lo decisivo era si el pecador, grande o pequeño, acudía o no al único que podía perdonar sus pecados, a Jesús. El que lo hiciera y recibiera ese perdón a través de la fe —como había hecho esa mujer— estaba salvado y podía marcharse en paz. No sólo eso. Podía incluso reflejar el amor que acababa de recibir de Dios como todos habían visto en aquella prostituta. A fin de cuentas, no era la primera vez en la historia en que Dios expresaba Su amor por Israel perdonando a una ramera. Ya el profeta Ezequiel había comparado a Israel y Judá con dos prostitutas a la que se les ofrecía el perdón (Ezequiel 23) y el profeta Oseas había acogido a su esposa, la prostituta Gomer,[67] en un claro símbolo del perdón que Dios deseaba otorgar a un Israel que se volviera hacia él (Oseas 3 y 5).

Cuestión bien distinta era la de aquellos que rechazaban el amor de Dios. Bien considerado su destino era trágicamente patético. Se reducía a indagar sobre la autoridad de Jesús para perdonar pecados, a perder ese perdón por falta de fe en él y a no poder manifestar un amor que no se había recibido antes.

La tesis de que la salvación es un regalo gratuito de Dios que sólo puede obtenerse a través de la fe en Jesús formaba, a decir verdad, el núcleo esencial de su enseñanza. No resulta por ello extraño que así siguiera siendo en el seno del cristianismo donde, partiendo también de la Torah, dio lugar a formulaciones como la de la justificación por la fe sola sin obras enseñada por Pablo de Tarso (Efesios 2, 8-9). Precisamente esa enseñanza era la raíz de una ética basada en el amor, la propia de aquellos que, porque habían recibido un gran amor, podían mostrarlo. De todos es sabido que semejante enseñanza ha encontrado una enconada resistencia a lo largo de los siglos, no menor que la que encontró en la casa de Simón y por las mismas razones. Para muchos, especialmente personas impregnadas de religiosidad, resulta insoportable la idea de que sus esfuerzos, sus obras, sus sacrificios no pueden ganar la salvación sino que ésta es fruto del Amor generoso e inmerecido de Dios. El orgullo humano, la soberbia espiritual, la auto justificación se resisten a acercar ese punto de vista. Sin embargo, las palabras de Jesús resultaron claras al respecto. La salvación es un regalo inmerecido y sólo los que lo comprenden se comportarán con posterioridad con la suficiente limpieza ética, precisamente porque saben que sus acciones no son meritorias sino una simple respuesta de amor agradecido al Amor inmerecido de Dios.

EL SEGUNDO VIAJE POR GALILEA

Al cabo de unos meses de predicación en Galilea, el mensaje de Jesús difícilmente hubiera podido estar más claro. A todos los pecadores se les ofrecía un amplio perdón que nacía no de los méritos propios sino del inmenso amor de Dios. La recepción de ese perdón iba a ser el inicio de una nueva existencia vivida de acuerdo con los principios del Reino de Dios, es decir, del reconocimiento de que Dios era el verdadero Rey y soberano. De forma bien significativa, Jesús no discriminaba entre pecadores y personas religiosas, ni tampoco —aunque era normal en la sociedad judía— entre hombres y mujeres. Y de la misma manera que podía permitir que le tocara una prostituta para luego anunciarle el perdón de sus pecados, no tenía empacho en viajar acompañado de un grupo de discípulos entre los que se encontraban mujeres «que habían sido curadas de espíritus malos y de enfermedades: María, que se llamaba Magdalena, de la que habían salido siete demonios; Juana, mujer de Juza, intendente de Herodes, y Susana, y otras muchas que le servían de sus bienes» (Lucas 8, 2-3).

A esas alturas también la oposición contra Jesús había aumentado de manera significativa. Según las fuentes, los fariseos ya habían comenzado a atribuir las acciones de Jesús a una alianza peculiar con el Diablo (Marcos 3, 19-30; Mateo 12, 22-37) —una acusación, por cierto, que tiene su eco en los escritos rabínicos recogidos en el Talmud— y también exigían que hiciera algún milagro que pudiera justificar sus pre-tensiones de perdonar pecados ya que esto era algo que sólo el mismo Dios podía hacer (Mateo 12, 38-45).

No puede sorprender que con un panorama semejante la madre y los hermanos de Jesús acudieran a verlo para disuadirlo de continuar por un camino que se presentaba cada vez más erizado de peligros. El dato aparece recogido en los tres Evangelios sinópticos —lo que señala su importancia— y deja de manifiesto la crispación que se iba apoderando de la sociedad en Galilea. Sin embargo, la respuesta de Jesús consistió en aferrarse con firmeza a su misión y en declarar que, al fin y a la postre, su madre y sus hermanos eran aquellos que obedecían la Palabra de Dios:

Entonces su madre y sus hermanos fueron a buscarlo, pero no podían llegar hasta donde se encontraba a causa de la multitud. Y le avisaron: «Tu madre y tus hermanos están fuera y quieren verte». Y él les respondió: «Mi madre y mis hermanos son los que oyen la Palabra de Dios, y la cumplen».

(Lucas 8, 19-21. Comp. con Marcos 3, 31-35;

Mateo 12,46-50)

El comportamiento de Jesús era lógico ya que sabemos que sus hermanos no creían en él (Juan 5, 7). Seguramente, gente conocedora de los riesgos de la época temía por lo que pudiera suceder con Jesús. Con la mejor intención, tanto su madre como sus hermanos intentaron disuadirlo para que dejara su misión, pero resulta obvio que no lograron convencerlo para que cambiara su camino.

No menos lógica fue la conducta que adoptó Jesús en esa época de envolver buena parte de sus enseñanzas —especialmente las más delicadas y susceptibles de manipulación en contra suya— en parábolas.

EL TERCER VIAJE POR GALILEA Y LA PREDICACIÓN DIRIGIDA A LOS DISCÍPULOS

Las fuentes son muy explícitas a la hora de señalar la enorme compasión que sentía Jesús hacia la gente de Galilea. Mientras seguía recorriendo la zona y predicando en las sinagogas, veía a sus paisanos como «ovejas extraviadas sin pastor» (Mateo 9, 36). Fue precisamente en esa época cuando decidió que, durante las semanas siguientes, sus discípulos más directos —los Doce, entre los que se encontraba Judas— se encargaran de visitar las poblaciones galileas anunciando el Reino. Sería una nueva llamada de atención para que los habitantes de la región aprovecharan la ocasión que se les ofrecía. Mateo (10, 5-42) recoge las instrucciones concretas que les dio para aquella particular ocasión. De manera bien significativa, pero totalmente lógica en un judío como Jesús, los discípulos debían centrarse en predicar la cercanía del Reino a «las ovejas perdidas de la casa de Israel» (10, 5-6). Debían hacerlo atendiendo a las necesidades de la gente (10,8) y de manera gratuita porque también a ellos se les había predicado gratuitamente (10, 8-9). No debían llevar dinero ni perder tiempo buscando alojamiento (10, 9-10). Por el contrario, tenían que predicar con premura la necesidad de conversión, en la certeza de que aquel que no escuchara recibiría el día del juicio un castigo peor que el de Sodoma y Gomorra (10, 14-15).

Resultaba más que posible que los discípulos fueran objeto de oposición en la medida en que eran enviados como «ovejas en medio de lobos» (10, 16). Por ello debían mostrarse «cautos como serpientes, y sencillos como palomas». La predicación del Reino chocaría por su propia naturaleza con un mundo no sometido a la soberanía de Dios. En primer lugar surgiría la oposición de las autoridades. Existía —y había que tenerlo presente— la innegable posibilidad de que los detuvieran y los obligaran a comparecer ante las autoridades judías o gentiles, pero ni siquiera en ese caso debían inquietarse. Si tenían que dar cuentas de su predicación, el Ruaj ha-Kodesh, el Espíritu Santo los ayudaría (10, 17-20). En segundo lugar, la oposición podía venir incluso de la misma familia (10, 21). El ser odiado por causa del Reino —¿acaso no era eso lo que ya estaba sucediendo con Jesús en ciertos ámbitos?— podía convertirse en una realidad dolorosa y cotidiana. Sin embargo, frente a esas dificultades habría que perseverar y no cejar en la obra del Reino (10,22) aceptando eventualidades como, por ejemplo, la del exilio. Y no era eso lo más peligroso. Dado que el llamamiento implicaba proclamar «desde las azoteas» (10, 27) lo que Jesús había enseñado al oído, la misma posibilidad de la muerte no quedaba excluida. Sin embargo, si ésta se presentaba, debían recordar que no había que temer a «los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma» (10, 28), sino que debían temer más bien a Dios, Aquel que tenía más que controlados hasta los «cabellos de su cabeza» (10, 30) y que, de manera providencial, rige la historia.

Las fuentes señalan que durante un tiempo los Doce llevaron adelante la misión que les había encomendado Jesús, misión centrada de manera total y exclusiva en el pueblo de Israel. Las referencias son escuetas y se limitan a decir que predicaban a la gente que debía convertirse, que expulsaban demonios y que ungían a los enfermos con aceite para que se curaran de sus dolencias (Marcos 6,12-13; Mateo 11,1; Lucas 9,6). A pesar de lo sucinto de los relatos, tenemos que llegar a la conclusión de que aquel período de predicación de los discípulos provocó un notable impacto en Galilea. Resultaba obvio que Jesús ya no era un rabino aislado, sino que había logrado reunir a su alrededor a un movimiento organizado cuyos seguidores más directos estaban extendiendo una predicación que, en parte, repetía el llamamiento continuo de los profetas en pro de la conversión y, en parte, pretendía ser su consumación al anunciar la cercanía del Reino. Partiendo de esa base, no puede sorprender que el mismo Heredes Antipas se sintiera inquieto y llegara incluso a temer que aquel Jesús no fuera sino Juan el Bautista, el profeta al que él había ordenado ejecutar porque cuestionaba su moralidad (Mateo 14,1-12; Marcos 6, 14-29; Lucas 9, 7-9). La presencia de los profetas siempre resulta incómoda al poder siquiera porque tienen la pretensión de que la realidad va mucho más allá de la política y porque además manifiestan una insistencia incómoda e impertinente en llamar a la gente al arrepentimiento. Jesús, presumiblemente, no iba a ser una excepción. Esa circunstancia permite entender a la perfección la inquietud de Heredes Antipas que, a fin de cuentas, era tan sólo un déspota y temía únicamente que alguien pudiera disputarle un ejercicio tranquilo de su poder político. Sin embargo, lo que podía constituir un motivo de inquietud para Heredes, también era susceptible de convertirse en un acicate para la imaginación de las gentes. Quizá Jesús fuera un profeta; quizá el Reino que anunciaba acabaría con el dominio no sólo de los gentiles sino de la tiránica casa de Heredes; quizá incluso se tratara del rey me-S1as… En ese ambiente, no resulta extraño que la situación fuera evolucionando de manera creciente hacia la efervescencia. Los mismos discípulos no eran ajenos a esos sentimientos.

Por el contrario, parece obvio que los compartían posiblemente con mucho más entusiasmo que sus paisanos. A fin de cuentas, ¿no habían sido ellos elegidos por Jesús? ¿No era su número de doce una señal de que constituían el cañamazo del Israel futuro, del pueblo de Dios restaurado? ¿No era lógico pensar que disfrutarían de un lugar de excepción en ese triunfo? Muy posiblemente, los Doce debieron de sentir en aquellas semanas las mismas tentaciones que había experimentado Jesús en el desierto, la de provocar la admiración de la gente como dirigentes dotados de poderes taumatúrgicos, la de solucionar los problemas materiales de las muchedumbres, la de tomar en sus manos las riendas del poder político. La diferencia entre ellos y Jesús estaba en que, mientras éste había rechazado de plano semejantes eventualidades, ellos las consideraban no sólo deseables sino buenas y legítimas. Precisamente, ese contexto nos proporciona la clave para entender las acciones de Jesús durante el siguiente medio año. Sería un período de tiempo en el que su labor de enseñanza estaría vinculada de manera predominante a sus discípulos más cercanos. Era lógico que así fuera porque el entusiasmo de los Doce resultaba innegable; pero mal empleado y sustentado sobre bases falsas, tan sólo podía tener pésimos resultados.

EL RECHAZO DE LA CORONA

Existe una coincidencia en las fuentes en el hecho de que, a su regreso de la misión itinerante, Jesús propuso a los discípulos apartarse a un lugar retirado en el que pudieran descansar (Marcos 6, 30-31; Mateo 14, 13; Lucas 9, 10). La fecha fue poco anterior a la Pascua del año 29 (Juan 6, 4). Resulta, por lo tanto, muy verosímil que los ánimos aún se encontraran más caldeados de lo habitual con el recuerdo del significado de aquella fiesta que rememoraba la liberación del pueblo de Israel del terrible yugo que durante siglos le había impuesto Egipto. Fue precisamente en esos momentos cuando se produjo un episodio que revela con enorme claridad la naturaleza de la situación por la que atravesaban Jesús y sus discípulos.

Como ya hemos indicado, el propósito de Jesús era apartarse con los Doce a un lugar retirado en el que pudieran descansar y donde comunicarles mejor su enseñanza. Para lograrlo, subieron a una embarcación y cruzaron el mar de Galilea. Sin embargo, no pudieron evitar que la muchedumbre los reconociera. Electrizados por la idea de acercarse a Jesús, circundaron el lago con la intención de encontrarse con él en la otra orilla. Quizá otro hubiera persistido en sus intenciones iniciales y se hubiera mantenido a distancia de la multitud. Sin embargo, Jesús se sintió embargado por la compasión hacia aquellas masas que eran como «ovejas sin pastor» (Marcos 6, 34). Pacientemente, los acogió y comenzó a enseñarlos. Así transcurrió el día y llegó la tarde. En ese momento, los discípulos —seguramente cansados— le aconsejaron que los despidiera. Pero, una vez más, volvió a hacerse presente la compasión de Jesús. Si se marchaban ahora, después de estar en ayunas todo el día, si tenían que bordear de nuevo el lago de regreso a sus hogares, desfallecerían por el camino. Resultaba imperioso darles de comer. Las palabras de Jesús fueron acogidas por los discípulos con incredulidad. La muchedumbre sumaba varios millares de personas y las provisiones que llevaban consigo eran escasas. Lo que se produjo entonces forma parte del elenco de acontecimientos prodigiosos que pespuntean la vida de Jesús y que son reproducidos de manera unánime por las fuentes. Tras ordenar que se sentaran, Jesús tomó los escasos panes y peces con que contaban los apóstoles y dio de comer a la muchedumbre. Semejante episodio tuvo una consecuencia inmediata en las gentes. La fuente joánica la ha referido de la siguiente manera:

Entonces aquellos hombres, al ver la señal que Jesús había realizado, dijeron: «En verdad es éste el profeta que había de venir al mundo».

(Juan 6,14)

La tentación diabólica había vuelto a presentarse una vez más. Jesús podía convertir las piedras en pan. ¿A qué estaba esperando entonces para colocarse al frente de aquella gente y manifestarse como el mesías libertador que todos ellos esperaban? ¿Podía pensarse en un mejor momento para hacerlo? ¿Cuándo volverían a entrelazarse un entusiasmo semejante con una época del año tan significativa desde el punto de vista de la fe judía? Sin embargo, una vez más, Jesús rechazó la tentación. Tal y como nos refiere la fuente joánica, «al percatarse Jesús de que iban a venir para apoderarse de él y hacerle rey, volvió a retirarse al monte él solo» (Juan 6, 15). La reacción de Jesús no pudo resultar más clara. Ante la posibilidad de apartarse de su visión personal, prefirió distanciarse no sólo de las masas, sino también, momentáneamente, de unos discípulos que sin duda se identificaban con las ansias de aquéllas.

Sin embargo, Jesús no tuvo éxito en su intento. Cuando, de regreso al barco, navegó hasta tocar en Genesaret, las multitudes lo estaban aguardando con un entusiasmo redoblado por la espera (Marcos 6, 53-56). La fuente joánica nos ha transmitido unos datos que resultan de enorme relevancia. De regreso a Capernaum, ya en la sinagoga, Jesús rechazó una vez más las exigencias de las masas. No se le escapaba que le seguían no porque hubieran captado el significado de las «señales», sino porque se habían hartado de comer (Juan 6,26).Jesús no despreciaba las necesidades materiales y la prueba es que, compasivamente, al presentarse el caso, las había colmado. Sin embargo, ésa no era su misión. No tenía intención de repetir las hazañas de Moisés que, siglos antes, había sacado a Israel de Egipto bajo la guía de Dios y luego lo había alimentado durante años con el maná. Su propósito más bien era ofrecerles un «pan» superior que los alimentaría espiritualmente, un pan que les permitiría vivir eternamente (Juan 6, 58). Lo que les ofrecía era comer la carne y beber la sangre del Hijo del Hombre, del mesías (Juan 6, 54-55).

La exégesis posterior ha explicado ocasionalmente estas palabras como una referencia de Jesús a la Eucaristía. Sin embargo, resulta obvio que esa interpretación no puede ser correcta. De entrada, mal podía referirse Jesús a una práctica de las primeras comunidades cristianas que aún no había sido establecida y todavía menos lo podía hacer en los términos de un dogma que se definiría en el siglo XIII. Una interpretación semejante intenta sustentar un dogma ciertamente tardío en un pasaje del Evangelio, pero lo cierto es que no pasa de ser un anacronismo grave y un dislate exegético. Resulta indiscutible Rué la gente a la que se dirigía Jesús no hubiera podido entender ni lejanamente una referencia eucarística. Sin embargo, lo que nos consta es que comprendió a la perfección lo que Jesús estaba diciéndoles. Seguirle no era cuestión de subirse alegremente al carro de un Reino que iba a terminar con Roma y que se caracterizaría por una satisfacción de las necesidades materiales. Tal visión —reducida a acabar con una opresión puramente política y con la cobertura de ciertas aspiraciones— encajaría con la de dislates ideológicos posteriores como la teología de la liberación surgida en el seno del catolicismo durante la segunda mitad del siglo xx o incluso con pensamientos utópicos como el socialismo; pero, desde luego, era diametralmente opuesta a su predicación en la que el elemento central era que «el espíritu es el que da vida; la carne para nada aprovecha; las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida» (Juan 6, 63). La aceptación de sus enseñanzas —unas enseñanzas que distaban enormemente de las ansias primarias de aquellas gentes— era la clave para entrar en el Reino. Resultaba totalmente lógico que así fuera porque el Reino era el ámbito de soberanía de Dios y ¿cómo se podía permanecer en él sin reconocer mediante la obediencia que Dios era soberano?

Las palabras de Jesús, a pesar de su contenido simbólico, fueron captadas de manera cabal por sus oyentes. Como señala la fuente joánica, «muchos de sus discípulos, al escuchar, dijeron: "Esta enseñanza es dura. ¿Quién la puede oír?"» (Juan 6, 60).

No se trataba de que no comprendieran el anuncio de un dogma definido siguiendo categorías aristotélicas expresadas en el lenguaje del siglo XIII. Por el contrario, habían captado la enseñanza de Jesús y por eso podían calificarla con toda justicia de dura. La crisis que aquella actitud de Jesús había provocado en el embrionario movimiento resulta clara y las fuentes no intentan ocultarla. De hecho, a la desilusión de las masas se sumó la deserción de no pocos de sus seguidores. Indica nuevamente la fuente joánica que «desde aquel momento, muchos de sus discípulos se apartaron y dejaron de ir con él» (Juan 6, 66).

Si Jesús hubiera sido un político, si hubiera buscado fundamentalmente reunir en torno a él un número creciente de seguidores, si su intención hubiera sido implantar el Reino tal y como lo esperaban sus paisanos, es más que posible que hubiera flexibilizado sus exigencias e intentado hallar un terreno común que le permitiera conservar su influencia. Sin embargo, Jesús no contemplaba su misión de esa manera. Estaba convencido de que, al fin y a la postre, era la acción misteriosa de Dios la que provocaba que unos siguieran siendo fieles y otros no (Juan 6, 65), y de forma extremadamente audaz, preguntó a los Doce si también ellos deseaban abandonarlo (Juan 6, 67).

La pregunta de Jesús debió de causar una enorme conmoción en sus seguidores más cercanos. Seguramente, su confusión no era menor que la que padecían sus paisanos y a ella se sumaba el dolor de ver cómo los frutos de su reciente predicación se desvanecían igual que el humo como una consecuencia directa de las palabras de su maestro. Y ahora, por si fuera poco, ¡les preguntaba si también ellos querían desertar! Fue Pedro, quizá el más impetuoso de los apóstoles, el que se adelantó a responder a Jesús y lo hizo de una manera extraordinariamente cándida. ¿A quién iban a ir? ¿Acaso no era Jesús el único que tenía palabras de vida eterna? (Juan 6, 68). La lanera en que Jesús dio contestación a Pedro tuvo que añadir un motivo más de inquietud a los Doce. Sí, era cierto que él los había escogido de manera personal, pero, con todo y con eso, uno de ellos no era sincero (Juan 6,70). La referencia a un futuro traidor era clara, aunque en aquel momento nadie pudiera captarla (Juan 6, 71).

9. «El que escucha mis palabras…»

EL CUMPLIMIENTO DE LAS FIESTAS

Es precisamente de esta época de la existencia de Jesús de la que contamos con varios testimonios de su vida como judío piadoso, un judío que obedecía fielmente los mandatos sobre las fiestas contenidos en la Torah. Sabemos así que descendió a Judea permaneciendo allí aproximadamente tres meses entre la fiesta de los Tabernáculos y la de la Dedicación del año 29 d. C. Las referencias a ese período concreto de la existencia de Jesús nos han sido transmitidas por la fuente lucana y, sobre todo, por la joánica. Durante la fiesta de los Tabernáculos se produjo una enorme expectación ante la posibilidad de que Jesús se proclamara mesías 0uan 7, 11-52), pero se limitó a perdonar en público a una mujer a la que habían sorprendido en adulterio (Juan 7, 53-58, 11), un episodio cuya lectura nos resulta conmovedora en la actualidad, pero que debió de constituir un verdadero revulsivo entre sus contemporáneos Va que no sólo se había negado a condenar a una persona sor-prendida de manera indiscutible en un grave pecado, sino que Se había permitido indicar que el pecado era una condición universal, exactamente la misma afirmación que llevaba anunciando desde el inicio de su predicación.

Por enésima vez Jesús insistía en su mensaje fundamental. Todos los seres humanos son, en mayor o menor medida, pecadores; todos son incapaces de saldar la deuda que tienen con Dios; todos dependen completamente del perdón, gratuito y generoso, de Dios para obtener la salvación. Ese perdón era el que anunciaba Jesús a los que, humildemente, desearan recibirlo a través de la fe.

Si semejante predicación había provocado una enorme oposición en Galilea, en el seno de Jerusalén, la ciudad santa por antonomasia causó una verdadera conmoción. A los fariseos no se les ocultó que el mensaje de Jesús relativizaba toda su enseñanza de una manera que consideraban intolerable. Jesús se presentaba como la verdadera luz del mundo en medio de la fase de la fiesta de los Tabernáculos en que la luz tenía un papel extraordinario en la liturgia (Juan 8,12-20) y además, al estilo de los antiguos profetas y de Juan el Bautista, minimizaba la pertenencia a la estirpe de Israel como medio de salvación (Juan 8,39 ss.). No puede sorprender que en una de esas ocasiones se salvara por poco de ser apedreado (Juan 8, 59) ni tampoco que difundieran contra él calumnias en el sentido de que era un samaritano, un endemoniado o un hijo bastardo (Juan 8, 48; Juan 10, 20; Juan 8, 41) o que prohibieran que alguien pudiera reconocerlo como mesías (Juan 7, 41 ss.; especialmente Juan 9, 22). Tampoco extraña que cuando Jesús curó a un ciego, los fariseos se empeñaran en lograr que aquel hombre antaño impedido renegara ahora de él (Juan 9,1-41). A fin de cuentas, acciones de ese tipo eran las que podían provocar su aceptación por una masa a la que no se podía olvidar, pero a la que, en el fondo, los fariseos despreciaban como simples am-ha-arets.

Muy posiblemente, el punto álgido fue una predicación de Jesús en la que insistió en presentarse como la puerta y el buen pastor en contraposición con otros pastores espirituales que eran falsos. Los que habían venido antes que él habían sido «ladrones y salteadores» (Juan 10, 8) y sólo se salvaría el que entrara por él. Los otros dirigentes espirituales eran simples asalariados, asalariados que nunca arriesgarían su existencia por las ovejas (Juan 10,12 ss.), pero él —una vez más— iba a entregar su vida por ellas. La daría de una manera voluntaria, para luego volverla a tomar de nuevo (Juan 10, 16 ss.). Aquel discurso terminó de convencer a no pocos de que tenía un demonio —¿cómo si no podía negar autoridad a los fariseos?— pero también hizo que otros se preguntaran si podía estar endemoniado quien era capaz de dar vista a los ciegos (Juan 10, 21). El ambiente debía de estar lo suficientemente caldeado como para que, durante la fiesta de la Dedicación, Jesús eludiera proclamarse directamente mesías. Aun así, a duras penas, logró evitar que lo detuvieran (Juan 10, 22-39).

Se mirara como se mirase, la enseñanza de Jesús chocaba de manera crítica con la de sus contemporáneos. No significaba una ruptura con lo contenido en las Escrituras —a decir verdad, coincidía con las proclamas de los profetas—, pero, igual que ellos, colisionaba con lo que creían no pocos de sus contemporáneos. Jesús, fiel y piadoso judío, no discuto las celebraciones del Templo y, desde luego, participaba en euas. Sin embargo, a la vez, indicaba que de ellas no podía desprenderse la salvación. Jesús no negaba el papel de laTo-rah que, expresamente, había venido a cumplir, pero lo profundizaba no pocas veces otorgándole un significado diferente al que le daban los fariseos. Jesús aceptaba —¡y de qué forma!— que existían pecadores, pero, de manera impertinente e insultante para no pocos, subrayaba que esa condición era común a todos los seres humanos en mayor o menor medida, y que resultaba imposible aspirar a la salvación sin acercarse a Dios, pedirla humildemente y aceptarla no por los propios méritos (no pocas veces supuestos) sino por la fe. Para colmo, Jesús resultaba también meridianamente claro a la hora de anunciar que la salvación estaba indisolublemente vinculada a él. No puede sorprendernos que los dirigentes religiosos de su época reaccionaran con hostilidad ante él porque, hoy en día, con certeza, sucedería lo mismo y no sólo en el ámbito religioso. Sin embargo, las palabras de Jesús difícilmente podían resultar más obvias. Ahora se podía escuchar una Noticia verdaderamente buena, ahora se podía recibir vida eterna, ahora se podía pasar de muerte a vida si se creía en su enseñanza:

En verdad os digo que cualquiera que escucha mis palabras y cree en el que me envió, tiene vida eterna, y no vendrá a condenación sino que ya ha pasado de muerte a vida.

(Juan 5, 24)

Al desplazar la importancia de los hombres y enfocarla en él, Jesús se convertía en motivo de desaliento, confusión e incluso ira para aquellos que se veían dotados de algún género de relevancia y —no resulta lícito olvidarlo— esa reacción ni siquiera excluyó a los Doce.

EL ANUNCIO DEL JUICIO

Jesús regresó a Galilea por última vez algunos días después. Por lo que nos ha transmitido la fuente bacana a esas alturas, aunque el número de discípulos había crecido y continuaba activo (Lucas 10,1-24), la población, en su mayoría, seguía siendo impermeable a la predicación (Lucas 10,13 ss.). Si Jesús tuvo por aquel entonces la tentación de contemporizar —algo que no había hecho jamás—, la resistió admirablemente porque en un encuentro con un fariseo volvió a marcar distancias de manera considerable (Lucas 11,37-54) hasta el punto de hacer referencia al juicio de Dios que recaería sobre la generación presente que no había querido escuchar a los profetas:

Por tanto, la Sabiduría de Dios también dijo: «Les enviaré profetas y apóstoles; y de ellos a unos matarán y a otros perseguirán; para que de esta generación sea exigida la sangre de todos los profetas, que ha sido derramada desde la fundación del mundo; desde la sangre de Abel, hasta la sangre de Zacarías, que murió entre el altar y el templo». Así os digo: «Será exigida a esta generación. ¡Ay de vosotros, doctores de la ley que habéis sujetado la llave del conocimiento! Vosotros mismos no habéis entrado y habéis impedido entrar a los que deseaban hacerlo». Y, mientras les decía esto, los escribas y los fariseos comenzaron a acosarlo en gran manera, y a provocarlo para que hablara muchas cosas, acechándolo, y procurando cazar algo de su boca con que pudieran acusarlo.

(Lucas 11,49-54)

Las últimas predicaciones de Jesús en Galilea abundaron todavía más en esos temas. Señaló así, por ejemplo, que era estupido confiar en los bienes materiales como aquel desdichado rico que se puso a hacer planes sobre el futuro y se murió esa misma noche (Lucas 12, 15-21).Tampoco había que dejarse llevar por la ansiedad. Por el contrario, había que depositar toda confianza en Dios que se ocupa de las aves del cielo y de las flores del campo (Lucas 12, 27-30). En resumen, había que buscar el Reino de Dios y su justicia en la certeza de que lo demás sería dado por añadidura (Lucas 12, 31). Por supuesto, se produciría oposición, pero, una vez más, Jesús enfatizó que el único que merece el temor de los hombres es Dios, ante el que habría que responder algún día. Fueran o no conscientes de ello, la decisión más trascendental en esta vida era la de volverse hacia Dios o, por el contrario, rechazar su llamamiento. Ni siquiera la realidad política más cercana podía cambiar esa situación. La fuente lucana ha conservado al respecto un episodio especialmente revelador:

Por esa misma época estaban allí algunos que le contaron lo que había pasado con los galileos cuya sangre Pilato había mezclado con sus sacrificios.Jesús les respondió: «¿Pensáis que estos galileos, porque padecieron tales cosas, eran más pecadores que todos los galileos? Pues escuchadme: No lo eran. Por el contrario; si no os convertís, todos os perderéis de la misma manera. O aquellos dieciocho sobre los que cayó la torre en Siloé, y los mató, ¿pensáis que eran más culpables que todos los hombres que habitan en Jerusalén? Pues escuchadme: No lo eran. Por el contrario, si no os convertís, todos os perderéis de la misma manera».

(Lucas 13,1-5)

El pasaje difícilmente puede resultar más esclarecedor. Hasta Jesús llegaron unas personas que le refirieron cómo Pi-lato había llevado a cabo la represión de unos galileos. Había esperado a que estuvieran ofreciendo sacrificios, y entonces, algunos soldados romanos que se habían deslizado entre la multitud, convenientemente disfrazados, les habían dado muerte. En un sentido escalofriantemente literal, habían mezclado la sangre de los animales sacrificados con la de los galileos. Una desgracia semejante había acontecido a los que trabajaban en la torre de Siloé, una de las obras realizadas por el poder romano. Quizá algunos pensaran que los galileos se merecían aquella suerte por la manera en que se oponían a la política de Roma; quizá otros estuvieran seguros de que los de la torre eran los que se merecían aquella desgracia por colaborar con un poder opresor. Pues bien, ambas conclusiones eran falsas. Según la enseñanza de Jesús, independientemente de su adscripción política, todos los hombres necesitan la conversión. Piensen lo que piensen, han de volverse hacia Dios ante El que deberán comparecer más tarde o más temprano. El mensaje no podía ser más claro: a menos que alguien se convierta, perecerá… sea cual sea su posición de cara al poder romano. La disyuntiva verdaderamente esencial en toda vida humana no es si optó por tal o cual fuerza política, sino si se volvió hacia Dios o continuó dándole la espalda; actitud esta última que podía coincidir incluso con la práctica religiosa. A fin de cuentas, eso era lo que sucedía con no pocos de los contemporáneos de Jesús cuya actitud quedó simbolizada en uno de sus meshalim comparándola con una higuera que se niega a dar fruto:

Dijo también esta parábola: «Un hombre tenía una higuera plantada en su viña, y vino a buscar fruto en ella, y no lo halló. Y dijo al viñador: "Mira, hace tres años que vengo a buscar fruto en esta higuera, y no lo encuentro; córtala; ¿para qué utilizar también mal la tierra?". El entonces le respondió: "Señor, déjala todavía este año, hasta que yo cave alrededor de ella, y la abone. Y si diera fruto, bien; y si no, la cortas"».

(Lucas 13,6-9)

Al fin y a la postre, ése era el gran drama cósmico en el que estaba inmerso Israel. Al igual que Isaías había ya indicado siglos antes, Jesús podía decir que Israel era una viña que, a pesar de los cuidados de Dios, no había dado fruto y que por ello recibiría su justo castigo (Isaías 5, 1-7). Desde hacía casi tres años, Jesús venía predicando sobre la necesidad de que se produjera una conversión nacional sin que ésta tuviera lugar. Un año más y esa gran oportunidad concluiría. Sería el año que discurriría entre el momento en que Jesús saliera definitivamente de Galilea y se encaminara de manera definitiva hacia Jerusalén.

10. «Afirmó su rostro hacia Jerusalén…»

LA ADVERTENCIA DE HERODES

Durante los meses siguientes, la actitud de Jesús a su paso por ciudades y aldeas, camino de Jerusalén, siguió resultando extraordinariamente clara. Continuó insistiendo en su llamamiento a la conversión, a volverse hacia Dios, a entrar en el Reino. Su forma de predicar tuvo que ser muy directa porque la fuente lucana nos cuenta cómo alguien llegó a preguntarle si eran «pocos los que se salvan» (Lucas 13, 23). La pregunta forma parte de ese elenco de cuestiones absolutamente inútiles con las que sujetos que se sienten incómodos al escuchar el llamamiento a la conversión intentan desviar el tener que dar una respuesta afirmativa. Se agrupa así al lado de otras preguntas absurdas como la de qué sucederá con los esquimales que no oyeron hablar de Jesús en el día del juicio final o la de qué va a pasar con aquellos que de buena fe rechazan la predicación del Evangelio. Por supuesto, Jesús no se perdió en disquisiciones sobre tan peregrina e inútil cuestión. Por el contrario, la dejó de lado y volvió a dirigirse hacia los que le interrogaban. No debían perder el tiempo en preguntarse sobre cosas absurdas. Más bien tenían que enfrentarse con el hecho de que el llamamiento a la conversión les afectaba y que debían responderlo de manera directa:

Esforzaos por entrar por la puerta angosta; porque os digo que muchos intentarán entrar, y no podrán. Una vez que el padre de familia se haya levantado y cerrado la puerta, y os quedéis fuera y empecéis a llamar a la puerta, diciendo: «Señor, Señor, ábrenos», él os responderá: «No sé de dónde sois». Entonces comenzaréis a decir: «Si hemos comido y bebido delante de ti, y has enseñado en nuestras plazas». Pero os dirá: «Os digo que no sé de dónde sois; apartaos de mí todos vosotros, hacedores de maldad». Allí será el llanto y el crujir de dientes, cuando veáis a Abraham, a Isaac, a Jacob y a todos los profetas en el reino de Dios, y vosotros estéis excluidos. Porque vendrán del oriente y del occidente, del norte y del sur, y se sentarán a la mesa en el reino de Dios. Y habrá últimos que serán los primeros, y primeros que serán los últimos.

(Lucas 13,24-30)

El mensaje de Jesús, como antaño había sucedido con los profetas, resultaba meridianamente claro. Enfrentaba al hombre con la disyuntiva de la conversión o la perdición. No puede sorprender que los fariseos intentaran amedrentarlo incluso recurriendo a decirle que el propio Herodes buscaba matarlo (13,31). Sin embargo, la perspectiva —un tanto irreal, dicho sea de paso— de sufrir el mismo destino de Juan el Bautista no amedrentó a Jesús. Por el contrario la fuente lucana nos indica que Jesús comparó a Herodes con una zorra —una referencia a su insignificancia por contraposición al león— y que señaló su propósito decidido de continuar su camino hasta Jerusalén (Lucas 13,31-32). En otras palabras, Herodes no lo expulsaba de Galilea. Era él quien se encaminaba a la Ciudad Santa a consumar su destino.

LOS MESHALIM DEL HALLAZGO

Podría pensarse que la predicación de Jesús —cada vez más centrada en el llamamiento a la conversión— presentaba a esas alturas unos matices sombríos. Sin embargo, lo que se desprende de las fuentes es exactamente lo contrario. A decir verdad, las parábolas de Jesús de esta época se encuentran entre las más hermosas de su abundante y original repertorio. En todas ellas aparece una nota de gozo, de alegría y de esperanza que arroja una luz considerable sobre el pesar que pudiera aquejar a Jesús por la incredulidad de sus coetáneos. ¿Cómo no sentirse apenado cuando uno contempla que la oportunidad para una dicha superior a cualquier felicidad humana es despreciada o rechazada de plano por aquellas personas a las que se ofrece? ¿Cómo no experimentar dolor al ver que Dios está llamando de manera generosa al corazón de seres humanos totalmente extraviados y que éstos persisten en su perdición? Los neviim habían dejado de manifiesto en el pasado que no era posible. Isaías había clamado contra una sociedad de Judá que se había asemejado moralmente a Sodoma y Gomorra y que recibiría su justo juicio (Isaías 1,10-31). Jeremías había clamado a Dios para que descargara Su castigo sobre sus contemporáneos de Judá, sordos a sus llamados al arrepentimiento (Jeremías 18, 18-23). Ezequiel había trazado cuadros apocalípticos del futuro arrasamiento de Jerusalén y de su templo (Ezequiel 9-10). Lo mismo hallamos, aunque con mucha más sobriedad en Jesús. Es lógico que así sea. A decir verdad, resulta imposible y más si se tiene en cuenta la visión peculiar de Jesús acerca de ese Dios. De hecho, las parábolas pronunciadas en esa época son claramente significativas. La primera fue la referida a una gran cena que asemejaba con el Reino de Dios y a la que se habían negado a asistir los invitados (Lucas 14, 15-24). A su contenido nos hemos referido en páginas anteriores (* Véase p. 57. ** Véase p. 59.) y no vamos a volver a incidir en él. Sí hay que señalar ahora que el paralelo entre la historia relatada por Jesús y lo que estaba contemplando a diario saltaba a la vista. Su llamamiento principal había estado dirigido a las «ovejas perdidas de la casa de Israel». Lo sensato, lo lógico, lo esperado es que hubieran acudido en masa a entrar en el Reino, en esa cena sin parangón, en esa ocasión incomparable de la historia. Sin embargo, no había sido así. Al final, por supuesto, el banquete no sería un lugar solitario porque acudirían muchos que nadie hubiera pensado que vinieran, pero de los primeros invitados, ¡ay!, lamentablemente, muchos se quedarían fuera.

Esa visión —similar a la que había manifestado desde el inicio de su ministerio público— de un género humano perdido sin excepción y necesitado por igual de salvación emerge de nuevo en parábolas pronunciadas en esta parte de la vida de Jesús como las de la dracma perdida o la oveja extraviada (Lucas 15,1-10).** Al fin y a la postre, los seres humanos —y no es un retrato agradable ni adulador— son como la moneda que se cae en un rincón y que, por sus propios medios, no puede regresar al bolsillo de su dueña o como la oveja que se ha escapado del redil y que sería incapaz de hallar el camino de regreso entre sus compañeras. En su total impotencia, en su absoluta incapacidad, en su insoportable debilidad seguirían extraviadas con toda certeza. Sin embargo, su destino no tiene por qué ser, al fin y a la postre, desesperado. El buen pastor va a buscar a la oveja perdida de la misma manera que el ama de casa diligente remueve cielo y tierra hasta encontrar la moneda. Era lo mismo que sucedía con el Hijo del Hombre. Había venido a salvar lo que se había perdido.

Muy posiblemente, la manera en que esta visión peculiar del mundo quedó expresada con mayor claridad fue en la parábola más hermosa y conmovedora de Jesús, la del Hijo pródigo (Lucas 15, 11-32). El relato centrado en un joven que dilapidaba su herencia, que terminaba cuidando cerdos —el animal impuro por excelencia— que regresaba arrepentido a la casa de su padre y que era recibido, finalmente, con una fiesta constituía una alegría extraordinaria del género humano apartado de Dios, pero al que Este deseaba salvar y acoger.

Jesús no creía que nadie pudiera salvarse por sus propios méritos y lo había dejado de manifiesto una y otra vez en sus choques con escribas y fariseos. Si debía comparar al género humano con alguien, era con ese joven libertino que, de manera estúpida y pensando en obtener el placer, había dilapidado sus bienes. Los paralelos, más o menos literales, entre su experiencia y la de millones saltan a la vista. No era menos clara la diferencia entre aquel joven y otros seres humanos en el resultado final de la historia. El protagonista de la parábola había sabido reconocer su situación y buscado el perdón… y ¿o había hallado. Es lo mismo que puede sucederle a cualquiera que desee volverse hacia Dios. No existe falta demasiado grande, pecado demasiado grave, maldad demasiado inmensa que no pueda encontrar el perdón, un perdón que se extiende al arrepentido con generosidad y, sobre todo, con la misma alegría que proporciona una fiesta, la misma que el padre amoroso celebró en honor del hijo perdido y vuelto a la vida. A decir verdad, el mayor obstáculo para recibir el amor de Dios es, fundamentalmente, el sentimiento de justicia propia, de capacidad de auto justificación, de convicción de los méritos propios que tienen algunas personas.

Había —¡vaya si lo había!— un camino directo para entrar en el Reino de Dios proclamado por los profetas a lo largo de los siglos. Pero no era el de una supuesta acumulación de méritos, ni el de la suma de presuntas obras piadosas, ni el de pertenencia a una entidad religiosa concreta, ni el del sentimiento de superioridad moral. El camino pasaba por reconocer la realidad —desagradable, pero difícil de negar— del pecado propio, por aceptar que no se podía comprar la salvación ni merecerla, y por acudir a Dios humildemente en petición de perdón y de nueva vida. Cuando tenía lugar esa conversión, no sólo había alegría para el arrepentido, sino que también ésta se extendía en el cielo (Lucas 15, 10).También en esta visión, Jesús seguía la tradición de los antiguos profetas. ¿Acaso no había prometido Dios a Salomón al inaugurarse el Templo de Jerusalén que si el pueblo de Israel oraba, y buscaba Su rostro y se convertía de sus malos caminos, El oiría desde los cielos y perdonaría sus pecados y sanaría la tierra (II Crónicas 7,14)? ¿Acaso no había anunciado Dios al profeta Jeremías que si había conversión, habría restauración (Jeremías 15, 19)? ¿Acaso no había transmitido el profeta Joel el mensaje de que el juicio caería sobre Israel si no mediaba la conversión (Joel 2, 11-12)? Ciertamente, el judío Jesús pocas veces fue más judío y estuvo más identificado con el destino de su pueblo que cuando señaló las funestas consecuencias de no escuchar el llamamiento a la conversión que anunciaba.

EL FINAL DEL TRAYECTO POR PEREA

El paso de Jesús por Perea —un paso que distó de ser apresurado y que merece una atención especial en la fuente lucana— se caracterizó por la perseverancia en la predicación de su mensaje y por su insistencia en su peculiar concepción de la labor del mesías ante sus discípulos. Sin embargo, no puede decirse que tuviera mucho éxito. Un episodio correspondiente a esta fase de la vida de Jesús indica hasta qué punto los prejuicios de los apóstoles se hallaban profundamente arraigados en su manera de ver la vida y en sus comportamientos cotidianos. El episodio nos ha sido transmitido por diversas fuentes.

Iban de camino hacia Jerusalén y Jesús los precedía; y estaban asustados y le seguían con miedo; y volviendo a tomar aparte a los Doce, comenzó a decirles lo que le iba a suceder: «Mirad, subimos a Jerusalén, y el Hijo del Hombre será entregado a los principales sacerdotes y a los escribas, y le condenarán a muerte y le entregarán a los gentiles; se mofarán de él, lo flagelarán, le escupirán y lo matarán, pero, al tercer día, se levantará».

(Marcos 10,32-34.Véase paralelos en Mateo 20,17-19, y Lucas 18, 31-34)

En la cercanía de Jerusalén, los discípulos habían comenzado a ser presa de la ansiedad. Posiblemente, habían creído a los fariseos que les habían referido las intenciones homicidas de Herodes. Tampoco se les escapaba que las relaciones con las autoridades religiosas distaban mucho de ser buenas. Sin duda se hallaban en una situación de riesgo nada desdeñable. Jesús podía haber optado por animar a sus seguidores ocultando lo que se cernía sobre él. Sin embargo, volvió a incidir en la enseñanza de los últimos meses. Descendían a Jerusalén y allí él, el Hijo del Hombre, sería ejecutado. Las afirmaciones eran obvias y deberían haber arrastrado a los Doce a reflexionar sobre las palabras de Jesús. Sin embargo, como indica la fuente lucana, «no entendían nada de aquellas cosas, y aquella enseñanza les resultaba encubierta y no entendían lo que se decía» (Lucas 18,34). Buena prueba de ello es la reacción que tuvieron acto seguido dos del grupo de tres apóstoles más unido a Jesús:

Entonces Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo, se le acercaron y le dijeron: «Maestro, querríamos que nos concedas lo que te pidamos». Él les dijo: «¿Qué queréis que os conceda?». Ellos le dijeron: «Concédenos que nos sentemos el uno a tu derecha, y el otro a tu izquierda, en tu triunfo». Entonces Jesús les dijo: «No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber de la copa que yo bebo, o ser sumergidos en la inmersión en que me veré sumergido?». Ellos dijeron: «Podemos». Jesús les dijo: «A decir verdad, de la copa que yo bebo, beberéis, y os veréis sumergidos en la misma inmersión que yo, pero el sentaros a mi derecha y a mi izquierda, no me corresponde a mí concederlo, sino que será para aquellos para quienes está preparado». Cuando lo oyeron los diez, comenzaron a encolerizarse contra Santiago y contra Juan. Pero Jesús, llamándolos, les dijo: «Sabéis que los que son tenidos por gobernantes de las naciones se enseñorean de ellas, y sus grandes aprovechan la autoridad que tienen sobre ellas. Pero no debe ser así entre vosotros, sino que el que quiera ser grande entre vosotros será vuestro siervo, y el que de vosotros quiera ser el primero, será siervo de todos. Porque el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos».

(Marcos 10,35-45)

Jesús podía anunciar una y otra vez su futuro trágico, pero sus discípulos no podían arrancar de su mente otra visión del mesías, aquella que afirmaba que triunfaría sobre Roma y repartiría despojos entre sus seguidores más inmediatos. Posiblemente, la cercanía de la Ciudad Santa había excitado los ánimos de Santiago y Juan hasta el punto de pedirle los primeros puestos en el triunfo. No sorprende que los otros diez se sintieran irritados. Seguramente debieron pensar que los dos hermanos aprovechaban su cercanía a Jesús para obtener una injusta ventaja. Pero Jesús —como en otras ocasiones— rehusó entrar en ese tipo de disputa. Por el contrario, indicó que lo que debían esperar sus discípulos era un destino semejante al suyo y que, por añadidura, él no era el encargado de distribuir puestos en el Reino de Dios. Pero no concluyó ahí. Acto seguido subrayó la diferencia radical entre la de los gobernantes del mundo y la cosmovisión del Reino de Dios. Los políticos bien debía saberlo él tras contemplar cómo Satanás le había ofrecido todos los gobiernos del mundo y tras haberse negado con rotundidad a que las muchedumbres lo proclamaran rey— se caracterizan por servirse de aquellos a los que, su-puestamente, sirven y por ejercer el enseñoreamiento y la dominación. Es cierto que esa conducta resulta habitual, tanto que muchas veces no se percibe, pero no era la apropiada en el Reino de Dios y, por lo tanto, sus discípulos no podían esperar comportarse así en el futuro. De hecho, él mismo, el rey-mesías era el Hijo del Hombre que había venido a actuar como un siervo y a llevar esa conducta hasta tal extremo que implicaría morir entregando su vida en rescate por la salvación de muchos (Marcos 10, 45).

CERCA DE JERUSALÉN

Los últimos días previos a la entrada de Jerusalén se vieron señalados por algunos episodios cargados de una considerable trascendencia. Uno de ellos estuvo relacionado con Lázaro, un amigo de Jesús, y con un publicano llamado Zaqueo. De Lázaro —al que algún exegeta ha llegado a identificar con el «discípulo amado» del que habla el cuarto Evangelio— poseemos datos muy interesantes. Era de Betania, una población cercana a Jerusalén; vivía allí con sus hermanas Marta y María (la famosa Magdalena bien distinta de la imagen popular de prostituta que se tiene de ella gracias a la tradición católica de la Edad Media) y creía en Jesús. De hecho, cuando éste se hallaba a escasa distancia de la Ciudad Santa, Marta y María le enviaron recado de que su hermano estaba a punto de morir. A la sazón, los ánimos de los discípulos no debían pasar por su mejor momento porque cuando Jesús decidió acercarse a Betania, alguno de ellos como Tomás llegó a la conclusión de que correrían un claro peligro de muerte 0uan 11, 16). Sin embargo, lo que sucedió fue algo muy diferente. De entrada, cuando Jesús llegó a la casa de Lázaro, éste se hallaba muerto desde hacía varios días y sólo se podían escuchar los lamentos de las hermanas del difunto. Después, la gente tuvo ocasión de ver a Jesús llorando, una reacción de la que no tenemos constancia en ningún otro momento o situación de su vida (Juan 11, 35). Pero lo más abrumador fue cuando Jesús conminó al cadáver para que saliera de la tumba y éste obedeció la orden.

La resurrección de los muertos era una de las señales que debía acompañar al mesías cualquiera que fuera el concepto que se tuviera de él. Las fuentes hablan de que Jesús había protagonizado ya episodios de ese tipo, pero en la lejana Galilea y sin que hubieran provocado grandes reacciones (Lucas 7, 11-17). Ahora, sin embargo, todo había sucedido a pocas horas de camino de Jerusalén, entre gente conocida, con un hombre del que nadie tenía la menor duda de que había fallecido unos días antes y en la cercanía de la gran fiesta de la Pascua. La fuente joánica señala que las noticias sobre Lázaro provocaron dos reacciones diametralmente opuestas. Por un lado, no pocos se sintieron inclinados a creer en Jesús (Juan 11, 45 y 12, 11) —¿quién no lo haría en alguien que podía levantar a los muertos?—, pero, por otro, las autoridades del Templo adoptaron la última decisión sobre la suerte que debía correr:

Entonces muchos de los judíos que habían venido para hacer compañía a María, y vieron lo que había hecho Jesús, creyeron en él. Pero algunos de ellos fueron a los fariseos y les dijeron lo que Jesús había hecho. Entonces los principales sacerdotes y los fariseos reunieron el Sanhedrín y dijeron:

«¿Qué vamos a hacer? Porque este hombre hace muchas señales. Si le dejamos así, todos creerán en él; y vendrán los romanos, y destruirán nuestro lugar santo y nuestra nación». Entonces Caifas, uno de ellos, que era sumo sacerdote aquel año, les dijo: «Vosotros no sabéis nada; ni os percatáis de que nos conviene que un hombre muera por el pueblo, y no que toda la nación perezca». Esto no lo dijo por su cuenta, sino que como era el sumo sacerdote aquel año, profetizó que Jesús había de morir por la nación; y no solamente por la nación, sino también para congregar en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos. Así que, desde aquel día, acordaron matarle. Por tanto, Jesús ya no andaba abiertamente entre los judíos, sino que se alejó de allí a la región contigua al desierto, a una ciudad llamada Efraín; y se quedó allí con sus discípulos… Y los principales sacerdotes y los fariseos habían dado orden de que si alguno se enteraba de dónde estaba, lo denunciara para prenderlo.

(Juan 11,45-54,57)

Hasta entonces, Jesús había ido concitando en contra suya la incredulidad de algunos de sus paisanos que no podían aceptar su importancia; la desilusión de otros a los que costaba entender el porqué de su apartamiento de cierta visión del mesías; la animadversión de los fariseos que encontraban intolerable su interpretación de la Torah; la preocupación de los saduceos del Templo que se habían sentido molestos por su relativización del culto, y quizá la hostilidad de Herodes que se preguntaba atormentado si no sería Juan el Bautista, al que había ordenado decapitar. La verdad, sin embargo, es que, de momento, todo había quedado en calumnias e insultos y la amenaza de expulsión de las sinagogas para aquellos que lo reconocieran como mesías. Algo muy parecido a lo que, antes o después, han sufrido otros movimientos religiosos en el seno del judaísmo, como fue el caso de los jasidim en el siglo XVIII.[68] Sin embargo, ahora las circunstancias habían llevado a las autoridades del Templo —en especial al sumo sacerdote— a pensar en una forma de acción más drástica. Si la gente creía que Jesús era capaz de resucitar a los muertos —un hecho que a los saduceos por definición les resultaba totalmente inaceptable—, no tardaría en reunirse alrededor de él aclamándolo como mesías. Lo que sucedería entonces resultaba fácil de prever. Los romanos no tolerarían alborotos mesiánicos y acabarían con Jesús y los suyos de manera no menos expeditiva que lo habían hecho en el pasado con otros aspirantes a mesías. Pero ahora el resultado podría ser peor y traducirse en la destrucción de Jerusalén y del Templo. Precisamente por eso, lo más prudente era eliminar a Jesús, con lo que el peligro quedaría cortado de raíz.

Las autoridades del Templo ponían de manifiesto su falta de escrúpulos morales —un hecho que aparece recogido también en el Talmud— pero no exageraban el peligro. De hecho, al cabo de cuarenta años, el Templo desaparecería en llamas en medio de una Jerusalén aniquilada por los rebeldes nacionalistas judíos y los legionarios romanos enviados para acabar con ellos. De manera bien significativa, el historiador judío Flavio Josefo, que nos ha dejado la mejor relación sobre ese episodio, no dudó en culpar de la tragedia nacional a sus correligionarios hasta el punto de afirmar: «Creo que Dios… había decidido la destrucción de la ciudad, ya contaminada, y quería purificar el santuario con fuego» (La guerra de los judíos, 1. IV, 323). Pero, de momento, el sumo sacerdote pensaba que podía controlar la situación y más si se tenía en cuenta que Jesús no había dado señales de impulsar la violencia.

A decir verdad, por aquellos días tuvo lugar un episodio que muestra hasta qué punto Jesús estaba lejos de abogar por la sedición. Nos referimos a su encuentro con Zaqueo, un jefe de publícanos, el odiado —y corrupto— cuerpo de recaudadores de impuestos al servicio del Imperio romano. La fuente lucana lo ha relatado de la siguiente manera:

Tras entrar Jesús en Jericó, iba pasando por la ciudad. Y sucedió que un hombre llamado Zaqueo, que era jefe de los publícanos, y rico, intentaba ver quién era Jesús; pero no podía a causa de la gente, porque era pequeño de estatura. De manera que se adelantó corriendo y se subió a un sicómoro para verlo; porque había de pasar por allí. Cuando Jesús llegó a aquel lugar, levantó la mirada, le vio, y le dijo: «Zaqueo, date prisa y desciende, porque hoy es necesario que me quede en tu casa». Entonces él descendió aprisa, y lo recibió alegre. Al ver aquello, todos se pusieron a murmurar diciendo que había entrado a quedarse con un hombre pecador. Entonces Zaqueo, deteniéndose, dijo al Señor: «Mira, Señor, la mitad de mis bienes se la doy a los pobres; y si en algo he defraudado a alguno, se lo restituyo cuadruplicado». Jesús le dijo: «Hoy ha venido la salvación a esta casa; porque él también es hijo de Abraham. Porque el Hijo del Hombre ha venido a buscar y a salvar lo que se había perdido».

(Lucas 19,1-9)

De camino a Jerusalén, en la vecina Jericó, Jesús había podido contemplar cómo la población mostraba su resentimiento contra el jefe de los publícanos colocándose de tal manera que impidió que pudiera verlo. Venganza tan pobre había sido posible porque se trataba de un hombre bajo que, con seguridad, no podía alcanzar a otear más allá de los hombros de sus paisanos. Sin embargo, ni Zaqueo se había rendido ni Jesús lo había rechazado. De manera sorprendente, le había ordenado bajar del sicómoro al que había trepado para verle y había anunciado que se quedaría en su casa. No sólo eso. Al mostrar Zaqueo su disposición a volverse hacia Dios Jesús lo había reconocido como a un «hijo de Abraham», una categoría que, como Juan el Bautista, identificaba no con cualquier descendiente del patriarca sino sólo con aquellos que se volvían hacia Dios. Jesús había proclamado su salvación, algo lógico si se tiene en cuenta que ésa era la misión fundamental del Hijo del Hombre. Visto desde una perspectiva cristiana —o influida por la cosmovisión cristiana—, el relato resulta conmovedor. Es dudoso que así lo vieran muchos de los contemporáneos de Jesús. A fin de cuentas, aquel hombre que podía ser el mesías había aceptado a un lacayo de los romanos y no sólo no había condenado su vil conducta, sino que además le había permitido continuar desempeñando ese cargo siempre que no incurriera en corrupción. En otras palabras, ¡consideraba lícito ser un funcionario del imperio opresor! Semejante visión choca frontalmente con postulados como los de la teología de la liberación de la misma manera que colisionaba con los de no pocos judíos de la época de Jesús y, sin embargo, tanto entonces como ahora, la razón de semejante comportamiento se había expresado con enorme claridad: el Hijo del Hombre había venido a salvar lo que estaba perdido.

11. «He deseado comer la Pascua con vosotros…»

DOMINGO: LA ENTRADA EN JERUSALÉN

Seis días antes de la Pascua del año 30 d. C., el viernes por la tarde, Jesús se encontraba en Betania, en la casa de Lázaro (Juan 11, 55-12,1; 9-11). Allí pasó casi dos días a solas con sus discípulos más cercanos. Ignoramos lo que pudieron tratar en esos momentos, pero no puede excluirse que Jesús siguiera incidiendo en su mensaje de los últimos años, un mensaje expuesto de manera cada vez más perfilada desde el episodio de Cesárea de Filipo.

El domingo, Jesús dio órdenes a sus discípulos para que prepararan su entrada en la Ciudad Santa. La sensación que deriva de las fuentes es la de que Jesús no tenía la menor intención de dejar nada a merced de la improvisación. Por el contrario, la manera en que iba a actuar correspondería a patrones concretos y cargados de simbolismo nacidos de lo más profundo del alma judía. La fuente lucana ha descrito así el episodio:

Subía Jesús a Jerusalén e iba por delante. Y aconteció que, al acercarse a Betfagé y Betania, al monte que se llama de los Olivos, envió a dos de sus discípulos, diciéndoles: «Id a la aldea de enfrente, y al entrar en ella encontraréis un pollino atado, en el que ningún hombre ha montado jamás. Desatadlo, y traed-lo. Y si alguien os pregunta:"¿Por qué lo desatáis?", le responderéis así: "Porque el Señor lo necesita"». Se marcharon los que habían sido enviados, y encontraron todo tal y como les había dicho. Y cuando estaban desatando el pollino, sus dueños les dijeron: «¿Por qué desatáis el pollino?». Ellos dijeron: «Porque el Señor lo necesita». Y se lo trajeron a Jesús; y habiendo echado sus mantos sobre el pollino, subieron a Jesús encima. Y mientras iba pasando, tendían sus mantos por el camino. Cuando ya se acercaban a la bajada del monte de los Olivos, toda la multitud de los discípulos, llena de alegría, comenzó a alabar a Dios a grandes voces por todas las maravillas que habían visto, diciendo: «¡Bendito el rey que viene en el nombre del Señor; paz en el cielo, y gloria en las alturas!». En-tonces algunos de los fariseos de entre la multitud le dijeron: «Maestro, reprende a tus discípulos». Pero él les respondió: «Os digo que si éstos callaran, las piedras clamarían». Y cuando estuvo cerca de la ciudad, al verla, lloró sobre ella, diciendo: «¡Oh, si también tú te percataras, por lo menos, en este día tuyo de lo que te llevaría a la paz! Pero ahora está velado a tus ojos. Porque sobre ti vendrán días en que tus enemigos te rodearán con empalizadas, y te sitiarán, y por todas partes te estrecharán el cerco, y te arrasarán a ti y a tus hijos dentro de ti, y no dejarán en ti piedra sobre piedra, porque cuanto no te has percatado del tiempo de tu visita».

(Lucas 19,28-44)

La entrada de Jesús en Jerusalén estuvo cargada de un contenido medularmente mesiánico. El simple hecho de que cabalgara sobre un pollino constituía una clara resonancia de la profecía contenida en el libro de Zacarías (9, 9-10), un texto que, por añadidura, se refería a un mesías totalmente pacífico que pondría punto final a las guerras y al derramamiento de sangre. Es muy posible que ese matiz nada insignificante se escapara a muchos de los presentes, pero no sucedió lo mismo con el carácter mesiánico del episodio. Verdaderamente entusiasmados ante lo que veían, comenzaron a aclamar a Jesús como mesías. Es muy posible que esperaran que aquel mismo domingo se hiciera con el control de la Ciudad Santa. Sin embargo, en absoluto entraba en los planes de Jesús comportarse de esa manera. Tampoco complacería a otros personajes bien distintos de la enardecida multitud.

Se trataba de un grupo de fariseos cuya reacción no se hizo esperar. Desde su punto de vista, Jesús podía ser quizá un maestro —por lo menos, creía en la resurrección a diferencia de los saduceos, e incluso algunos habían señalado que no se equivocaba al hablar de los mandamientos más importantes (Marcos 12, 28-34)—, pero, obviamente, no era el mesías y, por lo tanto, su obligación consistía en reprender a los que lo vitoreaban como tal. Sin embargo, Jesús no condescendió ante aquellas quejas. Todo lo contrario. Había respaldado lo que la multitud gritaba. En otras palabras, había reconocido que era el mesías.

Dice mucho, sin embargo, del carácter de Jesús el que no se dejara arrastrar por el entusiasmo que mostraba la muchedumbre y mucho menos pensara en una toma de la Ciudad Santa como muchos hubieran ansiado y como se produciría décadas después durante la guerra contra Roma. A fin de cuentas, estaba convencido de que, tal y como señalaban las Escrituras acerca del mesías-siervo, iba a ser rechazado y, al atisbar Jerusalén, la ciudad que no había sabido ver la oportunidad que Dios le brindaba, se sintió embargado por el pesar. Conociendo las Escrituras, quien se había comportado de esa manera sólo podía esperar las peores consecuencias. No resulta extraño que Jesús llorara al reflexionar sobre esa perspectiva futura (Lucas 19, 41); un comportamiento, dicho sea de paso, que sólo había tenido al contemplar la tumba de su amigo Lázaro.

Aquel domingo, Jesús entró en Jerusalén. Incluso se acercó al Templo donde atendió a algunos enfermos (Mateo 21, 14) y escuchó nuevas quejas sobre las aclamaciones que le había dirigido la multitud. Era consciente de que su situación en la ciudad distaba mucho de ser segura. Precisamente por ello, regresó a Betania para pasar allí la noche. El día siguiente aún estaría más cargado de acontecimientos.

LUNES: LA PURIFICACIÓN DEL TEMPLO

No podemos sino especular sobre los sentimientos que debieron apoderarse de los discípulos de Jesús durante la noche del domingo al lunes. Lo sucedido en las últimas horas debió de excitar enormemente su imaginación, y lo cierto es que no era para menos. Su maestro había sido objeto de un recibimiento verdaderamente multitudinario. No sólo eso. Lo habían aclamado como mesías y, a diferencia de lo sucedido en los meses anteriores, Jesús no sólo no se había distanciado de aquella afirmación sino que la había respaldado de forma publica. ¿Cabía la posibilidad de que, al fin y a la postre, actuara como el mesías que llevaban esperando años? Lo que sucedió en las primeras horas del lunes a buen seguro les llevó a concebir esperanzas en ese sentido.

A la mañana siguiente salieron de Betania y se encaminaron hacia Jerusalén. La fuente lucana ha descrito lo que sucedió al llegar a la Ciudad Santa:

Y, al entrar en el Templo, comenzó a expulsar a todos los que vendían y compraban en él, diciéndoles: «Escrito está: Mi casa es casa de oración; pero vosotros la habéis convertido en una cueva de ladrones».

(Lucas 19,45-46)

La acción de Jesús ponía el dedo en la llaga de una de las corruptelas más espantosas que asolaban el Templo de Jerusalén y, al hacerlo, por enésima vez se colocaba en la línea de los profetas de Israel como Jeremías, al que había citado textualmente (Jeremías 7,11), o Ezequiel (Ezequiel 10). La Torah establecía que los sacrificios ofrecidos a Dios debían realizarse con animales sin mancha ni defecto. Sin duda se trataba de una disposición lógica que cuenta con paralelos en otras religiones ya que, a fin de cuentas, ¿cómo se iba a ofrecer a Dios algo que resultara mezquino, enfermo o impuro? Sin embargo, un sector de los sacerdotes —especialmente las familias relacionadas con el sumo sacerdocio— había logrado convertir aquel precepto en una notable fuente de ingresos. Por sistema, rechazaban muchos de los animales que traía el pueblo y este, deseoso de cumplir los preceptos de la Torah, al fin y a la postre, acababa comprando a precios exorbitantes los que les vendían los sacerdotes. Se trataba de un comportamiento abusivo, pero, lamentablemente, no era el único. Por si fuera poco, además la transacción debía realizarse en moneda que no llevara representación humana alguna conforme al mandamiento de la Torah que prohíbe la realización de imágenes y su culto (Éxodo 20,4 ss.).También de ese requisito se ocupaban cambistas a las órdenes de los sumos sacerdotes cobrando comisiones que, como suele suceder con todos los monopolios, resultaban injustas y prohibitivas. Como colofón a aquella cadena de extorsiones, los negocios de cambio y compraventa tenían lugar en el patio destinado a los gentiles. Así, la única parte del Templo en que los no judíos podían adorar al único Dios verdadero se veía convertida en un lugar ruidoso en el que se mezclaban los sonidos de las bestias con el entrechocar de los pesos y las medidas, y los gritos y discusiones de las personas. El Templo, por definición, debía ser un lugar para aproximarse a Dios, para adorarlo, para orar. ¿Quién podía negar que había perdido, siquiera en parte, esa función y que se había convertido en una verdadera guarida de ladrones?

Pero no se trataba únicamente de que Jesús hubiera realizado una acción justa. En realidad, aquel comportamiento encerraba tal cúmulo de significados que debió de provocar una profunda impresión en la gente que lo contempló. De entrada, sólo Dios o Su mesías estaban legitimados para actuar de aquella manera que chocaba frontalmente con las acciones del sumo sacerdote. O Jesús era un peligroso farsante, o un loco de atar… o el mesías. Pero es que, además, al explicar su acción ante los que habían protestado, había citado un pasaje del profeta Jeremías (7, 11). Ciertamente, el texto venía como anillo al dedo, pero, por añadidura, tenía trágicas reminiscencias, las de un Templo que había existido en Jerusalén casi seis siglos atrás y que había sido arrasado por los babilonios en castigo por la impiedad del reino de Judá. Por último, Jesús había puesto de manifiesto con sus acciones que Dios se preocupaba por los no judíos, precisamente los que estaban obligados a permanecer en aquella parte del Templo contaminada por la codicia del clero.

Aquel lunes, muy pocos debieron de captar el verdadero sentido de lo que Jesús había llevado a cabo en el Templo. Muy posiblemente, sí fue ése el caso de unos griegos que intentaron acercarse a Jesús conmovidos por la manera en que había dejado purificada la zona del Templo en la que podían adorar a Dios (Juan 12, 20 ss.). La actitud de Jesús hacia los goyim es un aspecto que se ha pasado frecuentemente por alto quizá porque la mayoría de los que históricamente han dicho ser sus seguidores no son judíos desde el siglo i. Lo cierto es que Jesús mantuvo al respecto una posición muy coherente. Por un lado, veía con horror a los que, como los fariseos, pretendían convertir a los goyim al judaísmo (Mateo 23, 15); pero, por otro, en su calidad de Siervo de YHVH, aceptaba su misión de enseñar a las naciones (Isaías 42, 1 ss.). Precisamente por eso, Jesús podía dejar de manifiesto que había sido enviado a «las ovejas perdidas de la casa de Israel», pero, a la vez, atender a una mujer gentil que había solicitado su ayuda para una hija enferma (Mateo 15,21-28) y alabar la fe de un centurión romano de Capernaum (Mateo 8, 5-13; Lucas 7, 1-10). Ese rechazo a imponer el yugo de la Torah sobre los gentiles y, a la vez, la disposición a recibir a los que se acercaban con fe a él constituyen un claro precedente de la actitud que luego seguiría el judeocristianismo[69] y, por supuesto, Pablo de Tarso. Uno de los grandes dramas de la historia posterior del cristianismo y del judaísmo ha sido, sin ningún género de dudas, el de no comprender ese aspecto de la enseñanza de Jesús, totalmente partidario de dar pleno cumplimiento a la Torah en Israel y, a la vez, decidido a que no se impusiera a los goyim.

Por lo que se refiere a la mayoría, interpretó la purificación del Templo de acuerdo con sus propios prejuicios. De entrada, al saber lo sucedido, el sumo sacerdote y otros individuos relacionados con el Templo se reafirmaron, de manera fácil de comprender, en la necesidad de matar a Jesús (Lucas 19, 47). Otros lo vieron como una señal de un pronto cambio de la situación política. Con toda seguridad, los nacionalistas judíos esperaron que Jesús aprovechara aquel episodio —cuyos últimos significados ni siquiera habrían considerado— para proclamarse como mesías y lanzarse a la conquista del poder en la Ciudad Santa. Intentos así se habían producido con anterioridad y volverían a repetirse durante la gran guerra contra Roma del 66-73 d. C. Es posible que los Doce, ciertamente, abrigaran esa misma esperanza. Como veremos, lo que más les inquietaba era si se hallaba cerca el tiempo del triunfo del mesías, ese momento en que recibirían poder sobre las doce tribus de Israel y disfrutarían de las bendiciones del Reino de Dios. Pero Jesús, de manera firme y sin concesiones, volvió a reafirmarse en su posición. Quedaba poco tiempo y su misión sólo se vería cumplida totalmente cuando, igual que si fuera un grano de trigo, muriera para luego dar fruto (Juan 12, 23-50). De hecho, cuando acabó el día, la Ciudad Santa seguía en manos del sumo sacerdote y Jesús regresó a Betania animando a los Doce a tener fe y a confiar en que Dios escucharía sus oraciones (Marcos 11, 19-26; Mateo 21, 19-22; Lucas 21,37-38).

MARTES (I): CONTROVERSIAS CON LOS ADVERSARIOS

Al día siguiente, Jesús regresó con sus discípulos a Jerusalén. A esas alturas, sus adversarios estaban más que decididos a desacreditarlo como paso previo a su condena. El primer acercamiento cuestionó la autoridad de Jesús para hacer lo que había hecho el día antes en el Templo (Mateo 21, 23-27; Lucas 20, 1-8; Marcos 11, 27-33). La cuestión era quién era él para tomarse esa autoridad. Si Jesús respondía que el mesías, se colocaría en una situación muy vulnerable y podría ser detenido inmediatamente. Si, por el contrario, lo negaba, era de esperar que sus seguidores lo abandonaran presa de la desilusión. Sin embargo, Jesús no se dejó enredar en una discusión que sabía que no conduciría a ninguna parte. Por el contrario, exigió antes de responder que le dijeran cuál era la fuente de la autoridad de Juan el Bautista. Los adversarios de Jesús captaron inmediatamente el callejón sin salida en que los colocaba aquella pregunta. Si respondían que Juan el Bautista tenía sólo una autoridad humana, corrían el riesgo de que una multitud que lo consideraba profeta los linchara; pero si afirmaban que había sido enviado por Dios, era seguro que Jesús les preguntaría por qué no lo habían obedecido. Optaron, por lo tanto, por decir que lo ignoraban. La respuesta de Jesús fue entonces cortante y directa: puesto que ellos no le respondían, tampoco él lo haría. Sin embargo, no tenía intención de dejarlos marchar sin más. Acto seguido, les refirió dos meshalim que nos han llegado a través de la fuente mateana:

Pero ¿qué os parece? Un hombre tenía dos hijos, y acercándose al primero, le dijo: «Hijo, vete hoy a trabajar en mi viña».

Le respondió: «No quiero»; pero después, arrepentido, fue. Y acercándose al otro, le dijo de la misma manera; y respondiendo él, dijo: «Sí, señor, voy», pero no fue. ¿Cuál de los dos hizo la voluntad de su padre? Dijeron ellos: «El primero». Jesús les dijo: «En verdad os digo que los publícanos y las rameras os preceden en el camino hacia el reino de Dios. Porque vino a vosotros Juan por camino de justicia, y no le creísteis; pero los publícanos y las rameras le creyeron; y vosotros, aun viendo esto, no os arrepentisteis para después creerlo». Escuchad otra parábola: Había un hombre, un padre de familia, que plantó una viña, la cercó con una valla, cavó en ella un lagar, edificó una torre, y la arrendó a unos labradores, y se marchó lejos. Y cuando se acercó el tiempo de los frutos, envió a sus siervos a los labradores, para que recibiesen sus frutos. Pero los labradores, agarrando a los siervos, a uno golpearon, a otro mataron, y a otro apedrearon. Volvió a enviarles a otros siervos, de mayor importancia que los primeros; y se comportaron con ellos de la misma manera. Finalmente, les envió su hijo, diciendo: «Respetarán a mi hijo». Pero los labradores, cuando vieron al hijo, se dijeron: «Éste es el heredero; vamos a matarlo y así nos apoderaremos de su heredad». Y agarrándolo, lo echaron de la viña, y lo mataron. Así que cuando venga el señor de la viña, ¿qué hará con aquellos labradores? Le dijeron: «A los malos destruirá sin misericordia, y arrendará su viña a otros labradores, que le paguen el fruto a su tiempo». Jesús les dijo: «¿Nunca leísteis en las Escrituras: "La piedra que desecharon los edificadores, ha llegado a ser piedra angular. El Señor lo ha hecho, y es algo que nos deja estupefactos?". Por tanto os digo, que el reino de Dios os será quitado y será dado a gente que produzca los frutos del reino. Y el que cayere sobre esta piedra será quebrantado; y sobre quien ella cayere, lo triturara».

(Mateo 21,28-44)

La respuesta de Jesús —aun envuelta en el lenguaje del rttashal— no podía ser más clara. Era verdad que sus interlocutores fingían hacer la voluntad de Dios, pero la realidad es que no le tenían en cuenta en su vida. De hecho, en el pasado habían desdeñado a los profetas y a Juan. Ahora lo rechazaban a él e incluso tenían el claro propósito de arrancarle la vida. Pues bien, que no abrigaran la menor duda de que Dios acabaría ejecutando Su juicio sobre ellos. De hecho, la fuente mateana señala que «al escuchar sus parábolas, los principales sacerdotes y los fariseos, comprendieron que hablaba de ellos» (Mateo 21, 46). Lo único que los retuvo en aquel momento de prender a Jesús fue que «temían al pueblo, porque éste lo tenía por profeta» (Mateo 21, 47).

Sin embargo, a pesar de aquel revés, en absoluto habían desistido de su intención de desacreditar a Jesús. Durante el resto del día, sus distintos enemigos intentaron atraparlo en algún renuncio que permitiera detenerlo bajo algún viso de legalidad y deshacerse de él o, al menos, desprestigiarlo fatalmente. En pocas ocasiones brilló tanto el agudo talento de Jesús como aquel martes de su última semana de vida. Cuando los partidarios del rey Herodes y los fariseos le plantearon si debía pagarse el tributo al emperador romano, Jesús no suscribió ni la tesis contraria de los nacionalistas judíos ni la favorable de los herodianos y de los dirigentes judíos acomodaticios. No. Jesús pidió que le enseñaran una moneda y preguntó de quién era la efigie que aparecía en ella —un detalle que, dicho sea de paso, muestra hasta qué punto Jesús tenía escasísimo contacto con el dinero— para luego concluir que había que «devolver a César lo que era de César y a Dios lo que era de Dios» (Mateo 22, 21; Marcos 12, 17; Lucas 20, 25). La respuesta difícilmente podía contentar a unos o a otros. Por un lado, aceptaba el pago del tributo e incluso reconocía que el gobierno de César podía exigir que le devolvieran algo; por otro, era obvio que no permitía anteponer los intereses de los políticos a los mandatos de Dios al que todo es debido. Pero además, por añadidura, impedía que lo acusaran de nada.

Tampoco tuvo más éxito la cuestión que le plantearon los saduceos (Mateo 22, 23-33; Marcos 12, 18-27; Lucas 20, 27-40). (* Véase apéndice IV.) A diferencia de los fariseos, los saduceos no creían en la resurrección e intentaron ridiculizar tal creencia planteando a Jesús el caso de una mujer que, al enviudar, se hubiera casado con un hermano de su difunto marido cumpliendo lo dispuesto en la Torah. Para hacer más absurdo el supuesto, los saduceos señalaron que la mujer en cuestión había ido contrayendo un matrimonio tras otro, con los siete hermanos de la familia y, a continuación, le preguntaron con quién estaría casada cuando se produjera la resurrección. Como tantas preguntas relacionadas con temas espirituales, aquélla no buscaba dilucidar la verdad sino burlarse meramente de una creencia que, bajo ningún concepto, se tenía intención de aceptar. También como en ocasiones anteriores, Jesús no se dejó enre-dar en una disputa inútil y colocó el foco sobre sus interlocutores. Su problema no era que desearan saber la verdad sino que, al fin y a la postre, ni conocían las Escrituras ni creían en el poder de Dios. De lo contrario, habrían recordado que en las Escrituras Dios se presentaba como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, seres que debían estar vivos porque Dios no era Dios de muertos. Por añadidura, no habrían dudado de que, en Su infinito poder, era capaz de traer a la vida a los que yacían entre los muertos. Dicho esto —y la cuestión quedaba flotando, de manera elegante, pero innegable, en el aire—, ¿cómo podían los saduceos mantener la pretensión de controlar el culto del Templo cuando ni conocían lo que enseñaba la Torah ni confiaban en el poder del Dios al que, supuestamente, servían?

Aquella respuesta de Jesús provocó una efímera corriente de simpatía hacia él procedente de algunos fariseos. A fin de cuentas, ellos sí creían en la resurrección y aquel hombre había defendido la doctrina de manera efectiva, sólida y razonada. En aquellos momentos, Jesús no tuvo inconveniente en reconocer que algún escriba podía hallarse cerca del Reino de los Cielos (Marcos 12, 28-34), pero no se engañaba sobre el futuro del movimiento de los fariseos. No eran —ni serían— capaces de reconocer al mesías, ni de entender su verdadera naturaleza que iba más allá de lo meramente humano como había reconocido el propio rey David al hablar de él en el Salmo 110 (Mateo 22, 41-46; Marcos 12, 35-37; Lucas 20, 41-44). Por el contrario, seguirían aplastando a sus seguidores con normas cada vez más complicadas de interpretación de la Torah, posiblemente lucrativas, pero nada efectivas para que la gente viviera conforme a la voluntad de Dios y se acercara verdaderamente a Él. Mateo ha recogido precisamente uno de esos alegatos de Jesús:

Entonces habló Jesús a las gentes y a sus discípulos, diciendo: «Sobre la cátedra de Moisés se han sentado los escribas y los fariseos. Así que, todo lo que os digan que guardéis, guardadlo y hacedlo, pero actuésis conforme a sus obras porque dicen, y no hacen. Porque atan cargas pesadas y difíciles de llevar, y las colocan sobre los hombros de los hombres, pero ni aun con un dedo ayudan a llevarlas. Más bien hacen todas sus obras para ser mirados de los hombres, porque ensanchan sus filacterias, y extienden los flecos de sus mantos y aman los primeros asientos en las cenas, y las primeras sillas en las sinagogas, y los saludos en las plazas, y ser llamados por los hombres "Rabbí, Rabbí". Pero vosotros no queráis ser llamados "Rabbí"; porque uno sólo es vuestro Maestro, el mesías y todos vosotros sois hermanos. Y "Padre" vuestro no llaméis a nadie en la tierra, porque uno sólo es vuestro Padre, el que está en los cielos… Pero, ¡a de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas!, porque cerráis el reino de los cielos delante de los hombres de tal manera que ni vosotros entráis, ni a los que quieren entrar se lo permitís. ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas!, porque devoráis las casas de las viudas, y como pretexto hacéis largas oraciones. Por esto, sufriréis un juicio más grave… ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas!, porque dais el diezmo de la menta y el eneldo y el comino, y dejasteis lo que es lo más importante de la Torah, es decir, la justicia y la misericordia y la fe. Aquello era obligado sin dejar esto otro. Guías ciegos, que coláis el mosquito, pero tragáis el camello. ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas!, porque limpiáis lo que está de fuera del vaso y del plato; pero por dentro estáis llenos de robo y de injusticia. Fariseo ciego, limpia primero lo de dentro del vaso y del plato, para que también lo de fuera quede limpio».

(Mateo 23,1-9,13-14, 23-26)

Las palabras de Jesús —cargadas de pesar— han sido interpretadas como un alegato global contra el judaísmo. Nada más lejos de la realidad. Jesús reconocía que buena parte de la enseñanza de los fariseos era cierta. De hecho, lo que había que seguir era esa enseñanza, pero no las acciones que la acompañaban. La soberbia, la avaricia, el monopolio de la religión, la explotación de los menesterosos so pretexto de oraciones… todo eso resultaba absolutamente intolerable. Al formular esa crítica, Jesús se colocaba en la línea del judaísmo tal y como testifica el propio Talmud. De hecho, si el rey y sumo sacerdote Alejandro Janeo (125-76 a. C.) calificó a los fariseos como «teñidos»,[70] y los esenios de Qumrán los motejaron de «estucadores»,[71] Jesús los llamó «sepulcros blanqueados» (Mateo 23, 27-28). De manera bien reveladora, el Talmud señala que había siete clases de fariseos. De ellas, dos correspondían a los hipócritas, mientras que sólo dos eran positivas.[72] Pero, por añadidura, la diatriba de Jesús puede apücarse a todos aquellos que, a lo largo de los siglos, incluso entre los que pretenden ser sus seguidores, han antecedido el dogma a la práctica, han aplastado con regulaciones a los hombres, han utilizado la religión para aumentar su fortuna y su poder y, en lugar de franquear la puerta del Reino de los Cielos, la han cerrado a los que hubieran deseado entrar en él. Ésa era la triste realidad que no podía quedar oculta.

MARTES (II): EL ANUNCIO DEL JUICIO

Aquellas controversias, que se extendieron durante toda la mañana del martes y que estuvieron vinculadas a nuevos anuncios de juicio por parte de Jesús, debieron de confirmar a sus discípulos en sus viejos prejuicios. Como sucede tantas veces, se hallaban tan apegados a sus ansias que no estaban dispuestos a consentir que la realidad que se les venía manifestando desde hacía meses los apartara de ellas. Su mente bloqueaba los anuncios claros de Jesús sobre su destino trágico y cercano, mientras que se aferraban a la expectativa de un cambio en Israel que implicara un castigo divino que recaería sobre los sacerdotes, los escribas y los fariseos, a la vez que derrotaba a los romanos y los expulsaba de un territorio sagrado. La situación debía cambiar; el Reino tenía que manifestarse cuanto antes y lo que deseaban era que Jesús les indicara de una vez cuándo iba a tener lugar esa sucesión de esperados acontecimientos. Aquella misma tarde, esa mentalidad volvería a ponerse de manifiesto cuando Jesús y sus discípulos habían abandonado ya la Ciudad Santa.

El contenido de la conversación ha llegado hasta nosotros transmitido por varias fuentes. Al parecer, todo el episodio comenzó cuando, al salir del Templo, uno de los discípulos señaló a Jesús la grandiosidad de la construcción (Marcos 13, 1; Mateo 24, 1; Lucas 21, 5). El comentario era pertinente y lo cierto es que el único resto de aquellas construcciones que permanece hasta el día de hoy —el llamado Muro de las Lamentaciones— sigue causando una enorme impresión en los que lo contemplan. Sin embargo, la respuesta de Jesús resultó, como mínimo, desconcertante. En lugar de corroborar la observación, Jesús indicó que llegaría una época «en que no quedará piedra sobre piedra que no sea derribada».

Aquel comentario tuvo un efecto inmediato sobre las excitables mentes de los discípulos. Apenas llegaron al monte de los Olivos, Pedro, Santiago, Juan y Andrés se le acercaron para preguntarle acerca de lo que había afirmado al salir del Templo. La pregunta que le formularon iba referida a «cuándo serán estas cosas» y «qué señales habrá» con anterioridad a que acontecieran (Marcos 13, 4, y Lucas 21,7).

La fuente mateana contiene la pregunta de manera ligeramente distinta —«¿Qué señal habrá de tu parusía y del fin de esta era?»—, lo que ha provocado ríos de tinta a la hora de interpretar el pasaje conectándolo con la segunda venida de Jesús. Ni que decir tiene que semejante interpretación ha servido para dar base supuesta a algunos de los disparates exegéticos mayores de toda la historia, dislates en los que se han visto incursas, por supuesto, sectas milenaristas como adventistas del séptimo día y los testigos de Jehová, pero también intérpretes de confesiones cristianas menos dadas a dejarse llevar por lo que podríamos denominar escatología-ficción. De entrada, hay que subrayar que la palabra griega «parusía» —que, efectivamente, se utiliza en textos cristianos posteriores para hacer referencia a la segunda venida de Cristo— significa únicamente «venida» o «presencia», y en ese sentido la encontramos en distintas ocasiones en el Nuevo Testamento sin ninguna referencia escatológica relacionada con la segunda venida (I Corintios 16, 17; II Corintios 7, 6; Filipenses 1, 26). Pero —y esto resulta esencial— ni Pedro, ni Santiago, ni Juan ni Andrés (que no podían siquiera concebir la idea de un mesías sufriente) la hubieran utilizado en esos momentos para referirse a una segunda venida de su Maestro. Lo que ellos esperaban era ni más ni menos que el Reino se implantara de un momento a otro y, al escuchar las palabras de Jesús sobre la aniquilación del Templo, llegaron a la conclusión de que ésa debía de ser la señal de que esa era estaba a punto de inaugurarse. Pero ¿cuándo sería exactamente? ¿Cuándo tendría lugar ese hecho de extraordinaria relevancia?

La precisa respuesta de Jesús a esas preguntas no tiene nada que ver —como es lógico— con acontecimientos que, presumiblemente, tendrían lugar dos mil años después con anterioridad a su segunda venida. Cuando se tiene semejante circunstancia en cuenta —y el lector no se pierde en delirantes especulaciones sobre la relación entre las palabras de Jesús y el último conflicto de Oriente Próximo, el proceso de construcción europea o la llegada del Anticristo— el texto resulta fácil de entender.

De entrada, Jesús indicó que debe rechazarse por sistema a aquellos que se presenten como el mesías o afirmando que «el tiempo está cerca» (Lucas 21, 8). Esa afirmación ya es de por sí un motivo suficiente para no creer al que habla y para no dejarse «engañar» (Lucas 21, 8 y par.).Tampoco deberían caer sus discípulos en el error de identificar «las guerras y rumores de guerras» con señales del fin porque no sería así (Lu-cas 21, 9 y par.). Ni siquiera constituiría una señal del fin la persecución de los discípulos. Éstos serían llevados ante las autoridades ciertamente —¿acaso no se lo había advertido al hablarles de la cruz que tenían que llevar (Mateo 16,24-25)?— pero no debían inquietarse ni temer, sino tan sólo dejar que el Espíritu Santo diera testimonio a través de ellos (Lucas 21, 12 ss. y par.). La verdadera señal de que la presente era estaba a punto de concluir sería contemplar Jerusalén cercada por

ejércitos (Lucas 21,20). Cuando se produjera tal eventualidad, los seguidores de Jesús debían huir (Lucas 21, 21 ss. y par.), porque el destino de la Ciudad Santa ya estaría sellado. Precisamente entonces, cuando se viera aniquilada, todos comprenderían que el Hijo del Hombre había actuado, que estaba presente, que había sido reivindicado, que había protagonizado una venida de juicio similar a las ejecutadas por Dios en la pasada historia de Israel (Lucas 21, 27 y par.).

Por eso, al igual que había sucedido durante la época del primer Templo, cuando tuviera lugar aquel desastre nacional no deberían apesadumbrarse (Lucas 21, 28 y par.). Por paradójico que pudiera parecer, la destrucción del Templo y de Jerusalén significaría que Dios había consumado su redención (Lucas 21, 28 y par.). Precisamente por ello, los discípulos no debían inquietarse, sino estar continuamente preparados porque todo sucedería de manera inesperada, pero segura (Lucas 21,34 ss. y par.).

La predicación de Jesús sobre el final trágico del Templo cuenta con paralelos no sólo en su época sino —y esto resulta especialmente relevante— también en profetas anteriores. De entrada, no eran pocos los judíos que ya pensaban entonces que, tarde o temprano, Dios terminaría arrasando aquel lugar que se había convertido en una «cueva de ladrones». Por supuesto, así lo vieron los sectarios de Qumrán, pero también el fariseo Flavio Josefo cuando el templo fue destruido en el año 70 d. C. por las legiones romanas.[73] Pero ¿es que además el mismo profeta Jeremías —o Ezequiel— no había anunciado en el pasado la destrucción del Templo de Jerusalén por pecados similares? No, la predicación de Jesús no era extravagante ni carecía de precedentes en la historia del pueblo de Israel. Apuntaba, de hecho, a una «venida» enjuicio como otras con que Dios ya había dejado sentir su presencia en la historia. Con todo, también había diferencias.

La catástrofe que ya se perfilaba en el horizonte no sería temporal. Constituiría el justo castigo de Dios sobre aquellos que no habían querido recibir al hijo del señor de la viña, fundamentalmente, porque se habían apoderado injustamente de ella. Revelaría, de manera visible e innegable, el final de toda una era, la que ahora vivían, y el inicio de otra, la que es-taba inaugurando Jesús con su próxima muerte. De hecho, aquella misma tarde del martes —ya el inicio del miércoles según el cómputo judío para medir los días— Jesús volvió a anunciar su muerte, una muerte que tendría lugar tan sólo «dos días» después (Mateo 26, 1-2). Para facilitar ese final, iba a tener un papel esencial uno de sus discípulos que, precisa-mente, chocaría con él en las próximas horas.

MARTES (III): NUEVO ANUNCIO DE MUERTE

«Aun el hombre de mi paz, aquel en quien yo confiaba, el que comía conmigo mi pan, alzó contra mí su talón.» Con estas palabras relataba el Salmo 41,10, cómo el mesías sería traicionado por uno de los suyos. Se trataba de una experiencia que, rezumando amargura, iba a pasar Jesús. Aquella noche de martes —ya miércoles, según el cómputo judío— Jesús regresó con sus discípulos a Betania. La cena no tuvo lugar esta vez en casa de Lázaro sino de un tal Simón el leproso (Mateo 26, 6; Marcos 14, 3). El personaje en cuestión debía de tener cierta relación con la familia de Lázaro porque éste acudió a la cena y su hermana Marta, una mujer notablemente servicial, se ocupó de atender la mesa (Juan 12, 2). Con esos datos es muy posible que se tratara de un encuentro de amigos que deseaban agasajar a Jesús. Precisamente en ese contexto, tendría lugar un episodio de enfrentamiento entre Jesús y Judas que ha sido transmitido por las fuentes mateana, marcana y joánica. Esta última lo describe de la siguiente manera:

Y le hicieron [a Jesús] allí [en Betania] una cena; Marta servía, y Lázaro era uno de los que estaban a la mesa con él. Entonces María tomó una libra de perfume de nardo puro, de mucho precio, y ungió los pies de Jesús, y se los enjugó con sus cabellos; y la casa se llenó con la fragancia del perfume. Pero uno de sus discípulos, Judas Iscariote, el hijo de Simón, el que lo iba a entregar, dijo: «¿Por qué este perfume no se vendió por trescientos denarios, y se dio a los pobres?». Pero dijo esto no porque se preocupara de los pobres, sino porque era ladrón, y como se ocupaba de la bolsa, sustraía de lo que se echaba en ella. Entonces Jesús dijo: «Déjala; ha realizado este rito para el día de mi sepultura. Porque a los pobres siempre los tendréis con vosotros, pero a mí no siempre me tendréis».

(Juan 12,2-8)

El relato, en su conmovedora brevedad, resulta extraordinariamente luminoso. En medio de la cena, María, la hermana de Lázaro, decidió honrar a Jesús de una manera especial. El hecho no resulta extraño en la medida en que sabemos que se trataba de una de las mujeres que había sido curada de alguna dolencia por Jesús, que formaba parte de su grupo de discípulos y que ya antes había entregado donativos para su manutención (Lucas 8, 1-3). Por si fuera poco, debía desbordar gratitud al pensar que su hermano había regresado de entre los muertos en virtud del poder sagrado de Jesús. Adquirió, por lo tanto, un frasco de perfume de nardo y con él ungió los pies del Maestro. Poco podía sospechar la mujer que, siglos después, exegetas descuidados la confundirían con la pecado-ra de Galilea que había agradecido el perdón de Jesús con lágrimas (Lucas 7, 36-50) y que, fruto de esa pésima lectura de los Evangelios, se tejería toda una leyenda que se desarrollaría con el catolicismo medieval y daría notables frutos artísticos, pero que en realidad carece de base histórica.

En esta ocasión, la acción de la mujer no provocó la reacción contraria de un fariseo escandalizado, sino la de Judas. El discípulo que se encargaba de llevar la bolsa común del grupo protestó agriamente contra aquel dispendio. Dado que aquel perfume debía de haber costado unos trescientos denarios —una cifra ciertamente muy elevada si se tiene en cuenta que el salario diario de un jornalero era de un denario—, lo obligado, según Judas, hubiera sido dárselo a los pobres (Juan 12, 5). En apariencia, la objeción tenía lógica. Jesús y sus discípulos llevaban una vida de considerable austeridad y, a juzgar por lo señalado por Judas, de sus magras pertenencias destinaban una parte a los necesitados. ¿Qué sentido tenía aceptar aquel derroche en algo tan volátil (nunca mejor dicho) como el perfume? ¿Acaso no hubiera sido más apropiado que María hubiera entregado el dinero que le había costado el frasco de nardo para que con él se ayudara a los menesterosos?

Sin embargo, Jesús, como era habitual en él, no se dejó enredar por las palabras de Judas. A decir verdad, lo conocía muy bien. El mismo lo había elegido tres años atrás; él mismo lo había colocado al frente de la administración de los haberes del grupo confiándole la bolsa; él mismo se había percatado más de un año antes de que era el único del grupo que había comenzado a salirse del camino. Muy posiblemente, a esas alturas también sabía que Judas se sentía desengañado por la manera en que habían ido evolucionando los acontecimientos. El resto de los discípulos se debatía entre el temor y la perplejidad, entre las ilusiones de un futuro triunfal y cercano y la confusión, entre las disputas por los puestos en el Reino que pronto iba a inaugurarse y las enseñanzas relativas al mesías que padecería como el siervo de YHVH. Sin embargo, a pesar de aquel cúmulo de circunstancias, todos ellos continuaban apegados a él y a la esperanza de que era el mesías. No era el caso de Judas. Poco a poco, la fe de Judas se había ido desmoronando aunque no había abandonado el grupo de Jesús. Fuera como fuese, Judas había decidido obtener algún beneficio de una situación que, en términos generales, consideraba perdida. Se dedicó a robar y, al parecer, cubrió su inmoralidad con una de las excusas preferidas por aquellos que se quedan con el dinero de otros: afirmar que lo destinaba a los pobres.

Apenas podemos imaginar la tristeza que debió invadir a Jesús al contemplar la reacción de un hombre al que había escogido años atrás, al que había confiado una tarea de responsabilidad y al que ahora veía manifestarse con uno de los peores ropajes del ser humano, el del uso hipócrita de la supuesta preocupación por los demás que tan sólo oculta la propia codicia. Una vez más, Jesús eludió hábilmente el dejarse atrapar por palabras que no comunicaban la verdad sino que tan sólo pretendían ocultarla. Luego puso el dedo en la llaga reprendiendo en público a Judas. Aquella mujer había actuado bien, seguramente mejor de lo que ella pudiera pensar porque le había ungido, algo que solía hacerse con los cadáveres y que resultaba especialmente apropiado en su caso ya que moriría en breve. Se trataba del enésimo anuncio de su muerte, pero con él no había terminado lo que tenía que decir. Afirmara lo que afirmara Judas, pensara lo que pensara, a los pobres siempre los tendrían con ellos. Su existencia iba a ser una realidad cotidiana en los tiempos futuros y no faltarían posibilidades de socorrerlos. No iba a ser así con él, ya que moriría dentro de unos días.

Quizá en aquellos momentos, Judas llegó a la conclusión de que nada tenía ya que hacer —ni que ganar— al lado de Jesús y que lo mejor era obtener algún beneficio de aquella situación, el que le proporcionaran las autoridades del Templo por entregárselo. El sendero de la traición había quedado abierto.

MARTES (IV): LA TRAICIÓN

Las autoridades del Templo habían decidido hacía tiempo acabar con Jesús y semejante resolución se había ido fortaleciendo durante los días previos a la Pascua. A fin de cuentas, no sólo había permitido que la gente —los inmundos am-ha-arets— lo aclamaran como mesías, sino que además se había permitido limpiar el Templo poniendo de manifiesto las sucias corruptelas a que estaba sometido el recinto sagrado. Para colmo, los intentos de desacreditarlo habían fracasado estrepitosamente dejando en ridículo a los que lo habían intentado. Era obvio que la única salida viable era acabar con su vida. Sin embargo, llevar a cabo semejante propósito planteaba algunos problemas de no escasa importancia. El menor, desde luego, no era el de cómo prender a Jesús. Prudentemente, éste había evitado pasar la noche en Jerusalén para evitar que lo detuvieran. Presumiblemente, celebraría la Pascua en la ciudad, pero esa circunstancia no facilitaría las cosas. Durante la festividad, la Ciudad Santa se llenaba de peregrinos —centenares de miles— y no sería sencillo encontrar, identificar y detener a Jesús. Precisamente por todo eso, el que Judas, uno de sus discípulos más cercanos, se hubiera puesto en contacto con ellos ofreciéndose a entregarlo les había causado una gran alegría (Lucas 22,5; Marcos 14, 11).

Como en todas las traiciones, una de las cuestiones que debía quedar aclarada desde el principio era el precio. Las autoridades del Templo distaban mucho de ser ingenuas, acostumbradas como estaban a chapotear cotidianamente en un mar de corruptelas, violencia y sobornos, tal y como reconocen las propias fuentes judías. Precisamente por ello debieron captar que Judas aceptaría una cantidad por su traición que no resultaría excesiva. Le ofrecieron así treinta monedas de plata, aproximadamente el salario de un jornalero por un mes de trabajo. No tenemos la menor noticia de que Judas regateara con sus interlocutores. A esas alturas, estaba más que desengañado de Jesús; muy posiblemente, sospechaba que éste había descubierto su conducta inapropiada y debió de pensar que, como mínimo, sacaría algo del error de haberlo seguido durante más de tres años. Aceptó. Como en tantos traidores, el resentimiento, la decepción, el rechazo hacia lo que una vez se ha amado pesaron más que el dinero. Desde ese momento, Judas se aplicó a la tarea de dar con la mejor manera de entregar al que había sido su Maestro (Lucas 22,6; Marcos 14,11; Mateo 26, 16).

Con posterioridad, los seguidores de Jesús encontrarían en el episodio de la traición y en el precio fijado el cumplimiento de la profecía de Zacarías (11,12-13) donde se afirma que el propio YHVH sería valorado por treinta monedas de plata. De esa manera, se verían confirmados en su creencia en la mesianidad de Jesús. Sin embargo, mientras tenían lugar los hechos, los discípulos andaban muy lejos de pensar en una posible traición.

JUEVES: LA PREPARACIÓN DE LA ÚLTIMA PASCUA

Desconocemos lo que sucedió desde la noche del martes en que Jesús reprendió a Judas hasta el jueves en que comenzaron los preparativos de la Pascua. Lo más probable es que Jesús permaneciera prudentemente en Betania. No debió de estar especialmente comunicativo sobre sus propósitos más inmediatos porque la mañana del jueves los discípulos aún no sabían dónde deseaba comer la cena de Pascua y se vieron obligados a acercarse a él para preguntárselo (Lucas 22, 7; Mateo 26,17; Marcos 14,12). Como en tantas ocasiones, Jesús no había dejado nada a la improvisación. Comunicó a dos de sus discípulos —la fuente lucana (Lucas 22,8) indica que eran Pedro y Juan— que debían descender a la Ciudad Santa a ocuparse de todo. Bastaría con que se encontraran a la entrada de Jerusalén con un hombre que llevaría un cántaro —una circunstancia un tanto peculiar si se tiene en cuenta que las mujeres eran las que habitualmente se ocupaban de esos menesteres— y le siguieran. El sujeto en cuestión les conduciría a un lugar ya preparado para comer la cena de Pascua.

Efectivamente, los acontecimientos se desarrollaron tal y como Jesús les había dicho (Lucas 22, 8 ss.; Mateo 26, 18 ss.; Marcos 14, 13 ss.). La casa esperaba a Jesús y a sus discípulos con todo preparado para la celebración. Es más que posible que el sitio en cuestión fuera la casa de los padres de Juan Marcos. Este lugar, con posterioridad a la muerte de Jesús, sería uno de los domicilios donde se reuniría la comunidad primitiva de los discípulos (Hechos 12, 17) y el mismo Juan Marcos estaría llamado a desempeñar tareas de relevancia en el cristianismo primitivo. De hecho, sabemos que fue compañero de Bernabé y Pablo en su primer viaje misionero[74] y, con posterioridad, acompañó a Pedro como intérprete. A decir verdad, como ya hemos indicado en otro lugar, la tradición que le señala como el autor del segundo Evangelio a partir de los recuerdos de Pedro tiene todos los visos de corresponderse con la verdad histórica.[75]

Con toda certeza, la cena de la Pascua tuvo lugar el jueves por la noche, aunque, según el cómputo judío, que sitúa el final del día a la puesta del sol, la celebración se realizó ya en viernes. Aquella última Pascua celebrada por Jesús con sus discípulos estaría cargada de un enorme dramatismo.

JUEVES-VIERNES: LA ÚLTIMA PASCUA

Para millones de personas, la Ultima Cena fue fundamentalmente el marco en el que Jesús instituyó un sacramento. Semejante visión resulta gravemente errónea, aunque sólo sea porque está empañada por una teología posterior en varios siglos al propio Jesús. Aquella noche, como centenares de miles de judíos piadosos Jesús se reunió con sus discípulos más cercanos para celebrar la Pascua, la festividad judía en la que el pueblo de Israel conmemoraba que Dios lo había liberado de la esclavitud de Egipto. Lo hizo, además, siguiendo el orden específico de esta celebración judía. Las palabras y los actos de Jesús así lo indican. De hecho, apenas reclinados a la mesa, Jesús señaló a sus discípulos el deseo que había tenido de celebrar aquella Pascua antes de padecer, ya que no volvería a celebrarla hasta que se consumara el Reino de Dios (Lucas 22,15-16). Sin duda, las palabras de Jesús hacían recaer el acento en su próxima muerte, una muerte a imagen y semejanza de la del Cordero cuya sangre había salvado al pueblo de Israel de ser objeto del juicio de Dios sobre Egipto precisamente en la fecha que se conmemoraba en cada Pascua (Éxodo 12,21 ss.). Sin embargo, una vez más, los prejuicios prevalecieron en la mente de sus discípulos que, de manera selectiva, se aferraron a la referencia al Reino para enredarse, acto seguido, en una discusión sobre los puestos que ocuparían tras el triunfo del mesías. Por enésima vez, Jesús volvió a remachar que la mentalidad propia del Reino de Dios era diametralmente opuesta de la que tenían los políticos del mundo. Si deseaban ser los primeros en el Reino —un Reino del que, ciertamente, disfrutarían porque le habían sido fieles en los momentos de dificultad— debían imitar al Rey-Siervo (Lucas 22,24-30).

Sin duda, Jesús tenía un vivo deseo de que aquella enseñanza que venía subrayando desde hacía años quedara grabada en la memoria de los Doce porque, de manera sorprendente e inesperada, en lugar de ofrecer agua a los invitados para que se lavaran las manos, optó por lavarles personalmente los pies.

El episodio del lavatorio de pies nos ha sido transmitido por la fuente joánica (Juan 13, 1-20) y nos da idea de su importancia el hecho de que en ese texto sustituya totalmente a la mención del paso del pan y de la copa de la que dan cuenta los Sinópticos. Para el autor del cuarto Evangelio, la nota más significativa de aquella noche fue que aquel que era «el Señor y el Maestro» (Juan 13,13) se comportó como un siervo incluso en beneficio de aquel que había decidido traicionarlo (Juan 13, 18).

Apenas podemos imaginar los sentimientos que pudieron apoderarse de Jesús al saber que Judas, uno de sus discípulos más cercanos, era un traidor. Al parecer, al principio, cuando apenas había terminado de lavar los pies a los discípulos, se limitó a citar un versículo del Salmo 41, el que afirma que «el que comía conmigo mi pan, alzó contra mi su talón». Sin embargo, salvo Judas, nadie captó el significado de aquellas palabras. Entonces, «conmovido en el espíritu» (Juan 13, 21), Jesús reveló lo que estaba sucediendo: uno de los Doce lo iba a entregar.

Las palabras de Jesús provocaron un impacto considerable entre los discípulos. A pesar de sus disensiones y de sus disputas, a pesar de sus rivalidades y controversias, a pesar de sus choques y discusiones, hasta ese momento se habían visto como un grupo unido. De hecho, su reacción fue, en primer lugar, de Profunda tristeza (Mateo 26, 22; Marcos 18, 19). Pedro —que no abrigaba la menor duda de su propia fidelidad— hubiera deseado preguntar a Jesús en privado por la persona a la que se refería. Sin embargo, en el triclinio donde cenaban se hallaba sentado enfrente de Jesús, a no escasa distancia. No cabía, por tanto, la posibilidad de que indagara con discreción si tenía que hacerlo a gritos, y mucho menos la había de que el Maestro le respondiera de la misma manera. Juan, el discípulo amado, sí se hallaba al lado de Jesús. Aunque apenas unas se-manas antes se había producido un altercado con Juan y con su hermano Santiago en relación con los puestos que debían ocupar en el Reino, (* Véase pp. 166-167.) lo cierto es que Pedro había tenido una relación muy especial con ellos fruto no sólo de los años que hacía que se conocían, sino también del hecho de constituir el grupo de tres discípulos más cercanos a Jesús. Ahora no dudó en «hacer señas» a Juan para que le preguntara a Jesús a quién se había referido (Juan 13, 24). Juan se inclinó entonces hacia Jesús y le preguntó por la identidad del traidor. Jesús señaló que podría averiguarlo observando a aquel al que ofreciera el pan mojado, un gesto de cortesía por otra parte propio de la celebración de la Pascua. Entonces, «mojando el pan, se lo dio a Judas Iscariote, el hijo de Simón» (Juan 13, 26).

Obviamente, Judas no podía interpretar aquel gesto como una señal de que Jesús sabía que él era el traidor. Sin embargo, las dudas que pudiera tener al respecto se disiparon enseguida. Tras la reacción de miedo, los discípulos —igual que Pedro—habían comenzado a preguntarse también por quién sería el traidor. Sin embargo, a diferencia del impetuoso galileo, no todos estaban tan seguros de su perseverancia futura. Seguramente no podían creer que ninguno de ellos lo fuera en ese momento, pero ¿acaso estaba indicando Jesús que en el futuro alguno de ellos caería en un comportamiento tan indigno? Asustado, alguno de los discípulos incluso comenzó a preguntarle si se estaba refiriendo a él. Pero Jesús no respondió de manera directa. Se limitó a decir que era uno de los que com-partía la cena de Pascua y que su destino sería aciago (Marcos 14, 19-21; Mateo 26, 22-24). Incluso cuando Judas, quizá intentando cubrir las apariencias, formuló la misma pregunta, Jesús se limitó a responderle que era él mismo el que lo decía (Mateo 26,26). Luego añadió: «Lo que vas a hacer, hazlo cuanto antes» (Juan 13,27).

La fuente joánica señala que, en ese mismo momento, Satanás entró en Judas (Juan 13, 27), lo que es, obviamente, una interpretación espiritual de lo que sucedió a continuación. Judas, desde luego, no dio marcha atrás en sus propósitos. Por el contrario, es más que posible que se sintiera confirmado en sus intenciones. Si Jesús ya estaba al corriente o simplemente sospechaba, más valía que se diera prisa en actuar antes de que la presa escapara o de que los otros discípulos se apercibieran de lo que estaba sucediendo. Terminó de comer el bocado que le había entregado Jesús y abandonó la estancia para adentrarse en la noche (Juan 13, 30). Su comportamiento no llamó la atención de los que hasta ahora habían sido sus compañeros. A fin de cuentas era el apóstol encargado de la bolsa y pensaron que Jesús acababa de darle la orden de que comprara algo necesario para la fiesta o de que entregara algo a los pobres (Juan 13,29).

12. «Heriré al pastor y huirán las ovejas…»

VIERNES (I): LA DESPEDIDA

Judas debió de dirigirse a toda prisa en busca de las autoridades del Templo. Si tenía suerte, podría atrapar a Jesús antes de que abandonara la casa en la que estaba celebrando la Pascua o a no mucha distancia de ella. Pero aun si esos supuestos no se daban, Judas era la garantía de que podría identificarse a Jesús entre los peregrinos y detenerlo para darle muerte.

Desde luego, la amargura de aquella noche acababa de dar inicio para Jesús y sus discípulos. A éstos les anunció que huirían cuando el Pastor, él mismo, fuera herido (Marcos 14, 27; Mateo 26, 31) —una referencia a la profecía de Zacarías 13, 7— y cuando Pedro insistió en que jamás se comportaría así, Jesús le anunció que antes de que cantara el gallo, antes de que amaneciera, le habría negado tres veces (Lucas 22,34). Luego, de manera totalmente inesperada, Jesús reinterpretó totalmente los símbolos pascuales presentes sobre la mesa. Al igual que en el pasado se había valido de metáforas señalando que era la puerta (Juan 10, 9) o un manantial de agua viva (Juan 7, 37-39), ahora indicó que el pan ácimo que compartían era su cuerpo que iba a ser entregado por ellos (Marcos 14, 22) y la copa ritual que debía consumirse después de la cena era el Nuevo Pacto basado en su sangre que sería derramada en breve para remisión de los pecados (Mateo 26, 28). Así quedaba inaugurado el Nuevo Pacto que habían anunciado los profetas (Jeremías 31,31; Zacarías 9,11). En el futuro seguirían participando de la Pascua, comiendo de aquel pan y bebiendo de aquella copa, pero deberían hacerlo con un significado añadido al que había tenido hasta entonces porque él mismo no bebería de aquel «fruto de la vid» hasta que se consumara el Reino de Dios, el Reino de su Padre (Mateo 26, 29; Marcos 14, 25).

Durante los siglos siguientes, las distintas confesiones cristianas han elaborado interpretaciones —no pocas veces sofisticadas y en cualquier caso contradictorias— sobre el significado de aquellas palabras de Jesús. No resulta exagerado afirmar que no pocas de ellas, por su fuerte componente helenístico, hubieran sido totalmente incomprensibles para judíos como Jesús y sus discípulos. Por otro lado, a varias décadas de aquellos hechos lo que creían las primeras comunidades cristianas quedó expresado con enorme claridad —e incomparable sencillez— por Pablo al escribir a los corintios: comían el pan y bebían el vino, símbolos del cuerpo de Cristo entregado en sacrificio y de su sangre derramada por todos en la cruz, para recordar lo que había sucedido aquella noche y hasta que el Señor Jesús regresara (I Corintios 11,25-26). Como han sabido ver distintos exegetas a lo largo de los siglos, afirmar algo que vaya más allá de la ingestión de pan ácimo y del vino propios de la celebración de la Pascua judía en memoria de la última cena celebrada por Jesús con sus discípulos excede —en ocasiones con enorme holgura— lo que el mismo Maestro dijo a sus seguidores en aquella triste noche.[76]

Concluida la cena, Jesús dedicó un tiempo a intentar confortar a unos discípulos cada vez más confusos y desconcertados. La tradición joánica nos ha transmitido una parte de aquellas palabras pronunciadas todavía en el cenáculo (Juan 14). También nos ha hecho llegar otras que dijo cuando, como judíos piadosos, tras cantar los salmos rituales del Hallel, salieron a la calle, de camino hacia Getsemaní (Juan 15-16). Aunque se ha insistido mucho en atribuir estos pasajes a la simple mente del autor del cuarto Evangelio, lo cierto es que tienen todas las señales de la autenticidad que sólo puede comunicar un testigo ocular y, sobre todo, lo que en ellos podemos leer encaja a la perfección con lo que conocemos del carácter medular-mente judío de Jesús por otras fuentes históricas. El Jesús que encontramos es el buen pastor preocupado por el destino de los suyos, consciente de que va a morir en breve y, sin embargo, lleno de esperanza, un buen pastor modelado sobre el patrón de pasajes bíblicos como Ezequiel 34 o el Salmo 23. Sin duda, le aguardaba quedarse solo y contemplar la dispersión de los suyos, pero, al fin y a la postre, sus discípulos disfrutarían de una paz que el mundo —un mundo que iba a ser vencido a través de su muerte— no puede dar (Juan 16, 32-33).

Avanzada ya la noche, el Maestro y sus discípulos llegaron al Getsemaní, un huerto situado entre el arroyo Cedrón y la falda del monte de los Olivos. Jesús deseaba que al menos Pedro, Santiago y Juan, sus tres discípulos más cercanos, le acompañaran orando en unos momentos especialmente difíciles. No fue así. Cargados de sueño —la noche era muy avanzada y la cena de Pascua exigía el consumo de cuatro copas rituales de vino— se quedaron dormidos una y otra vez dejando a Jesús totalmente solo en las horas más amargas que había vivido hasta entonces (Lucas 22,39-46; Mateo 26, 36-46; Marcos 14, 32-42). Cuando Jesús intentaba por tercera vez despertarlos, se produjo la llegada de Judas.

VIERNES (II): LA DETENCIÓN

Jesús aún estaba dirigiéndose a sus adormilados discípulos cuando apareció un grupo de gente armada con la intención de prenderle. Algún autor como Rudolf Bultmann[77] ha pretendido que se trataba de soldados romanos intentando apoyarse en el texto de Juan 18, 3, 12, donde se habla de una speira (cohorte) mandada por un jilíarjos (comandante). Como en tantas ocasiones, Bultmann —y los que lo han seguido— pone de manifiesto un inquietante desconocimiento de las fuentes judías que son muy claras en cuanto al uso del término speira. De entrada, todas las fuentes coinciden en que los que tenían el encargo de prender a Jesús habían sido enviados por las autoridades del Templo (Marcos 14,43; Mateo 26,47;Juan 18,2). Inverosímil es que una fuerza romana se pusiera a las órdenes del sumo sacerdote judío, y más aún que aceptara entregar al detenido a éste en lugar de a su superior jerárquico. Pero es que, además, las fuentes judías son muy claras en el uso de la terminología. En la Septuaginta, speira es un término usado para indicar tropas no romanas y además no con el sentido de cohorte sino de grupo o compañía (Judit 14,11; II Macabeos 8,23; 12,20 y 22). Por lo que se refiere a la palabra jilíarjos —que aparece veintinueve veces— se aplica a funcionarios civiles o militares, pero nunca a un tribuno romano. Un uso similar encontramos en Flavio Josefo donde tanto speira como jilíarjos se usan en relación con cuerpos militares judíos (Antigüedades judías, XVII, 9,3; La guerra de los judíos, II, 1, 3; II, 20, 7). Que así fuera tiene una enorme lógica porque, en lengua griega, la palabra jilíarjos —que literalmente significa «jefe de mil hombres»— es empleada por los autores clásicos como sinónimo de funcionario, incluso civil.[78] Lo que la fuente joánica indica, por lo tanto, es lo mismo que las contenidas en los sinópticos. Un destacamento de la guardia del Templo había acudido a prender a Jesús y a su cabeza iba su jefe acompañado por Judas. Junto a ellos, marchaban algunos funcionarios enviados directamente desde el Sanhedrín (Juan 18,3) y Maleo, un esclavo del sumo sacerdote Caifás (Marcos 14, 47; Juan 18, 10) quizá destacado para poder dar un informe directo a su amo de cualquier eventualidad que pudiera acontecer.

Contra lo que se ha dicho en multitud de ocasiones, el arresto no colisionaba con las normas penales judías porque se llevara a cabo de noche,[79] ni tampoco porque se valiera para su realización de un informador.[80] Éste, desde luego, era esencial para poder identificar a Jesús. Muy posiblemente, Judas había llevado a la guardia del Templo hasta la casa donde se encontraba el cenáculo y, al no encontrar allí a Jesús, los había conducido a Getsemaní. El monte de los Olivos estaba lleno de peregrinos que habían subido a Jerusalén para celebrar la fiesta y la noche aún dificultaba más la localización de cualquier persona. Judas era, por lo tanto, la clave para solventar aquellos dos inconvenientes. Según había indicado a sus pagadores, la señal que utilizaría para indicar quién era Jesús sería un beso (Mateo 26, 48; Marcos 14, 44).

No debió de ser difícil dar con Jesús. Tampoco lo fue hacerse con él. Como se había convenido, Judas se acercó hasta él, le saludó y le besó (Mateo 26,49; Lucas 22,47; Marcos 14, 45).Jesús no mostró el menor resentimiento, la menor agresividad, la menor amargura hacia el traidor. Por el contrario, según relata la fuente mateana, al mismo tiempo que le preguntaba si iba a entregarle con un beso, le llamó «amigo» (Mateo 26, 50). Es muy posible que aquella palabra causara alguna impresión en Judas. En cualquier caso, Jesús, como el siervo-mesías del que había escrito el profeta Isaías, no opuso resistencia alguna (Isaías 53, 7).Tampoco permitió que la presentaran sus seguidores. Así, ordenó a Pedro, que había herido a Maleo, que envainara su espada (Juan 18, 10-12) e indicó que todo aquello no era sino el cumplimiento de las Escrituras (Mateo 26, 52-56; Marcos 14, 48-49). En ese momento, todos sus discípulos, quizá por primera vez conscientes de lo que su Maestro llevaba anunciándoles durante tanto tiempo, huyeron des-pavoridos.

VIERNES (III): LA CONDENA RELIGIOSA

Los estallidos de antisemitismo de los que ha sido testigo la historia comenzaron a partir de la Edad Media a verse teñidos de un argumento teológico que resulta moralmente repugnante y escrituralmente insustancial, el que afirmaba que los judíos son un pueblo deicida. Según este argumento, el hecho de que el pueblo judío hubiera condenado a Jesús arrojaba sobre sus hombros una culpa que se transmitía de generación en generación. No resulta extraño que, en un intento de liberar-se de ese estigma, haya habido autores judíos como Paul Winter que intentaran demostrar —bastante infructuosamente, por cierto— que la condena de Jesús había tenido que ver únicamente con el poder romano y nunca con las autoridades judías. El historiador, por el contrario, tiene que reconstruir la realidad de lo sucedido y no puede verse sujeto por ese tipo de consideraciones. Ni que decir tiene que la responsabilidad de la detención, condena y muerte de Jesús no puede ser transmitida como una culpa que perdura durante milenios y, por supuesto, un episodio de ese tipo no puede bascular sobre los judíos de todas las épocas eximiendo de manera ciertamente escandalosa a los romanos. Sin embargo, tampoco es aceptable el pretender que no hubo judíos implicados en el destino trágico de Jesús. Como en el caso de todos los colectivos humanos, entre los judíos se han producido a lo largo de los siglos confrontaciones civiles, han estallado enfrentamientos sociales y se ha procedido al asesinato de inocentes por motivos civiles y religiosos. La historia de los profetas es una sucesión inacabable de rechazos y persecuciones que afectaron a personajes como Jeremías o Amos, y de la misma manera resulta obligatorio señalar el dolor que Josefo expresa en La guerra de los judíos al narrar la guerra civil, de carácter religioso-social, que estalló en el seno de Israel en paralelo a la sublevación contra Roma del año 66 d. C. Robert L. Lindsey recuerda que David Flusser le había relatado que «a diferencia de los judíos que conoció mientras crecía en Checoslovaquia, sus centenares de estudiantes israelíes a lo largo de los años nunca encuentran difícil creer que en la época del segundo Templo hubiera judíos capaces de matar a otros judíos por todas las razones usuales». «No somos gente como cualquier otra gente —dicen—. ¿No hemos tenido nuestros terroristas y nuestros asesinos en tiempos modernos? No resulta difícil en absoluto creer que algunos judíos pudieron haber instigado la muerte de Jesús si estaban lo suficientemente celosos de él o lo veían como algún tipo de amenaza.»[81] A decir verdad, las fuentes históricas nos obligan a compartir el juicio del erudito judío David Flusser y de sus alumnos israelíes. Puede resultar más o menos conjetural si hubo judíos que envidiaron a Jesús —aunque el extremo resulta bastante probable—, pero no cabe duda de que las autoridades del Templo lo consideraron como una amenaza que debía ser conjurada.

Tras su prendimiento, un atado Jesús fue conducido a la ciudad de Jerusalén. No fue llevado directamente ante el Sanhedrín que debía estudiar su caso, sino —y el dato resulta muy significativo— a la casa de Anas, un antiguo sumo sacerdote que ostentaba un poder y una influencia considerables (Juan 18,12-4; 19-23). Prueba de lo que esto significaba es que además de convertirse en sumo sacerdote en el año 15 d. C., tuvo la satisfacción de que sus cinco hijos ocuparan también tan relevante puesto. Por si esto fuera poco, Jesús hijo de Set, sumo sacerdote poco antes del 6 a. C., fue hermano suyo; uno de los últimos sumos sacerdotes antes de la destrucción del Templo —Matías (65-67)— fue nieto suyo y José Caifás que ocupó el puesto del 18 al 37 d. C. era su yerno (Juan 18, 13). El hecho de que pudiera mantener un interrogatorio previo con Jesús lleva a pensar que Anas era objeto de un respeto y una consideración notables por parte del sumo sacerdote en ejercicio.

El interrogatorio de Anas8 tenía como objetivo establecer cuáles eran las enseñanzas de Jesús (Juan 18, 29) quizá con la intención de dejar de manifiesto que se trataba del cabecilla de un movimiento que debía ser aniquilado, tal y como había propuesto su yerno. Sin embargo, Jesús insistió en que no había nada de secreto en su comportamiento y que su enseñanza se había podido escuchar en no pocas ocasiones tanto en el Templo como en las sinagogas de manera abierta y clara (Juan 18, 20-21). Se trataba de la respuesta tranquila de alguien que no sólo se sabía inocente, sino que además ponía de manifiesto lo absurdo de su detención. Sin embargo, alguno de los esbirros de Anas interpretó aquella conducta como una muestra de descaro que decidió castigar golpeando a Jesús (Juan 18, 22). Al final, Anas decidió que lo mejor era enviar al detenido ante Caifas.

Anas y su yerno vivían en distintas alas del mismo edificio[82] y, por lo tanto, debieron bastar unos minutos para llevar a Jesús ante Caifas. Todavía era de noche y hacía frío, ya que los siervos del sumo sacerdote tuvieron que encender un fuego en el patio para calentarse. En la morada de Caifas se reunieron «sacerdotes, escribas y ancianos» (Marcos 14, 53), es decir, las tres categorías que, según el testimonio de Flavio Josefo, componían el Sanhedrín. Los sacerdotes no eran todos los levitas sino la aristocracia sacerdotal, un estamento sobre cuya corrupción ya hemos hecho referencia. Los ancianos se correspondían con la aristocracia terrateniente, seguramente no mejor en términos morales que la formada por el clero y a la que pertenecía José de Arimatea, uno de los discípulos secretos de Jesús. Finalmente, los escribas eran letrados de clase media de cuyas filas solían surgir los miembros de la secta de los fariseos. Si los dos primeros grupos tenían buenas razones para deshacerse de Jesús, el tercero las tenía sobradas para sentirse predispuesto en contra suya. Aquel predicador procedente de Galilea no sólo no compartía buena parte de sus interpretaciones de la Torah, sino que además los había atacado públicamente. Con todo, entre ellos había aún hombres que conservaban un cierto sentido de la legalidad y de la justicia, como era el caso de Nicodemo, un personaje que, como ya señalamos,"' aparece en las fuentes rabínicas con el nombre de Naqdemón ben Gorión.

El procedimiento contra Jesús comenzó con la presentación de las pruebas en su contra (Marcos 14,55). No tenemos ninguna noticia de que hubiera testigos de descargo y lo más seguro es que haya que atribuir ese hecho al miedo que inspiraba la idea de comparecer ante el sumo sacerdote defendiendo a Jesús.[83]Por lo que se refería a los testigos de cargo, representaban en el procedimiento penal judío el papel del fiscal en el nuestro. Todavía era de noche, pero ya se hallaban dispuestos para acusar a Jesús. Ignoramos si actuaron así movidos por fanatismo, por conveniencia o por el soborno, algo que no puede descartarse con personajes como Caifás. Pero lo que sí puede afirmarse es que sus esfuerzos no dieron buen resultado, quizá porque, al convocarlos a horas tan intempestivas, no había existido la posibilidad de adiestrarlos convenientemente. De hecho, las primeras declaraciones no encajaban (Mateo 26, 59-60; Marcos 14, 55-56) y la situación sólo pareció enderezarse cuando dos se presentaron acusando a Jesús de haber anunciado que demolería el Templo y que lo levantaría en tres días (Mateo 26, 60-61; Marcos 14, 57-59). La acusación era peligrosa y, de hecho, existían precedentes en la historia de Israel —el caso del profeta Jeremías es uno de los más señalados (Jeremías 26, 1-19)— de que un anuncio de destrucción del Templo podía considerarse punible con la pena capital. Sin embargo, las palabras de Jesús estaban desprovistas de cualquier tono conspirativo, violento[84] o denigratorio que pudieran justificar su conexión con el cargo de blasfemia tipificado en Levítico 24, 16. Por otro lado, argumentar que se trataba de una profecía podía dividir al Sanhedrín, ya que mientras que los saduceos rechazaban ese tipo de fenómenos espirituales, los fariseos creían en ella.

Al fin y a la postre, las contradicciones de los testigos y la escasa consistencia de sus declaraciones terminaron por colocar al tribunal en una situación delicada. Si no se podía encontrar alguna prueba incriminatoria, era obvio que Jesús tendría que ser puesto en libertad, algo que el sumo sacerdote Caifás no estaba dispuesto a tolerar. Por lo tanto, no resulta extraño que, en su calidad de presidente, decidiera llevar a cabo el interrogatorio de Jesús.

Si Caifás esperaba que el hecho de formular personalmente las preguntas iba a cambiar el estado de cosas, debió quedar decepcionado muy pronto. Jesús —como el siervo-mesías al que se había referido Isaías (53, 7) siglos atrás— se mantuvo en silencio (Mateo 26, 63; Marcos 14, 61).

De la manera más inesperada, el procedimiento había entrado en un callejón sin salida. Los testigos no presentaban pruebas suficientes como para sustentar una condena y el reo se negaba a pronunciar una sola palabra que pudiera servir para inculparlo. En lo que seguramente fue un intento a la desesperada de salir de la situación en que se hallaba, Caifás optó por plantear directamente la cuestión de la mesianidad de Jesús y se dirigió a él diciéndole:

Te conjuro por el Dios viviente. Dinos si eres el mesías, el Hijo de Dios. [85]

(Mateo 26, 63)

La pregunta formulada por Caifás disipaba el recurso al silencio al haberse invocado al propio Dios, pero además colocaba a Jesús ante una clara disyuntiva. Si respondía de manera afirmativa, era obvio que el Sanhedrín consideraría que se encontraba ante un caso de blasfemia merecedor de la muerte. Si, por el contrario, contestaba de manera negativa, quizá habría que ponerlo en libertad, pero todo su atractivo sobre las masas quedaría irremisiblemente dañado y, como peligro, podría verse conjurado. Jesús no parece que dudara un solo instante a la hora de responder:

Yo soy y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y viniendo en las nubes del cielo.

(Marcos 14,62)

La respuesta fue pulcramente cortés hasta el extremo de no utilizar el nombre de Dios y sustituirlo por el eufemismo del Poder, circunstancia que, una vez más, apunta a la conducta de un judío meticulosamente piadoso. A la vez, resultó contundente e iluminadora. Sí, era el mesías y además un mesías que cumpliría —como ellos tendrían ocasión de ver— las profecías contenidas en el Salmo 110 y en el capítulo 7 de Daniel, aquellas que se referían a que Dios le haría sentar a su diestra y a que le entregaría un Reino en su calidad de Hijo del Hombre para extender su dominio sobre toda la tierra.

La reacción del sumo sacerdote fue la que cabía esperar. Se rasgó las vestiduras, indicó que Jesús había pronunciado una blasfemia y concluyó que aquella circunstancia convertía en ociosa la declaración de cualquier testigo de cargo (Mateo 26, 65; Marcos 14, 63).[86] Cuando Caifás solicitó la opinión de los miembros del Sanhedrín, éstos también señalaron que las palabras pronunciadas por Jesús eran dignas de la última pena (Marcos 14,64; Mateo 26,66). En ese momento, algunos de los que custodiaban a Jesús comenzaron a burlarse de él, a escupirlo y a abofetearlo (Lucas 22,63-65; Mateo 26,67-68; Marcos 14,65).

A esas alturas no podían caber dudas sobre cuál iba a ser la suerte final de Jesús. Como señalaría el Talmud siglos después,[87] Jesús era un blasfemo que merecía la muerte y que, de manera totalmente justificada, había sido condenado. De forma bien significativa, en esa referencia talmúdica se atribuye toda la responsabilidad de la condena de Jesús a las autoridades judías sin mención alguna del gobernador romano. Con todo, y a pesar de su convicción sobre la justicia de su decisión, el Sanhedrín no cayó en el error de quebrantar ninguna formalidad legal. Esperó hasta el amanecer para dictar sentencia condenatoria (Mateo 27,1; Lucas 22,66-71; Marcos 15,1) y, a continuación, dispuso que lo condujeran a la residencia del gobernador romano, ya que era el único que disponía del iusgladii y podía ejecutar una pena capital (Marcos 15,1; Lucas 23,1; Mateo 27,2;Juan 18,28).

Actualmente sabemos que Pilato iba a ser la causa de algunas dilaciones en la consumación de la suerte final de Jesús, pero al amanecer del viernes esa eventualidad no parecía posible al Sanhedrín. Tampoco lo pensó así Judas. Cuando supo que Jesús había sido condenado por las autoridades judías, no le cupo la menor duda de que su destino iba a ser la muerte. Reconcomido por la culpa, acudió a los miembros del Sanhedrín que acababan de condenar a Jesús y que no se habían dirigido a la residencia del gobernador romano a pedir la ejecución de la sentencia (Mateo 27, 3). Ante ellos confesó que había «pecado entregando sangre inocente» (Mateo 27, 4), pero, como por otra parte era de esperar, no consiguió conmoverlos. Convencidos como estaban de que Jesús era un blasfemo y un peligro, y de que su sentencia, por lo tanto, era justa y pertinente, le dijeron claramente que nada de aquello les importaba y que ése era su problema. Horrorizado, Judas arrojó las monedas que le habían entregado como precio por su traición y abandonó el lugar donde se habían encontrado con las autoridades judías (Mateo 27, 5).

A pesar de la insistencia de algunos autores contemporáneos por afirmar lo contrario, la condena de Jesús podía pecar de injusta, pero, desde un punto de vista formal, resultaba impecable. Así, por supuesto, lo consideraron las autoridades judías y lo indica el Talmud, pero así también lo vieron los primeros discípulos de Jesús. Estos —a diferencia de otros que vendrían después reivindicando la figura del Maestro— podrían estar convencidos de que la mayoría de los miembros del Sanhedrín se habían reunido no para dilucidar la verdad, sino para encontrar un motivo que les permitiera condenar a Jesús a muerte (Marcos 14,1 y 55) viendo en ello incluso el cumplimiento de profecías contenidas en las Escrituras judías (Hechos 4, 24-28 citando el Salmo 2). Sin embargo, en la polémica teológica entre los judíos y los primeros cristianos, éstos jamás alegaron que se hubieran violado las disposiciones legales'3 y todavía menos consideraron que el episodio pudiera ser utilizado para perseguir al pueblo en cuyo seno había nacido Jesús.

No menos meticulosas con el cumplimiento de la ley iban a ser ahora las autoridades judías. Así, cuando, sobre las seis de la mañana, llegaron ante la residencia del gobernador Poncio Pilato, se negaron a entrar en ella para no contaminarse ritualmente con la cercanía de un gentil. Desde luego, una cosa era pedirle que confirmara la sentencia condenatoria que habían dictado contra Jesús y otra que, para hacerlo, tuvieran que incurrir en el estado de impureza ritual.

A esas alturas, toda la obra de Jesús daba la apariencia de haberse convertido en humo porque era de esperar que Pilato aceptaría las pretensiones de las autoridades judías. Pedro, uno de los discípulos más cercanos a Jesús, le había negado esa noche aterrado por una simple criada (Juan 18, 15-18, 25-27; Lucas 22, 54-62; Mateo 26, 58, 69-75; Marcos 14, 54, 66-72) y el resto de los discípulos se hallaba en paradero desconocido, pero ¿quién podía asegurar que no serían objeto de cruentas represabas por haber seguido a su Maestro? Finalmente, Ju-das, el traidor, desesperado, salió a las afueras de la ciudad. Allí se dio muerte ahorcándose, quizá simbolizando de esa manera que se consideraba un maldito. De hecho, la Torah mosaica confería esa condición a todo el que muriera colgando de un madero o de un árbol (Deuteronomio 21, 23).

Durante un tiempo, su cadáver se balanceó entre el cielo y la tierra. Luego el cinturón o la cuerda que se aferraba a su cuello se rompió dejando caer el cuerpo contra el suelo. El impacto provocó que el difunto Judas reventara y sus entrañas se desparramaran (Hechos 1,18). Consumada su traición hacía horas, su destino último no pareció ahora preocupar a nadie. Sin embargo, Judas dejaba planteado un problema que las autoridades del Templo debían solucionar. Se trataba únicamente de dar un empleo a las treinta monedas de plata que, en su remordimiento, había devuelto el traidor. La Torah impedía destinarlas a limosnas ya que era precio de sangre (Deuteronomio 23,18). Se optó, por lo tanto, por comprar un campo para dar sepultura a los extranjeros (Mateo 27,7) el mismo en el que se había suicidado Judas (Hechos 1, 18-19); el mismo al que la gente, conocedora de la historia, denominaría Acéldama, que significa «campo de sangre» (Mateo 27, 8; Hechos 1,19).

VIERNES (IV): LA CONDENA POLÍTICA

En una carta del rey Herodes Agripa a su amigo el emperador romano Calígula, el gobernador Pilato aparece descrito como de «un carácter inquebrantable y despiadadamente duro» que caracterizó su gobierno por «la corrupción, la violencia, el robo, la opresión, las humillaciones, las ejecuciones constantes sin juicio y una crueldad ilimitada e intolerable». Efectivamente, Pilato ejerció el poder desde el 26 d. C. y por espacio de una década de acuerdo con la mencionada descripción. Sin embargo, el cuadro no resulta completo. De entrada, Pilato era un antisemita alzado al poder por el impulso del no menos antisemita Sejano, el valido, durante años omnipotente, del emperador Tiberio; pero además —y eso explica, si no su nombramiento, sí que el emperador Tiberio lo mantuviera en el poder durante tanto tiempo— actuaba con notable independencia, pero siempre de acuerdo con lo que consideraba los intereses de Roma. Si éstos coincidían con lo que deseaban las autoridades judías, bien para las dos partes; si no era así, el beneficio —y el derecho— de Roma debía prevalecer.

Las autoridades judías presentaron el caso a Pilato de una manera que forzara al gobernador a ejecutar la sentencia condenatoria. Jesús, según su versión, había afirmado que era «el rey de los judíos». La información no era falsa, pero tampoco pasaba de constituir una manipulación maliciosa de la verdad que pretendía presentar a Jesús como a un sedicioso cuya eliminación resultaba obligada para el poder romano. De manera lógica, Pilato preguntó a Jesús si, efectivamente, era el rey de los judíos (Juan 18,33; Lucas 23,3; Mateo 27,11; Marcos 15,2). La respuesta de Jesús no resultó en absoluto satisfactoria (Juan 18, 36 ss.). Por lo menos, no para sustentar una condena y así se lo comunicó Pilato a las autoridades judías que se lo habían entregado (Lucas 23, 4). La reacción de éstas no se hizo esperar. De manera inesperada, lo que parecía seguro amenazaba con escapárseles de las manos. Recurrieron entonces a acusarlo de alborotar al pueblo en Judea como ya había empezado a hacer en Galilea (Lucas 23, 5). La referencia a Galilea —lugar de inicio de más de una sedición— sólo podía arrojar una luz negativa sobre el reo. Una vez más, el cargo obligaba a Pilato a confirmar la sentencia dictada por el Sanhedrín, pero la artimaña no dio resultado. El gobernador romano estaba convencido de que Jesús era inocente de las acusaciones formuladas contra él (Juan 18,38; Lucas 23,4). A su juicio, resultaba obvio que se trataba sólo de una disputa propia de los, para él, odiosos judíos y no estaba en absoluto dispuesto a ayudar a las autoridades a imponer sus puntos de vista. Si acaso se sentía tentado como tantas veces a demostrarles el desprecio que le inspiraban. Puesto que Jesús era de Galilea, la competencia para juzgar aquel caso según el principio jurídico defomm delicti commissiu correspondía a Herodes. A él debía ser llevado el detenido (Lucas 23, 6-7). Con esa decisión, Pilato seguramente esperaba haberse quitado un problema de encima.

Temprano por la mañana, Jesús fue trasladado por la guardia del Templo ante la presencia de Herodes. Había descendido a celebrar la Pascua como centenares de miles de judíos y en esos días se alojaba en el palacio de los Asmoneos, una residencia cercana a la de Pilato y situada a occidente del Templo.[88] Responsable de la ejecución de Juan el Bautista, Herodes había manifestado eventualmente algún interés por Jesús. Ahora esperó que realizara alguno de aquellos milagros que se le atribuían (Lucas 23, 8), pero Jesús persistió en el silencio que debía caracterizar al siervo-mesías (Lucas 23, 9). Finalmente, Herodes y sus acompañantes optaron por entregarse a una burla canallesca. Durante toda su vida, Herodes había aspirado al título de rey infructuosamente. Por lo visto, Jesús tampoco había avanzado mucho en el camino de obtener la realeza, así que lo vistió con una ropa propia de un monarca y ordenó que se lo devolvieran a Pilato (Lucas 23, 11). Con aquel gesto, muy posiblemente estaba dando a entender que, a su juicio, Jesús era más un ser patéticamente ridículo que un agitador peligroso.

Aquella coincidencia de criterio —tanto en la apreciación de las acusaciones contra Jesús como en el desprecio por las autoridades del Templo— tendría una consecuencia indirecta, la de que Herodes y Pilato, hasta entonces enemistados, se acercaran políticamente (Lucas 23,12). Sin embargo, de momento, el problema de lo que había que hacer con Jesús persistía. El gobernador romano aún estaba más convencido de lo inaceptable de las pretensiones de las autoridades judías y había decidido poner en libertad a Jesús. Para ello iba a valerse del privilegio de liberar a un reo en el curso de la fiesta (Mateo 27, 15; Marcos 15, 6).

Ocasionalmente, se ha discutido la historicidad de este episodio, pero lo cierto es que semejante objeción vuelve a poner de manifiesto un deplorable desconocimiento de las fuentes judías. Por ejemplo, ya en 1906 se publicó por primera vez un papiro del 85 d. C. que contiene el protocolo de un juicio celebrado ante C. Septimio Vegeto, gobernador de Egipto, en el que se señala cómo el citado magistrado romano decidió poner en libertad a un acusado llamado Fibion, a pesar de que era culpable de un delito de secuestro. Era obvio, por lo tanto, que los gobernadores contaban con esa facultad. Pero es que, además, el tratado Pesajim VIII 6ª de la Mishnah nos informa de que, efectivamente, existía la costumbre de liberar a uno o varios presos en Jerusalén durante la Pascua.

La alternativa que ahora ofreció Pilato fue la de plantear ante las masas la disyuntiva de poner en libertad a Jesús o a un delincuente común llamado Barrabás (Juan 18, 39; Mateo 27, 17; Marcos 15, 9). Esperaba el romano que el veredicto favorable recayera sobre el inocente Jesús antes que sobre un criminal. Se trató de un error de cálculo que tendría pésimas consecuencias. Por un lado, resultaba dudoso que la muchedumbre, anti romana de por sí, estuviera dispuesta a ayudar al gobernador romano o a apoyar a alguien que había defraudado sus expectativas como era el caso de Jesús; por otro, las autoridades del Templo la habían adiestrado ya convenientemente (Marcos 15,11; Mateo 27,20). Desde luego, no hubiera sido la primera ni la última multitud de la historia que se reuniera de manera supuestamente espontánea y que, a la vez, obedeciera a consignas bien establecidas. Pero, en cualquier caso, si Jesús había sido condenado por el propio Sanhedrín, ¿no era normal verlo «golpeado por Dios» como Isaías 53, 4, afirmaba que Israel consideraría erróneamente al siervo-mesías? Enfrentada con la disyuntiva de liberar a alguien conde-nado por el Sanhedrín o a un simple delincuente, la muchedumbre reunida ante Pilato no tuvo problema en optar por el segundo (Lucas 23,18; Lucas 18, 40).

El hecho de que la multitud arremolinada ante su residencia hubiera rechazado su propuesta causó en Pilato un sentimiento de sorpresa que entorpeció sus acciones ulteriores. En puridad, podría haber puesto en libertad a Barrabás y luego continuar el procedimiento relacionado con Jesús considerando que no existía base para la condena y liberándolo a su vez. Sin embargo, como tantos otros dirigentes a lo largo de la historia, en lugar de imponerse a la turba, primero se sintió amedrentado por ella, y luego pensó que quizá estaba en su mano convencerla. Se trató de una nueva equivocación porque la masa rara vez piensa por sí misma sino a impulsos de los que la agitan. Entregada ahora a la agresividad descarada que nace de sentirse impune y, muy posiblemente, agitada por las autoridades que habían detenido a Jesús, comenzó a gritar que el gobernador debía crucificarlo (Marcos 15, 13 y par.).

Pilato fue presa de la perplejidad. A pesar de que no simpatizaba en absoluto con los judíos, no acertaba a entender que desearan con tanto afán la ejecución de uno de los suyos (Marcos 15, 14 y par.). Posiblemente entonces se dio cuenta del yerro tan colosal que había sido el poner en manos de la turba la decisión del caso. Ahora no tenía la menor posibilidad de desandar los pasos ya dados y dilatar la resolución. Y menos todavía cuando la situación amenazaba con degenerar en una rebelión abierta (Mateo 27,24). Al fin y a la postre, Pilato acabó cediendo a las presiones de la turba. Era lo mismo que había hecho años atrás en el hipódromo de Cesárea. Mientras ponía en libertad a Barrabás, ordenó que se flagelara a Jesús (Juan 19, 1; Marcos 15, 15).

La fuente mateana señala que, precisamente en esos momentos, Pilato llevó a cabo un hecho simbólico. Se lavó las manos ante la multitud anunciando que era inocente de la ejecución de un hombre inocente. Entonces la turba respondió: «Su sangre sea sobre nosotros y nuestros hijos» (Mateo 27,24). Ambos extremos han sido rechazados eventualmente como creaciones del primer evangelista. La verdad, sin embargo, es que cuentan con un respaldo impresionante en las fuentes históricas. De entrada, la costumbre de lavarse las manos como acto de purificación se daba tanto entre los judíos como entre los gentiles. La Biblia la menciona en Deuteronomio 21, 6 ss., o en el Salmo 26, 6, pero también encontramos referencias en la literatura rabínica; e incluso en autores clásicos como Virgilio, Sófocles y Herodoto por mencionar algunos ejemplos.

Por lo que se refiere a la afirmación de la turba, su historicidad ha sido rechazada con el argumento —político que no histórico— de que se trata simplemente de una manifestación de carácter antisemita. Incluso cuando se estrenó la película La pasión, dirigida por Mel Gibson, distintas organizaciones judías presionaron para que la frase en cuestión fuera suprimida. Semejante conducta puede comprenderse, pero lo cierto es que el pasaje en concreto presenta todas las marcas de la autenticidad y no es la menor su paralelo con referencias que encontramos en fuentes judías. De hecho, la expresión «Su sangre sea sobre nosotros y nuestros hijos» es un dicho judío que encontramos en la Biblia (II Samuel 1,16; 3,29; Jeremías 28,35; Hechos 18, 6) y que significa que se está tan seguro de la justicia del veredicto que se asume que la responsabilidad y la culpa caiga tanto sobre los que pronuncian la frase como sobre sus hijos.-' Obviamente, derivar de aquí una legitimación para el antisemitismo no sólo constituye una pésima lectura histórica sino también una bajeza moral. Sin embargo, tampoco es lícito negar los hechos históricos sobre la base de lo que hoy consideramos políticamente correcto. Las autoridades judías habían condenado a Jesús y buscaban su muerte. Frenadas —de manera inesperada— en sus propósitos por Pilato, para alcanzar su objetivo habían recurrido a agitar a la muchedumbre en su favor. Que ésta se encontrara convencida de la justicia de lo que exigía y que llegara incluso a pronunciar una fórmula ritual en esos casos no sólo no parece falso: en realidad es lo único que resulta verosímil. Por otro lado, el pasaje en su descripción no es ni lejanamente tan crítico con las autoridades del Templo o con la turba como lo es, por ejemplo, Josefo en su La guerra de los judíos. A decir verdad, en términos comparativos resalta por su austeridad narrativa y, sin embargo, a nadie se le ha ocurrido —con razón, por otra parte— acusar a Josefo de antisemita.

Es muy posible que la flagelación constituyera un último intento de Pilato por salvar a Jesús de la muerte. Quizá si la masa veía al detenido destrozado por los azotes romanos, quizá si contemplaba que no había escapado de la detención incólume, quizá si se percataba de que había recibido un castigo cruel y suficiente, se aplacaría y desistiría de su propósito. Nuevamente, se equivocó.

Por supuesto, los soldados romanos azotaron a Jesús en el interior del pretorio —y, a diferencia de lo que establecía la ley judía, no tenían marcado un límite de latigazos que no podían rebasar— y, además, al castigo sumaron las burlas, las injurias, los golpes y los escupitajos. Incluso se permitieron la terrible mofa de disfrazarlo como a un rey seguramente en un intento de mostrar su desprecio hacia los judíos. Sin embargo, el plan de Pilato fracasó. Una vez más, la turba reaccionó siguiendo unas reglas de comportamiento que conoce cualquier psicólogo experto. Al contemplar a Jesús quebrantado por los azotes, no se conformó sino que se sintió más segura de su poder para obtener lo que deseaba. Ahora lanzó nuevos gritos que reclamaban su crucifixión y que insistían en que así tenía que ser porque se había hecho Hijo de Dios (Juan 19, 5 ss.).

El estado de ánimo que experimentó Pilato al escuchar aquellas palabras es descrito por la fuente joánica como mallon efobeze (Juan 19, 8). Se trataba de una inquietud, de un miedo, de una desazón extremos. Difícilmente el gobernador hubiera podido interpretar el término «Hijo de Dios» como un sinónimo del mesías y seguramente debió pensar que podía encontrarse mezclado en un problema de carácter sobrenatural. En contra de lo que suele pensarse, los romanos podían, por regla general, ser despiadados, egoístas y corruptos, pero no descreídos. A decir verdad, su conducta era exactamente la contraria. No resulta por ello extraño que Pilato se preguntara si podía haber en aquel reo algo sobrenatural. Angustiado, interrogó a Jesús, pero éste nuevamente optó por callar como el Siervo de YHVH profetizado por Isaías. Cuando el romano intentó presionarlo para que contestara recurriendo al argumento de que él era el único que podía ponerlo en libertad, Jesús le respondió que su poder simplemente derivaba de una autoridad superior y que, desde luego, los que lo habían llevado hasta allí eran más culpables que él de lo que estaba sucediendo (Juan 18,11-12).

Debía aún reflexionar Pilato en lo que tenía ante los ojos cuando a sus oídos llegaron nuevos gritos procedentes de una muchedumbre cada vez más enardecida. No sólo seguían insistiendo en que Jesús fuera crucificado. Ahora amenazaban con denunciar al gobernador ante el César por no castigar a alguien que se había proclamado rey (Juan 19,12). Fue en ese momento cuando la resistencia del romano se quebró. El temor que le inspiraba el emperador Tiberio era superior, desde luego, a la desazón que le ocasionaba aquel extraño reo. Ya sólo había un camino para salir de aquella situación.

Sobre las seis de la mañana (Juan 19, 14), Pilato ordenó que el prisionero fuera sacado del pretorio y se sentó en el tribunal que en griego se denomina Lizóstrotos y en hebreo Gabbata, es decir, el enlosado (Juan 19, 13). Era obvio que iba a dictar sentencia en debida forma, e superiori y de manera pública, ante el reo y sus acusadores. El delito era el crimen laesae maiestatis, una infracción de la ley que en provincias, como era el caso, se castigaba siempre con la cruz. La sentencia que pronunció Pilato se redujo a la fórmula establecida: Ibis in crucetn.[89]

El relato de las fuentes históricas, lejos de constituir un ejemplo de antisemitismo, resulta angustioso por su sobria objetividad. Como en el caso de la sentencia pronunciada por el Sanhedrín, se habían respetado todos los requisitos legales y también, como en tantos casos de la historia —Jeremías en el siglo vi a. C., Huss en el siglo XV, Tyndale y Lutero en el siglo xvi o en distintos siglos no pocos judíos de corte en la Europa católica—, la condena había derivado de una alianza clara entre el poder religioso y el político. Quizá haya que reconocer —y resulta un trago ciertamente amargo— que una conducta semejante es demasiado humana como para que no se repita vez tras vez a lo largo de los siglos en los más diversos contextos.

Pronunciada la sentencia, no era necesaria en absoluto la confirmación del emperador. Por otro lado, la posibilidad de apelación quedaba descartada ya que semejante autoridad había quedado delegada en los gobernantes locales. El plazo para ejecutar la sentencia quedaba al arbitrio del juez —en este caso Pilato— pero, por regla general, se procedía a evacuar este trámite inmediatamente después del anuncio. De hecho, la resolución senatorial del año 21 d. C. que fijaba un plazo de diez días entre la sentencia de muerte y su ejecución no se refería a los tribunales ordinarios —como el de Pilato— sino sólo a las resoluciones emitidas por el Senado.

Tras el juicio de Jesús, muy posiblemente Pilato procedió a procesar a los dos ladrones que fueron crucificados con él. Esa circunstancia explicaría por qué fueron ejecutados también el mismo día y por qué Jesús no fue conducido al Gól-gota hasta cerca de las nueve de la mañana. Allí, a las afueras de la ciudad, fue crucificado. Antes de ser clavado en aquel horrible instrumento de muerte, lo despojaron de sus vestiduras, pero, siendo la túnica de una sola pieza, los soldados que lo custodiaban optaron por jugársela (Mateo 27, 35; Marcos 15, 24; Lucas 23,24; Juan 19,24). Así, las últimas horas de Jesús recordaron de manera sobrecogedora a la descripción recogida en el Salmo 22, un texto escrito casi con un milenio de anterioridad:

Se secó como un tiesto mi vigor y la lengua se me pegó al paladar y me has puesto en el polvo de la muerte. Porque perros me han rodeado, me ha cercado una cuadrilla de malvados. Han taladrado mis manos y mis pies. Puedo contar todos mis huesos. Me miran, me observan. Repartieron entre sí mis vestiduras y sobre mi ropa echaron suertes.

(Salmo 22, 15-18)

Poco antes de expirar, Jesús recitó el mismo salmo que se inicia con las palabras «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?». Luego señaló que todo había quedado consumado (Juan 19, 30), encomendó su espíritu al Padre (Lucas 23, 46) y murió. Era en torno a las tres de la tarde. Como en el caso del siervo-mesías profetizado por Isaías (53, 9), su muerte había sido decretada para que tuviera lugar al lado de malhechores, pero su tumba fue, como también señalaba la profecía, la de un hombre rico, un tal José de Arimatea que había tenido amistad con Jesús y que había reclamado el cadáver (Juan 19, 31-42; Lucas 23, 50-54; Mateo 27, 57-60; Marcos 15,42-46). En apariencia, el caso de Jesús el judío había quedado zanjado.

13. «Al tercer día resucitó…»

LA TUMBA VACÍA

El «Canto del Siervo» contenido en el libro del profeta Isaías hablaba de que el personaje en cuestión, «tras haber puesto su vida en expiación», vería la luz (Isaías 53,10-11), es decir, volvería a vivir. Se trataba de una gozosa y esperanzada conclusión para un relato de sufrimiento y agonía cuyo protagonista era un judío fiel al que buena parte de su pueblo, descarriado en sus pecados, no comprendía e incluso había considerado castigado por Dios cuando lo que hacía era morir expiatoriamente por sus culpas. Sin embargo, a pesar de aquellas referencias, cualquiera que hubiera observado lo sucedido aquel viernes de Pascua en Jerusalén no hubiera albergado duda alguna de que la historia de Jesús —y con él, la de sus seguidores— había concluido. Las autoridades del Templo —y sus aliados entre los judíos— podían respirar tranquilas porque el peligro estaba conjurado. Todo había terminado. Quizá Pilato tendría una sensación de orgullo herido por no haber podido imponerse al Sanhedrín, pero también el alivio de haberse quitado de encima un enojoso incidente e incluso una cierta satisfacción por ver restauradas sus relaciones con Herodes. Todo había terminado. Pero, sin duda, los que habían vivido aquella situación como un verdadero trauma eran los discípulos. Como señalarían dos de los seguidores de Jesús empleando términos medularmente judíos, «nosotros esperábamos que fuera él quien había de redimir a Israel y ahora ha sucedido todo esto» (Lucas 24,21). De manera fácil de comprender, sus seguidores más próximos corrieron a ocultarse por temor a algún tipo de represalias. A fin de cuentas, ¿era tan absurdo que tras la ejecución del Pastor cayeran sobre sus seguidores? Así, de hecho, sólo algunas mujeres acudieron a sepultar a Jesús la tarde del viernes antes de que diera inicio el shabat (Lucas 21, 55-56; Marcos 15, 47; Mateo 27, 61-66).Todo había terminado. Y entonces se produjo un cúmulo de acontecimientos que cambió —no resulta exagerado en absoluto decirlo así— la Historia de la Humanidad.

Durante el shabat, el cadáver del judío Jesús descansó en un sepulcro, no utilizado y excavado en la roca, propiedad de José de Arimatea, un hombre acaudalado. Al concluir el día de descanso prescrito por la Torah, María Magdalena, María de Santiago y Salomé compraron algunas hierbas aromáticas con la intención de ir a ungir al difunto al día siguiente (Marcos 16,1). Sin embargo, cuando muy de mañana, el domingo, llegaron al sepulcro, las mujeres descubrieron que se hallaba va-cío (Lucas 24, 1; Juan 20, 1; Marcos 16, 2). Inmediatamente, acudieron a informar de lo sucedido a los Once, y Pedro y el discípulo amado corrieron hasta la tumba para ver lo que había sucedido. El discípulo amado acertó a ver únicamente los lienzos que habían cubierto a Jesús y el sudario colocado aparte y, como relataría tiempo después, repentinamente, captó que las palabras del Maestro referidas a que se levantaría de entre los muertos tenían un sentido claro que acababa de cumplirse aquel domingo (Juan 20, 7-9). Por su parte, Pedro se quedó absolutamente pasmado por lo que se ofrecía ante sus ojos (Lucas 24,12). A partir de ahí los acontecimientos se dispararon. En apenas unas horas, María Magdalena (Marcos 16, 9-ll;Juan 20,11-18),las otras mujeres (Mateo 28,8-10) y dos discípulos que iban camino de Emmaús (Lucas 24, 13-32; Marcos 16, 12-13) experimentaron distintas visiones del crucificado que se había levantado de entre los muertos. Todo ello sucedió antes de que también Pedro lo contemplara (Lucas 24, 34; I Corintios 15, 5) y de que los Once, ya en las primeras horas de la noche, atravesaran por la misma experiencia (Juan 20, 19-25; Lucas 24, 36-43; Marcos 16, 14). Un par de décadas después, Pablo realizaría un sumario1 de lo que fueron aquellos episodios que se extendieron todavía algunos días después del domingo de Pascua:

Porque, en primer lugar, os he enseñado lo que asimismo recibí: que el Mesías murió por nuestros pecados conforme a las Escrituras; y que fue sepultado, y que resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras; y que se apareció a Pedro y luego a los Doce. Después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los que muchos siguen vivos, aunque otros ya han muerto. Luego se apareció a Santiago; más tarde a todos los apóstoles. Y el último de todos, como si fuera un aborto, se me apareció a mí.

(I Corintios 15,1-9)

Lejos de proporcionarnos descripciones míticas y cargadas con elementos legendarios —como, por ejemplo, hallamos en el Talmud o en los Evangelios apócrifos—, lo que nos ofrecen las fuentes es una sucesión puntillosamente veraz y teñida por la lógica sorpresa de lo que aconteció durante el curso de aquellas horas. Al respecto, no deja de ser significativo que haya sido un erudito judío, David Flusser, el que haya afirmado:

No tenemos ningún motivo para dudar de que el Crucificado se apareciera a Pedro, «luego a los Doce, después a más de quinientos hermanos a la vez… luego a Santiago; más tarde a todos los Apóstoles» y, finalmente, a Pablo en el camino de Damasco (I Corintios 15, 3-8).

Tampoco sorprende que otro estudioso judío, Pinchas Lapide, haya sostenido el mismo punto de vista subrayando además su carácter judío:

Yo acepto la resurrección del Domingo de Pascua no como una invención de la comunidad de discípulos sino como un acontecimiento histórico…[90]

Lapide añadiría después en una monografía dedicada al tema:

Sin la experiencia del Sinaí no hay judaísmo; sin la experiencia de Pascua, no hay cristianismo. Ambas fueron expedientas judías de fe cuyo poder irradiador, de manera diferente, tenía como objetivo el mundo de naciones. Por razones inescrutables, la fe en la resurrección del Gólgota fue necesaria para llevar el mensaje del Sinaí al mundo.[91]

Se mire como se mire, la prueba más obvia de que se había producido un antes y un después se halla en la transformación radical experimentada por los hasta entonces aterrados seguidores del Crucificado. Aquellos acontecimientos cambiaron totalmente el rumbo del pequeño y atemorizado grupo. No sólo —como ya hemos indicado en otro lugar—[92] permitió que sobreviviera, a diferencia de lo sucedido con otros colectivos surgidos en el seno del judaísmo y eliminados durante la gran guerra contra Roma (66-73 d. C.). Además le proporcionó una extraordinaria vitalidad que, en apenas unos años, se desbordaría sobre las dos riberas del Mediterráneo cubriendo todo el orbe romano y traspasando incluso sus fronteras.

Sin ningún género de dudas, los discípulos estaban convencidos sustancialmente de tres cuestiones fundamentales. La primera era que las Escrituras se habían cumplido de manera meticulosamente exacta. Efectivamente, Jesús era el mesías-siervo de Isaías (52, 13-53, 12). Como él, no había resultado atractivo para Israel y había sufrido el desprecio (Isaías 53, 2-3). Como él, había sido considerado como golpeado por Dios, aunque en realidad llevaba sobre sí las aflicciones de Israel (Isaías 53, 4). Como él, había sido traspasado y herido llevando los pecados de Israel (Isaías 53, 5). Como él, había sido abandonado (Isaías 53,6). Como él, se había mantenido en silencio semejante a una oveja llevada al matadero (Isaías 53, 7). Como él, había sido arrestado y sentenciado a muerte por la transgresión del pueblo (Isaías 53,8). Como él, había sido destinado a morir con los delincuentes, aunque al final su cuerpo reposara en la tumba de un rico (Isaías 53, 9). Como él, después de haber puesto su vida como sacrificio expiatorio, había «visto la luz» regresando de entre los muertos (Isaías 53, 10-11). Como él… porque Jesús era él. Y, por añadidura, no eran aquéllas las únicas profecías mesiánicas que habían encontrado cumplimiento en su existencia. ¿Acaso no había entrado como el mesías de paz descrito por Zacarías montado en un asno (Zacarías 9, 9)? ¿Acaso no había sido vendido por treinta monedas de plata (Zacarías 11,12-13)? ¿Acaso no lo habían contemplado mientras lo traspasaban (Zacarías 12,10)? La respuesta no podía ser sino afirmativa.

La segunda cuestión no era menos importante que la anterior. No se trataba sólo de que Jesús fuera el mesías-siervo y el Hijo de Dios como había quedado de manifiesto mediante el cumplimiento de las Escrituras. Es que, además, su predicación era cierta. El Reino se había acercado como una extraordinaria oportunidad tan maravillosa como descubrir un tesoro enterrado o una perla de valor incomparable (Mateo 13). Se manifestaba tan gozoso como una boda maravillosa o un banquete lleno de alegría (Lucas 14, 15-24). Quedaba abierto a todos los pecadores que reconocieran que lo eran y que acudieran humildemente a Dios para recibir su perdón (Lucas 18, 10-14). Sobre Pedro, el que había negado al Maestro, sobre los discípulos que lo habían abandonado, sobre los que no lo habían comprendido no tenía por qué pesar eternamente el estigma de la culpa. Jesús había derramado su sangre por todos ellos para dar lugar a un Nuevo Pacto ya anunciado por los profetas (Mateo 26, 28, con Jeremías 31, 31-32). Sólo tenían que aceptar mediante la fe aquel incomparable ofrecimiento de Dios.

Las fuentes históricas nos permiten ver hasta qué punto los discípulos vivieron de manera inefable aquella experiencia de perdón y restauración. En el caso de Pedro resultó además especialmente conmovedor dada su conducta durante la detención de Jesús (Juan 21, 9-25). Pero también nos dice mucho sobre la veracidad de los primeros escritos cristianos. En ellos no se pretendió —a diferencia de lo sucedido en otras épocas o grupos— idealizar a personajes como Pedro, Santiago o Juan. Por el contrario, se narró sin ambages lo bajo, cobarde y miserable de su conducta. Precisamente al comportarse de esa manera quedaba también expuesto el amor de Dios que se había manifestado en Su Hijo Jesús, ese amor que Judas no había querido recibir.

Pero, en tercer lugar, los discípulos captaron que Jesús el Mesías volvería para consumar su Reino. Con esa fe no intentaban auto engañarse para reparar el trauma de la crucifixión. En realidad, tan sólo seguían una línea de interpretación presente en el judaísmo —la referida al mesías que se manifestaría para ocultarse y regresar al final de los tiempos— y puesta de manifiesto en las enseñanzas de Jesús. Igual que lo que encontramos en otras fuentes judías como el Midrash Rabbah sobre Rut 5,6, creían que el mesías se había revelado, luego se había ocultado de Israel y, al final, volvería a manifestarse. Como en el Midrash Rabbah sobre Lamentaciones comentando Oseas 5, 15, estaban convencidos de que el mesías había regresado a su lugar de habitación previo a venir a este mundo y que después regresaría. ¿Acaso no era eso lo que Jesús les había enseñado al hablarles de una limpieza de la cizaña al final de los tiempos? (Mateo 13, 36-43) ¿Acaso no era eso lo que Jesús les había enseñado al comparar el Reino con una red de arrastre? (Mateo 13, 47-50) ¿Acaso no era eso lo que Jesús les quería decir al referirse a su triunfo tras morir y regresar de entre los muertos? (Mateo 16, 27; Marcos 8, 38; Lucas 9, 26). No podía caberles la menor duda.

Para ellos, la historia de Israel adquiría ahora un nuevo significado. Dios había cumplido ciertamente Sus promesas, las recogidas en la Torah y en los neviim, y lo había hecho de manera claramente identificable, siguiendo la revelación entregada a Su pueblo. De esa manera, no sólo quedaba anunciada la redención largamente esperada por los hijos de Abra-ham, sino también la destinada a las naciones, a los goyim que podrían tener parte en el mundo por venir, el inaugurado por Jesús el judío, hijo de Abraham, hijo de David e Hijo de Dios.

CONCLUSIÓN

«Jesús, hijo de Abraham, hijo de David, Hijo de Dios…»

Cualquiera que tenga la curiosidad de dar inicio a la lectura del Nuevo Testamento encontrará desde el principio que está abriendo un libro profundamente judío. Las primeras líneas hacen referencia a Jesús «hijo de David, hijo de Abraham» (Mateo 1,1) para, acto seguido, introducir una genealogía que está referida al pueblo de Israel y que incluso se agrupa midrásicamente en un número de generaciones que coincide con el valor numérico del nombre David. Semejante circunstancia puede sorprender al judío que desconoce a Jesús y, por supuesto, a aquellos que creen seguir a Jesús y que nunca lo relacionarían con Israel. Sin embargo, los hechos objetivos son innegables. Al término de nuestro estudio, tam-bién podemos señalar que nuestras conclusiones son obvias.

JESÚS, HIJO DE ABRAHAM

Descendiente del patriarca al que Dios formuló las promesas dirigidas al pueblo de Israel, miembro del pueblo judío, Jesús fue circuncidado al octavo día.

Su familia fue piadosamente judía. También fueron judíos con fuertes inquietudes espirituales sus discípulos. La misma vida de Jesús fue la de un judío piadoso que guardaba el shabat, celebraba las festividades de Israel y amaba y respetaba profundamente la Torah que había «venido a cumplir y no a anular» (Mateo 5,17).

JESÚS, HIJO DE DAVID

Perteneciente a la estirpe del rey David a través de una rama seguramente secundaria, Jesús se presentó además como el mesías. Sin embargo, su visión de la mesianidad estaba enraizada con el «Canto del Siervo» de YHVH de Isaías. Ese Siervo-Mesías-Hijo del Hombre era mayor que Jonás y Salomón (Mateo 12, 41-42; Lucas 11,31-32).

Como tal mesías, anunciaba que el Reino había dado alcance a sus contemporáneos (Mateo 12,28) y convocaba a todos a la teshuvah, al arrepentimiento.

Como tal mesías, moriría expiatoriamente por los pecados de Israel, aunque buena parte de su pueblo no lo entendiera y lo considerara castigado por Dios (Isaías 53) y aunque desde el siglo i no hayan sido pocos los judíos que han quedado persuadidos de que era el mesías y que por creerlo no han pensado perder su condición de parte de Israel.

Como tal mesías, sería luz para los gentiles (Isaías 42, 1 ss.).

JESÚS, HIJO DE DIOS

Jesús además fue consciente de vivir en una relación especial con Dios que no tenía paralelos en ningún otro ser. A él podía llamarlo abba, papá, no en un sentido buenista de Dios, sino como el Ser con el que tenía una intimidad incomparable (Mateo 11,25-27).[93]

Esa intimidad iba a provocar un giro radical en la historia de las religiones porque acercó extraordinariamente al Creador hasta sus criaturas, tanto como no lo había estado antes. A la pregunta —sobrecogedora, terrible, escalofriante— de dónde se hallaba Dios en Auchswitz, el judaísmo no ha podido responder cabalmente, tanto es el horror que su simple formulación provoca. Sin embargo, para los que creen que Jesús es hijo de Abraham, hijo de David e Hijo de Dios, el Siervo de YHVH ofrecido en expiación por los pecados de la Humanidad, la respuesta es que Dios estaba en la persona de Su Hijo, enviado al mundo por amor, colgando de una cruz y que reivindicó aquel destino de dolor y sufrimiento resucitándolo de entre los muertos.[94]

Sin embargo, estos últimos aspectos sobrepasan el terreno por el que puede caminar con razonable certeza el historiador y penetran en el campo de la fe. Por ello, nosotros debemos regresar a un terreno más prosaico que resulta esencial para comprender a Jesús y sus enseñanzas, para lograr que los judíos capten quién fue realmente Jesús y para que aquellos que dicen seguirlo y se denominan cristianos puedan limpiar su cristianismo de las excrecencias e impurezas acumuladas durante siglos tapando al verdadero Jesús y a su auténtico mensaje. Y es que, sin ningún género de dudas: Jesús el judío no podría entender ni respaldar no pocas conductas que se han producido a lo largo de los siglos:

Jesús el judío no hubiera entendido que ese poder religioso pretendiera tener un monopolio de la Verdad cuando él mismo había enseñado que «el que no está contra vosotros está con vosotros» y que sólo él —y no una instancia humana— era el Camino, la Verdad y la Vida

(Juan 14, 6).

De hecho, seguramente como el mismo Pablo de Tarso, Jesús el judío en un poder así hubiera visto al Hombre del pecado que se coloca en lugar de Dios intentando sustituirlo (II Tesalonicenses 2,3-7), que pretende representar a Dios, pero que en realidad, como algunos de los religiosos que conoció, ni entra en el Reino ni deja que los demás entren (Mateo 23, 13) y que sólo puede ser vencido, como el Diablo que lo inspira, mediante el recurso a la enseñanza de las Escrituras (Lucas 4,4,8 y 12).

Así hubiera visto las cosas Jesús y, al hacerlo, habría sido, como lo fue durante toda su vida, medularmente judío. No resulta por ello extraño que el filósofo judío Martin Buber lo considerara su «hermano mayor»,' que el rabino Leo Baeck lo definiera como «una personalidad genuinamente judía» o que el historiador judío Joseph Klausner indicara que «Jesús es el más judío de los judíos… más judío incluso que Hillel… desde el punto de vista de la humanidad en general, él es, ciertamente, una "luz para los gentiles"».

Pero, además, como supo ver el sabio judío Maimónides y detrás de él personajes como Klausner o Pines, su llamamiento fue —y es— universal. Se trató de un llamamiento que, siguiendo la estela de los profetas, ha desbordado a Israel para convocar a todos los pueblos a Jerusalén (Isaías 2, 1 ss.). Porque, a día de hoy, la enseñanza de Jesús el judío sigue viva y convoca a todos los seres humanos a buscar primero el Reino de Dios y su justicia (Lucas 12, 30-31), a no dejarse llevar por el miedo y la ansiedad como los que no creen (Lucas 12, 32), y a creer en el Hijo al que Dios envió por amor al mundo para que «todo el que cree en él no se pierda, sino que tenga vida eterna» (Juan 3,16).[95]

APÉNDICES

I. El nacimiento y la familia de Jesús

1. LA FECHA DEL NACIMIENTO DE JESÚS

El nacimiento de Jesús plantea una serie de cuestiones relativamente secundarias desde una perspectiva histórica, pero que no podemos pasar por alto. Para empezar, tenemos la del año. No sabemos con exactitud la fecha en que nació Jesús. Nuestra datación, que procede de Dionisio el Exiguo, es errónea y todo hace pensar que Jesús realmente nació antes del inicio de la Era Cristiana. Si aceptamos como cierto el dato de que tuvo lugar cuando aún vivía Herodes el Grande (37-4 a. C.), podemos fijar como fecha hipotética del mismo alguna situada en torno al 6-7 a. C., una circunstancia que no deja de tener interés en la medida en que corresponde a un fenómeno astronómico que algunos autores han identificado con el astro de Belén, pero sobre todo porque sitúa el nacimiento de Jesús en el tiempo en que tenía que nacer el mesías. Así, según la profecía contenida en Génesis 49,10, el mesías llegaría cuando el cetro hubiera sido apartado de Judá, algo que sucedía precisamente en la época de Herodes el Grande, porque siendo rey no era judío sino idumeo.

2. LOS HERMANOS DE JESÚS

El reciente descubrimiento de un osario en Jerusalén con la inscripción «Jacob, hijo de José y hermano de Jesús» causó hace unos años un notable revuelo en los medios de comunicación al interpretarse como una prueba de que Jesús de Nazaret habría tenido hermanos, lo que supuestamente significaría una conmoción que haría tambalearse las bases del cristianismo.

Lo cierto es que la referencia a los hermanos de Jesús sólo puede causar sorpresa en aquellos que no han leído nunca el texto completo de los Evangelios. En estas fuentes abundan las referencias a los hermanos de Jesús e incluso llega a darse el nombre de los mismos. Como señala el Evangelio de Marcos (6, 3 ss.) y el de Mateo (13, 54-55), los hermanos se llamaban Santiago, José, Simón y Judas, y habría al menos dos hermanas de las que no se dan los nombres. Sabemos también por el Nuevo Testamento que esos hermanos no creían en Jesús inicialmente (Juan 7, 5) y que incluso en un primer momento, en compañía de María, intentaron disuadirle de su ministerio (Mateo 12, 46 ss.). Esa incredulidad de los hermanos de Jesús —profetizada ya en el Salmo 69, 8-9, en relación con los hijos de la madre del mesías— seguramente explica que en la cruz encomendara el cuidado de su madre al discípulo amado. Sin embargo, también consta que se produjo un cambio al poco de la muerte, ya que en Pentecostés tanto María como los hermanos de Jesús ya formaban parte de la comunidad judeocristiana de Jerusalén (Hechos 1,14). No sabemos con total certeza a qué obedeció la transformación, pero todo parece indicar que a la convicción de que Jesús había resucitado. De hecho, Pablo, escribiendo un par de décadas después de los hechos, señalaba que entre las personas que vieron a Jesús resucitado se encontraba Santiago (I Corintios 15,7). Cabe pues pensar que esa circunstancia provocó un cambio radical en él y, muy posiblemente, en los otros hermanos.

El papel que tendrían en los años siguientes en el seno de la comunidad cristiana varió, pero no cabe duda de que el de Santiago fue el más importante. En torno a década y media después de la crucifixión, Santiago era, con Pedro y Juan, una de las «columnas» de la comunidad judeocristiana de Jerusalén según informa el propio Pablo escribiendo a los gálatas (Gálatas 2, 9). La marcha a actividades misioneras de Pedro y Juan dejó a Santiago como dirigente indiscutible de la comunidad jerosilimitana, de tal manera que en torno al año 49 se celebró bajo su presidencia un concilio que abrió definitivamente las puertas de la nueva fe a los no judíos. El acontecimiento, narrado en el capítulo 15 de los Hechos de los apóstoles, tiene una enorme relevancia, ya que muestra cómo, a diferencia de lo que se afirma tantas veces, la conversión del cristianismo en una religión universal no derivó de Pablo sino de los dirigentes judeocristianos, muy especialmente Santiago y también Pedro. Sólo con el paso del tiempo, Pablo se convertiría en el principal defensor de esa tesis y, sobre todo, en su transmisor en Europa.

Algunos años después de esas fechas, debió escribir Santiago la epístola que lleva su nombre y que figura en el Nuevo Testamento. En ella se refleja con claridad la dificultad que pasaba la comunidad de Jerusalén durante la década de los cincuenta, así como la preocupación de Santiago por el hecho de que la doctrina de la justificación por la fe enseñada por Pablo en algunos de sus grandes escritos, como la epístola a los Galatas (1,15-21; etc.) o a los Romanos (3,21-30; 4,1-6; 5, l,etc), no derivara en un antinomianismo. Santiago sostenía —como Pedro lo había hecho en el Concilio de Jerusalén (Hechos 15, 8-12)— que la justificación no podía venir por las obras sino, por la fe en Jesús, pero insistía en que semejante justificación debía ponerse de manifiesto en comportamientos tangibles. En otras palabras, desarrollaba el mismo argumento que algún tiempo después Pablo señalaría en su epístola a los Efesios (2, 8-10): la salvación era por la fe, pero de ello debía desprenderse con posterioridad una vida de obediencia no para obtener la salvación sino porque ya se tenía la salvación. Esta identidad de visión explica que las relaciones con Pablo no quedaran nubladas por este escrito —algo que hubiera sucedido, sin duda, si Santiago hubiera negado la justificación por la fe— como también se desprende del encuentro que ambos tuvieron en Jerusalén poco antes de la detención del apóstol de los gentiles (Hechos 21). Santiago continuaba siendo un fiel seguidor de la Torah mosaica a la vez que un conocido creyente en Jesús como mesías, y la unión de ambas circunstancias le había permitido ganar para la fe de su hermano a millares de judíos.

Los testimonios neotestamentarios sobre Santiago concluyen en ese punto —un argumento muy poderoso a la hora de datar la redacción de los Hechos de los apóstoles antes del 62 d. C.— pero no los extra bíblicos. Por el historiador judío Flavio Josefo sabemos, por ejemplo, que fue linchado en el 62 d. C. por una turba de integristas judíos, y curiosamente este historiador lo menciona como «Santiago, el hermano de Jesús, el llamado mesías».

Del resto de los hermanos de Jesús poco sabemos. Hegesipo transmite la noticia de que las hermanas se llamaban Salomé y Susana, y el Nuevo Testamento contiene una epístola de Judas que, posiblemente, se deba al hermano de Jesús del mismo nombre, ya que en ella se presenta como «hermano de Santiago». Más interesantes son en otros aspectos los datos proporcionados por Hegesipo. Por ejemplo, tal y como transmite Eusebio, en Historia eclesiástica, II, 1, Hegesipo dice que «Santiago, que era llamado el hermano del Señor» era «hijo de José y José era llamado el padre de Cristo, porque la virgen estaba comprometida con él cuando, antes de que tuvieran relaciones íntimas, se descubrió que había concebido por el Espíritu Santo». Es obvio que Santiago podía ser hijo de un matrimonio anterior, pero en cualquier caso, primo de Jesús no era y sí hijo de José, el marido de María. Como mínimo, nos encontraríamos, por lo tanto, con un hermanastro. Asimismo, en III, II, al referirse a la sucesión de Santiago por Simeón, el hijo de Cleofás, dice que era «primo del Salvador, porque Hegesipo relata que Cleofás era hermano de José» (III, 11). De nuevo, la relación familiar es obvia y Eusebio vuelve a insistir en ella en III, 19. Dice de Judas, reproduciendo a Hegesipo, que «sobrevivieron de la familia del Señor los nietos de Judas que era, según la sangre, hermano suyo». Las otras referencias de Hegesipo, como III, 32 abundan en esta misma línea.

Tal y como informa Eusebio de Cesárea en su Historia eclesiástica, en la época de Domiciano se procedió a la detención de otro de los hermanos de Jesús por temor a que, siendo de ascendencia davídica, pudiera sublevarse contra Roma. Tras interrogarlo, las autoridades romanas llegaron a la conclusión de que era inofensivo y lo pusieron en libertad.

Finalmente, ha de señalarse que el último familiar de Jesús que conocemos, un tal Conón, hijo de un hermano, fue martirizado a inicios del siglo II y su tumba se encuentra en Nazaret dentro del recinto de la basílica de la Anunciación y bajo los cuidados actuales de la Custodia de Tierra Santa encomendada desde hace siglos a los franciscanos. Por lo tanto, de todo lo anterior se desprende que cualquiera que conozca el Nuevo Testamento —no digamos ya si además ha leído a Josefo o a Eusebio de Cesárea— la mención de los hermanos de Jesús no reviste ninguna novedad.

¿Qué cabe decir acerca de la supuesta repercusión del hallazgo sobre las distintas confesiones cristianas? Para las Iglesias protestantes —que, siguiendo la interpretación judía, siempre han entendido el término «hermano» como hermano— no existe la menor incidencia negativa del supuesto hallazgo de Santiago. El mismo sólo vendría a confirmar, de asegurarse su autenticidad, lo ya sabido por la Biblia y por fuentes cristianas muy antiguas como Josefo o Eusebio de Cesárea. Sabido es que la Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas sostienen, por el contrario, el dogma de la virginidad perpetua de María, que obviamente colisiona con esa interpretación. Históricamente, algunos representantes de la patrística —salvo algunos autores muy antiguos que aceptarían la interpretación judeoprotestante— han entendido el término «hermano» como «hermanastro», lo que convertiría a Santiago, José, Simón y Judas en frutos de un matrimonio anterior de José o, más comúnmente, como parientes o primos. En realidad, tal interpretación es imposible sobre el griego del Nuevo Testamento donde existen términos específicos para primo (anépsios en Colosenses 4,10) y para pariente (singuenis en Lucas 14, 12). No obstante, puede ser posible en hebreo o arameo donde el término ah (hermano) tiene un campo semántico más amplio que puede incluir otras relaciones de parentesco. Es verdad, como decía Paul Bonnard, que de no mediar el dogma de la virginidad perpetua de María seguramente no se habrían dado tantas vueltas para llegar a esa conclusión, pero no es menos verdad que semejante hipótesis no es descabellada.

3. LA CONCEPCIÓN VIRGINAL DE JESÚS

Para muchos cristianos, la referencia al nacimiento de Jesús obliga a plantearse el dogma que enuncia que su madre lo concibió virginalmente. Semejante cuestión es muy delicada por diversas razones. Para empezar, es imposible en términos históricos aproximarse al tema, pero, a la vez, resulta enormemente significativo para millones de personas que se consideran seguidoras de Jesús.

¿Qué es lo que el historiador puede decir en relación con esta cuestión? En primer lugar que, sin ningún género de dudas, semejante afirmación ha tenido una importancia muy considerable en ciertas confesiones, pero, a la vez, que no parece haber sido tan relevante para los primeros discípulos. De los cuatro Evangelios canónicos, ni el de Juan ni el de Marcos contienen referencia alguna a esa creencia, y lo mismo puede decirse en cuanto a las cartas de Pablo, las de Pedro, las de Juan, las de Santiago y Judas o la de los Hebreos. Sólo Mateo se refiere de manera expresa a ese hecho partiendo de la profecía de Isaías 7,14, y posiblemente también tal creencia se halle en Lucas, aunque esto sólo resulta evidente cuando se lee esta fuente a la luz de lo contenido en Mateo.

Las teorías para intentar explicar esas escasas referencias—aparte de la fe en la concepción virginal— han sido diversas. El erudito judío Geza Vermes planteó, por ejemplo, que por virgen había que entender a una muchacha que no hubiera tenido la menstruación. De esa manera, el relato de Mateo no diría que Jesús había sido concebido virginalmente, sino simplemente que su madre había contraído matrimonio antes de tener su primera menstruación. La teóloga feminista Jane Schaberg1 ha sostenido que la concepción de Jesús fue fruto de una violación o quizá de relaciones extraconyugales de María.2 Así, la doctrina de la concepción virginal sólo pretendería ocultar un nacimiento ilegítimo.3

Desde luego, es cierto que algunos de los contemporáneos de Jesús difundieron la tesis de que su nacimiento había estado rodeado por cierta irregularidad —lo que encaja bien con los datos del Evangelio en el sentido de que María quedó encinta antes de contraer matrimonio con José, pero después de desposarse con él— y que emplearon esa circunstancia para intentar infamarlo Quan 8,41). En torno al 178 d. C., utilizando fuentes judías, Celso llegó a afirmar que Jesús era hijo de un tal Pantera que podría ser un legionario romano. Con el paso del tiempo, los adversarios judíos de Jesús tejerían leyendas injuriosas contra él y su madre que aparecen reflejadas en el Talmud y en textos medievales y sobre las que existe un consenso prácticamente generalizado en el sentido de que carecen de base histórica. Como señaló en su día muy acertadamente el erudito judío Klausner, Ben Pantera no es sino una corrupción de Ben Parzenos (el hijo de virgen) con el que, muy posiblemente, era conocido Jesús ya en el siglo n. Transformar la palabra griega parzenos en Pandera o Pantera y convertirlo en hijo ilegítimo era una forma fácil de insultar la memoria de Jesús, pero privada de base real. No debe además olvidarse que, precisamente, la tesis de un Jesús que era hijo de un legionario romano fue la defendida oficialmente por algunos de los teóricos del nacionalsocialismo alemán en la medida en que permitía convertir a Jesús el judío en un Jesús ario que se había enfrentado a los judíos. Como en tantas ocasiones, la historia —y la teología— distaba de ser neutra y encerraba peligrosos aspectos en su interior.

En términos históricos, sí podemos dar como rigurosamente ciertos los datos que señalan que el padre legal de Jesús era un artesano —mejor que carpintero— llamado José, que posiblemente falleció cuando Jesús todavía era niño o muy joven, y que su madre fue una joven llamada María y también que la concepción del niño tuvo lugar antes del matrimonio, lo que dio pábulo a calumnias sobre la legitimidad de Jesús. El historiador riguroso no puede ir más allá de esos datos, aunque sin duda lo hará la fe que cree en una concepción virginal o la fantasía delirante empeñada en considerar a Jesús hijo de un inexistente Pantera.

4. EL LINAJE DAVÍDICO DE JESÚS

En relación con el linaje davídico de Jesús que le atribuyen los Evangelios (especialmente las genealogías de Mateo 1 y Lucas 3) cabe decir que lo más seguro es que sea históricamente cierto. Resulta indiscutible que los primeros cristianos lo daban por supuesto en fecha muy temprana tanto en ambientes judeocristianos afincados en Israel (Hechos 2, 25-31; Apocalipsis 5, 5; 22, 16) como judeocristianos fuera de Israel (Hebreos 7,14; Mateo 1,1-17 y 20), paulinos (Romanos 1,3; II Timoteo 2, 8) o lucanos (Lucas 1, 27 y 32; 2, 4; 3, 23-31). No fue-ron, desde luego, los únicos. Eusebio (Historia eclesiástica, III, 19 ss.) recoge el relato de Hegesipo acerca de que los nietos de Judas, el «hermano de Jesús», fueron detenidos (y posteriormente puestos en libertad) por el romano Domiciano, que buscaba eliminar a todos los judíos de linaje davídico. A través de este autor nos ha llegado, asimismo, la noticia de la muerte de Simeón, primo de Jesús, ejecutado por ser descendiente de David (Historia eclesiástica, III, 32, 3-6). De la misma manera, Julio el Africano señala que los familiares de Jesús se jactaban de su linaje davídico (Carta a Aristeas, LXI).

Desde luego, no hay en las fuentes judías ninguna negación de este punto, algo difícilmente creíble si, en realidad, Jesús no hubiera sido de ascendencia davídica. Incluso algunos autores han interpretado Sanhedrín 43a —donde se describe a Jesús como qarob lemalkut («cercano al reino»)— como un reconocimiento de esta circunstancia. Por lo tanto, lo más posible desde una perspectiva histórica es que Jesús fuera descendiente de David aunque por una rama secundaria.

II. Jesús y las profecías mesiánicas

Históricamente, no han faltado personajes que han pretendido ser el mesías anunciado en las Escrituras. Es cierto que no existen ejemplos antes de Jesús, pero, tras su muerte, han abundado desde el mismo siglo I hasta finales del siglo xx cuando murió Menajem Mendel Schneerson, un personaje al que sus seguidores judíos consideran actualmente el mesías. En total, los pretendidos mesías han rondado el medio centenar a lo largo de veinte siglos. ¿Por qué creyeron los seguidores judíos de Jesús que era el mesías? La razón esencial fue, aparte de las apariciones de la Pascua, su convicción de que Jesús había cumplido las profecías mesiánicas contenidas en las Escrituras judías (Lucas 24, 25-32). En las páginas siguientes he consignado algunos ejemplos —ni lejanamente todos los que se podrían presentar— de esas profecías que permiten entender el grado de certeza que tenían aquellos primeros seguidores de Jesús de que era el mesías.

PROFECÍAS 1-8: LA ESTIRPE DEL MESÍAS

El mesías que debía redimir a Israel y, dicho sea de paso, a toda la Humanidad aparece delimitado con notable exactitud en las Escrituras, textos redactados entre quince y diez siglos antes del nacimiento de Jesús. En las siguientes líneas he recogido el texto de la profecía mesiánica y, en paralelo, su cumplimiento en la persona de Jesús.

A diferencia de lo contemplado en otras religiones, las Escrituras de Israel no cifraban su esperanza en un ser angélico o mítico para su redención. Ésta derivaría de un hombre, nacido de una mujer, que tendría que enfrentarse en terrible combate con la Serpiente.

Y enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu descendencia y su descendencia; ésta te herirá en la cabeza, y tú le herirás en el calcañar.

(Génesis 3,15)

Mas venido el cumplimiento del tiempo, Dios envió su Hijo, hecho de mujer, hecho súbdito a la ley.

(Gálatas 4, 4)

Ese salvador —que redimiría a todo el género humano— sería un descendiente de un oscuro habitante de Ur de los caldeos llamado Abraham, un personaje que había dejado a su familia y su patria para obedecer al único Dios unos dieciocho siglos antes del nacimiento de Jesús.

En tu descendencia serán benditas todas las gentes de la tierra, por cuanto obedeciste mi voz.

(Génesis 22,18)

A Abraham fueron hechas las promesas, y a su descendencia. No dice: Y a las descendencias, como de muchos; sino como de uno: Y a tu simiente, la cual es Cristo.

(Gálatas 3,16)

3. Nacido de Isaac

Abraham, sin embargo, tuvo un hijo de Agar —Ismael— y otro de Sara —Isaac— además de otros posteriores de Que-tura. En teoría, el mesías podía haber descendido de cualquiera de ellos, pero las Escrituras señalan que sólo podría descender de Isaac, el hijo de Sara.

Entonces dijo Dios a Abraham: «No te parezca grave lo del muchacho y tu sierva; en todo lo que te diga Sara, escúchala, porque de Isaac te vendrá la descendencia».

(Génesis 21,12)

Y el mismo Jesús comenzaba a ser como de treinta años, hijo de José, como se creía; que fue hijo de Elí…

… Que fue de Judá, que fue de Jacob, que fue de Isaac, que fue de Abraham, que fue de Taré, que fue de Nacor.

(Lucas 3, 23, 34)

De la misma manera que Abraham, su padre, Isaac también tuvo varios hijos. El mayor se llamaba Esaú —de él procedería el reino de Edom— y el menor, Jacob. Las Escrituras señalan una vez más la línea por la que vendría el mesías. Sería la de Jacob.

Lo veré, pero no ahora: Lo miraré, pero no de cerca: Saldrá ESTRELLA de Jacob, y se levantará cetro de Israel.

(Números 24, 17)

Y el mismo Jesús comenzaba a ser como de treinta años, hijo de José, como se creía; que fue hijo de Elí…

… Que fue de Judá, que fue de Jacob, que fue de Isaac, que fue de Abraham, que fue de Taré, que fue de Nacor.

(Lucas 3, 23, 34)

Jacob, a su vez, tuvo hijos —los doce patriarcas— y además descendientes femeninos como Dina. Sin embargo, el mesías profetizado vendría a través de Judá.

No será quitado el cetro de Judá y el legislador de entre sus pies hasta que venga Silo y a él se congregarán los pueblos.

(Génesis 49,10)

Y descendió el Espíritu Santo sobre él en forma corporal, como paloma, y se escuchó una voz del cielo que decía: Tú eres mi Hijo amado, en ti me he complacido. Y el mismo Jesús comenzaba a ser como de treinta años, hijo de José, como se creía; que fue hijo de Elí…

… Que fue de Judá, que fue de Jacob, que fue de Isaac, que fue de Abraham, que fue de Taré, que fue de Nacor.

(Lucas 3, 22-23, 34)

De entre toda la tribu de Judá, que era el hijo de Jacob, el mesías tendría que venir de una familia concreta, la de Isaí o Jesé.

Y saldrá una vara del tronco de Isaí, y un vastago retoñará de sus raíces.

(Isaías 11,1)

Y el mismo Jesús comenzaba a ser como de treinta años, hijo de José, como se creía; que fue hijo de Elí…

… Que fue de David, que fue de Isaí, que fue de Obed, que fue de Booz, que fue de Salmón, que fue de Naasón.

(Lucas 3, 23, 32)

Isaí tuvo distintos hijos, pero el mesías —según las Escrituras— vendría de uno muy concreto, de David.

Vienen los días, diceYHVH, y despertaré a David un renuevo justo, y gobernará como Rey, que será dichoso, y ejecutará juicio y justicia en la tierra.

(Jeremías 23, 5)

Y el mismo Jesús comenzaba a ser como de treinta años, hijo de José, como se creía; que fue hijo de Elí…

… Que fue de David, que fue de Isaí, que fue de Obed, que fue de Booz, que fue de Salmón, que fue de Naasón.

(Lucas 3, 23,32)

Miembro de una familia de varios hermanos, los otros hijos de la madre del mesías no creerían en él.

Extraño he sido para mis hermanos y desconocido para los hijos de mi madre. Porque me consumió el celo por tu casa.

(Salmo 68, 8-9)

Y le dijeron sus hermanos: «Sal de aquí y vete a Judea, para que también tus discípulos vean las obras que haces, porque ninguno que procura darse a conocer hace algo en secreto. Si estas cosas haces, manifiéstate al mundo». Porque ni aun sus hermanos creían en él.

(Juan 7,3-5)

Y dijo a los que vendían palomas: «Quitad esto de aquí, y no convirtáis la casa de mi Padre en casa de mercado». Entonces se acordaron sus discípulos de que estaba escrito: «El celo por tu casa me consume».

(Juan 2,16-17)

PROFECÍAS 9-15: EL LUGAS Y LA ÉPOCA DEL NACIMIENTO DEL MESÍAS

Si las profecías anteriores —todas ellas cumplidas en la vida de Jesús— perfilaban de manera muy clara la estirpe a la que debería pertenecer el mesías, las que vamos a examinar a continuación señalan el lugar donde debería nacer y la época concreta en que debería acontecer ese hecho.

Dadas las circunstancias de su filiación, el mesías podía haber nacido en cualquier parte del mundo. Por supuesto, Je-rusalén hubiera sido un enclave ideal en la medida en que era la capital del reino de Judá, pero no hubiera resultado un disparate que el mesías viera la primera luz en el exilio. A fin de cuentas, en el exilio había profetizado Ezequiel y se consolidaron aspectos esenciales de lo que conocemos como judaismo del segundo Templo, el mismo en que nació Jesús. Sin embargo, las Escrituras —ocho siglos antes del nacimiento de Jesús— señalaron que el lugar donde nacería sería Belén. No sólo eso. La profecía de Miqueas hace pen-sar que el mesías es un personaje que existía antes de su encarnación.

Mas tu, Belén Errata, pequeña entre los millares de Judá, de ti me saldrá el que será Señor en Israel; y sus salidas son desde el principio, desde los días de la eternidad.

(Miqueas 5, 2)

Y cuando nació Jesús en Belén de Judea en días del rey Herodes…

(Mateo 2, 1)

El nacimiento del mesías tendría lugar en una época muy concreta. A pesar de proceder de la estirpe de David, no sucedería en el trono a alguien que perteneciera a ella. A decir verdad, cuando naciera, el cetro que estaría gobernando a los judíos no se encontraría en manos de un judío. De manera verdaderamente reveladora, Jesús nació en el único período de la historia universal en que ha existido un reino judío que contaba con un monarca que no era judío. Se trataba del idu-meo Herodes. Semejante circunstancia no se daría ni antes ni después.

No será quitado el cetro de Judá, y el legislador de entre sus pies, hasta que venga Silo.

(Génesis 49,10)

Y cuando nació Jesús en Belén de Judea en días del rey Herodes…

(Mateo 2, 1)

De la misma manera que el poder regio de Judá no estaría en manos de un judío cuando llegara el mesías, el Templo sí estaría en pie. Esta circunstancia tenía una obvia relevancia porque no siempre ha existido templo en Jerusalén —en la actualidad, por ejemplo— y porque la experiencia histórica de Israel era que podía ser arrasado y permanecer así durante décadas. Por si fuera poco, el Templo volvió a ser arrasado unas cuatro décadas después de la crucifixión de Jesús y no ha sido reconstruido con posterioridad. Sin embargo, cuando el mesías naciera debería estar en pie, según las Escrituras.

He aquí, yo envío mi mensajero, que preparará el camino delante de mí: y luego vendrá a su Templo el Señor a quien vosotros buscáis, y el ángel del pacto, a quien deseáis. He aquí que viene, ha dicho YHVH de los ejércitos.

(Malaquías 3, 1)

Bendito el que viene en nombre de YHVH: Desde la casa de YHVH os bendecimos.

(Salmo 118,26)

Y después de las sesenta y dos semanas se quitará la vida al Mesías, y no por sí: y el pueblo de un príncipe que ha de venir destruirá a la ciudad y el Templo.

(Daniel 9, 26)

Y haré temblar a todas las gentes, y vendrá el Deseado de todas las gentes; y llenaré esta casa [el Templo] de gloria, ha dicho YHVH de los ejércitos. Mía es la plata, y mío el oro, diceYHVH de los ejércitos. La gloria de esta casa última será mayor que la de la primera, ha dicho YHVH de los ejércitos; y daré paz en este lugar, diceYHVH de los ejércitos.

(Ageo 2, 7-9)

Y me dijo YHVH: Échalo al tesorero, el hermoso precio con que me han apreciado. Y tomé las treinta piezas de plata, y las di al tesorero de la casa de YHVH.

(Zacarías 11, 13)

No deja de ser significativo que la época del nacimiento del mesías no escapó a los sabios de Israel anteriores y posteriores a Jesús. Por ejemplo, en Lam. Rab. 1, 51, p. 36, se indica claramente que el Silo de Génesis 49,10, que nacería cuando el cetro de Israel estuviera en manos de un no judío, es el mesías. No menos significativo es el reconocimiento de Gen. Rab. 85,1, en el sentido de que «antes de que el último esclavizador [Tito] naciera» había nacido el mesías, o la referencia talmúdica recogida por Martin Buber en el sentido de que «todos los plazos de la redención ya han pasado».2 Efectivamente, de acuerdo con las Escrituras, el mesías debía nacer en una época muy concreta. De manera bien significativa, de las docenas de pretendientes mesiánicos que han aparecido a lo largo de la historia, únicamente Jesús nació en ese tiempo.

PROFECÍAS 16-21: LAS CIRCUNSTANCIAS RELACIONADAS CON EL MINISTERIO DEL MESÍAS

Aparte de la estirpe y de la época y lugar del nacimiento del mesías, las Escrituras también señalan algunas circunstancias que caracterizarían el ministerio del mesías.

Voz que clama en el desierto: «Preparad un camino a YHVH, haced recta una calzada en el yermo para nuestro Dios».

(Isaías 40, 3)

Y en aquellos días vino Juan el Bautista predicando en el desierto de Judea, y diciendo: «Arrepentios, que el reino de los cielos se ha acercado».

(Mateo 3, 1-2)

Las Escrituras señalaban que el ministerio del mesías debía iniciarse en Galilea, una tierra especialmente castigada por la acción de potencias enemigas de Israel y también fronteriza con otros pueblos. Así, el mesías no sólo consolaría a los afligidos sino que además estaría cerca de los que no formaban parte de Israel. Se trata de un cumplimiento de la profecía que aparece señalado en fuentes judías como el Zohar 1, 119a. En cuanto a la identificación del texto de Isaías 9,1 ss. con el mesías tiene un rancio abolengo judío. Así lo indica el testimonio de R. Yose el galileo recogido en Pereq Shalom (p. 101).

… Zabulón y tierra de Neftalí… a la orilla del mar, más allá del Jordán, en Galilea de los gentiles, el pueblo que caminaba en la oscuridad ha visto una gran luz y sobre aquellos que moraban en la tierra de sombra de muerte ha brillado una luz… Porque un niño nos ha nacido, un hijo nos ha sido dado, y el dominio descansará sobre su hombro y será llamado Admirable consejero, Dios fuerte, Padre eterno, Príncipe de paz…

(Isaías 8, 23; 9,1,6)

Pero, al escuchar Jesús que Juan estaba preso, se volvió a Galilea. Y dejando a Nazaret, vino y habitó en Cafarnaum, ciudad marítima, en los confines de Zabulón y de Neftalí… Desde entonces comenzó Jesús a predicar, y a decir: «Convertios, porque el reino de los cielos se ha acercado».

(Mateo 4,12-13,17)

Otra de las marcas de la redención traída y anunciada por el mesías sería la realización de milagros.

Entonces los ojos de los ciegos se abrirán y lo mismo sucederá con los oídos de los sordos. Entonces el cojo saltará como un ciervo, y la lengua del mudo cantará…

(Isaías 35, 5-6)

Y marchaba Jesús por todas las ciudades y aldeas, enseñando en sus sinagogas y predicando el evangelio del reino, y curando toda enfermedad y toda dolencia del pueblo.

(Mateo 9, 35)

De manera bien significativa, el mesías utilizaría el mashal o parábola como forma de enseñanza.

Abriré mi boca en parábola; hablaré arcanos de antaño.

(Salmo 78, 2)

Todo esto se lo dijo Jesús a las gentes utilizando parábolas, y sin parábolas no les hablaba.

(Mateo 13,34)

El mesías no sólo vendría en una época en que el Templo estaría en pie —es decir, antes del año 70 d. C. en que fue destruido por las legiones romanas de Tito— sino que además lo visitaría.

He aquí, yo envío a mi mensajero, que preparará el camino delante de mí y entonces vendrá a su Templo el Señor a quien vosotros buscáis, y el mensajero del pacto, a quien deseáis. Vendrá con seguridad, ha dicho YHVH de los ejércitos.

(Malaquías 3,1)

Y entró Jesús en el Templo de Dios, y echó fuera a todos los que vendían y compraban en el Templo, y volcó las mesas de los cambistas, y las sillas de los que vendían palomas.

(Mateo 21,12)

Como rey de paz, el mesías no realizaría su entrada en Jerusalén en una montura militar como el caballo sino en un asno. La identificación del texto de Zacarías 9, 9, con una profecía mesiánica cuenta con claros paralelos en la teología judía como el Zohar 3, 69a.

Alégrate mucho, hija de Sión; lanza voces de júbilo, hija de Jerusalén, porque tu rey vendrá a ti, justo y salvador, humilde, y cabalgando sobre un asno, sobre un pollino hijo de asna.

(Zacarías 9,9)

Y lo llevaron a Jesús; y, tras echar sus vestidos sobre el pollino, montaron a Jesús encima. Y mientras se iba desplazando, tendían sus capas por el camino. Y cuando estaban acercándose a la bajada del monte de los Olivos, toda la multitud de los discípulos, llena de alegría, comenzó a alabar a Dios a gran voz por todas las maravillas que habían visto.

(Lucas 19, 35-37)

PROFECÍAS 22-49. CIRCUNSTANCIAS RELACIONADAS CON LA MUERTE DEL MESÍAS

Como hemos tenido ocasión de ver, la idea de la muerte del mesías estaba muy arraigada en el judaísmo anterior a Jesús. Tanto los esenios de Qumrán —de los que proceden los documentos del mar Muerto— como la literatura rabínica hacen referencia a un mesías que sufriría y daría su vida por el pueblo. Aún más. Ese mesías es asociado con el Siervo sufriente de YHVH (Isaías 52,13-53,12). Al respecto, no deja de ser significativo que R. Patai dedique un capítulo entero de su estudio sobre el mesías judío a este tema.3 En IV Esdras 7, 27-30, se hace referencia a cómo «el mesías» al que Dios llama «Hijo» precisamente «morirá». En Y. Suk 55b y B. Suk 52a se interpreta Zacarías 12,10, como una profecía referente a la muerte del mesías. Por lo que se refiere a los textos de Isaías 53, son relacionados con el mesías en distintas fuentes judías incluido el Talmud (Sanhedrín 98b). De hecho, en el Talmud los discípulos de Judá ha-Nasí todavía ven al mesías en Isaías 53. Lo mismo puede decirse de pasajes como el midrash sobre Rut 2, 14, y Pesiqta Rabbati. De manera bien significativa, la tradición judía más antigua insistía en los sufrimientos y la muerte del mesías y en su identificación con el siervo de Isaías 53.

El mesías sería traicionado por uno de sus amigos más cercanos.

Incluso el hombre de mi paz, en quien yo confiaba, el que comía conmigo mi pan, alzó contra mí su talón.

(Salmo 41,9)

Porque no me afrentó un enemigo, que yo lo habría soportado; ni se alzó contra mí el que me aborrecía, porque me hubiera ocultado de él, sino tú, hombre, que eras mi amigo íntimo mío…

(Salmo 55,12-14)

Y los nombres de los doce apóstoles son:… y Judas Iscariote, que lo entregó.

(Mateo 10,2,4)

Y cuando Judas llegó a donde estaba Jesús, dijo: «Salve, Maestro». Y le besó.

(Mateo 26, 49)

Y les dije: «Si os parece bien, dadme mi salario; y si no, dejadlo». Y pesaron por mi salario treinta piezas de plata.

(Zacarías 11,12)

Y les dijo Judas: «¿Qué me queréis dar, y yo os lo entre -garé?». Y ellos le señalaron treinta piezas de plata.

(Mateo 26, 15)

Y me dijo YHVH: «Arrójalo al tesorero, hermoso precio con que me han apreciado». Y tomé las treinta piezas de plata, y se las arrojé al tesorero, en la casa de YHVH.

(Zacarías 11,13)

Y, tras arrojar las piezas de plata en el Templo, se marchó y fue, y se ahorcó.

(Mateo 27, 5)

Levántate, oh espada, sobre el pastor, y sobre el hombre que es mi compañero, diceYHVH de los ejércitos. Hiere al pastor y las ovejas se desperdigarán…

(Zacarías 13, 7)

Entonces todos sus discípulos lo dejaron y huyeron.

(Marcos 14,50)

Se levantaron contra mí testigos falsos; me interrogaron sobre cosas que no sabía.

(Salmo 35,11)

Y los príncipes de los sacerdotes, y los ancianos, y todo el consejo, buscaban falso testimonio contra Jesús, para entregarle a la muerte; y no lo hallaron, aunque se presentaron muchos testigos falsos, pero, al final, llegaron dos testigos falsos.

(Mateo 26, 59-60)

Angustiado él, y afligido, no abrió la boca. Como cordero fue llevado al matadero; y, como una oveja que se encuentra ante sus trasquiladores, enmudeció, y no abrió la boca.

(Isaías 53, 7)

Y cuando era acusado por los principales de los sacerdotes, y por los ancianos, no respondió nada.

(Mateo 27,12)

Pero él fue herido por nuestras rebeliones, molido por nuestros pecados. El castigo de nuestra paz vino sobre él; y por su llaga fuimos curados.

(Isaías 53, 5)

Entonces les soltó a Barrabás, y tras azotar a Jesús, lo entregó para que fuera crucificado.

(Mateo 27, 26)

Respondió Jesús [a Pilato]: «Ninguna potestad tendrías contra mí, si no te hubiese sido dada desde arriba: por tanto, el que a ti me ha entregado, tiene mayor pecado».

(Juan 19, 11)

30. El mesías sería escupido

Di mi cuerpo a los que me herían, y mis mejillas a los que me tiraban del cabello. No escondí el rostro de los insultos y de los escupitajos.

(Isaías 50, 6)

Entonces le escupieron en el rostro, y le dieron de bofetadas; y otros le propinaban puñetazos.

(Mateo 26, 67)

Aunque el mesías sería enviado por Dios, en el momento de su rechazo y muerte, muchos considerarían que era el propio Dios el que lo castigaba por mantener unas pretensiones injustificadas.

Ciertamente llevó él nuestras enfermedades, y sufrió nuestros dolores; y nosotros lo consideramos azotado, herido por Dios y abatido.

(Isaías 53, 4)

Y trajeron a Jesús al sumo sacerdote; y se reunieron con él todos los principales sacerdotes y los ancianos y los escribas. Sin embargo, Pedro le siguió de lejos hasta el interior del patio del sumo sacerdote; y se sentó con los sirvientes y se calentaba al fuego. Y los principales sacerdotes y todo el concilio buscaban un testimonio contra Jesús, para entregarlo a la muerte, pero no lo encontraban. Porque muchos decían falso testimonio contra él, pero sus testimonios no concordaban. Entonces aparecieron unos que dieron falso testimonio contra él, diciendo: Nosotros le hemos oído decir:Yo derribaré este templo que ha sido hecho por mano, y en tres días edificaré otro hecho sin mano. Pero ni siquiera de esa manera coincidía su testimonio. Entonces el sumo sacerdote, levantándose, preguntó a Jesús: «¿No respondes nada? ¿Qué atesti-guan éstos contra ti?». Pero él permanecía callado, y no respondía nada. El sumo sacerdote le volvió a preguntar, y le dijo: «¿Eres tú el mesías, el Hijo del Bendito?». Y Jesús le dijo: «Yo soy; y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes del cielo». Entonces el sumo sacerdote, rasgando sus vestiduras, dijo: «¿Qué más necesidad tenemos de testigos? Habéis oído la blasfemia: ¿qué os parece?». Y todos lo condenaron como reo de muerte. Y algunos comenzaron a escupirle y a cubrirle el rostro, y a darle bofetadas, y a decirle: «Profetiza». Y los sirvientes le daban de bofetadas.

(Marcos 14, 53-65)

El mesías sería también un personaje sobre el que recaerían mofas y burlas.

Todos los que me ven, se mofan de mí, hacen gestos con los labios, menean la cabeza, diciendo: «Que se encomiende a YHVH, que El lo libre, que lo salve puesto que en él se complacía».

Y le pusieron en la cabeza una corona tejida de espinas, y una caña en la mano derecha; y poniéndose de rodillas delante de él, se burlaban, diciendo: «¡Salve, Rey de los Judíos!».

(Mateo 27,29)

Las Escrituras también describen con detalle la manera en que el mesías recibiría muerte. De hecho, sus padecimientos incluirían que le traspasaran las manos y los pies.

Porque me han rodeado perros; me ha cercado una cuadrilla de malignos. Han horadado mis manos y mis pies.

(Salmo 22,16)

Y cuando llegaron al lugar que se llama de la Calavera, le crucificaron allí, y también a los malhechores, uno a la derecha, y otro a la izquierda.

(Lucas 23, 33)

El mesías sería ejecutado como un criminal y al lado de delincuentes.

Por tanto yo le daré parte con los grandes, y con los fuertes repartirá despojos ya que derramó su vida hasta la muerte, y fue contado con los malvados, mientras llevaba el pecado de muchos y oraba por los transgresores.

(Isaías 53,12)

Entonces crucificaron con él a dos ladrones, uno a la derecha, y otro a la izquierda.

(Mateo 27, 38)

En medio de su dolor, el mesías oraría por los que le ocasionarían sus sufrimientos.

Por tanto yo le daré parte con los grandes, y con los fuertes repartirá despojos ya que derramó su vida hasta la muerte, y fue contado con los malvados, mientras llevaba el pecado de muchos y oraba por los transgresores.

(Isaías 53,12)

Y Jesús decía: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen». Y repartiendo sus vestiduras, sobre ellas echaron suertes.

(Lucas 23, 34)

De manera bien significativa, y a pesar de la espera de siglos, el mesías no sería aceptado como tal por la mayoría de Israel, su propio pueblo.

Despreciado y desechado entre los hombres, varón de dolores, experimentado en quebranto. Escondimos el rostro de él. Fue menospreciado, y no lo apreciamos.

(Isaías 53,3)

Porque ni aun sus hermanos creían en él…

(Juan 7, 5)

Entonces los fariseos les respondieron: «¿También vosotros habéis caído en el engaño? ¿Acaso ha creído en él alguno de los príncipes, o de los fariseos?».

(Juan 7, 47-48)

No sólo sería rechazado. Además el mesías sería objeto de un odio que no merecería.

Han aumentado más que los cabellos de mi cabeza los que me aborrecen sin motivo. Se han fortalecido mis enemigos, los que me destruyen sin razón alguna. Así pago lo que no he hecho.

(Salmo 69, 4)

Sino para que se cumpla la palabra que está escrita en su ley: «Sin motivo me aborrecieron».

(Juan 15,25)

Mis amigos y mis compañeros se apartaron de mí en mi dolor y la gente que era cercana se alejó.

Pero todos sus conocidos, y las mujeres que le habían seguido desde Galilea, contemplaban todo desde lejos.

(Lucas 23, 49)

Para ellos he sido objeto de oprobio. Me miraban y meneaban su cabeza.

(Salmo 109,25)

Y los que pasaban, le arrojaban injurias, meneando la cabeza.

(Mateo 27, 39)

Todos los que me ven, se burlan de mí. Hacen gesto con los labios y menean la cabeza.

(Salmo 22, 7)

Y el pueblo estaba mirando; y se burlaban de él los príncipes que estaban con ellos, diciendo: «A otros salvó: sálvese a sí mismo, si es el mesías, el elegido de Dios».

(Lucas 23, 35)

Repartieron entre sí mis vestiduras y sobre mi ropa echaron suertes.

Y una vez que los soldados hubieron crucificado a Jesús, echaron mano de sus vestiduras, e hicieron cuatro partes (una para cada soldado); y la túnica, pero la túnica era sin costura, toda tejida desde arriba. Y se dijeron: «No la partamos, sino echemos suertes sobre ella, para determinar de quién será»; para que se cumpliese la Escritura, que dice: «Repartieron entre sí mis vestiduras, y sobre mi ropa echaron suertes». Y así se comportaron los soldados.

(Juan 19, 23-24)

Me pusieron además hiél por comida, y cuando tenía sed me dieron vinagre para beber.

(Salmo 69,21)

Después de esto, sabiendo Jesús que todas las cosas se habían cumplido, para que la Escritura se cumpliese, dijo: «Tengo sed».

(Juan 19,28)

Me pusieron además hiel por comida, y cuando tenía sed me dieron vinagre para beber.

(Salmo 69,21)

Le dieron a beber vinagre mezclado con hiél: y, tras probarlo, no lo quiso beber.

(Mateo 27, 34)

Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? ¿Por qué estás lejos de mi salvación y de las palabras de mi clamor?

(Salmo 22,1)

Y cerca de la hora novena, Jesús exclamó a gran voz: Elí, Elí, ¿lama sabactaní?, que significa: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?».

(Mateo 27,46)

En tu mano encomiendo mi espíritu.Tú me has redimido, oh YHVH, Dios de verdad.

(Salmo 31,5)

Entonces Jesús, clamando a gran voz, dijo: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu». Y tras decir esto, expiró.

(Lucas 23, 46)

El guarda todos sus huesos; ni uno de ellos será quebrantado.

(Salmo 34, 20)

Pero cuando se acercaron a Jesús, al ver que ya estaba muerto, no le quebraron las piernas.

(Juan 19, 33)

Y derramaré espíritu de gracia y oración sobre la casa de David, y sobre los habitantes de Jerusalén y me mirarán a mí, a quien traspasaron, y harán llanto sobre él, como llanto sobre unigénito, afligiéndose sobre él como quien se aflige sobre primogénito.

(Zacarías 12,10)

Pero uno de los soldados le abrió el costado con una lanza, y entonces salió sangre y agua.

(Juan 19,34)

Y acaecerá en aquel día, dice el Señor YHVH, que haré se ponga el sol al mediodía, y en medio de la claridad del día cubriré de tinieblas la tierra.

(Amos 8, 9)

Y desde la hora sexta hasta la nona hubo tinieblas sobre toda la tierra.

(Mateo 27, 45)

Con todo eso YHVH quiso quebrantarlo, sujetándolo a padecimiento. Después de que haya ofrecido su vida en expiación por el pecado, verá linaje, vivirá por largos días, y en su mano prosperará la voluntad de YHVH.

(Isaías 53, 10)

Pero Jesús, llamándolos, les dijo: «Sabéis que los que son príncipes sobre las naciones, se enseñorean de ellas, y los que entre ellas son grandes, tienen sobre ellas potestad. Pero entre vosotros no será así. Por el contrario, cualquiera que quiera ser grande entre vosotros, será vuestro servidor; y cualquiera de vosotros que quiera ser el primero, será siervo de todos. Porque el Hijo del Hombre tampoco vino para ser servido, sino para servir, y dar su vida en rescate por muchos».

(Marcos 10, 42-45)

PROFECÍAS 50-52.

LAS CIRCUNSTANCIAS RELACIONADAS CON SUCESOS POSTERIORES A LA MUERTE DEL MESÍAS

Aunque suele señalarse con bastante frecuencia que la idea de la resurrección del mesías es típicamente cristiana, tal afirmación no se corresponde con lo que encontramos en las fuentes judías. De hecho, ya en Isaías 53 se indica que, tras ofrecer su vida en expiación por el pecado, el siervo-mesías vería la vida. En el judaísmo posterior hallamos referencias a cómo el mesías sería revelado, cómo moriría, cómo sería llevado al cielo por Dios y, después de un tiempo, regresaría (Midrash Rabbah sobre Rut 5, 6; Midrash sobre Rut 2, 14; 2 Baruc 30, 1-5; etc.). De manera bien significativa, la resurrección de los muertos tendrá lugar no con ocasión de la primera aparición del mesías sino con la segunda (Zohar 1, 139a-b). Todos estos aspectos configuran una visión que es similar a la recogida en el Nuevo Testamento y cuya única diferencia es la afirmación de éste de que Jesús es el mesías.

Y se dispuso con los impíos su sepultura, pero en su muerte estuvo con los ricos; porque nunca perpetró maldad, ni hubo engaño en su boca.

(Isaías 53,9)

Y cuando llegó la tarde, vino un hombre rico de Arima-tea, llamado José, que también había sido discípulo de Jesús. Éste llegó a Pilato, y pidió el cuerpo de Jesús. Entonces Pila-to ordenó que se le entregase el cuerpo. Y tomando José el cuerpo, lo envolvió en una sábana limpia, y lo colocó en un sepulcro nuevo, que había labrado en la roca y, tras disponer una gran piedra a la entrada del sepulcro, se fue.

(Mateo 27, 57-60)

La piedra que desecharon los constructores se ha convertido en piedra angular.

[La piedra que es Jesús] es, por lo tanto, un honor para vosotros que creéis, pero para los desobedientes, «la piedra que desecharon los constructores se ha convertido en piedra angular».

(I Pedro 2,7)

Finalmente, a pesar del carácter medularmente judío del mesías, su misión no quedaría circunscrita a Israel sino que se extendería a iluminar a las naciones.

Y andarán los gentiles a tu luz, y los reyes al resplandor de fu nacimiento.

(Isaías 60, 3)

Porque así nos ha mandado el Señor, diciendo: «Te he puesto para luz de los gentiles para que seas salvación hasta los confines de la tierra». Y los gentiles, al escucharlo, se marcharon alegres y glorificaban la palabra del Señor; y creyeron todos los que estaban ordenados para la vida eterna.

(Hechos 13,47-48)

III. El mundo en que nació Jesús: de Alejandro a Herodes el Grande

DE ALEJANDRO A LOS MACABEOS

El mundo cultural en que nació Jesús fue fruto en no escasa medida de decisiones políticas que nada tenían que ver con el pueblo de Israel y que se adoptaron a una notable distancia geográfica de su tierra natal. En el año 336 a. C., un joven Alejandro[96] se convirtió en rey de Macedonia tras suceder a su padre, el genial Filipo II, que fue asesinado. En el 334 a. C., Alejandro no sólo había logrado afianzarse en el trono macedonio y sujetar a las levantiscas polis griegas, sino que emprendió la invasión del detestado Imperio persa. Pretendía ni más ni menos que vengar las diferentes agresiones que desde el siglo v a. C., distintos monarcas persas habían desencadenado sobre los griegos y, al hacerlo, no sólo unía tras de sí a todos los helenos, sino que además daba inicio a la conquista de un imperio y al primer proceso de globalización que registra la historia.

En el 332 a. C., Alejandro bordeó el litoral que une Egipto con Siria, tomó Tiro y Gaza, y en el invierno del 331 a. C. fundaba la ciudad de Alejandría en Egipto. Poco después, las falanges de Alejandro entraron en la tierra de Israel, pero allí no hallaron la menor resistencia. De hecho, el encuentro entre Alejandro y el cohén hagadol, el sumo sacerdote judío, fue especialmente grato. El nuevo conquistador se mostró dispuesto a respetar aquel peculiar culto local, como por otra parte haría con otros, y los judíos consideraron al macedonio cumplimiento de las profecías que hablaban de la derrota del Imperio persa y de su sustitución por otro aún más poderoso.[97] Sin embargo, esta vez el influjo del nuevo imperio iba a ser mucho mayor que cualquier otro anterior. Israel había conseguido que el dominio de egipcios, asirios, babilonios o persas apenas pasara de lo epidérmico. A pesar de la cercanía del hebreo con otras lenguas semíticas, los judíos mantuvieron su lengua sólo sustituida en el lenguaje popular por el arameo en el siglo v a. C. El impacto de la globalización alejandrina, por el contrario, iba a ser mayor que ningún otro. El griego, que como lengua internacional experimentaba una expansión extraordinaria desde el 700 a. C., irrumpió ahora con fuerza incomparable en la tierra histórica de Israel. Se trataba de la lengua denominada koiné o común, un griego simplificado basado en el dialecto ático con algunos elementos del jonio, un griego que muy pronto comenzó a ser hablado en la tierra de Israel.[98]

Alejandro murió en el 323 a. C., tras aniquilar el Imperio persa y llegar hasta la India, pero su fallecimiento no significó el final de la influencia helénica sobre la tierra de Israel. Por el contrario, entró a formar parte de los reinos levantados sobre las ruinas del megaimperio alejandrino. De hecho, en el 281 a. C., Antíoco I Soter se convirtió en rey de Siria y Asia Menor, un amplio territorio que incluía la tierra de Israel.

De manera bien significativa, los judíos salieron del estado de desconocimiento por otros pueblos en el que se hallaban —salvo los directamente limítrofes— y pasaron a ser reconocidos de manera universal. Teofrastro, el mayor de los discípulos de Aristóteles, los denominó expresamente «filósofos», una descripción bastante similar a la que dio Megástenes, embajador de Seleuco I en la India. Por su parte, Hecateo de Abdera recogió, por primera vez en la literatura clásica, una versión del Éxodo de Egipto que, seguramente de origen egipcio, reconocía la veracidad de este episodio, aunque le atribuía otras causas. Por añadidura, la tierra de Israel recibió la lengua y la cultura griegas estableciendo con ambas una dialéctica que se extendería a lo largo de los siglos.

Durante todo el siglo m a. C., los reyes de Egipto, descendientes de Ptolomeo, general de Alejandro, y los de Siria, herederos de Seleuco, también general del conquistador macedonio, se enfrentaron en cinco guerras en las que parte del botín fue la tierra de Israel. En el 200 a. C. concluyó la quinta guerra siria con la victoria de Antíoco III en Paneas. Egipto perdió toda oportunidad de dominar Siria y Judea, y de no haber mediado la intervención de Roma, habría sido invadido por las fuerzas del rey de Siria. Sin duda, Antíoco III fue un gran monarca, pero cometió el error de aliarse con el cartaginés Aníbal y enfrentarse con Roma. En el 189 a. C. fue derrotado decisivamente por los romanos en Magnesia y un año después se vio obligado a firmar la paz de Apamea que le imponía un pago de indemnizaciones de guerra —doce mil talentos en doce años— suficiente como para arrastrar a la quiebra a su reino.

El rey de Siria intentó enfrentarse con esa situación recurriendo al saqueo de templos, instituciones que, a la sazón, además de lugares de culto, desempeñaban funciones propias de los bancos, pero en el 187 a. C. murió en el curso de una de esas operaciones. Su hijo y sucesor, Seleuco IV Filopátor, heredó la deuda y siguió el camino de su padre. Envió así a su canciller Heliodoro a Jerusalén para que se le hiciera entrega del tesoro del Templo judío, pero no pudo alcanzar su objetivo (II Macabeos 3, 1-40). En el 176 a. C. asesinó a Seleuco IV con la intención de usurpar el trono. No lo consiguió. Antíoco IV, hermano de Seleuco IV, se enfrentó con él y, con el respaldo de Roma, se proclamó rey. En apariencia, aquella trama afectaba sólo al reino de Siria y, como mucho, a la política del Mediterráneo oriental. Lo cierto es que iba a tener una enorme trascendencia sobre la historia judía.

En el 170 a. C., Antíoco IV invadió Egipto con la intención de dominarlo. Hubiera podido conseguirlo de no ser porque Roma le exigió que se retirara. La exigencia romana se sustentaba además en la victoria lograda por el cónsul Lucio Emilio Paulo sobre tropas macedónicas en la batalla de Pidna. Por si la situación fuera poco grave, en Judea se produjo una circunstancia cercana a la guerra civil. Los judíos partidarios de la helenización —que eran muchos e influyentes— chocaron con la oposición de otros judíos que temían, no sin razón, que aquel proceso de asimilación acabara con su identidad religiosa y los terminara sumiendo en un paganismo de corte helenístico. La reacción de Antíoco IV fue áspera y desmesurada. En el 167 a. C. decretó la abolición de la religión judía prohibiendo la práctica de la circuncisión y la celebración del shabat, procediendo a la quema de rollos de la Torah e incluso profanando el Templo de Jerusalén. Aquellas acciones de Antíoco IV tendrían una enorme repercusión en la historia judía hasta el punto de que muchas imágenes relacionadas con el futuro Anticristo se tejerían sobre la figura trágicamente real del rey sirio. De momento, sin embargo, provocaron un levantamiento popular acaudillado por un sacerdote de Modín, llamado Matatías, al que secundaban sus hijos.

Matatías murió en el 166 a. C., pero antes designó como sucesor a su tercer vástago, Judas, apodado Macabeo, una palabra que quizá deriva de maqqebet (martillo). Judas, un táctico extraordinario, logró derrotar a las fuerzas de Antíoco IV y en el 164 a. C. liberó Jerusalén, y el 25 del mes de kisleu volvió a consagrar el Templo dando origen a la fiesta judía de Janukah. Ese mismo año, Antíoco IV murió en Persia y la monarquía siria se vio envuelta en un proceso de luchas civiles que imposibilitaron sofocar la rebelión judía.

En paralelo a sus victorias, Judas Macabeo estableció relaciones de amistad con Roma, que vio en la rebelión judía una magnífica oportunidad para terminar de debilitar el imperio seléucida y para establecer un estado-tapón —Judea— entre Egipto y Siria. Judas murió combatiendo al noroeste de Jerusalén contra las tropas sirias. Sin embargo, a pesar de esa derrota, los judíos recuperaban una independencia nacional perdida en el siglo vi a. C. El proceso, a pesar de lo esperanzador de sus inicios, distaría mucho de ser feliz.

LOS HASMONEOS[99]

Judas Macabeo fue sucedido por su hermano Jonatán. Desde el 180 al 143 a. C., Jonatán gobernó a los judíos ampliando paso a paso su independencia. Con una clara combinación de talento militar y habilidad diplomática, Jonatán aprovechó las disputas dinásticas de los Seléucidas en beneficio propio. Así, logró que Alejandro Balas, uno de los aspirantes al trono sirio, lo reconociera como sumo sacerdote. De hecho, a partir del 152 a. C. apareció como tal en la fiesta judía de las cabañas. Semejante paso fortaleció el poder de los Macabeos, pero tuvo también consecuencias negativas dado que esta familia no tenía legitimidad para aspirar a tan alto cargo. Muy posiblemente provocó la enemistad de distintos grupos religiosos judíos como el que siguió al Maestro de Justicia hasta las orillas del mar Muerto y del que proceden los famosos documentos descubiertos a mediados del siglo xx.* Durante años, a pesar de que no logró apoderarse de la ciudadela de Jerusalén, Jonatán consiguió ampliar el territorio de Judea incluyendo regiones no judías (I Macabeos 12,31-38), pero en el 143 a. C. fue abatido en el curso de una emboscada en Ptolemaida (I Macabeos 12,39-53).

Jonatán fue sucedido por su hermano Simón, que siguió también una política de aprovechar las rivalidades surgidas entre los Seléucidas. En el 142 a. C., Demetrio II reconoció el poder del que disfrutaba el judío Simón perdonándole los impuestos que, supuestamente, debía pagar (I Macabeos 13, 34). De manera formal se iniciaba así una independencia política que, de facto, existía desde hacía tiempo. El impacto de aquella situación fue extraordinario. Los documentos oficiales, de hecho, comenzaron a fecharse a partir de aquel evento, y cuando Simón tomó la ciudadela de Jerusalén se pudo dar por concluido todo un trágico ciclo de la historia nacional que había comenzado a finales del siglo vi a. C., cuando Nabucodonosor se apoderó de la Ciudad Santa y arrasó su Templo.

De manera convencional, los historiadores suelen denominar Hasmoneos a los siguientes gobernantes de Israel diferenciándolos de los Macabeos. La distinción resulta un tanto especiosa porque Macabeos y Hasmoneos eran, como hemos tenido ocasión de ver, miembros de la misma familia. Sí es cierto que los denominados Hasmoneos rigieron ya una entidad política independiente.

Los dos primeros hasmoneos, Simón y Juan Hircano (142-

* Sobre la secta de Qumrán, véase pp. 337 ss.

105 a. C.), dieron a su poder forma sacerdotal, a la vez que continuaban expandiendo el poder territorial de Israel. Si Simón se apoderó de Gazara, la antigua Guezer, judaizándola por la fuerza (I Macabeos 13, 43-48), avanzó hacia Gaza (I Macabeos 13, 11) y estrechó las alianzas con Roma y Esparta (I Macabeos 14, 16-24); Juan Hircano —que se convirtió en nuevo gobernante de Israel tras el asesinato de Simón (134 a. C.)— desarrolló un programa de conquistas en Idu-mea, al sur; Samaria, al centro; algunos enclaves de Transjordania al este, y una parte de Galilea, al norte. Juan Hircano siguió apoyándose en la alianza romana para llevar a cabo su política y, desde muchos puntos de vista, su comportamiento estuvo más en la línea de los soberanos orientales de la época que en la que debería haber seguido un rey de Israel. Esta circunstancia explica que, al final de su gobierno, los fariseos, uno de los grupos surgidos de los jasidim (piadosos) que habían apoyado inicialmente a los macabeos, se distanciaran de Juan Hircano. La respuesta del sumo sacerdote fue la de acercarse a los sadu-ceos. (* Sobre fariseos y saduceos, véase pp. 324-333.)

Ciertamente, la transformación de un movimiento de liberación nacional en un sumo sacerdocio de dudosa legitimidad y, a continuación, en una monarquía despótica de corte oriental ya se operó con los primeros hasmoneos, pero sería Aristóbulo I, el primogénito de Juan Hircano, el que daría consistencia formal a esa mutación, ya que durante su breve gobierno (104-103 a. C.), Aristóbulo fue el primero que se proclamó —algo insólito hasta entonces— rey. Su hermano y sucesor Alejandro Janeo no sólo protagonizó un dilatado reinado (103-76 a. C.), sino que además logró alcanzar la cima de la expansión territorial de los hasmoneos. No fue un período de gobierno tranquilo, e incluso Alejandro Janeo cometió el error de romper las relaciones con Roma aprovechando las tensiones políticas que sufría la república mediterránea. Sin embargo, al final de su reinado, se produjo un período de paz e incluso en su testamento instó a su viuda Salomé Alejandra a reconciliarse con los fariseos. En apariencia, el sistema hasmoneo había alcanzado una envidiable consolidación y armonía interna.

LA IRRUPCIÓN DE ROMA

Alejandro Janeo fue sucedido por su viuda Salomé Alejandra, mientras su primogénito Hircano II fue designado sumo sacerdote aunque desprovisto de poder político. Salomé Alejandra intentó moralizar la vida política de Israel mediante el expediente —quizá un tanto exagerado por Flavio Josefo en su relato de los hechos (Antigüedades judías, XIII, 409)— de estrechar las relaciones con los fariseos. No fue, desde luego, un comportamiento erróneo si se tiene en cuenta que los fariseos la disuadieron de emprender aventuras armadas en el exterior. Posiblemente, el gran error de Salomé Alejandra fue desatender esos consejos al final de su reinado y lanzarse a una expedición contra Damasco que concluyó en desastre (Antigüedades judías, XIII, 418) y que estuvo a punto de colocar al reino hasmoneo en manos de Tigranes, un rey de Armenia, que había invadido Siria y avanzaba inexorablemente sobre Judea. La ocupación de Israel por parte de Armenia se evitó gracias a un notable coste económico y a un profundo desgaste político. Así, cuando Salomé Alejandra cayó enferma en los últimos días de reinado, estalló el enfrentamiento dinástico.

Al producirse la muerte de Salomé Alejandra (67 a. C.), Hircano, un personaje de escasa capacidad política, se proclamó rey, pero su hermano Aristóbulo buscó la alianza con los saduceos, excluidos de la política por la difunta reina, e inició una sublevación con éxito. Tras derrotar a Hircano en Jericó, lo obligó a abdicar. Aristóbulo II era ahora rey y sumo sacerdote, pero su gobierno no resultaría tranquilo. La clave de todos los problemas posteriores sería un personaje llamado Antípatro. Aunque hijo del gobernador de Idumea en tiempos de Janeo, Antípatro pertenecía a una familia relevante que se había convertido al judaísmo. En el año 65 a. C., Antípatro logró que el rey nabateo Aretas atacara a Aristóbulo II. La operación buscaba, teóricamente, devolver el trono a Hircano, aunque en realidad perseguía consagrar un gobierno real de Antípatro y de un grupo de ambiciosos aristócratas. Las fuerzas nabateas vencieron a Aristóbulo II en el 65 a. C., viéndose éste obligado a refugiarse en el recinto del templo donde acabó cercado por su hermano Hircano y Aretas, el rey nabateo.

Si Aristóbulo II pudo remontar aquella situación, ciertamente desesperada, se debió a la intervención directa de Roma. Escauro, adjunto del general romano Pompeyo y dueño de Damasco, obligó a Aretas a abandonar Judea. Se había iniciado un proceso que tendría una enorme relevancia histórica y que marcaría la vida de Israel y, por supuesto, de Jesús.

En el 64-63 a. C., Pompeyo llevó a cabo una campaña que concluyó con el establecimiento del dominio romano sobre

Siria y Palestina. La causa de las operaciones se hallaba en el deseo de acabar con los piratas que infestaban el Mediterráneo perjudicando los intereses económicos de Roma. En el 64 a. C., Pompeyo se encontraba en Damasco. Logró derrotar a Mitrídates, rey del Ponto, y a Tigranes, rey de Armenia, acabando con la existencia de la Siria surgida de la fragmentación del imperio de Alejandro Magno. A partir de ese momento, el territorio se convirtió en provincia romana.

Tanto Aristóbulo II como Hircano, apoyado por Antípatro, se precipitaron al encuentro de Pompeyo para lograr su apoyo. Por si Pompeyo hubiera tenido dudas acerca de la división política que aquejaba a los judíos, a la embajada de los dos pretendientes se sumó una tercera que sólo deseaba la abolición de la monarquía y la reinstauración de un poder exclusivo del sumo sacerdote. Pompeyo captó a la perfección las oportunidades que derivaban de aquellas circunstancias y, tras hacer prisionero a Aristóbulo, marchó sobre Jerusalén. Las puertas de la Ciudad Santa le fueron franqueadas por los partidarios de Hircano, pero los de Aristóbulo resistieron en el recinto del Templo durante tres meses. Pompeyo, finalmente, logró apoderarse del lugar y en un día de fiesta penetró en la zona del santuario donde sólo resultaba lícito que entrara el sumo sacerdote y tan sólo una vez al año para realizar el sacrificio del día de la Expiación en virtud del cual eran perdonados los pecados del pueblo (Antigüedades judías, XIV, 72). Al parecer, Pompeyo esperaba ver en aquel recinto al dios de los judíos, el único verdadero, según éstos. Sin embargo, no halló más que una estancia vacía, desprovista incluso de imágenes de acuerdo con el mandato bíblico contenido en Éxodo 20,4-5.

El reino hasmoneo concluyó aquel año 63 a. C. Aristóbulo y sus hijos fueron deportados a Roma, mientras Hircano conservó el cargo de sumo sacerdote. Se trataba de un personaje inofensivo y desprovisto de poder político que además se comprometió a abonar un tributo a Roma. Judea era tan sólo uno de los territorios que integraban la provincia romana de Siria.

Los ocupantes romanos redujeron la jurisdicción de Judea a Perea y Galilea. Sin embargo, como era su costumbre, limitaron sus intereses a la percepción del tributo y al orden público permitiendo una libertad cultural casi completa. Si para los judíos eso se tradujo en poder continuar con el culto en el Templo, para los súbditos helénicos implicó el regreso pleno a una cultura que no había sido desarraigada ni siquiera por los hasmoneos. Con todo, el dominio romano distó mucho de ser plácido. Siendo Gabinio procónsul de Siria, estallaron tres sublevaciones en Judea. La primera y la tercera las impulsó Alejandro, primogénito de Aristóbulo, y la segunda, el propio Aristóbulo evadido de Roma en el 56 a. C., con su hijo Antígono. Las tres fueron aplastadas por Antípatro, convertido en consejero de Hircano, y un joven jefe de caballería llamado Marco Antonio que, durante los años siguientes, escribiría páginas notables de la historia universal.

Al fin y a la postre, el enfrentamiento civil en Judea vendría resuelto como mero reflejo del desarrollo de la política de Roma. La crisis de la República romana acabó desembocando en un enfrentamiento bélico entre Julio César y Pompeyo (49 a. C.). César captó la importancia que podría tener utilizar a Aristóbulo, de manera que le otorgó la libertad y tropas para enviarlo a combatir contra Pompeyo. Ciertamente, Aristóbulo y su hijo Alejandro fueron asesinados por los pompeyanos e Hircano y Antípatro enviaron tropas a Pompeyo. Sin embargo, la victoria de César en Farsalia (48 a. C.) alteró radicalmente la situación. Pompeyo huyó a Egipto en busca de ayuda y César partió en su persecución. Cuando llegó a Egipto, César se encontró con que el rey Ptolomeo había ordenado asesinar a Pompeyo para congraciarse con él. Del otoño del 48 a la primavera del 47 a. C., César tuvo que hacer frente a una guerra en Egipto y, de manera nada sorprendente, recibió la ayuda, probablemente esencial, de Hircano y Antípatro, que sabían sobradamente quién era el nuevo amo de Roma y sólo deseaban congraciarse con él. César supo agradecer aquella colaboración y en el 47 a. C., cuando atravesaba victorioso Siria, reconoció a Hircano como sumo sacerdote y le nombró etnarca de los judíos. Por añadidura, consintió que se restauraran las murallas del Templo de Jerusalén y devolvió a los judíos el puerto de Jafa. También favoreció César mucho a los judíos en la diáspora, pero —y esto resulta esencial— colmó de mercedes a la familia de Antípatro. No sólo le concedió la ciudadanía romana a Antípatro y le eximió de impuestos, sino que además lo nombró epitropos (procurador) designando a sus hijos Fasael y Herodes gobernadores de Jerusalén y Galilea, respectivamente.

En el año 44 a. C., César fue asesinado, pero el idumeo Antípatro supo maniobrar con habilidad frente a la nueva situación. Inmediatamente ofreció sus servicios a Casio, uno de los asesinos de César, que de momento controlaba Occidente. En el 43 a. C., Antípatro fue envenenado. Sin embargo, aquello no significó el final del clan idumeo. Todo lo contrario. Estaba a punto de iniciar el camino hacia su mayor gloria, la que encarnaría Herodes, el hijo de Antípatro.

HERODES EL GRANDE[100]

En el año 42 a. C., los asesinos de César fueron derrotados en la batalla de Filipos y Marco Antonio se convirtió en dueño de Oriente. Los judíos consideraron que la situación era ideal para librarse de Herodes, a fin de cuentas aliado como su padre de los asesinos de Julio César, y así se lo suplicaron a Antonio. Sin embargo, Herodes apeló a las buenas relaciones que en el pasado había tenido Antípatro con Antonio y logró afianzarse en el poder. En el 41 a. C., Antonio nombró a Herodes tetrarca de Galilea y de Samaría, y a Fasael de Judea. Por añadidura, confirmó a los judíos los privilegios que les había concedido César.

Aquel éxito indudable de la política del idumeo Herodes tuvo un corta duración. En el 40 a. C., Antígono, el hijo menor de Aristóbulo, aliado con los partos, invadió Judea. De manera fulminante, tomó Jerusalén, y se apoderó de Hircano y de Fasael. Al anciano sumo sacerdote lo mutiló para que no pudiera seguir ejerciendo sus funciones y lo obligó a exiliarse en Babilonia. Por lo que se refiere a Fasael, murió asesinado o quizá se suicidó. Satisfecho por su triunfo, Antígono intentó aglutinar los sentimientos nacionalistas judíos frente a los idumeos, a la vez que acuñaba monedas como rey. Sin embargo, la situación distaba mucho de estar resuelta.

A pesar de los esfuerzos de Antígono, Herodes había logrado huir. Tras dejar a su familia en Masada, marchó a Alejandría y desde allí partió hacia Roma. Hábil diplomático, Herodes logró convencer a Octavio y Antonio de la importancia de aliarse con él y, por consejo de ambos, el senado lo designó rey de Judea con el título de rex amicus et socius populi romani. En el año 37 a. C., con la ayuda de tropas romanas, Herodes tomó la ciudad de Jerusalén y capturó a Antígono al que envió ante la presencia de Antonio que se encontraba en Antioquía. Allí fue ejecutado el último rey hasmoneo.

Herodes se había sentado en el trono e inmediatamente actuó de manera enérgica para asegurarse de que el poder no se le escapara de las manos. Casado con Mariamne, nieta del sumo sacerdote, Herodes emparentó con la aristocracia sacerdotal. Luego ordenó la ejecución de cuarenta y cinco miembros del Sanhedrín, (* Sobre el Sanhedrín, véase más adelante, pp. 313 ss.) el senado religioso de los judíos, debilitando extraordinariamente esta institución.

Herodes el Grande reinó desde el año 37 a. C. al 4 a. C. dando muestras repetidas de un talento político eficaz y despiadado. Durante su primera década en el trono (37-27 a. C.) exterminó literalmente a los miembros de la familia de los hasmoneos y a buena parte de sus partidarios, y sobre todo supo navegar por el proceloso mar de las guerras civiles romanas pasando de la alianza con Antonio a la sumisión a Octavio. Éste supo captar a la perfección el valor que para Roma tenía un personaje como Herodes, y no sólo pasó por alto sus relaciones previas con Antonio sino que incluso amplió las posesiones de Herodes en la franja costera y TransJordania.

Durante la siguiente década y media, Herodes, ya consolidado en el poder, dio muestras de un talento político notable. Por un lado, intentó satisfacer a sus súbditos judíos comenzando las obras de ampliación del Templo de Jerusalén y celebrando con toda pompa las festividades judías.* En paralelo, se caracterizó por una capacidad constructora que se reflejó en la fortaleza Antonia de Jerusalén, el palacio-fortaleza de Masada o el Herodium entre otras edificaciones. Era sin duda un monarca judío que a la vez se preocupaba por incorporar los avances de la cultura helenística —acueductos, nudos de comunicaciones, etc.— con auténtica pasión. No deja de ser significativo que, a pesar de su acusada falta de moralidad, se ganara la reputación de euerguetes (bienhechor) gracias a sus muestras de generosidad hacia poblaciones no judías situadas en Fenicia, Siria, Asia Menor e incluso Grecia. No cabe engañarse, sin embargo, sobre el éxito de sus iniciativas. Aunque los saduceos no pasaron de ser un dócil instrumento entre sus manos, los fariseos mantuvieron hacia él una hostilidad creciente y no parece que fuera amado por un pueblo que quizá lo respetaba, pero que sobre todo lo temía.

La última década de gobierno de Herodes (13-4 a. C.) estuvo envenenada por confrontaciones de carácter doméstico provocadas por el miedo del monarca a verse desplazado del trono por sus hijos. De Mariamne la hasmonea —a la que hizo ejecutar en el 29 a. C., en proceso de liquidación de la anterior dinastía— Herodes tuvo a Alejandro y a Aristóbulo, que serían enviados a Roma para recibir una educación refinada; y de Doris, una primera mujer posiblemente idumea, tuvo a Herodes Antípatro. Octavio, a solicitud de Herodes, le aconsejó dividir el reino entre los tres, pero el monarca idumeo se dejó arrastrar por el temor de una conjura palaciega. En el 7 a. C., con el consentimiento de Roma, hizo estrangular a Alejandro y Aristóbulo. La misma suerte —y también con el permiso de Roma— correría Herodes Antípatro acusado de conspirar contra su padre. La ejecución tuvo lugar tan sólo cinco días antes de que el propio Herodes exhalara el último aliento en Jericó (4 a. C.).

El legado de Herodes era realmente extraordinario y nada tenía que envidiar en términos territoriales al del propio rey David. Al llegar al poder en el 37 a. C., Herodes sólo contaba con la Judea de Antígono. A su muerte, su reino abarcaba todo Erets Israel a excepción de Ascalón, territorios en Transjordania y un amplio terreno en el noroeste que incluía Batanea, Traconítide y Auranítide, pero excluía la Decápolis. Por otro lado, la absorción de los beneficios de la helenización era indudable y, de hecho, los súbditos de Herodes eran, como mínimo, gentes bilingües que, pensaran lo que pensasen de la cultura griega, se aprovechaban, sin embargo, de no pocos de sus logros. No obstante, toda aquella herencia no tardó en verse profundamente erosionada.

A la muerte de Herodes, estallaron los disturbios contra su sucesor, Arquelao y contra Roma. En la Pascua del año 4 a. C. se produjo una sublevación de los judíos porque Arquelao se negó a destituir a Joazar, el nuevo sumo sacerdote. Pese a que el disturbio quedó sofocado con la muerte de tres mil judíos, apenas unas semanas después, durante la festividad de Pentecostés, el romano Sabino tuvo que hacer frente a un nuevo levantamiento judío que sólo pudo conjurar tras recibir ayuda de Varo, el gobernador romano de Siria.[101] Si con ello esperaba concluir con el problema, se equivocaba totalmente.

En poco tiempo la rebelión se extendió, como una mancha de aceite, por todo el país. Un rebelde llamado Judas se apoderó de Séforis. Otro, de nombre Simón, se sublevó en Perea. Atrongues y sus cuatro hermanos comenzaron a campear por Judea. Sin embargo, la descoordinación era obvia ya que lo único que los unía era el odio a Roma y el deseo de ser reyes.[102]

La respuesta de Roma fue rápida y contundente. Séforis fue arrasada y sus habitantes vendidos como esclavos. Safo y Emaús fueron destruidas. Jerusalén fue respetada aunque se llevó a cabo la crucifixión de dos mil rebeldes.

Aquella sucesión de revueltas había dejado de manifiesto que Arquelao había demostrado su incapacidad para gobernar y semejante circunstancia no podía ser tolerada por Roma. De manera fulminante, el antiguo reino de Herodes fue dividido entre tres de sus hijos: Arquelao recibió Judea, Samaría e Idu-mea; Herodes Antipas, Galilea y Perea, con el título de tetrar-ca, y Filipo, la Batanea, la Traconítide, la Auranítide y parte del territorio que había pertenecido a Zenodoro. Salomé, la hermana de Herodes, recibió Jamnia, Azoto y Fáselis, y algunas ciudades griegas fueron declaradas libres.

Los distintos gobiernos en que había quedado fragmentado el antiguo reino de Herodes sufrieron destinos bien diversos. De Filipo apenas debemos hacer mención, porque su relación con la historia que nos interesa, la de Jesús el judío, es mínima. Su reinado, del que Schürer señaló que había sido «dulce, justo y pacífico», no se entrecruza realmente con nuestro objeto de interés.

Cuestión distinta es Arquelao. Su incapacidad como gobernante siguió siendo tan acentuada que el año 6 d. C. Roma decidió privarle de su reino —aunque, en puridad, ya no era rey, sino etnarca— y absorber los territorios que lo componían.

En ese contexto histórico concreto vino al mundo Jesús el judío.

IV. Instituciones y movimientos religiosos en el Israel que conoció Jesús

I. LAS INSTITUCIONES RELIGIOSAS

La vida espiritual de todo Israel —entendiendo como tal no sólo el que vivía en Erets Israel, sino los más de dos tercios de sus hijos cuyo hogar material se encontraba en el exterior, en lo que, convencionalmente, recibía el nombre griego de «diáspora» y los hebreos de gola y galut— giraba en torno a tres instituciones muy concretas que, de manera totalmente lógica, tuvieron también un enorme peso sobre la vida de Jesús. Nos referimos al único Templo del judaísmo, el asentado en Jerusalén, al Sanhedrín y a la sinagoga.

Para los judíos de la época de Jesús, el Templo constituía el único lugar donde Dios podía ser adorado de una manera correcta y adecuada. De hecho, la adoración estricta, conforme a la Torah entregada por Dios a Moisés en el Sinaí, tenía como sede el Templo. El que conoció Jesús era uno de los edificios mayores de todo el imperio, quizá el mayor fuera de la Roma imperial. Como ya indicamos, su construcción fue iniciada por Herodes el Grande el año 20 a. C., en un intento de congraciarse con los judíos. Las tareas de edificación duraron décadas. Jesús no llegó a verlo terminado porque los trabajos —que proporcionaban empleo a multitud de personas— sólo concluyeron el año 64 d. C., poco más de un lustro antes de ser destruido por los romanos.

De área rectangular, más ancho por el norte que por el sur, se hallaba situado sobre el monte Moria, una colina enclavada en el lado inferior u oriental de Jerusalén, el lugar donde, según la tradición, Abraham había llevado a su hijo Isaac para ser sacrificado. El Templo se hallaba rodeado de murallas con almenas, pero desconocemos con precisión total dónde estaban situadas las puertas, que al menos fueron cinco. Entrando por la puerta sur, en poniente, uno se encontraba, en primer lugar, con el patio de los gentiles, denominado así porque en el mismo podían estar los no judíos.

A una altura de algo más de un metro de este patio se hallaba el santuario. En el mismo no podían entrar los goyim o no judíos, tal y como muestran las fuentes antiguas. Con todo, sí tenían la posibilidad de ofrecer, a través de los sacerdotes judíos, sus ofrendas al único Dios verdadero. A este patio se accedía a través de nueve puertas. Desplazándonos de oriente a poniente, se encontraba el patio de las mujeres (en el que podían entrar las mujeres judías, pero sin traspasarlo), el patio de Israel (donde podía penetrar todo varón israelita con la edad adecuada y tras purificarse debidamente) y, separado por una balaustrada baja, el patio de los sacerdotes. Esta última división tenía al frente el altar de los holocaustos donde, diariamente, los sacerdotes ofrecían sus sacrificios a Dios.

El Templo, en un sentido estricto, se dividía en el Lugar Santo (donde estaba el altar del incienso, una mesa para el pan de las proposiciones y el candelabro de oro con siete brazos) y el Santísimo, que estaba separado del anterior mediante una cortina ricamente bordada. En el interior no había muebles ni, por supuesto, imágenes, por cuanto el Decálogo prohíbe su elaboración y rendirles culto (Éxodo 20, 4-5). El general romano Pompeyo, cuando entró en su interior, se sorprendió precisamente de lo vacío del lugar. A decir verdad, sólo existía una piedra grande sobre la cual el sumo sacerdote colocaba el incensario de oro una vez al año, el día de la Expiación o Yom Kippur. Estaba permitido entrar en el recinto sólo en ese día —en que se realizaba un sacrificio expiatorio por los pecados de todo Israel— y sólo al sumo sacerdote.

El servicio del Templo se hallaba bajo el control único de los sacerdotes, y se realizaba diariamente. Cada mañana y cada tarde se ofrecía un holocausto en favor del pueblo, consistente en un cordero macho de un año, sin mancha ni defecto, acompañado por una ofrenda de comida y otra de bebida, quema de incienso, música y oraciones.

El acceso al sacerdocio sólo estaba permitido a los descendientes de Aarón, el hermano de Moisés, y sus genealogías se custodiaban con esmero, precisamente para evitar las intrusiones indeseadas. Esto implicaba asimismo la existencia de unas reglas muy estrictas para sus matrimonios. Como ayudantes, los sacerdotes contaban con la ayuda de los levitas, que se dedicaban a tareas accesorias relacionadas con el servicio del Templo.

Como institución, el Templo se mantenía mediante un sistema de contribuciones muy bien elaborado que iba desde los diezmos a una tributación especial y ofrendas relacionadas con el rescate de los primogénitos varones, etc. En tiempos de Jesús constituía un auténtico emporio comercial.

Estrechamente vinculadas con el Templo estaban las fiestas de Israel que, en su mayoría, estaban señaladas en la Torah. Seis eran las fiestas[103] que los judíos celebraban de manera especial en la época de Jesús. La primera del año era la de Purim (suertes) celebrada en torno a nuestro primero de marzo en conmemoración de la liberación de los judíos de manos de Hamán, según narra el libro bíblico de Esther. La segunda era la Pascua o Pésaj celebrada el 14 de Nisán (cerca de nuestro inicio de abril) en memoria de la liberación de los israelitas de la esclavitud de Egipto. Su importancia era tal que los romanos solían liberar un preso en esa fecha, de acuerdo a la voluntad del pueblo. A continuación de la Pascua, y en asociación con ella, tenía lugar la fiesta de los Panes sin levadura durante siete días.

En tercer lugar, los judíos celebraban la festividad de Pentecostés, que tenía lugar cincuenta días después de Pascua, cerca del final de mayo. Se conmemoraba en ella la entrega de la Torah a Moisés, así como la siega del grano del que se ofrecían en el Templo dos de los llamados «panes de agua».

A continuación nos encontramos con el día de la Expiación o Yom Kippur, que en realidad consistía más en un ayuno que en una fiesta. Era el único día, como ya vimos, en que el sumo sacerdote podía entrar en el Santísimo para ofrecer incienso y rociar la sangre de los sacrificios. Tras realizar estos actos, se soltaba un macho cabrío al desierto que sobre sí llevaba, simbólicamente, la culpa de la nación, y se sacaban fuera de la ciudad los restos de los animales sacrificados en holocaustos. Durante el día se ayunaba y oraba de manera especialmente solemne.

Cinco días después tenía lugar la fiesta de los Tabernáculos o Cabañas, cercana a nuestro primero de octubre. Se conmemoraba con ella la protección que Dios había dispensado a Israel mientras vagaba por el desierto a la salida de Egipto y servía, asimismo, para dar gracias a Dios por las bendiciones recibidas durante el año. Durante esta festividad era costumbre que la gente viviera en cabañas improvisadas, y situadas a no más distancia de Jerusalén de la que se permitía recorrer durante el descanso del día sábado, en recuerdo de la experiencia pasada de Israel. Los dos actos religiosos principales eran el derramamiento de una libación de agua, realizada por un sacerdote usando una jarra de oro con agua del estanque de Siloé, y la iluminación del Templo mediante cuatro enormes lámparas que se situaban en el patio de las mujeres.

Finalmente, la fiesta de la Dedicación (a mediados de nuestro diciembre, aproximadamente) conmemoraba la restauración y rededicación del Templo realizada por Judas Macabeo a la que nos referimos en un capítulo anterior. Durante esta fiesta era común leer los libros I y II de los Macabeos.

Sólo comprendiendo la importancia del Templo podemos entender algunos de los datos que nos han llegado en el Nuevo Testamento y en otras fuentes. El primero es la aversión existente entre los judíos y los samaritanos. Éstos pretendían ser seguidores de Moisés y consideraban la Torah como revelación divina, con algunas variantes textuales. Esperaban a una especie de mesías (* Sobre el mesías, véase pp. 114 ss.) conocido como taheb, pero adoraban a Dios en otro santuario situado sobre el monte Gerizim. Aquel estado de cosas era más que suficiente para indisponer entre sí a ambos pueblos. Los judíos ni siquiera osaban pasar por Samaría en sus viajes a Jerusalén y los samaritanos no perdían ocasión para hostigarlos.

Como tendremos ocasión de ver, Jesús visitó el Templo en repetidas ocasiones. Ya hemos mencionado cómo fue llevado tras su circuncisión (Lucas 2, 21 ss.). Además contamos con una referencia a un viaje realizado en la infancia, posiblemente en la cercanía de su bar-mitsvah, es decir, del rito que indicaba el paso del niño judío a la categoría de adulto (Lucas 2, 42 ss.). Por esa misma fuente sabemos que «todos los años» acudía con sus padres a Jerusalén por la Pascua. Semejante comportamiento no varió después del inicio de su ministerio público, como indican las fuentes. De hecho, Jesús fue un fiel y piadoso visitante del Templo durante sus festividades principales, y al final de su vida dejó de manifiesto que «el celo por la casa de Dios lo consumía» (Mateo 21, 12-17; Marcos 11, 15-19; Lucas 19, 45-48;Juan 2,13-22).

Relacionado también con la vida espiritual de los judíos de la época de Jesús estaba el Sanhedrín.[104] El término servía para designar el concilio aristocrático de Jerusalén. Derivaba de la palabra griega synedrion que podríamos traducir por «concilio» o «consejo». La primera noticia que tenemos de esta institución o de otra muy similar se halla en una carta de Antíoco III (223-187 a. C.) en la que se la denomina guerusía (senado o consejo de ancianos). La guerusía es mencionada varias veces en los libros de los Macabeos y, posiblemente, siguió existiendo bajo los Hasmoneos. Durante el reinado de Herodes el Grande, debió de estar sometido al control férreo del monarca, aunque algunos discuten incluso que continuara su existencia. En el siglo I d. C., los romanos —siguiendo un sistema con paralelos en otros lugares— se valieron del Sanhedrín para controlar Judea, aunque sin duda le concedieron una notable autonomía.

No es fácil tener una idea exacta de cómo era esta institución. Josefo, por ejemplo, utiliza el término synedrion para referirse a diversas instituciones, tanto judías como romanas. Sus competencias eran civiles y religiosas,[105] aunque en una sociedad como la judía de aquella época no resultaba fácil distinguir la diferencia entre unas y otras en muchos casos. Sí sabemos que el Sanhedrín carecía de competencia para aplicar la pena de muerte y que el denominado ius gladii se hallaba en manos del gobernador romano.

En la literatura rabínica, al Sanhedrín se le denomina Bet din (casa del juicio). De acuerdo con estas fuentes, que no necesariamente reflejan el Sanhedrín de la época de Jesús, existió un gran Sanhedrín con setenta y un miembros que se reunía en el Templo, tres tribunales con veintitrés miembros y otros tribunales formados por tres. Su composición tendía a primar a las clases dominantes, si bien era muy relevante la necesidad de erudición para pertenecer a él.

En la época de Jesús, también de enorme relevancia espiritual era la sinagoga.[106] A decir verdad, carecemos de certeza total acerca de su origen. Algunas fuentes judías lo sitúan en la época de Moisés, pero tal dato es claramente un anacronismo legendario e inexacto históricamente. Lo más posible es que surgiera en el Exilio de Babilonia, en torno al siglo vi a. C., como un intento de crear un lugar de reunión —que es lo que significa la palabra griega «sinagoga»— para los judíos que no podían acudir al Templo de Jerusalén, arrasado a la sazón por Nabucodonosor II.

Con todo, más que una finalidad cúltica, la función específica de la sinagoga era la de proporcionar un lugar para el estudio de la Torah de Moisés. Aunque inicialmente las reuniones sólo debieron tener lugar en sábado, con el paso del tiempo se fueron instituyendo otras específicas en la época de las grandes fiestas como sustituto para aquellos que no podían subir a celebrarlas a Jerusalén. En la época de Jesús era común, además, que tuvieran lugar reuniones los lunes y los jueves. La razón de esta práctica parece haber sido que la gente del campo traía los frutos al mercado en esos días y podía aprovechar para participar en reuniones piadosas.

Los cultos sinagogales contaron seguramente con una cierta estructura. Tras las «bendiciones» preliminares, se procedía a recitar el Shemá, la oración contenida en Deuteronomio[107] que afirma que sólo hay un Dios, el Dios de Israel, al que hay que amar y obedecer; a orar; a leer una porción de la Torah de Moisés (y, generalmente, después de los profetas) y, finalmente, se solía invitar a alguien para realizar algún comentario expositivo o exhortatorio. La bendición final, pronunciada por un sacerdote, concluía el culto.

Con la sinagoga estaba conectado un cuerpo de lo que podríamos denominar funcionarios: los ancianos (elegidos por la congregación para supervisar la vida de la comunidad), el «príncipe» (que solía ocuparse de los servicios principales de la sinagoga y de funciones como la conservación del edificio, la custodia de los rollos de las Escrituras, etc.), los «receptores» (responsables de las colectas y distribución de las limosnas), el «ministro» —en griego, «diácono»— (ayudante del «príncipe») y el recitador de oraciones, que relacionaba a las sinagogas con el mundo exterior.

Como tendremos ocasión de ver, la vida espiritual de Jesús estuvo profundamente conectada con la sinagoga. A ella asistía rigurosamente los sábados y en ella enseñaba su mensaje. A decir verdad, parece haber sido un escenario privilegiado para sus actividades, un escenario con el que se sentía identificado, ün escenario que formaba parte de su existencia igual que sucedía con otros judíos piadosos de la época.

Estas tres instituciones corrieron una suerte histórica bien diversa. El Templo, de importancia esencial en la época de Jesús, fue arrasado por las tropas romanas de Tito en el año 70 d. C., creando con ello un dilema espiritual a Israel. A partir de ese año, y salvo un intento fallido del emperador Juliano el apóstata, no se ha pretendido ni realizado su reconstrucción. El Sanhedrín, tal y como lo conoció Jesús, desaparecería, aunque sólo momentáneamente, tras la catástrofe del año 70 d. C. Sólo la sinagoga permanecería para convertirse en foco no sólo de la vida religiosa sino también social de los judíos en los siglos siguientes.

II. LOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS JUDÍOS

Acostumbrado a las definiciones dogmáticas que caracterizan a las religiones que conoce, más o menos superficialmente, el hombre de nuestro tiempo —incluso el judío— difícilmente puede hacerse una idea de la enorme flexibilidad doctrinal que caracterizaba al judaísmo que antecedió la época de Jesús y que existió, al menos, hasta la destrucción del Templo en el año 70 d. C. Salvo la creencia en el Dios único y verdadero que se había revelado históricamente al pueblo de Israel (Deuteronomio 6,4) y cuyas palabras habían sido entregadas en la Torah o Ley a Moisés, los distintos segmentos espirituales del pueblo judío poco tenían que los uniera por igual incluidas las instituciones a las que nos hemos referido en las páginas anteriores. Así queda de manifiesto cuando examinamos los diferentes movimientos religiosos —escuelas o sectas— judíos. Pero antes de referirnos a cada uno de ellos, vamos a detenernos en un grupo que, en buena medida, resultó transversal. Nos referimos a los escribas.

El término «escriba»6 no es del todo claro y parece referirse, inicialmente, a una labor relacionada fundamentalmente con la capacidad para leer y poner por escrito. Dado el grado de analfabetismo de la sociedad antigua no es de extrañar que constituyeran un grupo específico, aunque no puede decirse que tuvieran una posición tan estrictamente delimitada como la de grupos como los fariseos o los saduceos. Su estratificación debió de ser muy variada, yendo desde puestos del alto funcionariado a simples escribas de aldeas que quizá se limitaban a desarrollar tareas sencillas como las de consignar contratos por escrito.[108]

Hubo escribas, seguramente, en la mayoría de los distintos grupos religiosos judíos. Los intérpretes de la Torah que se daban cita entre los fariseos probablemente fueron escribas; los esenios contaron con escribas, y lo mismo podríamos decir en relación con el servicio del Templo o de la corte. Esto obliga a pensar que distaron de mantener un punto de vista uniforme.

En las fuentes judías, los escribas aparecen relacionados por regla general con la Torah, y resulta lógico que así sea por cuanto ellos eran los encargados de escribir, preservar y transmitir el depósito escrito de la fe judía. Esdras, que vivió en el siglo iv a. C. y que tuvo un papel de enorme relevancia en la recuperación espiritual de Israel tras el destierro en Babilonia, aparece descrito en el libro que lleva su nombre precisamente como escriba (Esdras 7, 6). Con todo, la literatura rabínica dista mucho de presentarnos una imagen homogénea de ellos. En ocasiones resultan copistas y en otras aparecen como expertos en cuestiones legales.

Esta sensación de ser un grupo diverso que se extendía por buen número de las capas sociales es la que se desprende de los escritos del historiador judío del siglo i d. C., Flavio Jo-sefo. Este autor nos habla tanto de un cuerpo de escribas del Templo que prácticamente equivalía a un funcionariado (Antigüedades judías, XI, 5,1; XII, 3,3) como de algún escriba que pertenecía a la clase alta (Laguerra de losjudíos,V, 13,1).

El retrato contenido en los Evangelios armoniza con los datos incluidos en estas fuentes por cuanto refleja la misma diversidad. En algún caso, los escribas están ligados al servicio del Templo (como nos informa Josefo), en otros aparecen como intérpretes de la Ley (como en las fuentes rabínicas), e incluso, aunque en general parecen haberse opuesto a Jesús, conocemos por lo menos un caso en que un escriba coincidió con él en una cuestión tan trascendental como la de cuáles eran los mandamientos más importantes (Marcos 12, 28-34).

De mucha mayor relevancia eran, desde luego, los fariseos.[109] Los datos de que disponemos acerca de los fariseos nos han llegado fundamentalmente a partir de tres tipos de fuentes: los escritos de Josefo, los contenidos en el Nuevo Testamento y los de origen rabínico.

Josefo ha conservado para nosotros un retrato de saduceos, esenios y fariseos que estaba dirigido, fundamentalmente, a un público no judío y que, precisamente por ello, en su deseo por hacerse inteligible, oscurece en ocasiones la exactitud de la información. Josefo utiliza para referirse a los tres colectivos el término hairesis, que podría traducirse como «secta» y que es correcto, pero sólo si se da a tal palabra un contenido similar al de «escuela» en el ámbito helenístico. Él mismo, a pesar de escribir en griego, estaba ligado a los fariseos e incluso tenía un especial interés en que los romanos los aceptaran como la columna vertebral del pueblo judío tras la destrucción del Templo en el 70 d. C. No debería extrañarnos, por ello, que el retrato que nos transmite sea, lógicamente, muy favorable. Al respecto, las citas no permiten llamarse a engaño:

Los fariseos, que son considerados como los intérpretes más cuidadosos de las leyes, y que mantienen la posición de secta dominante, atribuyen todo al Destino y a Dios. Sostienen que actuar o no correctamente es algo que depende, mayormente, de los hombres, pero que el Destino coopera en cada acción. Mantienen que el alma es inmortal, si bien el alma de los buenos pasa a otro cuerpo, mientras que las almas de los malos sufren un castigo eterno.

(La guerra de los judíos II, 8,14)

En cuanto a los fariseos, dicen que ciertos sucesos son obra del destino, si bien no todos. En cuanto a los demás sucesos, depende de nosotros el que sucedan o no.

(Antigüedades judías XIII, 5, 9)

Los fariseos siguen la guía de aquella enseñanza que ha sido transmitida como buena, dando la mayor importancia a la observancia de aquellos mandamientos… Muestran respeto y deferencia por sus ancianos y no se atreven a contradecir sus propuestas. Aunque sostienen que todo es realizado según el destino, no obstante no privan a la voluntad humana de perseguir lo que está al alcance del hombre, puesto que fue voluntad de Dios que existiera una conjunción y que la voluntad del hombre, con sus vicios y virtudes, fuera admitida a la cámara del destino. Creen que las almas sobreviven a la muerte y que hay recompensas y castigos bajo tierra para aquellos que han llevado vidas de virtud o de vicio. Hay una prisión eterna para las almas malas, mientras que las buenas reciben un paso fácil a una vida nueva. De hecho, a causa de estos puntos de vista, son extremadamente influyentes entre la gente de las ciudades; y todas las oraciones y ritos sagrados de la adoración divina son realizados según su forma de verlos. Éste es el gran tributo que los habitantes de las ciudades, al practicar el más alto ideal tanto en su manera de vivir como en su discurso, rinden a la excelencia de los fariseos…

(Antigüedades judías XVIII, 1,3)

No son éstas las únicas referencias a los fariseos contenidas en las obras de Josefo y puede decirse que, ocasionalmente, resultan contradictorias entre sí en algunos aspectos. Así, la descripción de Antigüedades judías (escritas hacia el 94 d. C.) contiene un matiz político y apologético que no aparece en la de La guerra de los judíos (hacia 75 d. C.). De hecho, Josefo en Antigüedades judías, XVIII, 1, 2-3, los presenta como todopoderosos (algo muy sugestivo e incluso tentador seguramente para el invasor romano, que necesitaba colaboradores) aunque es más que dudoso que su popularidad entre la población resultara tan grande.

Los mismos relatos de la influencia de los fariseos sobre la reina Alejandra (Antigüedades judías, XIII, 5, 5) o cerca del rey Herodes (Ibid., XVII, 2,4) parecen estar concebidos para mostrar lo beneficioso que podía resultar para un gobernante que deseara controlar Judea el contar con ellos como aliados políticos. En esta misma obra, Josefo retrotrae la influencia de los fariseos al reinado de Juan Hircano (134-104 a. C.). Sin embargo, todas estas referencias no son históricamente seguras.

La autobiografía de Josefo, titulada Vida, escrita en torno al 100 d. C., vuelve a abundar en esta presentación de los fariseos. Uno de sus miembros, un tal Simón, aparece como persona versada en la Ley y dotada de una moderación política y una capacidad persuasiva encomiables (Vida, 38 y 39).

Aunque —insistamos en ello— resulta innegable el tono laudatorio con que Josefo contempla a los fariseos, pese a todo, nos proporciona algunas referencias sustanciales sobre ellos. Las mismas pueden quedar resumidas así:

1. Creían en la libertad humana. Ciertamente el Destino influía en los hombres, pero éstos no eran juguetes en sus manos. A fin de cuentas, cada ser humano podía decidir lo que iba a hacer con su vida.

2. Creían en la inmortalidad del alma. No todo acababa con la muerte, sino que, por el contrario, las almas seguían viviendo.

3. Creían en un castigo y en una recompensa eternos. Las almas de los malos eran confinadas en el infierno o Guehenna para recibir un castigo eterno, mientras que las de los buenos eran premiadas.

4. Creían en la resurrección. Las almas de los buenos recibían un nuevo cuerpo como premio. No se trataba de una serie de cuerpos humanos mortales —como sucede en las diversas visiones de la reencarnación— sino de un cuerpo para toda la eternidad.

5. Creían en la obligación de obedecer su tradición interpretativa y ésta iba referida a obligaciones religiosas como las oraciones, los ritos de adoración, etc.

6. Estaban dispuestos (seguramente, no sólo eso) a obtener influencia política en la vida de Israel. Quizá contaron ya con cierto peso antes de Herodes, pero después del reinado de éste perdieron influencia. En opinión de Josefo, resultaría altamente recomendable que la recuperaran.

Naturalmente, a estas notas distintivas habría que añadir la común creencia en el Dios único y en su Torah; la aceptación del sistema de sacrificios sagrados del Templo (que, no obstante, no era común a todas las sectas) y la creencia en la venida del Mesías (que tampoco era sustentada por todos).

No vamos a detenernos ahora en el cuadro de los fariseos que ofrece el Nuevo Testamento ya que tendremos ocasión de hacerlo, siquiera limitadamente, en los capítulos siguientes. Por lo que se refiere a las tradiciones rabínicas acerca de los fariseos, debe señalarse que revisten una especial importancia por cuanto éstos fueron los predecesores de los rabinos. Se hallan recogidas en la Mishnah (concluida hacia el 200 d. C. aunque sus materiales son muy anteriores), laToseftá (escrita hacia el 250 d. C.) y los dos Talmudes, el palestino (escrito sobre el 400-450 d. C.) y el babilonio (escrito hacia el 500-600 d. C.). Dada la distancia considerable de tiempo entre estos materiales y el período de tiempo abordado, los mismos han de ser examinados críticamente, J. Neusner[110] ha señalado la existencia de 371 tradiciones distintas, contenidas en 655 pasajes, relacionadas con los fariseos anteriores al año 70 d. C. De las 371, unas 280 están relacionadas con un fariseo llamado Hillel, un rabino del siglo I a. C. que vino desde Babilonia hasta Judea y fundó una escuela de interpretación. Opuesta a la escuela del rabino Shammai, se convertiría en la corriente dominante del fariseísmo (y, con ello, del judaismo) a finales del siglo i d. C.

Los datos que nos ofrecen las fuentes rabínicas en relación con los aspectos específicos relacionados con los fariseos coinciden sustancialmente con los contenidos en Josefo y también en los escritos del Nuevo Testamento: tradiciones interpretativas propias, creencia en la inmortalidad del alma, el infierno y la resurrección, etc. No obstante, nos proporcionan más datos en cuanto a los personajes clave del movimiento.

La literatura rabínica nos ha transmitido severas críticas dirigidas a los fariseos. El Talmud (Sotah 22b; TJ Berajot 14b) habla de siete clases de fariseos de las cuales sólo dos eran buenas, mientras que las otras cinco estaban constituidas por hipócritas. Entre éstos estaban los fariseos que «se ponen los mandamientos a las espaldas» (TJ Berajot 14b), algo que recuerda la acusación de Jesús de que echaban cargas en las espaldas de la gente sin moverlas ellos con un dedo (Mateo 23,4).

De la misma forma, los escritos de los sectarios de Qumrán manifiestan una clara animosidad contra los fariseos. Los califican de «falsos maestros», «que se encaminan ciegamente a la ruina» y «cuyas obras no son más que engaño» (Libro de los Himnos 4, 6-8), algo que recuerda mucho la acusación de Jesús de ser «ciegos y guías de ciegos» (Mateo 23,24). En cuanto a la invectiva de Jesús acusándolos de no entrar ni dejar entrar en el conocimiento de Dios (Lucas 11, 52) son menos duras que el qumraní Pesher de Nahum 2, 7-10, donde se dice de ellos que «cierran la fuente del verdadero conocimiento a los que tienen sed y les dan vinagre para apagar su sed». Por otro lado, hay que tener en cuenta otro factor de no escasa relevancia y es que, en la época de Jesús, el control de los fariseos se hallaba en manos de la escuela rigorista de Shammai. En otras palabras, buena parte de las críticas de Jesús contra ellos se hallarían dirigidas no contra el grupo histórico en bloque durante su desarrollo histórico, sino precisamente contra uno de sus sectores en particular.[111]

De los 655 pasajes o perícopas estudiados por Neusner, la mayor parte están relacionados con diezmos, ofrendas y cuestiones parecidas y, después, con normas de pureza ritual. Los fariseos habían llegado a la conclusión de que la mesa donde se comía era un altar y que las normas de pureza sacerdotal que sólo eran obligatorias para los sacerdotes debían extenderse a toda la población. Para ellos, tal medida era una manera de imponer la espiritualidad más refinada a toda la población de Israel, haciéndola vivir en santidad ante Dios.

Después de la catástrofe del año 70 d. C., en la que fue arrasado el Templo de Jerusalén, un sector de los fariseos acabaría monopolizando el control de la vida espiritual de Israel. De esa base surgirían la Mishnah y el Talmud, y con ellos, el judaísmo posterior al segundo Templo.

Por lo que se refiere a los saduceos,[112] al igual que sucede con los fariseos, contamos con noticias relativas a esta secta procedentes de los escritos de Josefo, de los neotestamentarios y de los rabínicos. Sin embargo, dado que desaparecieron tras la destrucción del Templo en el año 70 d. C., los datos de que disponemos resultan mucho más limitados.

Josefo los menciona, por primera vez, junto a los fariseos, en un pasaje al que ya hemos hecho referencia relacionado con Juan Hircano (Antigüedades judías, XIII, 10,5-6). Según el historiador judío, Juan Hircano había sido originalmente simpatizante de los fariseos, pero los saduceos consiguieron convertirse en asesores suyos y enfrentarlo con aquéllos.

Aparte de este pasaje, Josefo recoge en sus obras cuatro descripciones breves de los saduceos:

El partido saduceo… sostiene que sólo aquellas regulaciones que están escritas deberían ser consideradas como válidas, y que aquellas que han sido transmitidas por las anteriores generaciones no tienen que ser observadas. Respecto a estos asuntos, los dos partidos [fariseos y saduceos] tienen controversias y serias diferencias, contando los saduceos con la confianza de los poderosos sólo, pero sin que los siga el pueblo, mientras que los fariseos cuentan con el apoyo de las masas.

(Antigüedades judías, XIII, 10, 6)

Los saduceos sostienen que el alma perece junto con el cuerpo. No observan nada salvo las leyes y, de hecho, consideran como virtud el discutir con los maestros del camino de sabiduría que siguen. Son pocos los hombres a los que se ha dado a conocer esta doctrina, pero los mismos pertenecen a una posición elevada.

(Antigüedades judías, XVIII, 1, 4)

Los saduceos, el segundo de los partidos, también rechazan el destino y apartan de Dios no sólo la comisión, sino la misma visión del mal. Mantienen que el hombre cuenta con una voluntad libre para elegir entre el bien y el mal, y que depende de la voluntad del hombre si sigue uno u otro. En cuanto a la persistencia del alma después de la muerte, las penas en el infierno, y las recompensas, no creen en ninguna de estas cosas… Los saduceos… son, incluso entre sí mismos, bastante ásperos en su comportamiento y, en su conducta con sus iguales, son tan distantes como en la que observan con los extraños.

(La guerra de los judíos, II, 8,14)

Pero los saduceos niegan el destino, sosteniendo que no existe tal cosa y que las acciones humanas no se realizan de acuerdo con su decreto, sino que todas las cosas están en nuestro poder, de manera que nosotros mismos somos responsables de nuestro bienestar, mientras que si sufrimos la desgracia, ésta se debe a nuestra propia falta de razón.

(Antigüedades judías, XIII, 5, 9)

De los detalles suministrados por Flavio Josefo pueden deducirse las siguientes características relacionadas con este grupo:

1. Sólo creían en la Ley de Moisés como Escritura canónica. Rechazaban, por lo tanto, el resto delTenaj, lo que, posteriormente, sería conocido como Antiguo Testamento.

2. Rechazaban las tradiciones humanas como vinculantes religiosamente y, en especial, las de los fariseos.

3. No creían en la inmortalidad del alma, ni en la resurrección ni en el infierno. En otras palabras, la única vida de la que disponía el ser humano era la presente.

4. Sostenían la existencia de un libre albedrío y de una responsabilidad del hombre por lo que le aconteciera.

5. Estaban constituidos en mayor medida por gente de clase alta, lo que eliminaba considerablemente la solidaridad entre ellos.

Como tendremos ocasión de ver, el Nuevo Testamento confirma el retrato de los saduceos que nos ha llegado a través de Josefo.

Por lo que se refiere a la literatura rabínica, resulta muy parca en sus descripciones de los saduceos. Siempre aparecen opuestos a los fariseos en cuestiones relacionadas con regulaciones de pureza y, por supuesto, son presentados de manera negativa, pero pocos datos más obtenemos sobre su historia.

Los saduceos existieron como grupo organizado hasta algún tiempo después de la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 d.C.Tras este desastre, se vieron desplazados de la vida espiritual por los fariseos y debieron de desaparecer como colectivo quizá antes del final del siglo I d. C.

Junto a los fariseos y los saduceos existió una secta en la Judea de la época que, aunque desprovista de la importancia de estas dos, presenta rasgos de cierto interés para la historia del período y del cristianismo primitivo. Me estoy refiriendo a los esenios.

Dónde pudo originarse el nombre es algo sometido todavía a controversia. Para algunos, se trata de la forma griega de jasya (piadoso, santo), mientras que otros lo han relacionado con asya (sanador), lo que podría encajar con su identificación con los Zerapeute (sanadores), una comunidad de vida aislada a la que se refiere Filón (De vida contemplativa, 2 ss.) como «adoradores» de Dios.

Las referencias que tenemos de los esenios aparecen en una pluralidad de fuentes. Plinio nos da noticia de ellos en su Historia Natural, 5, 73 (escrita entre el 73 y el 79 d. C.), al hacer referencia al mar Muerto. De ellos nos dice que en el lado occidental [del mar Muerto]… viven los esenios… Viven sin mujeres [porque han renunciado a toda vida sexual], sin dinero, y sin ninguna compañía salvo la de las palmeras.

El hecho de que Plinio parezca además situar en su pasaje Engadi al sur del enclave esenio ha llevado a algunos autores14 a identificar a éste con Jirbet Qumrán, lo que tiene una enorme trascendencia.

Filón de Alejandría nos ha dejado dos relatos acerca de los esenios. Uno de ellos, el más largo, se encuentra en su obra Todo hombre bueno es libre, y el otro, más breve, forma parte de su apología en favor de los judíos denominada Hypothetica. En su relato más largo, Filón calcula el número de los esenios en unos cuatro mil, y los describe habitando en aldeas donde obtienen el sustento de la agricultura y dedican gran parte de su tiempo a cuestiones religiosas, como la interpretación de las Escrituras.

Su propiedad era comunitaria. Se abstenían de los sacrificios de animales, de hacer juramentos, de realizar el servicio militar y de la actividad comercial. No poseían esclavos, se ocupaban de aquellos de sus miembros que ya no podían trabajar a causa de la edad o la enfermedad, y cultivaban todo género de virtudes. En su noticia más breve, Filón añade que sólo admitían adultos en su comunidad, y que practicaban el celibato, ya que las esposas y los hijos distraen la atención del hombre.

Josefo se refiere a los esenios en La guerra de los judíos, II, 119 ss.; Antigüedades judías, XVIII, 18 ss., e ibid., XIII, 171 ss. Su retrato de los esenios es más detallado que el de Filón y además se centra en testimonios que, al menos en parte, debieron ser de primera mano, ya que en su Vida 10 ss., cita que conoció a los esenios cuando era joven.

Según Josefo, los esenios vivían esparcidos por todas las ciudades de Palestina (incluso en Jerusalén) y practicaban la hospitalidad entre ellos. Cabe la posibilidad de que quizá en las ciudades vivieran en algún tipo de fraternidad.

Creían en la predestinación y en la inmortalidad del alma. Presentaban sus sacrificios en el Templo de Jerusalén, pero de acuerdo con su propia normativa. Se dedicaban exclusivamente a la agricultura. Tenían todas las cosas en común. No se casaban (es interesante, no obstante, señalar que, según Josefo, existía también un grupo de esenios que sí permitía el matrimonio) ni tenían esclavos, y contaban con administradores que se ocupaban de controlar los productos del campo, así como también con sacerdotes que supervisaban la preparación del pan y de otros alimentos.

Cualquiera que deseara entrar en el grupo debía pasar por un período de prueba de tres años. Al final del primero se admitía al novicio a la purificación ritual con agua, pero sólo al término del trienio podía tomar parte de la comida comunitaria, tras pronunciar un conjunto de juramentos solemnes relacionados con su nuevo estado.

La pena por infringir las normas era la excomunión, que implicaba, en realidad, condenar a morir de hambre al penado por cuanto no podía comer alimentos no supervisados ni recibirlos de sus antiguos compañeros.

Josefo también nos relata lo que constituía la actividad cotidiana de este colectivo. Sus miembros se levantaban antes del amanecer y oraban en dirección a oriente (algo inusual en los judíos), sin poder pronunciar palabra antes de terminar las plegarias. Después, salvo los sábados, marchaban a trabajar hasta el mediodía aproximadamente. Entonces se reunían en el centro comunitario, se bañaban y entraban en el refectorio vestidos con sus hábitos de lino. La comida era precedida y concluida por una acción de gracias pronunciada por un sacerdote; el comportamiento de los asistentes —sólo los miembros de pleno derecho— estaba presidido por la sobriedad. La secta contaba con cuatro rangos diferentes y sólo se podía hablar conforme a las normas relativas a los mismos. Tras la comida, los esenios abandonaban sus hábitos blancos, volvían a vestirse con sus ropas de trabajo y continuaban en sus labores hasta la tarde. Después se reunían para otra comida en la que sí podían estar presentes los visitantes y los extraños.

No usaban el aceite por considerarlo impuro (¿quizá porque lo veían como un artículo de lujo?), evitaban los juramentos (salvo los pronunciados en su iniciación), y tenían fama de interpretar a los profetas, formular predicciones acertadas y conocer las propiedades médicas de diversos productos.

Hipólito se refiere también a los esenios en el noveno libro de su obra Refutación de todas las herejías, escrita en los primeros años del siglo m. Este autor coincide con Josefo en buen número de datos, pero parece haber contado con una fuente independiente de información que le permite corregir y suplementar al autor judío. Según Hipólito, los esenios se habían dividido a lo largo de su historia en cuatro partidos diferentes, uno de los cuales era el de los zelotes o sicarios.[113] Los zelotes no utilizaban monedas con la efigie del emperador o de ningún otro hombre, porque consideraban que el mismo acto de ver una cosa semejante era una forma de idolatría. Sabemos por el Talmud de Jerusalén (Abodah Zarah 3,1) que Nahum de Tiberíades, que no era zelote sino fariseo, jamás miró en su vida la imagen de una moneda, pero en la literatura rabínica tal caso es excepcional, mientras que entre los esenios parece haber sido la regla.

Resulta también interesante señalar que Hipólito afirma que los esenios creían en la resurrección además de en la inmortalidad del alma (Josefo no nos ha transmitido el primer dato).

La existencia de los esenios como colectivo no parece que pueda situarse antes de mediados del siglo n a. C.[114] Cuestión muy debatida en las últimas décadas es la de si puede identificarse a la comunidad de Qumrán con los esenios.

El descubrimiento de los rollos del mar Muerto provocó en su día una auténtica conmoción por lo que representaba de acceso a una forma de judaísmo, grosso modo contemporánea de la que vivió Jesús. Ciertamente, Qumrán constituye un testimonio de gran importancia para comprender la enorme variedad del judaísmo anterior a Jamnia, y para acceder al estudio del texto del Antiguo Testamento anterior al masorético, pero su relevancia en relación con el cristianismo primitivo es mínima, como ya hemos puesto de manifiesto en un estudio anterior,17 precisamente por ello, no nos extenderemos demasiado aquí en su detalle.

Tras un enfrentamiento con las autoridades del Templo,[115] los sectarios marcharon al desierto posiblemente para cumplir la Torah tal y como ellos creían que debía ser obedecida y a la espera de una consumación escatológica del mundo que no se produjo tan pronto como pensaban. Quizá el grupo hubiera terminado por disolverse de no haber hecho acto de presencia un personaje al que los documentos de la secta denominan el «Maestro de Justicia». Éste imprimió al grupo una dirección característica que no tendió tanto a mirar hacia atrás —cuando se separaron del sistema de culto de Jerusalén— como hacia delante.

El cuartel general de la secta estaba en Jirbet Qumrán y allí permanecería durante algo más de dos siglos con un lapso de unos treinta años que el lugar estuvo abandonado (del 31-37 a. C. al 4 a. C. aproximadamente).

La secta estaba organizada según una jerarquía muy estricta en la que había sacerdotes, levitas, ancianos y los simples monjes. Aunque se reunían en asambleas comunitarias o sesiones de los harabbim (los muchos), lo cierto es que el gobierno efectivo estaba formado por tres sacerdotes y doce laicos. Aparte, existían los cargos de mebaqqer (inspector o supervisor) para controlar diversas áreas de la comunidad, y sobre los distintos mebaqquerim hallamos la figura del paqid (inspector jefe).

Los baños rituales tenían una enorme importancia en la disciplina del grupo, ya que aparecían ligados a ideas de pureza ritual. Los restos encontrados en excavaciones evidencian, de hecho, un cuidado escrupuloso en la conservación del agua, algo admirable en el medio desértico donde habitaban.

Las sanciones en el seno de la comunidad eran muy severas e iban desde la reducción de la ración alimenticia a la expulsión en unas condiciones que implicaban casi la muerte segura. La propiedad era comunitaria, pero no parece que existieran reglas que impusieran el celibato obligatorio. De hecho, se han encontrado sepulturas de mujeres y niños en la zona.

Su separación del sistema de sacrificios del Templo era total —lo que encaja mal con la descripción que nos ha llegado de los esenios— y, de hecho, esperaban una consumación de los tiempos en que los «Hijos de la Luz» (los miembros de la secta) vencerían a los «Hijos de las Tinieblas», para luego instaurar un sacerdocio restaurado.

En cuanto a sus creencias, prescindiendo del acento exclusivista propio de la secta, coincidían en buena medida con la teología de los fariseos. También ellos creían en la inmortalidad del alma y en la resurrección, en la existencia de ángeles y de demonios, en el infierno, en una confrontación escatológica final y en la venida del Mesías.

La identificación de los sectarios de Qumrán ha sido objeto de frecuentes controversias en las últimas décadas (para un examen de las mismas remitimos a los lectores a nuestro trabajo sobre los orígenes de la secta), pero la postura que los identifica con los esenios es, hoy por hoy, mayoritaria. Sin duda, las similitudes son notables: el período de prueba, los juramentos de iniciación, lo estricto de la disciplina, los baños rituales, la comida en común, la organización de tipo jerárquico, el honor rendido a los sacerdotes, la comunidad de bienes, el rigor en el cumplimiento del sábado y el legalismo considerable en la moral religiosa, etc.

Con todo, estas similitudes no nos proporcionan una identificación completa. Así, existen discrepancias en cuanto a la frecuencia y el significado de los baños ceremoniales, la duración del período de prueba, la doctrina relacionada con los sacrificios, la actitud hacia el gobierno y la utilización de la fuerza, la existencia de matrimonios en Qumrán, etc., y éstas obligan a negar la identidad entre ambos grupos. ¿Cuál sería entonces la solución del enigma? Una posibilidad sería la de reconocer que existían diversos grupos en la zona del desierto con parecidos entre sí, aunque no todos eran esenios. De hecho, el mismo Josefo estuvo un tiempo con un maestro de esas características (Vida II, 11) que practicaba también los baños rituales pero que no era esenio. Otra explicación probable es la de que el término «esenio» tenga que ser entendido en un sentido amplio como el utilizado por Hipólito y que los sectarios de Qumrán se identifiquen con una de las cuatro divisiones del movimiento. A nuestro juicio, ésta es la hipótesis más posible.

Mientras no contemos con una documentación adicional que nos permita decidir en un sentido definitivo, deberíamos conformarnos con afirmar que los sectarios de Qumrán fueron un movimiento que puede identificarse con los esenios, aunque las diferencias existentes con éstos haga más prudente considerar que fueron una escisión o un subgrupo dentro de los mismos.

Finalmente, tenemos que referirnos a otro colectivo de enorme trascendencia en los años inmediatamente anteriores a la destrucción del Templo de Jerusalén en el 70 d. C. Me estoy refiriendo a los zelotes.[116]

Aunque no suelen faltar los que afirman que existían zelotes en la época de Jesús e incluso, de manera un tanto delirante, algunos autores han sostenido que el propio Jesús lo fue,[117] la realidad histórica es que los zelotes aparecieron varias décadas después de la crucifixión de Jesús.[118]

La palabra «zelotes» o «zelotas» es una transcripción del griego zelotai que significa, únicamente, «celosos». A su vez, este término helénico no era sino la traducción de la autodenominación que se daban los componentes de este colectivo: qannaim (celosos, en hebreo) o qananayya (celosos, en arameo). El nombre implicaba un celo religioso encaminado a preservar el honor del Dios de Israel contra cualquier persona, cosa o situación que, a juicio de los zelotes, lo menoscabara.

Los zelotes tenían como modelo a Fineas, un nieto de Aarón, que no había dudado, llevado por el celo de Dios, en traspasar de una lanzada a un israelita y a una pagana mientras se encontraban fornicando (Números 25,7-13). Con este precedente, no debería extrañarnos que los zelotes mataran a los judíos que se casaban con no judías, sin ningún tipo de proceso previo (Sanhedrín 9, 6).

La primera referencia histórica a los zelotes como partido articulado se nos da en relación con los secuaces de Menahem que, en el año 66 d. C. —es decir, más de tres décadas después de la ejecución de Jesús— intentaron hacerse con el control de la guerra contra Roma (La guerra de los judíos, II, 441). El término es utilizado también por Josefo para hacer referencia a los rebeldes jerosilimitanos del invierno de 66-67 d. C. (La guerra de los judíos, II, 651) y a los seguidores de Juan de Giscala que se hicieron con el área del Templo en el 67 d. C. De la misma manera, las fuentes rabínicas sitúan las actividades de los zelotes en el período de la guerra contra Roma (Abot de Rabbi Nathan 6, 8).

Estas noticias son evidentemente correctas porque, desde la revuelta de Judas el Galileo (que debió de tener lugar durante la infancia de Jesús), los judíos intentaron, por regla general, abordar los contenciosos con Roma de manera pacífica y, como mucho, recurriendo a lo que ahora denominaríamos «acciones no violentas». Fue sólo la política de los últimos procuradores romanos y el estallido del conflicto final contra Roma lo que provocó el nacimiento de los zelotes. Los mismos, por lo tanto, no existieron en vida de Jesús y esa circunstancia por sí sola —pero a la que se pueden unir muchas más— imposibilita la adscripción del mismo a ese movimiento como se ha indicado eventualmente.

Con todo, la historia de este colectivo ha venido opacada por una referencia contenida en Josefo (La guerra de los judíos, II, 118; Antigüedades judías, XVII, 9, 23) en el sentido de que Judas el galileo, que se sublevó contra los romanos hacia el 6 d. C., fue el fundador de la «cuarta filosofía», la de los zelotes. Dado que Josefo acostumbra a denominar a los zelotes «bandidos» y términos similares, algunos autores han intentado trazar una línea ininterrumpida de existencia de los zelotes desde el año 6 d. C. hasta la toma de Masada. Como ya hemos indicado en otras obras anteriores, tal posibilidad no se puede mantener.[119]

La muerte de Judas el galileo significó el final de su movimiento nacionalista (Hechos 5, 37) y no tenemos noticias de nada similar —con la excepción de la sublevación del «engañador egipcio» que, no obstante, no parece haber sido un zelote— hasta el año 66 d. C. en el que, correctamente, Josefo habla de ellos. Intentar interpretar como zelotes a todos los bandoleros —calificados como tales por Josefo— que aparecieron durante los sesenta años intermedios no resulta de recibo, como demostró fehacientemente hace años un autor hispano.23 En cierta medida, y si se nos permite trazar el paralelo histórico salvando las distancias, con los zelotes sucedió algo similar al caso del sandinismo en Nicaragua. Surgió a principios de este siglo con Augusto Sandino, pero desapareció con su muerte para no volver a emerger hasta los años setenta del siglo XX. De ello, sin embargo, no se podría deducir una existencia ininterrumpida de sandinistas durante las décadas en que no se produjo tal fenómeno. Hoy por hoy resulta obvio, por lo tanto, que no se puede afirmar que existieran zelotes en el período que va de la muerte de Judas el Galileo a los primeros años posteriores a la muerte de Jesús y, muy probablemente, al 66 d. C.

La teología específica de los zelotes no parece haber sido distinta de la de los fariseos, pero, a diferencia de éstos, ellos se manifestaron partidarios de iniciar una acción armada contra Roma que, pensaban, sería respaldada por Dios. Precisamente por ello, eran contrarios al pago del tributo al emperador y manifestaban una aversión especialmente acentuada hacia los matrimonios mixtos. Su postura sólo se diferenciaba, empero, de la de otros judíos por su disposición a utilizar la violencia. Parece también claro que a su uso de la fuerza armada ligaron aspectos típicos de la violencia revolucionaria, como quemar los registros de propiedad, asesinar a miembros de la clase alta, etcétera.

Su postura llevó finalmente a la nación a la ruina (y, en este sentido, es comprensible la postura contraria que adopta Josefo), pero tanto la incapacidad de la clase gobernante judía como la rapacidad romana habían abierto las puertas a que sus posturas radicales (hoy quizá diríamos «integristas») fueran aceptadas por buena parte de la población.

A pesar de todo lo señalado en las páginas anteriores, no debería caerse en el error de pensar que las sectas representaban a la mayoría de la población. De hecho, y si hemos de creer en el testimonio de las fuentes, las sectas judías mencionadas no pasaban de ser minorías bien constituidas, cuyos miembros rara vez superaban algunos millares. Igual que constituye un error de bulto identificar a los profesantes de una religión determinada con las opiniones de la escuela teológica de moda en su seno, no lo es menos el pensar que todos los judíos de la época de Jesús se hallaban encuadrados en algunos de los grupos someramente descritos en este apéndice. Si hemos de ser sinceros, tenemos que confesar que la inmensa mayoría quedaba fuera de los mismos. El fenómeno no resulta tan extraño si se piensa que, por ejemplo, en la actualidad tampoco puede identificarse a la mayoría de los católicos con movimientos como, por ejemplo, el Opus Dei, los franciscanos o la Renovación carismática. Como sucedía con las sectas judías de la época de Jesús, el resto de los católicos —la aplastante mayoría— que no pertenecen a ellos pueden contemplarlos con admiración, repulsión o indiferencia.

¿Cuáles eran las creencias de esa mayoría de la población judía que no estaba integrada en ninguna de las sectas mencionadas y que tampoco era influida por ellas salvo parcialmente? Salvo algunos casos, realmente excepcionales, de incrédulos de dudosa existencia, la inmensa mayoría cumplía con las festividades judías, creía en el Dios único de Israel y en la Torah entregada por Éste a Moisés, e intentaba obedecerla dentro de sus propios medios. También parece que la esperanza mesiánica estaba muy extendida, así como la creencia en la resurrección. Por desgracia para ellos, la Torah imponía una serie de normas de pureza ritual sobre cuyo cumplimiento concreto (¿qué es trabajo en sábado?, ¿qué profesiones son impuras?, etc.) diferían las distintas sectas.

En el caso de los fariseos, concretamente, el enfoque era mucho más estricto y, por sí mismo, contribuía a dejar a buen número de los judíos en situación de impureza. Para ellos, el pueblo llano no pasaba de ser los am-ha-arets, la gente de la tierra, demasiado contaminada como para poder presentarse limpia ante el Dios de Israel.

Todos estos aspectos que pueden resultar un tanto pintorescos resultaban de enorme relevancia para la población judía. No sólo proporcionaban un sentido a su vida y a su práctica religiosa, sino que conformaban su visión del futuro —y, con ella, del presente— y daban respuesta a sus inquietudes y esperanzas. Por otro lado, constituían un filtro que permitía leer la realidad en cuestiones como el trabajo, el ocio o la relación con los no judíos.

ÍNDICE DE ABREVIATURAS

AB Anchor Bible

ABQ American Baptist Quarterly

AGJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums

AGSU Arbeiten zur Geschichte des Spatjudentums und Urchristentums

AJBI Annual ofJapanese Biblical Institute

AJSL American Journal of Scmitic Languages and Literatures

AJT American Journal qfTheology

ALBO Analecta lovaniensia bíblica et orientalia

ALGHJ Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums

ALUOS Annual of Leeds University Oriental Society

AnBib Analecta Bíblica

AnGreg Analecta Gregoriana

AnOr Analecta Orientalia

ANRW Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt, W. Haase y H. Temporini (eds.), Berlín, 1979-1984

ASNU Acta seminarii neotestamentici upsaliensis

ASTI Annual of the Su'edish Theological Institute

AT Antiguo Testamento

ATANT Abhandlugen zurTheologie des Alten und Neuen Testaments

ATR Anglican Theological Review

BA Biblical Archaeologist

BAC Biblioteca de Autores Cristianos

BAR Biblical Archaeologist Reader

BARev Biblical Archaeologist Review

BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research

BeO Bibbia e Oriente

Bib Bíblica

BibO Bíblica et Orientalia

BibRes Biblical Research

BiLit Biblische Literatur

BIOSCS Bulletin of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies

BJRL Bulletin of the John Rylands University Library of Manchestex

BO Bibliotheca Orientalis

BRev Bible Review

BSac Bibliotheca Sacra

BTB Biblical Theology Bulletin

BZ Biblische Zeitschrift

B Z N W Beihefte zur Zeitschrift für die Neutestament liche Wissenschaft

CBQ Catholic Biblical Quarterly

CCWJCW Cambridge Commentaries on Writings of the Jewish and Christian World 200 B. C.toA. D. 200

CGTC Cambridge Greek Testament Commentary

CU Corpus inscriptionum iudaicarum (1936-1952)

C Q R Church Quarterly Review

C R I N T Compendia rerum iudaicarum ad novum testamentum

CSCO Corpus scriptorum christianorum orientalium

DAL Didionnaire d'Archéologie Chrétienne et de Liturgie E. Cabrol y H. Leclercq (eds.), París, 1907-1953

DJG Dictionary of Jesús and the Gospels,J. B. Green S. McKnight e I. H. Marshall (eds.), Downers Grove y Leicester, 1992

DRev Downside Review

DSP Dictionnaire de la Spiritualité, M. Viller (ed.), París, 1932 ss.

DT Diccionario de Teología, Gerhard Kittel, 1936

D T R Diccionario de las tres religiones, César Vidal, Madrid, 1993

EB Etudes Bibliques

EBT Encyclopedia of Biblical Theology

EDNT Exegetical Dictionary of the New Testament

EGT Expositor's Greek Testament

E H P R Etudes d'Histoire et de Philosophie Religieuse

EKK Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament

EncB Encyclopedia Bíblica

Encjud Encyclopedia Judaica

EvQ Evangélica! Quarterly

E N T T E. Kasemann, Essays on New Testament Themes, Londres, 1964

Eph Ma Ephemerides Mariologicae

Ephem Théolo Ephemerides Theologicae

ExpT Expository Times

Greg Gregorianum

GTJ Grace Theological Journal

Herm Hermeneia

HeyJ Heythrop Journal

HNT Handbuch zum Neuen Testament

HSS Harvard Semitic Studies

HUCA Hebrew Union College Annual

HZ Historische Zeitschrift

IBC Interpretation Bible Commentary

IB Irish Biblical Studies

IEJ Israel Exploration Journal

Int Interpretation

IRT Issues in Religión and Theology

JAOS Journal of the American Oriental Society

JBL Journal of Biblical Literature

J B R Journal of Bible and Religión

JCSR Journal of Comparative Sociology and Religión

JETS Journal of the Evangelical Theological Society

JJS Journal of Jewish Studies

JNES Journal of Near Eastern Studies

JPOS Journal of the Palestine Oriental Society

J Q R Jewish Quarterly Review

J R Journal of Religión

J R E Journal of Religious Ethics

J R S Journal of Román Studies

JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Román Period

JSNT Journal for the Study of the New Testament

JSP Journal for the Study of the Pseudepigrapha and Related Literature

JSS Journal of Semitic Studies

JTS Journal ofTheological Studies

LA LiberAnnuus

LTS La Terra Santa

MGWJ Monatschriftfür Geschichte und Wissenschaft des Judentums

MBTh Münsterische Beitrage zur Theologie

NBC New Clarendon Bible

NJCB New Jerome Biblical Commentary, Englewood Cliffs, 1992

NovT Novum Testamentum

NRT Nouvelle Revue Théologique

NT Nuevo Testamento

NTOA Novum Testamentum et Orbis Antiquus

NTS New Testament Studies

PBSR Papers of the British School at Rome

PCB Peake's Commentary on the Bible, Londres, 1962

PEQ Palestine Exploration Quarterly

P T R Princeton Theological Review

RACh Reallexikon für Antike und Christentum

RB Revue Biblique

RE Real Encyklopadie der Klassischen Altertumswis senschaft

R e v Q Revue de Qumran

Rev. Se. Ph.Th. Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques

RGG Religión in Geschichte und Gegenwart

R H P R Revue d'histoire et de philosophie religieuse

R H R Revue d'Histoire des Religions

R S R Recherches de Science Religieuse

RST Regensburger Studien zur Theologie

SAJ Studies inAncient Judaism

16 ÍNDICE DE ABREVIATURAS

SANT Studiem zum Alten and Neuen Testament

SBEC Studies in the Bible and Early Christianity

SBLASP Society of Biblical Literature Abstracts and Seminar Papers

SBT Studies in Biblical Theology

ScrHier Scripta Hierosylimitana

SCJ Studies in Christianity and Judaism

SE Studia Evangélica

SJ Studia Judaica

SJLA Studies in Judaism in Late Antiquity

SNTSMS Society for New Testament Studies Monograph Series

SJT Scottish Journal of Theology

StudLit Studia Litúrgica

Th. St. Kr Theologische Studien und Kritiken

T H R Theologische Rundschau

TI Theological Inquines

TJ Trinity Journal

TLZ Theologische Literaturzeitung

T R Tlieologische Rundschau

TS Theological Studies

TSFBul Theological Students Fellowship Bulletin

T U Texte und Untersuchungen

TynB Tyndale Bulletin

T Z Theologische Zeitschrift

Z N W Zeitschriftfür die Neutestamentliche Wissens chaft

Z R G Zeitschrift für Religionsund Geistesgeschichte

ZTK Zeitschrift für Tlieologie und Kirche

ZWT Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie

BIBLIOGRAFÍA

I. FUENTES:**

A. BÍBLICAS

a) AT: «Biblia Hebraica Stuttgartensia» (hebreo), Stuttgart, 1984.

b) Septuaginta: A. Rahlfs, «Septuaginta» (griego), Stuttgart, 1979.

c) NT:

—He Kainé Diazeké,TBS, Londres, 1993.

—C. Vidal, El Nuevo Testamento interlineal griego-español, Nashville (en prensa).

B. CLÁSICAS

a) Suetonio: J. C. Rolfe, «Suetonius», 2 vols. (latín con traducción inglesa), Cambridge y Londres, 1989.

* Aparecen consignadas en esta bibliografía solamente las obras de carácter general relacionadas con el presente estudio. Para una bibliografía más específica y detallada sobre cada aspecto concreto, remitimos a la contenida en cada apartado concreto de esta obra.

** Consignamos a continuación las ediciones de los textos originales que hemos utilizado para la realización del presente estudio.

Jesús de Nazaret es un personaje adorado, venerado o admirado por miles de millones de personas. Dios para unos, maestro para otros, lo cierto, sin embargo, es que su figura y sus verdaderas enseñanzas son desconocidas por no pocos de los que afirman seguirlo. Siglos de tergiversación y manipulación han ocultado que Jesús no fue un cristiano ni creció en un medio occidental. Jesús nació, vivió y murió como judío y tanto su persona como su doctrina son imposibles de comprender sin tener en cuenta de manera primordial esa circunstancia. Jesús, el judío constituye un intento sólido, audaz y, sobre todo, extraordinariamente bien documentado de desvelar la realidad histórica de Jesús según se desprende del estudio de las fuentes judías, permitiendo ver quién fue, quién dijo ser, qué enseñó y cuál es su verdadero significado en la historia universal.

Obra no apta para fanáticos, sectarios o proclives al escándalo, Jesús, el judío resulta una lectura indispensable para comprender el judaísmo del Segundo Templo, los orígenes del cristianismo y las verdaderas raíces de la cultura en que vivimos.

Notas

[1] C. Vidal, El judeo-cristianismo palestino del s. I: de Pentecostés a Jamnia, Trotta, Madrid, 1995. <<

[2] C. Vidal. El escriba del faraón, Mr Ediciones, Madrid, 2007 (reedición). <<

[3] C. Vidal, Textos para la Historia del pueblo judío. Cátedra, Madrid, 1995. <<

[4] C. Vidal, La revisión del Holocausto, Anaya & Mario Muchnik, Madrid, 1994; El Holocausto, Altaya, Madrid, 1996; Los incubadores de la serpiente, Anaya & Mario Muchnik, Madrid, 1997. <<

[5] C. Vidal, El Talmud, Alianza, Madrid, 2006. <<

[6] C. Vidal, El médico de Sefarad, Grijalbo, Barcelona, 2004; El médico del sultán, Grijalbo, Barcelona, 2005. <<

[7] C. Vidal, El poeta que huyó de Al-Ándalus, Ediciones SM, Madrid, 2003. <<

[8] C. Vidal, El judío errante, Grijalbo, Barcelona, 2008. <<

[9] C. Vidal, El Primer Evangelio, Planeta, Barcelona, 1991; El Documento Q, Planeta, Barcelona, 2005. <<

[10] C. Vidal, Diccionario de Jesús y los Evangelios, Verbo Divino, Estella, 1995. <<

[11] C. Vidal, Jesús y los manuscritos del mar Muerto, Planeta, Barcelona, 2006. <<

[12] C. Vidal, Jesús y Judas, Planeta, Barcelona, 2007. <<

[13] C. Vidal, Pablo, el judío de Tarso, Algaba, Madrid, 2006. <<

[14] C. Vidal, El testamento del pescador, Mr Ediciones, Barcelona, 2004. <<

[15] C. Vidal, El Hijo del Hombre, Punto de Lectura, Madrid, 2008. <<

[16] aquellos que deseen profundizar en el contexto político y espiritual de la época los remitimos a los apéndices III y IV de la presente obra. <<

[17] Sobre la familia de Jesús y la época de su nacimiento, véase apéndice I. 1. En ese sentido, véase R. A. Batey, Jesús and the Forgotten City. New Light on Sepphoris and the Urban World of Jesús, Grand Rapids, 1991. <<

[18] Una discusión sobre el tema en H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1985, pp. 56 ss. y 85. <<

[19] Antigüedades judías, XVII, 34-35. <<

[20] En el mismo sentido, E. M. Smallwood, The Jews under Román Rule, Leiden, 1976, p. 172. <<

[21] Una crítica de diversas opiniones en los especialistas en M. Stern, The Jewish People, I, Assen, 1974, p. 350. <<

[22] La guerra de los judíos, II, 169-174; Antigüedades judías, XVIII, 55-59. <<

[23] La guerra de los judíos, II, 175-177; Antigüedades judías, XVIII, 60-62. <<

[24] Pilato, como tendremos ocasión de ver, representó un papel esencial en los últimos días de la vida de Jesús. En el año 36 d. C., como consecuencia de unas protestas presentadas ante Vitelio, gobernador de Siria, por los samaritanos, a los que Pilato había reprimido duramente con las armas, fue destituido. <<

[25] Ketubot 66b. <<

[26] Gittin 56a. <<

[27] He desarrollado esta tesis en mi novela El testamento del pescador, Mr Ediciones, Barcelona, 2004, que recibió el Premio de Espiritualidad. <<

[28] 1. Sobre las parábolas de Jesús, véase C. L. Blomberg, Interpreting the Parables, Downers Grove, 1990; C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, Glasgow, 1961; G.V. Jones, The Art and Truth of the Parables, Londres, 1964; A. B. Bruce, The Parabole Teaching of our Lord, Nueva York, 1908; A. Jülicher, Die Glekhnisreden Jesu, Darmstadt, 1969; J. Jeremías, The Parables of Jesús, Londres, 1972;W. S. Kissinger, The Parables of Jesús, a History of Interpretation and Bibliography, Metuchen, 1979; B. H. Young JMUS and His JeuHsh Pambles, Nueva York, 1989,y The Parables, Peabody, 1998. <<

[29] Klausner, Jesús de Nazaret, Buenos Aires, I971,p.4l3. <<

[30] D. Flusser, Die Rabbinischen Glekhttisse und der GlekhniserzáhlerJesús, Berna, 1981. <<

[31] Marcos 2,1-12; Mateo 9, 1-3; Lucas 5, 17-26. <<

[32] La bibliografía sobre el Sermón del Monte, igual que la referida a las parábolas, es muy extensa. Véase W. D. Davies, The Sermón on the Mount, Londres, 1969; J. Driver, Militantes para un mundo Nuevo, Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona, 1978; D. Flusser, «Blessed are the Poor in Spirit», en Israel Exploration Journal, 10, 1960, pp.1-10; R. L. Lindseyjwws Rabbi and Lord, Tlie Hebrew Story of Jesús Behind Our Gospels, Oak Creek, 1990. <<

[33] Sobre los mandatos de Moisés, véase Ch. Clorfene y Y. Rogalsky, Tlie Path of the Righteous Gentile.An Introduction to the Seven Laws of the Children of Noah,Jerusalén, 1987, y M. E. Dallen, The Rainbow Covenant. Torah and the Seven Universal Laws, Nueva York, 2003. <<

[34] Los mandatos entregados a los goyim como descendientes de Noé son: no rendir culto a las imágenes; no blasfemar; no asesinar; no cometer actos sexuales como el adulterio, las relaciones homosexuales o la zoofilia; no robar; no consumir un animal mientras se encuentra vivo, y establecer tribunales de justicia. <<

[35] Término arameo que significa «vacío». Posiblemente la expresión sería un equivalente a la española «cabeza hueca». <<

[36] Sobre el tema, véase: C. K. Barrett, The Signs of an Aposíle, Filadelfia, 1972; F. Hahn, «Der Apostolat in Urchristentum», en KD, 20,1974, pp. 56-77; D. Culver, «Apostles and Apostolate in the New Testament», en Bsac, 134, 19?7, pp. 131-143; R.W. Herrón, «The Origin of the New Testament Apostolate», en WJT, 45, 1983, pp. 101-131; K. Giles, «Apostles before and after Paul», en Churchman, 99, 1985, pp. 241-256; F. H. Agnew, «On the Origin of AeTerm Apostólos», en CBQ, 38,1976, pp. 49-53; ídem, «The Origin of the NT Apostle-Concept», en JBL, 105, 1986, pp. 75-96; B.Villegas, «Peter, Phi-hP and James of Alphaeus», en NTS, 33, 1987, pp. 292-294; César Vidal, «Apóstol», en Diccionario de las Tres Religiones, Alianza, Madrid, 1993. <<

[37] 2. En contra de la posibilidad de retrotraer la institución de los Doce a Jesús, véase: P. Vielhauer, «Gottesreich und Menschensohn in derVerkündi-gungjesu», en Wilhelm Schneemelcher, ed., Festschriftfür Gunther Dehn, Neu-k'rchen, 1957, pp. 51-79; R. MeyeJ«í «and the Twelve, Grand Rapids, 1968, Pp. 206 ss. A favor de tal posibilidad, véase: L. Gastón, No Stone on another, Lei-den, 1970; F. F. Bruce, New Testament History, Nueva York, 1980, pp. 210 ss.; M. Hengel, The Charismatic Leader and His Followers, Nueva York, 1981; C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, Londres y San Francisco, 1981, p. 4; •Vidal, «Apóstol», en Diccionario de las Tres Religiones, op. cit. <<

[38] Un acercamiento a las fuentes sobre Pedro en R. Pesch, «Simon-Pe-trus», en TAG, 1980, pp. 112-124; R. E. Brown, K. P. Donfried y J. Reumann, Pedro en el Nuevo Testamento, Sal Terrae, Santander, 1976; C. P. Thiede, Simón Peter, Grand Rapids, 1988. <<

[39] R. E. Brown, «TheTwelve and the Apostolate», en NJBC, Englewood Cliffs, 1990, p. 1379. <<

[40] A.T. Robertson, Una armonía de los cuatro Evangelios, Casa Bautista, El Paso, 1975, pp. 224-226. En el mismo sentido, M. J.Wilkins, «Disciples», en DJG,p. 181. <<

[41] Sobre el personaje, el estudio más completo en castellano es C. Vidal, Jesús y Judas, Barcelona, 2007. <<

[42] H.Vogelstein, «The Development of the Apostolate in Judaism and Its Transformation in Christianity», en HUCA, 2, 1925, pp. 99-123. <<

[43] K. Rengstorf, «Apostólos», en TDNT, vol. I, pp. 407-447. <<

[44] H. Riesenfeld, The Gospel Traditions and Its Beginings, Londres, 1957. <<

[45] B. Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Traditions and Written mission in the RabbínicJudaism and Early Christianity, Uppsala, 1961. <<

[46] Sobre el significado de la cruz en la época, véase M. Hengel, Crucifixión, Filadelfia, 1977. <<

[47] En favor de la historicidad del episodio, véase C. Vidal, «Transfiguración», en Diccionario de Jesús y los Evangelios, Verbo Divino, Estella, 1995, y, de lanera muy especial, D. Flusser, Jesús en sus palabras y en su tiempo, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1975, p. 114. Flusser captó perfectamente cómo la idea ^e la autoconciencia de Jesús como Hijo iba vinculada a la muerte. <<

[48] El conjunto de obras referidas a este título es inmenso. Mencionamos en esta nota algunas de las aportaciones más sugestivas, donde se recoge una discusión de la práctica totalidad de puntos de vista así como considerable bibliografía: J. Klausner, The Messianic Idea in Israel, Londres, 1956; H. Ringgren, The Messiah in the Oíd Testamenta Londres, 1956; J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento, I: La predicación de Jesús, Ediciones Cristiandad, Salamanca, 1980; S. Mowinckel, El que ha de venir: mesianismo y mesías, Fax, Madrid, 1975; O. Cull-mann, Christology, op. cit. pp. 111 ss.; G. Bornkamm,Jesús de Nazaret, Ediciones Cristiandad, Salamanca, 1975; G.Vermes,Jesús, op. cit. M. Hengel, Between Jesús «nd Paul, Londres, 1983, pp. 65-77;J. Neusner,W. S. Green y E. Frerichsju-¿aisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era, Cambridge, 1987; A- Edersheim, Prophecy and History according to the Messiah, Grand Rapids, 1980, Y La pida y los tiempos de Jesús el Mesías, Clie.Terrassa, 1988, vol. II, pp. 689 ss. (acerca de la interpretación rabínica del mesías); C. Vidal, «Mesías», en Diccio-nario de las Tres Religiones, Alianza, Madrid, 1993 y «Mesías» en Diccionario de Jesús y los Evangelios, Estella, Verbo Divino, 1995. <<

[49] Sobre el tema del mesías pacífico en el Tárgum palestinense como consecuencia del rechazo de la acción violenta contra Roma, véase: G. Pérez Fernández, Tradiciones mesiánicas en el Tárgum palestinense, Institución San Jerónimo, Valencia-Jerusalén, 1981, pp. 141 ss. <<

[50] Sobre el Siervo, con exposición de distintas posturas y bibliografía, véase: M. D. Hooker,J«ni and the Servant, Londres, 1959; B. Gerhardsson, «Sacrificial Service and Atonement in the Cospel of Matthew», en R. Banks, ed., Reconciliation and Hope, Grand Rapids, 1974, pp. 25-35; O. Cullmann, The Christology of the New Testament, Londres, 1975, pp. 51 ss.; D. Juel, Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the Oíd Testament in Early Christianity, Fi-ladelfia, 1988; F. F. Bruce, New Testament Development of Oíd Testament Themes, Grand Rapids, 1989, pp. 83-99; J. B. Green, «The Death of Jesús, God's Servant», en D. D. Sylva, ed., Reimaging the Death of the Lukan Jesús, Frankfurt del Meno, 1990, pp. 1-28 y 170-173. <<

[51] Nos parece indiscutible que Jesús se aplicó a sí mismo el título de «Siervo». Así, en términos generales, hacemos nuestra la opinión de C. H. Dodd en According to the Scriptures, Londres, 1952, p. 110, que «no puede ver ninguna base razonable» para dudar de que Jesús «asoció el lenguaje relativo al Hijo del Hombre con el que se había utilizado en conexión con el Siervo del Señor, y lo empleó para expresar el significado y situación, de Su propia muerte que se aproximaba». Estudios sobre la cuestión manteniendo la misma postura que expresamos aquí enT.W. Manson, The Servant-Messiah, Cambridge, 1953; L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, Grand Rapids, 1956, pp. 9-59; R.T. France, «The Servant of the Lord in theTeaching of Jesús», enTynB, 19, 1968, pp. 26-52; I. H. Marshall, «The Development of the Concept of Redemption in the New Testament», en R. Banks, ed., Reconciliation and Hope: NewTestament Essays on Atonement and Eschatologypresented to L. L. Morris, Exeter, 1974, pp. 153-169; R. Leivestad.Jeíws in his own perspective, Minneapolis, 1987, especialmente pp. 169 ss.; F. F. Bruce, NewTestament deve-lopments, op. cit., 1989, pp. 96 ss. Asimismo hemos tratado este tema con anterioridad en «Jesús» y «Siervo deYahveh», en C. Vidal, Diccionario de las Tres Religiones, op. cit. <<

[52] Para un estudio de este título desde una perspectiva veterotesta-mentaria, véase: C. R. North, The Sufferíng Servant in Deutero-Isaiah, Oxford, 1956;V. de Leeuw, De EbedJahweh-Profetieen, Lovaina-París, 1956; H. H. Row-ey. The Servant of the Lord and other essays on the Oíd Testament, Oxford, 1965, pp. 1-93. Sobre la utilización del título por parte de la Iglesia primitiva, véase: A. Harnack, Die Bezeichnungjesu ais Knechí Gottes und ihre Geschichte in der alten Kirche, Berlín, 1926, pp. 212 ss.; G. Vermes, Jesús el judío, Barcelona, 1977, pp. 171 ss.; O. Cullmann, Christology of the New Testament, Londres, 1975, pp. 51 ss.,y «Gésu, Servo di Dio», en Protestantesímo, 3, 1948, pp. 49 ss.;W. Zimmerli y J.Jeremías, «The Servant of God», en SBT, 20, 1957, pp. 43 ss.;T.W. Man-son, TJie Servant-Messiah. A Study of public ministry of Jesús, Manchester, 1953. y César Vidal, «Siervo de Yahveh», en Diccionario de Jesús y los Evangelios,Yerbo Divino, Estella, 1995. <<

[53] G. H. Dix, «The Messiah ben Joseph», en JTS, 27, 1926, pp. 136 ss.; W. D. Davies, Paul and RabbinícJudaism, Londres, 1948, pp. 247 ss. <<

[54] P. Humbert, «Le Messie dans le Targoum des prophétes», en Revue de Théologie et Philosophie, 43, 1911, pp. 5 ss.; G. Kittel, «Jesu Worte über sein Sterben», en DT, 9, 1936, p. 177; P. Seidelin, «Der Ebed Jahve und die Mes-«asgestalt im Jesajatargum», en ZNW, 35,1936, pp. 197 ss.; H. Hegermann Je-saja 53 in Hexapla, Tárgum und Peschitta, Gütersloh, 1954. <<

[55] La persistencia, que veremos en varios ejemplos, de la idea de un •nesias-síervo sufriente en Yalkut no deja de ser sorprendente en la medida en que pone de manifiesto el vigor de esta interpretación. El Yalkut, cuyas referencias hemos considerado más apropiado mantenerlas en el cuerpo de nuestra exposición en lugar de recogerlas en una sola nota o en un excursus ad hoc, fue escrito posiblemente por R. Simeón de Frankfurt en el siglo xm y editado por primera vez en Salónica en 1521. <<

[56] La literatura a propósito del «Hijo del Hombre» es muy extensa. Para discusión de las diversas posturas con abundante bibliografía, véase: A. Bent-*en, Messías, Moses redivivus, Menschensohn, Zurich, 1948; M. Black, «The Son of Man in the Oíd Biblical Literature», en Expository Times, 40, 1948, pp. 11 <<

[57] J. Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten,W, Berlín, 1899, pp. 187 ss. <<

[58] G. Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig, 1898 y 1930. <<

[59] R Fiebig, Der Menschensohn, Jesu Selbstzeich-nung mit besonderer Be-riicksichtigung des aramaischen Sprachgebrauchs für Mensch,Tubinga, 1901. <<

[60] M. Black, «Servant of the Lord and Son of Man», en SJT, 6, 1953, PP- 1-11; «The Son of Man problem in recent research and debate», en BJRL, 45, 1963, pp. 305-318; G. Vermes, «The use of br ns/ br ns in Jewish Aramaic», en M. Black, An Aramaic approach to the Gospels and Acts, Oxford, 1967, pp. 310-328; Jesús el judío, op. cit., pp. 174 ss. Un acercamiento bastante cercano al de Vermes en B. Lindars, op. cit., y M. Casey, op. cit. Tanto Vermes como Lindars y Casey han establecido qué dichos del Hijo del Hombre resultan auténticos descartando inicialmente los referidos a Daniel 7.Tal tesis nos parece, a taita de una justificación convincente, cargada de arbitrariedad. J. D. G. Dunn, Christology in the Making, Filadelfia, 1980, ha formulado una muy sugestiva hipótesis al indicar que Jesús podría haber utilizado desde el principio la expresión «Hijo del Hombre» referida a sí mismo llegándola él mismo a asociar con el tiempo al «Hijo del Hombre» de Daniel 7, en base a la vindicación que esperaba para sí procedente de Dios. Con todo, esta cuestión excede de los límites de nuestro estudio. <<

[61] J.Jeremias, op. cit., 1980, pp. 303 ss. <<

[62] W. Michaelis, Zur Engelchristologie ini Urchris-tentum, Basilea, 1942, PP- 10 ss. <<

[63] R. H. Fuller, op. cit., p. 32. <<

[64] Fuera de los Evangelios y en el resto del Nuevo Testamento, Hebreos dedica más de dos capítulos (1-2) a desarrollar su visión del término que equivale a afirmar la divinidad del Hijo, relacionándola con la del Padre. Así, al Hijo se le llama Dios (Hebreos 1, 8), se indica que todos los ángeles le adoran (Hebreos 1, 6) y se le aplican textos originariamente relacionados con Yahveh (Hebreos 1,10 y Salmo 101, 26-28). En cuanto a las cartas de Juan, recuerdan el uso del Evangelio (I Epístolas de Juan 2, 23; 4, 15). Por el contrario, Pablo sólo utiliza el título tres veces (Romanos 1,4; II Corintios 1,19; Calatas 2, 20) y en contextos que no presentan ecos de una influencia pagana y mucho menos de los «hijos de dios» del helenismo. Pero además lo encontramos en referencias como «Hijo» o «Su Hijo» (Romanos 1, 3 y 9; 5,10; 8,3,29 y 32; I Corintios 1, 9; 15, 28; Calatas 1,16; 4, 4 y 6; I Tesalonicenses 1,10). <<

[65] A favor de la tesis de que Jesús se vio como Hijo de Dios, véase, entre otros: C. Vidal, Diccionario de Jesús y de los Evangelios, op. cit.;]. Jeremías, Abba y el mensaje central del Nuevo Testamento, Ediciones Sigúeme, Salamanca, 1983, PP- 17 ss. y 197 ss.; Teología, op. cit, vol. I, p. 80 ss.; D. Flusser, «El Hijo del Hombre», en A.Toynbee, ed., El crisol del cristianismo, Alianza, Madrid, 1988, PP- 335 y 344; D. R. Bauer, «Son of God», en DJG, pp. 769 ss. <<

[66] Sobre el tema, de manera especial, véase J. Jeremias, Abba, op. cit. <<

[67] Una versión novelada del episodio en C. Vidal, Loruhama, Nashville, 2009. <<

[68] Véase M. L.Wilensjy, «Hassidic-Mitnaggedic Polemics in the Jewish Communities of Eastern Europe:The Hostile Phase», en G. D. Hunden, Es-sential Papers on Hasidism, Nueva York y Londres, 1991. <<

[69] Sobre el judeo-cristianismo, véase: C. Vidal, Los primeros cristianos, Barcelona, 2009. <<

[70] Talmud, Sotah 22b. <<

[71] Documento de Damasco 8,12; 19,25 (según Ezequiel 13,10). <<

[72] Talmud, Sotah 22b;TJ Berajot 14b. <<

[73] Josefb recoge algunos de esos anuncios, pero hace especial énfasis en el de un tal Jesús —no el de Nazaret— en La guerra de los judíos, IV, pp. 238-269. <<

[74] Sobre el personaje, véase C. Vidal, Pablo, el judío de Tarso, Algaba, Madrid, 2006, pp. 161 ss. con bibliografía <<

[75] He tratado el tema de manera novelada en C. Vidal, El testamento del pescador, Mr Ediciones, Barcelona, 2006.Véase especialmente la nota del autor. <<

[76] Erasmo de Rotterdam con su particular ironía y erudición señaló en su magistral Elogio de la locura, capítulo 53, que si a los apóstoles se les hubiera preguntado por la transubstanciación «no hubieran podido responder» porque «ellos adoraban a Dios, pero en espíritu y sin más norma que aquel precepto evangélico que dice: "Dios es espíritu, y hay que adorarle en espíritu y verdad"». <<

[77] .R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 1941, p. 493. <<

[78] R.W. Husband, TJte Prosecution of Jesús, Princeton, 1916, p. 96 con referencias expresas a Esquilo y Jenofonte. En el mismo sentido, J. Blinzler, The Trial of Jesús, Westminster, Maryland, pp. 67 ss. <<

[79] Se suele citar al respecto Mishnah Sanhedrín IV Ih, pero ese pasaje no se refiere a los arrestos sino a la ejecución de las penas de muerte. <<

[80] El texto citado al respecto es el de Levítico 19,16-18, pero en realidad se trata de una prohibición contra las calumnias y no dice nada sobre arrestos. <<

[81] R. L. Lindsey, Jesús Rabbi and Lord, Oak Creek, 1990, p. 139. <<

[82] Las fuentes parecen apuntar en ese mismo sentido. Por ejemplo, la negación de Pedro tuvo lugar, según los sinópticos, en la casa de Caifas, pero Juan la sitúa en la de Anas, algo lógico si se tiene en cuenta que era el mismo lugar y que además el autor del cuarto Evangelio sabe captar el papel de Anas de manera extraordinariamente cuidadosa. En un sentido similar para la ubicación de la morada de Anas, véase K. Galling, Biblisches Reallexikon, 1937, pp. 270 y 414. <<

[83] Los Hechos de Pilato, un escrito apócrifo, presentan una serie de discípulos favorables a Jesús, pero la noticia no parece históricamente fiable. <<

[84] Aparecen reproducidas en Juan 2,21 ss. <<

[85] Marcos 14, 61, contiene la expresión «el Hijo del Bendito», en lugar de «Hijo de Dios». Es más que posible que Caifas utilizara precisamente ese circunloquio eufemístico para referirse a Dios. De la misma manera, «Hijo de Dios» sería un término usado como mera aposición de «Mesías», sin el contenido que tanto Jesús como sus discípulos le proporcionaron. <<

[86] Se ha insistido en que el procedimiento penal judío no permitía las condenas basadas en el testimonio del inculpado. El argumento no se sostiene ya que ese principio no lo encontramos antes de Maimónides ya en los siglos XII-XIII. Por el contrario, sí encaja con el espíritu de la Mishnah como ha dejado claramente de manifiesto I. Abraham, Studies in Pharisaism and the Gos-peh, II, 1924, pp. 132 ss. Caifas podía actuar por los motivos más perversos, pero, formalmente, no dejó de ser puntilloso en el proceso. <<

[87] Sanhedrín 43a. No se trata del único texto talmúdico que, a pesar de su visión militantemente agresiva contra Jesús, coincide con lo expresado en el Evangelio. Así, por ejemplo, en Sanhedrín 107b y Sotah 47b se afirma que Jesús había realizado milagros y que mucha gente lo siguió, aunque todo ello se debía al hecho de que era un hechicero y un blasfemo (paralelos neotesta-mentarios en Marcos 11, 62;Juan 5, 18-19, y 19,7). <<

[88] La guerra de los judíos, II, 16, 3; Antigüedades judías, XX, 8,11. <<

[89] En un sentido similar encontramos referencias en Petronio, Sat, 137, 9, y Plauto, Mostell, III, 2, 63. <<

[90] P. Lapide y J. Moltmann, Jewish Monotheism and Christian Trinitarian Doctrine: A Dialogue, Filadelfia, p. 59. <<

[91] R Lapide, Tlie Resurrection ofJesús: A Jewisli Perspective, Minneapolis, 1983, p. 92. <<

[92] C. Vidal,Jesús y los manuscritos del mar Muerto, Planeta, Barcelona, 2006, pp. 205 ss. <<

[93] Jesús el judío no hubiera entendido el antisemitismo multisecular tanto en su vertiente supuestamente cristiana como tampoco en la islámica o en la «científica». Al igual que los profetas, Jesús distó mucho de idealizar a Israel, pero no hubiera podido contemplar sino con horror la satanización de su pueblo, al que él fue enviado de manera primordial. <<

[94] Jesús el judío no hubiera entendido que en su nombre se creara un poder político-religioso semejante al del Sanhe-drín o incluso mayor, y que los Doce no sólo se vieran desprovistos de la misión de juzgar a las doce tribus de Israel sino que además se hubieran transformado en una casta que, supuestamente, se iba a perpetuar a lo largo de los siglos. <<

[95] 4. Jesús el judío no hubiera entendido que ese poder religioso pretendiera garantizar una salvación mediante obras y ritos como los dirigentes religiosos de su tiempo a los que él había criticado sin contemplaciones, y más cuando la salvación es un regalo gratuito de Dios para los que se confiesan humildemente pecadores ante Él y deciden seguir a Jesús (Lucas 18,9-14). <<

5. Jesús el judío, que millares de veces en su vida recitó la Shemá, la oración que señala que hay un solo Dios y que reprendió al Diablo diciéndole que a nadie se puede dar culto religioso salvo al Señor (Lucas 4,8), no hubiera entendido que ese poder religioso traicionara la Torah e introdujera mediadores entre Dios y los hombres, o consintiera el culto religioso a otro ser que no fuera el único Dios.

6. Jesús el judío, que jamás se inclinó ante una imagen siguiendo el mandato de la Torah, jamás hubiera entendido que ninguno de sus seguidores quebrantara los diez mandamientos rindiendo culto a imágenes (Éxodo 20, 4-5) cuando su Padre estableció claramente que no toleraría que se dispensara culto a imágenes (Isaías 42, 8) y señaló el absurdo de semejante práctica (Isaías 44,9-20).

7. Jesús el judío no hubiera entendido que ese poder religioso hubiera convertido la casa de su Padre en cueva de ladrones traficando con lo sagrado cuando él mismo había purificado el Templo del único Dios verdadero y además no tenía dónde recostar la cabeza (Mateo 8, 20-21).

8. Jesús el judío no hubiera entendido que ese poder «colara el mosquito y se tragara el camello» (Mateo 23, 24) y echara pesadas cargas espirituales sobre los hombros de los demás a la vez que olvidaba la compasión, la misericordia y los elementos esenciales de la Torah (Mateo 23, 23).

9. Jesús el judío no hubiera entendido que ese poder religioso, como las autoridades del Templo que lo condenaron, antepusiera la Realpolitik a la cruz olvidando el carácter diabólico de los reinos de este mundo (Lucas 4, 5-8), y

10. Jesús el judío no hubiera entendido que ese poder matara, volviera la mirada hacia otro lado ante el sufrimiento de Israel, creara guetos, estableciera normas que obligaran a los judíosa llevar una señal, privara de derechos elementales a los hijos de Abraham e incluso llegara a firmar un pacto con Hitler.

[96] La bibliografía sobre Alejandro es muy extensa. Aparte de las fuentes clásicas como Plutarco, Arriano, Diódoro Sículo o Rufo, especialmente recomendables resultan A. R. Burn, Alexander the Great and the Hellenistic World, Nueva York, 1962; A. Daskalakis, Alexander the Great and Hellenism,Tesa\ómca, 1966; P. Green, Alexander of Macedón 356-323 B.C.A Historical Biography,Ber-keley, 1991;J.W. Snyder, Alexander the Great, Nueva York, 1966; W. W. Tarn, Alexander the Great, Cambridge, 1948 (2 vols.); U. Wilcken, Alexander the Great, Nueva York, 1967. <<

[97] /p> <<

[98] Sobre la helenización de Israel sigue siendo indispensable M. Hengel, <<

Judaistn and Hellenism, Minneapolis, 1974, 2 vols.

[99] Sobre la época, véase E. R. Bevan, Jerusalem under the High Priests, Londres, 1904; W. R. Farmer, Maccabees, Zealots and Josephus, Nueva York, 1958; J. Parkes, Tlie Foundation ofjudaism and Christianity, Chicago, 1960;V. Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Filadelfia, 1959. <<

[100] Acerca del período, véase M. Grant, Herod the Great, Londres, 1971; S. Perowne, The Life and Times of Herod the Great, Londres, 1957; P. Richard-son, Herod, King of the Jews and Friend of the Romans, Minneapolis, 1999; A. Schalit, Kónig Herodes; der Mann und sein Werk, Berlín, 1969. <<

[101] La guerra de los judíos, II, 39-54; Antigüedades judías, XVII, 250-268. <<

[102] La guerra de los judíos, II, 55-65; Antigüedades judías, XVII, 269-285. <<

[103] Para un análisis más detallado de las fiestas, véase C. Vidal, Diccionario de Jesús y los Evangelios,.Verbo Divino, Estella, 1995. <<

[104] Sobre el Sanhedrín, véase C. Vidal, Diccionario de Jesús y los Evangelios, op. cit. <<

[105] Esta circunstancia ha llevado a algunos autores a postular la existencia de dos Sanhedrines, uno político y otro religioso, pero semejante hipótesis es altamente discutible. <<

[106] Sobre la sinagoga, véase C. Vidal, Diccionario, op. cit.; I. Levy, The Sy-nagogue, Londres, 1963; A. Edersheim, Sketches, op. cit., pp. 249-280; J. Peláez del Rosal, La sinagoga, Ediciones El Almendro, Córdoba, 1988. <<

[107] Sobre los escribas, véase A. J. Saldanni, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society.A Sociological/Ippriw//, Wilmington, 1988. <<

[108] En ese sentido, véase F. J. Murphy, The Religious World of Jesús, Nash-ville, 1991, pp. 219 ss. <<

[109] Acerca de los fariseos, véase C. Vidal, Diccionario, op. cit.;L. Filkenstein. Tlic Pharisees, Filadelfia, 1966;J. Neusner, The RabbinicTraditionsAbout the Pha-risees Before 70, 3 vols., 1971; J. Bowker, Jesús and the Pharisees, Cambridge, 1973; A. Saldarini, op. cit. <<

[110] J. Neusner, From Politics ta Piety: The Emergence of Rabbinic Judaism, Nueva York, 1979, p. 81. <<

[111] En esa misma línea, A. Finkel, The Pharisees and the Teacher of Naza-reth, Leiden, 1964. <<

[112] Acerca de los saduceos, véase C. Vidal, Diccionario, op. cit.; D. Gowan, «The Sadduccees», en Bridge Between the Testaments, Pittsburg, 1980, pp. 139-155; J. Lighstone, «Sadduccees Versus Pharisees: The Tannaitic Sources», enj. Neusner, ed., Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at 60, Leiden, 1973, vol. 3, pp. 206-217; A. Saldarini, op. cit. <<

[113] Esta afirmación resulta discutible, pero no puede negarse el que algunos esenios optaran por una postura tan opuesta a los no judios que algunos los confundieran con los zelotes. Por otro lado, sabemos que hubo un rebelde judío en la guerra contra Roma llamado Juan, cuyo origen era esenio (Refutación 9,21). <<

[114] No hay referencias a los mismos en el Nuevo Testamento y no parece que tuvieran el más mínimo contacto con Jesús. Al respecto, véase C. Vidal, Jesús y los manuscritos del mar Muerto, Planeta, Barcelona, 2006. <<

[115] Hemos relatado de manera novelada lo que pudo ser este episodio <<

[116] Acerca de los zelotes, resulta absolutamente indispensable H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1985; también véase: C. Vidal, Diccionario de Jesús y los Evangelios, op. cit.; S. Applebaum, «The Zealots:The Case for Revolution», en JRS, 66, 1971, pp. 155-170; G. Baumbach, «Zeloten und Sikarier», enTLZ, 90, 1965, cois. 727-740; Ídem, «Die Zeloten», en BiLit, 41, 1968, pp. 2-25; S.O. Cullmann,_/«i «et les révolutionaires de son tcmps, Neuchátel, 1971; M. Hengel, The Zealots, Edimburgo, 1989;J. Hitte, Massada,Jerusalén, 1973;Y. Yadin, Masada: la fortaleza de Herodes y el último bastión de los zelotes, Destino, Barcelona 1986 (3.a ed.). <<

[117] La tesis clásica al respecto —a decir verdad, los autores posteriores se han limitado a seguir su estela— es la de S. G. F. Brandon,J«ws and the Zealots, 1967. El texto de Brandon no aporta argumentos sólidos sino algunas conjeturas desmentidas por el análisis de las fuentes. <<

[118] Al respecto, resulta irrefutable H. Guevara, op. cit. <<

[119] C. Vidal, El documento Q, Planeta, Barcelona, 2005, especialmente capítulos 1 y 2; véase también Diccionario de Jesús y los Evangelios, op. cit. <<