César Vidal

El Talmud

Contenido

PRIMERA PARTE. INTRODUCCIÓN AL TALMUD

1. El contexto histórico

a) Primer período: de Moisés a la destrucción del Segundo Templo

b) Segundo período: los tannaítas (c. 70 d.C. a c. 217 d.C.)

1. Primera generación (70-80 d.C.)

2. Segunda generación (80-105 d.C.)

3. Tercera generación (105-135 d.C.)

4. Cuarta generación (135-170 d.C.)

5. Quinta generación (c.165-c. 217 d.C.)

c) Tercer período: los amoraítas (200-500 d.C.)

2. La literatura talmúdica

1. La Mishnah

2. La Tosefta

3. El Talmud de Jerusalén

4. El Talmud de Babilonia

5. Los tratados menores

3. La mecánica de aplicación práctica del Talmud

4. Los comentaristas del Talmud

5. Las controversias antitalmúdicas durante la Edad Media

6. Ediciones y traducciones del Talmud

1. La Mishnah

2. La Tosefta

3. Talmud de Jerusalén

4. Talmud de Babilonia

SEGUNDA PARTE. ANTOLOGÍA DEL TALMUD

Criterios seguidos para la realización de la presente antología

1. Dios y el hombre

2. La Torah escrita y la Torah oral

3. Antropología talmúdica

a) El pecado y las dos inclinaciones

b) El alma

c) La mujer

4. La moral talmúdica

a) Las normas rituales

a) Fiestas y sábado

b) Sinagogas

c) Oración y bendiciones

d) Ayuno

e) Diezmos

b) La ética no ritual

a) Los deberes morales

b) El trabajo

c) Matrimonio y soltería

d) Familia

e) Asistencia a los necesitados

f) Justicia

g) Arrepentimiento

5. Los adversarios

a) Los romanos

b) Jesús y los judeo-cristianos

a) Jesús

b) Los judeo-cristianos

6. Escatología talmúdica

a) El mesías

b) El mundo futuro y el infierno

a) El mundo futuro

b) El infierno

7. El no judío en el Talmud

a) El trato con el no judío

b) La conversión del no judío

c) La ética del no judío: los preceptos noéticos

Bibliografía

Créditos

Primera parte

Introducción al Talmud

1. El contexto histórico

Talmud es una palabra que, literalmente, significa ‘estudio’. Con ella se designa un libro sagrado –para muchos judíos ortodoxos incluso inspirado– que recoge el conjunto oficial de la tradición y la interpretación del judaísmo. Formado por la Mishnah (ley oral codificada en torno al 200 d.C.) y la Guemarah (comentario a la Mishnah recopilado entre los siglos III y VI d.C.), durante siglos ha constituido el principal signo de identidad del judaísmo y la base real de su fe y conducta. A continuación se detalla su proceso de formación a lo largo del tiempo.

a) Primer período: de Moisés a la destrucción del Segundo Templo

Como tendremos ocasión de ver, la redacción de los diversos estratos que componen el Talmud se produjo a lo largo de un período de varios siglos, posterior a la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 d.C., aunque incluya materiales anteriores a esta fecha. El hecho de que esta obra contenga no la visión teológica de todo el judaísmo del Segundo Templo1, sino más bien la de un sector de los fariseos, tuvo, entre otras consecuencias, la necesidad de legitimar como única la transmisión de una visión interpretativa que se retrotraía hasta Moisés y que, supuestamente, llegaba hasta la codificación por escrito de la denominada Ley o Torah oral. En términos históricos –otra cuestión es desde la perspectiva dogmática del judaísmo– sabemos que tal cadena de transmisión no existió.

La misma Gran Asamblea (Kneset ha-guedolah)2 y los soferim, a los que se considera, en algun caso, como el primer eslabón del proceso creativo que acabará cristalizando en el Talmud, son de dudosa historicidad en lo que a este respecto se refiere. Sí es más posible que contaran con un papel importante en el proceso de canonización de la Escritura y en la creación de una serie de visiones concretas de acercamiento a la misma. Pese a todo, resulta muy discutible que éstas fueran similares en todo a las recogidas luego en el Talmud.

Comenzamos a pisar un terreno más firme al llegar al período denominado de las parejas. Según las fuentes rabínicas, cuando la Gran Asamblea fue sustituida por el Sanhedrín, uno de los últimos componentes de aquélla llamado Simón el Justo transmitió la tradición a Antígono de Soco. Con estas dos figuras se iniciaría así el período de las parejas, que recibe ese nombre porque los encargados de transmitir la tradición eran dos personas, una de las cuales desempeñaba el cargo de Nasí (presidente) y la otra el de Av Bet-Dín (padre o jefe del tribunal). Debe señalarse que la transmisión era realizada sólo por los fariseos –los otros grupos judíos tenían, como ya hemos señalado, visiones divergentes en lo que a la interpretación de la Escritura se refiere– de una manera asistemática en la que solía constar, como mucho, referencias al maestro que se relacionaba con la cuestión concreta.

Fue sobre la última pareja, formada por Hil.lel y Shammay, en torno a la que giró el debate durante los siglos I a.C. y I d.C. La postura del primero –salvo en casos muy puntuales– sería la que finalmente acabaría imponiéndose en el seno del judaísmo. Circunstancia histórica decisiva en este sentido fue la destrucción del Segundo Templo durante la guerra del 66-73 d.C. El cataclismo producido en la nación judía revolucionaría ya para siempre su visión teológica. No sólo se había experimentado una dolorosísima derrota nacional sino que además había quedado desarticulado el sistema salvífico propio del Antiguo Testamento. Éste giraba en torno a los sacrificios expiatorios realizados en el Templo; arrasado éste, al menos en teoría, no existía posibilidad de recibir el perdón divino. Tal circunstancia no lesionaba, por ejemplo, la perspectiva de los sectarios de Qumran que habían establecido su propio sistema expiatorio. Algo similar sucedía con los judeo-cristianos que creían que la muerte de Jesús como Mesías y Siervo sufriente era la expiación universal y que habían profetizado la destrucción del Templo como algo ya innecesario desde la perspectiva salvífica de Dios. Para otros sectores del judaísmo implicaba un interrogante angustioso que los herederos de los fariseos intentarían responder.

b) Segundo período: los tannaítas (c. 70 d.C. a c. 217 d.C.)

1. Primera generación (70-80 d.C.)

Todavía durante el asedio de Jerusalén, uno de los sabios fariseos llamado Yojanán ben Zakkay3, consiguió salir de la ciudad y, capturado por los romanos, fue trasladado con otros judíos a Jamnia (Yavneh). Allí conseguiría, aquietado el conflicto, establecer una academia de enseñanza que pudiera perpetuar la herencia espiritual de los fariseos. En su mayor parte los miembros de la academia eran de tendencia hil.lelita. La obra de Yojanán ben Zakkay resultó de enorme importancia por cuanto no sólo sentó las bases para reinstaurar el Sanhedrín en Jamnia4, sino que además articuló un sistema salvífico alternativo al existente hasta entonces. Desaparecidos los sacrificios, éstos podían ser sustituidos por la práctica del arrepentimiento y de las buenas obras. Sin duda, esto implicaba un cambio radical –«mutación» lo ha denominado algun autor judío contemporáneo– en relación con la teología judía anterior al año 70 d.C., pero permitió sobrevivir al judaísmo en medio de la catástrofe.

2. Segunda generación (80-105 d.C.)

A la muerte de Rabban Yojanán ben Zakkay, la dirección espiritual de los fariseos pasó a Rabban Gamaliel. Éste se encontraba frente a un poderoso reto como era el de reavivar espiritualmente a la postrada nación. Parece evidente que consideró que tal meta sólo podría ser alcanzada mediante la exclusión de todos aquellos que no compartieran la visión específica del fariseísmo hilel.lita. Bajo su supervisión, se uniformizó el orden de la oración, se intentó unificar las diferentes visiones interpretativas existentes incluso entre los fariseos, se buscó la manera de hallar un modus vivendi en relación con Roma y se procedió a expulsar de Israel a aquellos que no comulgaban con aquella perspectiva.

Gamaliel debió actuar, a tenor de lo reflejado en las fuentes rabínicas, con una considerable energía. Los judeo-cristianos fueron excluidos de Israel5, los saduceos y los esenios desaparecieron6 e incluso los fariseos disidentes fueron reprimidos drásticamente. Un ejemplo de esto último serían las disputas entre Gamaliel y R. Yehoshuah o el caso de R. Eliezer. La Mishnah señala que «si todos los sabios de Israel fueran colocados en un extremo de la balanza y R. Eliezer ben Hyrkanos en el otro, éste pesaría más que todos ellos» (Abot 2, 10). Sin embargo, Gamaliel no dudó en excomulgarlo cuando se opuso a la política uniformadora que estaba llevando a cabo. Finalmente, esta inclinación provocaría la propia caída de Gamaliel (Berajot 27b-28a.) y su sustitución por R. Elazar ben Azaryah durante algún tiempo. Tras un paréntesis temporal no bien determinado en las fuentes, ambos sabios acabarían desempeñando un gobierno colegiado.

El gobierno del emperador romano Domiciano significó el inicio de nuevas dificultades para los sabios. Sabemos que este emperador temía una nueva rebelión judía y que mostró un especial interés por neutralizar a los miembros de la casa de David, encontrándose entre ellos algunos familiares de Jesús de Nazaret. Al parecer, soldados romanos llegaron a atentar durante esta época contra la vida de Gamaliel (Taanit 29a.), lo que pudo determinar que del 86 al 96 d.C. el Sanhedrín tuviera su sede en Usha. Al mismo tiempo, diversos sabios abrían academias en distintos lugares de Israel.

Del año 97 al 102 d.C. tuvo lugar el segundo período de Jamnia. El inicio del mismo resultó claramente prometedor. El gobierno de Nerva (96-98 d.C.) supuso un cambio a mejor ya que anuló el impuesto del didracma establecido sobre los judíos, emitiendo incluso una moneda con la inscripción «Fisci Iudaici Calumnia Sublata» (la desgracia del impuesto judío ha sido quitada). Los miembros del Sanhedrín aprovecharon esta ocasión para entablar negociaciones directas con Roma (Sukkah 41b.), cuya finalidad era conseguir un reconocimiento por parte del invasor de su autoridad. Tal decisión implicaba obviamente un espaldarazo del único poder político existente sobre la nación a la estrategia de los fariseos, que iba encaminada a controlar la vida espiritual de aquélla7.

Resulta difícil hacer un balance de este período histórico. En algún caso se ha afirmado que los fariseos salvaron a Israel extirpando de su seno a aquellos que no debían ser considerados genuinamente como miembros suyos, por ejemplo esenios, judeo-cristianos, etc. Forzosamente, las conclusiones en relación con esta época deben ser más matizadas, si deseamos ser fieles a la verdad histórica, tal y como se desprende de las fuentes. Ciertamente, el sector fariseo triunfante en Jamnia proporcionó un entramado ideológico suficiente para que Israel siguiera existiendo como tal después del cataclismo nacional que significó la guerra del 66-73 y la destrucción del Templo. Sin ese entramado no es seguro qué hubiera podido ser de la nación.

Ahora bien, no es menos cierto que su labor de reconstrucción implicó cercenar del alma de Israel a sectores de la población que eran tan legítimamente judíos como los sabios de Jamnia (esenios, saduceos, judeo-cristianos) y a los que se consideraría ya como extra portas de Israel. Al mismo tiempo, la ideología religiosa triunfante desde Jamnia no sería ya la del judaísmo del Segundo Templo, sino más bien la continuación de una de sus subdivisiones, más concretamente, la del fariseísmo de orientación hil.lelita, e incluso éste con modificaciones. Por lo tanto, más que una continuación del judaísmo preexistente –como se pretendió– se produjo una recreación, genial en muchos aspectos, que respondió a retos tan sobrecogedores como el de la desaparición del sistema de expiación centrado en el Templo. En realidad, una parte de Israel había triunfado sobre otras, había logrado que tal victoria recibiera incluso la sanción de algunos detentadores del poder romano y se presentaba como la única manera legítima de ser judío. Se trataba de un éxito total que sólo se vería en peligro ya durante la siguiente generación y en virtud de factores externos al propio devenir de Israel.

3. Tercera generación (105-135 d.C.)

La tercera generación de sabios se vio marcada especialmente por acontecimientos cuyas raíces deben buscarse fuera de Israel. El primero fue la política antijudía que tuvo lugar durante el reinado de Trajano en paralelo con la guerra contra los partos. El hecho de que los judíos sometidos al Imperio romano no colaboraran durante la misma tan estrechamente con éste como se había esperado, así como la ayuda prestada por los judíos gobernados por los partos a éstos, sirvió de excusa para el desencadenamiento de una serie de acciones antijudías en Egipto, Cirenaica y Chipre. La resistencia que los judíos intentaron oponer fue aplastada sin ningún tipo de contemplaciones. A esto se unió el episodio conocido en las fuentes rabínicas como la «guerra de Kittus», es decir, la represión realizada en Palestina por Lucio Quieto, gobernador de la zona durante el último año de vida de Trajano (Taanit 18b.). La situación llegó a hacerse tan difícil que la derrota romana en su intento de anexionarse Partia fue contemplada por los judíos con clara satisfacción. De hecho, el éxito de Trajano habría significado que la práctica totalidad de la población judía mundial hubiera pasado a depender de un solo poder político.

La muerte de Trajano en el año 117 d.C. deparó un respiro momentáneo para los judíos. Adriano, su sucesor, abandonó todas las conquistas territoriales más allá del Éufrates y con ello hizo desaparecer la amenaza que pesaba sobre la judería babilónica. Por otro lado, las relaciones con los judíos palestinos se desarrollaron inicialmente dentro de un marco muy halagüeño. Las fuentes talmúdicas hablan de la amistad existente entre Adriano y R. Yehoshuah (Jaguigah 5b; Shabbat 119a.) y, sea legendario o histórico este hecho, lo cierto es que los sabios volvieron a reestablecer el sanhedrín en Usha y que recibieron la promesa del emperador de que el Templo de Jerusalén sería reconstruido. El entusiasmo, empero, duraría poco.

Si inicialmente Adriano se había mostrado abierto hacia la religión judía e incluso bien dispuesto hacia ella, pronto cambió de actitud. El resultado final sería la sublevación judía capitaneada por Bar Kojba8. Resulta muy difícil saber a partir de las fuentes qué fue lo que provocó el estallido de la rebelión. Hoy por hoy, resulta innegable que la motivación no fue económica sino religiosa, pero incluso ésta no se puede discernir con facilidad. Según la Historia Augusta 14: 2, Adriano habría prohibido algunas prácticas judías como la circuncisión antes de la sublevación. De acuerdo con Dión Casio (69, 12-14), la causa habría estado en el deseo del emperador de construir un templo pagano en Jerusalén, pero Eusebio sitúa este episodio después del conflicto. Lo cierto es que no sabemos si las acciones ofensivas para la religión judía decretadas por Adriano fueron anteriores o posteriores a la guerra. Aunque las fuentes rabínicas tienden a situarlas en los antecedentes de la contienda (Meilah 17a-17b; Tosefta Berajot 2, 13), podría tratarse de una justificación para un enfrentamiento que resultó desastroso y en el que los sabios tomaron, siquiera algunos, un partido claro. Sí resulta evidente que la aparición de un pretendiente mesiánico legitimado por R. Aqivá9 fue el catalizador de la revuelta contra Roma. Dado que este sabio le impuso el sobrenombre de Bar Kojba (hijo de la estrella) para intentar mostrarle como un cumplimiento de la profecía de Números 24, 17, no tenemos completa certeza acerca de cómo se llamaba verdaderamente, aunque lo más seguro es que fuera Simón bar Kosiba.

Bar Kojba intentó traducir en términos políticos y militares la visión monolítica de los sabios. Las fuentes nos hablan de que emprendió medidas contra los judeo-cristianos que aún vivían en Palestina. Éstos, lógicamente, ni podían reconocerlo como mesías, ni iban a abandonar su ética no violenta para embarcarse en una aventura militar de dudoso fin. Sin embargo, Bar Kojba no era un caudillo vulgar. Tomó una Jerusalén abandonada previamente por el romano Tinneio Rufo (el Turno Rufo de la literatura rabínica) y comenzó entonces un período de reinado independiente de Bar Kojba que duró, según las fuentes rabínicas, unos dos años y medio (Sanhedrín 97b.)10. Por primera vez desde los asmoneos (siglo II a.C.), Israel existía como un reino independiente y soberano.

Tal situación no se prolongaría. Los romanos decidieron enfrentarse con los rebeldes evitando la batalla en campo abierto y actuando sobre sus líneas de aprovisionamiento. Jerusalén cayó nuevamente en manos de los romanos y Bar Kojba se retiró a Betar, donde continuó combatiendo en medio de crecientes dificultades. Entre ellas no fue la menor la de verse obligado a reprimir a disidentes que ya surgían en sus propias filas como fue el caso de su tío, el sabio R. Elazar ha-Modai al que asesinó. Con la caída de Betar concluyó una guerra de consecuencias casi tan desastrosas como la del año 66 d.C.

4. Cuarta generación (135-170 d.C.)

La represión romana fue brutal y se descargó sobre todos los judíos incluso aquellos que no habían apoyado a Bar Kojba. De esta época, por ejemplo, son las profanaciones de lugares sagrados judeo-cristianos en Jerusalén incluyendo el sepulcro de María, la madre de Jesús11. En las fuentes talmúdicas, la época es descrita como la generación de shemad (aniquilación). Durante la misma se produjo el martirio de los diez, entre los que se encontraban R. Aqivá que había reconocido, como ya señalamos, a Bar Kojba como el mesías, y además se ejecutaron una serie de normas dirigidas directamente contra la Ley de Moisés y su enseñanza.

La situación llegó a ser tan grave que los sabios reunidos en Usha (Midrash Rabbah a Cantar 2, 5) tuvieron que hacer un llamamiento a todos los que conocían la Ley y a todos los que deseaban estudiarla para que aunaran sus esfuerzos. Finalmente, una serie de gestiones que Meilah 17a-17b atribuye a R. Simón bar Yojay y a R. Eliezer ben R. Yosey tuvieron como resultado la gradual desaparición de las normas contrarias a la práctica de la Torah. Poco después, y tras un fallido intento en Jamnia, el sanhedrín volvió a ser situado en Shefaram, no lejos de Usha. Esta vez su dirección como nasí estaría encomendada a Rabban Simón ben Gamaliel II.

La influencia de este personaje en la redacción de la Mishnah fue espectacular. Hay centenares de normas halájicas asociadas a él y en Ketubot 77a se nos dice que «en todos los lugares de la Mishnah donde R. Simón ben Gamaliel da su opinión, la halajah queda definida de acuerdo a la misma, salvo en tres casos». Pese a todo no logró –y es comprensible que las autoridades romanas se lo impidieran– recuperar para la figura del nasí sus competencias políticas. Incluso es muy posible que asimismo obligaran a Gamaliel a abandonar Shefaram. En torno al 149 d.C., Gamaliel dejó de ejercer como nasí (Shabbat 33b.) y el Sanhedrín siguió funcionando bajo la dirección de R. Yehudah en calidad de «El primero de los que hablan en todas las ocasiones», un título creado ad hoc para no crear problemas de legitimidad.

5. Quinta generación (c.165-c. 217 d.C.)

En torno al año 165 d.C. fue nombrado nasí R. Yehudah o Judá, hijo de Rabban Simón ben Gamaliel. El período relacionado con este sabio constituyó una auténtica edad de oro para el judaísmo heredero de Jamnia, que, finalmente, quedaría cristalizado en el Talmud. Inicialmente situó la sede del Sanhedrín en Bet Shearim, donde permaneció unos trece años, trasladándola después a Séforis. Su aportación más importante fue la redacción de la Mishnah, obra a la que nos referiremos en el apartado relacionado con la literatura talmúdica y de la que parte el Talmud.

Yehudah ha-nasí supo –como algunos de sus antecesores– captar la importancia de mantener excelentes relaciones con el poder romano. De hecho, las fuentes nos informan de que mantuvo una buena amistad con los emperadores Marco Aurelio y Cómmodo (Avodah Zarah 10a-10b; Bereshit Rabbah 67, 6 y 75, 5, etc.). No sabemos con certeza cuándo se produjo su muerte, que debió de tener lugar entre el 192 y el 217 d.C. Con él concluía el período de los tannaítas.

c) Tercer período: los amoraítas (200-500 d.C.)

Si bien la crisis imperial iba a tener pronto como consecuencia una serie de trastornos que afectaron a la judería palestina de manera muy especial, no puede decirse lo mismo de la ubicada en Babilonia. Pronto el centro de estudio de la Mishnah se desplazaría a este enclave geográfico. La primera generación de amoraítas (200-250 d.C.) se había formado, de hecho, bajo la dirección de R. Yehudah ha-nasí, como puede verse por los ejemplos de Rav (Abba Areja) (175-247 d.C.), fundador de la escuela de Sura, y de mar Shemuel (180-254 d.C.) quien no llegó nunca a ser ordenado, pero disfrutó de una vasta sabiduría que excedió lo jurídico y teológico para penetrar en el terreno de la medicina y la astronomía. Él fue el forjador del principio legal «Dina de malkuta dina» (la ley del estado es la ley), que sería de enorme trascendencia futura al señalar la ley que debían obedecer los judíos pertenecientes a la jurisdicción de los estados más diversos. Por otro lado, en Palestina siguieron destacando algunos sabios como R. Yehoshuah ben Leví o R. Janina bar Jama.

La segunda generación (250-300 d.C.) aparece configurada como heredera de Rav y Shemuel. De hecho, sus figuras más destacadas, R. Huna (212-297 d.C.) y Yehudah bar Yejezqel (220-299 d.C.) estudiaron respectivamente con ellos. Este último además iba a ser el fundador de la escuela rabínica de Pumbedita que alcanzaría una tremenda importancia con posterioridad.

En Palestina, destacan en este período R. Yojanán bar Nappaja (199-279 d.C.), R. Simón ben Laqish (200-275 d.C.) y Simlay, que se enfrentó dialécticamente con cristianos en repetidas ocasiones, dato que resulta interesante por cuanto pone de manifiesto que pese a las medidas articuladas contra los judeo-cristianos desde el período de la destrucción del Templo, los mismos no habían sido todavía desarraigados del seno de Israel, sino que pretendían seguir formando parte del mismo y convencer a sus compatriotas de la mesianidad de Jesús.

A partir de la tercera generación (300-335 d.C.) se inició un proceso de decadencia en la academia de Sura, cuyos discípulos comenzaron a emigrar a Pumbedita. También durante este período se asistió a diversos conflictos entre los sabios. Durante el mismo sobresale la figura de Rabbá bar Najmani (270-330 d.C.), también conocido como Rabbá. Bajo su dirección la academia de Pumbedita llegó a contar con doce mil alumnos, a los que se explicaban todos los tratados de la Mishnah.

La erudición rabínica de la cuarta generación (335-360 d.C.) está simbolizada por Avayé (280-338 d.C.) que enseñó en Pumbedita y por R. bar Yosef bar Jama (299-352 d.C.). Aunque ambos personajes aparecen mencionados en casi todas las páginas del Talmud de Babilonia, lo cierto es que durante esta generación se continuó la decadencia ya iniciada con anterioridad.

Ésta se hace especialmente aguda durante la quinta generación (360-375 d.C.). De hecho, no podemos decir que nos encontremos en ella con personajes de la altura de los ya mencionados. El más importante, posiblemente, fue R. Papa bar Janán (300-375 d.C.).

Durante la sexta generación (375-425 d.C.), la supremacía regresó a la academia de Sura pero resulta de especial importancia la labor de Rabbana Ashí (352-457 d.C.) que concluyó la primera ordenación del Talmud. Ésta se basó en más de tres décadas de labor continua en la enseñanza de la Mishnah.

En la puesta por escrito de la exégesis relativa a la Mishnah influyeron varios elementos. Por un lado, era obvio que tal cúmulo de erudición no podía confiarse a la simple memoria. Yosef bar Jiyya (270-332 d.C.), un amoraíta de la tercera generación al que se apodó «Sinaí» por su sabiduría, había perdido al final de su vida primero la vista y luego la memoria. Confiar a la escritura aquellos materiales parecía pues razonable. En segundo lugar, la actividad en Palestina concluyó también en este período al cerrarse la escuela de Tiberíades y concluir con la muerte de Gamaliel VII la institución del nasí (c. 425 d.C.)12. Finalmente, había surgido en el horizonte un adversario de no escasa magnitud: el cristianismo que ya no era una religión perseguida sino que se había convertido en fe oficial del Imperio romano. Cuando se produjo el fracaso del emperador Juliano en su plan de minar las bases sociales del cristianismo, un proyecto, por otra parte, en el que se incluía la reconstrucción del Templo judío de Jerusalén, debió de resultar obvio a los sabios que las posibilidades de una existencia futura sin contratiempos iban a verse seriamente comprometidas. Las autoridades romanas lejos de poder ser buscadas –como había sucedido en algunas ocasiones en el pasado– como legitimadoras del sistema de los sabios, estaban experimentando un proceso de identificación –más formal que material, por otra parte– con el cristianismo. De esta manera, el Talmud se originó, siquiera en parte, como reacción frente al aumento de influencia del cristianismo, que ya no era una fe proscrita13 y que mantenía la pretensión de seguir al verdadero mesías de Israel.

La séptima generación (425-500 d.C.) fue ya de abierta decadencia. Salvo un interludio (455-468 d.C.) protagonizado por Mar, un hijo de Rabbana Ashí, la cultura religiosa transcurrió en medio de una corriente carente de creatividad y genio. A esto se iba a sumar el final de la tranquilidad en territorio babilónico. En el 470 d. C., Huna, hijo de mar Zutra, el exilarca judío, sufrió, junto con otros sabios, el martirio, algo que, hasta entonces, no había sucedido nunca en esta parte del mundo. La intolerancia religiosa de los magos persas era la causante, y no es extraño que en el año 495 se produjera una sublevación judía que llegó incluso a cristalizar en la creación de un reino independiente que duró siete años. Durante este período especialmente tumultuoso, los dos últimos amoraítas, Ravina II y R. Yosé, directores de las academias de Sura y Pumbedita respectivamente, se dedicaron a concluir de manera casi definitiva la reelaboración de los materiales talmúdicos. Convencionalmente, se considera la fecha del 500 d.C. como la de clausura de la obra por parte de Ravina II (Bava metsia 85b-86a.). Al contenido de esta obra magna del pensamiento no sólo judío sino de toda la Humanidad dedicaremos nuestro siguiente apartado.

1 Sobre este aspecto, con abundante bibliografía, véase: C. Vidal, El primer Evangelio: el Documento D, Barcelona, Planeta, 1993; Los esenios y los rollos del mar Muerto, Barcelona, Martínez Roca; Los documentos del mar Muerto, Madrid, Alianza Editorial, 1994.

2 Sobre el tema, véase: S. B. Hoenig, The Great Sanhedrin, Filadelfia, 1953; H. Mantel, «The Nature of the Great Synagogue», Harvard Theological Review, 60 (1967), págs. 69-94.

3 Sobre este personaje, véase: J. Neusner, A Life of Rabban Yohanan Ben Zakkai, Leiden, 1970; Development of a legend: Studies on the traditions concerning Yohanan ben Zakkai, Leiden, 1970.

4 Es cuestión controvertida si llegó a hacerlo o no. En un sentido contrario, partiendo especialmente de las fuentes talmúdicas, véase M. Holder, From Yavneh to Rumbedier, Nueva York, 1999, págs. 17 ss.

5 Véase al respecto: C. Vidal, El judeo-cristianismo palestino en el si- glo i: de Pentecostés a Jamnia, Madrid, Trotta, 1994.

6 Aunque es difícil saber hasta qué punto tal desaparición fue radical. Como ya hemos indicado en otra parte, es muy posible que parte de los esenios resurgieran posteriormente en la secta judía de los karaítas. Al respecto, véase: C. Vidal, Los esenios y los rollos del mar Muerto, edición citada, págs. 203 ss.

7 Previamente el historiador judío Flavio Josefo, también fariseo, había redactado una visión de la Historia de Israel en la que se inculpaba a los zelotes de todos los conflictos con Roma y se atribuía a los fariseos un peso en la vida judía posiblemente muy superior al que históricamente disfrutaron. Sobre este tema y la posible influencia que pudieron ejercer sobre las autoridades romanas las obras de Josefo, véase: H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid, 1985; C. Vidal, El judeo-cristianismo palestino en el siglo I: de Pentecostés a Jamnia, edición citada; P. Vidal-Naquet, Ensayos de historiografía, Madrid, Alianza Editorial, 1990, págs. 95 ss. La estrategia de los sabios parece, sin embargo, haber experimentado un paréntesis de derrota hacia el año 102 en que Gamaliel se vio obligado a dejar Jamnia y trasladarse a Lod. Sin embargo, en las fuentes no resulta claro si tal paso hay que atribuirlo a las presiones romanas bajo Trajano o a las propias disensiones internas.

8 Sobre ésta véase: S. Yeivin, La guerra de Bar-Kojba (en hebreo), Jerusalén, 1952; S. Abramsky, Bar-Kojba, presidente de Israel (en hebreo), Tel-Aviv, 1961; J. A. Fitzmyer, «The Bar Kochba Period», Saint Mary’s Theology Studies, 1 (1962), págs. 133-168; H. Mantel, «The Causes of the Bar Kokhba Revolt», The Jewish Quarterly Review, 58 (1968), págs. 224-242 y 274-296; Y. Yadin, The Finds from the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters, Jerusalén, 1963; Bar Kokhba, Nueva York, 1971.

9 En este sentido se pronuncian tanto autores antiguos, v. g.: Jerónimo en su Apología contra los libros de Rufino, como modernos, v. g.: Reifenberg o Tcherikover.

10 No existe unanimidad entre los historiadores a la hora de fechar la revuelta de Bar Kajba. Aunque tradicionalmente se sitúa entre el 132 y el 135, algunas autoridades judías la enmarcan entre el 126 y el 133, v. g.: M. Holder, From Yavneh to Rumbedier, edición citada, págs. 62 ss.

11 C. Vidal, «María en la arqueología judeo-cristiana de los tres primeros siglos», Ephemerides Mariologicae, 41 (1991), págs. 353-364.

12 El proceso de decadencia final, empero, había comenzado de manera irreversible varias décadas antes.

13 En este mismo sentido, véase: J. Neusner, Judaism in the matrix of Christianity, Filadelfia, Fortress Press, 1986; Judaism and Christianity in the Age of Constantine, Chicago, University of Chicago Press, 1987.

2. La literatura talmúdica14

La literatura rabínica es fruto de la actividad docente, exegética y recopiladora de los escribas y rabinos. Resulta pues una consecuencia, en buena medida, del deseo de hacer accesible la Biblia en la vida cotidiana. Un estudio concienzudo de la misma encaminado a regular todas las áreas de la existencia acabó derivando en una serie de consecuencias de tipo legal (halajah) y también histórico-teológico (haggadah). Las primeras aparecen conectadas directamente con el texto escriturístico en forma de comentario o bien recibieron una sistematización centrada en torno a temas concretos. Este último modelo es el seguido por la Mishnah, la Tosefta y los dos Talmud, obras que pueden agruparse bajo el epígrafe de «literatura talmúdica». En ellas la haggadah aparece intercalada con la halajah pero no siempre en la misma proporción.

La segunda vía de acercamiento cristalizó fundamentalmente en diversas formas de interpretación de la Biblia. El comentario rabínico, sea haggádico o halájico, se denomina midrásh, mientras que la exégesis popular y tradicional de la Biblia se ha transmitido en los targumim. Su origen seguramente es precristiano pero de las compilaciones que han llegado hasta nosotros la más temprana no resulta anterior al siglo II d.C.

Prácticamente nada de la literatura rabínica es anterior a finales del siglo II d.C. pero constituye un cúmulo de información, muy desigual ciertamente, cuyo origen puede en algún caso remontarse hasta el siglo I a.C. En las siguientes páginas analizaremos, siquiera brevemente, los núcleos fundamentales en torno a los que se constituye el monumento literario, jurídico y religioso al que denominamos genéricamente con el nombre de Talmud.

1. La Mishnah

La palabra Mishnah podría traducirse literalmente como «repetición» y, efectivamente, tal fue el significado que le atribuyeron algunos Padres15. El concepto hebreo parece, por el contrario, referirse más bien a la idea de «enseñar o aprender la ley oral». Esta tarea, y ahí reside la coincidencia, se realizaría ciertamente recurriendo a la repetición16.

La obra específicamente designada como Mishnah es el código extrabíblico más antiguo de la ley judía que ha llegado hasta nosotros, aunque contamos con antecedentes escritos de esta tendencia en las Reglas de Qumran y el Rollo del Templo, así como en Jubileos 50. Las autoridades citadas en la Mishnah arrancan cronológicamente de c. 70 d.C. y llegan hasta el 200 d.C., aproximadamente, lo que fijaría la datación de la redacción final de la obra en torno a esta última fecha. En armonía con esta circunstancia, la tradición judía atribuye la composición de la obra a R. Yehudah ha-Nasí, a finales del siglo II o comienzos del III d.C.17, cuya muerte debió de producirse entre el 192-193 y el 217-220 d.C. No obstante lo anterior cabe la posibilidad de que la redacción última viniera precedida por dos colecciones correspondientes a los rabinos de la segunda y de la tercera generación, quizá procedentes de R. Meir y, anteriormente, de R. Aqivá18, y que la redacción final fuera incluso posterior. Resulta desde luego evidente que el proceso de formación fue claramente dilatado en el tiempo.

La Mishnah refleja, aunque de manera parcial, la forma de interpretación de la ley judía existente en las escuelas palestinas desde finales del siglo I hasta finales del siglo II d.C. Se halla dividida en seis órdenes (sdrym) que a su vez se subdividen en sesenta tratados (msktvt) aunque en las ediciones impresas aparecen como sesenta y tres, ya que los denominados Baba qamma, Baba metsia y Baba batra son independientes, al igual que Sanhedrín y Makkot. Cada tratado aparece dividido en capítulos (prqym) y párrafos (mshnyvt). El lenguaje de la Mishnah es hebreo postbíblico (mishnaico) y su contenido es halájico en la práctica totalidad. Con la excepción de las Middot y Abot, la haggadah sólo aparece esporádicamente.

A continuación resumimos su contenido. Al final de cada tratado aparece el número de folios en el Talmud babilónico, el de páginas en el de Jerusalén o palestino, y su inclusión o no en la Tosefta, de acuerdo a la siguiente clave: B (Talmud babilónico), J (Talmud jerosilimitano) y Tos (Tosefta). Así, B: no; J: 43; Tos: sí, significaría que no aparece tal tratado en el Talmud babilónico, que es 43 el número de páginas en el Talmud jerosilimitano y que la Tosefta incluye el tratado19.

I. ORDEN PRIMERO: ZERAIM (SEMILLAS)

1. Berajot (bendiciones). Compuesto de nueve capítulos este tratado se ocupa en los cinco primeros de las oraciones diarias, como el shema y la tefilah u oración de las 18 bendiciones; los otros cuatro capítulos recogen diversas bendiciones y acciones de gracias. Se incluye este tratado en el presente orden posiblemente porque en el mismo aparecen bendiciones que debían recitarse tras consumir los frutos de la agricultura.

B: 64, J: 68, Tos: sí.

2. Peah (esquina del campo). Compuesto de ocho capítulos este tratado se ocupa de la obligación de todo propietario de dejar una esquina de su campo para que en ella realizaran la rebusca los pobres20.

B: no, J: 37, Tos: sí.

3. Demay (producto de diezmo dudoso). Compuesto de siete capítulos, este tratado se refiere a la problemática planteada por aquellas personas de escasa formación de los que se sospecha que pueden haber separado el diezmo de manera incorrecta. Esta institución no es anterior al siglo II a.C., y la forma en que es descrita aquí parece venir referida a las condiciones del siglo II d.C.

B: no, J: 34, Tos: sí.

4. Kilayim (especies diversas). Compuesto de nueve capítulos, este tratado se refiere a las prohibiciones de sembrar en un campo semillas de dos especies, de aparear o uncir animales de dos especies o de llevar ropa tejida con dos especies21.

B: no, J: 44, Tos: sí.

5. Shebiit (año sabático). Compuesto de diez capítulos, este tratado va dedicado al año sabático ordenado por la Ley mosaica22.

B: no, J: 31, Tos: sí.

6. Terumot (ofrendas). Compuesto de once capítulos, se refiere a la ofrenda que había que entregar a los sacerdotes23, y a la que estaban vinculados todos los frutos de Palestina, aunque posteriormente se extendió su ámbito de aplicación a Babilonia y países cercanos a Israel. De la importancia de este aspecto puede dar fe el hecho de que ningún producto podía ser consumido sin que previamente se separara de él la ofrenda y el diezmo. La ofrenda (terumah guedolah) entregada al sacerdote rondaba el uno por cincuenta de la producción del campo.

B: no, J: 43, Tos: sí.

7. Maaserot (diezmos). Compuesto de cinco capítulos, este tratado va referido a los diezmos que, realizada la ofrenda del sacerdote, había que deducir de la producción. El primero, el diezmo de los levitas, tenía una base bíblica24, si bien no parece que, originariamente, fuera simultáneo25 con el segundo diezmo al que se refiere el tratado Maaser shení sino alternado con éste. La legislación talmúdica, sin embargo, hace recaer conjuntamente tales obligaciones.

B: no, J: 26, Tos: sí.

8. Maaser shení (segundo diezmo). Compuesto de cinco capítulos, este tratado se ocupa del segundo diezmo que los años tercero y sexto de cada septenio debía ser entregado a los necesitados26, mientras que los restantes debía ser consumido en Jerusalén por el que lo deducía de sus productos.

B: no, J: 33, Tos: sí.

9. Jal.lah (masa). Compuesto de cuatro capítulos, este tratado va referido a una nueva deducción de los productos que debía realizarse una vez que de los mismos se habían detraído la ofrenda, el diezmo y el segundo diezmo. Ahora se trataba de entregar una primicia de la masa a los sacerdotes27. La Torah no fijaba la cantidad de esta ofrenda pero los rabinos la establecieron en una parte de veinticuatro para el israelita normal y una de cuarenta y ocho para los panaderos. La norma sólo era de aplicación para la tierra de Israel y para los israelitas.

B: no, J: 28, Tos: sí.

10. Orlah (árboles frutales incircuncisos). Compuesto de tres capítulos, este tratado va referido a los árboles frutales cuya producción sólo puede ser consumida al quinto año de su plantación28.

B: no, J: 20, Tos: sí.

11. Bikkurim (primicias). Compuesto de cuatro capítulos, este tratado estudia el cumplimiento de la entrega al Templo de las primicias de los productos del campo. Tradicionalmente, las primicias sólo se extraían de las siete especies.

B: no, J: 13, Tos: sí.

II. ORDEN SEGUNDO: MOED (FIESTAS)

Este orden contiene doce tratados que van referidos a las fiestas esenciales de la fe judía.

1. Shabbat (sábado). Compuesto de veinticuatro capítulos, este tratado se ocupa del cumplimiento del sábado. Históricamente, este día se había visto sometido a un cumplimiento progresivamente estricto. La Mishnah recoge ese rigor que va más allá del señalado en la Biblia, aunque también se advierten señales de dulcificación en algunos aspectos.

B: 157, J: 92, Tos: sí.

2. Erub (fusión). Compuesto de diez capítulos, este tratado se ocupa de la problemática del movimiento y del transporte en día sábado. Dentro de la zona de dominio público y de dominio neutral el transporte está prohibido más allá de cuatro codos (unos 272 cm), salvo la ropa que se lleva puesta. En la zona de dominio privado, el transporte carece de límites.

B: 105, J: 65, Tos: sí.

3. Pesajim (pascuas). Compuesto de diez capítulos, este tratado está dedicado a la celebración de la Pascua el 15 de Nisán. En caso de no poderse celebrar en esa fecha, cabía la posibilidad de cumplir el precepto el 15 de Iyyar.

B: 121, J: 71, Tos: sí.

4. Sheqalim (siclos). Compuesto de ocho capítulos, este tratado sigue al de Pesajim en la Mishnah y en la Tosefta, mientras que en el Talmud de Jerusalén a Pesajim le sigue el tratado Yoma. Se ocupa de la obligación de todo israelita de pagar el impuesto del siclo para sostener las necesidades del Templo29. Del mismo estaban exentos los sacerdotes y los levitas. Aunque ya no existía el Templo cuando se redactó este tratado parece que los sabios deseaban perpetuar el recuerdo –incluso la esperanza de su reconstrucción– entre los judíos.

B: no, J: 32, Tos: sí.

5. Yom ha-kippurim o yoma (Día de la Expiación). Compuesto de ocho capítulos, este tratado se ocupa de una festividad de importancia esencial en el judaísmo. En el curso de la misma, el Sumo sacerdote efectuaba un sacrificio de expiación para perdón de los pecados del pueblo30. No se trataba de un acto mágico puesto que el mismo carecía de resultados personales si no iba acompañado de fe y de arrepentimiento. La desaparición del Templo en el año 70 d.C. implicó, lógicamente, un golpe considerable a esta visión salvífica que, no obstante, seguía vigente en la época de redacción de la Mishnah.

B: 88, J: 42, Tos: sí.

6. Sukkah (fiesta de las cabañas). Compuesto de cinco capítulos, este tratado regula la celebración de esta fiesta31.

B: 56, J: 26, Tos: sí.

7. Yom tov o besah (Día bueno o huevo). Compuesto de cinco capítulos, este tratado se ocupa de los días de fiesta intermedios. Su nombre de «besah» deriva del hecho de comenzar con el estudio de la norma relativa al huevo que ha sido puesto en un día festivo.

B: 40, J: 22, Tos: sí.

8. Rosh ha-shanah (Año nuevo). Compuesto de cuatro capítulos, este tratado va referido a la fiesta de año nuevo que la Mishnah identifica con la festividad señalada en Números 29, 1 y Levítico 23, 24.

B: 35, J: 22, Tos: sí.

9. Taanit (ayuno). Compuesto de cuatro capítulos, este tratado se ocupa del orden que ha de seguirse en la práctica de los ayunos.

B: 31, J: 26, Tos: sí.

10. Meguillah (rollo). Compuesto de cuatro capítulos, este tratado se refiere a la lectura del rollo o libro bíblico de Ester que tiene lugar durante la fiesta de Purim.

B: 32, J: 34, Tos: sí.

11. Moed qatan o mashqin (fiesta menor o se puede regar). Compuesto de tres capítulos, este tratado analiza los días intermedios entre el primer y el último día de la fiesta de Pascua y de las cabañas. Era objeto de controversia si los mismos tenían carácter festivo toda vez que la Biblia sólo enfatiza el primero y último día de la fiesta32.

B: 29, J: 12, Tos: sí.

12. Jaguigah (sacrificio festivo). Compuesto de tres capítulos, este tratado se ocupaba del sacrificio que, supuestamente, debía presentar el israelita en cada una de las tres ocasiones anuales en que comparecía ante el Templo de Jerusalén33.

B: 27, J: 22, Tos: sí.

III. ORDEN TERCERO: NASHIM (MUJERES)

Este orden cuenta con siete tratados que, en su mayor parte, están relacionados con aspectos propios del derecho de familia.

1. Yebamot (cuñadas). Compuesto de dieciséis capítulos, este tratado debe su nombre a la regulación de la ley del levirato34. No obstante, recoge también normas relacionadas con las mujeres prohibidas para los sacerdotes, las consecuencias de las relaciones sexuales con una menor, el matrimonio con violada o seducida, el derecho de la esposa a divorciarse del marido con el que contrajo matrimonio siendo menor, el matrimonio de sordomudos, etc.

B: 122, J: 85, Tos: sí.

2. Ketubbot (contratos de matrimonio). Compuesto de trece capítulos, este tratado está dedicado a la institución de la ketubbah o contrato matrimonial (lit: escritura). El mismo pretendía proteger a la mujer en caso de divorcio o viudedad garantizándole una cierta cobertura económica. Aunque se alega un origen bíblico partiendo de Éxodo 22, 15-6 y Génesis 31, 15; 34, 15, lo cierto es que la institución parece arrancar más bien de los sabios.

B: 112, J: 72, Tos: sí.

3. Nedarim (votos). Compuesto de once capítulos, este tratado se refiere a los votos de abstención a los que hace mención Números 30, 2-17. La razón de incluir este tratado en el orden de Mujeres se debe a que los mencionados votos son fundamentalmente los realizados por la mujer y anulables por el padre o el marido.

B: 91, J: 40, Tos: sí.

4. Nazir (nazireo). Compuesto de nueve capítulos, este tratado desarrolla la aplicación del voto de nazireo o nazireato al que se hace referencia en Números 6, 1-21.

B: 66, J: 47, Tos: sí.

5. Sotah (sospechosa de adulterio). Compuesto de nueve capítulos, este tratado desarrolla la normativa de Números 5, 11-31 relativa a la mujer de la que su marido sospecha que es adúltera. Los dos últimos capítulos de este tratado van referidos además al discurso dirigido por el sacerdote a los que van a entrar en combate y a temas diversos como el desnucamiento de la vaca roja o el tiempo de la venida del mesías. No deja de ser curioso que previamente a este acontecimiento se señale que el mundo se convertirá a la herejía, es decir, al cristianismo.

B: 49, J: 47, Tos: sí.

6. Guitin (documento de divorcio). Compuesto de nueve capítulos, este tratado está dedicado a los requisitos legales inherentes al acto del divorcio, centrados en la entrega de un documento o libelo de repudio35.

B: 90, J: 54, Tos: sí.

7. Qiddushim (esponsales). Compuesto de cuatro capítulos, este tratado va referido a la primera parte del matrimonio o esponsales, durante la cual se hacía la promesa de matrimonio. Tras un cierto tiempo, la mujer era llevada a casa del esposo consumándose el matrimonio. Los esponsales eran realmente el principio del matrimonio y por ello sólo podían ser disueltos mediante divorcio o muerte. Precisamente por eso, las relaciones sexuales con otra persona durante el período de esponsales eran consideradas adulterio.

B: 82, J: 48, Tos: sí.

IV. ORDEN CUARTO: NESIQUIN (DAÑOS)

Este orden de la Mishnah está dedicado a lo que, en lenguaje jurídico contemporáneo, denominaríamos cuestiones de derecho penal y derecho mercantil, de obligaciones y de contratos.

1. Bava qamma (Puerta primera). Compuesto de diez capítulos, este tratado está dedicado a los daños y la restitución o indemnización prevista para los mismos.

B: 119, J: 44, Tos: sí.

2. Bava metsia (Puerta media). Compuesto de diez capítulos, este tratado aborda cuestiones como la propiedad de las cosas halladas, el depósito y el alquiler, la compra-venta de inmuebles, la usura y el interés, la contratación de mano de obra, los arrendamientos de obra y de inmuebles y muebles, etc.

B: 119, J: 34, Tos: sí.

3. Bava batra (Puerta última). Compuesto de diez capítulos, este tratado se ocupa de las servidumbres, la usucapión, la venta de inmuebles, la herencia y los documentos escritos.

B: 176, J: 34, Tos: sí.

4. Sanhedrín. Compuesto de once capítulos, se ocupa de la composición de los tribunales (pequeño y gran sanhedrín), derecho procesal, la pena de muerte, el caso del hijo rebelde y el del ladrón subrepticio al que se puede infligir la muerte.

B: 113, J: 57, Tos: sí.

5. Makkot (azotes). Compuesto de tres capítulos, originalmente parece que formaba un solo tratado junto con Sanhedrín. Se ocupa de la imposición de la pena de azotes, haciendo especial hincapié en el caso de los testigos falsos, y de las ciudades de refugio.

B: 24, J: 9, Tos: sí.

6. Shebuot (juramentos). Compuesto de ocho capítulos, este tratado se ocupa de los diversos tipos de juramento y del perjurio.

B: 49, J: 44, Tos: sí.

7. Eduyot (testimonios). Compuesto de ocho capítulos, este tratado recoge un conjunto de diversas normas legales cuya base es el testimonio de diferentes tannaítas.

B: no, J: no, Tos: sí.

8. Avodah Zarah (culto extraño). Compuesto de cinco capítulos, este tratado se ocupa de diversas cuestiones derivadas del trato con los idólatras, como puede ser el comercio, la relación con ciertos objetos o lugares dedicados a la idolatría y la purificación de objetos comprados a los no judíos.

B: 76, J: 37, Tos: sí.

9. Abot o Pirqe Abot (Padres o capítulos de los Padres). Compuesto de seis capítulos, este tratado recoge una antología de principios éticos y morales asociados a las personalidades de diferentes sabios situados cronológicamente entre el 300 a.C. y el 200 d.C. La finalidad del tratado es en buena medida legitimadora de la visión teológica de los sabios ya que pretende demostrar la existencia de una cadena de transmisión de la Ley oral desde Moisés.

B: no, J: no, Tos: no.

10. Horayot (decisiones). Compuesto de tres capítulos, este tratado viene a ser un complemento del titulado Sanhedrín. Arrancando de algunas disposiciones contenidas en la Torah36, el tratado se ocupa de temas como las resoluciones equivocadas emanadas de un tribunal, las del Sumo sacerdote y las de personas con especial dignidad.

B: 14, J: 19, Tos: sí.

V. ORDEN QUINTO: QODASHIM (COSAS SAGRADAS)

Este orden está referido fundamentalmente al sistema sacrificial que giraba en torno al Templo de Jerusalén. Aunque se daba el mismo ya no existía en el momento en que se redactó la Mishnah. la inclusión de estas normas constituye una clara afirmación de fe en la reconstrucción del Templo con todo lo que esto implicaría.

1. Zebajim (sacrificios). Compuesto de catorce capítulos, este tratado se ocupa de las normas relacionadas con el sacrificio de animales.

B: 120, J: no, Tos: sí.

2. Menajot (oblaciones). Compuesto de trece capítulos, este tratado va referido a las ofrendas realizadas con harina y a las libaciones que las acompañaban.

B: 110, J: no, Tos: sí.

3. Jul.lin (profanos). Compuesto de doce capítulos, este tratado va referido principalmente al sacrificio de animales que no están destinados a ser ofrecidos sagradamente. Asimismo contiene normas relacionadas con la degustación de las carnes, la prohibición de comer carne con lácteos, las entregas que han de hacerse al sacerdote, los nidos de pájaros, etc.

B: 142, J: no, Tos: sí.

4. Bejorot (primogénitos). Compuesto de nueve capítulos, este tratado se ocupa de las disposiciones relativas al primogénito del hombre y del ganado, así como las relacionadas con el diezmo del ganado37.

B: 61, J: no, Tos: sí.

5. Arajin (votos de evaluación). Compuesto de nueve capítulos, este tratado desarrolla la normativa referente a los votos de evaluación, es decir, aquellos en virtud de los cuales una persona se comprometía a entregar al Templo el valor de una determinada persona38.

B: 34, J: no, Tos: sí.

6. Temurah (sustitución de los sacrificios). Compuesto de siete capítulos, este tratado desarrolla el precepto de Levítico 27, 10 relativo a la sustitución de un animal sacrificial por otro profano.

B: 39, J: no, Tos: sí.

7. Keritot (transgresiones penadas con exterminio). Compuesto de seis capítulos, este tratado se ocupa de aquellas transgresiones cuyo castigo es el de exterminio. Se consideraba que tal pena era impuesta por el propio Dios acortando la vida del transgresor. En los casos en que éste había actuado sin dolo existía un conjunto de sacrificios de expiación por la transgresión.

B: 22, J: no, Tos: sí.

8. Meilah (sacrilegio). Compuesto de seis capítulos, este tratado se ocupa de las apropiaciones indebidas cuyo objeto era alguna de las cosas consagradas al Templo.

B: 22, J: no, Tos: sí.

9. Tamid (sacrificio perenne). Compuesto de siete capítulos, este tratado se ocupa de la regulación relativa al sacrificio perenne o diario que se realizaba al amanecer y al atardecer en el Templo de Jerusalén.

B: 9, J: no, Tos: no.

10. Middot (medidas). Compuesto de cinco capítulos, este tratado contiene una descripción de las diferentes secciones y dependencias del segundo Templo.

B: no, J: no, Tos: no.

11. Quinnim (par de pájaros). Compuesto de tres capítulos, este tratado desarrolla las disposiciones relativas al sacrificio de aves39.

B: no, J: no, Tos: no.

VI. ORDEN SEXTO: TOHAROT (PUREZAS)

Este último orden de la Mishnah contiene fundamentalmente las normas relativas a la impureza ritual y a la forma de purificación. Aunque, sin duda, buen número de estos preceptos tienen connotaciones médicas e higiénicas, sin embargo, su raíz debe hallarse más bien en la consciencia de que un Dios santo sólo puede ser servido de manera apropiada desde una perspectiva de pureza y santidad.

1. Kelim (útiles). Compuestos de treinta capítulos, este tratado va referido a todos aquellos utensilios que pueden ser susceptibles de contraer la impureza (objetos de arcilla, de madera, de cristal, de cuero, etc.). La descripción de los mismos así como de las maneras en que pueden contaminarse es impresionantemente minuciosa.

B: no, J: no, Tos: sí.

2. Ohalot (tiendas). Compuesto de dieciocho capítulos, este tratado es un desarrollo del precepto de Números 19, 14 relacionado con el hombre que muere en el interior de una tienda y la contaminación que se desprende de tal circunstancia.

B: no, J: no, Tos: sí.

3. Negaim (plagas). Compuesto de catorce capítulos, este tratado se ocupa de la impureza derivada de aquellas enfermedades de tipo cutáneo descritas en Levítico 13 y 14.

B: no, J: no, Tos: sí.

4. Parah (vaca). Compuesto de doce capítulos, este tratado desarrolla la normativa relacionada con el líquido purificador obtenido mediante la mezcla de agua con las cenizas de la vaca roja40.

B: no, J: no, Tos: sí.

5. Toharot (purezas). Compuesto de diez capítulos, este tratado contiene la normativa relativa a la pureza e impureza de alimentos sólidos y líquidos.

B: no, J: no, Tos: sí.

6. Miqvaot (baños rituales por inmersión). Compuesto de diez capítulos, este tratado se ocupa de las reglas relacionadas con la mikveh o alberca en la que tenían lugar los baños rituales con función purificadora.

B: no, J: no, Tos: sí.

7. Niddah (menstruante). Compuesto de diez capítulos, este tratado recoge el desarrollo de la normativa relacionada41 con el estado de impureza anejo a la menstruación femenina, el período posterior al parto y las hemorragias vaginales.

B: 73, J: 13, Tos: sí.

8. Majshirim (los que convierten). Compuesto de seis capítulos, este tratado se refiere a aquellas sustancias –líquidos, en realidad– que «convierten» a un alimento en impuro. Realmente, viene a ser un desarrollo de las normas al respecto contenidas en Levítico 11, 34 y 11, 37-38.

B: no, J: no, Tos: sí.

9. Zabim (los que sufren flujo). Compuesto de cinco capítulos, este tratado se ocupa de las normas relacionadas con aquellas personas que sufren enfermedades venéreas como la gonorrea, blenorragia, etc.

B: no, J: no, Tos: sí.

10. Tebul yom (el que sumergió aquel día). Compuesto de cuatro capítulos, este tratado se refiere a las normas de pureza relativas al impuro que ha realizado el baño de inmersión en el día pero que no está puro del todo hasta ponerse el sol42.

B: no, J: no, Tos: sí.

11. Yadayim (manos). Compuesto de cuatro capítulos, este tratado desarrolla las disposiciones relacionadas con la impureza y purificación de las manos. Las mismas no parece que contaran con base en la Escritura, pero ya en el siglo I d.C. formaban parte de las dieciocho normas de la escuela de Shammay que prevalecieron sobre la de Hil.lel.

B: no, J: no, Tos: sí.

12. Uqsin (rabillos). Compuesto de tres capítulos, este tratado se refiere a los pedúnculos o rabillos por los que se coge la fruta. Los mismos podían ser transmisores de impureza.

B: no, J: no, Tos: sí.

2. La Tosefta

Esta obra (tvspt’ = suplemento) constituye otro intento de recopilación de normas interpretativas de la Ley. A diferencia de la Mishnah, no logró alcanzar rango canónico. Su contenido es esencialmente tannaítico y, tradicionalmente, se ha atribuido a R. Hiyyá b. Abba, discípulo de Yehudah ha-Nasí. No obstante, es más probable que la obra sea una fusión de dos colecciones halájicas de Hiyyá y Hoshayá43.

Su estructura es muy similar a la de la Mishnah. De los sesenta y tres tratados de la última sólo faltan Abot, Tamid, Middot y Quinnim; el resto cuenta con equivalente en la Tosefta. Aunque ha habido algunos intentos por explicar de manera independiente estas coincidencias44, lo cierto es que parece difícil negar que la Tosefta sigue en general el plan mishnaico en función de suplemento (como su mismo nombre indica), y que los redactores de la Tosefta emplearon fuentes más antiguas que la Mishnah, que son citadas de manera más completa y original. Debe señalarse asimismo que la Tosefta contiene mayor cantidad de haggadah que la Mishnah.

3. El Talmud de Jerusalén

Tras su codificación, la Mishnah se convirtió a lo largo de los siglos III y IV d.C. en una obra esencial para el estudio de la Torah en las escuelas de Palestina, especialmente en Tiberíades. Enriquecida con materiales de procedencia diversa (exégesis, otras colecciones) creció hasta convertirse en el Talmud palestinense o de Jerusalén (TJ). En el mismo se interpreta el texto de la Mishnah pasaje a pasaje, recurriendo muy frecuentemente a la casuística. Además el Talmud incluye las opiniones de los amoraítas (literalmente «locutores»), letrados del período postmishnaico correspondientes a los siglos III y IV. Asimismo incluye las baraitot (singular bryt’), dichos que no registra la Mishnah pero que son coetáneos de la misma y que se citan en hebreo dentro de un pasaje arameo del Talmud.

Resulta relativamente fácil datar el Talmud de Jerusalén por cuanto menciona a Diocleciano y a Juliano pero no a figuras judías posteriores a la segunda mitad del siglo IV. Su estructura actual debió de adquirirla poco después del 400 d.C.45. Aunque su contenido principal es halájico, reúne asimismo una considerable riqueza de materiales haggádicos46. Si el Talmud palestinense contuvo alguna vez toda la Mishnah, lo cierto es que hasta nosotros sólo han llegado los cuatro primeros sedarim (con la excepción de los tratados Eduyyot y Abot) y el comienzo de Niddáh47. Los comentarios y discusiones arameas, que reciben el nombre de Guemarah, están escritos en dialecto galileo.

4. El Talmud de Babilonia

Se cree que la Mishnah fue llevada a Babilonia por Abba Arika, conocido como Rab o Rav. Éste fue discípulo de Yehuda ha-Nasí48. La obra pronto comenzó a servir de base para las discusiones legales y, como lógica consecuencia, no tardó en sufrir un considerable incremento de material que concluyó en su codificación. Ésta debió iniciarse sobre el siglo V d.C. y vería su conclusión en el siguiente49. En el Talmud babilónico se citan con relativa frecuencia sentencias en hebreo de eruditos más antiguos, si bien el lenguaje de la obra es el arameo de Babilonia. La haggadah está representada más ampliamente que en el palestinense, aunque, a semejanza de éste, tampoco abarca toda la Mishnah. El primer séder u orden se ha perdido por completo salvo Berajot; Sheqalim está ausente del segundo séder; el cuarto carece de Eduyyot y Abot, el quinto de Middot, Quinnim y la mitad de Tamid, el sexto se ha perdido salvo Niddah. Abarca por lo tanto treinta y seis tratados y medio frente a los treinta y nueve palestinenses pero, en la práctica, es cuatro veces más voluminoso y, en sus ediciones, aparecen siete tratados extracanónicos a continuación del cuarto séder. Desde la Edad Media, ha sido objeto de mayor veneración de tal manera que cuando se menciona el Talmud sin especificar la referencia es al babilónico. La conclusión del Talmud no significó el final de la discusión halájica. De hecho, la misma se perpetuó hasta el período de los gueonim (siglos VII-X).

5. Los tratados menores

Además de los materiales mencionados existen una serie de tratados conocidos como «menores» que no cuentan con correspondencia en la Mishnah pero que en el Talmud babilónico suelen aparecer después de Avodah Zarah. A continuación señalamos su nombre, tema y número de capítulos.

1. Avot de Rabbi Natán. Compuesto de cuarenta y un capítulos, hace referencia a los fundamentos básicos de la Torah, el temor de Dios y la conducta digna.

2. Sofrim. Compuesto de ventiún capítulos, está dedicado a la escritura del rollo de la Torah y a la lectura pública de la Torah y de la haftarah.

3. Semajot. Compuesto de catorce capítulos, va referido a las leyes del luto.

4. Qallah. Compuesto de un capítulo, hace referencia al matrimonio y a las relaciones maritales.

5. Qallah Rabbati. Compuesto de diez capítulos, en el mismo hay referencias a reglas de urbanidad.

6. Derej Erets Rabah. Compuesto de once capítulos, contiene normas matrimoniales y principios éticos.

7. Derej Erets Zuta. Compuesto de once capítulos, desarrolla algunas de las normas de conducta que deben acompañar al erudito de la Torah.

8. Guerim. Compuesto de cuatro capítulos, contiene normativa relacionada con el converso y con los no judíos residentes en Israel.

9. Qutim. Compuesto de dos capítulos, se refiere a las normas de aplicación en relación con los samaritanos.

10. Abadim. Compuesto de tres capítulos, está relacionado con los siervos judíos.

11. Sefer Torah. Compuesto de cinco capítulos, está dedicado a la escritura del rollo de la Torah.

12. Tefillin. Compuesto de un capítulo, está dedicado a la escritura y uso de los tefillin.

13. Tsitsis. Compuesto de un capítulo, estudia la normativa relacionada con las borlas de las vestiduras de cuatro extremos.

14. Mezuzah. Compuesto de dos capítulos, está dedicado a la escritura y fijación de la mezuzah.

14 La bibliografía sobre literatura rabínica es cuantiosísima. En este apartado sólo haremos referencia a aspectos puntuales de la misma. Para un estudio introductorio y limitado a la Mishnah puede recurrirse a F. Manns, Pour lire la Mishna, Jerusalén, 1984. Referencias más amplias, por temas y con mayor profundidad pueden encontrarse en H. L. Strack y G. Stemberger, Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, Valencia, 1988. Los aspectos lingüísticos están siendo tratados magníficamente por M. Pérez Fernández, La lengua de los sabios, I, Valencia, 1992.

15 Véase: Jerónimo, «Comentario sobre Isaías», 59, CCL LXXVIII A 685; «Comentario sobre Mateo», 22, 23; Epifanio, «Contra los herejes», 33, 9. En las «Constituciones apostólicas», I.6; II.5; VI.22, la parte ritual de la ley mosaica recibe la misma calificación de «deutérosis» (= mishná) y se señala que fue impuesta tras el episodio del becerro de oro. Los maestros de la «deutérosis» recibían el nombre de «deuterotaí», v. g.: Eusebio, «Preparación Evangélica», XI, 5, 3; XII, 1, 4; Jerónimo, «Comentario sobre Isaías», 3, 14 (CCL, LXXII, 53).

16 Véase al respecto: Taan. 4, 4. Esta interpretación fue conocida por Jerónimo, «Epístola», 121, a Algasia, 10, 21, CSEL, LI, 49.

17 Acerca de Yehudah ha-Nasí, véase: M. Avi-Yonah, Geschichte der Juden im Zeitalter des Talmud, Berlín, 1962, págs. 38-41; W. Bacher, Die Agada der Tannaiten II, 2 vols., Estrasburgo, 1884-1890, págs. 454-486; D. Hoffmann, «Die Antoninus-Agadot im Talmud und Midrasch», MGWJ, 19 (1892), págs. 33-55 y 245-255; S. Klein, «The Estates of R. Judah ha-Nasi», JQR, N. S, 2 (1911), págs. 545-556; L. Wallach, «Colloquy of Marcus Aurelius with the Patriarch Judah I», JQR (1940-1941), págs. 259-286; A. Büchler, Studies in Jewish History, Londres, 1956, págs. 179-244.

18 El origen de esta tesis arranca del Talmud bSan. 86a y fue propuesta primeramente por Z. Frankel, Darje ha-Mihnah: Hodegetica in Mischnam, Leipzig, 1867, quien insistió en la existencia de una Mishnah de Meir y otra de Akiba. No obstante, también se ha pensado en la posibilidad de que ambas fueran consignadas, al menos parcialmente, por escrito, véase: J. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la géographie de la Palestine, París, 1867, págs. 399-401; H. L. Strack-G. Stemberger, Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, edición citada, págs. 187 ss.; Ch. Albeck, Untersuchungen über die Redaktion der Mischna, Berlín, 1923, págs. 89-121; Einführung in die Mischna, Berlín-Nueva York, 1971, págs. 94-129 y 145-170.

19 La paginación del Talmud de Babilonia es la de la edición veneciana del año 1522. Consuetudinariamente en el Talmud de Babilonia no hay página una y cada tratado comienza con la dos. No hay uniformidad en la paginación del Talmud de Jerusalén por lo que las referencias son según la edición veneciana o según el tratado, capítulo y halajah. Para las aparecidas en las siguientes páginas en relación con la Mishnah hemos utilizado las ediciones de Pietrokov-Vilna, según se adaptaron para el estudio de Daf Yomi.

20 Levítico, 19, 9; 23, 22; Deuteronomio, 24, 19-21.

21 Levítico, 19, 9; Deuteronomio, 22, 9-11.

22 Éxodo, 23, 10-11; Levítico, 25, 1 ss. y Deuteronomio, 15, 1 ss.

23 Levítico, 22, 10-14 y núms. 18, 8, 11, 12, 26 y 30.

24 Levítico, 27, 30 y núms. 18, 21.

25 Véase Deuteronomio, 26, 12.

26 Deuteronomio, 14, 22-26; 14, 28 y 26, 12.

27 Núms. 15, 20.

28 Levítico, 19, 23-25.

29 Éxodo, 30, 13.

30 Levítico, 16, 1-43 y núms. 29, 7-11.

31 Levítico, 23, 33-43; núms. 29, 12-38; Deuteronomio, 16, 13-5; Éxodo, 23, 16; 34, 22.

32 Éxodo, 12, 16; Levítico, 23, 7-8, 35-36; núms. 28, 18 y 25; 29, 12 y 53.

33 Deuteronomio, 16, 16-7.

34 Deuteronomio, 25, 5-10.

35 Deuteronomio, 24, 1.

36 Levítico, 4, 1-21 y núms. 15, 22-31.

37 Éxodo, 13, 2; 11, 13; 22, 28-9; 34, 19-20; Levítico, 27, 26; núms. 3, 13; 18, 15-18; Deuteronomio, 15, 19-23; 14, 23; Nehemías, 10, 37; Levítico, 27, 32.

38 Levítico, 27, 1-8.

39 Levítico, 5, 1-10; 12, 8; 14, 22, 30-31; 15, 14-5; 15, 29-30; núms. 6, 9-11.

40 Núms. 19, 1-22.

41 Levítico, 15, 19-24 y 12, 1-5.

42 Levítico, 22, 7.

43 Véase J. Z. Lauterbach, JE, XII, págs. 208-209.

44 Véase en este sentido: B. de Vriss, Tarbiz, 26 (1957), págs. 255-261.

45 Véase: J. Neusner, Invitation to the Talmud, Filadelfia, 1984, págs. 96 ss.; Judaism in the matrix of Christianity, edición citada; Judaism and Christianity in the Age of Constantine, edición citada; H. L. Strack y G. Stemberger, edición citada, págs. 236 ss.

46 Las partes haggádicas fueron reunidas en la obra Yephe Mar ’eh de Samuel Yaffé, un autor del siglo XVI. Véase también: A. Wünsche, Der jerusalemische Talmud in seinem haggadischen Bestandtheilen zum ersten Male in’s Deutsche übertra, Leipzig, 1990.

47 Véase H. L. Strack y G. Stemberger, edición citada, págs. 238 ss. Los fragmentos descubiertos en la Geniza de El Cairo contienen los mismos tratados, véase: Y. Sussmann, «Talmud Fragments in the Cairo Geniza», en M. A. Friedman (ed.), Cairo Geniza Studies, Tel Aviv, 1980, págs. 21-31; L. I. Rabinowitz, Enc. Jud., XV, cols. 773-774.

48 Véase J. Neusner, History of th Jews in Babylonia, II, Leiden, 1966, págs. 126-134.

49 Véase J. Neusner, Invitation to the Talmud, Filadelfia, 1984, págs. 167 ss.; H. L. Strack y G. Stemberger, edición citada, págs. 269 ss.

3. La mecánica de aplicación práctica del Talmud

Para los lectores no acostumbrados al mundo talmúdico o, al menos, al jurídico en un sentido general, habrá resultado, muy posiblemente, motivo de perplejidad buena parte de lo expuesto en las páginas anteriores. ¿Realmente un precepto religioso necesita un desarrollo tan específico? ¿Es inevitable una elaboración similar, cuya codificación ha tardado además siglos en producirse, para obedecer la Ley de Dios? Naturalmente la respuesta a esas cuestiones suele ser difícilmente neutra porque arranca, por regla general, de una toma de posición concreta, pero, para situarnos en un terreno accesible a todos deberíamos recordar que el Talmud contiene normas que nosotros consideraríamos no religiosas sino civiles o penales, cuyo desarrollo es considerablemente más complejo en cualquier sistema legal del mundo contemporáneo. Por otro lado, la poca concreción en buen número de casos de la Ley mosaica obligaba per se a la elaboración de normas jurisprudenciales y exegéticas. Pese a todo, sería un error equiparar el Talmud con un simple código legal. Como demostración, vamos a referirnos –aunque sea en forma simplificada– a un ejemplo de esto a fin de que pueda ser entendido por el lector.

Tomemos como punto de partida el texto mishnaico de Baba qamma 3, 2, que se halla en el orden de Nesiquín, relativo a los daños. El mismo dice así: «el que esconde espinos o cristales o rodea su cerca con espinos o si se cae la cerca a un lugar de dominio público y como consecuencia de ello otros sufren algún daño, es responsable por su daño».

Aparentemente el pasaje es claro pero lo cierto es que plantea una serie de interrogantes que no son de escasa trascendencia. Por ejemplo, si los cristales no los colocó el propietario sino otro, ¿quién es el responsable entonces?, o si los cristales estaban dentro del muro y éste se cayó dejándolos al descubierto, ¿existe responsabilidad del propietario?, o ¿cuál sería la forma de evitar estos accidentes? El texto del Talmud relativo a este pasaje de la Mishnah aborda esos y otros problemas.

Así el comentario de R. Yojanán recogido en el Talmud (Baba qamma 30a.)50 resulta lógicamente obligado: «Dijo R. Yojanán: “Esto se refiere sólo a los espinos sobresalientes. Si estaban confinados en la propiedad privada, no existe responsabilidad”. ¿Por qué?». Dijo R. Aha hijo de R. Iqa: «Porque la gente no debe ir restregándose contra los muros».

La interpretación parece clara. Existe obligación de indemnizar pero sólo cuando los espinos sobresalen de la propiedad privada. Si alguien se daña con ellos por mera negligencia personal, no debería responsabilizarse al propietario. Éste no podía –ni debía– prever la estupidez de sus conciudadanos.

Pese a todo, las posibilidades no se han agotado como veremos y por ello es necesario dar una regla que cuenta con el respaldo de los sabios. La misma volverá a ser comentada por R. Yojanán: «Nuestros rabinos han enseñado que si una persona esconde espinos y cristal roto en el muro de su vecino, y el propietario del muro viene y tira el muro y caen al terreno público (el cristal o los espinos) y causan daño, aquella persona que los escondió es responsable. R. Yojanán dijo: “Esta enseñanza se refiere sólo a un muro endeble. En el caso de que el muro sea sólido, el que esconde en él está exento de responsabilidad, y el responsable es el propietario”».

Aquí los sabios son tajantes: el que puso el material que causó el daño, es el responsable. Sin embargo, R. Yojanán no está de acuerdo con esa visión tan firmemente establecida. Desde su punto de vista, ciertamente es responsable si el muro era endeble. En un caso así, tendría que haber previsto que el mismo se caería y dejaría expuesto un material susceptible de causar daños. Pero si el muro era sólido –es decir, que difícilmente iba a venirse abajo– y el dueño fue el que lo derribó dejando al descubierto el material que produjo los daños, es el dueño el responsable. Lo es porque a él compete que la obra realizada –en este caso, derribar un muro– no tenga consecuencias perjudiciales para otros.

Finalmente, y tras diferentes argumentos, la cuestión quedará zanjada en el Talmud con una referencia al pasado aunque, en realidad, se base en la acción de sabios contemporáneos: «Nuestros rabinos han enseñado que hombres piadosos de antaño escondían sus espinos y trozos de cristal en sus campos, y los enterraban a tres palmos de profundidad, de forma que el arado no experimentara daño. R. Sheshet los arrojaba al fuego51. Rava los arrojaba al Tigris. Dijo Rav Yehudah: “el que desee ser justo debe seguir las enseñanzas de Nesiquín”. Rava dijo: “las enseñanzas de Avot”. Y otros dijeron: “las enseñanzas de Berajot”».

Esta conclusión proporciona la solución esperada desde un principio. No basta con intentar reparar el daño. Además hay que evitarlo para el futuro. La mejor manera de no causar daño al prójimo con cristales y espinos es enterrarlos. Hecho esto, no hay que preocuparse por ellos. De esto deriva además una clara enseñanza moral. Según Rav Yehudah, ser justo implica no causar daño a otros (seguir el orden de Nesiquín). Aunque Rava consideraba que ser justo consistía en ser religioso (Avot), y otros sostenían que derivaba de dar gracias a Dios por lo que Él hace por nosotros (Berajot). Partiendo pues de un caso aparentemente prosaico –alguien se corta con un cristal que hay en el muro del vecino– los sabios analizaban las cuestiones legales más prácticas (quién es responsable del acto y debe, en su caso, pagar la indemnización), señalaban la ratio legis, formulaban una solución que evitara que se ocasionaran en el futuro este tipo de incidentes y, finalmente, extraían de todo una enseñanza moral cuya aplicación excedía con mucho el punto de partida. En conjunto, por tanto, puede verse que el universo de razonamiento talmúdico resulta fecundísimo y que extiende sus ramificaciones a la práctica totalidad de áreas de la vida cotidiana.

50 En las páginas siguientes tratamos Baba Damma 30a. de una manera necesariamente resumida de forma que pueda ser captada más fácilmente la cadena de pensamiento por el lector profano.

51 Era ciego y no podía, naturalmente, proceder al enterramiento.

4. Los comentaristas del Talmud

La labor exegética en torno al Talmud no concluyó con su redacción final hacia el año 500 d.C. Al igual que sucede con otros textos sagrados, casi puede decirse que esa fecha fue más bien el punto de partida de una riquísima literatura centrada en el análisis de la obra. Estos aportes generalmente han venido siendo comentarios al texto talmúdico, codificaciones sistemáticas de las normas legales contenidas en el mismo o respuesta a temas concretos que, generalmente, surgían como consecuencia de problemas específicos en el devenir histórico del pueblo judío.

Por razones lógicas, la literatura de análisis del Talmud tuvo sus primeros aportes en Oriente. Durante los siglos VI y VII, procedieron éstos de los saboraim (sabar: opinar, en arameo; sabora: el que opina o interpreta) que realizaron la tarea de proporcionar al texto la forma en que lo conocemos hoy en día. De esta circunstancia partió en su día Kaplan52 para afirmar que la Guemarah no era obra de los amoraítas –éstos sólo serían autores de una muy esquemática formulación– sino de los saboraim. Tal tesis nos parece, hoy por hoy, muy difícil de aceptar pero da una idea de la importancia de la obra, muchas veces anónima, realizada por éstos.

Durante la conclusión de la época de los saboraim, surgen los gueonim (de gaón: excelencia), denominación con la que se hacía referencia a los directores de las academias rabínicas de Sura y Pumbedita durante el espacio comprendido entre los siglos VII al X. Éstos contaron con una autoridad que era aceptada en toda la Diáspora judía y sus aportes fueron desde la defensa del rabinismo contra los judíos karaítas [el caso de Sa‘adyá de Fayum, gaón de Sura (882-942)] hasta el responsum de Sherirá, gaón de Pumbedita (920-1001) acerca de la redacción de la Guemarah.

A mitad del siglo X, el centro de la cultura judía se desplazó en sentido occidental, teniendo en esta época el papel más destacado, aunque no exclusivo, España. Va a ser ésta una auténtica edad de oro de los estudios talmúdicos que se inicia con el comentario de R. Jananel ben Jushiel (c. 980-1056) y que pronto va a contar con la aportación de R. Salomón ben Itsjaq (1040-1105), conocido como RaSHI en virtud de la costumbre judía de formar apodos a partir de las iniciales del nombre. Este autor –que escribió asimismo un comentario a la Biblia en el que destaca la parte dedicada al Pentateuco– redactó también el conocidísimo Quntras, en el que se comenta la casi totalidad del Talmud. Esta obra –que experimentó tres redacciones– es, sin duda, el comentario por antonomasia, y es costumbre que acompañe al texto del Talmud en todas sus ediciones. De hecho, se convirtió en el punto de arranque de los estudios realizados por los judíos franceses y germanos durante los siglos XII y XIII.

Tan importante como la labor de comentario –en la práctica, posiblemente más– fue la redacción de codificaciones que sistematizaban las normativas rabínicas intentando proporcionarles un orden y una coherencia generalmente ausente del texto del Talmud, así como las Sheelot u-teshuvot (preguntas y respuestas) –también reciben el nombre de responsa– que intentaban clarificar aspectos de aplicación concreta de la normativa talmúdica. Las codificaciones más importantes fueron realizadas por judíos españoles, salvo la del franco-alemán Moshé de Coucy (1200-1260). Destacan entre las mismas el compendio de Itsjaq al-Fasí (m. 1103), conocido como Halajot; la Mishnéh Torah (Repetición de la Ley) o Yad ha-jazaqah (Mano fuerte) de Maimónides (1135-1204)53; los Arbaa turim (Cuatro hileras) de Yaaqov ben Asher (m. hacia 1340) y especialmente el Shulján Aruj (Mesa preparada) del toledano Yosef Caro (1488-1575).

Entre los autores de responsa –un género surgido durante el período de los gueonim– destacaron asimismo autores españoles como R. Salomón ben Adret y R. Itsjaq bar Shéshet, ambos de Barcelona, y ubicados cronológicamente a finales de los siglos XIII y XIV, respectivamente.

A partir de mediados del siglo XVI, los estudios talmúdicos fueron experimentando un desplazamiento hacia el este –algo lógico si tenemos en cuenta el turbulento panorama europeo de la época– y surgen entonces diversos autores de Jiddushim (novellae) como Salomón Luria (1510-1573), Shemuel Edels (1555-1631), Meir Schiff (m. 1641) y Yoel Sirkes (1561-1640). Moshé Iserles de Cracovia (1520-1572) escribió un comentario para el Shulján Aruj de Caro, titulado muy apropiadamente Mappah (mantel).

El género, empero, no llegará a experimentar un nuevo resplandor hasta mediados del siglo XVIII con Eliyyá de Vilna (1720-1797), más conocido como el gaón de Vilna. De origen lituano, viajó por Polonia y Alemania para establecerse, finalmente, en la ciudad que ha quedado para siempre ligada a su nombre. Opuesto al movimiento de la Haskalah o ilustración judía, es conocido por haber sido un formidable opositor del movimiento judío de los jasidim, sobre los que descargó duras medidas punitivas que fueron desde la excomunión hasta el destierro del seno de las poblaciones judías. Como es sabido las autoridades judías llegaron a recurrir a las gentiles para que actuaran contra los jasidim54, aunque con el paso de las décadas esta corriente acabó siendo reconocida como legítima en el seno del judaísmo. El gaón –del que se llegó a afirmar que había recibido la visita del profeta Elías– murió durante la fiesta de las cabañas de 1797 e inmediatamente la noticia desató una serie de fiestas y festivales celebrados por los jasidim como señal de alegría por el evento. Aquí nos interesa especialmente el hecho de que, aparte de ser la cabeza visible del movimiento de los Mitnagguedim, escribió comentarios de la Biblia, de diversos midrashim, del Zohar, y puede ser considerado como el auténtico fundador del estudio crítico contemporáneo del Talmud.

52 J. Kaplan, The Redaction of the Babylonian Talmud, Nueva York, 1931 y H. Klein, «Gemara and Sebara», The Jewish Quarterly Review, 38 (1947), págs. 67-91; «Some general results of the separation of Gemara from Sebara in the Babylonian Talmud», Journal of Semitic Studies, 3 (1958), págs. 363-370.

53 Una excelente versión de la obra con el texto original ha sido publicada en 1989 por la Hebrew Publishing Company de Nueva York.

54 H. H. Ben-Sasson, Historia del pueblo judío, Madrid, Alianza Editorial, 1991, v. III, págs. 915 ss.

5. Las controversias antitalmúdicas durante la Edad Media55

Como tendremos ocasión de ver en la antología del Talmud que figura en el presente estudio, esta obra contiene algunas referencias concretas en relación con Jesús, los seguidores judíos de éste y su madre. Las mismas no resultan muy numerosas56, pero es indiscutible que se encuentran teñidas por la polémica dirigida contra un partido religioso odiado, a cuyo fundador se considera justamente ejecutado en este mundo y felizmente atormentado en el otro y cuyos seguidores gentiles amenazan con transformarse en el poder teológico más importante de la época, más concretamente, del Bajo Imperio.

La persona de Jesús, lógico punto de referencia del judeo-cristianismo palestino, es, y no puede minimizarse este aspecto, tratada con especial dureza en los escritos rabínicos57. En primer lugar, se da una clara insistencia en considerar a Jesús como un bastardo58, a su madre como una adúltera59 y a su padre como un legionario romano llamado Pantera. J. Klausner, que ha intentado paliar, bastante infructuosamente a nuestro juicio, la visión negativa que la literatura rabínica presenta acerca de Jesús60, ha insistido, siguiendo a otros autores61, en que el nombre «Pantera» vendría de una corrupción de parzénos (virgen). El origen de esta deformación derivaría del hecho de que los cristianos creían a Jesús el hijo de una virgen. Sin entrar a fondo sobre la veracidad de esta tesis (a nuestro juicio siquiera verosímil), parece de ella desprenderse, por un lado, una visión del nacimiento de Jesús entre sus seguidores que se asemejaría (si es que no era igual) a la de Mateo (c. 1-2) y Lucas (c. 1-2), mientras que sus detractores insistirían en el aspecto irregular del evento, problema éste, al parecer, de cierta antigüedad y que alguna fuente (Juan 8, 41) sitúa ya como existente durante la vida de Jesús62.

En segundo lugar, las fuentes talmúdicas indican la creencia en virtudes milagrosas asociadas a la persona de Jesús, si bien las mismas son contempladas desde una perspectiva hostil. En Sanh 107b y Sota 47b, se nos dice que «Ieshu practicó la hechicería y la seducción y llevaba a Israel por mal camino», datos que aparecen repetidos en Sanh 43a, donde además se nos informa de que «La víspera de Pascua colgaron a Ieshu». La descripción talmúdica no sólo recuerda considerablemente a datos contenidos en los Evangelios (Mateo 9, 34; 12, 24; Marcos 3, 22), sino que concuerda con la información que al respecto hallamos en autores cristianos como Justino (Diálogo con el judío Trifón, LXIX). Como veremos más adelante, el que hechos de esta misma índole se asociaran con los judeo-cristianos constituyó un auténtico problema disciplinario para los rabinos.

También se nos ha transmitido en el resto de la literatura rabínica una visión negativa de las pretensiones de Jesús que son condenadas explícitamente. Así, el Yalkut Shimeoni (Salónica) par. 725 sobre va-yisá meshaló (Números, 23, 7) de acuerdo con el Midrash Ielamdenu63, recoge la noticia de que «intentaba hacerse Dios a sí mismo, para que el mundo entero fuera por mal camino» y se añade que no podía ser Dios puesto que éste no miente mientras que «si él dice que es Dios es un embustero y miente; dijo que marcharía y volvería finalmente. Lo dijo y no lo hizo». Las resonancias del pasaje tienen, de nuevo, claros paralelos en el Nuevo Testamento y, más concretamente, en relación con las cuestiones de la auto-conciencia de Jesús (especialmente con su divinidad) y de la Parusía. Lógicamente, una condena clara de Jesús es lo que encontramos en estas mismas fuentes. Así, en Guitin 56b-57a se presenta al mismo –que «se burló de las palabras de los sabios» y que fue «un transgresor de Israel»– atormentado en medio de excrementos en ebullición. El cuadro global resulta pues evidente. Las fuentes rabínicas dan por ciertos muchos de los datos contenidos también en fuentes cristianas pero los reinterpretan con un enfoque radicalmente distinto que raya, no pocas veces, en la denigración.

Tal enfoque no tuvo mayor trascendencia fuera del ámbito de Israel en la medida en que la Iglesia no contó con el apoyo del poder civil o desconoció –o quiso desconocer– las referencias a la persona de su fundador que aparecían en el Talmud. Tal situación cambió radicalmente en el siglo XIII. Se da entonces el caso del judío converso que, conocedor del Talmud, revela, más o menos tendenciosamente, esta información a las autoridades eclesiásticas, provocando, finalmente, la adopción de medidas represivas contra el texto sagrado judío. El primer caso de este tipo fue el de Nicolás Donin, un antiguo discípulo de Yehiel ben Yosef de París, que, primero, se convirtió al catolicismo y, finalmente, entró en la orden franciscana. Donin redactó una lista de treinta y cinco acusaciones contra el Talmud (1236) y fue el principal instigador de la Disputa de París de 1240. Dos años más tarde, como consecuencia siquiera indirecta de la misma, se producía la primera quema de ejemplares del Talmud, en cantidad de veinticuatro carros llenos. Este episodio se repitió varias veces en los años siguientes en Francia hasta culminar en la expulsión de los judíos en 1306. Por el contrario, el eco en otros países fue inexistente, con la excepción de la corona de Aragón. En 1263, ante Jaime I, tuvo lugar la Disputa de Barcelona, en la que la defensa del Talmud corrió a cargo de Najmánides y su acusación fue, una vez más, desempeñada por un judío converso, Pau Cristià. Al año siguiente, el monarca ordenaba que se suprimieran del Talmud los pasajes denigratorios contra Jesús y su madre so pena de que la obra terminara en la hoguera.

Dentro del siglo XIV, fue 1319 la última fecha en que se produjo una quema del Talmud, en esta ocasión en Toulouse. No obstante, la condena de la obra fue refrendada por los papas Juan XXII en 1320 y Alejandro V en 1409.

Durante el siglo XV la controversia antitalmúdica volvió a producirse de la mano de otro judío converso. Esta vez fue el judío aragonés Jerónimo de Santa Fe el que inició el proceso con la publicación de su obra De iudaicis erroribus ex Talmut64. El antipapa Benedicto XIII, el famoso papa Luna, convocó entonces el tercer debate sobre el Talmud con sede en Tortosa y San Mateo (1413-1414). Del mismo surgió la prohibición de estudiar el Talmud dirigida a judíos y cristianos (1415) y confirmada por Eugenio IV en 1442.

En 1509, un nuevo judío converso, Johann Pfefferkorn, impulsó al emperador a ordenar la quema de algunos ejemplares del Talmud. El episodio tuvo corta vida ya que al año siguiente, el erudito cristiano Johann Reuchlin salió en defensa del Talmud. En 1520, el papa León X derogaba la normativa antitalmúdica e incluso permitía que Bomberg editara los dos talmudes; de esta edición han tomado forma las que la han seguido.

Poco duró este período de tolerancia. En 1553, el papa Julio III volvió a poner en vigor las normas antitalmúdicas, quemándose ejemplares de la obra en ocho ciudades italianas dependientes del papado. Seis años después, el papa Pablo IV incluía el libro en el Índice de obras prohibidas. En el Índice tridentino (1584) se suprimió la censura que pesaba sobre el Talmud, pero a condición de que las sucesivas ediciones no contuvieran los pasajes injuriosos para la fe cristiana. Pese a todo, las confiscaciones distaron mucho de ser desacostumbradas hasta el siglo XVIII. En 1757, se produjo en Kamenets-Podolsky (hoy Ucrania, entonces Polonia) la última quema de ejemplares del Talmud. Daba la orden el obispo católico y había iniciado el episodio un judío converso llamado Jacob Frank. Concluía con ello un proceso realmente tardío en la historia del cristianismo al que pondría, en el terreno ideológico, punto final la obra de especialistas cristianos como Hermann Strack.

Vista en la distancia, no cabe sino lamentar la manera en que la intolerancia religiosa pudo descargarse sobre una obra tan rica como el Talmud. Es triste tener que reconocer que el recurso a la destrucción de las obras del adversario teológico ha sido común en los tiempos pasados y que el mismo Talmud no se halla libre en sus disposiciones de esta misma mancha. De hecho contiene, como tendremos ocasión de ver, referencias a la necesidad de quemar las obras religiosas de los judeo-cristianos o minim, así como de otros disidentes dentro del mismo pueblo de Israel.

También resulta lamentable el hecho de que, en términos generales, los ataques contra el Talmud vinieran de la mano de judíos que habían abandonado la fe con la que habían nacido y que se volvieron con un celo extraordinario contra la misma. De no haber mediado la intervención de los mismos es más que dudoso que hubieran tenido lugar episodios como los de la quema del Talmud, sobre todo si tenemos en cuenta que no se produjeron en los cerca de doce siglos previos de existencia paralela de judaísmo y cristianismo. Visto en la distancia, resulta alentador saber que la proscripción del Talmud fue un episodio pasado y que hoy día esta obra constituye material de estudio respetuoso no sólo para los judíos, sino también para especialistas de diferente filiación ideológica.

55 Sobre el tema, véase: H. Graetz, «Die Schicksale des Talmud im Verlaufe der Geschichte», Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judemtums, 34 (1885), págs. 529-541; J. Merjavia, La Iglesia contra la literatura talmúdica y midrásica (en hebreo), Jerusalén, 1970; S. Grayzel, The Church and the Jews in the xiiith Century, Filadelfia, 1933; S. Baron, A social and religious history of the Jews, IX, Nueva York, 1965, págs. 55-96 y 266-276; W. Seiferth, Synagogue und Kirche im Mittelalter, Múnich, 1964; E. A. Synan, The Popes and the Jews in the Middle Ages, Oxford, 1967.

56 Naturalmente nos referimos a aquellas ediciones que no fueron expurgadas por la censura papal durante la Edad Media. Para una mayor documentación sobre este tema véase: G. Dalman, Die Thalmudischen Texte (über Jesu) que fue publicado como apéndice a Heinrich Laible, Jesus Christus im Talmud, Leipzig, 1900. Los mismos textos con una aplicación más amplia pueden hallarse en R. Travers Herford, Christianity in Talmud and Midrash, Londres, 1905, págs. 401-436: pasajes originales; págs. 35-96: traducción y notas; págs. 344-369: resumen y análisis histórico. Estudios de utilidad sobre este aspecto histórico en Richard von der Alm, Die Urteile heidnischer un jüdischer Schrifsteller der vier ersten christlichen Jahrhunderte über Jesus und die ersten Christen, Leipzig, 1865; Daniel Chwolsohn, Des Letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes, Leipzig, 1908, págs. 85-125 y Samiel Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen, Berlín, 902, págs. 18-194. He tratado también el tema en C. Vidal, El judeo-cristianismo palestino en el siglo I: de Pentecostés a Jamnia, edición citada.

57 No incluimos entre los textos referentes a Jesús los relacionados con «Ben Stada». Ciertamente los amoraítas y especialmente Rab Jisda (217-309 d.C.) identifican a este personaje con Ben Pandera y Jesús (Shabat 104 b; Snah. 67 a.) pero dista mucho de estar probado que ésa fuera la opinión de los tanaítas. Así Rabenu Tam (Shabat 104b) declara expresamente que «éste no era Jesús de Nazaret» e incluso el Toldot Ieshu, que fue redactado en la Edad Media, no identifica a Jesús con Ben Stada. Mantenemos el punto de vista de que Ben Stada es para los tanaítas el falso profeta egipcio citado por josefo en Ant. XX, 8 y Guerra II, 12. En el mismo sentido se han definido J. Derenbourg, Essai sur l’histoire de la Paléstine, París, 1867, pág. 478; H. P. Chaje en su artículo «Ben Stada» en el Ha-Goren de S. A. Horodetski, Berdichev, 1903, IV, págs. 33-37, y de R. T. Herford, edición citada, pág. 345.

58 He estudiado con anterioridad el tema de la influencia de esta acusación en la teología judeo-cristiana posterior y, más concretamente, en la mariología. Al respecto, véase: C. Vidal, «La figura de María en la literatura apócrifa judeo-cristiana de los dos primeros siglos», Ephemerides Mariologicae, cit., págs. 191-205; «María», en Diccionario de las tres religiones monoteístas, Madrid, Alianza Editorial, 1993.

59 Véase especialmente: Yeb. IV, 3; 49 a.

60 Cfr. J. Klausner, Jesús de Nazaret, Buenos Aires, págs. 45 ss.

61 Véase J. Klausner, edición citada, págs. 23 ss.

62 En un sentido similar pudiera entenderse el dato referente a un bastardo que aparece en el Tratado Jallah, ed. Koronel, pág. 18b; Talmud, ed. Ram, pág. 51 a; Baté Midrashot, ed. S. A. Wertheimer, Jerusalén 1895. No obstante, creemos que lo más posible es que no se refiera realmente a Jesús.

63 Citado en Dalman, edición citada, pág. 1011, y Herford, edición citada, pág. 404.

64 Existe edición en castellano con el texto latino y los pasajes del Talmud, así como bibliografía actualizada: M. Orfali, El tratado «de Iudaicis erroribus ex Talmut» de Jerónimo de santa Fe, Madrid, 1987.

6. Ediciones y traducciones del Talmud

1. La Mishnah

La primera edición de la Mishnah se hizo en 1485 pero sólo han llegado hasta nosotros algunas páginas. Esta circunstancia ha determinado que la de 1492 (Nápoles) debida a J. S. Soncino sea considerada la editio princeps. Modernamente hay que destacar la de C. Albeck, Schischa Sidre Mischna, 6 vols., Jerusalén, 1952-1958, y las críticas de Giessen65 –comenzada en 1912; hasta la fecha han aparecido una cuarentena de tratados– y del Institute for the Complete Israeli Talmud de Jerusalén –comenzada en 1972– y de la que, hasta el momento, ha aparecido el primer orden.

La Mishnah ha sido traducida a diversas lenguas europeas destacando la magnífica versión de H. Danby al inglés (Oxford, 1933) y la más discutida de J. Neusner (New Haven, 1987). En castellano, Carlos del Valle realizó una traducción publicada por la Editora Nacional (Madrid, 1981) y reeditado recientemente.

2. La Tosefta

La primera edición de esta obra se halla en el compendio talmúdico de Al-Fasí (Venecia, 1521). Modernamente destacan las ediciones de M. S. Zuckermandel (Pasewalk, 1880, con un suplemento de 1882), S. Lieberman (Nueva York, 1955-1988), y K. H. Rengstorf (sólo dos volúmenes publicados en Stuttgart en 1967 y 1983), así como algunas otras referidas a tratados sueltos cuya mención omitimos aquí.

La primera traducción de la Tosefta parece haber sido la latina de Biagio Ugolini de 31 tratados (Venecia, 1775-1777). En alemán se ha iniciado una labor de traducción dirigida por K. H. Rengstorf (Stuttgart, desde 1950); y en inglés existe la de J. Neusner (Nueva York, 1977-1986). Desconocemos la existencia de alguna versión en castellano de esta obra.

3. Talmud de Jerusalén

La editio princeps de esta obra es la de D. Bomberg (Venecia, 1523) y de ella derivan en buena medida las posteriores entre las que cabe citar la de Cracovia (1609), Krotoshin (1866, la reimpresión de Jerusalén en 1969, es la más difundida), Shitomir (1860-1867) y Romm, Vilna (1922, reimp. Jerusalén, 1973).

No existe una traducción del Talmud completa y con garantías a ninguna lengua europea. La francesa de M. Schwab (París, 1871-1889, reimp. París, 1969) ha sido muy criticada. Igual está sucediendo con la inglesa de J. Neusner (Chicago, 1982 ss.) de la que sólo han aparecido algunos volúmenes. Especialmente interesante es la de A. Steinsalz (Nueva York, 1989 ss.) a esta misma lengua. Desde 1975 se está publicando este Talmud en alemán (Tubinga), traducido por G. A. Wewers, C. Horowitz, F. G. Hüttenmeister y H. P. Tilly. No conocemos ninguna versión en castellano del Talmud de Jerusalén.

4. Talmud de Babilonia

Daniel Bomberg, un no judío de Venecia, fue el editor de las primeras ediciones completas de esta obra, la primera en 1520-1523 (reimp. Jerusalén, 1986) y la segunda en 1531. La primera edición vino a establecer el patrón al que se amoldan formalmente las ediciones de este talmud. Todos los tratados comienzan por la página 2 (en la 1 llevan el título), el anverso y el reverso de la página se numeran como a y b, respectivamente, y en ella se incluyen el comentario de Rashi en el margen interior de la página y las tosafot en el margen exterior. A esta edición siguieron otras de diversas comunidades judías –alguna muy expurgada a causa de la censura como la de Basilea de 1578-1580– siendo la más amplia colección de comentarios la de Romm, Vilna, 1880-1886. Sobre esta última ha comenzado en 1972 una edición del Talmud babilónico el Institute for the Complete Israeli Talmud. Igualmente A. Steinsalz comenzó a publicar en Jerusalén en 1967 una edición de especial utilidad para no especialistas que conozcan el hebreo moderno.

En inglés existen las versiones de I. Epstein (ed.) (Londres, 1935-1952, reimp. Londres, 1961) y la de J. Neusner (Chico-Atlanta, 1984 ss.) que está ocasionando cierta controversia. En alemán existe la de L. Goldschmidt (Berlín, 1929-1936. reimp. Königstein, 1980-1981). En castellano se está publicando desde 1964, en Buenos Aires, una versión editada por M. Cales y H. J. Weiss.

65 La edición fue iniciada por G. Beer y O. Holtzmann, y, posteriormente, continuada por K. H. Rengstorf y L. Rost (m. 1979).

Segunda parte

Antología del Talmud

Criterios seguidos para la realización de la presente antología

En la presente obra, he seguido un criterio de traducción dinámica que facilitara la comprensión de un texto que puede resultar, en ocasiones, excesivamente seco para el lector no familiarizado con el mismo. Con todo, he procurado conservar su carácter estilístico en la medida en que ha sido posible.

En la transcripción de las palabras hebreas y arameas he renunciado a la utilización de signos diacríticos, intentando a la vez que se acerque lo más posible al sonido semita original de las mismas. Cuando el personaje ya cuenta con un nombre aceptado universalmente en castellano he preferido, no obstante, mantener éste en lugar de su transcripción del texto original, v.g.: Moisés aparece en lugar de Moshé.

No incluyo en esta obra un glosario de términos específicamente judíos como sinagoga, sanhedrín, fariseos, etc. Los mismos han sido tratados en mi Diccionario de las tres religiones monoteístas, Madrid, Alianza editorial, 1993, y más recientemente, en mi Enciclopedia de las religiones, Barcelona, Planeta, 1998, y a ellos remito para una referencia directa con apoyo bibliográfico.

El mayor problema de esta obra lo ha constituido sin duda la tarea de selección. Como intuirá el lector que haya repasado el apartado de la introducción relativo a la Mishnah, el contenido del Talmud es impresionantemente voluminoso. Tal circunstancia, lejos de facilitar la labor antológica, la dificulta precisamente por la magnitud del material expuesto ante la persona que ha de llevar a cabo tal tarea.

Por otro lado, como ya he señalado en el apartado dedicado a mostrar el sistema de razonamiento jurídico del Talmud, ésta es una obra que, en la mayoría de sus temas, resulta extrañamente ajena a los lectores no judíos e incluso de dudosa aplicación directa para los judíos en aspectos como los relacionados con los sacrificios del Templo, etc. Pese a todo, la supresión total de los aspectos legales o halájicos en una antología del Talmud hubiera dado una visión distorsionada de la obra al lector no familiarizado con ella.

A causa de todo esto, he optado por realizar una antología temática en la que aparecieran agrupados diversos temas en forma tópica que facilite la consulta rápida de aquellos aspectos que puedan resultar de interés al profano. Tal método tiene la ventaja de que permite pasar por alto cuestiones indiferentes para el lector, a la vez que evita que el mismo se desaliente en la lectura de pasajes ordenados según la sucesión de tratados del Talmud. Tal circunstancia sería lamentable y presentaría paralelos con la de la mona de la fábula que tiró la nuez y desperdició su sabroso fruto simplemente porque la cáscara se le convirtió en una barrera infranqueable.

Es mi deseo que el criterio seguido facilite decisivamente esa primera inmersión en este texto magnífico que tanta influencia ha tenido en la historia no sólo del judaísmo sino de toda la humanidad y, de una manera muy especial, en la de la España medieval. Si de ese primer acercamiento deriva en alguno de los lectores el deseo por seguir profundizando en este legado, el autor se considerará más que satisfactoriamente remunerado en su esfuerzo.

1. Dios y el hombre

La existencia de Dios no es objeto de discusión en la literatura rabínica. Resulta algo tan evidente que sería absurdo negarlo. Sin embargo, la creencia en la misma no está exenta de racionalidad. El propio Abraham llegó a la consciencia de que existía un solo Dios merced a un razonamiento similar al de aquellos que buscan la Primera Causa (Génesis R. 38, 13). Evidente no sólo por la Revelación sino también por la existencia del Cosmos (Meq a 18, 12; 59a.; Av. Zar 3b.), el que niega que lo haya es un necio (nabal) o un extraviado (apikoros) que sólo busca satisfacer sus apetitos y racionaliza tal actitud negando la realidad de un Dios creador y juez.

Dios es descrito en el Talmud con una serie de notas características. Para empezar, es único, lo que implica el rechazo frontal del culto a cualquier otro dios o a las imágenes (Éxodo 20, 4-5). Es omnipresente (Salmo 148, 13; Jeremías 23, 24; Ba.Ba 25a., etc.); omnipotente (Berajot 9, 2; 33b.); omnisciente (Avot 3, 19; Sanh 90b.; etc.); eterno (Berajot 28b.); justo y misericordioso (Avot 4, 29; Berajot 28b.; Yoma 69b.; Pesajim 87b.; etc.); padre, aunque la extensión de esta cualidad, como veremos, era controvertida; santo y perfecto (Yoma 86a; Avot 4, 5; etc.), y, pese a todo, indescriptible. A esto se añade una circunstancia de especial relevancia: se ocupa en sostener Su creación y, muy especialmente, la cima de la misma que es el ser humano. Lejos de ser el dios de los deístas que creó el mundo y lo abandonó a su sino, el Dios del Talmud interviene en la Historia humana y se mantiene especialmente cerca de aquellos que creen en Él.

En este apartado hemos elegido algunos pasajes en los que se ponen de manifiesto los aspectos señalados en referentes a Dios y a Su especial relación con Israel y el resto de los seres humanos.

Textos

1. «Dijo Sión: “El Señor me ha abandonado, se ha olvidado de mí”. ¿Son iguales estas dos frases? Según Resh Laquish, la asamblea de Israel dijo ante el Santo –bendito sea–: “Señor del universo, quien se casa por segunda vez, siempre se acuerda de las acciones de su primera mujer; pero Tú nos abandonas y además te olvidas de nosotros”. “Hija mía –contestó– he creado doce constelaciones en el cielo y a cada una le he dado treinta ejércitos, constituido cada uno por treinta legiones; y cada legión tiene treinta cohortes; y cada cohorte treinta manípulos y cada manípulo, treinta campamentos. En cada uno de ellos hay trescientos sesenta y cinco millares de miríadas de estrellas, correspondiendo así con el número de días que tiene el año solar. Todo eso ha sido creado sólo por ti, ¿cómo puedes pensar que me olvido de ti y que te abandono?”.»

(Berajot 32b.)

2. «Un hombre entró en presencia de R. Janina y dijo: “Dios, el grande, el poderoso, el temible, el fuerte, el majestuoso, el que provoca temor, el gallardo, el vigoroso, el veraz y el adorado”. R. Janina esperó a que terminara de hablar y le dijo: “¿has terminado ya de alabar a tu Señor? ¿Para qué sirven todos esos adjetivos? No osaríamos nombrarlo con los tres primeros si, tras citarlos Moisés nuestro maestro en la Torah66, no los hubieran incluido en la liturgia los hombres de la Gran Asamblea. ¿Acaso no es esta situación como la de que aquel que, hablando de un rey que tenía mil millares de monedas de oro decía que sólo tenía un millar de monedas de plata? ¿Acaso no se trataría de un insulto?”.»

(Berajot 33b.)

3. «Mar Zutra visitó a R. Ashí en una ocasión en que este último había experimentado una desgracia. En la acción de gracias pronunció esta bendición: “el que es bueno y benefactor, Dios verdadero, juez justo, que pronuncia sentencias justas, que hiere con justicia, que gobierna su mundo en el que hace su voluntad, porque todas sus sendas son justas, porque todo es suyo, somos un pueblo y siervos suyos. Por ello, debemos bendecirlo y darle gracias por todo lo que hace, ya que el que cierra los portillos de Israel también concederá a Israel el cerrar este portillo y así nos dará la vida”.»

(Berajot 46b.)

4. «Dice R. Huna en nombre de Rav y éste en nombre de R. Meir, y así había enseñado en nombre de R. Aqivá: “tenemos que adquirir el hábito de proclamar siempre: todo lo que hace el Misericordioso, lo hace para bien”.

»Esto es lo que le sucedió a R. Aqivá cuando viajaba en una ocasión. Llegó a una población y buscó alojamiento. Al ver que se lo negaban, dijo: “todo lo que el Misericordioso hace, lo hace para bien”. Y entonces pasó la noche al raso, junto a un gallo, un asno y una lámpara. Una ráfaga de viento apagó la lámpara, una comadreja se comió al gallo y un león devoró al asno. “Todo lo que el Misericordioso hace, lo hace para bien”, dijo. Esa misma noche unos bandoleros se llevaron a los pobladores del lugar.»67

(Berajot 60b.)

5. «Nuestros rabinos han enseñado que los que son injuriados pero no injurian, los que son objeto de insultos y no responden a los mismos, los que actuan por amor y son dichosos en medio de las pruebas, de todas esas personas está escrito: “Los que te aman, sean como el sol cuando sale con toda su fuerza”68.»

(Shabbat 88b.)

6. «Moisés dijo: “Dios grande, poderoso y terrible”69. Después Jeremías dijo: “Los paganos asolan su templo, ¿dónde están sus acciones terribles?”. Y ya no lo llamó terrible. Después Daniel dijo: “los paganos esclavizan a sus hijos, ¿dónde están sus poderosas acciones?”. Y ya no lo llamó poderoso. Luego (los hombres de la Gran Asamblea) dijeron: “Más a Su favor. La mayor prueba de Su poder consiste en dominar Su cólera y manifestar paciencia con los malvados. Ésas son las acciones terribles del Santo –bendito sea–. De lo contrario, ¿cómo podría sobrevivir en medio de los paganos una nación? ¿Cómo iban a poder los rabinos abrogar un mandamiento establecido por Moisés?”.»

(Yoma 69b.)

7. «Nuestros rabinos han enseñado que el Santo –bendito sea– llora cada día por tres clases de personas: por el que puede dedicarse a estudiar la Torah y no lo hace; por el que carece de la capacidad suficiente para estudiar la Torah, y, no obstante, lo hace, y por el gobernante que gobierna con prepotencia a la comunidad.»

(Jaguigah 5b.)

8. «Resh Laqish dijo: “¿qué significa el versículo: cantaré al Señor porque se ha engrandecido sobremanera?”. Es un himno a Aquel que es ensalzado por encima de los que se hallan en elevada posición. Dijo un maestro: “El rey de las fieras es el léon y el rey de los animales domésticos es el toro. El rey de las aves es el águila. El hombre es glorificado por encima de ellos y el Santo –bendito sea– es ensalzado sobre todos ellos así como sobre todo el cosmos”.»

(Jaguigah 13b.)

9. «Seis cosas caracterizan a los seres humanos. Tres de ellas los asemejan a los ángeles y tres, a los animales. Las tres que los asemejan a los ángeles son que, como ellos, tienen inteligencia, andan erguidos y hablan la lengua sagrada. Las tres que los asemejan a los animales son que, como ellos, comen y beben; engendran y se multiplican; y defecan.»

(Jaguigah 16a.)

10. «“Cuando os comportéis como se comportan los hijos, seréis llamados hijos70. Si no os comportáis como se comportan los hijos, no seréis llamados hijos”. Éstas son palabras de R. Yehudah. R. Meir dice: “En los dos casos seréis llamados hijos, porque está escrito: ‘son hijos insensatos’71 y asimismo está escrito: ‘Son hijos desleales’72 y también ‘Simiente de inicuos, hijos desnaturalizados’73, y también ‘Y donde se les dijo: no sois mi pueblo, se les dirá: hijos del Dios viviente’74”.»

(Qiddushín 36a.)

11. «El césar le dijo a R. Yehoshua ben Jananyá: “se compara a vuestro Dios con un león, porque está escrito: ‘el león ha rugido, ¿quién no temerá? (El Señor, Dios, ha hablado, ¿quién no profetizará?’75. ¿Es eso grandeza? Un guerrero puede matar a un león...”.

»El rabino le contestó: “Se le compara con el león de Be-Ilaí y no con un león cualquiera”. El césar le dijo: “muéstramelo”. El rabino le dijo: “No puedes verlo”. El césar insistió: “quiero verlo”. R. Yehoshua rogó y el león salió de su escondrijo. Cuando aún estaba a cuatrocientas parasangas de distancia, dejó escapar una sola vez su rugido y todas las murallas de Roma se desplomaron. Cuando aún estaba a trescientas parasangas de distancia, dejó escapar de nuevo su rugido, y entonces fueron los dientes y las muelas de las personas los que cayeron y el mismo césar fue derribado de su trono a tierra. Entonces dijo: “te suplico que le pidas que vuelva a su escondrijo”. El rabino rogó y regresó a su escondrijo.»

(Jul.lin 59b.)

12. «El césar le dijo a R. Yehoshua ben Jananyá: “quiero ver a tu Dios”. El rabino le contestó: “no puedes verlo”. El césar insistió: “Quiero verlo”. Entonces el rabino lo colocó frente al sol en el momento del solsticio de estío y le dijo: “Míralo”. El césar respondió: “No lo soporto”. Y entonces el rabino le dijo: “Si dices del sol que no puedes soportarlo y es sólo uno de los siervos del Santo –bendito sea– cuánto más lejos no estará de tu capacidad el ver Su Presencia”.»

(Jul.lin 59b-60a.)

66 Deuteronomio, 10, 17.

67 La moraleja de la historia reside en el hecho de que las desgracias aparentes (no contar con alojamiento, perder las posesiones) salvaron al rabino porque, primero, lo situaron fuera de la ciudad, y, segundo, ni la lámpara ni los ruidos propios del gallo o del asno delataron su presencia.

68 Jueces, 5, 31.

69 Deuteronomio, 10, 17.

70 Se sobreentiende de Dios. Se plantea aquí la cuestión de si el ser hijos de Dios deriva de una situación biológica (ser criatura de Dios o judío) o de un elemento diferenciador añadido. La predicación de Juan el Bautista apuntó al hecho de que la mera pertenencia a Israel no concedía la categoría de «hijos de Dios» si no se ligaba a la misma un regreso (teshubah o metanoia) a Él. En el Nuevo Testamento se hace una clara diferenciación entre criaturas de Dios e hijos de Dios. Los primeros son todos aquellos entes salidos de la mano creadora de Dios incluido el hombre. Los segundos son sólo aquellos que tienen una conducta determinada que, en el Nuevo Testamento, es la de creer en Jesús y seguirlo (Juan 1, 12).

71 Jeremías, 4, 22.

72 Deuteronomio, 32, 20.

73 Isaías, 1, 4.

74 Oseas, 2, 1.

75 Amós, 3, 8.

2. La Torah escrita y la Torah oral

Tanto la Mishnah como el Talmud representan la consagración escrita de un suceso de radical importancia en la historia del judaísmo y –siquiera indirectamente– del cristianismo. Nos referimos al triunfo del ala hillelita de los fariseos en el intento de conseguir el dominio espiritual sobre la nación de Israel.

Los fariseos contaban con un sistema interpretativo propio –no siempre coherente ni exento de contradicciones– que, con ciertas modificaciones, quedó plasmado en el Talmud. Naturalmente, esa perspectiva interpretativa no compartida por otros grupos insertos dentro del judaísmo del Segundo Templo (saduceos, esenios, sectarios de Qumran, judeo-cristianos, etc.) necesitaba, aparte de su justificación práctica, una legitimación teórica e histórica. La misma quedó pergeñada al afirmarse que Dios había entregado a Moisés no sólo una Torah escrita –la recogida en el Pentateuco– sino también una Torah oral, que se habría transmitido verbalmente desde Moisés hasta los sabios y que se identificaba, grosso modo, con el sistema interpretativo cristalizado en el Talmud más tarde.

En términos rigurosamente históricos tal tesis resulta inaceptable y así ha sido reconocido incluso por buen número de historiadores judíos, pero el fenómeno no se ve privado por ello de contar con un interés muy especial, siquiera porque el judaísmo del Talmud, visto desde la perspectiva del período del Segundo Templo, no nace de «el judaísmo» sino de «un judaísmo» concreto, el de un sector de los fariseos, y aun así experimentando mutaciones esenciales que hay que atribuir a la especial coyuntura histórica76.

En esta sección hemos recogido algunos pasajes que muestran no sólo la enorme importancia de la Torah o Ley escrita entregada por Dios a Moisés, sino también la forma en que ésta no puede ser –desde la perspectiva talmúdica– disociada en absoluto de la Torah oral.

Textos

13. «R. Leví ben Jama, en nombre de R. Shimón b. Laqish, dice: “¿por qué está escrito: ‘Y te entregaré las tablas de piedra, junto con la Ley y los mandamientos que he escrito, para que sean enseñados?’. Las tablas de piedra son el Decálogo; la Ley son los cinco libros de Moisés, y los mandamientos son la Mishnah. Las ‘palabras que he escrito’ son los libros de los profetas (neviim) y los escritos (ketubim); y las palabras ‘para que sean enseñados’ es la Guemarah. Así queda demostrado que todo fue entregado a Moisés en el Sinaí”.»

(Berajot 5a.)

14. «Nuestros rabinos enseñaron que un gentil se presentó a Shammay y le preguntó: “¿cuántas leyes tenéis?”. Aquél le contestó: “Dos, la escrita y la oral”. Entonces el gentil le dijo: “creeré lo que me digas procedente de la Ley escrita, pero no lo relacionado con la oral. Admíteme como prosélito pero sólo deberás enseñarme la Ley escrita”. Shammay lo reprendió y encolerizado lo echó.

»Cuando el gentil se presentó a Hillel, éste lo recibió como prosélito. El primer día le enseñó el alfabeto hebreo en su orden normal, pero al día siguiente se lo enseñó empezando por atrás. Entonces el gentil le dijo: “¡Ayer me lo enseñaste de otra manera!”, y Hillel le respondió: “Si confías en mí, también deberías fiarte de la Ley oral”.»

(Shabbat 31a.)

15. «Un gentil se presentó ante Shammay y le dijo: “me convertiré al judaísmo si puedes enseñarme toda la Ley al completo mientras me apoyo en un solo pie”. Shammay lo echó amenazándolo con el nivel de albañil que llevaba en la mano.

»Entonces el gentil se presentó ante Hillel, y éste le contestó: “lo que no desees para ti, no lo desees para tu prójimo. En eso consiste toda la Ley y lo demás es sólo un comentario”77.»

(Shabbat 31a.)

16. «Nadie debería decir: “quiero estudiar la Biblia para que me llamen sabio; quiero estudiar la Mishnah para que me llamen Rabbi; quiero enseñar para convertirme en anciano y sentarme en la Asamblea”78. Debe estudiarse por amor y, finalmente, el honor vendrá por sí mismo.»

(Nedarim 62a.)

17. «R. Zera –según otros R. Janina bar Papa– dice: “observa lo distintos que son los caminos del Santo –bendito sea– de los caminos humanos. Si un hombre vende a su prójimo algo valioso por una cantidad inferior a la justa, el que vende se apena pero el que compra se alegra. Con el Santo –bendito sea– es muy distinto porque dio la Torah a los israelitas y se alegró, según está escrito: ‘os he dado una enseñanza perfecta; no abandonéis mi Torah’79.” Rava –según otros R. Jisda– dice: “cuando un hombre esté perseguido por el infortunio debe analizar su conducta, tal y como está escrito: ‘examinemos nuestros caminos, busquemos y retornemos al Señor’80. Si tras realizar ese examen no descubre la causa de su desdicha, tendrá que achacar todo al hecho de haber descuidado el estudio de la Torah”.»

(Berajot 5a.)

18. «R. Yehudah, en nombre de Shemuel, decía: “nos has santificado con Tus mandamientos y has ordenado que estudiemos la Torah”. R. Yojanán añadía al final: “séate grato, Señor, Dios nuestro, colocar en nuestros labios y en los de Tu pueblo, Israel, las palabras de la Torah, de manera que tanto nosotros como nuestra descendencia y como los descendientes de Tu pueblo, Israel, podamos conocer Tu Nombre y estudiar Tu Torah. Bendito seas Señor que enseñaste la Torah a Tu pueblo, Israel”. R. Hamnuna añadía: “que nos elegiste de entre todas las naciones y nos diste Tu Torah; bendito seas, Señor, que nos has dado Tu Torah”.»

(Berajot 11b.)

19. «El que viaja sólo debe ocuparse en la Torah, porque está escrito: “son compañero adecuado”81. Si le duele la cabeza, debe dedicarse a la Torah, porque está escrito: “adorno de gracia para tu cabeza”82. Si le duele la garganta ha de estudiar la Torah, porque está escrito: “Y collar para tu garganta”83. El que sufre de los intestinos, debe dedicarse a la Torah porque será medicina para tu cuerpo, y si le duelen los huesos, debe dedicarse a estudiar la Torah, porque es refrigerio para tus huesos84. Si le duele todo el cuerpo, debe ocuparse de la Torah, porque está escrito: “es medicina para todo su cuerpo”85.»

(Erub 54a.)

20. «Amarás al Señor, tu Dios86, de forma que el Nombre de los Cielos debe ser amado por ti. De aquel que estudia la Biblia y la Mishnah, que sirve a los discípulos de los sabios, que es honesto en su trabajo, que es agradable con las criaturas, ¿qué dirán las criaturas? Bendito sea su padre que le enseñó la Torah, bendito sea su maestro que le enseñó la Torah y pobres criaturas aquellas que no estudian la Torah. Éste estudió la Torah y puede verse la hermosura de sus sendas y la justicia de sus obras. De él dice la Escritura: “y me dijo: ‘mi siervo eres, oh Israel, porque en ti me gloriaré’”87.»

(Yoma 86a.)

21. «Se cuenta que R. Bannaá decía a menudo: “El que estudia la Torah por el valor que ésta tiene en sí, comprobará cómo la misma se convierte para él en una pócima de vida, porque está escrito: ‘Es árbol de vida para aquellos que se acogen a ella88 y también, dará salud a su cuerpo’, y asimismo: ‘el que me halla, ha encontrado la vida89’. Pero a todo aquel que estudia la Torah sin ser por el valor que ésta tiene en sí, se le convertirá en un veneno mortal, tal y como está escrito: ‘caerá como la lluvia mi enseñanza’. La palabra que en este pasaje se utiliza para ‘caer’ es la misma que en otros significa ‘matar’, y así puede leerse: ‘quebrarán la cerviz de la becerra allí en el valle’”90.»

(Taanit 7a.)

22. «R. Janina ben Ida dijo: “¿por qué se asemejan las palabras de la Torah al agua, tal y como está escrito: ‘los que tengan sed que vengan a las aguas?’91. Para enseñar que al igual que el agua se dirige desde lo alto hasta lo bajo, las palabras de la Torah se quedan sólo junto a aquel humilde en su conocimiento”.»

(Taanit 7a.)

23. «¿Quién escribió las Escrituras?92. Moisés escribió su libro y el relato de Balaam93, y Job. Josué escribió el libro que lleva su nombre y los ocho últimos versículos de la Torah94. Samuel escribió los libros que llevan su nombre y también los de Jueces y Rut.

»David escribió los Salmos junto con diez ancianos: Adán95, Melquisedec96, Abraham97, Moisés98, Hemán99, Yedutún100, Asaf101 y los tres hijos de Coré102.

»Jeremías escribió el libro que lleva su nombre, el libro de Reyes103 y Lamentaciones. Ezequías y sus compañeros escribieron Isaías, Proverbios, Cantar de los Cantares y Eclesiastés.

»Los hombres de la Gran Asamblea escribieron Ezequiel, los Doce, Daniel y el rollo de Ester. Esdras escribió el libro que lleva su nombre y las genealogías de Crónicas hasta llegar a él... El libro de Crónicas lo acabó Nehemías, hijo de Jakalyá.»

(Bava batra 14b-15a.)

76 He tratado en parte este tema en C. Vidal, El judeo-cristianismo palestino en el siglo i: de Pentecostés a Jamnia, edición citada.

77 Esta máxima moral tiene un paralelo en Tobit, 4, 15. En el caso de la enseñanza de Jesús, el mandato lejos de implicar una abstención de hacer el mal implica la obligatoriedad de una acción amorosa hacia el prójimo (Mateo, 7, 12).

78 Ser miembro del Sanhedrín.

79 Proverbios, 4, 2.

80 Lamentaciones, 3, 40.

81 Proverbios, 1, 9. En este pasaje se da un juego de palabras intraducible al castellano ya que la palabra para «compañero» puede traducirse asimismo por «adorno».

82 El pasaje citado es el mismo de Proverbios, 1, 9.

83 Proverbios, 1, 9.

84 Proverbios, 3, 8.

85 Proverbios, 4, 22.

86 Deuteronomio, 6, 5.

87 Isaías, 49, 3.

88 Proverbios, 3, 18.

89 Proverbios, 8, 35. El texto original se refiere a la Sabiduría, una de las hipóstasis de Dios que los judeo-cristianos identificaron con Jesús como Hijo de Dios. La literatura rabínica posterior vació en algunas ocasiones a estas hipóstasis de su carácter divino y tendió a identificarlas con la Torah como en este caso. Al respecto, véase: «Dios» en C. Vidal, Diccionario de las tres religiones monoteístas, edición citada, y El judeo-cristianismo palestino durante el siglo I, edición citada.

90 Deuteronomio, 21, 4.

91 Isaías, 55, 1. El texto original parece más bien utilizar el simbolismo del agua como referencia al propio YHVH. Una vez más observamos cómo una serie de símbolos referidos inicialmente a la divinidad van siendo reinterpretados como referencias a la Torah.

92 Este pasaje resulta de especial interés porque recoge el contenido del canon judío del Antiguo Testamento. El mismo es similar al protestante pero se diferencia del católico en el hecho de que no incluye los libros apócrifos a deuterocanónicos.

93 Núms. 23-24.

94 Deuteronomio, 34, 5-12.

95 Salmos 89, 16.

96 Salmo 110.

97 Salmo 89, identificándose a Abraham con Etán.

98 Salmo 90.

99 Salmo 88.

100 Salmos 39, 62 y 77.

101 Salmos 50, 73 y 74.

102 Salmos 42 a 49, 84, 85, 87 y 88.

103 Se entiende I y II Reyes.

3. Antropología talmúdica

La importancia del ser humano en el Talmud nunca podrá ser exagerada. Considerado la culminación del proceso creativo, hecho a imagen y semejanza de Dios (Avot 3, 18), la perfección de su ser llamó la atención de los sabios que, por razones muchas veces distantes de la investigación científica, derivaron de su estudio importantes descubrimientos relacionados con la medicina e incluso la psicología104.

En este apartado, hemos seleccionado pasajes relacionados con tres áreas: el pecado y la manera en que éste afecta a la conducta humana; el alma y la mujer.

Textos

a) EL PECADO Y LAS DOS INCLINACIONES

Originalmente, el pensamiento bíblico sostuvo la tesis de la pecaminosidad universal del ser humano (Eclesiastés 7, 20), así como la condición empecatada del hombre desde el seno mismo de su madre (Salmo 51, 5). Si el ser humano podía esperar verse libre de la condena justa aneja al pecado no era por sus obras –semejantes a paños contaminados por la menstruación (Isaías 64, 5-6)– sino a la iniciativa perdonadora de un Dios que podía limpiar los pecados (Isaías 1, 18). La forma en que este perdón tenía lugar era mediante los sacrificios expiatorios recogidos en la Ley de Moisés, si bien en Isaías 52, 13-53, 12, se hace referencia a la muerte expiatoria del Siervo de YHVH llevando sobre sí la carga del pecado de todos.

Esta noción judía del pecado experimentó dos importantes impactos durante el siglo i d.C. que modificarían sustancialmente su visión del mismo. El primero fue la desaparición del Templo en el año 70 d.C., que eliminaba de raíz la posibilidad de realizar los sacrificios expiatorios encaminados a lograr el perdón de los pecados. El segundo –unido en su influencia al mencionado– fue la aparición en el seno del judaísmo de un colectivo que afirmaba que Jesús era el mesías y Siervo de Yhvh, por cuyo sacrificio eran expiados todos los pecados. Esto, supuestamente, venía confirmado por la desaparición de un Templo y un sistema sacrificial que ya no eran requeridos por Dios tras recibir la expiación universal realizada por su Mesías.

El judaísmo talmúdico reaccionó frente a estas dos circunstancias modificando su visión del pecado. Por un lado, se negó que éste fuera congénito en el ser humano. En realidad, en él se daban encuentro una buena y una mala inclinación; el hecho, sin embargo, de que ésta fuera considerada por algunos existente desde el vientre materno muestra que la creencia en un pecado congénito no era ajena inicialmente al fariseísmo. Por otro lado, se fue creando una teología que centraba el perdón de Dios no ya en la expiación sacrificial –imposible al haber sido arrasado el Templo– sino más bien en el arrepentimiento y las buenas obras. Finalmente, como tendremos ocasión de ver, se tendió a separar de la creencia en el mesías aquellos aspectos que pudieran proporcionar argumentos favorables a la aceptación de Jesús como tal.

24. «Unos inicuos que vivían cerca de R. Meir lo importunaban a menudo. Debido a ello, el rabbí rezó para que murieran. Su esposa, Beruryá, le dijo: “¿cómo has llegado a la conclusión de que ese tipo de oración es legítimo? Ciertamente está escrito: ‘sean extinguidos los pecadores de la tierra’, pero también puede leerse: ‘sean extinguidos los pecados de la tierra’105, y además lo más importante es lo que se dice en el final del versículo: ‘dejen de ser los inicuos’. De ello se desprende que si son extinguidos los pecados, ya no habrá inicuos. Por lo tanto es mejor que reces por ellos, para que se arrepientan y ya no haya inicuos”. Y R. Meir oró por ellos y se arrepintieron.»

(Berajot 10a.)

25. «Quien rasga su ropa cuando es presa de la cólera, quien rompe sus cacharros cuando tiene ira, quien tira su dinero cuando es presa de la indignación, debe ser considerado un idólatra, porque ésas son manifestaciones de la mala inclinación. Un día la mala inclinación le dice al hombre que haga algo sin apenas importancia, al día siguiente le impulsa a hacer algo más grave y, finalmente, le dice: “adora imágenes” y el hombre va y las adora106.

»R. Avín dijo: “¿cómo se llega a esta conclusión? No tendrás ningún dios extraño, ni adorarás a dios extraño107. ¿Cuál es el dios extraño que reside en el interior del ser humano? La mala inclinación”.»

(Shabbat 105b.)

26. «Antonino le preguntó a Rabbí a partir de cuándo la mala inclinación ejercía su poder sobre el ser humano, si desde el momento en que se formaba el embrión o desde que salía del claustro materno. “Desde el momento de su formación”, contestó el rabino. “Pero si es así –dijo Antonino– se rebelaría ya en el vientre de la madre y saldría de él cuando quisiera. Por lo tanto debe de ser desde el momento en que sale.”

»Entonces Rabbí dijo: “esto que acaba de enseñarme Antonino viene corroborado por la Escritura que dice: ‘el pecado acecha en la puerta’”108.»

(Sanhedrín 91b.)

b) EL ALMA109

El alma designa en el judaísmo el «yo» del individuo. No puede ser identificada ni con un simple hálito vital como se ha hecho, erróneamente, en ocasiones, ni tampoco con el alma helenística que considera el cuerpo como una cárcel. El alma es la parte espiritual del hombre y sobrevive consciente después de la muerte (Isaías 14, 9ss.; Ezequiel 32, 21ss., etc.). El Talmud es heredero de esta visión del alma ya presente en el Antiguo Testamento.

27. «La expresión “bendice, alma mía, al Señor” fue usada por David cinco veces en referencia al Señor y al alma. Al igual que el Santo –bendito sea– llena todo el universo, el alma llena todo el cuerpo. Al igual que el Santo –bendito sea– ve sin ser visto, lo mismo sucede con el alma. Al igual que el Santo –bendito sea– alimenta a todo el cosmos, el alma mantiene al cuerpo. Al igual que el Santo –bendito sea– es puro, lo mismo sucede con el alma; y al igual que el Santo –bendito sea– reside en el centro íntimo del cosmos, también el alma tiene su habitación en lo más íntimo del cuerpo. De ello se desprende que aquella que tiene estas cinco cualidades debe alabar al Creador, que también posee las mismas.»

(Berajot 10a.)

28. «El polvo vuelva a la tierra como era y el espíritu regrese a Dios que lo dio110. El alma debe ser devuelta tal como Él la dio. La dio pura y pura hay que devolvérsela. Ésta es la parábola de un rey humano111 que repartió vestidos regios entre sus sirvientes. Los que eran sabios los doblaron y los guardaron en un arca, pero los necios los llevaban puestos mientras trabajaban. Al cabo de un tiempo el rey les pidió que le devolvieran los vestidos. Los sabios se los devolvieron impolutos, pero los necios se los devolvieron en un estado lastimoso. El rey manifestó su alegría por los sabios y su cólera por los necios. Acerca de los sabios dijo: “que mis vestidos sean colocados en el tesoro y que ellos regresen en paz a sus hogares”. Acerca de los necios dijo: “que mis vestidos sean entregados a los bataneros y que a ellos los arrojen en prisión”.

»De la misma manera, el Santo –bendito sea– dice acerca de los cuerpos de los justos: “entrarán en la paz y descansarán en sus lechos todos los que andan delante de Dios”112, y acerca de sus almas dice: “el alma de mi señor estará en el grupo de aquellos que viven”113. Por el contrario, está escrito del cuerpo de los malvados: “no habrá paz para los malvados, dice el Señor”114, y acerca de sus almas dice: “El alma de tus enemigos será lanzada como si la dispararan desde el hueco de una honda”115.»

(Shabbat 152b.)

c) LA MUJER

La enseñanza talmúdica acerca de la mujer constituye una curiosa mezcla de, por un lado, la visión recogida en el Antiguo Testamento, que sitúa a ésta, por regla general, en mejor situación que en otras culturas de la Antigüedad y, por otro, de la vida real en una cultura mayoritariamente agraria en la que tener hijas ocasionaba no pocos quebraderos de cabeza al padre, en la que la mujer tenía un papel bien definido en la sociedad y el hogar o donde se sabía que el marido que era mantenido por su mujer sólo iba a cosechar sinsabores. Los relatos que alaban a mujeres inteligentes se entremezclan así con las referencias a las dificultades de convivencia entre sexos o a los defectos considerados típicamente femeninos. De ello se desprende que, al igual que sucede con el varón, lejos de poder hablarse de «las mujeres» como género, los sabios creían más bien en las referencias a tal o cual clase de mujer, en función de su carácter o de su papel concreto.

29. «El Santo –bendito sea– ha hecho más promesas a las mujeres que a los hombres, según está escrito: “Mujeres holgazanas, levantaos, oíd mi voz; hijas confiadas, escuchadme”116. Rav dijo a R. Jiyya: “¿por qué merecen las mujeres un trato especial de Dios? Porque llevan a sus hijos a la sinagoga para aprender las Escrituras; porque estimulan a sus esposos a fin de que vayan a las academias a aprender la Mishnah, y porque esperan a sus esposos hasta que vuelven de la academia”.»

(Berajot 17a.)

30. «Nuestros rabinos han enseñado que el que espera vivir del salario de su esposa o de un molino, nunca verá señal de bendición. El salario de su esposa se refiere a cuando va vendiendo al peso117; el del molino, al alquiler. Pero si la mujer fabrica cosas en casa y luego vende, es alabada por la Escritura, ya que está escrito: “fabrica telas y las vende”118.»

(Pesajim 50b.)

31. «La esposa de R. Jisda se acicalaba delante de su nuera. R. Huna bar Jinena estaba estudiando con R. Jisda. Al sentarse, había dicho que las normas de la Mishnah sólo eran de aplicación para la joven, pero no para la vieja. “¡Por Dios! –le contestó R. Jisda– eso es de aplicación incluso para tu madre y hasta para tu abuela, aunque ya esté con un pie en la tumba, porque como dice el refrán: ‘el son del tambor hace moverse tanto a la de sesenta años como a la de seis’”.»

(Moed qatan 9b.)

32. «Mishnah. Éstas son las tareas que la mujer debe realizar para su esposo: moler, cocer el pan, lavar la ropa, cocinar, dar de mamar a su hijo, hacerle la cama y cardar la lana.

»Si le aporta una criada no está entonces obligada ni a moler, ni a cocer el pan ni a lavar la ropa; si le aporta dos tampoco está obligada a cocinar ni a dar de mamar a su hijo; si le aporta tres, tampoco deberá hacerle la cama ni cardar la lana; si le aporta cuatro, puede estarse sentada en un sillón sin hacer nada. R. Eliezer dice: “aunque le aportara cien criadas, el esposo puede exigir que carde la lana, ya que la ociosidad conduce a la lujuria”.»

(Ketubbot V, 5 en 59b.)

33. «El césar le dijo a Rabbán Gamaliel: “vuestro Dios es un ladrón porque está escrito: ‘el Señor hizo descender un profundo sueño sobre Adán y éste se durmió, y hallándose en ese estado le quitó una costilla’119”. Entonces su hija le dijo: “déjame contestar a mí”. Luego le dijo al césar: “dame un capitán”. “¿Para qué lo quieres?”, preguntó el césar. Ella le respondió: “Anoche vinieron unos ladrones y tras llevarse un jarro de plata dejaron en su lugar uno de oro”. El césar dijo entonces: “ya podríamos tener ladrones así todos los días”. Entonces ella le dijo: “¿no fue también bueno para Adán el que le quitaran una costilla y en su lugar le dieran una mujer que lo sirviera?”.

»El césar dijo entonces: “a lo que yo me refiero es a que podía habérsela quitado abiertamente”. Ella respondió: “dame un pedazo de carne cruda”. Se lo dieron y entonces ella se lo colocó debajo del sobaco. Después lo sacó y se lo dio al césar, mientras le decía: “comételo”. Él contestó: “es asqueroso”. Entonces ella le dijo: “igual le hubiera parecido a Adán la mujer si se la hubieran sacado abiertamente”.»

(Sanhedrín 39a.)

34. «Una hija es un tesoro falso para su padre. A causa de las preocupaciones que causa le impide dormir por las noches. Cuando es joven, teme que la seduzcan. Cuando es adolescente, teme que se dedique a la prostitución. Cuando es adulta, teme que no se case. Cuando está casada, teme que no tenga hijos. Cuando llega a vieja, teme que se dedique a la magia.»

(Sanhedrín 100b.)

104 Sobre este último aspecto, véase G. Haddad, El hijo ilegítimo: las fuentes talmúdicas del psicoanálisis, Jerusalén, 1985.

105 El pasaje puede leerse de ambas maneras mediante una ligera variación en la escritura original hebrea.

106 Partiendo del mandato contenido en el Decálogo (Éxodo, 20, 4-5; Deuteronomio, 4, 7-10), el culto a las imágenes aparece como un pecado especialmente abominable. Los rabinos insisten en que el martirio es preferible a adorar una imagen o a caer en el incesto, el adulterio o el asesinato (Sanh, 74a). El negarse a rendir culto a una imagen es equivalente a cumplir todos los mandatos de la Torah (Hor., 8a). Sobre el tema, véase: «Imagen», en C. Vidal, Diccionario de las tres religiones monoteístas, edición citada.

107 Salmo 81, 10.

108 Génesis, 4, 7.

109 Sobre este tema con bibliografía, véase: «Alma», en C. Vidal, Diccionario de las tres religiones monoteístas, edición citada.

110 Eclesiastes, 12, 7.

111 Lit.: de carne y sangre.

112 Isaías, 57, 2.

113 I Samuel, 25, 29.

114 Isaías, 48, 22.

115 I Samuel, 25, 29.

116 Isaías, 32, 9.

117 El contexto se refiere a la venta de lana.

118 Proverbios, 31, 24. El pasaje está señalando el hecho de que no es bueno que una mujer trabaje fuera de casa –¡aún menos que sea ella la que alimenta al esposo con su trabajo!– pero que, no obstante, puede realizar labores en el seno del hogar que luego, vendidas fuera, reporten un beneficio.

119 Génesis, 2, 21.

4. La moral talmúdica

El comportamiento cotidiano reviste una importancia esencial en el Talmud. De hecho, el Talmud lo que pretende es dar orientaciones prácticas en todo aspecto –hasta el aparentemente más trivial– de la existencia diaria. Como ya observamos en la introducción, un número considerable de estas normas están relacionadas con lo que los externos a la cultura rabínica llamarían rituales. Aunque hemos adoptado, por razones de comprensibilidad, aquí la división entre normas rituales y normas que no lo son, debe hacerse hincapié en que tal distinción no es correcta desde la perspectiva judía. Tan importante desde un punto de vista moral es el mandato relacionado con las fiestas, el sábado o el consumo de alimentos puros, como otros que, extra portas, nos parecerían más esencialmente morales. El Dios que ordenó a Israel no mantener relaciones sexuales con la menstruante es el mismo que le mandó no robar, y siendo la fuente de ambos preceptos la misma, la seriedad con que ambos se perciben y obedecen debe ser igual.

En esta selección hemos incluido pasajes que ponen de manifiesto, por un lado, el meticuloso y cuidadoso sentido ritual de la religiosidad, y, a la vez, el carácter profundamente humano y social de la misma. Finalmente, ninguna faceta de la vida humana queda excluida.

Textos

a) LAS NORMAS RITUALES

a) Fiestas y sábado

35. «Nuestros rabinos han enseñado que el mandato de encender velas en Janucá obliga a encender una lámpara por cada hombre y su hogar; pero el que es escrupuloso enciende una lámpara por cada individuo de la casa y el muy escrupuloso enciende ocho lámparas el primer día y gradualmente va disminuyendo su número a razón de una por día. Esto de acuerdo a la escuela de Shammay. Por el contrario, la escuela de Hillel señala que debe encenderse una el primer día y después que debe irse aumentando progresivamente hasta llegar al número de ocho.

»¿Cuál es el origen de la fiesta de Janucá? Nuestros rabinos han enseñado que el día 25 del mes de Kislev120 comienzan los días de Janucá, que son ocho. En el curso de los mismos no puede pronunciarse ninguna oración mortuoria ni se puede tampoco ayunar. Cuando los griegos penetraron en el Templo121 y profanaron todo el aceite que se guardaba allí. Cuando los asmoneos se impusieron y los vencieron sólo encontraron una jarra de aceite, sellada todavía con el sello del sumo sacerdote. El aceite sólo era suficiente para iluminar durante un día, pero se realizó el milagro de poder iluminar durante ocho días. Al año siguiente, en la misma fecha, se celebró una fiesta con aleluyas y acciones de gracias.»

(Shabbat 21b.)

36. «Mishnah. Éstas son las cosas con las que se cumple la obligación de comer pan ácimo durante la Pascua: con trigo, cebada, espelta, centeno y avena...

»Y éstas son las hierbas con las que se cumple la obligación de comer hierbas amargas las dos primeras noches de Pascua: lechuga, escarola, cardo, endivia y achicoria. La obligación se cumple tanto si se comen frescas como secas. No se cumple si se comen conservadas en vinagre, cocidas o hervidas.»

(Pesajim 2, 4-5 [en 35a y 39a].)

37. «Mishnah. ¿Cómo ha de asarse el cordero de la Pascua? Según R. Yosé ha-Guelilí, se utiliza como asador una rama de granado y se atraviesa con ella desde la boca hasta el ano, colocando en su interior ya vaciado los jarretes y las entrañas. R. Aqivá dice: “Si se actúa así parecerá que las piezas interiores se cuecen, lo que está prohibido. Por ello, deben colgarse fuera del cuerpo”.

»El cordero de la Pascua no puede ser asado ni en un asador de metal ni en una parrilla.»

(Pesajim 7, 1-2 [en 74a].)

38. «Mishnah. Cuando se ha servido la segunda copa, el hijo debe hacer las preguntas a su padre. Si el hijo no las conoce, el padre le enseñará con anterioridad que son:

–¿Por qué esta noche es diferente de todas las noches?

–Porque todas las noches comemos pan leudado o ácimo, mientras que esta noche comemos sólo pan ácimo. Todas las noches comemos verduras, pero en esta noche, hierbas amargas. Todas las noches comemos carne asada, guisada o hervida, pero esta noche sólo la comemos asada. Todas las noches debemos mojar sólo una vez, pero en ésta lo hacemos dos veces.

»El padre responde según sea el entendimiento del niño. Empieza contándole lo vergonzoso y concluye con lo digno de alabanza. Explica desde “un arameo errante era mi padre”122 hasta el final del pasaje123.

»R. Gamaliel solía decir: “todo aquel que no menciona estas tres cosas en Pascua no cumple con su obligación. Las tres cosas son: el cordero de la Pascua, el pan ácimo y las hierbas amargas. El cordero porque el Omnipresente pasó por las casas de nuestros antepasados en Egipto, como está escrito: ‘es la víctima de la Pascua del Señor, que pasó por encima...’124. El pan ácimo porque nuestros antepasados fueron liberados de Egipto, según está escrito: ‘Y cocieron la masa que habían sacado de Egipto...’125. Por ello debemos agradecer, alabar, glorificar, ensalzar, respetar, engrandecer, bendecir, exaltar y adorar a Aquel que por nuestros antepasados y por nosotros realizó todos estos milagros, a Aquel que nos sacó de la servidumbre a la libertad, de la desdicha a la alegría, del luto a la fiesta, de la oscuridad a la gran luz, de la esclavitud a la liberación”.»

(Pesajim 10, 4 [en 116a-116b].)

39. «La víspera del sábado suele soplarse el cuerno seis veces. Cuando suena por primera vez, los que están en el campo dejan de cavar, arar o realizar cualquier labor de los campos; los que se hallan cerca de la ciudad no pueden entrar en la misma hasta que llegan los que se encuentran más lejos, de forma que entren juntos. Las tiendas siguen abiertas y los cierres sin echar.

»Al sonar por segunda vez, se echan los cierres y se cierran las tiendas. Cuando suena por tercera, se mueve lo que ha de moverse y se guarda lo que debe guardarse. Asimismo se enciende la lámpara. Se produce entonces un tiempo intermedio que dura lo necesario para cocer un pescado pequeño o para poner pan al horno. Después suena las tres últimas veces y comienza el sábado.»

(Shabbat 35b.)

40. «Mishnah. ¿Con qué puede salir una mujer en sábado y con qué no? Una mujer no debe salir a la calle, llevando tiras de lana, tiras de lino o cintas en la cabeza, adornos en la frente, guirnaldas no cosidas a la peluca, redecilla, una ciudad de oro126, collares, pendientes, anillos carentes de sello o agujas no agujereadas... Las jovencitas pueden salir con bandas e incluso con astillas en las orejas127. Las mujeres árabes pueden salir con velo y las medas con mantos echados sobre los hombros»128.

(Shabbat 6, 1 y 6 [en 57a y 65a].)

41. «Mishnah. Hay un principio importante relacionado con el sábado: quien olvida el mandato esencial del sábado y realiza diversos trabajos en sábados distintos debe hacer un solo sacrificio por el pecado. Quien conoce el mandato esencial del sábado y realiza diversos trabajos en sábados distintos, debe hacer un sacrificio de pecado por cada sábado. Quien sabe que un día concreto es sábado y realiza diversos trabajos en sábados distintos es culpable por cada trabajo básico realizado.»

(Shabbat 7, 1 [en 67b-68a].)

42. «Mishnah. Los trabajos básicos prohibidos en sábado son cuarenta menos uno: sembrar, labrar, cosechar, recoger en gavillas, mecer el grano, aventar, trillar, moler, pasar por el cedazo; amasar, cocer, esquilar, encandecer, cardar, teñir, hilar, urdir, dar dos puntadas, tejer dos hilos, cortar dos hilos, anudar, desanudar, coser dos puntos, rasgar para dar dos puntadas. Cazar ciervos, degollar, quitar la piel, salar, curtir la piel, quitarle el pelo, descuartizarlo; escribir dos letras, borrar para escribir dos letras; construir, derribar, apagar, encender, forjar, mover de un lugar a otro. Todos estos son los trabajos básicos que totalizan cuarenta menos uno.»

(Shabbat 7, 2 [en 73a].)

43. «El emperador preguntó a R. Yehoshua ben Jananyá: “¿a qué se debe que la comida del sábado tenga un aroma tan suculento?”, y éste le respondió: “tenemos una especia que se llama ‘sábado’. La ponemos en la comida y hace que se despida ese aroma”. El emperador le dijo: “dame un poco”, y el rabino le contestó: “Para quien guarda el sábado tiene utilidad, pero para quien no lo guarda, carece de ella”.»

(Shabbat 119a.)

44. «“Si un animal cae en sábado en una charca es lícito llevar almohadas y colchones para colocarlos debajo de él. Si así puede salir, que salga”. Otra enseñanza dice: “si un animal cae en sábado en una charca, se le dará en el lugar donde está su comida, a fin de que no muera”. ¿Sólo la comida, pero no almohadas y colchones? No hay ninguna contradicción. El último caso va referido a cuando se le puede dar de comer, mientras que el primero se refiere a cuando no se puede. Si se le puede dar de comer, está bien que se haga. Si no, deben traerse almohadas y colchones y colocarlos debajo de él. Ciertamente al actuar de esta manera, se impide que un útil esté dispuesto para su uso, pero evitar el sufrimiento de los animales es un mandato contenido en las Escrituras y el mandato contenido en las Escrituras está por encima del emitido por los rabinos.»

(Shabbat 128b.)

45. «Mishnah. Hay dos meses en que se puede profanar el sábado: Nisán y Tishrí, porque en ellos los mensajeros van hasta Siria y se señalan las festividades. Cuando todavía existía el Templo, el sábado podía ser quebrantado por cualquiera de esas lunas nuevas para que pudiera realizarse el sacrificio de luna nueva. Tanto si se ve con claridad como si no la luna nueva, por ella puede profanarse el sábado.»

(Rosh ha-shanah 1, 5-6 [en 21b].)

46. «Le preguntó Turno Rufo129 a R. Aqivá: “¿qué diferencia al sábado de los demás días?”. Le respondió el rabino: “¿qué diferencia a un hombre del resto de los hombres? El que así lo desee mi señor, el emperador. De la misma manera, el sábado es diferente porque mi Señor130 así lo desea”.»

(Sanhedrín 65b.)

b) Sinagogas

47. «Mishnah. R. Meir dijo: “no es lícito vender una sinagoga si no es bajo condición de que los vendedores podrán volver a adquirirla si así lo desean”.

»Pero los sabios dicen: “es lícito venderla para siempre salvo si se va a destinar a alguna de estas cuatro cosas: baño, curtiduría, baño ritual o lavadero”. R. Yehudah dice: “es lícito venderla para que sea un patio, y el comprador hacer en él lo que desee”.»

(Meguillah 3, 3 [en 27b].)

48. «Nuestros rabinos han enseñado que las sinagogas no deben utilizarse en forma indebida. En ellas no debe comerse, ni beberse, ni acicalarse, ni defecar, ni entrar en verano por huir del sol o durante la época de lluvias para librarse de éstas, ni pronunciar en ellas la oración fúnebre por un particular. Por el contrario en ellas debe leerse131, estudiar132 y celebrar funerales públicos.

»Dijo R. Yehudah: “esto va referido a cuando las sinagogas están en pie, pero cuando han sido abandonadas, se puede descansar en ellas y dejar crecer las hierbas, aunque no arrancarlas para no entristecer el espíritu”.»

(Meguillah 28a-28b.)

c) Oración y bendiciones

49. «Quien ora de tal forma que se le oiga pertenece al grupo de aquellos que tienen poca fe133. Quien grita cuando ora es similar a los falsos profetas134. Quien bosteza o eructa es un insolente. Si se estornuda al orar es mala señal, aunque otros dicen que se trata de mala educación. Quien escupe en el curso de la oración, realiza una acción tan indigna como el que hiciera lo mismo delante de un rey.»

(Berajot 24b.)

50. «Nuestros rabinos han enseñado que cuando se atraviese un lugar plagado de fieras o de bandoleros debe recitarse una oración corta. ¿Qué es una oración corta? R. Eliezer dice: “haz Tu voluntad en el cielo arriba, y satisface a los que te honran aquí abajo, y haz lo que consideres bueno. Bendito seas, Señor, que escuchas la oración”. R. Yehoshua dice: “Oye la súplica de Tu pueblo, Israel, y da pronto cumplimiento a sus deseos. Bendito seas, Señor, que escuchas la oración”. R. Eleazar b. R. Tsadop dice: “Oye el grito de Tu pueblo, Israel, y da pronto cumplimiento a sus deseos. Bendito seas, Señor, que escuchas la oración”. Otros dicen: “Las necesidades de Tu pueblo Israel son muchas, pero su inteligencia es pequeña. Complácete, Señor, Dios nuestro, conceder a cada uno la que necesita para sostenerse y a cada criatura la que precise. Bendito seas, Señor, que escuchas la oración”.»

(Berajot 29b.)

51. «Elías dijo a R. Yehudah, hermano de R. Sala: “no montes en cólera y no pecarás, no te embriagues y no pecarás, y cuando salgas de viaje despídete de tu Creador antes de marcharte”. ¿Qué quieren decir esas palabras? R. Yaaqov, en nombre de R. Jisda, dice que se refieren a la fórmula de la oración para los viajes. El mismo R. Yaaqov, en nombre de R. Jisda, dice que hay que pronunciarla al dar inicio a un viaje. ¿Cuál es la fórmula? “Señor, Dios mío, guíame en paz, lleva mis pasos en paz, sosténme en paz, sálvame en el camino de toda asechanza y enemigo, bendice el trabajo de mis manos, dame favor, gracia y misericordia ante ti y ante aquellos con los que me encuentre. Bendito seas Señor que escuchas la oración.”»

(Berajot 29b.)

52. «Nuestros rabinos han enseñado que no se debe orar cuando se está entristecido o inerte, ni en medio de bromas o de conversaciones superficiales, sino sólo cuando uno se entrega de manera sincera al cumplimiento de este mandato.»

(Berajot 31a.)

53. «Nuestros rabinos han enseñado que está prohibido disfrutar de algo de este mundo sin recitar antes una bendición. De no hacerse así, se comete una profanación. ¿Qué hay que hacer si se olvida? Consultar a un sabio. Ahora bien, ¿qué puede hacer éste y cómo puede reparar la transgresión? Según Rava, lo que esto significa es que debemos consultar con anterioridad a un sabio que, con la finalidad de que no cometamos una profanación, nos enseñará las fórmulas de bendición.

»R. Yehudah, en nombre de Shemuel, dice que el disfrutar de algo de este mundo sin haberlo bendecido con anterioridad es como utilizar en beneficio propio las cosas que están consagradas a Dios, tal y como está escrito: “del Señor es la tierra y cuanto en ella hay”135. R. Leví preguntó: “¿este versículo no es contradicho por el que dice: ‘los cielos son del Señor, pero la tierra la ha entregado a los hijos del hombre’?136”. En realidad no hay contradicción, ya que uno de los pasajes va referido a antes de recitar la bendición, y el otro a después.»

(Berajot 35a-35b.)

54. «Mishnah. No debe recitarse ninguna bendición ni por las luces ni por las especias de los que adoran imágenes.

»Guemarah. Existe un buen motivo en relación con la luz porque no disfrutó de descanso. Pero ¿qué causa existe en el caso de las especias? R. Yehudá, en nombre de Rav, dice: “nos referimos a las utilizadas en un banquete de idólatras, porque los banquetes de idólatras suelen tener como causa la idolatría”.»

(Berajot 8, 7 [en 51b-52b.].)

55. «Quien se va a dormir a la cama debe recitar desde “Escucha, Israel137” hasta “y sucederá si escucháis” y luego añadirá: “Bendito sea el que hace que descienda el deseo de dormir sobre mis ojos, el sueño sobre mis párpados y la luz sobre mi pupila. Sea Tu voluntad, Señor, Dios mío, que me acueste en paz; dame mi porción en Tu Ley; haz que me acostumbre a obedecer Tus mandatos, pero no permitas que me acostumbre a quebrantarlos; impide que caiga en pecado y perversidad, en tentación y en ruindad; haz que prevalezca en mí la buena inclinación sobre la mala; líbrame del mal y de las dolencias peligrosas; no consientas que me turben las pesadillas ni los malos pensamientos. Que mi lecho sea perfecto ante Ti. Ilumina mis ojos para que no duerma el sueño de la muerte. Bendito seas Tú, Señor, que alumbra con Su gloria todo el universo”.»

(Berajot 60b.)

56. «Cuando uno se despierta se dice: “Dios mío, el alma que me has dado continúa limpia. La formaste en mí, me la infundiste, la has conservado dentro de mí. Más adelante la tomarás de mí, pero me la devolverás en el futuro. Mientras esta alma esté dentro de mí te daré gracias, Señor, Dios mío y Dios de mis antepasados, soberano de todos los mundos, señor de todas las almas. Bendito seas, Señor, que devuelves las almas a los muertos”.

»Cuando se oye el canto del gallo hay que decir: “bendito sea el que dio entendimiento al gallo para distinguir el día de la noche”. Al abrir los ojos hay que decir: “bendito sea el que da vista a los ciegos”. Al desperezarse y sentarse, hay que decir: “bendito sea el que da libertad a los cautivos”. Al vestirse, hay que decir: “Bendito sea el que viste al desnudo”. Al levantarse, hay que decir: «bendito sea el que endereza a los encorvados”. Al poner el pie en el suelo, hay que decir: “bendito sea el que extiende la tierra sobre las aguas”. Al comenzar a caminar, hay que decir: “bendito sea el que guía los pasos del hombre”. Al abrocharse el calzado, hay que decir: “bendito sea el que me dio todo lo necesario”. Al ceñirse el cinto, hay que decir: “bendito sea el que ciñe a Israel con fuerza”; y al cubrirse la cabeza, hay que decir: “bendito sea el que corona de esplendor a Israel”.»

(Berajot 60b.)

57. «Al lavarse las manos se dice: “bendito sea el que nos santificó con sus mandatos y nos ordenó lavarnos las manos”. Al lavarse la cara, hay que decir: “bendito sea el que ha retirado las vendas del sueño de mis ojos y el sopor de mis párpados. Sea Tu voluntad, Señor, Dios mío, el hacer que me acostumbre a Tu Ley, que me apegue a Tus mandatos. Impide que caiga en pecado o perversidad, en tentación o ruindad. Haz que mis inclinaciones se sometan a Ti. Manténme lejos del hombre inicuo y del mal amigo. Haz que en este mundo me adhiera a la buena inclinación y al buen amigo. Dame hoy y todos los días gracia, misericordia y favor ante Ti y ante los que me ven. Concédeme Tus misericordias. Bendito seas, Señor, que concedes misericordias a Tu pueblo, Israel”.»

(Berajot 60b.)

58. «Mishnah. El Sumo sacerdote se acercaba al macho cabrío de la expiación. Colocaba sus dos manos sobre él, recitaba la confesión y decía de la siguiente manera: “Señor, ante Ti, ha pecado, ha faltado y ha perpetrado Tu pueblo, la casa de Israel. Señor, perdona las malas obras, las faltas y los pecados que cometieron, perpetraron y pecaron ante Ti Tu pueblo, la casa de Israel, tal y como está escrito en la Ley de Moisés, Tu siervo: porque en este día se hará expiación por vosotros, y quedaréis limpios de todos vuestros pecados delante del Señor”138. Y cuando los sacerdotes y el pueblo escuchaban el Nombre inefable139 que salía de la boca del Sumo sacerdote, caían de rodillas, se postraban, se inclinaban rostro a tierra y exclamaban: “bendito sea eternamente el nombre de Su reino glorioso”.»

(Yoma 6, 3 [en 66a].)

d) Ayuno

El ayuno era una práctica muy limitada en el seno del judaísmo del Segundo Templo salvo entre algunos grupos como los fariseos que lo practicaban con más fruición de la dispuesta en el Antiguo Testamento. La desaparición del sistema sacrificial con la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 d.C., tuvo, entre otras consecuencias, la de resaltar la importancia del ayuno al que se le dio ocasionalmente un carácter expiatorio.

59. «Cuando R. Shéshet hacía ayuno, acostumbraba a decir después de la oración: “Señor del universo, Tú sabes que cuando existía el Templo todo el que había pecado ofrecía un animal, cuya grasa y cuya sangre era presentada en sacrificio y así obtenía el perdón.

»”Ahora que hago ayuno, el cual reduce mi grasa y mi sangre, acepta mi grasa y mi sangre como si Te los hubiera ofrecido en el altar y concédeme Tu gracia”.»

(Berajot 17a.)

60. «R. Eleazar dice: “la oración es superior a las buenas obras. Nadie ha realizado mayor número de buenas obras que nuestro maestro Moisés, pero sus deseos sólo fueron satisfechos cuando oró por ellos... El ayuno es más importante que la limosna pues implica una privación para el cuerpo, mientras que ésta sólo lo implica para la bolsa”. También dijo: “La oración es superior a los sacrificios, tal y como está escrito: ‘¿de qué sirven todos vuestros sacrificios?’140, y después: ‘cuando extendáis vuestras manos, no os escucharé’141”. “Todo sacerdote –dice R. Yojanán–, que ha dado muerte a un ser no puede alzar las manos, tal y como está escrito: ‘vuestras manos están llenas de sangre’”142.»

(Berajot 32b.)

e) Diezmos

61. «Mishnah. Existe una regla establecida de aplicación general en relación con los diezmos: “todo lo que se puede comer, que se conserva y que surge de la tierra, está sujeto a los diezmos”. También existe otra regla establecida de aplicación general en relación con los diezmos: “todo lo que se puede comer desde que comienza a desarrollarse hasta que concluye el proceso de desarrollo, y aunque resulte habitual esperar hasta que el desarrollo se complete a fin de consumirlo, sea grande o pequeño, está sometido a los diezmos. Por el contrario, lo que inicialmente no se puede comer, pero al final sí, no estará sujeto a los diezmos hasta que se pueda comer”.

»¿A partir de cuándo están sometidos a diezmos los frutos? Los higos desde que comienzan a madurar; la uva y el agrazón desde que transparentan; el zumaque y las moras desde que comienzan a tomar una tonalidad rojiza, y, por regla general, todos los frutos de color rojo desde que comienzan a adquirir esta tonalidad. Las granadas desde que comienzan a ablandarse; los dátiles desde que tienen jugo; los melocotones desde que les aparecen venas; las nueces desde que forman la primera cáscara. R. Yehudá dice: “las nueces y las almendras desde que cuentan con una cáscara interna. Las algarrobas desde que comienzan a pintar, y todos los frutos de color negro desde que empiezan a presentar pintas. Las peras, las cristomelias, los membrillos y los nísperos desde que pierden la pelusa, igual que las otras frutas de tonalidad clara. El heno desde que crece; los cereales y aceitunas desde que llegan a la tercera parte de su madurez”.»

(Maaserot 1, 1-3.)

62. «Mishnah. ... Tanto los israelitas como los bastardos deben hacer una declaración (para el segundo diezmo); pero este mandato no es de aplicación ni para los prosélitos, ni para los esclavos emancipados, porque no les correspondió nada en el reparto de la tierra143. R. Meir añade: “ni tampoco para los sacerdotes ni los levitas, ya que no les correspondió parte de la tierra”. R. Yosé dice: “ellos144 cuentan con ciudades de asilo”145.»

(Maaser shení 5, 14.)

b) LA ÉTICA NO RITUAL

a) Los deberes morales

63. «Mishnah. Éstas son las cosas que no tienen medida determinada: la peah146, los bikkurim147, el reayón148, la beneficencia y el estudio de la Ley. Éstas son las cosas de cuyo beneficio disfruta el hombre en este mundo, mientras que el capital queda reservado para el mundo futuro: honrar padre y madre, la beneficencia, reconciliar a un hombre con su prójimo y el estudio de la Ley, que equivale ya de por sí a todas las demás cosas juntas.»

(Peah 1, 1.)

64. «Seis son las cosas cuyo beneficio disfruta el hombre en este mundo, pero cuyo capital le es guardado para el mundo futuro: dar alojamiento al viajero, cuidar del enfermo, el fervor en la oración, darse prisa por ir a la casa de estudio, educar a los hijos en el estudio de la Ley y juzgar al prójimo según sus méritos.

»Igualmente ha sido enseñado que éstas son las cosas cuyo beneficio disfruta el hombre en este mundo, mientras que el capital se le reserva para el mundo venidero: honrar padre y madre, hacer buenas obras, y reconciliar a un hombre con su prójimo. Sin embargo, el estudio de la Ley las supera a todas. ¿Sólo son éstas y ninguna más? Las demás se hallan incluidas entre las buenas obras.»

(Shabbat 127a-127b.)

65. «R. Yojanán, en nombre de R. Shimón ben Yehotsadaq decía: “por mayoría de votos se acordó en la habitación superior de la casa de Nitza en Lidda149, en relación con los delitos que figuran en la Ley, que si dijeran a alguien: comételos y no morirás, puedes cometerlos y así evitar su muerte, salvo que se trate de idolatría, adulterio y derramamiento de sangre”.»

(Sanhedrín 74a.)

b) El trabajo

66. «R. Jiyya bar Ammí dice, en nombre de Ul.la: “quien vive de su trabajo es superior a aquel que teme a Dios”. Así es, ya que en relación con este último está escrito: “feliz el que teme al Señor”150, pero del que vive del fruto de su trabajo está escrito: “al comer del trabajo de tus manos, serás feliz y te irá bien”151, es decir, que serás feliz en este mundo y en virtud de ello te irá bien para la vida futura. Esto último, sin embargo, no se dice de aquel que teme a Dios.»

(Berajot 8a.)

c) Matrimonio y soltería

El judaísmo es una religión en la que la familia tiene una repercusión extraordinaria. De hecho, las mismas festividades religiosas suelen tener lugar en un ámbito familiar. Lógicamente, el matrimonio es considerado como el estado ideal del hombre, como un ámbito de santidad y como una meta. Todo ello es natural si tenemos en cuenta que fue el propio YHVH el que creó el matrimonio para satisfacer necesidades inherentes a la naturaleza humana (Génesis 1, 20-25). Ha sido muy raro el celibato en la historia de Israel, v.g.: se dio entre los sectarios de Qumran, y debería recordarse que, como derivación de esta visión positiva del matrimonio, en el seno del cristianismo primitivo los apóstoles judeo-cristianos eran todos casados (1 Corintios 9, 5-6) y los obispos cristianos del siglo i debían estar casados (1 Timoteo 3, 1 s.; Tito 1, 5 ss.).

En este apartado y en el siguiente hemos reunido algunos textos que muestran la importancia del matrimonio y de la familia desde la óptica talmúdica.

67. «Nuestros rabinos han enseñado que un hombre siempre deberá vender todo lo que tiene para poder casarse con la hija de un hombre culto, ya que si fallece o es desterrado tendrá la seguridad de que sus hijos serán hombres cultos; pero no deberá casarse con la hija de un ignorante, porque si muere o parte al destierro sus hijos serán ignorantes.

»Nuestros rabinos han enseñado que un hombre siempre deberá vender todo lo que tiene para poder casarse con la hija de un hombre culto. Si no encuentra ninguna mujer hija de un hombre culto, deberá casarse con la hija de un hombre distinguido en su generación; y si no encuentra hija de un hombre distinguido en su generación, deberá casarse con la hija de un jefe de la sinagoga. Si tampoco halla hija de uno de los jefes de la sinagoga, deberá casarse con una hija del tesorero de una organización destinada a la beneficencia, y si tampoco encuentra a ésta, con la hija de un maestro de primera enseñanza. Sin embargo, jamás deberá casarse con la hija de un ignorante porque éstos son despreciables y sus mujeres, unas alimañas, y de sus hijos está escrito: “Maldito el que se ayuntara con cualquier bestia”152.»

(Pesajim 49a-b.)

68. «A tres personas alaba el Santo –bendito sea– cada día: el soltero que vive en una gran ciudad y no peca, el pobre que devuelve a su propietario un objeto perdido y el rico que paga los diezmos sin presumir.

»R. Safra era soltero y vivía en una gran ciudad. En cierta ocasión un tanná repitió esta opinión en presencia de Rava y de R. Safra, y la cara de este último relucía de satisfacción. Rava le dijo entonces: “Lo que dice no se refiere a ti, sino a los que son como R. Janina y R. Oshaya. Éstos eran zapateros remendones en Palestina y vivían en una calle de prostitutas. Hacían calzados para las prostitutas y se los llevaban. Ellas los miraban, pero ellos ni siquiera alzaban la vista. Las prostitutas llegaron a jurar por la vida de los santos rabinos de Palestina”.»

(Pesajim 113a-b.)

69. «Nuestros rabinos han enseñado que de quien ama a su mujer como a sí mismo y quien honra a su mujer más que a sí mismo; de quien guía a sus hijos e hijas por el camino recto; de quien les hace casarse cuando aún son jóvenes, pero ya púberes, dice la Escritura: “conocerás que hay paz en tu tienda”153.»

(Yebbamot 62b.)

70. «Dijo R. Tanjum, en nombre de R. Janilay: “todo judío que no tiene esposa vive sin gozo, sin bendición y sin nada bueno. Sin gozo, porque está escrito: ‘y te gozarás tú y tu casa’154. Sin bendición, porque está escrito: ‘Para que la bendición descienda sobre tu casa’155. Sin nada bueno, porque: ‘no es bueno que el hombre esté solo’156”.

»Y en Occidente157 se añadía: “sin Ley y sin muro. Sin Ley, porqué está escrito: ‘no tengo quien me ayude y he sido privado de toda sabiduría’. Sin muro, porque: ‘la mujer rodeará al hombre’158”.»

(Yebbamot 62b.)

71. «Mishnah. La virgen debe casarse el miércoles, y la viuda, el jueves, ya que los tribunales celebran sesión en las ciudades dos veces por semana: el martes y jueves. De esta manera, si el esposo desea iniciar un procedimiento en relación con la virginidad de la esposa puede acudir inmediatamente al tribunal.

»La dote de la virgen es de doscientos zuzim; la de la viuda de una mina159».

(Ketubbot 1, 1-2 [en 2a y 10b].)

72. «Se ha enseñado que R. Shimón dijo: “¿por qué afirma la Ley: ‘si un hombre toma esposa160, y no si una mujer toma esposo’? Porque lo normal es que el hombre busque esposa, pero no que la mujer busque esposo”. Ilustración de un hombre que perdió un objeto. “¿Quién es el que busca? El propietario del objeto es el que busca al objeto”.»

(Qiddushim 2b.)

d) Familia

73. «Nuestros rabinos enseñaron que el padre tiene las siguientes obligaciones en relación con su hijo: circuncidarlo, rescatarlo161, buscarle esposa y enseñarle un oficio. Algunos añaden: “Y enseñarle a nadar”. R. Yehudá dice: “todo aquel que no enseña a su hijo un oficio, le enseña a robar”.»

(Qiddushim 29a.)

74. «Nuestros rabinos han enseñado que está escrito: “honra a tu padre y a tu madre”162, y también está escrito: “honra al Señor con lo que tienes”163. De aquí se desprende que la Escritura coloca al mismo nivel el honrar padre y madre, y el honrar al Omnipresente.

»Está escrito: “cada uno temerá a su padre y a su madre”, y también está escrito: “temerás al Señor, tu Dios”. De aquí se desprende que la Escritura coloca al mismo nivel el temor al padre y a la madre, y el temor al Omnipresente.»

(Qiddushim 30b.)

75. «Ha sido enseñado que Rabbí decía: “vio y conoció Aquel que habló y fue hecho el universo, que el hijo honra más a su madre que a su padre, ya que aquélla le gana con palabras. Por ello, el Santo –bendito sea– colocó primero la obligación de honrar al padre que la de honrar a la madre.

»”Asimismo vio y conoció Aquel que habló y fue hecho el universo, que el hijo teme más al padre que a la madre, ya que aquél es el que le enseña la Ley. Por ello, el Santo –bendito sea– antecedió el temor de la madre al del padre”.»

(Qiddushim 30b.)

76. «El hijo de una viuda le preguntó a R. Eliezer: “si mi padre me dijera: ‘dame de beber agua’, y mi madre me dijera: ‘Dame de beber agua’, ¿a cuál debo atender antes?”. Le contestó: “debes honrar antes a tu padre que a tu madre, porque tanto tú como tu madre tenéis el deber de honrar a tú padre”.»

(Qiddushim 31a.)

e) Asistencia a los necesitados

El Talmud ha heredado del Antiguo Testamento una especial preocupación por los desfavorecidos. Aunque desconfiado hacia las soluciones políticas –la justicia definitiva sólo se alcanzará bajo el Reino mesiánico– tal postura no es de pasividad sino de compasión activa. De hecho, como veremos en alguno de los pasajes seleccionados, nunca hay excusa consistente para dejar de socorrer al necesitado.

77. «Nuestros rabinos han enseñado que la caridad es superior a la limosna por tres razones. La limosna sólo puede hacerse con dinero, mientras que la caridad puede practicarse con dinero o mediante un servicio personal. La limosna es para los pobres, pero la caridad puede realizarse tanto en favor de los pobres como de los ricos. La limosna es sólo para los vivos, pero la caridad puede ser de utilidad tanto para vivos como para muertos.»

(Sukkah 49b.)

78. «En cierta ocasión un pobre acudió a Rava y éste le preguntó: “¿qué acostumbras comer?”. Le contestó: “pollo cebado y vino añejo”. Le preguntó164: “cómo es eso? ¿No te importa ser una carga así para la comunidad?”. Le contestó: “¿acaso me como lo de ellos? Como lo que es del Misericordioso, ya que está escrito: ‘todos los ojos se vuelven a Ti y Tú les das el alimento a su tiempo’165. No dice ‘En el tiempo de ellos’, sino ‘a Su tiempo’, de lo que se desprende que el Santo –bendito sea– da a cada persona a Su tiempo lo que necesita”.

»Entonces entró la hermana de Rava, que llevaba sin verlo trece años, y le traía como regalo un pollo cebado y vino añejo. “¡Qué casualidad!”, exclamó166 y le dijo167: “te ruego que me perdones. Ven y come”.»

(Ketubbot 67b.)

79. «Mar Uqba tenía un pobre viviendo cerca de él, al que solía enviarle cuatrocientos zuzim el día de la Expiación. Un día mandó a su hijo que se los llevara, pero éste regresó y le dijo: “no necesita que lo ayudes”. Le preguntó: “¿qué es lo que has visto?”. “Vi que le servían vino añejo”. Dijo168: “¡de manera que es así de exquisito!”. Y entonces le volvió a enviar con el doble de la cantidad.»

(Ketubbot 67b.)

80. «Dijo R. Abba, hijo de R. Janina: “todo aquel que visita a un enfermo, cura la sexagésima parte de su enfermedad”. Entonces dijeron: “si esto es así, ¿significa que sería curado en caso de que le visitaran sesenta personas?...”.

»R. Jelbó cayó enfermo. Entonces R. Kahana avisó: “R. Jelbó está enfermo”. Sin embargo, nadie fue a visitarlo. Entonces se lo reprochó169 diciendo: “¿no es esto igual que lo que le sucedió a uno de los discípulos de R. Aqivá, que cayó enfermo y los sabios no fueron a visitarlo? Por eso fue a visitarlo R. Aqivá, y porque barrió y regó170, se curó y le dijo: ‘maestro, me has curado’. R. Aqivá salió y explicó: ‘el que no visita a los enfermos es similar al que derrama sangre’”.

»Cuando R. Dimí volvió171 dijo: “el que visita a un enfermo le hace vivir, y el que no visita a un enfermo le hace morir”.»

(Nedarim 39b-40a.)

81. «R. Dostay, hijo de R. Yannay, explicó: “Observa que la manera de actuar del Santo –bendito sea– no es como la manera de actuar de los hombres. Los hombres actúan así: si alguno lleva un regalo al rey, puede que lo acepte o puede que no; pero incluso si lo acepta, no es seguro que se le admita ante la presencia del rey. Por el contrario, con el Santo –bendito sea– es diferente: si alguien da una moneda a un pobre, es seguro que será admitido a Su presencia”.»

(Bava batra 10a.)

f) Justicia

La práctica de la justicia es un elemento esencial en la existencia del ser humano tal y como aparece concebida en el Talmud. De hecho, como tendremos ocasión de ver al examinar pasajes referentes a los no judíos, es uno de los pocos preceptos que trascienden el ámbito de Israel y que resultan de aplicación universal. Se trata empero de una justicia que, a ejemplo de la bíblica, no puede ser identificada con la lucha de clases o el impulso revolucionario. Constituye más bien una conducta que no favorece al pobre por ser pobre ni al rico por ser rico (Levítico 19, 15), que no priva de castigo al culpable, que no se deja sobornar y que pretende la implantación general de la equidad.

82. «Si ves una generación atormentada por multitud de aflicciones, observa a los jueces de Israel, ya que todas las adversidades que suceden en el mundo se deben a los jueces, tal y como está escrito: “Escuchad, jefes de la casa de Jacob y jueces de la casa de Israel, que aborrecéis la justicia y corrompéis todo lo justo”172. Son inicuos y sin embargo confían en Aquel que habló y fue creado el mundo. Por ello, el Santo –bendito sea– los castiga con un castigo triple, uno por cada una de las transgresiones de que son culpables, tal y como está escrito: “por culpa vuestra, Sión será convertida en un campo, Jerusalén llegará a ser un montón de piedras y el monte del Templo una enmarañada colina”173. Todavía más: “el Santo –bendito sea– no permitirá que Su Providencia resplandezca sobre Israel hasta que de éste sean excluidos los jueces y los funcionarios inicuos, tal y como está escrito: ‘alzaré mi mano contra ti, eliminaré tus impurezas y separaré tus escorias. Restableceré tus jueces como antaño y tus consejeros como al inicio. A partir de entonces serás llamada Ciudad de Justicia, Villafiel’”174.»

(Shabbat 139a.)

g) Arrepentimiento

Como ya hemos tenido ocasión de señalar, la desaparición del sistema sacrificial judío en el año 70 d.C. trajo consigo la dificultad teológica de articular un sistema expiatorio aparte de los sacrificios del Templo de Jerusalén. Los textos que aparecen a continuación muestran cómo el arrepentimiento fue, poco a poco, convirtiéndose en el eje de tal sistema de salvación. No obstante, se percibe que tal articulación no terminaba de resultar convincente ni siquiera para los sabios. Así nos encontramos con que la Mishnah todavía deja traslucir la esperanza de que el sistema sacrificial será restaurado en Jerusalén. Interesante también es la importancia que se da al hecho de conseguir el perdón del prójimo por aquellas ofensas que le hubieran sido causadas.

83. «R. Eliezer dice: “Arrepiéntete un día antes de tu muerte”. Sus discípulos le preguntaron: “¿hay alguien que sepa cuándo va a morir?”. Les contestó: “precisamente por eso, el hombre debe arrepentirse hoy, porque quizá mañana ya habrá muerto. Luego todos los días de la vida del hombre deben dedicarse al arrepentimiento”.»

(Shabbat 153a.)

84. «Mishnah. Se dirigía175 hacia su toro y su toro se hallaba entre el pórtico y el altar, con la cabeza hacia el sur y el morro hacia occidente. El sacerdote se situaba hacia oriente, el rostro hacia occidente. Colocaba las manos sobre el toro y recitaba la confesión: “Oh, el Nombre176, he sido culpable, he transgredido, he pecado contra Ti, yo y mi familia. Oh, el Nombre, perdona las malas obras, las transgresiones y los pecados que cometí, realicé y pequé contra Ti, yo y mi familia, tal y como está escrito en la Ley de Moisés, tu siervo: porque en ese día se hará la expiación...”177, y entonces contestaban después de él: “bendito sea eternamente el nombre de su reino glorioso”.»

(Yoma 3, 9 [en 35b].)

85. «Mishnah. El sacrificio por el pecado y por la transgresión cierta tienen valor expiatorio. La muerte y el Día de la expiación expían si van unidos al arrepentimiento. El arrepentimiento perdona los pecados leves, ya por omisión, ya por transgresión. Los más graves quedan en suspenso hasta que llegue el Día de la expiación y sean expiados.

»Al que dice: “pecaré y me arrepentiré, pecaré y me arrepentiré”, no se le dará oportunidad de arrepentirse. Al que dice: “pecaré y se me perdonará en el Día de la expiación”, en el Día de la expiación no se le perdonará. Los pecados contra el prójimo no son perdonados en el Día de la expiación si el prójimo no lo consiente... R. Aqivá dice: “Dichoso tú, Israel, ¿ante quién sois limpiados? ¿quién os limpia? Vuestro padre que está en los cielos, porque está escrito: ‘esparciré sobre vosotros agua limpia y quedaréis limpios’178. También se dice: ‘el Señor es la esperanza de Israel179. Igual que la alberca180 limpia lo impuro, así el Santo, bendito sea, limpia a Israel’”.»

(Yoma 8, 8-9 [en 85b].)

86. «Grande es el arrepentimiento porque trae la salud al mundo... grande es el arrepentimiento porque llega hasta el Trono de la Gloria; grande es el arrepentimiento porque acelera la Redención... grande es el arrepentimiento porque alarga la vida del hombre.»

(Yoma 86a.)

120 Corresponde aproximadamente con diciembre.

121 Se refiere a la penetración efectuada por Antíoco Epífanes el 168 a.C. (I Macabeos, 1, 22-24). Sobre el episodio, véase: C. Vidal, Los esenios y los rollos del mar Muerto, edición citada, y Los documentos del mar Muerto, edición citada, c. I.

122 Deuteronomio, 26, 5.

123 Deuteronomio, 29, 8.

124 Éxodo, 12, 27.

125 Éxodo, 12, 39.

126 Un adorno de oro que representaba a Jerusalén.

127 Con la finalidad de que no se cierre el agujero del lóbulo destinado a prender de él los pendientes.

128 Concesiones de tipo cultural.

129 Un gobernador romano de Judea durante el siglo ii. En la literatura rabínica suele aparecer como modelo de la perversidad romana.

130 Una referencia a Dios.

131 Se sobreentiende la Escritura.

132 Se sobreentiende la Mishnah.

133 Ya que da la sensación de que tiene que alzar la voz para que Dios le oiga.

134 Una referencia a los alaridos de los profetas de Baal (I Reyes, 18, 28).

135 Salmo, 24, 1.

136 Salmo, 115, 16.

137 El inicio del fragmento de las Escrituras conocido como Shema y compuesto por Deuteronomio, 6, 4-9; 10, 13-21 y Núms. 15, 37-41. Tras el primer versículo del primer pasaje ha de decirse: «Bendito sea eternamente el nombre de su reino glorioso».

138 Levítico, 16, 30.

139 YHVH sólo pronunciado una vez al año, por el Sumo sacerdote y durante el Yom Kippur o Día de la Expiación.

140 Isaías 1, 11.

141 Isaías 1, 15.

142 Isaías 1, 15.

143 Se refiere a la tierra prometida que fue repartida entre los israelitas que la conquistaron durante el siglo XIV a.C. Lógicamente el mandato del segundo diezmo conectado con la posesión de la tierra era sólo de aplicación para los israelitas que tenían derecho de propiedad heredado sobre la misma.

144 Sacerdotes y levitas.

145 Es decir, algo les había correspondido a fin de cuentas de la tierra y, por lo tanto, sí estaban sujetos a esta obligación.

146 La normativa relacionada con el mandato de dejar sin rebuscar los campos a fin de que esos frutos no recogidos fueran aprovechados por los necesitados (Levítico, 19, 9 y 23, 22).

147 Las primicias o primeros frutos que, de acuerdo al mandato de Deuteronomio 26, 1-11, se llevaban al Templo.

148 Sacrificio ofrecido en Jerusalén con ocasión de las tres festividades anuales (Deuteronomio, 16, 16-17).

149 El Sanhedrín.

150 Salmos 112, 1.

151 Salmos 128, 2.

152 Deuteronomio, 27, 21.

153 Job, 5, 24.

154 Deuteronomio, 14, 26.

155 Ezequiel, 44, 30.

156 Génesis, 2, 18.

157 Una referencia a Palestina.

158 Jeremías, 31, 22.

159 Cien zuzim.

160 Deuteronomio, 22, 13.

161 Referencia a los primogénitos que debían ser rescatados al mes de su nacimiento de acuerdo a Éxodo 13, 2 y 12-14.

162 Éxodo, 20, 12.

163 Proverbios, 3, 9.

164 Rava.

165 Salmo 145, 15.

166 Rava.

167 Al pobre.

168 Mar Uqba.

169 A los sabios.

170 La casa del enfermo.

171 De Palestina.

172 Miqueas, 3, 9.

173 Miqueas, 3, 12.

174 Isaías, 1, 25-26.

175 El Sumo sacerdote.

176 Una perífrasis para dirigirse a Dios, cuyo Nombre es tan sagrado que no puede ser pronunciado.

177 Levítico, 16, 30.

178 Ezequiel, 36, 25.

179 Jeremías, 17, 13.

180 Mikveh o lugar en el que se realiza el baño ritual de purificación. En el original se da un juego de palabras intraducible al usarse la misma palabra para esperanza y mikveh.

5. Los adversarios

El hecho de que el Talmud gire esencialmente en torno al pueblo de Israel permite entender que las referencias a los adversarios del mismo sean frecuentes. El lugar más importante entre ellos lo ocupa –es natural– Roma. Fue esta potencia la que primero sometió Palestina a su dominio no pocas veces brutal, la que después arrasó el Templo de Jerusalén en el 70 d.C., y la que, finalmente, bajo Adriano, no sólo ocasionó una nueva y terrible derrota a los rebeldes judíos encabezados por Bar Kojba, sino que además prohibió incluso el acceso a la ciudad santa a los judíos. Como ya señalamos en la Introducción, el hecho de que el Imperio se cristianizara formalmente –materialmente jamás lo hizo– fue motivo de honda inquietud para los sabios que temieron una conjunción fatal para ellos. Pese a todo algunos pasajes (véase el 87), indican que la visión de Roma no era totalmente negativa y que hubo romanos que llegaron a convertirse al judaísmo como los antepasados de R. Meir si es que no fue el caso de este último. La leyenda –totalmente desprovista de base histórica– de la conversión de Nerón tiene su explicación en ese fenómeno.

Textos

a) LOS ROMANOS

87. «El emperador envió contra los israelitas al césar Nerón. Cuando llegó, disparó una flecha hacia oriente y cayó en Jerusalén; disparó otra hacia occidente y cayó en Jerusalén; disparó más hacia los cuatro puntos cardinales y cayeron en Jerusalén. Entonces le dijo a un niño: “Repíteme el versículo que has aprendido hoy”, y éste le dijo: “Me vengaré de Edom a través de Israel, mi pueblo”181. Entonces dijo182: “El Santo –bendito sea– ha decidido destruir Su Templo y vengarse después del hombre a través del cual se produjo la ruina”. Entonces desertó y se convirtió en prosélito, y de él desciende R. Meir.»

(Guitin 56a.)

88. «El emperador envió a Tito... Éste es el que blasfemó e insultó a Dios183. ¿Qué hizo? Agarró a una prostituta y penetró en el santuario, extendió un rollo de la Ley en el suelo y sobre el mismo fornicó. Luego agarró una espada y rasgó el velo184... Tomó luego el velo y con él se hizo una canasta donde colocó todos los recipientes que había en el Templo y los depositó en un barco para exponerlos en triunfo en su ciudad... Cuando estaba en alta mar, se desató una tempestad que amenazó con hacerle zozobrar. Dijo: “Creo que el Dios de éstos sólo tiene poder en el mar. Al faraón lo ahogó en las aguas, a Sísara lo ahogó en las aguas y a mí también desea ahogarme en las aguas. Si tiene poder, que desembarque en tierra firme y combata contra mí”. Entonces se escuchó una voz celestial que le decía: “Perverso, hijo de perverso y nieto del perverso Esaú, desembarca. En mi universo existe una criatura minúscula llamada mosquito –¿por qué la denomina criatura minúscula? porque sólo dispone de un orificio para comer y para defecar– desembarca y combate con ella”.

»Apenas desembarcó en tierra, el mosquito le entró por la nariz y durante siete años le picó en el cerebro.

»Un día pasó por delante de una herrería, y al oír el ruido del martillo dejó de picar. Entonces Tito se dijo: “Ésta es la solución”. Y todos los días le traían un herrero que golpeaba el martillo delante de él. Si era gentil le daba cuatro zuzim, pero si era judío le decía: “Debes quedarte satisfecho con la visión de los sufrimientos de tu enemigo”. Durante treinta días aquello tuvo resultado, pero después el mosquito se acostumbró al ruido.

»Se dice que R. Pinjás ben Aruva dijo: “Yo estaba entre los romanos importantes y cuando murió185 le abrieron la cabeza y encontraron dentro algo similar a una golondrina de dos sela de peso. Otros cuentan que era como un pichón de un año, de dos libras de peso”. Dijo Avayé: “Se cuenta que tenía la trompetilla de cobre y las patas de hierro”.

»Cuando murió, dijo186: “Incineradme y arrojad mis cenizas a los siete mares, para que el Dios de los judíos no pueda encontrarme y juzgarme”.»

(Guitin 56b.)

89. «Una mujer y siete hijos. El primero fue llevado a la presencia del emperador y le dijeron: “Rinde culto a las imágenes”, pero él contestó: “Está escrito en la Ley: ‘Yo soy el Señor tu Dios’187”. Entonces se lo llevaron y lo mataron. El segundo fue llevado a la presencia del emperador y le dijeron: “Rinde culto a las imágenes”, pero él contestó: “Está escrito en la Ley: ‘No tendrás otros dioses delante de mí’”. Entonces se lo llevaron y lo mataron. El tercero fue llevado y le dijeron: “Rinde culto a las imágenes”, pero él contestó: “Está escrito en la Ley: ‘Quien ofrezca sacrificios a los dioses será aniquilado’188”. Entonces se lo llevaron y lo mataron. Fue llevado el siguiente y le dijeron: “Rinde culto a las imágenes”, pero él contestó: “Está escrito en la Ley: ‘No adorarás a otros dioses’189”. Entonces se lo llevaron y lo mataron. Fue llevado el siguiente y le dijeron: “Rinde culto a las imágenes”, pero él contestó: “Está escrito en la Ley: ‘Escucha, Israel, el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno’190”. Entonces se lo llevaron y lo mataron. Fue llevado el siguiente y le dijeron: “Rinde culto a las imágenes”, pero él contestó: “Está escrito en la Ley: ‘Y conocerás hoy y entenderás con tu inteligencia que el Señor es Dios arriba en los cielos y abajo en la tierra, y no hay otro’191”. Entonces se lo llevaron y lo mataron.

»Fue llevado el siguiente y le dijeron: “Rinde culto a las imágenes”, pero él contestó: “Está escrito en la Ley: ‘Al Señor has reconocido..., y el Señor te reconocerá hoy’192. Hace tiempo juramos al Santo –bendito sea– que no lo sustituiríamos por otro dios y él nos juró que no nos sustituiría por otro pueblo”. Entonces le dijo el emperador: “Arrojaré mi sello delante de ti, te agacharás a recogerlo, y así dirán que has aceptado la autoridad del rey”. Pero él contestó: “Pobre de ti, emperador, pobre de ti. Si en tanto estimas tu honra, mucho más digna de ella es la del Santo –bendito sea–”. Se lo llevaban para matarlo, cuando su madre dijo: “Dádmelo para que pueda besarlo un momento”. Y ella le dijo: “Hijo mío, dile a vuestro antepasado Abraham: ‘Tú ataste en el altar a uno, pero yo he atado siete’”. Subió ella después a una terraza y tirándose desde ella murió. Entonces se oyó una voz celestial que decía: “Bienaventurada la madre de hijos”193.»

(Guitin 57b.)

90. «R. Itsjaq dijo: “Cuando Salomón se casó con la hija del faraón, Gabriel descendió y clavó en el mar un junco. Alrededor se fue formando un aluvión, sobre el que sería edificada Roma”194.»

(Sanhedrín 21b.)

91. «El emperador le dijo a R. Tanjum: “Formemos un solo pueblo”. Le contestó: “Excelente, pero los circuncisos no podemos ser como vosotros. Circuncidaos y así seréis como nosotros”. Le dijo195: “Has respondido bien, pero el que vence al rey es arrojado a la arena”. Y fue arrojado a la arena, pero no fue devorado. Un hereje dijo: “No se lo comen porque no tienen hambre”. Entonces lo arrojaron a él y lo devoraron inmediatamente.»

(Sanhedrín 39a.)

92. «Una vez el gobierno decretó que no observaran196 el sábado, ni circuncidaran a sus hijos y tuvieran relaciones sexuales durante la menstruación. R. Reunven de Istróboli se cortó el cabello a la romana y se sentó entre ellos diciéndoles: “El que tenga un enemigo, ¿le vendrá mejor que sea pobre o rico?”. Le respondieron: “Que sea pobre”. “Entonces –dijo–, dejemos que no trabajen en sábado para que sean más pobres”. “Bien dicho”, observaron. Dijo que fuera revocado y así fue.

»Les preguntó otra vez: “El que tenga un enemigo, ¿le vendrá mejor que sea débil o sano?”. Le respondieron: “Que sea débil”. “Entonces –dijo–, dejad que circunciden a sus hijos a los ocho días y así serán débiles”. “Bien dicho”, observaron, y fue revocado.

»Volvió a decirles: “El que tenga un enemigo, ¿le vendrá mejor que aumente o que disminuya?”. Le respondieron: “Que disminuya”. “Entonces –dijo–, es mejor que no copulen con mujeres que están con la menstruación”. “Bien dicho”, observaron, y fue revocado.

»Pero cuando supieron que era judío, todo volvió a ser vigente.»

(Meilah 17a.)

b) JESÚS Y LOS JUDEO-CRISTIANOS

Aunque a ellos se dedica un espacio mucho menor en el Talmud poco puede dudarse de que Jesús y sus seguidores judíos fueron contemplados por los sabios como adversarios197. El cuadro talmúdico de Jesús –acerca del que hemos seleccionado aquí algunos pasajes– es claramente negativo pero permite trazar claros paralelos con los datos consignados en otras fuentes. Jesús hizo milagros –que, lógicamente, los sabios atribuyen a la hechicería–; se proclamó como el Mesías-Hijo del Hombre; se hizo igual a Dios y anunció que volvería aunque tal hecho no ha tenido lugar. Las autoridades de Israel lo colgaron en una fecha cercana a la Pascua, aunque el ejecutor material fue Poncio Pilato. Jesús contaba entonces unos treinta y tantos años. Aunque no se niega su condición de judío, e incluso se dice que una de sus interpretaciones de la Ley complació a uno de los sabios, esto no es óbice para afirmar que fue el hijo de una adúltera llamada María y de un tal Pantera (presumiblemente un legionario romano), y que ahora, en compañía de seres tan despreciables como Tito o Balaam, sufre un tormento de ultratumba consistente en estar sumergido entre excrementos en ebullición.

El recuerdo de Jesús aparece tan detestado en las fuentes talmúdicas que no pocas veces se recurre a circunloquios para hablar de él v. g.: Balaam198, Ben Pantera, Ben Stada, un tal, etc. No es de extrañar que tales pasajes fueran expurgados en algunas ediciones medievales del Talmud y que tuvieran además papel destacado en las controversias antitalmúdicas de la Edad Media. En esta selección hemos incluido también un pasaje del Yalkut Shimeoni que permite ver cómo la controversia no quedó circunscrita a los textos talmúdicos.

a) Jesús

93. «R. Eleazar dijo a los sabios: “¿No trajo de Egipto Ben Stada hechizos en una hendidura de su carne?”. Le respondieron: “Era un loco, y no puedes aducir a un loco como prueba”.»

(Shabbat 104b; Sanhedrín 67a.)

94. «La víspera de Pascua colgaron a Jesús y el heraldo estuvo ante él durante cuarenta días, diciendo: “Va a ser lapidado, porque practicó la brujería199 y la seducción, y conducía a Israel por el mal camino. Todo el que pueda decir algo en su defensa, que venga y lo defienda”. Pero no hubo nada que pudiera esgrimirse en defensa suya, y lo colgaron la víspera de Pascua.»

(Sanhedrín 43a. baraita.)

95. «Cierto min dijo a R. Janina: “¿Sabes algo acerca de la edad de Balaam?”. Contestó: “No hay nada escrito acerca de ello. Pero según se desprende de lo que está escrito: ‘Los hombres sanguinarios y embusteros no llegarán a la mitad de sus días’200, debe haber tenido treinta y tres o treinta y cuatro años”. El min dijo: “Me has respondido bien. He visto la crónica de Balaam, y allí está escrito: ‘Balaam el cojo tenía treinta y tres años de edad cuando Pinjas el ladrón201 lo mató’”.»

(B. Sanhedrín 106b.)

96. «Jesús practicó la brujería y la seducción y llevaba a Israel por el mal camino.»

(Sanhedrín 107b. baraita. También Sotah 47b.)

97. «Nuestros maestros enseñaron: cuando R. Eleazar fue arrestado por minut, lo llevaron ante el tribunal para ser juzgado. El gobernador le dijo: “¿Cómo se ocupa de estas cosas inútiles un viejo como tú?”. Él respondió: “Yo confío en el que me juzga”. El acusador pensó que se refería a él, pero en realidad se estaba refiriendo al Padre celestial. El gobernador le dijo: “Ya que confías en mí, estás absuelto”. Cuando regresó a su hogar, los discípulos acudieron a consolarlo, pero él no aceptó ese consuelo. R. Aqivá le dijo: “Déjame decirte algo de lo que me has enseñado”. Él asintió y (R. Aqiva) dijo: “Quizá la minut te pilló de sorpresa y te gustó, y por ello fuiste arrestado”. Él respondió: “Aqivá me ha hecho recordar. Una vez, iba yo caminando por el mercado alto de Séforis y me encontré con uno de los discípulos de Jesús de Nazaret, cuyo nombre era Jacob de Kefar Sekanya. Éste me dijo: ‘En tu Ley está escrito: No recogerás el salario de una ramera... ¿Qué debe hacerse con él? ¿una letrina para el Sumo sacerdote?’. Yo no le respondí, y él me dijo: ‘Jesús de Nazaret me enseñó lo siguiente: lo recogido del salario de una ramera al salario de una ramera ha de volver; de la inmundicia viene y a la inmundicia irá’. Aquel dicho me agradó y por ello fui arrestado por minut. Yo había transgredido lo que está escrito en la Ley: ‘Manténte lejos de ella y no te acerques a la puerta de su casa’”.»

(Avodah Zarah 16b-17a. También T. Jul 2, 24.)

98. «R. Abahu dijo: “Si un hombre te dice: ‘Yo soy Dios’, es un embustero. Si dice: ‘Yo soy el Hijo del Hombre’, la gente acabará riéndose de él. Si dice: ‘Subiré al cielo’, puede decirlo pero no lo hará”202.»

(J. Taanit 65b.)

99. «Onqelos bar Qaloniqos, un hijo de la hermana de Tito, deseaba convertirse en prosélito... Invocó a Jesús mediante la nigromancia y le dijo: “¿Quién es honrado en este mundo?”. Él contestó: “Israel”. “¿Qué debo hacer en relación con él?”. Contestó: “Busca su bien, no les hagas daño. Porque todo el que los hace daño es como si tocara la niña de Su ojo”. Él (Onqelos) dijo: “¿Cuál es el castigo de este hombre?”. Él contestó: “Excrementos en ebullición. Porque un sabio ha dicho: ‘Cualquiera que se burla de las palabras del sabio es castigado con excrementos en ebullición’. Ven y ve la diferencia entre los pecadores de Israel y los profetas de los pueblos del mundo que sirven a una religión falsa”.»

(B. Guitin 56b-57a.)

100. «R. Eleazar ha-Kapar dijo: “Dios dio vigor a su voz203 de forma que alcanzó el extremo del mundo, porque Él miró y vio a los paganos que se postraban ante el sol, la luna y las estrellas, y ante la madera y la piedra, y contempló que había un hombre, nacido de mujer, que se ensalzaba e intentaba hacerse Dios a sí mismo, para que todo el mundo siguiera el mal camino. Entonces Dios dio vigor a la voz de Balaam para que todos los pueblos de la tierra pudieran escucharla y dijo: ‘Tened cuidado de no caminar por la senda mala de ese hombre, porque está escrito que Dios no es un hombre para que mienta. Y si dice que es Dios, es un embustero y miente, porque dijo que partiría y que luego volvería’204. Lo dijo y no lo hizo. Ved lo que está escrito: comenzó su parábola y dijo: ‘¿Quién podrá vivir si Dios hace esto?’. Balaam dijo: ‘¿Quién podrá vivir de esta nación que escuchó a ese hombre que se hizo Dios a sí mismo?’”.»

(Yalkut Shimeoni, pr. 725 sobre Números 23, 7).

b) Los judeo-cristianos

Tratamiento más amplio que el dedicado a Jesús es el que reciben en el Talmud los denominados minim. Como ya he señalado en otro lugar205, el término suele ir referido a los judeo-cristianos, es decir, a aquellos judíos que sin renegar de su condición identificaban a Jesús como mesías.

De las fuentes talmúdicas se desprende que siguieron viviendo entre sus paisanos intentando convencerlos de la mesianidad de Jesús al menos hasta finales del siglo III o inicios del siglo IV. Lejos de identificarse –como han pretendido algunos autores– con los ebionitas, los minim o judeo-cristianos eran totalmente ortodoxos en su teología, contemplada la misma desde una perspectiva cristiana. Para empezar, creían en la trinidad e intentaban demostrar la misma a sus compatriotas judíos partiendo de textos veterotestamentarios. Que aquella circunstancia debió de causar serias molestias a algunos rabinos es algo que se desprende de los textos talmúdicos donde aparecen tales controversias. En los mismos no se da una respuesta sólida a los argumentos de los minim –algo que además es confesado– e incluso se recurre a presentar a los mismos como una especie de politeístas, algo falso, para desacreditar su posición.

Sabemos también por las fuentes talmúdicas que los minim tenían como día sagrado el domingo y aunque respetaban la Ley de Moisés interpretaban la misma de acuerdo a las enseñanzas de Jesús y, por lo tanto, de manera diferente a los sabios. Aspecto muy interesante también entre los minim era la existencia en su seno de dones carismáticos de los que ya tenemos noticias por el libro de los Hechos de los Apóstoles o la carta de Santiago (5, 14-15) y entre los que destacaba el de curaciones o sanidad. El Talmud señala cómo hubo personas que se curaron cuando se invocó sobre ellas el nombre de Jesús y cómo tal circunstancia –de muy posible resonancia evangelizadora– preocupó lo suficiente a ciertos rabinos como para prohibir acudir a los minim para recibir curación y para señalar que era mejor morir a ser curado de esa forma. También se consideró loable el destruir sus libros sin hacer salvedad –como solía ser habitual– ni siquiera de los escritos de los nombres sagrados que hubiera en los mismos. Por otras fuentes sabemos que los minim fueron sometidos a una férrea vigilancia plasmada en diversas medidas contrarias a ellos que, finalmente, los llevaron a la apostasía de la fe en Jesús como mesías y su integración en el judaísmo rabínico, o bien, a su asimilación en el marco del cristianismo gentil.

101. «Los minim preguntaron a R. Simlai cuántos dioses habían creado el mundo. Les dijo: “¿A mí me preguntáis? Preguntad más bien al primer hombre, según está escrito: ‘Pregunta sobre los días de antaño que fueron antes de ti, cuando Dios creó al hombre sobre la tierra’206. No está escrito ‘crearon’ sino ‘creó’”. Le dijeron: “Está escrito: ‘En el principio Dios207 creó’”. Él les dijo: “¿Está escrito ‘crearon’? Sólo está escrito ‘creó’”.

»R. Simlai dijo: “En todos los pasajes donde los minim se equivocan, se halla cerca la respuesta”.

»Ellos208 regresaron y le preguntaron, “¿Y qué de lo que está escrito: ‘Hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza?’209”. Les dijo: “Aquí no está escrito: ‘Crearon al hombre a su imagen, sino Dios creó al hombre a Su imagen’”. Sus discípulos le dijeron: “Rabbi, a estos hombres los has echado recurriendo a un argumento débil, pero ¿qué nos dices a nosotros?”. Les dijo: “Al principio Adán fue creado del polvo, y Eva fue creada de Adán. De Adán en adelante es a nuestra imagen y semejanza. Es imposible para el hombre existir sin mujer, y es imposible para la mujer existir sin hombre, y es imposible para ambos existir sin la Shejinah”210,211.»

(J. Ber. 12d y 13a.)

102. «Sucedió que una serpiente mordió a R. Eleazar ben Dama, y Jacob de Kefar Sama vino a curarlo en el nombre de Jesús ben Pantera. Pero R. Ismael se lo impidió. Dijo: “Ben Dama, no te es lícito”. Éste respondió: “Te daré una prueba de que es posible curarme”. Pero antes de que pudiera probar nada murió. R. Ismael dijo: “Bienaventurado tú, Ben Dama, porque descansas en paz y no has transgredido la cerca de los sabios”.»

(T. Jul. 2, 22-23; B. Av. Zar. 27b.; J. Shab. 14d.)

103. «Rubén dijo: “En esa hora un ángel descendió y golpeó a aquel inicuo212 en la boca y le dijo: ‘Corrige tus palabras. ¿Acaso tiene Él un hijo?’. Se volvió y le dijo: ‘Bendito sea el Dios de Sadrac, de Mesac y de Abed-Nego que –no está escrito: ha enviado a Su hijo, sino– ha enviado a Su ángel, y ha liberado a Sus siervos que confiaban en Él’”213.»

(J. Shab. 8d.)

104. «El nieto214 tenía algo en la garganta. Vino un hombre y pronunció sobre él el nombre de Jesús Pantera, y se curó. Cuando se fue, le dijo215: “¿Qué pronunció sobre ti?”. Le contestó: “Una palabra”. El otro exclamó: “Hubiera sido mejor para él morir que llegar a esto”.»

(J. Shab. 14d.)

105. «Ima Shalom era esposa de R. Eleazar y hermana de Rabán Gamaliel. Cerca de ella habitaba un filósofo que tenía fama de no haber permitido nunca que lo sobornaran. Trataron de reírse de él. Ella le mandó una lámpara de oro y ambos fueron a verlo. Ella le dijo: “Deseo que me den una parte de la propiedad de la familia”. Él les dijo: “Desde el día que dejasteis vuestra tierra, la Ley de Moisés ha sido derogada y se ha dado la ley del Evangelio, y en él está escrito que un hijo y una hija heredan por igual”. Al día siguiente, el otro216 le envió un burro libio. Él les dijo: “He mirado más hacia el final del libro y está escrito: ‘No he venido a derogar la Ley de Moisés y no he venido a añadir nada a la Ley de Moisés’; y está escrito que donde hay un hijo, la hija no hereda”. Ella le dijo: “Que tu luz brille como una lámpara”. Gamaliel le dijo a ella: “El asno vino y pisó la lámpara”217.»

(Shab. 116a y b.)

106. «Un hombre no tendrá tratos con los minim, ni será curado por ellos, ni siquiera por causa de una hora de vida.»

(B. Av. Zar. 27b.)

107. «En la víspera del sábado no ayunaron por respeto al sábado. Todavía menos ayunaron durante el sábado. ¿Por qué no ayunaron el día después del sábado? R. Yohanan dice: “A causa de los nazarenos”.»

(B. Taanit. 27b.)

108. «Los márgenes y los libros de los minim no deben ser respetados, sino que han de quemarse en su lugar, ellos y los nombres sagrados que se hallen en los textos. R. José el Galileo dice: “Deben quitarse los nombres sagrados y esconderlos y quemar el resto”. R. Tarfón dijo: “¡Antes perdería yo a mi hijo! Si cayeran en mis manos los quemaría y también a sus nombres sagrados. Si alguien me persiguiera, me escondería antes en una casa de idolatría que en una de sus casas. Porque los idólatras no lo conocen a Él y hablan falsamente sobre Él, pero éstos218 lo conocen y hablan con falsedad sobre Él”.»

(T. Shab. 13, 5)

181 Ezequiel, 25, 14.

182 Nerón.

183 Lit.: Cielos.

184 Del Templo.

185 Tito.

186 Tito.

187 Éxodo, 20, 2.

188 Éxodo, 22, 19.

189 Éxodo, 34, 14.

190 Deuteronomio, 6, 4.

191 Deuteronomio, 4, 39.

192 Deuteronomio, 26, 17-18.

193 Salmos, 113, 9.

194 El pecado de idolatría de Salomón fue castigado con la fundación de la ciudad que aniquilaría a Israel como entidad política independiente.

195 El emperador.

196 Los judíos.

197 Sobre el tratamiento de Jesús y sus seguidores en las fuentes rabínicas, véase: C. Vidal, «Jesús», en Diccionario de las tres religiones monoteístas, edición citada; El judeo-cristianismo palestino en el siglo i: de Pentecostés a Jamnia, edición citada; Diccionario de Jesús y los Evangelios, Estella, Verbo Divino, 1994.

198 Obviamente no todos los textos talmúdicos donde se hace referencia a Balaam están relacionados con Jesús. Por el contrario, la mayoría se relacionan con el personaje de este nombre del que se hace mención en Núms. 22-24.

199 Sobre las acusaciones de brujería formuladas por algunos dirigentes judíos en contra de Jesús, véase: Mateo, 9, 34; 12, 24; Marcos, 3, 22.

200 Salmo 55, 23.

201 Un mote de Poncio Pilato.

202 Las tres son afirmaciones recogidas en los Evangelios en relación con Jesús: hacerse igual a Dios (Juan, 5, 18); identificarse con el Hijo del Hombre (Mateo, 26, 63-64) y enseñar que subiría al cielo para regresar después (Juan, 14, 1-3).

203 Se refiere a la de Balaam.

204 Una referencia crítica a la creencia cristiana en una Segunda Venida del Mesías o Parusía.

205 C. Vidal, El judeo-cristianismo palestino en el siglo i: de Pentecostés a Jamnia, edición citada.

206 Deuteronomio, 4, 32.

207 La palabra hebrea para «Dios» es Elohim que, literalmente, significa ‘dioses’. El argumento de los judeo-cristianos es que tal término implica una pluralidad dentro de la divinidad. El rabino, por el contrario, interpreta tal visión trinitaria como politeísmo y la rechaza.

208 Los minim.

209 Génesis, 1, 26. Una vez más los minim intentan mostrar con el Antiguo Testamento la pluralidad de personas en la divinidad.

210 La presencia gloriosa de Dios.

211 En B. Sahn 38b., se intenta explicar la pluralidad de personas –que los judeo-cristianos interpretaban como una señal de la existencia de la Trinidad– indicando que hacía referencia a Dios y a sus ángeles.

212 Nabucodonosor.

213 Daniel, 3, 28.

214 De R. Yehoshua ben Levi.

215 R. Yehoshua.

216 Gamaliel.

217 En otras palabras: el soborno del asno había sido más convincente que el de la lámpara.

218 Los minim.

6. Escatología talmúdica

La escatología tiene un papel esencial dentro del pensamiento judío en general y del talmúdico en particular. Lejos de sustentar una visión cíclica de la historia como la que está presente en otras culturas de la Antigüedad, el judaísmo cree que la Historia tiene un sentido lineal que se inicia con la creación del hombre y que tendrá su consumación en el mundo venidero, tras la victoria del mesías. En este apartado hemos seleccionado pasajes relacionados con la figura del mesías, así como con el mundo futuro y la visión talmúdica del infierno.

Textos

a) EL MESÍAS

La figura del mesías219 es central para el judaísmo y constituye la raíz fundacional del cristianismo, que pretende que ese me- sías ya ha llegado y es Jesús. Lógicamente de las visiones diversas del judaísmo posterior al 70 d.C. y del judeo-cristianismo iban a emanar una serie de consecuencias de no poca importancia, siendo una de las no menos importantes la alteración que en la visión del mesías va a experimentar el judaísmo a fin de no proporcionar argumentos a los cristianos que les permitan sostener la pretensión de que el mesías prometido es Jesús.

Las razones esgrimidas por los judeo-cristianos eran, desde luego, de peso. Alegaban estos que Jesús había nacido en la época en que, según el Antiguo Testamento, debía aparecer el mesías y que, grosso modo, venía a identificarse con los últimos años del siglo i a.C. Asimismo insistían en que Jesús había cumplido las profecías de Isaías 52, 13-53, 12 referidas a un mesías denominado el Siervo de YHVH, que moriría expiatoriamente por los pecados de los demás; que sería juzgado como un criminal; que sería rechazado por la mayoría de Israel; que sería sepultado en la tumba de un hombre rico y que vería la vida tras haber muerto como sacrificio en favor de los extraviados. Obviamente, y a la vista de esas tesis, las referencias a un mesías que habría de morir o que se identificara con el Siervo de YHVH fueron siendo desalojadas recientemente del seno del judaísmo y algo similar sucedió con aquellas que se relacionaban con su preexistencia.

Los textos seleccionados a continuación resultan de especial interés por cuanto muestran la existencia de cálculos en el judaísmo en relación con la venida del mesías, la desilusión al ver que ésta se demoraba más de lo esperado (en algún caso parece que incluso algunos sabios llegaron a dejar de creer en la misma), y la existencia de una serie de tesis acerca de aquel (su muerte, su identificación con el Siervo de YHVH, etc.) que serían expurgadas precisamente como consecuencia de la controversia con el cristianismo primitivo.

109. «Elyahu enseña: “El mundo tiene que existir seis mil años. En los primeros dos mil hubo desolación. En los siguientes dos mil años floreció la Ley, y los dos mil años siguientes son la Era mesiánica”220. R. Kattina dijo: “El mundo existirá seis mil años, y uno estará desolado, tal y como está escrito: ‘Y ese día sólo el Señor será ensalzado’221”. Abay dijo: “Estará desolado dos, tal y como está escrito: ‘Después de dos días nos dará la vida, en el tercer día, nos resucitará y viviremos ante Él’”222».

(Sanhedrín 97a-97b.)

110. «Nuestros rabinos han enseñado que durante la época de siete años que señalará la llegada del Hijo de David, en el primer año se cumplirá el versículo que dice: “Y haré llover sobre una ciudad y no haré llover sobre otra ciudad”223. El segundo: “Las flechas del hambre serán lanzadas”. El tercero: “El hambre será enorme: hombres, mujeres y niños, fieles piadosos y santos morirán; y la Ley será olvidada por los que la estudian”. El cuarto: “Habrá abundancia y no habrá abundancia”. El quinto: “Habrá gran abundancia: se comerá, se beberá: “Habrá alegría, y la Ley volverá a los que la estudian”. El sexto: “Se oirán voces224. El séptimo: “Estallarán guerras y sólo al final de esa época llegará el Hijo de David”.»

(Sanhedrín 97a.)

111. «Se dice que R. Natán decía: “Este texto perfora hasta descender a los abismos: todavía un poco de tiempo y vendrá225. No hay que esperarlo como nuestros maestros que interpretaban: un tiempo y tiempos y medio tiempo226. Ni como Silaly que interpretaba: los alimentas con pan de lágrimas y les das lágrimas la tercera parte del tiempo227. Ni tampoco como Aqivá que interpretaba: todavía un poco y yo sacudiré el cielo y la tierra228. El primer imperio229 duró setenta años; el segundo230, cincuenta y dos, y el de Koziba, dos años y medio...

»R. Jonatán desea que sean dispersados al viento los huesos de los que calculan el fin, porque dicen: ‘Cuando el fin esperado no llega, es que ya no vendrá’. Pero espera todavía un poco de tiempo y vendrá”231.»

(Sanhedrín 97b.)

112. «R. Alexandri dijo: “R. Yehosua oponía dos versículos232. Está escrito: ‘He aquí que viene con las nubes del cielo uno similar a un hijo del hombre’233; pero en otro lugar dice: ‘Humilde y cabalgando sobre un asno’234. Si lo merecen, vendrá con las nubes del cielo; y si no, humilde y cabalgando sobre un asno”235,236.»

(Sanhedrín 98a.)

113. «¿Cuál es su nombre?237. Los discípulos de la escuela del Rabbí238 dijeron: “El enfermo porque está escrito: ‘Ciertamente él ha llevado nuestras enfermedades y soportado nuestros dolores; y nosotros lo consideramos golpeado, herido por Dios y abatido’239”.»

(Sanhedrín 98b.)

114. «R. Hillel dijo: “No habrá mesías para Israel porque ya lo disfrutaron en los días de Ezequías”. R. José dijo: “Dios te perdone. Porque, ¿cuándo floreció Ezequías? Durante el Primer Templo. Sin embargo, Zacarías profetizando en los días del segundo, proclamó: ‘He aquí, tu rey viene hacia ti. Es justo y trae salvación. Humilde y cabalgando sobre un asno y sobre un pollino hijo de asno’240”.»

(Sanhedrín 99a.)

115. «Se enseña que R. Simeón b. Yojay señalaba que Aqivá aplicaba a Bar Kojba el título de estrella de Jacob241; Aqivá decía de Bar Kojba que era el rey mesías. Entonces R. Yojanán b. Torta le dijo: “Aqivá, la hierba crecerá entre tus mandíbulas y el rey mesías no habrá llegado todavía”.»

(J. Taanit 68d.)

116. «R. José decía: “El Hijo de David no vendrá más que cuando no queden ya almas en el guf242, según está escrito: ‘Porque no contenderé para siempre, ni para siempre estaré enojado, porque no lo podría resistir el espíritu ni las almas que he creado’”243.»

(B. Av. Zar. 5a.)

117. «Se enseña que siete cosas fueron creadas antes de la creación del mundo: la Ley, la conversión, el jardín del Edén, la gehenna, el trono de la gloria, la casa del santuario y el nombre del mesías... según está escrito: “Será su nombre para siempre, se perpetuará mientras luzca el sol”244.»

(B. Pesajim 53b.)

118. «Nuestros maestros enseñan que en cuanto el mesías, Hijo de David, pueda revelarse en nuestros días, el Santo –bendito sea– dirá: “Pídeme lo que quieras y yo te lo daré, según está escrito: ‘Mi Hijo eres tú’245”. Y cuando vio que el mesías de José había sido asesinado, dijo delante del Santo –bendito sea–: “Soberano de los siglos, sólo te pido la vida”. Él le respondió: “La vida, antes de que tu hubieras hablado, ya David, tu padre, había profetizado sobre ti diciendo: ‘Te ha pedido la vida y se la has dado’”246.»

(B. Sukkah 51b.)

b) EL MUNDO FUTURO Y EL INFIERNO

La visión lineal de la Historia que está presente en el judaísmo hace que contemple en el futuro la llegada de un mundo venidero que será inaugurado por la obra del mesías. Será éste, en algunas visiones, al menos, el que resucite a los muertos y también el que juzgue a la humanidad asignándole su destino eterno247. Para aquellos que son declarados justos ante Dios está reservado el Paraíso, mientras que los condenados experimentarán un sufrimiento consciente en la Gehenna o infierno. Creencias como la de la reencarnación presentes posteriormente en el judaísmo de mano de sistemas gnósticos como el de la Cábala248 resultan totalmente ajenas al pensamiento bíblico y al talmúdico.

En términos generales, puede decirse que, con ligeros matices, la escatología judía era muy coherente y coincidía en la afirmación de cuestiones como la resurrección universal de justos e injustos, el castigo consciente de estos últimos, etc. Las discrepancias venían de la mano de aspectos como el de la perennidad o temporalidad de las penas conscientes del infierno, la salvación universal o sólo parcial de los hijos de Israel o la participación de los gentiles en el mundo venidero, aspecto este último aceptado prácticamente por la totalidad de los sabios aunque con variaciones de detalle.

Como ya vimos con anterioridad, el sistema rabínico fue desplazándose de manera creciente hacia una perspectiva salvífica más dependiente de la realización de ciertas obras que de la acción salvadora de Dios. Pese a todo, este último aspecto hace acto de presencia todavía en ciertos pasajes. En la presente selección, hemos procurado recoger textos que permitan, siquiera mínimamente, tomar conciencia de la variedad de visiones relativas al más allá.

a) El mundo futuro

119. «Nuestros rabinos han contado que cuando R. Eliezer enfermó, lo visitaron sus discípulos. Le dijeron: “Maestro, enséñanos los caminos de la vida, para que podamos obtener la vida futura”. Les contestó: “Respetad la honra de vuestros compañeros, mantened a vuestros hijos alejados de los pensamientos vanos, colocadlos entre las rodillas de los sabios, y cuando oréis, sabed ante quién os halláis. De esta manera alcanzaréis la vida futura”.»

(Berajot 28b.)

120. «R. José, hijo de Yehoshua ben Leví cayó enfermo y comenzó a agonizar. Cuando volvió en sí, su padre le preguntó: “¿Qué has visto?”. Él contestó: “Vi un mundo completamente opuesto. Los que ocupan una posición elevada estaban abajo, y los que están abajo, estaban arriba”. Le dijo: “¡Hijo mío, has visto un mundo sensato!; pero ¿cómo estamos allí?”249. Le respondió: “Allí estamos exactamente igual que aquí”. Y escuché que decía: “Bienaventurado el que llega con su conocimiento en la mano” y también escuché decir: “Los martirizados por el imperio250, nadie podrá alcanzarlos”. ¿Quiénes son esos mártires, R. Aqivá y sus compañeros que fueron martirizados por el imperio, y nadie más? No, sino los mártires de Lidda251.»

(Pesajim 50a.)

121. «Raja ben Janina dijo: “Este mundo no es como el mundo futuro. En este mundo cuando se oyen buenas noticias, se dice: ‘Bendito sea Aquel que es bueno y bondadoso’, mientras que al conocer las malas noticias se dice: ‘Bendito sea el Justo Juez’. Por el contrario, en el mundo futuro sólo se podrá decir: ‘Bendito sea Aquel que es bueno y bondadoso’”.»

(Pesajim 50a.)

b) El infierno

122. «Ven y escucha: Egipto tiene una extensión de cuatrocientas por cuatrocientas parasangas y Egipto es la sexágesima parte de Etiopía. Etiopía equivale a la sexagésima parte del mundo, que, a su vez, se encuentra en la misma proporción en relación con el Jardín. Este Jardín es la sexagésima parte del Edén, que, a su vez, es la sexagésima parte del Infierno. Por lo tanto, todo el mundo está en relación con el Infierno en la misma proporción que una tapadera respecto a la olla.»

(Pesajim 94a.)

123. «Se ha enseñado que la escuela de Shammay decía que: “En el día de juicio existirán tres grupos. Uno será el de los completamente rectos; otro, el de los completamente perversos; y otro el de los que no son ni una cosa ni la otra. Los totalmente rectos quedarán inscritos y sellados inmediatamente. Los totalmente perversos serán inscritos y sellados inmediatamente para el infierno, según está escrito: ‘Y muchos de los que yacen en el polvo de la tierra despertarán: unos para vida eterna, otros para oprobio y vergüenza eternos’252. Los que no son ni una cosa ni otra, bajarán al infierno, aullarán y luego ascenderán, según está escrito: ‘Someteré al fuego la tercera parte, los purificaré como se purifica la plata y los expurgaré como se expurga el oro. Invocará mi nombre y lo escucharé’253. Sobre éstos dijo Ana: ‘El Señor mata y hace vivir, hace descender al Infierno254 y subir de él’255”.»

(Rosh ha-shanah 16b-17a.)

124. «Los israelitas que pecaron con sus cuerpos y los gentiles que pecaron con sus cuerpos irán al Infierno, y serán castigados durante doce meses. Después de los doce meses, sus cuerpos serán aniquilados y sus almas serán consumidas y el viento los esparcirá bajo los pies de los justos, tal y como está escrito: “Pisotearéis a los malvados, que serán como ceniza bajo vuestros pies”256. Pero los minim257, los delatores, los epicúreos, los que niegan la Ley, los que niegan la resurrección de los muertos, los que se apartan de las costumbres de la comunidad, los que extendieron el terror en la tierra de los vivos258, los que pecaron e hicieron pecar a muchos, como Jeroboam hijo de Nebat y sus compañeros259, irán al Infierno y allí serán atormentados generación tras generación, según está escrito: “Y al salir verán los cadáveres de los hombres que pecaron contra mí, ...”260.»

(Rosh ha-shanah 17a.)

125. «Todos los que desciendan al infierno subirán salvo tres que descendieron pero no subirán. Estos tres son: el que comete adulterio con mujer casada; los que avergüenzan a su prójimo públicamente y el que aplica un apodo insultante a su prójimo.»

(Bava metsia 58b.)

126. «Un pagano dijo a Guebiha ben Pesisa: “¡Ay de vosotros inicuos que pretendéis que los muertos volverán a vivir! Si hasta los vivos tienen que morir, ¿cómo van a volver a vivir los muertos?”.

»Respondió: “¡Ay de vosotros inicuos, que sostenéis que los muertos no volverán a vivir! Si hasta los que no existen vendrán a la vida, cuanto más volverán a vivir los que ahora viven”.»

(Sanhedrín 91a.)

219 Acerca de la misma, véase: «Mesías», en C. Vidal, Diccionario de las tres religiones monoteístas, edición citada.

220 Es decir, el mesías debía venir al término de los cuatro mil años.

221 Isaías, 2, 11.

222 Oseas, 6, 2.

223 Amós, 4, 7.

224 Isaías, 27, 13.

225 Habacuc, 2, 3.

226 Daniel, 7, 25.

227 Salmo 80, 6.

228 Ageo, 2, 6.

229 Los asmoneos.

230 Herodes.

231 Habacuc, 2, 3.

232 Relacionados con el mesías.

233 Daniel, 7, 13.

234 Zacarías, 9, 9.

235 Zacarías, 9, 9.

236 La explicación cristiana es que el mesías había de venir dos veces. La primera, humilde y cabalgando sobre un asno (Mateo, 21, 2-7); y la segunda, sobre las nubes del cielo (Mateo, 26, 64 y par.).

237 Del mesías.

238 Judá o Yehudah ha-Nasí, el recopilador principal de la Mishnah.

239 Isaías, 53, 4.

240 Zacarías, 9, 9.

241 Un título mesiánico recogido en Núms. 24, 7.

242 El depósito donde supuestamente se hallan custodiadas en el cielo las almas de todos los que han de nacer.

243 Isaías, 57, 16.

244 Salmo, 72, 17.

245 Salmo 2, 7-8.

246 Salmo 21, 5.

247 Sobre estos aspectos, véase: «Escatología», «Infierno», «Resurrección» y «Vida eterna», en C. Vidal, Diccionario de las tres religiones monoteístas, edición citada.

248 Sobre el tema, véase: «Cábala», en C. Vidal, Diccionario de las tres religiones monoteístas, edición citada; G. Scholem, Origins of the Kabbalah, Princeton, 1990 On the Mystical Shape of the Godhead, Nueva York, 1991.

249 Se refiere a los que estudian la Ley.

250 Se refiere a Roma.

251 Fueron ejecutados por Trajano.

252 Daniel, 12, 2.

253 Zacarías, 13, 9.

254 El texto hebreo utiliza la palabra Sheol. Se produce así la identificación entre el Sheol y la Gehenna como lugares de castigo consciente. Sobre ambos términos, véase: C. Vidal, Diccionario de las tres religiones monoteístas, edición citada.

255 I Samuel, 2, 6.

256 Malaquías, 3, 21.

257 Los judeo-cristianos.

258 Ezequiel, 32, 23.

259 II Reyes, 14, 24.

260 Isaías, 66, 24.

7. El no judío en el Talmud

Una fe en la que el elemento racial y nacional se halla tan presente como en el judaísmo debe marcar lógicas distancias con aquellos que no pertenecen a la misma. No es extraño, por lo tanto, que los matrimonios con no judíos tengan repercusiones negativas sobre aquellos que los contraen (hasta el punto de que, ocasionalmente, los hijos pueden perder su condición de judíos) y que se evite el trato con los mismos en multitud de facetas de la vida cotidiana.

Sin embargo, sería falso desprender de tales circunstancias, innegables por otra parte, una visión negativa de los no judíos en la Biblia o en el Talmud. Algunos de los ejemplos de piedad más evidentes en el Antiguo Testamento (Melquisedec, Job, etc.) no eran judíos, y algunos prosélitos reciben enormes alabanzas pese a no haber nacido inicialmente en el seno de Israel (Rut, etc.). De hecho, como ya hemos tenido ocasión de ver, no fueron pocos los prosélitos que desempeñaron un papel notable entre los sabios.

Eso explica que el no judío debía de ser tratado con equidad y que incluso, en los siglos inmediatamente anteriores a la aparición del cristianismo, sería objeto de una enérgica labor de captación por parte de ciertos sectores del judaísmo. Cualquier no judío podía ser aceptado en el pueblo de Israel aunque eso implicaba el comprometerse a ser un judío más, con todas las obligaciones que esto suponía derivadas de la Ley de Moisés. No es extraño que semejante –y explicable– rigor llevara a muchos no judíos a convertirse sólo en «temerosos de Dios», es decir, gentiles que creían en el Dios de Israel y que optaban por un monoteísmo ético pero que no se sometían a la circuncisión ni al baño ritual de los prosélitos.

Su postura era comprensible porque aunque el pueblo de Israel estuviera abierto a recibir prosélitos, no pasaba por alto el hecho de que los no judíos justos tenían también su parte en el mundo venidero y que no estaban obligados a guardar la Ley mosaica sino sólo los preceptos de moral general entregados por Dios a Noé, el personaje del que desciende todo el género humano. De ahí que el cristianismo primitivo pudiera aceptar en su seno a los que sólo se sometían a las leyes de Noé (Hechos 15, 28-9) y que no impusiera jamás a los no judíos el cumplimiento de la Ley mosaica. De ahí también el absurdo de aquellos que en el seno del cristianismo –y sin ser de estirpe judía– han pretendido en el pasado o en el presente guardar selectivamente algunos preceptos de la Ley mosaica, cuando no se encuentran bajo la obligación de los mismos. Como coincidían Pablo (Gálatas 3, 1-4, 9; 6, 11-17) y Santiago (2, 10 ss.), tal conducta es una necedad ya que el que pretende cumplir la Ley de Moisés debe hacerlo de manera consecuente y total, y no meramente folklórica y selectiva. En ello, como veremos en las páginas siguientes, estos dos judíos que creían en Jesús como mesías, coincidían con la visión registrada en el Talmud.

Textos

a) EL TRATO CON EL NO JUDÍO

127. «Mishnah. Durante los tres días anteriores a las festividades de los gentiles está prohibido mantener con ellos tratos comerciales, prestarles objetos o recibirlos de ellos en préstamo, prestarles dinero o recibirlo prestado de ellos, pagarles una deuda o cobrársela. R. Yehudá dice: “Es lícito cobrarles, porque eso representa para ellos una humillación”.»

(Av. Zar. 1, 1 [en 2a].)

128. «Mishnah. “No ha de dejarse ganado en los lugares donde viven los gentiles porque son sospechosos de bestialismo. No se ha dejar con ellos a una mujer sola porque son sospechosos de lujuria incontenida, tampoco se ha dejar solo a un hombre con ellos, porque son sospechosos de inclinaciones asesinas. Un israelita no debe prestar ayuda en un parto a una gentil, porque al hacerlo ayuda a nacer a un hijo que será dedicado a la idolatría, pero una gentil puede prestar ayuda en el parto de una israelita. Una israelita no puede amamantar al hijo de una gentil, pero la gentil puede dar de mamar al hijo de una israelita si es en su propio domicilio.

»”Podemos ser curados por ellos261 cuando se trata de una curación con dinero, pero no gratis. Sin embargo, no debemos permitir que nos afeiten en ninguna ocasión”: palabras de R. Meir. Pero los sabios matizan: “Está permitido si es en lugar público, pero no en privado”.»

(Av. Zar. 2, 1-2 [en 27a].)

b) LA CONVERSIÓN DEL NO JUDÍO

129. «Nuestros rabinos han enseñado que al extranjero que acude a fin de ser admitido como prosélito, se le preguntará en ese momento: “¿Cuál es la causa de que acudas para convertirte en prosélito? ¿No sabes que Israel sufre ahora persecuciones y opresiones, castigos y penalidades?”. Si responde: “Lo sé y soy indigno”262, se le admitirá inmediatamente, se le enseñarán los mandamientos, tanto los pequeños como los grandes, así como los castigos con que se penan las transgresiones...

»Se le dirá: “Debes saber que antes de llegar a este estado, si comías sebo no eras castigado con exterminio; si quebrantabas el sábado no incurrías en el castigo de apedreamiento. Sin embargo, desde ahora, si comes sebo serás castigado con exterminio y si quebrantas el sábado incurrirás en el castigo de apedreamiento”.

»A la vez que se le enseñan los castigos por desobedecer los mandamientos, se le señalan las recompensas por obedecerlos. Se le dice: “Debes saber que el mundo futuro está reservado a los justos y que, actualmente, Israel es incapaz de aceptar tanto la multitud de bien como la multitud de castigo”. En cualquier caso, no se le debe animar ni desanimar en exceso. Si acepta todo, se le circuncida inmediatamente... Cuando se ha repuesto de la operación, se procede a la inmersión, mientras dos discípulos de los sabios están a su lado, y le van enseñando los mandamientos, los mayores y los menores. Cuando ha concluido la inmersión y ha salido del agua, es un judío según todos los conceptos.»

(Yebamot 47a-47b.)

130. «Un prosélito que se comprometió a obedecer la Ley, aunque sea sospechoso de no hacerlo con un solo mandamiento, se le debe considerar como desobediente de toda la Ley, es decir, como a un israelita apóstata.»

(Bejorot 30b.)

c) LA ÉTICA DEL NO JUDÍO: LOS PRECEPTOS NOÉTICOS

131. «Nuestros rabinos han enseñado que siete mandamientos les fueron impuestos a los hijos de Noé: practicar la justicia, no blasfemar el Nombre, no cometer idolatría, no cometer adulterio, no derramar sangre, no robar, no comer carne arrancada de un animal que todavía está vivo.»

(Sanhedrín 56a.)

261 Los paganos.

262 De formar parte de Israel.

Bibliografía

ALBECK, C., Einführung in die Mischna, Berlín-Nueva York, 1971.

—, Introducción al Talmud babilonio y jerosilimitano (hebreo), Tel-Aviv, 1969.

ALON, G., The Jews in their land in the Talmudic Age, 2 vols., Jerusalén, 1980-1984.

—, Jews, Judaism and the Classical World: Studies in Jewish History in the Times of the Second Temple and Talmud, Jerusalén, 1977.

BACHER, W., Die Agada der Tannaiten, Berlín, 1965-1966.

—, Die Agada der palästinischen Amoräer, Hildesheim, 1965.

—, Die Agada der babylonischen Amoräer, Hildesheim, 1965.

—, Tradition und Tradenten in den Schulen Palästinas und Babyloniens, Leipzig, 1914.

DOR, Z. M., Las enseñanzas de Israel en Babilonia (hebreo), Tel Aviv, 1971.

EPHRATI, J. E., El período de los sevoraim y su literatura en Babilonia e Israel (500-689) (hebreo), Petaj Tiqvah, 1973.

Epstein, J. N., Introducción al texto de la Mishnah (hebreo), Jerusalén, 1984.

—, Introducción a la literatura amoraítica (hebreo), Tel Aviv, 1962.

—, Introducción a la literatura tannaítica (hebreo), Jerusalén, 1957.

FRANKEL, Z., Introducción al Talmud de Jerusalén, Jerusalén, 1967.

GINZBERG, L., A commentary on the Palestinian Talmud, I, Nueva York, 1941.

HEINEMANN, J., La Agadá y su desarrollo (hebreo), Jerusalén, 1974.

MANNS, F., Pour lire la Mishna, Jerusalén, 1984.

MELAMMED, E. Z., Introducción a la literatura talmúdica (hebreo), Jerusalén, 1973.

NEUSNER, J. (ed.), Invitation to the Talmud, Nueva York, 1989.

—, The Moderns Study of the Mishnah, Leiden, 1973.

—, (ed.), The Formation of the Babylonian Talmud, Leiden, 1970.

PÉREZ FERNÁNDEZ, M., La lengua de los sabios, v. I, Valencia, 1992.

SCHÄFER, P., Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums, Leiden, 1978.

STRACK, H. L. y STEMBERGER, G., Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, Valencia, 1988. (La edición ha sido preparada por Miguel Pérez Fernández que, hoy en día, es quizá el primero de los talmudistas españoles.)

Nota: En relación con el judaísmo del Segundo Templo, remitimos a la bibliografía consignada en los diversos capítulos de nuestra obra El Primer Evangelio: el documento Q, Barcelona, Planeta, 1993. En cuanto al judaísmo en general, resulta de especial utilidad la bibliografía final así como las referencias bibliográficas de cada voz consignadas en nuestro Diccionario de las tres religiones monoteístas, Madrid, Alianza Editorial, 1993, y en ídem, Enciclopedia de las religiones, Barcelona, Planeta, 1998.

Edición en formato digital: 2013

© César Vidal Manzanares, 2000

© De esta edición: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2013

Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15

28027 Madrid

alianzaeditorial@anaya.es

ISBN ebook: 978-84-206-7649-4

Está prohibida la reproducción total o parcial de este libro electrónico, su transmisión, su descarga, su descompilación, su tratamiento informático, su almacenamiento o introducción en cualquier sistema de repositorio y recuperación, en cualquier forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, conocido o por inventar, sin el permiso expreso escrito de los titulares del Copyright.

Conversión a formato digital: REGA

www.alianzaeditorial.es