Tras el derrumbe de la utopía neoliberal, el gran consenso ideológico de nuestro tiempo es la capacidad de las tecnologías de la comunicación para inducir dinámicas sociales positivas. La economía del conocimiento se considera unánimemente como la solución al deterioro especulativo de los mercados; las redes sociales son el remedio a la fragilización de nuestras vidas nómadas y globalizadas; la ciberpolítica aspira a regenerar nuestras democracias exhaustas… Nos gusta imaginar Internet como una especie de ortopedia tecnológica que ha transformado hasta el punto de su virtual superación los dilemas prácticos heredados de la modernidad.

Sociofobia cuestiona, en primer lugar, este dogma ciberfetichista. La ideología de la red ha generado una realidad social disminuida, no aumentada. Sencillamente ha rebajado nuestras expectativas respecto a lo que cabe esperar de la intervención política o las relaciones personales. Por eso Sociofobia, en segundo lugar, realiza una ambiciosa reevaluación crítica de las tradiciones políticas antagonistas para pensar el postcapitalismo como un proyecto factible, cercano y amigable.

César Rendueles

Sociofobia

El cambio político en la era de la utopía digital

ePub r1.2

marianico_elcorto 29.01.15

Título original: Sociofobia

César Rendueles, 2013

Diseño de portada: Filo Estudio

Editor digital: marianico_elcorto

Corrección de erratas: Chinasky

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ZONA CERO

Sociofobia

Capitalismo postnuclear

Un padre y un hijo caminan día tras día por desoladas autopistas norteamericanas. Hace años que ningún vehículo circula por ellas. Todo a su alrededor está cubierto por una espesa capa de ceniza negra y las nubes que descargan un gélido agua-nieve apenas dejan intuir el sol. Sus principales preocupaciones son encontrar agua potable y alimentos, sobrevivir al frío y no sucumbir a la enfermedad. Están solos. En esta tierra yerma sólo perviven formas depravadas de fraternidad. Ocasionalmente se topan con otros, apenas humanos, unidos en jaurías dedicadas a esclavizar, robar, violar, torturar y devorar a sus congéneres. El canibalismo es una amenaza permanente.

Así transcurre The Road, la novela distópica de Cormac McCarthy acerca de un futuro postnuclear. Puede resultar difícil de creer, pero buena parte de estos hechos se produjeron literal y repetidamente en un inmenso ámbito geográfico en el último tercio del siglo XIX. La segunda mitad de la época victoriana se caracterizó por lo que el historiador Mike Davis, en un ensayo alucinante, denominó una «crisis de subsistencia global»: un holocausto que causó entre treinta y cincuenta millones de muertos y, sin embargo, apenas se menciona en los libros de historia convencionales.

Una inmensa cantidad de personas —fundamentalmente en India, China y Brasil, aunque el proceso afectó a muchas otras zonas— pereció víctima de la inanición y las pandemias en el transcurso de una serie de megasequías, hambrunas y otros desastres naturales relacionados con el fenómeno de El Niño[1].

De Cachemira a Shanxi, del Mato Grosso a Etiopía el mundo se convirtió en una pesadilla. Los misioneros, una de las fuentes habituales para conocer lo que ocurría en lugares remotos en esa época, hablaban de escenas aterradoras. La gente utilizaba cualquier cosa como alimento —hojas de árboles, perros, ratas, los techos de sus casas, bolas de tierra…— antes de comenzar a devorar cadáveres humanos y, finalmente, matar a sus propios vecinos para comérselos.

En realidad, la antropofagia fue un paso más, y no necesariamente el último, de un proceso generalizado de demolición de la arquitectura social. A lo largo de un territorio inmenso, la autoridad legal se desvaneció como si se tratara de una fantasía ya insostenible, los templos se utilizaron como leña, la gente vendía como esclavos a sus propios familiares, el bandidaje se generalizaba… En el transcurso de unos pocos años, estructuras comunitarias milenarias se desvanecieron casi sin dejar rastro. Incluso el paisaje físico parecía sacado de un escenario apocalíptico: sequías nunca vistas causaron la desertización de extensísimas áreas, plagas de langosta de proporciones bíblicas azotaron los pocos cultivos que sobrevivieron. En ocasiones, la desertización extrema produjo una especie de lluvia de ceniza que cubría los terrenos áridos.

Buena parte del siglo XIX fue relativamente pacífico en Europa, al menos si se compara con el pasado inmediatamente anterior. Las cosas no les fueron tan bien a los países que los occidentales colonizaron. Entre 1885 y 1908 el llamado Estado Libre del Congo —la futura República Democrática del Congo— fue, literalmente, propiedad privada de Leopoldo II, rey de Bélgica, que instauró una despiadada hibridación de turboempresariado, esclavismo y ultraviolencia. Se calcula que el número de víctimas mortales de esas dos décadas asciende al menos a cinco millones de personas, tal vez diez. El modelo belga de explotación comercial se basaba en un extractivismo furioso que depredó los recursos naturales del país. Leopoldo II esclavizó por decreto a la población local y la sometió a un régimen de terror basado en el asesinato de masas y la tortura sistemática. Un castigo muy habitual para los trabajadores poco diligentes era amputar sus manos y exhibirlas para dar ejemplo.

En cambio, las hecatombes de origen ecológico de las que habla Mike Davis no fueron tanto la consecuencia directa de la colonización como, primero, el escenario para su desarrollo y, después, su subproducto. Las grandes potencias del siglo XIX aprovecharon la situación de desamparo material que crearon las megacatástrofes para aumentar drásticamente la velocidad y la intensidad de su expansión imperial. En la mayor parte del mundo, el capitalismo se impuso literalmente como una invasión militar. La humanidad nunca había conocido un proceso de colonización tan rápido y de tales dimensiones. Entre 1875 y la Primera Guerra Mundial una cuarta parte de la superficie de la Tierra fue repartida entre un puñado de países europeos, Estados Unidos y Japón. El Reino Unido incrementó sus posesiones en unos diez millones de kilómetros cuadrados (la superficie de toda Europa), Francia en nueve millones, Alemania en dos millones[2].

Las metrópolis desarrollaron planes detallados para desarbolar las instituciones locales de los territorios donde se asentaron. Entramados sociales con siglos de antigüedad saltaron por los aires en unos años. Fue un proyecto poco sistemático y a menudo torpe, aunque a la postre eficaz, dirigido a implantar un tipo de dependencia administrable mediante un aparato económico, político y militar moderno. Las grandes catástrofes ecológicas dieron apoyo moral a esta iniciativa. Estos países, se decían los europeos cultos, eran víctimas de su propio atraso. La modernización tutelada, por dolorosa que pudiera resultar, redundaba en su propio beneficio. En 1852 Karl Marx expuso con vehemencia este punto de vista en un artículo titulado «La dominación británica en la India»:

Por muy lamentable que sea desde un punto de vista humano ver cómo se desorganizan y descomponen en sus unidades integrantes esas decenas de miles de organizaciones sociales laboriosas, patriarcales e inofensivas, (…) no debemos olvidar al mismo tiempo que esas idílicas comunidades rurales constituyeron siempre una sólida base para el despotismo oriental; que restringieron el intelecto humano a los límites más estrechos, convirtiéndolo en un instrumento sumiso de la superstición, sometiéndolo a la esclavitud de reglas tradicionales y privándolo de toda grandeza y de toda iniciativa histórica. (…) Bien es verdad que al realizar una revolución social en el Indostán, Inglaterra actuaba bajo el impulso de los intereses más mezquinos, dando pruebas de verdadera estupidez en la forma de imponer esos intereses. Pero no se trata de eso. De lo que se trata es de saber si la humanidad puede cumplir su misión sin una revolución a fondo en el estado social de Asia. Si no puede, entonces, y a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra fue el instrumento inconsciente de la historia al realizar dicha revolución. En tal caso, por penoso que sea para nuestros sentimientos personales el espectáculo de un viejo mundo que se derrumba, desde el punto de vista de la historia tenemos pleno derecho a exclamar con Goethe: «¿Quién lamenta los estragos / Si los frutos son placeres? / ¿No aplastó miles de seres / Tamerlán en su reinado?».

La realidad era bastante más compleja. En términos históricos, lo viejo no suele ser sinónimo de frágil sino más bien de robusto. Las instituciones tradicionales habían conseguido en el pasado limitar, en algunos casos con eficacia, los efectos de las megacatástrofes asociadas a El Niño. Crearon sistemas de asistencia rudimentarios que redujeron de forma importante la mortalidad. En el peor de los casos, permitieron la reconstrucción de las comunidades tras la hecatombe. En cambio, la destrucción de su exoesqueleto institucional dejó a continentes enteros a la intemperie social y material. En palabras de Davis: «Millones de personas murieron no porque estuvieran “fuera del sistema mundial moderno”, sino porque fueron violentamente incorporadas en sus estructuras económicas y políticas. Murieron en la época dorada del capitalismo liberal»[3].

Los holocaustos de la era victoriana establecieron la estructura social del mundo tal y como lo conocemos. Son el modelo de la desigualdad a escala global. Un abanico relativamente estrecho de posibilidades de estratificación en los países del centro de la economía mundial (más en EE.UU., menos en Noruega, para entendernos) y algo remotamente parecido a la vida para un tercio de la población mundial.

En Occidente, un conjunto de arreglos institucionales, que significativamente denominamos «seguridad social», erigieron una cubierta protectora frente a las tempestades del mercado. La consecuencia paradójica fue que el centro del «sistema mundial moderno» ha declinado incorporarse a él con la entrega que recomienda al resto del mundo. Es una dinámica que se remonta a Otto von Bismarck, pero que llegó a su apogeo durante la Guerra Fría. El mito fundacional de los llamados estados del bienestar afirma que fueron el resultado de la prudencia, el consenso, el aprendizaje de los errores pasados y el altruismo. En realidad, formaron parte de una estrategia inteligente y ambiciosa, capitaneada por Estados Unidos, para minimizar el atractivo de la vía soviética en Europa. El resto de la humanidad —es decir, la mayor parte de la humanidad— no tuvo tanta suerte. Los procesos históricos inaugurados por los holocaustos Victorianos fundaron el tercer mundo y definieron su naturaleza.

La consolidación del capitalismo a escala mundial mantiene una estrecha solidaridad con procesos destructivos de gran envergadura. La devastación de las instituciones tradicionales configuró las raíces del ecosistema en el que viven varios miles de millones de personas. La relación entre el espacio construido y los recursos naturales en la mayor parte de nuestro planeta es básicamente la que cabría esperar tras una megacatástrofe. Tras el paso del huracán Katrina por Louisiana, en 2005, se popularizó entre los damnificados de Nueva Orleans el lema «Bienvenidos al tercer mundo». Más que un eslogan irónico, era un diagnóstico técnicamente preciso.

Desde finales del siglo pasado, por primera vez en la historia, más gente vive en áreas urbanas que en el campo. Para 2050 se espera que la proporción sea de 70% a 30%. Es engañoso hablar de éxodo rural hacia las «ciudades». De hecho, no existe consenso entre los especialistas acerca del nivel de urbanización contemporáneo porque la idea de ciudad se ha desdibujado por completo. El nuevo entorno habitado que se está imponiendo se compone de asentamientos difusos hiperdegradados sin ninguna de las características que tradicionalmente asociamos a las urbes. Se trata de aglomeraciones sin un trazado definido, sin agua, electricidad, calles, asfaltado o, sencillamente, casas en ningún sentido tradicional. Es difícil sobrestimar la magnitud del problema:

Los residentes de áreas urbanas hiperdegradadas constituyen un asombroso 78,2% de la población urbana de los países menos desarrollados y al menos un tercio de la población urbana global. Los porcentajes más altos del mundo en cuanto a número de residentes de áreas urbanas hiperdegradadas se encuentran en Etiopía (donde representan un 99,4% de la población urbana), Chad (también 99,4%), Afganistán (98,5%) y Nepal (92%). (…) Es posible que haya más de doscientos cincuenta mil áreas urbanas hiperdegradadas en la Tierra. Sólo las cinco grandes metrópolis del sur de Asia (Karachi, Mumbai, Delhi, Calcuta y Dhaka) contienen cerca de quince mil áreas urbanas hiperdegradadas diferenciadas, con una población total de más de veinte millones.[4]

Es una realidad global y creciente que trastoca completamente nuestra percepción de los problemas sociales. Por ejemplo, en contra de la creencia popular de que el aumento de la esperanza de vida en Occidente fue la consecuencia de sofisticados avances médicos y farmacológicos, los expertos coinciden en que el factor más importante fue la generalización de los sistemas de saneamiento. El arma más eficaz contra la enfermedad que ha inventado el ser humano son las cisternas y las alcantarillas. En contrapartida, la acumulación de excrementos en los lugares que carecen de estas instalaciones es uno de los principales problemas urbanos a escala mundial. Dos mil quinientos millones de personas viven literalmente hundidas en su propia mierda, sin acceso a ninguna clase de sistema de saneamiento, ni cloacas, ni pozos negros, ni letrinas: sencillamente cagan y mean donde pueden. Esta situación se vuelve dantesca en lugares como Kinshasa, una ciudad de diez millones de habitantes sin ningún tipo de gestión de residuos. Se calcula que las personas que viven en lugares sin instalaciones sanitarias ingieren diez gramos de materia fecal al día. No es una cuestión estética o de comodidad. En la última década han muerto más niños por diarrea que personas en guerras desde la Segunda Guerra Mundial[5].

Las áreas urbanas hiperdegradadas —los megaslums— son el problema colonial del siglo XXI. Al igual que los holocaustos Victorianos, son el subproducto de las políticas liberales. En los años ochenta del siglo XX las instituciones económicas internacionales impusieron en el tercer mundo un programa de empobrecimiento y desigualdad cuyas auténticas consecuencias globales sólo ahora empezamos a comprender. Las políticas de devaluación, privatización de la educación y la sanidad, destrucción de la industria local, supresión de las subvenciones alimentarias y reducción del sector público deterioraron radicalmente tejidos urbanos que ya tenían-gravísimas carencias. Se incentivó el éxodo rural arruinando a los pequeños campesinos y favoreciendo a las multinacionales agroganaderas.

Las conurbaciones de miseria son el envés del capitalismo de casino, el dique de contención de la población excedente en una economía cada vez más especulativa y tecnologizada. Son una fuente potencial de conflictos de una magnitud que ni siquiera alcanzamos a imaginar. Constituyen un problema ya no ético, económico o político, sino relacionado con límites ecológicos irrebasables. Es como si los amos del mundo estuvieran empeñados en hacer realidad las disparatadas pesadillas maltusianas.

La aparición del tercer mundo ha influido profundamente en las expectativas políticas de los ciudadanos occidentales. La realidad de una periferia inempeorable ha incrementado muchísimo la sensibilidad a los costes del cambio social. La contraimagen del liberalismo occidental es la de un magma antropológico totalitario, estúpido e irracional. En lo más profundo de nuestros corazones sentimos que la alternativa existente al capitalismo avanzado no es ya la solidaridad conservadora de las comunidades tradicionales sino un continuo infernal de pobreza, corrupción, crimen, integrismo y violencia.

En realidad, es una especie de traducción ideológica de un sesgo cognitivo que los psicólogos llaman «aversión a la pérdida». Un experimento muy conocido consiste en regalar a algunas personas objetos de distinta clase y preguntarles cuánto estarían dispuestas a pagar para no desprenderse de ellas. A otro grupo de personas se les ofrecen los mismos objetos y se les pregunta cuánto estarían dispuestas a pagar para hacerse con ellos. En términos generales, la gente está dispuesta a pagar más para conservar aquello que considera suyo —aunque se le acabe de regalar hace un minuto y nunca lo hubiera deseado— que para adquirir algo que no considera de su propiedad, aunque se trate exactamente del mismo objeto. Desde el punto de vista de la teoría de la elección racional esto es absurdo: nos comportamos de forma diferente ante lo que en términos objetivos es la misma situación.

Muchos ciudadanos de las democracias occidentales estarían dispuestos a pagar muy poco para obtener un sistema político aquejado de una profunda crisis de representatividad o un régimen económico irracional, inestable e ineficaz. Sin embargo, creen que el precio a pagar por perder todo eso sería altísimo. En realidad, podría haber buenas razones para conformarse con lo que hay, como los costes de una transición a un sistema alternativo o su irrealizabilidad. Pero son cuestiones que ni siquiera nos llegamos a plantear. Identificamos el cambio con una pérdida que nos aterroriza antes de cualquier cálculo racional. Despreciamos el consumismo, el populismo democrático y la economía financiera pero los precomprendemos como el único baluarte frente a la barbarie contemporánea. Vivimos en un estado permanente de pánico a la densidad antropológica, porque la única alternativa que conocemos al individualismo liberal es la degradación de los megaslums o el integrismo. Como si no hubiera nada entre la sede de Goldman Sachs y la Villa 31.

Una vez que el ideal de libertad aparece en el mundo es completamente imparable, ningún proyecto político puede excluirlo. Un militante antifranquista me contó que durante una carga policial tras una manifestación estudiantil de los años sesenta vio cómo un compañero trataba de aplacar al policía que le estaba golpeando gritando «¡que yo no quiero libertad, que no quiero libertad!». El policía, seguramente con buen criterio, desconfió de su sinceridad y le siguió apaleando brutalmente. Cuando la libertad irrumpe en la vida política, nadie puede decirse a sí mismo que prefiere ser siervo. A lo sumo, podemos autoengañarnos identificando el sometimiento como una libertad más genuina.

Del mismo modo, una vez que se empieza a sospechar de las relaciones personales de dependencia, nada puede rehabilitarlas. Como le ocurría a Marx, somos incapaces de dejar de apreciar un remanente positivo en la destrucción de los lazos comunitarios, incluso si nos resulta dolorosa. La vertiente más tosca y racista de esta sociofobia es el miedo a las invasiones bárbaras, a que un magma de holismo social irrumpa como una avalancha en nuestras vidas exquisita y pulcramente individualistas.

La cultura popular que se desarrolló en el apogeo del colonialismo moderno reflejó estas fobias con una sinceridad que hoy nos resulta ingenua, casi divertida. El ensayista sueco Sven Lindqvist ha recogido algunos ejemplos fascinantes procedentes de las primeras obras de ciencia ficción. En 1910 Jack London, un escritor socialista, publicó La invasión sin precedentes. Se trata de un relato futurista sobre el peligro amarillo y las crisis demográficas. En 1970 China está sobrepoblada. Es un «horrible océano de vida» que se ha convertido en una monstruosa amenaza de proporciones geológicas: «Ahora sobrepasaba los límites de su imperio y se desbordaba sobre los territorios adyacentes con la lentitud y la certeza aterradora de un glaciar». La elegante solución que encuentra Occidente para este problema maltusiano es exterminar con armas bacteriológicas a unos quinientos millones de personas —todos los habitantes de China— y colonizar la tierra despoblada para iniciar una reconstrucción social impecablemente racional y moderada. El genocidio al servicio de la utopía. En La sexta columna, la primera novela de Robert A. Heinlein, no ha dado tiempo a adoptar esas medidas profilácticas y, según el resumen de Lindqvist, «las hordas panasiáticas han invadido Estados Unidos. El problema reside en matar a cuatrocientos millones de “simios amarillos” sin herir a seres humanos. Los mejores cerebros de Norteamérica se esconden en las Montañas Rocosas y crean un rayo que destruye la sangre mongol sin dañar a las demás sangres»[6].

La versión actual no es mucho más sutil pero sí más difusa. Por poner un ejemplo inocuo aunque significativo, el crítico musical Víctor Lenore explica cómo la música popular que escucha y baila la gente pobre es sistemáticamente vapuleada por los especialistas como tosca, repetitiva e incluso inmoral. Las páginas de tendencias de los grandes medios publicitan hasta la náusea las últimas novedades anglosajonas, aunque su recepción en nuestro país sea muy minoritaria. Sin embargo, es prácticamente imposible encontrar noticias sobre un grupo de tecnorumba como Camela, que ha vendido más de siete millones de discos, mayoritariamente entre las clases populares. Estilos musicales apreciados por los inmigrantes, como el reggaetón, el kuduro o la cumbia, son considerados por los críticos como un pozo sin fondo de degradación estética y sexismo. Es comprensible que a los aficionados a la música abstracta, digamos Stockhausen, les parezca que la música popular contemporánea es chusca y poco elaborada. No es el caso de la mayor parte de los críticos musicales, siempre receptivos a obras de aspiraciones irónicas poco innovadoras y mal tocadas si vienen avaladas por el New Musical Express. La mayor parte de la música que el occidente rico odia se baila en pareja y extremadamente pegado. Una pista de baile de reaggaetón es una especie de consumación de la pesadilla simbólica occidental: una masa sudorosa, apretada y sin ilustrar, coreando letras de alto voltaje sexual y proclive a la violencia.

La sociofobia es un sesgo universal y no podemos escapar de ella. Muchos movimientos ruralistas y comunitaristas, nostálgicos de las relaciones tradicionales sosegadas y del slow life, se basan en una percepción de la gran ciudad como un lugar de exceso social, no de aislamiento individualista. Walter Benjamin lo expresó a la perfección en un texto de 1939, titulado Sobre algunos motivos en Baudelaire: «Angustia, repulsión y horror enorme despertó la multitud de la gran ciudad en los primeros que la miraron a los ojos. Para Poe, posee algo de bárbaro. La disciplina apenas la domeña. Más tarde, James Ensor no se ha cansado de confrontar en ella justamente la disciplina con el desenfreno».

El nombre del avión que Ronald Reagan usó durante su campaña electoral de 1980 era «Libre Empresa II». Fue una boutade de un político que convirtió la autoparodia en una forma de marketing. Porque una realidad fascinante del capitalismo es que se ha impuesto a escala mundial a pesar de carecer de grandes discursos de legitimación. La sociedad de mercado no tiene ningún Pericles, Catón o san Agustín. No hay declaraciones de derechos, actas fundacionales ni monumentos. Es llamativo porque pocas sociedades han exigido una lealtad tan heroica y una ritualización tan extrema de los comportamientos cotidianos. El mercado inunda la totalidad de nuestras vidas con una intensidad que otros proyectos expansivos y universalistas —como el catolicismo o el Imperio Romano— jamás se atrevieron a soñar. Sin embargo, ningún arco del triunfo conmemora las batallas en las que ha vencido la United Fruit Company. Ningún sacerdote hace abracadabra en una lengua muerta para que aceptemos la transustanciación de la riqueza especulativa en bienes y servicios tangibles.

La mayor parte de los discursos dominantes acerca de nuestra realidad social están dirigidos a negarla. Los políticos sólo hablan de la desigualdad, la explotación o la alienación —que son, objetivamente, los fenómenos sociales más característicos del mundo moderno— para difuminarlos como efectos colaterales de un proceso de mejora en marcha y, en todo caso, inevitable. En ese sentido, hay que reconocer el mérito del liberalismo económico radical, que se atrevió a describir con realismo nuestra despiadada actualidad… para defenderla. Los liberales aceptaron el vértigo del nihilismo social. Asumieron la sociofobia como una opción deseable.

El panóptico global

En La Pianola, la primera novela de Kurt Vonnegut, Nueva York se ha convertido en una especie de club privado para las élites tecnocráticas de Estados Unidos, que dirigen una economía casi completamente automatizada. La mayor parte de la gente vive sin pobreza material extrema pero profundamente alienada, dedicada a tareas absurdas y sin capacidad de decisión política. Al principio de la novela aparece el chah de Bratpuhr, un noble oriental de visita en Estados Unidos invitado por el gobierno norteamericano. El chah demuestra una gran curiosidad por conocer la forma de vida de la población estadounidense. Su guía, Halyard, le explica la rutina habitual de un ciudadano medio: trabajar a cambio de un salario, vivir en pequeñas casas, pagar deudas… El visitante, ayudado por el intérprete Khachdrahr, pronto entiende:

—Ahh —dijo el chah asintiendo—: takaru.

—¿Qué dijo? —preguntó Halyard al intérprete.

—Takaru —respondió el intérprete—, o sea, un esclavo.

—No takaru —dijo Halyard, hablando directamente al chah—. Ciu-da-da-no.

—Ahhhhhhh —dijo el chah—. Ciu-da-da-no —sonrió alegremente—. Takaru-ciudadano. Ciudadano-takaru.

—¡No takaru! —replicó Halyard.

Desde cierto punto de vista, nuestra sociedad es extremadamente similar a todas las demás y una parte de la crítica política moderna está dedicada a sacar esto a la luz: la escasa diferencia entre los siervos y los asalariados, la continuidad entre los esclavos que erigieron las pirámides y los niños empleados en las hilanderías del Manchester Victoriano (o, para el caso, los prisioneros de Stalin que construyeron las grandes obras hidráulicas soviéticas). Pero, desde otro punto de vista, nada es lo mismo y las diferencias son cruciales. Nos hemos apartado radicalmente de la norma antropológica. Tenemos apenas una leve y nebulosa autoconciencia de esta diferencia esencial, de su centralidad cultural y de nuestra incapacidad para resolverla en un sistema estable.

Desde hace dos siglos estamos inmersos en un experimento de ingeniería social a una escala jamás soñada. El historiador húngaro Karl Polanyi decía que el ideal liberal de una sociedad cuya subsistencia material dependiera de las relaciones en el mercado era, sencillamente, una utopía. A lo largo de la historia, la mayor parte de las comunidades ha utilizado alguna forma de comercio para intercambiar bienes y servicios. Pero esos mercados tradicionales siempre fueron instituciones marginales o, al menos, muy limitadas. El mercado era literalmente un lugar —la plaza del mercado— que se establecía en ciertos momentos especiales —los días de mercado—. Cuenta Herodoto que cuando una delegación espartana acudió a la corte de Ciro a advertirle de las represalias que sufriría si atacaba a los griegos, el rey persa les respondió que no se sentía intimidado por un pueblo que había habilitado en sus ciudades un espacio —el mercado— donde engañarse los unos a los otros.

Con la modernidad el mercado se convirtió por primera vez en una institución general que impregna la totalidad de la realidad social. La compraventa ha colonizado nuestros cuerpos y nuestras almas. Vendemos amplios pedazos de nuestra vida en el mercado laboral, obtenemos un techo bajo el que cobijarnos mediante sofisticados instrumentos financieros llamados hipotecas, el aire que respiramos cotiza en mercados de dióxido de carbono, los alimentos que comemos forman parte de complejas cadenas especulativas…

En cambio, casi todas las sociedades tradicionales pusieron mucho cuidado en excluir del mercado algunos bienes y servicios esenciales, como la tierra, los productos de primera necesidad o el dinero. El comercio es un tipo de interacción competitiva en la que intentamos sacar ventaja de un oponente. «Vende caro, compra barato» es la única norma de conducta incuestionable en el mercado. Las sociedades precapitalistas consideraron que era una locura condicionar su supervivencia material a la incertidumbre de la competencia. Por la misma razón que pensamos que una persona que apuesta su única casa al poker o juega a la ruleta rusa hace algo no sólo arriesgado sino equivocado: la desproporción entre los riesgos y los beneficios es demasiado alta. La gente siempre necesita comida, abrigo, cuidados y un lugar donde caerse muerta. ¿Es razonable someter esas necesidades estables al azar del mercado? ¿Es sensato sencillamente cerrar los ojos y desear con fuerza que el libre juego de la oferta y la demanda genere un resultado que satisfaga adecuadamente el sustento de la mayoría? Durante milenios, la respuesta fue unánime y categórica: ¡no! Pero, claro, nosotros somos mucho más listos.

El «sistema mercantil», que es la expresión que usa Polanyi para designar la forma en que el mercado ha irrumpido en nuestras vidas, se parece más a los falansterios y a las comunas que a las relaciones sociales convencionales. Es un programa utópico y no, como a veces se dice, la serena consumación de un impulso comercial universal en la especie humana. El mercado libre ni ha existido nunca ni puede llegar a existir. Es una quimera que ha causado una cantidad insólita de sufrimientos. Y, como todas las utopías, es un proyecto fracasado y profundamente contradictorio. Por eso, en el capitalismo realmente existente, el estado interviene constantemente para evitar que el país de nunca jamás del libre mercado se desmorone como un edificio de naipes arrastrando consigo a las élites que se aprovechan de sus falsas promesas. En los últimos años se han empleado los mismos argumentos para justificar el uso masivo de fondos públicos en el rescate del entramado bancario y para defender el desmantelamiento de empresas públicas o la virtual exención de impuestos de los muy ricos. El capitalismo histórico no ha sucumbido nunca a la tentación de la coherencia.

Los liberales recuerdan un poco a aquellos saint-simonianos que vestían chaquetas con botones por la espalda a fin de obligarse a solicitar ayuda para abrocharlas y, así, fomentar la fraternidad. La diferencia, claro, es que la ideología del mercado ha triunfado y parece de sentido común. Pero basta escarbar un poco entre las raíces ideológicas de nuestro tiempo para detectar un poderoso aroma milenarista incompatible con ninguna sociedad real.

The Yes Men es un colectivo de artistas que se dedica a suplantar y parodiar a representantes de las instituciones financieras y de las grandes empresas en foros empresariales internacionales. Su principal descubrimiento ha sido que es imposible escandalizar al mundo corporativo. Haciéndose pasar por miembros de la OMC han presentado en público iniciativas como ilegalizar la siesta, recuperar la trata de esclavos, establecer un mercado de votos o de derechos humanos —de forma que un Estado que necesite violar los derechos fundamentales pueda comprarle a otro su cuota de infracciones—, acabar con el hambre mediante un sistema para que los pobres reciclen hamburguesas ya digeridas… Todo ello fue acogido con interés y murmullos de aprobación por grandes audiencias compuestas por empresarios y responsables públicos.

El capitalismo es imparodiable. Nada puede sorprender a un mundo que organiza el trabajo, el uso del dinero o la producción de alimentos a través de una especie de competición deportiva generalizada y obligatoria a la que llamamos mercado. El utopismo es la esencia de la visión del mundo de esa gente de orden, sensata y razonable, que se dedica a sus negocios y no quiere líos. Su mensaje apocalíptico tiene sólidas bases filosóficas y se puede rastrear en el utilitarismo del siglo XVIII. Muchos intérpretes leen con condescendencia a los utilitaristas como pragmatistas ingenuos, pequeñoburgueses intelectuales sin grandes aspiraciones. Es un error. Son davidianos camuflados. Sus ideas resultan grises y poco emocionantes sencillamente porque su explosivo programa nihilista ha muerto de éxito.

De hecho, el fundador del utilitarismo, Jeremy Bentham, fue un personaje excéntrico y audaz, un Yes Men de la Ilustración. En su testamento estableció que su cadáver debía ser diseccionado en una clase de anatomía, momificado, vestido con sus propias ropas y sentado en una cabina de madera denominada «auto-icono». El cuerpo de Bentham se conserva en el University College de Londres, donde sigue expuesto al público. Bentham dedicó toda su vida a la transformación social. Se consideraba a sí mismo un reformista y no quiso privarse de una última intervención radical post morten que cuestionaba uno de los grandes universales antropológicos: la aparición de ceremonias de enterramiento se ha considerado tradicionalmente un hito clave del proceso de hominización.

Bentham no renunció sin más a las convenciones establecidas. No pidió que su cuerpo fuera arrojado a un vertedero. Primero el cadáver debía ser tratado objetivamente como carne muerta para, a continuación, proceder a una reformulación perfeccionada de los usos funerarios. Se trata de una especie de parodia macabra del elemento central del sistema benthamiano: la búsqueda de un grado cero de la sociabilidad desde el que reconstruir las relaciones entre las personas sobre bases racionales. Bentham reconoce la naturaleza gregaria del ser humano, pero desconfía profundamente de la fraternidad natural y su viscosidad etnológica. Aspira a distinguir la sociabilidad de las relaciones de dependencia personal, las supersticiones, las pasiones desenfrenadas y la falsa conciencia. Alentó una ortopedia pública del vínculo social natural que corrigiera sus taras comunitarias.

El núcleo duro del utilitarismo es la idea, relativamente frecuente en el contexto filosófico de Bentham, de que todo acto humano debe ser juzgado según el placer o el sufrimiento que reporta, con el objeto de lograr la mayor felicidad para el mayor número. Bentham convirtió este lugar común en una fuente de transformaciones políticas radicales. Básicamente, la colectividad máximamente feliz es la que facilita a los individuos que la componen la realización coherente de aquellas actividades que cada uno considera más placenteras. No sólo por un individualismo ético u ontológico, sino por una cuestión de eficacia: nadie, y en particular ningún gobernante, puede saber qué es lo que más satisfacción le reporta a cada individuo tan bien como los propios implicados. La búsqueda individual de la felicidad transmite al sistema social una información vital para que la felicidad total sea la máxima posible. Las fuentes de la felicidad están atomizadas, no hay deliberación en común acerca de los objetivos más deseables.

Esta estrategia es un correlato estricto de la concepción del sistema de precios como el medio idóneo para alcanzar una asignación óptima de los recursos. Por eso la escuela neoclásica de economía se inspiró directamente en Bentham. Idealmente, los precios transmiten a un coste mínimo información fragmentaria que se agrega automáticamente. De esta manera, se supone que se genera un nivel de coordinación social mayor que el que ninguna institución organizadora podría alcanzar. Desde esta perspectiva, la intervención centralizada no hace más que distorsionar el flujo de información impidiendo la coordinación óptima.

Para Bentham, la maximización de la felicidad común es la clave de un vínculo social racional. Nos unimos sólo por una cuestión de economía de escala: juntos podemos conseguir más felicidad total que por separado. Cualquier intervención colectiva dirigida a organizar la sociabilidad, incluido el altruismo cristiano, distorsiona y dificulta la búsqueda individual de satisfacción, que es el único motivo racional para unirnos. La fraternidad natural —la lealtad, el consenso, la reflexión en común, la dependencia personal…— destruye las bases racionales de la sociedad. Desde entonces, esta sociofobia es una idea central en las corrientes liberales que sólo sus representantes más honestos, lúcidos y moralmente repugnantes, como el economista Milton Friedman, se atreven a manifestar:

Para un liberal (…) el ideal es que entre los individuos responsables haya unanimidad, conseguida a base de discusión libre y exhaustiva. Desde este punto de vista, el mercado (…) permite la unanimidad sin conformidad; es, entonces, un sistema de representación proporcional efectivo. Por otra parte, lo característico de la acción mediante canales expresamente políticos es que tiende a exigir o a imponer una conformidad sustancial. Ni siquiera el uso de la representación proporcional en su forma expresamente política altera esta conclusión. El número de grupos separados que pueden estar realmente representados es muy limitado, enormemente limitado si lo comparamos con la representación proporcional del mercado. (…) El uso de los canales políticos, pese a ser inevitable, tiende a dificultar la cohesión social, que es esencial para una sociedad estable. (…) Un uso amplio del mercado reduce la sobrecarga que sufre el entramado social, ya que en todas las actividades que abarca hace innecesaria la conformidad. Cuanto más amplio sea el número de actividades cubiertas por el mercado, menor será el número de cuestiones en las que se requieren decisiones expresamente políticas y, por tanto, en las que es necesario alcanzar un acuerdo[7].

La utopía mercantil nos ofrece la posibilidad de satisfacer nuestros deseos sin necesidad de atravesar una tupida red de conexiones familiares, religiosas, afectivas o estamentales. Es la diferencia que existe entre, sencillamente, entrar en una tienda y comprar unos zapatos y tratar de obtenerlos a través de ese agotador intercambio ritual de regalos que llamamos Navidad. Los liberales nos dicen que no somos como los griegos de Homero. En el mercado podemos obtener un trípode, unas baratijas de bronce y unos odres de vino sin necesidad de vernos envueltos en competiciones sangrientas, disputas con deidades caprichosas y agotadoras liturgias.

Pero Bentham fue mucho más ambicioso, pues intentó llevar este proyecto también a los aspectos coercitivos de la vida social. A veces se describe irónicamente el proyecto político de la derecha neoconservadora estadounidense como un keynesianismo de derechas, sólo retóricamente liberal y, en realidad, profundamente intervencionista. Desde la presidencia de Reagan se habla obsesivamente de la necesidad de limitar la influencia del Estado en beneficio del libre mercado. Y así ha sido en áreas como la sanidad o la educación. Sin embargo, el gasto público militar, policial y penitenciario ha crecido exponencialmente, alcanzando cifras estratosféricas. Bentham no incurrió en esa incongruencia. Fue más sinceramente utópico y no se resignó a que la represión se apartara de los ideales liberales.

El proyecto al que más tiempo, dinero y energía dedicó fue el panóptico. Se trata de un diseño arquitectónico y organizativo aplicable a cualquier institución donde sea necesaria la vigilancia: una escuela, un hospital, un cuartel militar, una fábrica y, sobre todo, una cárcel. El panóptico es una construcción circular. Las personas supervisadas habitan celdas individuales dispuestas a lo largo de la circunferencia del edificio, mientras los vigilantes ocupan un torreón de vigilancia ubicado en su centro. Una serie de dispositivos constructivos —juegos de distintas alturas, pasillos de vigilancia, celosías, sistemas de contraluz, tubos de comunicación…— permiten que los guardianes observen a los prisioneros sin ser vistos.

En la segunda mitad del siglo XVIII, cuando escribe Bentham, el debate en torno a las prisiones ocupaba un lugar relevante en la agenda política europea. Al fin y al cabo, el año cero de la sociedad moderna está marcado por el asalto a una famosa cárcel francesa: La Bastilla. Los ilustrados querían mejorar la situación y la función de las prisiones. Las cárceles de la época eran, básicamente, una reproducción a pequeña escala de la sociedad. Se trataba de lugares muy desordenados, donde literalmente era difícil distinguir a los criminales de los guardias o los visitantes y donde los reclusos tenían condiciones de vida radicalmente diferentes en función de su nivel económico o su estatus. La jornada de los prisioneros casi nunca estaba regulada y a menudo se les permitía que elaboraran sus propias reglas de autogobierno.

Bentham usó este microcosmos como una especie de laboratorio donde reconstruir las relaciones sociales sobre cimientos racionales y no comunitarios. La clave tecnológica del panóptico es la permanente visibilidad de los prisioneros que, en cambio, nunca saben en qué momento están siendo observados desde el edificio central de vigilancia. La incertidumbre que provoca esta exposición total genera los mismos efectos que una supervisión perfecta con unos costes y una interacción personal mínimos. Es decir, lo que hace el panóptico es llevar la sociofobia liberal al ámbito de la dominación. También en Utopía habrá personas que obliguen a otras a hacer lo que no desean. Pero las personas sometidas tratarán con sus vigilantes en un entorno libre de fricción comunitaria.

El panóptico es el modelo de las relaciones de poder internacionales en la modernidad. Nadie puede ser tan ingenuo como para pensar que las relaciones entre Occidente y los países periféricos están basadas en la cordialidad, que la estratificación mundial es el resultado justo de una competición comercial dominada por el juego limpio. Pero es una dominación sutil y barata para los ganadores. Como en el panóptico, no se basa en una presencia intrusiva y permanente de los vigilantes, sino más bien en la exposición total al castigo de los mercados, las instituciones financieras internacionales y los acuerdos políticos. Por supuesto, ninguna potencia ha renunciado a la apertura de mercados literalmente a cañonazos, desde la Guerra del Opio a Irak, pero es una alternativa económica y políticamente cara e incluso considerada poco honorable. Seguramente Washington ha causado más muertos fomentando los intereses comerciales estadounidenses que Roma en su expansión imperial, pero los prisioneros de guerra estadounidenses acaban en cárceles y centros de tortura secretos y no crucificados a lo largo de la Ruta 66. La represión extrema se reserva para aquellos casos en los que un país se atreve a romper las reglas del panóptico internacional, como fue el caso de Guatemala, España, Chile, Argentina, Brasil, Indonesia, Haití, Argelia, Nicaragua y un largo etcétera que llega hasta el Paraguay contemporáneo.

La utopía del libre mercado ha fracasado. Este desastre ha dado lugar a sucesivas crisis especulativas cada vez más destructivas. Es un resultado tediosamente previsible cuando la búsqueda del beneficio privado se antepone a cualquier límite político. Un sistema económico basado en un arrogante desprecio por las condiciones materiales y sociales de la subsistencia humana está condenado a caer en un proceso autodestructivo cuya única finalidad es tratar infructuosamente de reproducirse.

La fortuna de Carlos Slim, Amancio Ortega, Bill Gates o Warren Buffett es puramente virtual, es una entelequia, nadie puede convertir en efectivo esa cantidad de dinero. Su riqueza es en sí misma un bien suntuario. El paleocapitalismo se caracterizó por una ingenua cultura de la ostentación que hoy nos resulta casi entrañable. En una cena celebrada en Nueva York a finales del siglo XIX, «los comensales se encontraron con una mesa llena de arena y, delante de cada asiento, una pequeña pala de las que se utilizaban para buscar oro; al recibir una determinada señal, empezaron a cavar para encontrar diamantes y otras piedras preciosas previamente enterradas. En otra fiesta, varias docenas de caballos con los cascos debidamente protegidos entraron en el salón de baile de Sherry’s, un inmenso y lujoso restaurante, y se pasearon entre las mesas para que los invitados, vestidos de vaqueros, pudieran disfrutar del novedoso y sublimemente inútil placer de cenar en un salón neoyorquino a lomos de un caballo»[8]. Estas extravagancias palidecen frente al asombroso afán por amasar una fortuna personal equivalente al PIB de un país de tamaño mediano.

La utopía panóptica también ha fracasado. Este desastre ha dado lugar al tercer mundo tal y como lo conocemos. En los países pobres las sociedades tradicionales no han desaparecido sin más dando paso a meros flujos de intercambio desigual y colonialismo económico. Más bien se ha producido un retorno del comunitarismo reprimido de una violencia aterradora. La destrucción de las sociedades neolíticas no ha eliminado la fricción social, más bien la ha corrompido transformándola en miseria, violencia, desesperación, fanatismo y enfermedad. «En Uganda, el Ejército de Resistencia del Señor, cuyo objetivo declarado es gobernar el país según los Diez Mandamientos, recluta sus efectivos a base de rodear escuelas apartadas y prenderles fuego. A los niños que consiguen escapar de las llamas se les da la opción de alistarse o morir de un tiro. El siguiente requisito para quienes se alistan es cometer una atrocidad en su barrio o aldea natal, como por ejemplo violar a una anciana, para que les resulte mucho más difícil volver a su hogar»[9].

Un amigo de Medellín me contaba que la disminución del enfrentamiento político en Colombia no ha reducido gran cosa la violencia urbana entre las clases populares, pero la ha transformado. Ahora los asesinatos corren a cargo de combos, pandillas de jóvenes que pelean por territorios devastados en las comunas más pobres de la ciudad. La afición de los miembros de los combos a los vídeos musicales de rap y a la cultura televisiva estadounidense está teniendo consecuencias fatales. Parece ser que se producen muchas víctimas colaterales por la costumbre de los pandilleros de imitar a los gángsteres de la televisión y disparar sus armas de lado. El resultado es que las pistolas se descontrolan haciendo un barrido horizontal e impactando en un área muy amplia. Pier Paolo Pasolini pensaba que el consumismo tiene efectos sociales destructores. Hoy es algo más que una metáfora.

La contrahistoria

A pesar de todo, el capitalismo histórico es una realidad mucho más compleja y contradictoria de lo que casi siempre nos imaginamos. Se calcula que ochocientos millones de personas en todo el mundo participan en cooperativas que dan empleo a más de cien millones de trabajadores. Según la ONU, algún miembro de la mitad de los hogares finlandeses y de un tercio de los japoneses participa en cooperativas. El 45% del PIB de Kenia y el 22% de Nueva Zelanda se puede atribuir a cooperativas. De las cooperativas depende el 80% de la leche noruega, el 71% de la pesca coreana, el 55% del mercado minorista en Singapur, el 40% de la agricultura brasileña o el 24% del sector de la salud en Colombia, por citar sólo algunos ejemplos. Por otro lado, varios millones de personas permanecen al margen de la economía de mercado, incluso hay mucha gente que aún vive de la caza y la recolección.

Pensamos que las empresas transnacionales son todopoderosas, pero la verdad es que, en comparación con los grandes estados, son pequeñas. La especulación financiera mueve cantidades de dinero siderales porque se trata de cifras imaginarias. Pero por lo que toca a la economía real, ninguna empresa se acerca ni remotamente a los ingresos fiscales de los países más ricos del mundo. Más del diez por ciento del empleo mundial se concentra en los servicios públicos. Por ejemplo, el número de contratados en todo el mundo del mayor empleador privado, Wal-Mart, apenas supera a la mitad de los funcionarios públicos alemanes. A nivel global, la economía familiar de subsistencia sigue teniendo una enorme importancia. Sólo la mitad de la población activa mundial se encuentra en una relación empleador-empleado: «Sin contar con el capitalismo de Estado, un fenómeno importante en China, no más del 40% de la fuerza de trabajo global está implicado directamente en una relación capital-trabajo»[10].

Existe una amplia contrahistoria de la sociedad moderna que circula entre las distopías liberal y panóptica. No son restos anticuados que estemos obligados a dejar en la cuneta. Es más, tal vez haya en esas experiencias depósitos de posibilidades que nos señalen potencialidades inadvertidas de nuestro presente. De este envés de nuestro tiempo forman parte los proyectos políticos que han buscado la emancipación social.

El socialismo, el anarquismo, el comunismo o los movimientos autónomos se propusieron romper la heteronomía capitalista e instituir un espacio público donde fuera posible, al menos en principio, gobernar nuestras vidas. Pese a lo que a menudo se dice, su programa era implacablemente modesto. Hay un poema titulado «El comunismo es el término medio» donde Bertolt Brecht rechaza las acusaciones de radicalismo. Lo radical es el capitalismo, que ha subvertido cualquier límite material, moral o ecológico. Walter Benjamin completaba esta idea con una reconsideración del papel de la revolución social: «Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez se trata de algo por completo diferente. Tal vez las revoluciones son el manotazo hacia el freno de emergencia que da el género humano que viaja en ese tren».

Los anticapitalistas entendieron que, en realidad, los grandes dramas de nuestra era —la desigualdad material y social, la inestabilidad económica, el racismo o el patriarcado— son cuestiones sencillas de resolver con unos pequeños ajustes: apenas un cambio en la propiedad de los medios de producción y algo de ilustración. El magnificar estos problemillas hasta convertirlos en una distopía planetaria ha condenado a la modernidad a no poder hacerse cargo de dilemas de mucho mayor alcance, como las fuentes de la realización personal, el odio y la humillación o la posibilidad de una fraternidad no opresora. Los revolucionarios apenas aspiraron a alimentar, educar y llevar la democracia radical a la totalidad de la población mundial. Algo aparentemente factible y deseable dado nuestro nivel de desarrollo tecnológico y político. Justamente eso es lo que hace que ese proyecto resulte tan estremecedor. Porque se puede plantear al revés: alimentar a la población mundial nos obliga a destruir el mundo tal y como lo conocemos.

Aunque, para ser honestos, es cierto que las propuestas de emancipación nunca renunciaron a una tesis más ambiciosa y netamente utópica. Todas ellas, sin excepción, celebraron la desaparición de las viejas cadenas comunitarias de las sociedades tradicionales que limitaban la libertad individual y ensalzaban la autoridad y la superstición. Pero, al mismo tiempo, denostaron el individualismo moderno, el declive de la solidaridad y la aparición de sociedades de masas unidas por vínculos extremadamente débiles. En ese sentido, propusieron una rehabilitación de la comunidad sobre bases no tradicionales. Intentaron conjugar la libertad individual característica de las sociedades ilustradas con un vínculo social sólido y que contribuyera a la realización personal conjunta. Por expresarlo en términos contemporáneos, trataron de proponer una alternativa tanto a la atomización individualista del consumismo postmoderno como al retorno reaccionario a las sociedades tradicionales en forma de pobreza y fanatismo.

El resultado no fue muy apetecible, la verdad. El hombre nuevo socialista pretendía ser una amalgama de virtudes burguesas y recias tradiciones populares. Las relaciones personales de dependencia habían quedado sustituidas por una solidaridad objetiva. A juzgar por la propaganda soviética, el nuevo sujeto postcapitalista era un vigoroso cóctel de entusiasmo enfermizo por las grandes obras de ingeniería, sumisión a la autoridad burocrática y un carácter gregario a caballo entre un lemming y el capitán de un equipo de fútbol.

Este único aspecto utópico ha sido permanentemente ridiculizado por personas que, en cambio, hablan de la capacidad de los parlamentos para encarnar la voluntad popular como si fuera una variable física que podemos medir con representómetros. El viaje del profesor Caritat es una divertida novela utópica de Steven Lukes que, un poco a la manera de Swift o Voltaire, explora las teorías políticas contemporáneas. El protagonista, Nicholas Caritat, realiza un accidentado periplo por distintos países donde se han establecido hasta sus últimas consecuencias las doctrinas comunitaristas, liberales, utilitaristas o autoritarias. Significativamente, Caritat sólo visita Proletariat, la utopía socialista, en el transcurso de un sueño. Así es una fábrica de ropa en Proletariat:

Observó que, de vez en cuando, los trabajadores se levantaban para ir de un lugar de trabajo a otro: una costurera se unía a la sección de diseño, un maquinista se convertía en un artesano, un contable cogía un par de tijeras, y así sucesivamente. Chicas jóvenes, altas, ágiles, elegantes y asombrosamente atractivas, y hombres bronceados, musculosos y atléticos, caminaban de manera sensual de una punta a otra de la plataforma más alta, vestidos con la ropa que se había creado aquel día. Miles de ojos se alzaban continuamente para observarles. De este modo se resolvía la enajenación hacia el producto del trabajo. Con solo mirar hacia el cielo, los trabajadores podían contemplar, en cualquier momento, el producto final de su trabajo colectivo[11].

Aunque las parodias hayan sido injustas, es cierto que la concepción típica del vínculo social revolucionario es una de las principales y más razonables fuentes de rechazo de las políticas antagonistas por parte de los ciudadanos de las democracias occidentales contemporáneas. Las propuestas políticas que confían en la aparición de nuevas formas de sociabilidad despiertan desasosiego incluso entre sus partidarios. Es como si estas iniciativas no se plantearan completamente en serio, como si sólo existieran porque quienes las defienden saben que no van a tener la oportunidad real de poner en práctica sus ideas. No vemos claro por qué demonios vamos a dejar de ser individualistas, egoístas, desconfiados e insolidarios.

Ésta ha dejado de ser una cuestión arqueológica relacionada con las aspiraciones de los movimientos políticos antagonistas del siglo XX. En realidad, ocupa una posición central en el horizonte ideológico contemporáneo. La postmodernidad ha acelerado el movimiento de destrucción de los vínculos sociales tradicionales haciendo saltar por los aires la continuidad de las carreras laborales, las relaciones afectivas y familiares o las lealtades políticas. A cambio, nos ofrece una alternativa basada en lo que se supone que son nuevas formas de sociabilidad: una creciente red de contactos entre sujetos frágiles, nodos tenues pero tupidos, conectados con la ayuda de una aparatosa ortopedia tecnológica.

Cada vez es más habitual describir las relaciones personales y las dinámicas colectivas mediante analogías con el tipo de contacto que se establece en las redes de comunicaciones. Acontecimientos políticos, económicos o demográficos, creaciones culturales o vínculos familiares, experiencias afectivas o estéticas… Incluso allí donde Internet y las herramientas digitales no desempeñan un papel relevante, hablamos de redes y conexiones.

No nos sentimos interpelados por el doble fracaso del hipercapitalismo y el tercer mundo porque nuestras sociedades se piensan a sí mismas como un entorno reticular al mismo tiempo sutil y denso, con vínculos sociales cuya fragilidad queda compensada por su abundancia. Internet habría hecho realidad así la utopía sociológica del comunismo: un delicado equilibrio de libertad individual y calidez comunitaria, o al menos el sucedáneo que nos puedan proporcionar Facebook y Google+. Los filósofos del siglo XVII empleaban la analogía del reloj para describir el entorno natural y la subjetividad humana. Hoy los científicos sociales utilizan la metáfora de la red para explicar toda clase de relaciones, estén mediadas por la tecnología digital o no: las migraciones, el trabajo, el sexo, la cultura, la familia…

Creo que son analogías bastante pobres, que limitan nuestra capacidad para entender procesos históricos de largo recorrido. Pero lo realmente interesante es pensar cómo afecta esa transformación de la comprensión de las relaciones sociales a nuestra aspiración a vivir en un mundo más justo y menos alienado y a lo que creemos que debemos hacer para conseguirlo. En definitiva, pienso que el fetichismo de las redes de comunicación ha impactado profundamente en nuestras expectativas políticas: básicamente, las ha reducido.

El socialismo aplazaba la construcción del nuevo vínculo social al futuro. Sería el resultado de nuestra imaginación política e inmensas conmociones sociales. La postmodernidad nos asegura que ese futuro ya está aquí, la única decisión que hay que tomar para disfrutarlo es elegir entre Android o iPhone. Lo que la tradición revolucionaria había resuelto falsamente en términos utópicos, los geeks lo dan falsamente por resuelto en términos ideológicos. Ya no hace falta la utopía del hombre nuevo, basta con descargar un gestor de torrents. Es como si los problemas de un proyecto se reflejaran invertidos en el otro. Recuerda un poco a la definición de relación heterosexual que alguien daba en Sammy y Rossie se lo montan, la película de Stephen Frears: «cuando la mujer intenta correrse, y no puede, y el hombre intenta no correrse, y no puede».

La fraternidad de las tradiciones emancipatorias sería el resultado de la superación lenta y tormentosa de algunos de los problemas materiales, sociales y políticos de la modernidad. El futurismo contemporáneo invierte la fórmula. La revolución digital aspira a disolver los problemas económicos del libre mercado privilegiando nuevas relaciones comerciales basadas en el conocimiento, la creatividad y la conectividad. También borrará de un plumazo el desastre del panóptico global. Los países atrasados romperán con sus ciclos de miseria y dependencia comercial. Muchos africanos utilizan hoy dispositivos avanzados de telefonía móvil sin haber pasado antes por el ordenador personal. Del mismo modo, los países más desfavorecidos se saltarán etapas del desarrollo y accederán a la economía libre de fricción sin tener que atravesar el purgatorio industrial. India pasará directamente del campesinado expropiado, aún marcado por el sistema de las castas, a una sociedad igualitaria de programadores, ingenieros, hackers y comunity managers. Egipto, de las dictaduras tercermundistas protegidas por Occidente a la ciberdemocracia más avanzada… Y todo ello sin guillotinas ni palacios de invierno, sin economía de guerra ni sustitución de las importaciones, sin misiones de alfabetización ni campañas de vacunación… Sencillamente dejando hacer ya no al mercado sin más, sino a su versión mejorada y evolucionada: las interacciones digitales.

Creo que este ciberutopismo es, en esencia, una forma de autoengaño. Nos impide entender que las principales limitaciones a la solidaridad y la fraternidad son la desigualdad y la mercantilización. No obstante, tampoco tengo grandes problemas en aceptar que el programa emancipatorio clásico —el del socialismo, el comunismo y el anarquismo— ha muerto, al menos en su literalidad.

No porque sus reivindicaciones carezcan hoy de sentido o hayan sido realizadas. Más bien al contrario. Lo que ocurre es que la igualdad y la libertad son asuntos demasiado urgentes e importantes como para dejarlos en manos de proyectos en los que muy poca gente se reconoce. Una sociedad que se piensa a sí misma como una red no es la misma que una que no lo hace. Por eso la crítica del ciberutopismo debería conducir a una reformulación de los programas de transformación política procedentes del pasado y a un replanteamiento de sus propuestas de refundación de la solidaridad social.

Toda esta efervescencia social digital es, en el fondo, suntuaria, decorativa. Es inútil para lo que debería servir la vida en común: cuidar los unos de los otros. Y otro tanto ocurre con el igualitarismo 2.0, esa sensación de que en las redes las diferencias sociales se difuminan. La democracia radical no es un servicio universal de atención al cliente. Tiene algo de locura, si uno se para a pensarlo. Significa que el majadero ese del Porsche Cayenne, la tía que suelta a un par de pitbulls en un parque lleno de niños o los poligoneros del centro comercial tienen el mismo derecho a intervenir en la vida pública que tú. La izquierda histórica supo procesar esa idea escandalosa para que resultara factible y deseable para la mayoría. No creo que ese proyecto se pueda recuperar sin más pero, desde luego, tenemos que reemplazarlo por programas antielitistas ambiciosos que, además, afronten sin tapujos el callejón sin salida sociológico de la izquierda: la búsqueda de una estructura consistente y viable de compromiso con los demás compatible con la autonomía individual y la realización personal.

En resumen, creo que las sociedades complejas e ilustradas disponen de las materias primas necesarias para afrontar la democratización, la igualdad, la libertad y la solidaridad sin caer en el colectivismo reaccionario o en la quimera del hombre nuevo socialista. Pero la ideología de la red es un obstáculo insalvable para ello.

En los siguientes capítulos exploraré, en primer lugar, el ciberutopismo contemporáneo, con una especial atención a aquellos de sus aspectos que se consideran más avanzados políticamente. A continuación, daré un salto retrospectivo para examinar algunas cuestiones que las propuestas anticapitalistas tradicionales se dejaron en el tintero. El objetivo es producir una especie de choque donde se desfetichice la ideología futurista contemporánea y aparezcan posibilidades pasadas enterradas. Tal vez así surja alguna clase de utilidad pragmática.

En el peor de los casos, creo que contraponer la utopía comunista y la ideología de la comunidad reticular ayuda a comprender algo de la naturaleza del vínculo social en la postmodernidad. Básicamente, pienso que Internet no es un sofisticado laboratorio donde se está experimentando con delicadas cepas de comunidad futura. Más bien es un zoológico en ruinas donde se conservan deslustrados los viejos problemas que aún nos acosan, aunque prefiramos no verlos.

PRIMERA PARTE

La utopía digital

Ciberfetichismo

El determinismo tecnológico, en especial el marxista, tiene mala prensa. Al menos si la tecnología en cuestión es grasienta, humeante, pesada y, en general, analógica. Durante mucho tiempo, las explicaciones del cambio social que tenían en cuenta como un factor crucial la ciencia aplicada fueron consideradas poco sofisticadas y unicausales (algo malo, al parecer). Hoy el determinismo tecnológico ha renacido con una fuerza brutal pero restringido a las tecnologías de la información y la comunicación. Nadie está dispuesto a admitir que los avances en los motores de turbo inyección producen transformaciones sociales relevantes —aunque, de hecho, seguramente lo hagan—. En cambio, a juzgar por su impacto en los medios de comunicación, una renovación del timeline de Twitter parece la nueva revolución neolítica. La única solución que nuestros gobernantes nos ofrecen ante el abismo económico al que nos enfrentamos es animarnos a repetir el mantra de la «economía del conocimiento», un bálsamo de Fierabrás capaz de remediar desde el paro estructural hasta el hambre en el mundo pasando por la contaminación.

En realidad, un cierto grado de determinismo tecnológico es no sólo plausible sino inevitable, al menos para quienes consideran que las ciencias humanas deben preocuparse también por el descubrimiento de las causas que explican los fenómenos sociales observables y no exclusivamente por su interpretación literaria. Lo que ocurre es que en sociología o en historia se utiliza el concepto de «causa» con mucha más laxitud que en ciencias naturales, donde es prácticamente sinónimo de regularidades universales y matematizables.

Las ciencias físicas han fijado en nuestro imaginario una concepción de las causas como dispositivos disparadores de efectos que se pueden rastrear con precisión: típicamente, un cuerpo que golpea a otro y altera su trayectoria. Pero la historia y las ciencias sociales manejan modelos causales no tanto complejos como confusos, exactamente igual que en nuestro día a día, donde sencillamente no somos capaces de establecer líneas explicativas exhaustivas. En nuestras prácticas cognitivas cotidianas a menudo llamamos causas más bien a los sistemas de relaciones persistentes que ofrecen una mayor resistencia relativa al cambio.

Las causas, en este sentido amplio, son aquello que limita el abanico de posibilidades y no tanto lo que provoca un efecto bien definido. Solemos identificar las causas con la capacidad de un sistema de acontecimientos —o lo que tomamos por tal— para resistir a las transformaciones. Por ejemplo, cuando decimos que la educación recibida influye mucho en la forma de ser de una persona, no identificamos una cadena causal precisa, más bien señalamos un conjunto de hábitos que los padres transmiten a sus hijos y que persevera a lo largo de los distintos avatares de la vida. Del mismo modo, identificar las causas de la crisis económica es señalar por qué se produjo a pesar de los enormes esfuerzos en sentido contrario de una gran cantidad de personas e instituciones.

La ciencia útil es, en principio, un lugar razonable para buscar esta clase de causas. La tecnología de la que disponemos condiciona nuestras relaciones persistentes con nuestro medio y nuestra organización social. Además, la tecnología es menos dúctil al cambio social que otros fenómenos. Aunque se pueden hacer mil matices —y los constructivistas se han especializado en ello—, en principio parece razonable pensar que cambiar la legislación que regula las fábricas de motores de explosión es más sencillo que transformar los propios motores de explosión.

No obstante, esta clase de atribuciones causales basadas en la persistencia no proporcionan en sí mismas ninguna información sobre la manera en que la tecnología influye, si es que lo hace, sobre otras relaciones sociales más que de un modo extremadamente general. Estamos bastante seguros de que el nivel de desarrollo tecnológico guarda una relación estrecha con algunas estructuras sociales duraderas. Por ejemplo, en las sociedades de cazadores-recolectores el esclavismo no desempeña un papel relevante. La razón no es la bondad de corazón de las sociedades preneolíticas, sino que en un contexto de bajo desarrollo tecnológico no se producen excedentes significativos. Es necesario el trabajo de todos los miembros de la comunidad para garantizar su subsistencia. De modo que los esclavos no estarían en condiciones de liberar a sus amos del trabajo y, en cambio, contribuirían a la disminución de los recursos naturales disponibles.

En general, hay razones para pensar que el desarrollo tecnológico mantiene una correlación positiva con el aumento de la desigualdad material a lo largo de la historia. Pero esta clase de tesis es de una enorme vaguedad, casi de sentido común. En los años cincuenta, el economista Simon Kuznets intentó convertirlas en una teoría sofisticada y empíricamente fundada. Décadas de intentos de verificación cada vez más complejos han producido un resultado asombrosamente pobre: el desarrollo tecnológico es compatible con una mayor igualdad en aquellas sociedades comprometidas con la redistribución económica y el igualitarismo.

Un asunto mucho más concreto y completamente diferente es qué cabe esperar políticamente de la tecnología. El progreso tecnológico ha sido un compañero de viaje de las esperanzas utópicas modernas. Cuando Lenin dijo que el socialismo era los soviets más la electricidad estaba expresando una idea profundamente asentada, y no sólo entre la izquierda política. En los años treinta del siglo pasado Le Corbusier propuso demoler la totalidad del centro histórico de París, apenas unas décadas después de que el Barón Haussman lo hiciera por primera vez. Sus argumentos eran tanto técnicos como poéticos: «Para crear las entidades arquitectónicas orgánicas de los tiempos modernos es preciso volver a dividir el suelo, liberarlo y que quede disponible. Disponible para la realización de las grandes obras de la civilización de la máquina»[12].

A través de numerosas escuelas y reformulaciones, este ideario ha penetrado en la práctica totalidad de la muy influyente ideología arquitectónica contemporánea. Muchos arquitectos se sienten capacitados para practicar una ingeniería social tan ingenua como ineficaz, en ocasiones de forma amigable y bienintencionada —adaptándose a las comunidades locales tal y como ellos se las imaginan desde sus sillas Cantilever—, en otras agresiva, tratando de forzar procesos sociales a gran escala. Lewis Mumford resumió muy bien los límites de esta perspectiva: «Las adquisiciones de la técnica jamás se registran automáticamente en la sociedad: requieren igualmente valiosas invenciones y adaptaciones en la política, y el irreflexivo hábito de atribuir a los perfeccionamientos mecánicos un papel directo como instrumentos de la cultura y de la civilización pide a la máquina más de lo que ésta puede dar»[13].

La posición de Marx, en este sentido, fue bastante compleja y no exenta de contradicciones. Como es sabido, Marx otorgó un peso importante a la tecnología en el cambio histórico. Sin embargo, por lo que toca a la emancipación socialista, la tecnología desempeñaba un papel puramente preparatorio.

La tesis marxista es, en realidad, bastante pesimista: sin avances materiales sustanciales, no es posible ni siquiera plantearse la liberación política. Mientras la escasez siga dominando, la cooperación y el altruismo no tienen ninguna posibilidad. El socialismo necesita un contexto de abundancia material. Ésa es la oportunidad que precisamente abre la revolución industrial. El capitalismo es una especie de periodo de ventana para la emancipación que hay que aprovechar antes de que se autodestruya. La idea es que, a partir de cierto nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, tomar la decisión política de hacer un uso eficaz e igualitario de la tecnología podría clausurar el enfrentamiento hobbesiano y abrir un nuevo espacio de relaciones políticas cordiales. La revolución social es ese proceso de decisión. En cambio, Marx no previo que una vez inaugurado este nuevo escenario de autonomía, la tecnología jugara ningún papel especialmente positivo en el fomento de las relaciones sociales emancipadoras o en la superación de la alienación.

El determinismo tecnológico contemporáneo plantea exactamente lo contrario que Marx. En primer lugar, no considera que se necesiten cambios políticos importantes para maximizar la utilidad social de la tecnología. Al revés, la tecnología contemporánea sería postpolítica, en el sentido de que rebasaría los mecanismos tradicionales de organización de la esfera pública. En segundo lugar, considera que la tecnología es una fuente automática de transformaciones sociales liberadoras. Por eso, más que de determinismo tecnológico, habría que hablar de fetichismo tecnológico o, dado que la mayor parte de esta ideología se desarrolla en el terreno de las tecnologías de la comunicación, de ciberfetichismo.

La expresión «fetichismo de la mercancía» aparece en un breve pasaje al principio de El capital. Marx lo usa para explicar cómo en el capitalismo la naturaleza de algunos procesos sociales muy importantes sólo se muestra a través de sus efectos en el mercado, de modo que tendemos a pensar como relaciones mercantiles entre bienes y servicios lo que en realidad son relaciones entre personas. En el mercado nos interpretamos mutuamente a través de los bienes que vendemos y compramos. Eso es precisamente lo que hace la ideología californiana, ese amplio frente internetcentrista cuyos cuarteles generales están en Sillicon Valley. Desde su punto de vista, las relaciones entre los artefactos no sólo estarían sentando las bases materiales para una reorganización social más justa y próspera sino produciendo de hecho esas transformaciones sociales.

Los ciberfetichistas otorgan una gran importancia a la tecnología pero, a tenor de sus argumentos, su influencia emana mágicamente de ella. Los ciberfetichistas no proporcionan ninguna pista del modo concreto en que los cambios tecnológicos influyen en las estructuras sociales. Por eso la mayor parte de sus propuestas tienen un carácter o muy ideológico —a veces explícitamente en forma de manifiesto— o muy formal, centrado en cuestiones éticas o legales antes que en el poder efectivo y en las condiciones materiales que permiten ejercerlo. De hecho, hace treinta años nadie hubiera podido imaginar que unos cuantos abogados de Harvard se iban a convertir en un referente para los movimientos antagonistas y los ciudadanos críticos de todo el mundo.

Para ser justos, es cierto que en las últimas décadas el copyright se ha convertido en un foco de conflictos que afectan crucialmente a la economía, las relaciones internacionales, el acceso a los recursos públicos o las libertades ciudadanas. Es una realidad más compleja de lo que los teóricos del capitalismo cognitivo dan a entender. Seguramente existe alguna clase de relación conceptual entre la biopiratería de Monsanto y los lobbys que presionan para impedir el paso a dominio público de las películas de Hollywood. Pero una comunidad campesina de Kerala y un aficionado norteamericano al cine clásico viven situaciones extremadamente distintas que nociones como inteligencia colectiva o general intellect —un concepto que Marx emplea en los Grundrisse— no recogen en absoluto.

Es cierto, en cualquier caso, que hasta hace muy poco el copyright y las patentes formaban parte de un área oscura y poco emocionante del derecho mercantil. En el pasado, ocasionalmente llegaban a los medios de comunicación sonoros escándalos relacionados con la propiedad intelectual, como la incautación masiva de partituras musicales piratas por parte de la policía inglesa. Y, por supuesto, esta clase de cuestiones preocupó a las empresas y a los gobiernos. De hecho, la legislación y las estrategias comerciales relacionadas con la propiedad intelectual desempeñaron un papel destacado en algunas de las batallas en las que se consolidó el capital monopolista y las relaciones internacionales del pasado siglo.

Por ejemplo, a principios del siglo XX, cuando EE.UU. ya se había convertido en la principal potencia industrial, Alemania seguía ocupando una posición hegemónica en el campo estratégico de la química aplicada. En 1912 el 98% de las patentes en el campo de la química concedidas en EE.UU. correspondían a empresas alemanas. Las cosas cambiaron durante la Primera Guerra Mundial. Según el relato de David Noble: «La guerra, con su necesidad sin precedentes de explosivos orgánicos y, por tanto, de una industria nacional independiente de Alemania, cambió esta situación espectacularmente. El gobierno de EE.UU. (…) se hizo con todas las patentes de propiedad alemana. (…) Se creó una fundación privada que custodiara en fideicomiso las patentes y que concediera licencias a compañías americanas sin derechos exclusivos»[14]. Entre 1917 y 1926 se concedieron a empresas americanas más de setecientas patentes confiscadas, lo que incrementó el poder de las empresas con una posición predominante. Entre las compañías que más se beneficiaron de las patentes expropiadas están Du Pont, Kodak, Union Carbide, General Chemical o Bakelite.

Pero, a pesar de su importancia, estos procesos nunca alcanzaron el impacto económico y, sobre todo, la visibilidad pública y la centralidad política que actualmente tienen. Hace sólo unos pocos años hubiera sonado absurda la idea de que una operación a gran escala del FBI contra la empresa neozelandesa de un excéntrico millonario alemán acusado de delitos contra la propiedad intelectual llegaría a las portadas de los periódicos de medio mundo y preocuparía sinceramente a miles de personas.

Algunos de los tecnólogos más influyentes de nuestro tiempo se ocupan de asuntos relacionados con la propiedad intelectual. Las cuestiones legales son el eje del debate tecnocientífico contemporáneo, desplazando el interés por los efectos de la tecnología en la estructura social, en las relaciones de poder o sobre nuestra identidad personal. En este contexto, las voces más populares y vehementes se han alineado con el conocimiento libre y frente a la industria del copyright.

El mundo corporativo ha perdido la batalla de la opinión pública. Julián Assange ha sido portada de la revista Rolling Stone; Lawrence Lessig ha aparecido en la serie El ala oeste de la Casa-Blanca, Justin Timberlake encarna a Sean Parker en La red social, Linus Tordvals ha inspirado personajes de superproducciones de Hollywood y ha dado nombre a un meteorito, y Richard Stallman se ha convertido en un icono contracultural. El resultado que ha cosechado la industria en términos de imagen es notablemente más pobre. En la película South Park un general ejecuta a Bill Gates cuando se cuelga un ordenador equipado con Windows 98, mientras que en un capítulo reciente de la serie homónima, Steve Jobs aparecía retratado como un Mengele de la era digital.

Las batallas del copyright están infiltrando los debates de los movimientos sociales en el mundo analógico. Por ejemplo, uno de los factores desencadenantes del 15M en España fue la campaña en contra de la llamada Ley Sinde, que pretendía limitar las descargas de material con copyright en Internet. La reflexión sobre los bienes comunes y su relación con el mercado se remonta al menos a los escritos del joven Marx en la Rheinische Zeitung sobre la legislación contra el robo de leña. Pero sólo recientemente ha comenzado a desempeñar un papel crucial en las explicaciones de las dinámicas centrales del capitalismo y en sus alternativas. Las iniciativas copyleft han llamado la atención sobre los procesos de expropiación de los bienes comunes como una característica sistémica de las economías contemporáneas y no sólo de la etapa heroica del industrialismo.

Creo que no es exagerado afirmar que los movimientos favorables al conocimiento libre están modulando en parte las estrategias de la izquierda dirigidas a frenar la contrarrevolución neoliberal. No deja de ser paradójico porque muchas de esas iniciativas relacionadas con la propiedad intelectual tienen escasas afinidades con los programas de emancipación política. Algunos de sus protagonistas, de hecho, se sienten cómodos en un entorno mercantilizado y clasista.

La razón de que muchos activistas se interesen por las copywars es que es un terreno en el que parecen condensarse algunos de los problemas que los anticapitalistas llevan diagnosticando dos siglos. Vivimos en un sistema económico profundamente paradójico, que desarrolla increíbles posibilidades tecnológicas y sociales de las que a menudo es incapaz de sacar partido. La sociedad moderna se ha especializado en convertir en problemas de proporciones sísmicas lo que, al menos intuitivamente, deberían ser soluciones. El desarrollo tecnológico genera paro o sobreocupación, en vez de tiempo libre; el aumento de la productividad produce crisis de sobreacumulación, en vez de abundancia; los medios de comunicación de masas alienación, en vez de ilustración…

En el ámbito del copyright resulta evidente tanto la tendencia de las sociedades contemporáneas a privatizar los beneficios y socializar las pérdidas como sus dificultades para lidiar con un contexto de abundancia material cuya distribución no esté mercantilizada. A mucha gente le produce un razonable vértigo la idea de acabar, por ejemplo, con el mercado laboral. Consideran que hay algo en la naturaleza de las cosas y de las personas que hace que las relaciones competitivas en el mercado sean una forma inevitable, o incluso deseable, de división del trabajo en una sociedad compleja.

Desde el punto de vista de la economía estándar, en una sociedad mercantilizada hay una conexión causal —y no sólo moral— entre la búsqueda del beneficio individual y la organización del suministro de una parte importante de los bienes y servicios. Si no ganara dinero con ello, el panadero no tendría ninguna motivación para atendernos cada mañana —ni tampoco el fabricante de harina que se la suministra o el agricultor que cosecha el trigo…—, pero además tendría grandes dificultades para saber cuánto pan y de qué tipo tiene que fabricar y, por tanto, cuánta harina necesita, etc.

En el caso de la propiedad intelectual contemporánea, las bondades organizativas del mercado en un contexto de abundancia digital resultan mucho más oscuras. Hay alguna gente convencida de que si los músicos de rock no contaran con la remotísima posibilidad de convertirse en multimillonarios, quemarían sus guitarras en una pira. Es más o menos lo mismo que pensar que si desapareciera la lotería primitiva nos precipitaríamos en los abismos de la desesperación ante la perspectiva de una vida condenada a la mediocridad material. Pero, con independencia de si el mercado es o no un acicate de la creación, es innegable que la única barrera para que un archivo digital ya concluido e imperecedero sea distribuido infinitamente a un coste cercano a cero es social, no material. Es algo que no ocurre con la mayor parte de los bienes y servicios producidos en el mercado.

Con los bienes digitales la relación entre la oferta y la demanda es mucho más compleja que en un contexto mercantil estándar. Por un lado, es cierto que sólo la producción pasada es abundante: la presente y futura sigue siendo escasa y costosa. Hay creadores que esperan ser retribuidos o financiados y no quieren o no pueden ofrecer sus productos en otras condiciones. Pero, por otro lado, en un contexto de abundancia potencial, es decir, cuando el precio no es una barrera para distribuir un bien ya creado, florecen los entramados simbólicos que transforman la conexión entre lo que la gente espera y lo que los creadores pueden y desean ofrecer. Los factores estéticos, afectivos o políticos atraviesan la relación entre la oferta y la demanda con una intensidad impensable en el mercado. Afectan a la motivación de los creadores y les lleva a acometer proyectos que no emprenderían, gratuitamente o incluso cobrando, en un contexto mercantil habitual. Desde la perspectiva económica convencional dedicar ingentes cantidades de esfuerzo y tiempo a, digamos, subtitular anónima y gratuitamente una oscura serie de animación japonesa es poco menos que irracional.

Por eso, las cuestiones relacionadas con el copyright también tienen una dimensión propositiva. En primer lugar, muchas personas perciben que en las guerras del copyright está en juego el germen de una alternativa al callejón sin salida keynesiano de los años setenta. Es decir, una tercera vía al dilema entre la burocracia estatal y la privatización. Los proyectos críticos con la industria del copyright a menudo desarrollan estrategias cooperativas novedosas. Abundan las iniciativas con una fuerte dimensión altruista que requieren un bajo nivel de centralización y fomentan procesos de coordinación emergente. Muchas, además, no tienen objetivos comerciales ni cuentan con la participación de instituciones formales.

En segundo lugar, da la impresión de que el debate en torno al copyright se desarrolla en un terreno ecuménico particularmente adecuado para que la izquierda supere sus propias limitaciones organizativas. Los conflictos de la propiedad intelectual parecen poner de acuerdo a personas procedentes de muy distintas tradiciones ideológicas. Pero, al mismo tiempo, los puntos de consenso —desmercantilización, altruismo, reciprocidad— tienen un fuerte parecido de familia con el programa izquierdista clásico.

Al menos desde el Manifiesto comunista, el anticapitalismo ha aspirado a la universalidad. El programa socialista era el de la clase trabajadora, pero sólo en cuanto portavoz de aspiraciones humanas básicas. Con los movimientos cooperativos de Internet, la izquierda parece reencontrarse con una versión cool y tecnológicamente avanzada de su propia tradición universalista. La autoconciencia de la liberación podrían ser hoy los sans-iPhone que participan en proyectos cooperativos digitales como vanguardia ilustrada y comprometida de intereses generales. Por primera vez en mucho tiempo, los activistas comparten argumentos y proyectos con personas ajenas a su tradición organizativa e incluso con opiniones antagónicas.

Jimbo Wales, el fundador de Wikipedia, es un anarcoliberal que cita a Friedrich Hayek con frecuencia y soltura, al igual que el conocido hacker Erik S. Raymond. La razón de fondo es que se ha generalizado una comprensión de Internet como la realización más acabada del ideal de acción comunicativa habermasiano: individuos libres interactuando sin lastres analógicos, de modo que su racionalidad común pueda emerger sin cortapisas.

Creo que ambas ideas son básicamente erróneas. El copyright es un terreno de lucha política, sin duda, pero de ningún modo proporciona una solución automática a los dilemas prácticos heredados. Más bien los reproduce en un terreno, las redes de comunicaciones, donde una mezcla de utopismo y fetichismo tiende a invisibilizarlos.

Las experiencias de desarrollo social basadas en alguna innovación tecnológica se han estrellado repetidamente con la necesidad de superar constricciones procedentes tanto del mercado como de la acción del Estado. Un caso destacado es el proyecto de fabricación de un ordenador de cien dólares, impulsado por Nicholas Negroponte, cuyos resultados se vieron muy limitados por una paradigmática combinación de obstáculos comerciales e institucionales. La iniciativa, conocida como One Laptop Per Child (OLPC), aspiraba a producir masivamente ordenadores portátiles a bajo coste específicamente diseñados para ser utilizados por niños de países pobres.

Los prolegómenos fueron exitosos. En términos generales, el prototipado tuvo buena acogida entre los especialistas. Los problemas comenzaron a la hora de fabricar el ordenador. Negroponte encontró en Shangai un fabricante dispuesto a producir el ordenador con un precio final de cien dólares. Esta empresa realizó inversiones para anticipar los pedidos iniciales esperados: unos siete millones en el primer año. Sin embargo, los encargos finales apenas llegaron al millón de aparatos. El fabricante cargó los gastos de amortización a los ordenadores producidos, lo que elevó mucho su precio. Por otro lado, OLPC no encontró canales institucionales fiables —gobiernos y organizaciones educativas— que adquirieran y distribuyeran los ordenadores a través de los programas públicos apropiados.

En resumen, era materialmente posible fabricar el ordenador de cien dólares pero no con las estructuras comerciales habituales. De hecho, se acepta habitualmente que el bum de los netbooks y las tabletas es una consecuencia directa del proyecto OLPC, que destapó un nicho de mercado inadvertido. Los fabricantes de netbooks sencillamente eliminaron del proyecto cualquier consideración social y educativa e interpretaron en términos estrictamente comerciales el proyecto de crear un ordenador poco potente pero pequeño, barato y con mucha autonomía. Por otro lado, pronto resultó evidente que el proyecto OLPC sólo se podría implementar con facilidad en países ricos con sistemas educativos asentados, donde realmente no era necesario, o bien en los escasos países pobres que cuentan con una firme estructura institucional. No es casual que uno de los pocos lugares donde OLPC ha tenido un impacto notable haya sido Uruguay, un país con un gobierno de izquierdas y una de las tradiciones educativas más sólidas de la región, con tasas de alfabetización cercanas al 100%.

Del mismo modo, la concepción dominante de Internet como una plataforma privilegiada para la extensión de la democracia, la participación y la cooperación se ha enfrentado reiteradamente con la realidad. Los medios de comunicación y los expertos en telecomunicaciones están dispuestos a tergiversar los hechos tanto como sea necesario a fin de reducir cualquier movimiento político antagonista al subproducto de las tecnologías de la comunicación. La verdad es que el libre acceso a Internet no sólo no conduce inmediatamente a la crítica política y a la intervención ciudadana sino que, en todo caso, las mitiga.

En un estudio exhaustivo, Evgeny Morozov analiza, entre otros muchos, el caso de Psiphon, una herramienta informática copyleft desarrollada por el Citizen Lab de la Universidad de Toronto para facilitar el acceso anónimo a Internet por parte de ciudadanos de países en los que existe censura[15]. Psiphon convierte el ordenador de los usuarios colaboradores de los países libres de censura en un servidor proxy al que se conectan otros usuarios que viven en países en los que el gobierno controla las comunicaciones. Entre el servidor de Psiphon y el cliente se establece una conexión segura y encriptada, que no puede ser interceptada. Es decir, no es una solución centralizada a la censura, sino una red distribuida, colaborativa y copyleft. Parece la realización misma de la utopía cibernética. Sin embargo, los colaboradores occidentales de Psiphon se encontraron con que una gran cantidad de personas que solicitaban desde China y otros países con censura acceso a Psiphon se dedicaba a buscar pornografía y cotilleos sobre celebrities, en vez de descargar informes de Amnistía Internacional. Tal vez Internet sea la realización misma de la esfera pública, pero entonces tendremos que aceptar que el objetivo de la sociedad civil es el porno casero y los vídeos de gatos. No es anecdótico. Las pruebas empíricas sugieren sistemáticamente que Internet limita la cooperación y la crítica política, no las impulsa.

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Hace algún tiempo la revista satírica The Onion publicó el siguiente titular: «Las drogas ganan la guerra contra la droga». Algo así pasa con los intentos de la industria del copyright por mantener su poder de monopolio. La World Wide War en curso, desde el cierre de Napster al de Megaupload, ha planteado con radicalidad un problema económico clásico, tanto para el materialismo histórico como para las teorías de la destrucción creativa que se remontan a Joseph Schumpeter. La economía capitalista mantiene una relación paradójica con el desarrollo tecnológico. La innovación es una fuente crucial de ganancia pero, al mismo tiempo, tiene efectos destructivos sobre las fuentes de plusvalor consolidadas.

La revolución digital es un ejemplo paradigmático. Básicamente ha tenido dos consecuencias irreconciliables. Por una parte, la liberación de los másteres ha convertido los productos artísticos y culturales en bienes públicos, en el sentido que le dan los economistas a la expresión. Por otra parte, la digitalización ha incrementado la posibilidad de extraer beneficios de la propiedad intelectual a un coste muy bajo. A partir de cierto umbral, el copyright es una fuente de ganancias especulativas, con una relación remota con la producción real.

Los bienes públicos no son necesariamente aquellos que suministra el Estado. Se caracterizan porque su uso por parte de las personas que ya los disfrutan no se ve limitado por la aparición de nuevos usuarios (en economistés: son «no rivales»). Otra característica muy importante es que no es posible limitar su uso mediante mecanismos de mercado (son «no excluyentes»). Cualquiera puede disfrutarlos, con independencia de que haya contribuido o no a su producción y, en consecuencia, sus costes no se pueden sufragar poniéndoles un precio.

Los bienes públicos y la propiedad intelectual siempre se han mantenido en un equilibrio inestable. Las emisiones de la radio y la televisión analógicas eran bienes públicos suministrados por entidades estatales o privadas. No había forma de limitar su acceso técnicamente, cualquiera con un receptor podía sintonizarlos sin agotarlos. Por otro lado, era imposible o muy difícil hacer pagar a los usuarios por su consumo. Un concierto de un músico callejero tiene las mismas características, cualquier transeúnte puede disfrutarlo y el artista no puede limitar el acceso a sus creaciones cobrando una entrada.

En cambio, hay otros productos basados en el copyright con características muy distintas. Los discos y libros analógicos son típicamente rivales y excluyentes. Si yo estoy leyendo un ejemplar de Los hermanos Karamazov, es difícil que tú puedas usar el mismo volumen simultáneamente. Y para conseguir ese ejemplar debemos pasar por una tienda que limita su accesibilidad mediante un precio (o una biblioteca, pero ése es otro asunto). Sin embargo, incluso en estos últimos casos, la propiedad intelectual planteaba importantes dilemas. Una grabación en un soporte analógico o una novela no son bienes públicos pero ¿y un poema o una melodía que algunas personas con las habilidades adecuadas pueden memorizar y repetir?

No hay una respuesta sencilla a estas preguntas. La producción inmaterial siempre ha sido un terreno movedizo en el que es complicado establecer fronteras precisas. Por eso en la legislación sobre propiedad intelectual abundan las convenciones con un poderoso aire de artificialidad. Lo que dotaba de sentido y hacía más o menos aceptables esas normativas era su objetivo, éste sí, mucho más intuitivo. Intentaban buscar un sistema de contrapesos legales que equilibrara los intereses de los autores, los mediadores y el público. Esto implicaba, en esencia, la concesión de una cierta capacidad de monopolio a autores y productores. Pero era un monopolio limitado y condicionado al interés general.

La configuración de los regímenes que regulan la propiedad intelectual en Occidente estuvo marcada por la decisión de confiar al mercado una parte sustancial de la tarea de producir y difundir los bienes inmateriales, así como de remunerar a los autores. El resultado es ambiguo. En efecto, al menos cuantitativamente, la producción cultural del último siglo es inmensa. El precio a pagar ha sido no sólo su mercantilización, sino también sesgos bien conocidos de clase, de género y de etnia. Por ejemplo, el mundo vive desde hace décadas una hegemonía cultural anglosajona abrumadora. Y eso por no hablar de los filtros ideológicos en la difusión de la información.

La opción por el mercado tuvo mucho más que ver con la protección de la mediación y la difusión privadas —es decir, con un compromiso con la industria del copyright— que con la búsqueda de un incentivo a la creación. Fue una elección deliberada, existían otras opciones razonables. A fin de cuentas, históricamente el mecenazgo no mercantil no ha dado tan malos resultados. El ciclo de tragedias clásicas griegas o las obras de arte renacentistas, sin ir más lejos.

Además, en nuestro tiempo el mercado cultural no es hegemónico. La música culta, por ejemplo, casi siempre ha sido promovida por organizaciones con objetivos no comerciales. En el campo editorial, muchas instituciones sin ánimo de lucro han fomentado la publicación de géneros que se consideran valiosos pero que no tienen buena acogida comercial, como el ensayo o la poesía. En algunos países las televisiones públicas se financian mediante impuestos directos a sus usuarios. Algunos museos obtienen fondos mediante donativos voluntarios y, de modo muy similar, los músicos callejeros pasan la gorra entre los viandantes… Es verosímil pensar que se podía haber desarrollado un sistema de producción, difusión y remuneración cultural en el que el mercado desempeñara un papel marginal o, al menos, no central. Un ejemplo de esta línea de desarrollo es el de la ciencia básica, amparada por una amplia gama de instituciones públicas y privadas: universidades, centros de investigación, ejércitos, fundaciones, empresas…

En cualquier caso, el sistema de remuneración tradicional de la creación de música o cine basado en la explotación del copiado se ha desmoronado con los procesos de digitalización y la popularización de Internet. El incremento de dispositivos electrónicos de lectura augura un porvenir similar para la industria editorial y la prensa escrita. Perseveran las formas de remuneración asociadas a aquellos creadores capaces de evitar, al menos durante algún tiempo, que sus producciones se conviertan en bienes públicos mediante el control del hardware. Es el caso de los videojuegos o de las actuaciones en directo. Otros modelos de financiación teóricamente posibles, basados por ejemplo en la microdonación voluntaria, son por el momento muy minoritarios.

Paradójicamente, la crisis del sistema de difusión y remuneración tradicional de la propiedad intelectual ha discurrido en paralelo a un incremento exponencial de los beneficios derivados de la industria del copyright y su impacto en los países del centro de la economía mundial. En las últimas décadas la propiedad intelectual se ha convertido en una pieza clave de la economía capitalista[16]. Los tres sectores que más divisas generan para EE.UU. —las industrias química, del entretenimiento y del software— se basan en algún tipo de protección o propiedad intelectual. Generalmente se subraya la relación de la propiedad intelectual con la innovación tecnológica y sus consecuencias en el crecimiento económico. Casi nunca, en cambio, se incide en la relación orgánica entre el copyright y la capacidad para obtener ganancias no productivas. Las mismas tecnologías que convierten algunas formas de propiedad intelectual en un bien público la transforman en una fuente de beneficios especulativos.

En la versión canónica y respetable del capitalismo los productos financieros están pensados para anticipar futuras iniciativas productivas e inyectar liquidez en la economía. El derecho al monopolio de la propiedad intelectual por parte de autores y difusores tiene una legitimidad análoga. Garantiza que una inversión creativa —en términos de esfuerzo, tiempo, talento y dinero— no se verá menoscabada por actividades parasitarias. En ambos casos, hace tiempo que la realidad de las economías occidentales ha invertido los términos iniciales del contrato social económico. Según el Banco de Pagos Internacionales el importe total del conjunto de transacciones financieras representaba en 2007 setenta veces el valor del PIB mundial. La actividad especulativa es la principal fuente de beneficios en el capitalismo occidental contemporáneo y, del mismo modo, el derecho de monopolio del copyright se ha desvinculado de sus objetivos originales para convertirse en un fin en sí mismo.

Obviamente no se han roto todos los vínculos entre las finanzas y la economía real. Goldman Sachs, por ejemplo, obtiene beneficios estratosféricos especulando en los mercados de derivados agrícolas. Esas inversiones son posibles porque existe una industria agrícola a gran escala con su correspondiente demanda. De modo análogo, la creación intelectual exitosa es un elemento necesario de la industria del copyright en la era digital. Por el momento, no existen mercados culturales secundarios (aunque en 1997 David Bowie sacó a bolsa los derechos de sus canciones). Pero la fuente real de beneficios basados en el copyright es la capacidad —tecnológica, comercial y cultural— para vender mercancías cuyo coste marginal, a partir de cierto umbral, tiende a cero. Los grandes monopolistas de la propiedad intelectual pueden obtener beneficios casi sin gastos productivos asociados. Al igual que los especuladores, la industria del copyright tiene en sus cuarteles generales una fábrica de papel moneda. El precio de ese privilegio lo pagamos entre todos.

Algunas de las razones de que toleremos esta extraña situación son ideológicas. Tendemos a considerar el capitalismo financiero extremo y las prácticas más especulativas de la industria del copyright como aberraciones que se recortan sobre la normalidad legítima de la sociedad del conocimiento. Muchísima gente —incluidos no pocos científicos sociales heterodoxos— está convencida de que en las economías actuales la creación de valor se basa en las prácticas cognitivas inmateriales y eso supone una fractura significativa respecto a cualquier situación pasada.

Las propias nociones de trabajo inmaterial o economía cognitiva son confusas. Agrupan bajo una misma etiqueta procesos muy heterogéneos. Es posible que el desarrollo de software requiera importantes habilidades creativas, aunque no necesariamente más que, por ejemplo, la ingeniería de principios del siglo XX. En cambio, el trabajo de teleoperador, igualmente inmaterial, se parece bastante más al tipo de actividades típico de una cadena de montaje fordista. En realidad, la tecnología de la comunicación, igual que la vieja maquinaria industrial, puede elevar o reducir la cualificación de los trabajadores. Algunas multinacionales de comida rápida utilizan terminales con símbolos e iconos que hacen innecesario que sus empleados sepan leer o escribir.

Históricamente, la dificultad para lidiar económicamente con la esquiva naturaleza del trabajo intelectual creativo ha llevado a buscar soluciones de compromiso que permitieran remunerarlo y protegerlo sin enfangarse en disquisiciones infructuosas acerca de la naturaleza precisa de la producción cognitiva. Por ejemplo, como es difícil evaluar a priori qué investigaciones científicas van a resultar fructíferas, una de las formas que se han adoptado para proteger la investigación ha sido vincularla a la docencia universitaria. Pagamos a los profesores universitarios por un trabajo visible y controlable —como es la enseñanza— y permitimos que dediquen una parte de su tiempo a la investigación de un modo mucho más libre. Algo parecido pasa en la economía general. Sin duda, el trabajo cognitivo en sentido muy amplio tiene una gran importancia, y su centralidad puede explicar en parte la distribución de los beneficios en las economías contemporáneas. Pero es mucho menos evidente en qué sentido es la fuente de esas ganancias más allá del hecho trivial de que, a veces, hace falta inventar e investigar para lanzar nuevos productos competitivos.

La ubicación geográfica del trabajo inmaterial muy cualificado explica que el dinero procedente de las ventas de iPads se concentre en algunas empresas californianas y no se quede en las fábricas chinas donde se ensamblan. Sin embargo, desde otro punto de vista, esa importancia del conocimiento en algunos de los negocios más jugosos ha tenido como condición un proceso antagónico. En las últimas décadas el trabajo manufacturero clásico no cualificado no ha disminuido sino que ha aumentado mucho a escala global. Lo que explica, por ejemplo, que se puedan producir iPads a bajo precio y, en consecuencia, vender masivamente. En palabras de Erik S. Reinert: «Los países especializados en la producción de nuevas tecnologías experimentan en general efectos muy diferentes a los de los países consumidores o los que suministran las materias primas necesarias para esa misma tecnología (…) La tecnología de la información da lugar a resultados muy diferentes en el cuartel general de Microsoft, en Seattle, y en la industria hotelera. En el negocio hotelero, como en el negocio editorial, el uso de la tecnología de la información ha provocado en toda Europa la caída de los márgenes de beneficio y ha incrementado las presiones a la baja sobre los salarios»[17].

Por otro lado, no es posible establecer una distinción clara entre el trabajo inmaterial creativo y el parasitario, cercano a las prácticas especulativas. Seguramente en un extremo estará la invención de una vacuna para una enfermedad intratable y en el otro la biopiratería, pero entre medias se extiende un amplio repertorio de prácticas ambiguas, como el desarrollo de tecnologías con restricciones de acceso muy agresivas.

Dicho de otra forma, es imposible aislar la centralidad del conocimiento en las cadenas de valor contemporáneas de la división del trabajo en un entorno de competencia internacional. La desigualdad global no es una consecuencia endógena de la relación entre tecnociencia y economía de mercado. Lo que determina quién gana qué en la economía cognitiva global es la lucha de clases, no una evaluación ciega en la revista Nature. Los teóricos de la sociedad del conocimiento nos transmiten la impresión de que analizan una especie de tendencia natural de las sociedades capitalistas más exitosas hacia la inmaterialidad angelical. En realidad, se trata de una descripción sesgada de la estrategia política, económica e incluso militar que los países del centro de la economía mundial han desarrollado para someter a su periferia.

Desde los años setenta del siglo XX, los países ricos han intentado simultáneamente acaparar los procesos productivos de mayor valor añadido y aumentar sus ganancias especulativas. La protección de la propiedad intelectual conecta legalmente ambas dinámicas. Las industrias que mayores beneficios generan dependen de alguna clase de protección de la propiedad intelectual y los gobiernos se sienten muy predispuestos a proporcionar esa cobertura legal. Al mismo tiempo, esas empresas utilizan sistemáticamente esa posición de predominancia tecnológica con fines especulativos. Monsanto dispone de la tecnología y los recursos para hacer investigación biológica y, por eso, usa la protección de esa investigación como paraguas para la biopiratería. Hollywood tiene la capacidad para inundar con sus productos al resto del mundo y, por eso, intenta evitar el paso a dominio público de sus películas. Microsoft o Apple (o, a menor escala, Oracle o Adobe) se han hecho con una posición monopolista que les permite cobrar precios usurarios por sus productos. En 2013 salió a la luz que a un australiano le salía más barato volar a Estados Unidos y comprar allí la versión CS6 del programa Photoshop, que adquirirlo directamente en Australia.

En los tratados internacionales que asociamos a la globalización neoliberal ha ido ganando peso la propiedad intelectual. No es un mero reconocimiento del auge de la economía cognitiva, sino una palanca legal para impulsar los beneficios especulativos, es decir, aquellos que han permitido a los países occidentales mantener una posición de centralidad económica en un escenario geopolítico cada vez más desfavorable para ellos.

Hay un paralelismo inquietante entre la evolución de la economía del copyright y la del capitalismo financiero en las últimas décadas. Históricamente, el auge de las prácticas especulativas a menudo ha estado asociado a ciclos terminales de descenso de la tasa de beneficio. Dicho de otra manera, la economía financiera entra en juego masivamente cuando pierde peso la producción real como fuente de ganancia. La desregulación económica contemporánea tiene su origen en las políticas que desde mediados de los años setenta desarrollaron las élites económicas occidentales con el objetivo de paliar sus crecientes dificultades para mantener los niveles de beneficio que habían tenido hasta entonces. La desaparición de las oportunidades de hacer dinero en la arena productiva de la forma ortodoxa hace que otras prácticas empresariales peligrosas y potencialmente destructivas —como los mercados secundarios o la especulación monetaria— resulten mucho más atractivas para gobiernos e inversores.

De modo análogo, la revolución digital ha convertido la especulación con la propiedad intelectual en un negocio muy rentable precisamente cuando los beneficios empresariales han dejado de ser el resultado inmediato de la producción de contenidos culturales. Hoy todo el mundo coincide en que los soportes digitales eran una bomba de relojería para la industria del copyright. Una vez que se proporciona a los usuarios acceso al máster de un contenido, es sólo cuestión de tiempo que empiece a difundirse por canales no oficiales, mercantiles (como en la venta callejera de DVD piratas) o no (como en el p2p). Sin embargo, los primeros soportes digitales que se vendieron masivamente, los CD, parecían la gallina de los huevos de oro. Permitieron a la industria del copyright vender mercancías mucho más baratas de producir a un precio hasta un 300% mayor que los antiguos vinilos y casetes. Muchos de los productos más rentables estaban basados en repertorios ya amortizados. De repente, podías conseguir que personas que ya habían comprado en su momento los vinilos de Elvis o Dylan volvieran a adquirir el mismo producto en CD a un precio disparatadamente mayor.

Desde entonces, estas prácticas especulativas se han difuminado por todo el sistema económico empotrándose en otras actividades: desde la televisión de pago a la venta de software pasando por los operadores de telefonía. No es anecdótico que entidades de gestión de derechos de autor como la SGAE española hayan protagonizado sonoros escándalos relacionados con su incursión en la especulación inmobiliaria[18]. Otro tanto ocurrió con la SIAE italiana, que se vio muy afectada por la quiebra de Lehman Brothers.

Un segundo modelo de explotación comercial exitosa de la propiedad intelectual digitalizada mediante su financiarización es el de plataformas de distribución como Google, App Store, Amazon o eBay. El secreto de estas empresas es el tamaño. Mediante la concentración extrema, estas compañías son capaces de extraer grandes cantidades de dinero a partir de la acumulación de beneficios infinitesimales. No hay, en principio, nada ilegítimo en ello. Pero las dimensiones de estas compañías les confieren una capacidad de influencia desproporcionada que altera la oferta y la demanda culturales. No son meros mediadores neutros sino que transforman nuestras expectativas y la de los productores. Por eso hay un intenso paralelismo entre estas prácticas y la especulación monetaria, en la que es crucial el enorme volumen de las masas de dinero invertidas.

Esta evolución ha afectado dramáticamente a los contenidos preferentes que lanza la industria del copyright contemporánea. El modelo especulativo de explotación del entorno digital premia la concentración y la comercialización extrema basada en la publicidad y penaliza las actividades productivas de ritmo más lento. Apple ha convertido el marketing en un arte. La historia de la alienación tiene un hito destacado en las imágenes de gente haciendo cola delante de los Apple Stores para ser los primeros en adquirir un producto que podrán comprar sin ningún problema apenas unos días después y millones de personas tendrán en unos meses (en 2011 se produjeron en EE.UU. graves disturbios a las puertas de varias tiendas que pusieron a la venta una reedición de las zapatillas Air Jordan 11 Retro Concord de la marca Nike, pero al menos eran ediciones limitadas). Microsoft o Google han desarrollado estrategias de concentración y hegemonía que dejan en nada a Coca Cola o McDonald’s y que diversos organismos oficiales poco sospechosos de filocomunismo, como la Comisión Europea, han cuestionado reiteradamente.

¿Qué tiene de malo el marketing? La publicidad afecta de forma diferente a los distintos productos. Hay bienes y servicios que no pueden sobrevivir al turboconsumo típico de nuestras sociedades. Los publicistas han demostrado que se puede promocionar exitosamente algunas mercancías que en principio no parecían muy atractivas: coches híbridos o incluso bicicletas en vez de deportivos o todoterrenos. Sin embargo, hay algunos límites imposibles de salvar porque tienen que ver con las condiciones que dan sentido a cierto tipo de creaciones. Un ejemplo analógico meridiano aunque poco espectacular es la transformación reciente del negocio editorial. Aunque es difícil generalizar, el trabajo de las editoriales tradicionales —incluso de aquellas que producían enormes beneficios— tenía una índole bastante artesanal. Siempre han existido los bestsellers fugaces, pero las editoriales también dedicaban un gran esfuerzo a la creación de públicos vinculados a autores y géneros sólidos. Tampoco se despreciaba la producción de obras con ventas moderadas pero muy sostenidas en el tiempo, como libros de ensayo o textos académicos.

Hoy la industria del libro está plenamente integrada en la economía de casino. Los jefes comerciales han ocupado el espacio que antes desempeñaban los directores editoriales. El objetivo de la mayor parte de las grandes editoriales, que han experimentado un notable proceso de concentración, es dar con un superventas que genere plusvalías significativas a muy corto plazo. Para ello apuestan por lanzar grandes cantidades de autores y títulos de los que se deshacen si no obtienen resultados inmediatos. El marketing desempeña un papel fundamental en este proceso. Y aquellos libros que es prácticamente imposible que tengan un alto impacto en un plazo breve, como las obras de poesía, son desechados por la industria.

Esta dinámica no sólo afecta a la oferta de libros disponibles. También ha transformado profundamente el sentido mismo de lo que significa leer. Hasta los años cincuenta o sesenta del siglo XX el canon literario nacional de cualquier país estaba formado esencialmente por poetas y ensayistas. Hoy son los novelistas, y no precisamente los más arriesgados, los que ocupan esa posición de centralidad. No se trata de elitismo. De hecho, soy un lector ávido de ciencia ficción y novela negra y no creo que un mundo sin Artaud o Gadamer sea indigno de ser vivido. Pero las diferentes estrategias comerciales tienen un efecto de retroalimentación crucial sobre el conjunto de prácticas relacionadas con la lectura y la escritura en nuestra cultura.

Es cierto, no obstante, que en el caso de la música popular contemporánea ha habido un notable contrapeso causado por el abaratamiento de las grabaciones y la democratización de los cauces de distribución, comunicación y promoción. Pero más que un nuevo modelo productivo, se trata de una generalización y una actualización de las redes de producción no comerciales y no profesionalizadas. Aunque casi nunca se habla de ello, hasta cierto punto eran dinámicas que ya existían. Por ejemplo, los aficionados a la música hardcore desarrollaron una red minoritaria pero muy sólida de distribuidoras, grupos, público y fanzines absolutamente al margen de la industria. Incluso bandas de gran impacto internacional, como Fugazi, imponían límites contractuales a los precios que los promotores de conciertos podían cobrar por las entradas.

Otro buen ejemplo de prácticas cooperativas analógicas fue la escena northern soul. A finales de los años sesenta, en el norte de Inglaterra, surgieron grupos de aficionados a la música soul que dedicaban los fines de semana a visitar los clubes en los que sonaba esa música. Eran jóvenes de clase obrera que llegaban a recorrer grandes distancias para asistir a fiestas temáticas. Al cabo de un tiempo, los grandes clásicos del soul empezaron a sonarles repetitivos pero, por otro lado, no estaban interesados en las novedades que les ofrecía la industria del disco. La solución que se les ocurrió fue rebuscar en los catálogos de pequeñas discográficas estadounidenses especializadas en música soul en busca de discos que no habían tenido éxito comercial. En la época heroica del northern soul se importaron masivamente singles que habían pasado sin pena ni gloria por el mercado norteamericano pero que los aficionados ingleses apreciaban mucho. El northern soul es una escena única porque prácticamente no produjo música propia, sino que se nutrió de los miles de vinilos abandonados por la industria en su huida hacia delante consumista.

Tanto en el caso del hardcore como en el del northern soul, la distribución no comercial o sin ánimo de lucro se basaba en comunidades muy compactas. Hoy es teóricamente posible esa difusión sin depender de una escena local. Uno puede llegar a usuarios atomizados distribuidos por todo el mundo. La realidad es que la red no ha creado ninguna comunidad virtual semejante, más bien es parasitaria de escenas convencionales ya existentes.

Es muy ingenuo pensar que estos modelos desprofesionalizados se pueden extender ilimitadamente, incluso sin salir del ámbito cultural. Hay contextos artísticos aparentemente incompatibles con ellos como, por ejemplo, la música culta o la etnomusicología. En ambos casos existen altísimos costes de producción. Los ensayos para que una orquesta pueda interpretar una obra compleja pueden llevar mucho tiempo y requieren una plantilla de músicos estable. La etnomusicología implica una labor de investigación prolongada que a menudo financian las instituciones públicas. Eso no significa que la música culta esté condenada a esa extraña mezcla de funcionariado y star-system que caracteriza su modelo de difusión actual en Europa. El Sistema de Orquestas Juveniles de Venezuela así lo demuestra. Del mismo modo, la etnomusicología se ha nutrido de intervenciones no académicas o no profesionales valiosísimas, como las de Violeta Parra. Pero parece razonable pensar que existen ámbitos donde la euforia colaborativa y sin ánimo de lucro se enfrenta a límites sistemáticos.

Volviendo al mundo del libro, la mediación especializada desempeña un papel crucial y difícilmente sustituible. Escuchar una canción pop y decidir si merece la pena es un proceso relativamente rápido. A menudo bastan unos segundos para decidir si es un contenido interesante para nosotros o no. Por eso es factible que mediadores no profesionales puedan sustituir a las discográficas, al menos en algunas de sus funciones. La evaluación de novelas o de ensayos es un proceso mucho más lento y complejo. Si cada uno de nosotros como lectores tuviera que elegir qué libros son valiosos de entre toda la oferta potencial de escritores que creen que sus textos deben ser difundidos (algo técnicamente posible), desaparecería la cultura escrita tal y como la conocemos. Las editoriales reducen el ruido, algo para lo que Internet no es precisamente una herramienta muy eficaz.

Los comentarios de los usuarios en Internet han empezado a sustituir a la crítica especializada y a la publicidad como elementos básicos en la construcción del gusto literario. Inicialmente pareció un giro democrático que iba a permitir acabar con la dictadura del mercado y los expertos. Pero la realidad pronto ha arruinado esas expectativas: «Desde hace tiempo, la presencia de escritores (o aspirantes a escritor) que emplean seudónimo para elogiar sus propias obras ha sido una costumbre cada vez más extendida en los foros, facilitada por el anonimato de Internet (…) En el lado opuesto, también surgieron los usuarios que, de forma anónima, realizaban críticas despiadadas a libros escritos por gente hacia la que demostraban una obvia animadversión (…) Tanto las reseñas como los puestos en los ránkings de Amazon.es o Casadellibro.com se han convertido en parámetros que condicionan el éxito de ventas de los e-books y, por ello, tanto las editoriales como, sobre todo, los escritores autoeditados, han elaborado toda clase de estrategias para hacer que sus libros escalen puestos en dichos ránkings»[19]. Internet no ha hecho desaparecer ni el negocio del libro ni la crítica especializada, más bien ha convertido la crítica amateur en un oscuro negocio. Hay empresas que ofrecen reseñas en Amazon a cambio de dinero. Por ejemplo, GettingBookReviews.com ofrecía veinte reseñas favorables por quinientos dólares. John Locke, el primer escritor autoeditado que vendió un millón de e-books, contrató los servicios de esta empresa para conseguir hasta trescientas reseñas en distintas plataformas.

La financiarización ha afectado también al desarrollo científico. Aquí las cosas son menos evidentes porque la tecnociencia sigue siendo una importante fuente de beneficios productivos. Es cierto que las inversiones de alto riesgo están introduciendo sesgos crecientes en la investigación, privilegiando las líneas más rentables a corto plazo. No obstante, aunque los resultados puedan no ser los óptimos, seguramente es abusivo hablar del mismo fenómeno que en el caso de una hipoteca subprime o la sobreutilizacion de un privilegio monopolista.

Eso no significa que el sector esté al margen del signo de los tiempos. No es sólo la biopiratería. Por ejemplo, la burbuja de las puntocom supuso el pistoletazo de salida del patent trolling. Los patent trolls son empresas que crean una cartera de licencias comprando patentes de compañías en quiebra o patentes que nunca han sido utilizadas. Su objetivo no es la innovación. Se dedican a vigilar el mercado para dar con empresas a las que demandar acusándolas de desarrollar productos cuyas patentes poseen. Así, obtienen ganancias astronómicas de un proceso legal sin haber invertido ni un solo euro en investigación. Es, por tanto, una actividad parasitaria formalmente similar a la especulación. Las empresas financieras obtienen beneficios directos tergiversando la función de los mercados secundarios, que supuestamente se crearon para dinamizar la actividad productiva. Los patent trolls obtienen beneficios tergiversando leyes que se crearon para proteger el desarrollo científico. No es un asunto menor: se ha calculado que entre 1990 y 2010 los patent trolls costaron a las empresas innovadoras quinientos mil millones de dólares.

El patent trolling tiene una larga historia, pero se está extendiendo a gran velocidad. Cada vez hay más especuladores institucionales que se introducen en el negocio del patent trolling como una extensión de su ecosistema natural. Importantes hedgefunds están comprando masivamente licencias de empresas para demandar sistemáticamente a otras compañías. Para protegerse, las grandes empresas compran a su vez grandes carteras de patentes, lo que recalienta el mercado. Estamos asistiendo a la aparición de una burbuja especulativa de patentes. Por ejemplo, en verano de 2011 Google compró la división de móviles de Motorola a un precio desorbitadamente alto, más propio de la burbuja de las puntocom de los años noventa. La razón es que necesitaba urgentemente adquirir más de diecisiete mil patentes tras perder en una puja por Nortel, una empresa en quiebra que tenía más de seis mil patentes, ante un grupo de inversores que incluía a Microsoft y Apple.

La relación entre la financiarización de la economía, la conversión de la propiedad intelectual en bienes públicos y la transformación de los contenidos que comercializa la industria del copyright no ha sido comprendida adecuadamente por parte de los partidarios de la cultura libre. A menudo se mantiene que la resistencia de la industria a las nuevas tecnologías y a una regulación del copyright más amigable con sus potencialidades se debe a la pereza empresarial. Desde este punto de vista, las tecnologías de la comunicación ofrecen grandes oportunidades de negocio al alcance de aquellas empresas de producción de contenidos que sepan evolucionar y adaptarse a las nuevas condiciones tecnológicas. La industria del copyright es un viejo dinosaurio analógico que se resiste a adaptarse a un nuevo contexto libre de fricción donde el tamaño ya no importa.

Frecuentemente se establece una analogía con la crisis del negocio de las partituras. A principios del siglo XX, la industria musical se basaba en la venta de partituras por parte de los autores. Las leyes que regulaban ese material eran las mismas que las de los libros o las revistas. Cuando aparecieron los fonogramas, los editores de partituras exigieron que no se variase la situación legal. De ese modo, cualquier artista hubiera tenido que solicitar autorización explícita al propietario del copyright para grabar una canción. En cambio, se optó por una ley que optimizaba los beneficios sociales de la nueva tecnología. Los editores estaban obligados a permitir que «cualquiera hiciera un fonograma de cualquier música que hubieran publicado a cambio de una cantidad que, en Estados Unidos, se cifró en dos centavos. (…) Había una nueva tecnología —el fonograma— que ofrecía al público una flexibilidad inaudita para escuchar música donde y como quisiera. Había una antigua normativa de derechos de autor que decía que los editores de partituras podían controlar todos los usos de una canción publicada por ellos, lo que hacía imposible usar esa nueva tecnología. ¿La respuesta? Una nueva normativa de derechos de autor que trataba la nueva tecnología como una solución, como un motivo de celebración, y no como un problema que resolver»[20].

Cory Doctorow tiene razón y se equivoca. El declive del negocio de las partituras y la crisis actual de la venta de contenidos culturales son situaciones muy diferentes. El problema no es hoy que unos artistas se estén lucrando en vez de otros, sino más bien que, al menos en algunos campos, cada vez menos creadores tienen la oportunidad de ganarse la vida con su actividad. La razón es que en el capitalismo la innovación tecnológica relativa a los productos —inventar un nuevo router— tiene efectos económicos muy distintos a la innovación que afecta a los procesos —comprar billetes de avión sin la mediación de una agencia de viajes—: la primera tiende a aumentar los beneficios, la segunda a disminuirlos. Por supuesto que siguen existiendo empresas que obtienen ganancias a partir de actividades relacionadas con el hecho de que la gente escuche música. Por ejemplo, el suministro de ADSL o la venta de auriculares. O bien prácticas especulativas como las que he descrito más arriba. Pero lo crucial es que ninguna de esas formas de ganar dinero, a diferencia de la industria de la copia tradicional —ya sea la venta de partituras o de fonogramas—, mantiene una relación orgánica con la producción de bienes culturales.

Muchos productores culturales de la historia reciente han intentado obtener beneficios. Pero la forma en que a los fabricantes de auriculares les es indiferente el material que escuchen sus clientes no tiene nada que ver con el pragmatismo o incluso mercantilismo de la industria del copyright clásica. Existe una diferencia evidente entre manufacturar películas de John Ford, discos de The Beatles o libros de Tolkien —por citar algunos superventas— y suministrar banda ancha o alquilar espacios publicitarios.

Incluso aunque la reconversión digital fuera viable para algunos autores y empresas, no es evidente que lo sea para todas las actividades que consideramos valiosas. Los contextos institucionales afectan de manera diversa a las distintas producciones cognitivas. Por ejemplo, en España hay una oferta editorial desmesurada para la demanda existente, con más de cien novedades al día. Por otro lado, las librerías tienen la oportunidad de devolver los libros a los distribuidores con un coste bajo si lo hacen en un plazo breve. El resultado de la combinación de ambas dinámicas es la penalización de las obras con un ritmo de difusión lento y el recalentamiento del mercado del libro. Hay adictivas novelas de misterio que, aunque son muy voluminosas, se despachan en pocas horas de lectura; en cambio, los ensayos suelen tener un proceso de digestión mucho más pausado y desaparecen de las librerías antes de saber qué suerte hubieran corrido en el medio plazo.

Algo similar podría pasar en el entorno digital. Tal vez algunos creadores se puedan adaptar sacrificando ciertos contenidos que podrían ser valiosos para mucha gente que, sin embargo, no está en condiciones de manifestar sus preferencias porque no existe un cauce institucional adecuado. Eso es, y la similitud no es casual, precisamente lo que ocurre con algunos tipos de fallos del mercado. Los apologetas del comercio afirman que los precios permiten la coordinación con mayor eficacia que cualquier sistema centralizado. Ésa es sólo una parte de la historia. Los precios transmiten información relacionada con la escasez y la competencia pero oscurecen la información que tiene que ver con la cooperación, la abundancia o los procesos deliberativos.

Puede que el contexto digital tal y como lo conocemos no sea el entorno institucional apropiado para producir y difundir una gran cantidad de contenidos valiosos. A lo mejor Internet puede difundir y remunerar las novelas de ciencia ficción pero no la prosa poética, los juegos para smartphones pero no la teoría de la computación… No hace falta ser un apocalíptico para reconocer que algunas de las mentes más brillantes de nuestro tiempo están dedicando sus capacidades a actividades asombrosamente pueriles. Según el tecnólogo Jaron Lanier, en la mayor parte de las empresas startups relacionadas con las tecnologías de la comunicación «uno se encuentra con salas llenas de ingenieros doctorados en el MIT que no se dedican a buscar curas contra el cáncer o fuentes de agua potable segura para el mundo subdesarrollado, sino a desarrollar proyectos para enviar imágenes digitales de ositos de peluche y dragones entre miembros adultos de redes sociales. Al final del camino de la búsqueda de la sofisticación tecnológica parece haber una casa de juegos donde la humanidad retrocede hasta el jardín de infancia»[21].

Los darwinistas tecnológicos eluden pronunciarse sobre los contenidos confiando al mercado la decisión de qué merece conservarse y qué no. Esta estrategia procedimental es una de las claves para comprender las peculiaridades del antagonismo digital contemporáneo.

La utopía del copyleft

Los críticos con la industria del copyright mantienen, razonablemente, que la revolución digital debería ser una buena noticia. Las tecnologías de la comunicación tienen inmensas potencialidades positivas relacionadas con la difusión del conocimiento y las artes. Aunque a menudo se profieren estas tesis en tono milenarista, en realidad, son poco controvertidas y seguramente Bill Gates las comparta con la mayor sinceridad.

Los críticos parecen creer que los únicos dilemas que plantea la digitalización surgen de las barreras artificiales que ha erigido la industria del copyright y de una concepción restrictiva de las libertades individuales. Tan pronto como se eliminen esas fuentes de escasez espuria, la abundancia manará y la armonía social reinará. En realidad, el problema es otro y muy real. Las posibilidades tecnológicas de distribución digital mantienen una relación compleja con los distintos contextos sociales de producción y consumo defendidos por opciones políticas antagónicas.

Es un problema que remite al origen mismo de las tradiciones emancipadoras que, desde el siglo XIX, han pretendido superar el utopismo. Los partidarios de las alternativas socialistas al capitalismo defendieron que sus propuestas estaban materialmente al alcance de las sociedades industriales y eran coherentes con su realidad cultural. De hecho, las plantearon como una profundización en la doble revolución —política y tecnológica— moderna. El socialismo dotaría de contenido real a la libertad, la igualdad y la fraternidad burguesas al tiempo que haría un uso más eficaz y racional de los avances tecnológicos desarrollados por el capitalismo. Es decir, el socialismo se planteaba como una alternativa coherente con la realidad prerrevolucionaria. Pero la misma idea de congruencia implicaba que era preciso un proceso de transformación: una experiencia constructiva a través de la acción política que entrañaba importantes costes prácticos y dilemas morales. El fin del capitalismo no surgiría del abracadabra del industrialismo, como creyeron los socialistas utópicos.

En ese sentido, no es extraño que las posiciones de los adversarios contemporáneos de la industria del copyright diverjan de las tesis de la izquierda tradicional en este terreno. Durante todo el siglo XX, la izquierda exigió una modulación de la relación entre creadores, mediadores privados e interés público para que ganara peso este último vector. A menudo, esta estrategia se desarrolló mediante la propuesta de una alianza con los autores. Mejor dicho, no con todos ellos sino más bien con aquellos creadores que no se beneficiaban del sistema comercial de remuneración y cuyas prácticas culturales divergían de las hegemónicas.

Desde el punto de vista de la retribución de los creadores, el mercado del copyright es extremadamente piramidal. Además, tiene una tendencia natural a la homogeneización de los contenidos centrándose en la diferenciación de productos mediante la gestión de las marcas. Por hacer una caricatura, la industria nos da a elegir entre Cristina Aguilera y Britney Spears, entre Lady Gaga y Kesha o entre Coldplay y The Killers, pero no entre Alban Berg y el highlife. Por eso, la crítica tradicional a la industria del copyright se posicionaba simultáneamente sobre la forma de remunerar a los creadores, la democratización del acceso a los medios de producción y difusión cultural y los contenidos que merecía la pena contribuir a difundir.

Sería absurdo mantener que estas posiciones han sido siempre, o incluso a menudo, coherentes y mucho menos saludables. La izquierda tiene un largo y contradictorio historial de conservadurismo artístico y vanguardismo, populismo y elitismo cultural. Pero me parece significativo que tradicionalmente se haya incidido en al menos tres cuestiones completamente ajenas a los críticos del copyright contemporáneos: los contenidos de la información liberada, las condiciones sociales de acceso real a la información (no sólo su posibilidad hipotética) y los medios de subsistencia de los autores. La posición de la izquierda incidía en dotar de mayor peso a las redes públicas o comunitarias de comunicación, en sistemas de remuneración no comerciales para los autores y en estructuras pedagógicas alternativas al marketing.

La estrategia de los críticos contemporáneos es diametralmente diferente y en algunos aspectos opuesta. Se centra en dos puntos relacionados: el primero es ético, el segundo tiene que ver con la organización de la producción social. Lo común a ambos es que se trata de propuestas individualistas y procedimentales. Eso no es necesariamente algo negativo y, de hecho, muchos izquierdistas saludaron con entusiasmo la novedad.

A primera vista, parecía que el copyleft satisfacía todos los objetivos del antagonismo cultural y despejaba algunos lodazales ideológicos irresolubles. Por ejemplo, al no pronunciarse sobre los contenidos y ofrecer una alternativa no mercantil sin coordinación centralizada, parecía que se libraba de algunas de las discusiones más desesperantes de la tradición izquierdista: ¿en qué consiste una práctica cultural emancipadora?, ¿es realmente mejor la coordinación burocrática que el mercado? A menudo, la búsqueda de una alternativa al mercado ha llevado a modelos reaccionarios en sus contenidos e ineficaces en su gestión. El copyleft parece conservar lo mejor del mercado y de las alternativas no comerciales: alienta la creatividad individual, permite la cooperación, restringe tanto las posibilidades de control burocrático como la mercantilización… ¿Qué podía fallar?

El origen del copyleft es el desarrollo de software, y no es un hecho trivial. Las características de los movimientos de cultura libre quedaron encapsuladas en una batalla muy concreta: la creación de un sistema operativo enteramente libre, el proyecto GNU.

La historia es bien conocida. En 1983, el programador Richard Stallman anunció su proyecto de desarrollar un entorno compatible con Unix —un sistema operativo robusto y muy utilizado— que no sólo se desarrollara mediante un espíritu cooperativo sino que garantizara que no podría ser privatizado en el futuro. Por eso el proyecto debía contar con una licencia especial que asegurara que cualquier usuario pudiera «ejecutarlo, copiarlo, modificarlo y distribuirlo» y además bloqueara la posibilidad de futuras restricciones de esos derechos. La idea se conoce como copyleft.

El copyleft es un sistema de cuatro libertades de uso interrelacionadas: la libertad de ejecutar el programa, la libertad de estudiar cómo trabaja el programa y cambiarlo, la libertad de redistribuir copias con o sin ánimo de lucro, la libertad de distribuir copias de sus versiones modificadas a terceros. Las cuatro libertades tienen carácter «vírico». Cualquiera puede ejercer esas libertades sobre los productos así licenciados pero está obligado a mantener la misma licencia en los productos derivados. El copyleft no está limitado al software, se puede aplicar a cualquier tipo de propiedad intelectual. Si, por ejemplo, alguien decide editar y vender una versión mejorada en papel de Wikipedia, puede hacerlo sin pedir permiso a nadie, pero esa edición deberá permitir la misma libertad de uso que la obra original.

El origen informático del copyleft ha marcado crucialmente su naturaleza y hace que su generalización resulte poco intuitiva. Parece deseable disponer de la posibilidad de modificar un manual de matemáticas para, por ejemplo, adaptarlo a las necesidades de cierto tipo de alumnos o para ampliarlo en ciertos puntos. En cambio, a mucha gente no le resulta evidente en qué contribuye a la libertad la capacidad de realizar cambios en obras no funcionales, como un poema o un ensayo de filosofía. No hay que sobrestimar estos problemas. Hay obras artísticas donde es habitual cierta posibilidad de modificación, por ejemplo los textos teatrales. Las obras dramáticas a menudo se adaptan por motivos creativos o logísticos. Una compañía de teatro de una prisión masculina, por ejemplo, puede desear eliminar los papeles femeninos de una obra para poder representarla.

Sin embargo, en el caso del software libre la capacidad de modificación es una característica crucial e irrenunciable. Tiene repercusiones técnicas y no sólo legales, ya que implica permitir el acceso al código fuente de los programas. El propio Richard Stallman resumía así el propósito del proyecto GNU: «El principal objetivo de GNU era ser software libre. Aun cuando GNU no entrañara ninguna ventaja técnica frente a Unix, sí tendría una ventaja social, al permitir que los usuarios cooperaran, y otra ética, al respetar su libertad».

La primera característica del copyleft es, en efecto, un compromiso con la eliminación de las barreras que limitan el flujo, en sentido amplio, de información. Se trata de un enunciado normativo fuerte y estrictamente procedimental. Las prácticas procedimentales son aquellas que no presuponen la existencia de un criterio a priori para la identificación del resultado correcto. Desde este punto de vista, el resultado es adecuado si se han respetado las normas que regulan el procedimiento. Un buen ejemplo de criterios no procedimentales son las declaraciones del dictador chileno Augusto Pinochet, cuando anunció que aceptaría el resultado de unas elecciones democráticas siempre que no saliera elegido ningún partido de izquierda. Para los partidarios del copyleft, restringir el acceso a la información es nocivo, no importa la finalidad con la que se realice. Por eso el copyleft en sentido estricto incluye la libertad de difundir los materiales licenciados con cualquier objetivo, incluso comercial.

El copyleft se enfrenta a la industria del copyright sólo en la medida en que ésta se basa en el monopolio del conocimiento. De hecho, el copyleft se opone explícitamente a algunas prácticas anticomerciales típicas de la izquierda. Aquellas licencias que permiten el copiado siempre que no incluya la explotación comercial, no son copyleft. Esto ha generado importantes conflictos en el mundo de la cultura libre. La mayor parte de los músicos, escritores y cineastas críticos con la industria del copyright emplea licencias que autorizan la libre reproducción, pero sólo con fines no comerciales —por ejemplo, mediante la utilizadísima licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-CompartirIgual—. Los desarrolladores de software, en cambio, a menudo permiten el uso de sus programas con cualquier finalidad.

Para ser justos, lo cierto es que desde el primer momento, los informáticos que crearon la noción de copyleft han insistido en no confundir las libertades que permite este sistema con la gratuidad. «“Free” as in “free speech”, not as in “free beer”» («“Libre” como en “libertad de expresión”, no como en “cerveza gratis”») es un lema habitual en el mundo del software para desambiguar el termino free que, en inglés, significa tanto «libre» como «gratis». En este contexto, la evaluación del modo en que la información es producida o va a ser explotada no se considera una cuestión relevante a la hora de licenciarla. Éste es el origen de la tensión con el mundo de la música y el libro, pues las condiciones sociales de remuneración de los programadores —muchos de ellos asalariados de empresas o con posibilidades de serlo— no tienen nada que ver con la de los músicos, a menudo trabajadores autónomos que cobran un porcentaje por obra vendida.

Los criterios procedimentales hacen que resulte muy difícil abordar este tema abiertamente. Creo que eso ha limitado la extensión de las licencias libres. Hay casos, como el de los músicos autónomos, en los que a los creadores les resulta poco razonable la libertad de copiado con fines comerciales. Pero también ocurre lo contrario. Hay contextos donde son las condiciones de remuneración las que deberían hacer poco conflictivas las licencias libres. Por ejemplo, en la mayor parte de orquestas públicas los músicos son muy restrictivos con el uso de sus interpretaciones, incluso una grabación de unos pocos minutos debe contar con la autorización del comité de empresa. Sin embargo, se trata de empleados públicos —funcionarios, en algunos casos— que cobran sueldos dignos, trabajan en condiciones más que aceptables y tienen su futuro laboral asegurado. Cabría pensar que lo razonable es que sus interpretaciones sean, en el sentido más estricto de la expresión, de dominio público. Otro tanto ocurre con otras obras subvencionadas, como películas, piezas artísticas o tesis doctorales becadas. ¿Es sensato que tenga licencias ultrarrestrictivas una película cuya producción ha sido subvencionada al 100% y que posteriormente ha sido comprada para su emisión en una televisión pública?

En general, hay una clara tensión entre el modo eficaz en el que el copyleft bloquea las posibilidades de privatización de un bien común y la negativa de sus partidarios a considerar las condiciones sociales de la producción y el uso de esa libertad. En el capitalismo histórico los procesos de privatización de los recursos comunes han desempeñado un papel importante y multidimensional, como mecanismo de apropiación por desposesión y como un factor esencial en la aparición de la fuerza de trabajo moderna. El copyleft apunta directamente contra esos procesos.

Pero la expropiación de lo común no es la única vía monopolista, ni siquiera la principal. El marketing, las economías de escala, la información privilegiada, la miopía de los consumidores, la connivencia entre los políticos y la clase capitalista… Los partidarios del copyleft han decidido no ocuparse de estos temas, o bien tratarlos como un subproducto poco interesante de una situación legal restrictiva. Nos hablan de un mundo en el que pequeños emprendedores o cooperativas de creadores pueden desafiar a las grandes compañías; en el que la creatividad y el trabajo firme se ven recompensados. Desde esa perspectiva, el único obstáculo son las alambradas legales que los monopolistas han erigido.

En ese sentido, el copyleft tiene una inquietante cercanía con las estrategias desregulacionistas contemporáneas del neoliberalismo. Desde la perspectiva del copyleft, la fuente de problemas no es el mercado de la información ni mucho menos el mercado de trabajo sino las barreras a la circulación y el uso de la información. Las relaciones comerciales son una de las vías posibles de transmisión de información y, en sí mismas, no introducen ningún sesgo negativo, son las licencias las que lo hacen. Una vez asumido esto, sólo hay un paso desde la crítica de los monopolios o los aranceles al repudio de cualquier barrera a la comercialización. No todos los partidarios del copyleft son entusiastas del mercado, pero muchos lo ven como una opción personal que no guarda una relación intrínseca, con la premisa normativa de la libertad informativa. Al final, más bien era «libre como en “mercado libre”».

Existe una enorme cantidad de críticas a la concepción del mercado como distribuidor eficaz. Una muy razonable es que el sistema de precios tiende a homogeneizar productos y servicios que no tienen nada que ver entre sí y cuya optimización requiere distintas estrategias distributivas. El copyleft, como estrategia procedimental, reproduce esta nivelación de realidades muy diferentes: la patente de una vacuna, la información política, un videojuego, un procesador de textos, una canción…

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En general, la izquierda tradicional ha sido menos categórica en su relación con la libre circulación de la información. No creo que eso signifique que ha estado poco comprometida con la libertad de expresión. Al contrario. Sencillamente no se ha contentado con propuestas procedimentales. En realidad, ni siquiera es una característica de la izquierda política. Por ejemplo, a finales de los años sesenta, en el transcurso de un debate electoral en Alemania, el socialdemócrata Willy Brandt acusó a Kurt Georg Kiesinger, candidato democristiano, de planear la autorización de las televisiones privadas en la RFA. Kiesinger negó muy soliviantado la acusación, argumentando que las televisiones privadas supondrían el fin de la democracia alemana[22].

En efecto, hasta no hace tanto tiempo, en Europa era una idea de consenso que las televisiones privadas, incluso en coexistencia con las públicas, constituían una amenaza para una concepción no meramente formal de la libertad de expresión. Se entendía que la televisión tenía un enorme impacto en la opinión pública y fomentaba dinámicas menos reflexivas que otros medios de comunicación, como los periódicos. Por eso se consideraba necesario proteger la esfera pública del impacto de la televisión privada, previsiblemente poco comprometida con la información veraz o sometida a intereses comerciales.

Desde el punto de vista de la ideología comunicativa contemporánea, es un razonamiento paternalista. Puede ser. Es más, no es que las televisiones públicas se hayan comportado sistemáticamente de forma mejor o incluso diferente. Pero también es cierto que las reservas frente a un pluralismo comunicativo basado en la comercialización demuestran una cierta prudencia. Cuando nos enfrentamos a sistemas de reglas potencialmente degenerativos, negarse a tomar en cuenta el resultado de un proceso y concentrarse exclusivamente en las reglas del procedimiento es ingenuo e irresponsable. Ése es el error de la especulación financiera: la cuestión no es si los mercados secundarios son hipotéticamente útiles, sino cuáles son sus riesgos y sus consecuencias materiales en un mundo habitado por seres humanos. De modo análogo, tal vez no sea muy inteligente valorar la privatización monopolista del espacio televisivo exclusivamente en términos de su legitimidad, sin tomar en consideración el proceso social que con toda probabilidad se desencadenará y que, una vez iniciado, será prácticamente imposible de revertir.

En general, es sencillamente falso que la libre oferta mercantil de información genere una mayor conciencia crítica. Morozov explica que un descubrimiento fascinante de los dirigentes de la antigua RDA fue que aquellas ciudades que tenían acceso a la televisión occidental estaban más satisfechas con el régimen comunista que aquellas a las que no llegaba la señal televisiva de la RFA[23]. Dallas no contribuía a socavar la dictadura, sino que la apuntalaba. En muchos regímenes autoritarios contemporáneos hay una considerable tolerancia al acceso a bienes de entretenimiento occidentales. El Partido Comunista Chino ha descubierto que Lady Gaga es una aliada, no el enemigo.

Del mismo modo, se podría cuestionar el uso comercial de conocimientos generados en el ámbito público. Por ejemplo, licenciar una vacuna creada en una institución pública con copyleft puede tener efectos muy diferentes dependiendo del contexto económico. Un cártel de laboratorios podría fabricar la vacuna exclusivamente para venderla a alto precio en países donde no exista un sistema sanitario público con capacidad para producirla y distribuirla. Una editorial podría utilizar sistemáticamente traducciones publicadas con copyleft en Internet y editarlas en papel en países con una gran brecha tecnológica donde tuviera una posición de predominio en el mercado del libro.

Para la izquierda una excesiva concentración monopolística de la información es incompatible con la democracia. La mayor parte de los partidarios del conocimiento libre está en contra de que la información esté de facto en pocas manos, pero se escuchan pocas propuestas consecuencialistas, por ejemplo, una legislación antitrust dirigida a revertir esa situación. La razón es que eso entraría en contradicción con el enunciado normativo fuerte basado en una visión estrictamente procedimental de la libertad comunicativa.

El segundo elemento característico del copyleft es la cooperación. Al eliminar restricciones relacionadas con la propiedad intelectual, el copyleft incentiva la creación de espacios de producción en los que la coordinación emerge espontáneamente a través de la concurrencia en redes colaborativas. Esta tesis tiene una dimensión cognitiva y otra social. En ambos casos, existe una fuerte neutralidad valorativa respecto al contenido de los materiales producidos, el uso de esos materiales y sus condiciones de distribución.

La dimensión cognitiva tiene que ver con la idea de que, según la ideología californiana, Internet es un espacio donde concurren fragmentos de inteligencia que se agrupan hasta componer una especie de mente colmena. Los dos ejemplos citados unánimemente son Wikipedia y el desarrollo colaborativo no comercial de software libre. Lo que casi siempre se olvida es que ambos proyectos son idiosincrásicos y no se pueden universalizar. Tienen algunas peculiaridades que no comparte la mayor parte de prácticas tecnológicas, culturales, productivas, políticas o científicas.

El desarrollo de grandes proyectos de software es siempre colaborativo, no es una característica del software libre. El desarrollo de software se puede y se debe fragmentar. Hay toda una mitología sobre programadores independientes trabajando en su garaje de madrugada. Lo cierto es que la descomposición de un gran proyecto en paquetes de problemas que se resuelven colectivamente en una especie de cadena de montaje no es una opción sino una necesidad técnica. Es impensable que, por ejemplo, Windows 95 se hubiera desarrollado de otra forma. Lo peculiar de la programación es que, a diferencia de muchos procesos productivos tradicionales, no exige una estricta continuidad temporal o espacial. Por otro lado, frente a otras formas de cooperación informal, en la programación hay criterios técnicos de decisión que, al menos hasta cierto punto, permiten dirimir las disputas o, al menos, respaldan la autoridad de ciertas personas.

La producción de una película convencional, por ejemplo, no tiene prácticamente ninguna de estas características. Exige, por ejemplo, que un gran número de personas esté en cierto lugar, en cierto momento y en determinadas condiciones (técnicas, climatológicas…). Muchas de esas personas —al menos los actores— no son sustituibles, salvo en casos anecdóticos. Ni siquiera el criterio técnico tiene por qué ser relevante. Hay metodologías muy sedimentadas, es cierto, pero si alguien decide saltárselas no se va a producir ningún error de compilación. Pasolini rodó algunas de sus obras maestras sin tener la menor idea de las convenciones cinematográficas. Otras prácticas culturales tienen sólo algunas de estas características pero no otras. Sin salir del ámbito cinematográfico, la redacción de los guiones de las series de televisión suele ser colaborativa, aunque también jerarquizada y muy condicionada por exigencias temporales. En cambio, una película de animación es potencialmente mucho más fácil de fragmentar en paquetes de problemas.

El segundo ejemplo recurrente es Wikipedia, un proyecto editorial cooperativo en el que participa en igualdad de condiciones una gran masa de redactores anónimos ayudados por una serie de herramientas técnicas y unas reglas de edición. La mecánica de Wikipedia es muy simple: cualquier usuario puede enmendar un artículo o crear uno nuevo si lo considera necesario. El resto de usuarios puede, a su vez, rechazar, rectificar o continuar ese trabajo y así sucesivamente. Uno sencillamente busca una entrada y, si no la encuentra o la información le parece deficiente —incompleta, poco rigurosa, mal redactada…—, puede crearla o modificarla.

Lo que ocurre es que también la redacción de una enciclopedia tiene características muy peculiares. De nuevo, cualquier enciclopedia de gran tamaño es un proyecto colaborativo, no sólo Wikipedia. En términos generales, las enciclopedias se caracterizan, a diferencia de los ensayos o los artículos de opinión, por buscar la neutralidad y, a diferencia de las monografías, por no presentar investigaciones originales sino elaboraciones secundarias a partir de aquéllas. Las enciclopedias reúnen el saber acumulado y comúnmente aceptado por la comunidad de científicos y expertos. En ese sentido, da la impresión de que utilizar Wikipedia como ejemplo de éxito del trabajo colaborativo en red es una petición de principio. Excepto por la cantidad de colaboradores, lo mismo hubiese servido L’Encyclopédie de Diderot y D’Alembert.

En realidad, lo distintivo de Wikipedia no es tanto la colaboración como que es una enciclopedia no elaborada por expertos: las discusiones sobre contenidos son horizontales y un catedrático tiene el mismo derecho a editar un artículo que un estudiante. Además, al menos en principio, Wikipedia tiene muchas menos barreras de entrada cognoscitivas que el software libre. Para los internetcentristas Wikipedia prueba que en la red cada uno de nosotros contribuye al conocimiento agregado con los fragmentos de conocimiento experto que posee. Tal vez un adolescente no sepa nada sobre el régimen hidrológico del Guadiana, pero puede corregir una errata en el nombre de uno de los pueblos mencionados en la correspondiente entrada porque pasa allí los veranos con su familia. La supuesta moraleja es que la inteligencia es colectiva y granular. Con las herramientas adecuadas, los microconocimientos se acumulan dando lugar a niveles emergentes de saber.

La magia de las redes telemáticas consiste en que permiten que esos fragmentos cognitivos se agrupen ordenadamente sin una coordinación centralizada. De hecho, se suele decir que lo hacen más eficazmente que si un nodo central los controlara. Es una tesis muy discutible, al menos en el caso de Wikipedia. Algunas evaluaciones muy optimistas de la calidad de los artículos de Wikipedia se basan en las voces técnicas. Es prácticamente seguro que la mayor parte de los redactores de entradas como «ondícula» o «sinusoide» son expertos. En ese sentido, Wikipedia sería parasitaria de instituciones académicas tradicionales con una organización convencional. Tal vez el conocimiento sea un asunto colectivo. Pero es muy discutible que Wikipedia aporte ningún dato concluyente en ese sentido.

Algo similar ocurre con otro ejemplo recurrente de actividad cognoscitiva colaborativa. El crowdsourcing es una convocatoria abierta que reúne a una gran masa de personas para que se ocupen de tareas que tradicionalmente realizaban una persona o un colectivo organizado formalmente. Las experiencias de crowdsourcing son muy ambivalentes. Abundan los fracasos, pero también hay algunos casos muy exitosos. Por ejemplo, Foldit es un juego de ordenador creado por la Universidad de Washington. Es una simulación bioinformática pensada para predecir la estructura de las proteínas y su plegamiento a partir de su secuencia de aminoácidos. El programa se creó para que personas sin conocimientos de bioquímica pudieran ayudar a encontrar las formas naturales de las proteínas. La gente que quiere colaborar participa en un videojuego en el que hay que mover formas geométricas. En el juego, los participantes compiten por encontrar la configuración más eficiente de una proteína: cuanta menos energía requiera tu estructura, más puntos obtienes. Con este método, en 2011 se logró resolver la estructura tridimensional de la enzima de un retrovirus similar al VIH, después de que unos doscientos mil jugadores generaran dieciocho mil diseños distintos.

Sin embargo, Foldit no es un sistema de agregación de conocimientos, como Wikipedia, sino un experimento de manipulación social consentida. La cooperación alcanza exclusivamente hasta la decisión de jugar con ese programa. Es un poco como si Endesa conectara una dinamo a las bicicletas estáticas de los gimnasios y utilizara esa energía. Sería un poco tendencioso hablar de creación energética cooperativa. Foldit es interesante, porque saca a la luz cómo muchas tareas son más multiformes de lo que parecen y requieren habilidades inesperadas (en la carrera de química no hay una asignatura de plegado o de videojuegos). No tiene por qué plantear ningún dilema ético, pero no debería confundirse con otra cosa. Es parecido a averiguar una clave probando una gran cantidad de combinaciones mediante un ordenador potente o un sistema distribuido. En ocasiones puede ser un método eficaz, pero no es lo mismo que un trabajo critpográfico de ingeniería inversa. De hecho, Foldit se creó con la idea —acertada— de que en el terreno del razonamiento espacial tridimensional, las personas son instrumentos de cálculo más potentes que los ordenadores.

Con independencia de que la noción de la mente colmena sea razonable o no, es una metáfora cada vez más influyente. Existe un paralelismo bastante evidente entre la perspectiva cognitiva colaborativa y, de nuevo, el tipo de cooperación sui generis que genera el mercado. Las formas tradicionales de colaboración se desarrollan o bien a través de interacciones cara a cara o bien mediante instituciones y organizaciones reglamentadas. La idea de que la cooperación puede ser un subproducto —deliberado o no— de otros intereses es mucho más exótica. Guarda relación con la universalización del mercado en la modernidad, que difundió el dogma de que la coordinación social surge espontáneamente de la interacción individual egoísta sin necesidad de ninguna mediación institucional. Hay una fuerte simetría entre la comprensión granular del conocimiento y la concepción del sistema de precios como el medio idóneo para alcanzar una asignación óptima de los recursos.

Para la ideología californiana, una vez que se crean los cauces telemáticos adecuados se produce un fenómeno de agregación cognoscitiva no centralizada. El conocimiento es el resultado de una coordinación espontánea de fragmentos de información. La inteligencia colectiva se parece bastante a un sistema de mercado libre cognitivo. La gente puede creer o no que está contribuyendo al conocimiento colectivo y desear o no hacerlo. Pero eso es irrelevante. La mente colmena es un subproducto de la interacción.

Hay al menos dos problemas graves con esta perspectiva. El primero es común a la idealización del mercado como organizador. Lo cierto es que nunca ha habido —y, verosímilmente, nunca habrá— nada remotamente parecido a un mercado libre generalizado y prolongado en el tiempo. Los economistas neoclásicos insisten en que eso es así porque no nos hemos esforzado lo suficiente. Para ellos los fracasos del mercado libre se deben a que no se ha emprendido con el suficiente entusiasmo la depuración de cualquier intervención pública o monopolista.

La verdad es que es difícil pensar en ningún otro sistema económico que se haya mantenido con tanta tozudez a pesar de su asombrosa inestabilidad y sus demoledoras externalidades negativas. De hecho, la desregulación siempre ha sido epidérmica, en el sentido de que ha necesitado de una permanente intervención no mercantil, ya sea del Estado o de otras instituciones. Tanto para eliminar la tendencia natural de los seres humanos a coordinarse de forma no competitiva como para limitar los daños sociales que produce la mercantilización. La principal contribución de la ideología de los precios es hacer parecer irrelevantes esas intervenciones, redefiniéndolas como momentos excepcionales y no como la normalidad histórica del capitalismo.

Algo similar pasa con la mente colmena. Cuando uno rasca en los supuestos ejemplos de inteligencia colectiva enseguida encuentra que los procesos cognitivos digitales son bastante similares a los tradicionales. De hecho, se podría argumentar que si han resultado empresas exitosas es porque, a pesar de toda su retórica reticular, son empresas colaborativas convencionales. Y ello ha ocurrido a pesar de las herramientas digitales, no gracias a ellas.

Wikipedia, por ejemplo, no es sólo una enciclopedia. Es también una comunidad de usuarios mucho menor de lo que la metáfora granular da a entender. Aunque millones de personas usan Wikipedia y miles de personas hacen contribuciones esporádicas, la gente que dedica mucho tiempo a mejorar Wikipedia es un grupo reducido. No pocos miembros de este colectivo son bibliotecarios, es decir, usuarios con privilegios de edición que toman las decisiones más importantes y polémicas de Wikipedia. En ese sentido, no es exagerado decir que los bibliotecarios son el núcleo de la comunidad sociológica de Wikipedia. Como consecuencia, los procedimientos de trabajo de Wikipedia se acaban asemejando mucho más a una enciclopedia convencional no colaborativa, ya que los bibliotecarios se comportan a menudo como editores, en el sentido que tiene el término en el mundo del libro tradicional. En realidad, esto ha ayudado a mejorar la calidad de la enciclopedia. Pero también es una fuente de conflictos, en la medida en que existe una contradicción entre esta realidad pragmática y los principios ideológicos de Wikipedia, que los propios bibliotecarios asumen y defienden, basados en la colaboración masiva, infinitesimal y anónima.

El segundo problema tiene que ver con la motivación. Los defensores del sistema de precios mantienen que la búsqueda de ganancias individuales tiene como consecuencia no deliberada un bienestar colectivo mayor que el que hubiera conseguido la coordinación o el altruismo. El bienestar colectivo, por tanto, no proviene siempre ni necesariamente de la búsqueda individual de la virtud. La ética mundana es compatible con la sociabilidad. Abandonarse a las pasiones egoístas puede resultar moralmente nocivo pero no es necesariamente perjudicial para el conjunto de la sociedad. ¿Hay una categorización similar de las motivaciones en el mundo de las redes cooperativas? ¿Por qué colabora la gente en Internet?

El copyleft promueve la cooperación no sólo porque facilita la agregación de conocimientos sino también en un sentido más convencionalmente social. Allana el camino para que la gente emprenda proyectos en común y la motiva a hacerlo. Seguramente éste es el aspecto que más ha influido en su popularidad entre la izquierda política. La ausencia de barreras legales y materiales facilita que la gente pueda colaborar. Si tengo acceso al código fuente de un programa o al texto de una enciclopedia puedo manipularlos y, eventualmente, mejorarlos. No necesito empezar desde cero cada proyecto ni pensarlo como una alternativa a otros, sino que mi contribución forma parte de una cadena de intervenciones. En ocasiones, esa aportación puede estar formalmente coordinada en una organización (por ejemplo, un colectivo de profesores de matemáticas que redactan un manual), pero lo interesante es que esto no es estrictamente necesario. Aunque mi contribución sea estrictamente esporádica y no mantenga el menor contacto personal con otros colaboradores, puedo formar parte de una comunidad cooperativa. Las tecnologías de la información y la conectividad son básicas para esta cooperación. Se puede redactar analógicamente un manual de matemáticas colaborativo, pero es mucho más difícil hacerlo con un contacto personal tan escaso.

Es un asunto más importante de lo que pueda parecer. Una de las críticas claves que la tradición socialista realizó al sistema mercantil fue que en él la libertad económica se limitaba al exterior de las empresas. Es decir, a diferencia de lo que sucede en el feudalismo, un asalariado es libre de aceptar un trabajo o no, pero si lo acepta debe someterse a las normas que rigen en el interior de las compañías, que, por lo general, han sido extremadamente verticales y jerárquicas. Las empresas son archipiélagos de autoritarismo rodeados de un contexto legal público formalmente igualitarista y en ellos pasamos la mitad de nuestra vida adulta consciente.

Llevar la democracia al interior de las empresas es, no obstante, muy costoso. Crear una comunidad laboral eficaz, como una cooperativa, requiere una frágil combinación de compromiso personal y arquitectura institucional. No todas las decisiones son susceptibles de decisión democrática, por ejemplo las que tienen que ver con cuestiones técnicas o están sometidas a plazos acuciantes. Por otro lado, los vínculos sociales intensos no son necesariamente un entorno laboral ideal. Tienen ventajas, como la lealtad y el compromiso, pero también inconvenientes, como la dificultad de negociación.

Precisamente, una de las razones del éxito del copyleft entre la izquierda es que parece reducir enormemente los costes de la colaboración horizontal. Los mismos argumentos que se usan para mantener que las tecnologías de la información automatizan la cooperación cognoscitiva al convertir la agregación de conocimientos en un resultado no deliberado de otros propósitos, también se emplean para mantener que reducen los costes de la cooperación social. La ausencia de vínculos personales permite la entrada y salida de distintas personas con distinto nivel de compromiso en los proyectos colaborativos. La cooperación puede tener carácter masivo porque no está limitada por barreras geográficas y porque el efecto multiplicador de las redes sociales permite que cada participante tenga muchos vínculos. Así que una parte significativa de la izquierda política se ha unido a la celebración de uno de los dogmas de la ideología cibernética: la capacidad intrínseca de las tecnologías de la comunicación para facilitar la sociabilidad.

En realidad, la idea de que la tecnología puede contribuir a fortalecer y ampliar los vínculos entre las personas es bastante exótica. La historia de los últimos tres o cuatro siglos —que en parte es la historia de algunos cambios tecnológicos de dimensiones sísmicas— está marcada por una progresiva fragilización de las relaciones sociales tal y como la humanidad las había conocido hasta entonces. Las ciencias humanas se han mostrado casi unánimes al relacionar la modernización con la destrucción de los lazos comunitarios tradicionales. Hasta el siglo XVIII la mayor parte de hombres y mujeres sabía con bastante precisión en qué iba a consistir su vida, dónde residirían, a qué edad se casarían, a qué se dedicarían… La industrialización, la mercantilización, el crecimiento de las ciudades —como también la democratización y la ilustración—, tienden a disolver el magma simbólico que antes orientaba las vidas individuales y las decisiones colectivas. Eso ha permitido que mucha gente se libere de esa determinación biográfica y ha abierto mucho las posibilidades vitales. Pero también ha generado inseguridad y desorientación.

Generalmente se ha entendido que el avance tecnológico acelera el proceso de fragmentación de la experiencia y de las relaciones sociales, si no es que directamente lo provoca. Adam Smith admiraba fascinado el modo en que en una fábrica de alfileres se dividía el trabajo en tareas ínfimas, pero en ningún momento se le ocurrió pensar que de ese modo se beneficiase la sociabilidad o la realización personal. La división extrema del trabajo característica de las economías tecnológicamente avanzadas hace que nos resulte muy difícil alcanzar una percepción cabal de las tareas que realizamos en nuestros empleos y de su relación con otros aspectos de la vida.

Según el sociólogo Richard Sennett, esa dinámica se ha agudizado en las últimas décadas. La mercantilización generalizada ha llegado a producir un proceso de corrosión de la personalidad, de la subjetividad. Ya no sólo los procesos de trabajo sino incluso las propias carreras laborales se han fragmentado, la ocupación ha dejado de ser un elemento que da coherencia a nuestras vidas. En general, nada lo hace. Según muchos sociólogos, se ha producido una transformación radical de la identidad personal, es decir, del modo en que nos entendemos a nosotros mismos. Se supone que ya no nos pensamos como un continuo coherente vinculado a un entorno físico y social más o menos permanente. Nos vemos como una concatenación incoherente de vivencias heterogéneas, relaciones sentimentales esporádicas, trabajos incongruentes, lugares de residencia cambiantes, valores en conflicto…

En este sentido, las tecnologías de la comunicación resultan paradójicas. Según la ideología contemporánea, tienen exactamente el efecto contrario al de la tecnología tradicional. Por supuesto, no es que provoquen un retorno a las relaciones y a la subjetividad tradicionales. Más bien serían el germen de un repertorio de vínculos sociales de nueva generación que son capaces de suturar la fragilización de las relaciones sociales característica de la modernidad.

Es lógico que muchos activistas políticos se sientan tentados por esta tesis. Parece responder al anhelo socialista de una forma de comunidad compatible con los altos estándares de libertad personal y autonomía característicos de la modernidad. Los socialistas querían un tipo de fraternidad que, sin embargo, preservara la libertad individual. El copyleft parece ser la consumación misma de esta aspiración: individuos embarcados en una amplia gama de actividades cooperativas sin que eso entrañe dependencias personales de ningún tipo. El copyleft nos aproximaría por fin a un círculo virtuoso de libertad y creatividad individual, solidez comunitaria y desarrollo económico.

Sin embargo, es posible que las aspiraciones del conocimiento libre, de nuevo, se parezcan más a la versión liberal de la sociabilidad. O, al menos, a una de sus versiones. La fuente de legitimación histórica del capitalismo no fue sólo el pesimismo antropológico de Hobbes. No todos los defensores del comercio concebían la sociedad como un juego de suma cero. Al contrario, el mercado también fue entendido como una solución a la opresión y el conflicto descarnados característicos de algunas sociedades dominadas por el juego político. Ésa es precisamente la idea del «dulce comercio», una expresión que acuñó Montesquieu en el siglo XVIII para designar el modo en que los negocios podían fomentar un tipo de relación social superficial, pero amable y serena. Creía que el mercado era una alternativa a las grandes pasiones políticas y religiosas que habían convertido Europa en un inmenso campo de batalla en los inicios de la modernidad.

Muchos ilustrados eran escépticos respecto a los efectos de la sociabilidad. Pensaban que el comercio atemperaba la tendencia a que las diferencias políticas y culturales degeneraran en un conflicto abierto. No creían ni mucho menos que el comercio fuera el escenario óptimo de realización de las virtudes humanas. Pero lo consideraban una especie de mal menor, una segunda mejor opción a la guerra por causas políticas o religiosas. Literalmente dice Montesquieu en Del espíritu de las leyes: «El comercio cura los prejuicios destructores. Es casi una regla general que allí donde hay costumbres apacibles existe el comercio, y que allí donde hay comercio hay costumbres apacibles (…) Es una suerte para los hombres encontrarse en una situación en la que, mientras sus pasiones los impulsan a ser malvados, sus intereses los impulsan en sentido contrario»[24].

Los ilustrados tenían fresco el recuerdo de esa gran carnicería en la que se convirtió Europa como resultado del enfrentamiento político y religioso. Algunos de ellos creían que el comercio podía fomentar un vínculo afable. Menos virtuoso que las relaciones políticas de Atenas o Roma, pero también menos agresivo. La apuesta por el comercio era, en el fondo, el resultado de la degeneración histórica. La construcción política sólo estaba al alcance de los conciudadanos de Pericles o Solón, no de los europeos del siglo XVIII. En la era de Luis XV la búsqueda de la excelencia política conducía al desastre. Era mejor optar por los vínculos sociales característicos de los comerciantes, de baja estofa y poco profundos, pero al menos tranquilos y cordiales. En el fondo, lo que proponía Montesquieu era fomentar la estabilidad política rebajando el listón de las expectativas sociales.

La Unión Europea tiene un origen parecido. Los fundadores de la Comunidad Europea del Carbón y el Acero, la CECA, que fue el germen de la UE, pretendían explícitamente crear intereses comerciales comunes en Centroeuropa como una forma de prevenir nuevos conflictos bélicos en la región. Un inmenso despliegue de esfuerzos políticos y culturales no había logrado evitar que la histórica enemistad entre Francia y Alemania arrastrara al mundo a dos guerras mundiales. El comercio obraría ese milagro.

En la era del capitalismo de casino, es difícil seguir manteniendo esta confianza en el poder social del mercado. Pero Internet se ofrece como un sustituto muy oportuno. Nadie pretenderá que un amigo de Facebook o un seguidor de Twitter sea lo mismo que la verdadera amistad. Pero en un entorno de fragilidad social generalizada, tal vez sea lo más parecido que podamos conseguir. Es más, para los apologistas del presente, podría ser un paso adelante, una posibilidad para reinventarse y explotar nuestras capacidades creativas sin lastres antropológicos. Según una opinión muy extendida, hoy el cemento de nuestras sociedades se fragua en un espacio telemático en el que se encuentran individuos autónomos sin otra relación que sus intereses comunes. La clave está en que los vínculos sociales de las tecnologías de la comunicación pueden convivir con la fragmentación de la subjetividad postmoderna. Es más, dependen de ella.

El anonimato y la inmediatez permiten colaborar, compartir y formar parte de una comunidad cuando uno quiere, si es que quiere, y con la personalidad preferida. En Internet concurren una serie de subjetividades discontinuas sin más pasado o futuro que el de sus preferencias actuales. Las tecnologías de la comunicación descomponen la personalidad empírica en una serie de identidades bien compartimentadas y, sobre todo, plantean un mecanismo técnico para recomponer la actividad social por medio de artefactos participativos. Las relaciones sociales clásicas se verían sustituidas por vínculos difusos y discontinuos pero aumentados, tecnológicamente potenciados. Aunque ya no tenemos familias extensas, amigos íntimos o carreras laborales, los círculos a los que se transmite la información son más amplios. La participación en el entorno tecnológico es el vector que unifica la plasticidad extrema de nuestra propia identidad personal. Miembros de Facebook, uníos… para ser miembros de Facebook.

El secreto de esta cibersociabilidad es, como en el caso de la cordialidad comercial de Montesquieu, la deflación de nuestras expectativas. En realidad, las herramientas 2.0 no han resuelto el problema de la fragilización del vínculo social en la modernidad o de la fragmentación de la personalidad postmoderna, más bien lo han hecho más opaco mediante la difusión de prótesis sociales informáticas. Del mismo modo, la administración masiva de psicofármacos no acabó con la experiencia de la alienación industrial, sólo la hizo menos conflictiva. Las tecnologías de la comunicación han generado una realidad social disminuida, no aumentada. Por primera vez la cultura de masas es algo más que una metáfora. Internet no ha mejorado nuestra sociabilidad en un entorno postcomunitario, sencillamente ha rebajado nuestras expectativas respecto al vínculo social. Tampoco ha aumentado nuestra inteligencia colectiva, sencillamente nos induce a rebajar el listón de lo que consideramos un comentario inteligente (ciento cuarenta caracteres es, realmente, un umbral modesto).

Por eso, como explica Jaron Lanier, el auge de la conectividad, la red social, el cloud computing y la cultura compartida han dado lugar a una exaltación de las dinámicas de masas profundamente negativa, mucho más cercana a las pesadillas reaccionarias de Ortega y Gasset que al comunitarismo. En un contexto digital completamente desinstitucionalizado, los simulacros de sociabilidad —los «amigos» de Facebook— y de cooperación —los «likes» que regulan las portadas de los medios digitales— emergen como por arte de magia a partir de la concurrencia individual y voluntaria en el espacio telemático. Lanier señala la forma en la que el modelo tecnológico hegemónico está transformando de un modo reductivo nuestra perspectiva de la personalidad humana: «La atribución de inteligencia a las máquinas, a las multitudes de fragmentos o a otras deidades tecnológicas más que iluminar el tema lo oscurecen. Cuando a las personas se les dice que un ordenador es inteligente, tienden a cambiarse a sí mismas para que parezca que el ordenador funciona mejor, en lugar de exigir que el ordenador cambie para resultar más útil»[25].

¿Es en algún sentido una conversación en un chat un vínculo social como una relación familiar o con un grupo de afinidad? ¿No es como comparar la libertad de comprar con la libertad política? Y, sobre todo, ¿por qué iba a funcionar mejor la idea de rebajar el listón de la sociabilidad en el caso de la tecnología que en el caso del comercio?

Cooperación 2.0

Hay una paradoja extraña en los movimientos favorables al conocimiento libre. Por un lado, sobreestiman las posibilidades de la tecnología. El avance tecnológico no es independiente del contexto social y una radio puede ser un medio de comunicación mucho más eficaz que un ordenador en algunas situaciones. Por otro lado, resultan extrañamente atávicos en muchos de sus planteamientos. Es fascinante lo poco que se habla en los ambientes ciberutópicos de procesos que afectan a millones de personas, como el paro, la crisis de representatividad política, la desigualdad de género o la crisis del capital financiero. Sobre todo, si se compara con la popularidad de otros acontecimientos alejados en el tiempo, minoritarios y exóticos.

Los expertos observan analogías entre los DRM —las tecnologías de control de acceso que limitan el uso de dispositivos digitales— y los enclosures, los procesos históricos de expropiación de las tierras comunales en Inglaterra entre los siglos XVII y XIX. Ven similitudes entre la generosidad en Internet y el potlach, un sistema de festines tradicionales de los nativos de la costa noroeste norteamericana que desapareció a principios del siglo XX. Nos sugieren que entendamos Internet como un bazar, una institución secular de intercambio mercantil de origen persa.

No creo que sea anecdótico. Da cuenta de cómo la mayoría de los tecnólogos dan la espalda radicalmente a los problemas de la sociedad contemporánea. Como si Internet nos permitiera reengancharnos con el entorno cordial y comprensible de las sociedades tradicionales tras el incómodo paréntesis de las contradicciones cruentas e irresolubles de las sociedades industriales. Es una dinámica que ha contagiado al ciberactivismo. Tal vez por eso la única alternativa a la mercantilización que se plantea desde sus filas es la recuperación del concepto de «bienes comunes» (en inglés, commons), una reliquia historiográfica cuya principal virtud es que no obliga a pronunciarse sobre el modelo institucional en el que se debe concretar.

Los commons son un entorno intelectual muy amigable porque pertenecen a sociedades desaparecidas o en trance de desaparición con un nivel tecnológico muy bajo. Es de lo más conveniente para eludir preguntas complejas e incómodas como: ¿Es preferible un sistema cooperativo que se mueva en un entorno mercantil con una estructura empresarial profesionalizada como, por ejemplo, la cooperativa Mondragón? ¿O más bien una alternativa anarquista de ruptura radical con la sociedad hegemónica, como las ecoaldeas? ¿La alternativa al mercado es la planificación? ¿Existen mecanismos competitivos no basados en el ánimo de lucro?

¿Por qué alguien decide de forma altruista dedicar su tiempo a programar, traducir, subtitular, escribir, compartir música y cine…? Hay casos fáciles de explicar, como los uploaders —proveedores de contenidos remunerados— de las páginas de alojamiento de archivos o los autores que no encuentran otra forma de difundir su obra. Pero en otras muchas ocasiones, ese trabajo se realiza anónimamente y sin ánimo de lucro. No es una relación social tradicional, pero sería simplista reducirlo al tipo de vínculos epidérmicos característicos del consumismo.

La mayor parte de nosotros coopera con los demás a menudo en nuestro círculo cotidiano más cercano: nuestros hijos, nuestros padres, nuestros amigos… Esta clase de interacción se basa en las relaciones personales cara a cara. Tiene algunas características muy idiosincrásicas, como la no sustituibilidad de quienes participan en la relación. Si muere un hermano o un amigo no podemos buscar otro en una base de datos para reemplazarlo.

En las sociedades modernas también existen estructuras de cooperación impersonales a gran escala. Las dos más importantes son el mercado de trabajo y la estructura burocrática estatal. Ambas requieren un contexto institucional muy frondoso, con toda clase de normas, medios de coerción, conocimientos e infraestructuras físicas. El sistema salarial, por ejemplo, es un complejísimo entramado para organizar una forma de coordinación basada, primera aunque no exclusivamente, en el interés propio y no en las redes de dependencia personal.

En la mayor parte de los casos, la cooperación digital no está basada en ninguna clase de relación personal tradicional ni tampoco en organizaciones formales o en el interés egoísta. ¿Cómo consiguen las tecnologías de la comunicación generar cooperación con instituciones muy livianas o inexistentes y sin relaciones personales? La respuesta más habitual es que facilitan el altruismo. El mercado agiliza mucho la cooperación que se puede basar en el egoísmo, en cambio es un mal medio de transmisión de la generosidad y la preocupación por el bienestar ajeno. Los grupos primarios —como la familia o las redes de afinidad— a menudo incluyen alguna dosis de altruismo, aunque no siempre ni necesariamente, pero no son generalizables, no podemos tratar a todo el mundo como si fuera nuestro hermano. La cooperación en Internet parece quedarse con lo mejor de ambos mundos: universalidad y altruismo.

Las tecnologías de la comunicación generan una especie de mercado altruista, un comercio del don. Por un lado, la interacción en Internet no depende del egoísmo, como en el mercado. Según una anécdota apócrifa, un contratista que quería deshacerse de un gran montón de arena que le había sobrado de una obra colocó un cartel que decía «Se regala arena». Nadie acudió a recogerla. Así que, al día siguiente, puso un nuevo cartel: «Gran oferta: 50 kg de arena a 1 céntimo». La arena no tardó en desaparecer. En el mercado —y, por extensión, en contextos habitualmente mercantilizados— no se puede ser altruista. No en el sentido de que esté mal hacerlo, sencillamente esa clase de motivaciones no encaja en el marco normativo del mercado. Es un poco como cuando a Felipe, el amigo de Mafalda, le regalan un juego de ajedrez. Felipe le dice a Mafalda que aún no juega «tan bien como Najdorf». Y añade: «Él debe de tener mucha mejor puntería».

Prácticamente no hay ningún espacio mercantil donde yo pueda regalar, por ejemplo, un libro. En ninguna librería del mundo aceptarán, con toda la razón, suministrar mis obras gratuitamente. A veces, basta romper con el léxico comercial para que el altruismo emerja. En cierta ocasión, una asociación de jubilados de Estados Unidos preguntó al colegio de abogados si alguno de sus miembros haría una rebaja a aquellos ancianos con dificultades económicas. Nadie se ofreció. Como respuesta, la asociación de jubilados preguntó a los abogados si estarían dispuestos a ofrecer sus servicios gratis a los necesitados. Muchos aceptaron la propuesta[26].

Las relaciones personales no mercantiles están basadas en la permanencia y en muchas de ellas se espera que, al menos en algunas ocasiones, demostremos cierto grado de preocupación por los demás. En Internet tenemos interacciones esporádicas con un grado muy bajo de implicación personal. Sin embargo, a diferencia del mercado, en Internet sí hay espacio para el altruismo.

Esto es posible porque, desde cierto punto de vista académico, no hay una gran diferencia entre el altruismo y el egoísmo. Los teóricos de la elección racional suelen analizar conductas egoístas porque el egoísmo es más sencillo que el altruismo. El altruismo se puede reducir al egoísmo pero no al revés. Tal vez de ese modo se tergiverse el significado profundo de las conductas altruistas, pero la operación es formalmente correcta. Desde la perspectiva de la estructura de la decisión, el altruismo es una preferencia individual como otra cualquiera. El altruismo consiste en anteponer el interés ajeno al interés propio, el egoísmo en lo contrario. Los economistas creen que no hay ningún motivo técnico para analizar esas distintas preferencias como dos tipos de conducta sustancialmente distintos. Como tampoco consideramos la preferencia por los coches deportivos o por los todoterrenos como dos comportamientos antagónicos. Tanto el altruismo como el egoísmo se pueden explicar como el resultado de un cálculo hedónico, es decir, como el resultado de la satisfacción que obtenemos de obrar de cierta manera.

Esto es coherente con un deprimente descubrimiento de la psicología cognitiva: somos mucho más compasivos con aquellas desgracias que nos afectan subjetivamente que con aquellas situaciones que consideramos objetivamente más graves. Es falso que disponer de más información aumente la solidaridad y el altruismo, en realidad casi siempre hace que disminuyan. Lo que aumenta la probabilidad de que nos preocupemos por otras personas son las situaciones en las que desarrollamos empatía: la imagen de un niño enfermo y no una estadística sobre el millón de niños que cada año muere de malaria. Eso parece indicar que, en la medida en que la sociabilidad no está restringida a las relaciones empáticas cara a cara, el altruismo (la preocupación individual por los demás) no es su base.

Merece la pena pararse en este punto. En nuestra vida cotidiana seguimos dos tipos de comportamientos muy distintos: la conducta instrumental y la conducta normativa. Desde el punto de vista de la racionalidad instrumental te comportas racionalmente si escoges (los que consideras) los mejores medios a tu alcance para obtener lo que (consideras que) deseas. Es el tipo de comportamiento que se espera de nosotros en el mercado. Desde este punto de vista, el contenido de los deseos es indiferente a la hora de catalogar como racional una conducta: puede ser el bienestar ajeno o cazar y disecar el último ejemplar vivo de una especie al borde de la extinción. Por el contrario, la conducta normativa es aquella que se basa en reglas compartidas irreductibles a racionalidad instrumental y que no sabemos muy bien cómo se generan. Es el tipo de conducta que rige nuestra vida familiar o nuestros círculos de afinidad.

Un ejemplo de Jon Elster puede resultar esclarecedor. Imaginemos que Juan está dispuesto a pagar un máximo de diez euros a un chico para que le limpie el coche. No está dispuesto a pagar ni un céntimo más. Si el limpiador le exigiera once euros preferiría dedicar media hora a limpiar su coche él mismo. Imaginemos ahora que un vecino le ofrece a Juan veinte euros a cambio de que limpie su coche. No es difícil imaginar que Juan se negará indignado a hacer tal cosa. Ese impulso misterioso que hace que Juan reniegue de su valoración de media hora de su tiempo en once euros es una norma social.

Como la distinción entre normas y racionalidad instrumental es básica tendemos a entenderla como una dicotomía exhaustiva. En realidad, es mucho más sensato pensarla como extremos de un continuo. Las normas que tienen dimensiones utilitarias muy evidentes con frecuencia tienen un componente instrumental. Por ejemplo, como las relaciones familiares son un elemento central en las economías tradicionales, la dote suele tener mucha importancia a la hora de establecer un vínculo matrimonial. Eso no ocurre porque los antiguos fueran fríos, interesados e incapaces de desarrollar relaciones afectivas con sus cónyuges, sino porque no hacían una distinción tajante entre lo familiar y lo económico. La paradójica consecuencia es que la economía, en el sentido en que la entendemos hoy, tenía mucho menos peso en la vida de la gente y que las relaciones familiares estaban más protegidas. En el otro extremo, solemos pensar que las normas morales se devalúan si incluyen algún elemento instrumental. Nos fiamos menos de la veracidad de un testigo que habla a cambio de alguna recompensa que de quien testifica aunque le suponga un perjuicio.

Los economistas ortodoxos intentan explicar todo lo posible en términos de conducta instrumental. La razón es que es más sencilla. En última instancia responde a una lógica muy elemental. Para comportarse según los términos estrictos de la racionalidad instrumental —escoger los medios considerados idóneos para un fin— basta con un programa de ordenador muy sencillo. A partir de esta lógica básica se puede llegar a realizar cálculos matemáticamente muy elaborados y de dudosa utilidad (lo que llamamos economía académica). Las normas, en cambio, son muy sensibles al contexto y a la interpretación y, peor aún, no tenemos la menor idea de cómo surgen.

Por eso el dilema del prisionero es tan interesante. Se trata de una especie de fábula que muestra el límite al que se enfrentará un grupo de personas si sus miembros guían su conducta exclusivamente por criterios instrumentales individualistas. El dilema consiste en que si todos los miembros de un grupo se comportan como egoístas racionales estarán peor que si no lo hicieran pero, por otro lado, desde la perspectiva instrumental, ninguno tiene motivos racionales para dejar de comportarse como un egoísta racional. Si los demás no cooperan, entonces no tiene sentido que uno mismo coopere; y si los demás lo hacen, lo más inteligente es aprovecharse de ellos. Si nadie paga a Hacienda, es absurdo pagar, porque mi sacrificio no servirá para nada; y si todos lo hacen, entonces también es absurdo pagar, porque puedo gorronear a los demás.

En el mundo real este círculo vicioso no es frecuente. La razón es que los grupos suelen establecer normas sociales relacionadas con la cooperación colectiva —«Hacienda somos todos» y cosas así— e instituciones que fuerzan la colaboración y sancionan el gorroneo —los inspectores fiscales—. El problema es que se ha demostrado que esa clase de normas e instituciones no puede surgir a partir del cálculo instrumental individual, implica un cambio de perspectiva radical. La moraleja es que, sin ningún género de dudas, en algunas ocasiones la interacción social más eficaz es irracional desde el punto de vista instrumental. Las llamadas «soluciones» al dilema del prisionero intentan limitar al máximo el número de normas no instrumentales necesarias para que, al menos en teoría, surja la cooperación.

En general, el dilema del prisionero muestra con nitidez el contraste entre normas y racionalidad instrumental y demuestra que cierto tipo de individualismo estrecho es excesivamente restrictivo. Si las cosas fueran como presupone el dilema del prisionero, no habría sociedad tal y como la conocemos. La sociabilidad está relacionada con normas e instituciones que no podemos reducir a deseos y creencias individuales.

Como decía antes, la conducta instrumental es individualista pero no necesariamente egoísta. No es muy importante si en mis razonamientos prácticos antepongo mis propias preferencias o las de los demás. Formalmente la estructura de la elección es la misma. Por eso la conducta altruista individualista está tan sujeta al dilema del prisionero como la egoísta. Por ejemplo, una pareja de enamorados atraca un banco, son detenidos e incomunicados. La policía sólo tiene pruebas circunstanciales contra ellos y si no confiesa ninguno de los dos sólo podría condenarlos a un año de cárcel. Si uno confiesa y el otro no, el que confiesa será condenado a diez años y el otro saldrá libre. Si los dos confiesan, el fiscal está dispuesto a ser benévolo y pedir sólo cinco años de cárcel para cada uno. La pareja se ama apasionadamente y la prioridad de cada uno es que el otro salga libre sin parar mientes en sí mismo. En esta situación, ambos serán condenados a cinco años. Haga lo que haga cada uno, la mejor opción del otro es confesar. Pero de este modo obtienen un resultado peor para el otro de lo que hubieran conseguido cooperando para salvarse.

La conducta normativa, en cambio, puede ser perfectamente egoísta, insincera o malintencionada. Uno sigue las reglas por la razón que le dé la gana, eso es trivial, lo importante es seguirlas. Lo que realmente se opone al egoísmo no es tanto el altruismo como el compromiso. La idea de compromiso alude al modo peculiar en que seguimos normas que no se pueden reducir a racionalidad instrumental. No tienen que ver siempre, ni siquiera a menudo, con graves decisiones morales. En un caso extremo, seguimos una regla sencillamente para seguir una regla. Por ejemplo, aceptamos las normas de etiqueta en la mesa sin preguntarnos demasiado para qué sirven. Hacemos eso porque eso es lo que se hace: las normas nos atan a determinadas conductas. Se siguen las normas con gusto o sin él, lo crucial es la obligación a la que nos comprometen y no el placer que nos reportan o incluso nuestras creencias asociadas a ellas. Como le dijo Tony Soprano a su hijo adolescente cuando éste atravesaba una fase de nihilismo nietzscheano y se negaba a acudir con su familia a un servicio religioso: «Tal vez Dios haya muerto, pero tú le besarás el culo de todas formas». Jon Elster ponía un ejemplo histórico más elaborado:

En la etapa «madura» del comunismo (…) todo el mundo sabía que nadie creía en los principios de la ideología oficial, y sin embargo todo el mundo se veía obligado a hablar y comportarse como si lo hiciera (…) El motivo de los líderes para obligar a la gente a hacer absurdas declaraciones en público no era hacerles creer en lo que estaban diciendo, sino inducir un estado de complicidad y de culpa que socavara su moralidad y su capacidad de resistencia. En efecto, se encontraban tan vaciados de individualidad que, como dijo una mujer de la antigua Alemania Oriental, «no podía de repente “hablar abiertamente” o “decir lo que pensaba”. Ni siquiera sabía demasiado bien lo que pensaba»[27].

Muchas relaciones de compromiso incentivan fuertemente el altruismo. Por eso a menudo se confunden ambas nociones. Pero si el compromiso normativo no depende del altruismo, ¿de qué depende entonces? Básicamente de las relaciones personales y de las instituciones. Tanto las relaciones personales como las instituciones limitan el deseo, las posibilidades, las oportunidades y los beneficios de la deserción, ya sea el gorroneo egoísta del esfuerzo de los demás o la resistencia moral a una situación injusta.

Porque la verdad es que cuando seguimos una regla no somos autómatas irracionales y nos podemos plantear distintas alternativas, incluida la de no seguirlas o seguirlas parcialmente. Además, las normas no suelen ser unívocas o claras sino profundamente contextuales. Podemos autoengañarnos para pensar que no estamos incumpliendo la norma o que se trata de una infracción menor o justificada. Por eso muchos sistemas de normas incluyen procedimientos de aplicación y mecanismos de supervisión. En plan: «mate usted a su primogénito en el solsticio de verano con un hacha de sílex, en caso contrario la asamblea de hombres justos los lapidará a los dos». El conjunto de normas, procedimientos y supervisión es aproximadamente lo que llamamos una institución, es decir, una manera codificada de hacer algo, que no se debe confundir con una organización o una comunidad (o sea, un actor colectivo).

La relación entre normas e instituciones es bastante clara, en cambio la relación entre normas y comunidades es mucho más opaca. En general, hay normas relacionadas con comunidades empíricas, en las que las relaciones personales suelen ser importantes, y normas relacionadas con comunidades abstractas. En este último caso, la comunidad puede llegar a no ser nada más que el conjunto de normas. La sociología clásica hablaba de organizaciones primarias y secundarias. En realidad, es una distinción problemática y seguramente, de nuevo, lo más razonable sea entender la cosa como un continuo. En un extremo estarían las prácticas sin relación con una comunidad percibida, como las buenas maneras en la mesa o las normas que regulan el comportamiento en las colas. En otro las prácticas incondicionales con un fuerte componente afectivo, como las relaciones familiares. Nuestro compromiso con las primeras es más débil que con las segundas, en el sentido de que a menudo las seguimos sencillamente porque no hay oportunidades o incentivos para no hacerlo.

La mayor parte de la gente participamos en muchos conjuntos de reglas. Pero lo característico de las sociedades simples es que esos círculos se pueden ordenar en una jerarquía comprensible, tal vez imaginaria o basada en el autoengaño, pero al menos coherente. Existe una conexión entre los distintos niveles de reglas y compromisos.

Lo típico de la modernidad ha sido, por el contrario, la confusión. Cuando los sociólogos describen nuestras sociedades como individualizadas, en realidad no es del todo cierto. La mayor parte estamos desesperadamente comprometidos con organizaciones, sobre todo empresas. Pocas iglesias a lo largo de la historia han contado con la entrega de fieles como nosotros, trabajadores asalariados. Pero esos círculos de lealtades son extremadamente embrollados. Nos dejamos la piel por organizaciones a las que sólo debería unirnos el frío interés y descuidamos los círculos íntimos que, sin embargo, ensalzamos con unos niveles de cursilería que a cualquiera nacido antes del siglo XIX le hubieran parecido profundamente almibarados. En ese sentido, tampoco es muy acertada la definición de nuestras sociedades como complejas, más bien deberíamos denominarlas «confusas».

La solución que hemos encontrado para lidiar con esta realidad tan oscura es la burocracia, en el sentido que le dio Max Weber. Delegamos en expertos la elaboración de códigos explícitos e impersonales que regulen ciertos aspectos de la cooperación social. Para que esta regulación sea posible algunas organizaciones cuentan con capacidad coercitiva. La diferencia entre estas formas de cooperación burocrática y las reglas tradicionales no es tanto el tipo de reglamentación como el nivel de implicación personal, baja en las primeras y alta en las segundas. En eso se distingue un ejército moderno basado en la remuneración o el reclutamiento masivo de, digamos, el sistema de reglas que convertía a los atenienses libres en hoplitas, ciudadanos-soldados que participaban en la provisión común de seguridad militar. La difuminación del compromiso no es necesariamente mala. ¿Queremos realmente tener el mismo grado de implicación en el Canal de Isabel II que un agricultor valenciano en su sistema de irrigación tradicional?

La economía ortodoxa presupone que la racionalidad instrumental es la estructura básica del comportamiento humano. Sin embargo, un descubrimiento curioso de la psicología experimental es que uno de los pocos grupos que responden de forma sistemática a ese patrón son… los economistas, profesores de economía y estudiantes de economía. La enorme influencia que tiene esta comprensión de la conducta humana históricamente exótica y moralmente tóxica tiene que ver con el desorbitado poder que hemos otorgado a las pocas personas para las que es relevante. Algo en lo que en Occidente tenemos cierta experiencia. A fin de cuentas, la moral sexual dominante durante mucho tiempo la establecieron religiosos que habían optado por el celibato.

La cooperación en Internet demuestra, por si alguien tenía alguna duda, que no es cierto que seamos sistemáticamente egoístas. Mucha gente elige compartir y dedicar su tiempo a los demás cuando los incentivos o la presión social para hacerlo son muy escasos. En la red esta preocupación por el prójimo puede ser infinitamente ocasional, no está vinculada a ninguna estructura normativa estable. A primera vista esto no tendría por qué ser necesariamente un problema. Es más, parece resolver un dilema característico de las sociedades complejas.

Para mucha gente, el capitalismo no sólo tiene graves fallos materiales o sociales. También plantea un problema general relacionado con el tipo de motivación que exige: el miedo, el egoísmo, la competencia… El mercado permite la coordinación de algunos esfuerzos humanos sin necesidad de que concurran relaciones de dependencia. Los resultados son, siendo generosos, ambivalentes. Pero seguramente es cierto que ha contribuido a romper con el lastre de algunas tradiciones opresoras y, en general, a promover cierto tipo peculiar de independencia y libertad individual. El precio a pagar es la mutilación de algunas características que solemos considerar importantes en las personas, como la preocupación por los demás. El entorno digital, en cambio, se caracteriza por un individualismo y un anonimato muy similares a los del mercado, pero eso no nos obliga a desentendernos del prójimo. En Internet podemos ser mónadas individuales, pero no por eso estamos condenados a ser egoístas racionales.

Hay, sin embargo, una restricción crucial. En el contexto digital la cooperación depende del altruismo, entendido como una elección individual, no del compromiso, entendido como una norma social. El compromiso cooperativo no surge por el mero hecho de participar en el entorno digital. Es algo que puedo preferir o no y para lo cual tengo que encontrar razones. Una historia puede aclarar esta diferencia.

Un grupo de profesores solíamos tomar el café a media mañana. Sin acordarlo explícitamente habíamos adoptado la costumbre de que cada día pagara la cuenta una persona del grupo. No había un turno estricto, cada día se ofrecía a pagar una persona y el resultado era aproximadamente rotatorio. Era una cantidad de dinero pequeña y a nadie le importaba demasiado si no había una completa proporcionalidad en las cuentas. Sin embargo, era imposible no darse cuenta de que había una profesora que nunca se ofrecía a pagar. Avanzaba el curso y la situación resultaba cada vez más incómoda. Nadie se decidía a recriminarle su actitud. A fin de cuentas, no había ningún acuerdo formal para pagar rotatoriamente. De repente un día, cuando una compañera se dirigía a pagar, oímos decir a la profesora tacaña: «Espera, espera, que siempre pagáis vosotros». «Ah, por fin», me dije, «se ha dado cuenta de que tiene que pagar la cuenta de vez en cuando». Pero, para mi sorpresa y, hasta cierto punto, admiración, añadió con tono resuelto: «Hoy, que cada uno pague lo suyo».

La profesora tacaña se negaba a aceptar que estaba participando en un sistema de normas cooperativo basado en la reciprocidad (un arreglo frecuente en muchas sociedades tradicionales). Para ella se trataba de una cuestión de altruismo, de preocupación por los demás y, por tanto, una elección personal que podía administrar según su motivación. No quería invitar a nadie, su preocupación por el prójimo se limitaba a impedir que los demás gastaran su dinero en ella.

Del mismo modo, normalmente, nadie evalúa la cantidad que decido donar para una causa noble: desde el primer euro que dono empiezo a ser altruista. En cambio, la conducta cooperativa reglada suele tener umbrales mínimos. Si quito unas briznas de hierba a las puertas de mi casa, no estoy cooperando con los trabajos comunales de limpieza de caminos de mi pueblo. De hecho, un gesto así sería visto como una provocación. Había un indigente que pedía dinero a la puerta de un supermercado cerca de mi casa que cuando alguien le intentaba dar algunas monedas de céntimo retiraba la mano y exclamaba ofendido: «¡Yo no recojo cobre!».

La idea de que existan umbrales mínimos bastante exigentes para la cooperación supone un conocido desafío para la teoría de la racionalidad estándar. El ejemplo experimental mejor conocido es el juego del ultimátum. Es una situación que se da entre dos personas que no se conocen y que no volverán a encontrarse más. El primer jugador propone cómo dividir una determinada suma de dinero con el segundo. Si este último rechaza la oferta, nadie obtiene nada. En cambio, si la acepta, el dinero se reparte como propuso el primer jugador. Por ejemplo, se entregan cien euros a los dos jugadores para que se los repartan. El jugador A tiene que decidir cómo se divide el dinero. Si el jugador B acepta la propuesta, cada uno se lleva lo acordado; pero si la rechaza los dos se quedan sin nada. La racionalidad económica nos dice que A ofrecerá la menor cantidad posible, o sea un céntimo, y que B aceptará la oferta, ya que un céntimo es preferible a nada (una especie de «coge el dinero y corre»). Sin embargo, se ha comprobado que, en la mayoría de los casos, A ofrece una cantidad importante, cercana a la mitad, y que B rechaza las ofertas que están muy por debajo de la mitad. Se ha repetido el experimento en diferentes contextos culturales con resultados muy similares[28]. Sin embargo, en Internet, al igual que en el mercado, la ausencia de umbrales está perfectamente aceptada. El crowdfunding se basa justamente en la lógica de «coge el dinero y corre».

Del mismo modo, la necesidad de buscar razones para el comportamiento cooperativo es socialmente excepcional. Muchos sistemas de reglas incluyen conductas altruistas. Pero lo crucial de las reglas es que no exigen que nos demos razones para seguirlas. De hecho, la búsqueda de razones más allá de cierto punto suele dinamitar los sistemas de reglas, como bien saben los teólogos. Si me pregunto seria y sistemáticamente por qué no puedo tomar el nombre de Dios en vano, tengo bastantes papeletas para llegar a una respuesta escéptica. Si me pregunto en serio si debo pagar impuestos, es probable que acabe en la cárcel por evasión fiscal.

Llegados a cierto punto, seguimos las reglas, sin más. Como explicaba el filósofo John Searle, no puedo entrar a un bar, tomarme una cerveza y decirle al camarero: «Verá, he estado analizándome cuidadosamente mientras bebía y, he de serle sincero, no he encontrado en mí el menor deseo de pagarle». Entrar en un bar nos compromete con un sistema de normas que incluye pagar las consumiciones, con independencia de nuestro mucho o poco deseo de hacerlo. Del mismo modo, por suerte para los recién nacidos, no necesitamos que nos apetezca cambiar los pañales de nuestros hijos. Comprometerse a cuidar de un niño implica olvidarse de los deseos o las preferencias y seguir la conducta aproximadamente adecuada de forma recurrente.

En Internet no hay ningún sistema de reglas que me interpele de esa manera. Las iniciativas de colaboración digital han sido muy imaginativas a la hora de desarrollar normas de funcionamiento inteligentes y eficaces. El software libre, Wikipedia, el P2P tienen mucho que enseñar a las comunidades analógicas acerca de la innovación institucional. Pero no hay comunidades empíricas digitales que nos comprometan en sentido estricto. Por eso cada poco hay mensajes de Jimbo Wales exhortándonos razonadamente a donar dinero a Wikipedia. Suena muy civilizado pero la realidad es que si el cuidado de los demás tuviera que depender de la motivación, la sociabilidad sería imposible.

La mayor parte de las cooperativas laborales exitosas en el mundo analógico tiene un alto nivel de arraigo comunitario. La corporación Mondragón es uno de los mayores proyectos cooperativos del mundo y uno de los diez grupos empresariales más importantes de España, agrupa a doscientas ochenta empresas y tiene una fuerte proyección internacional. Aun así está muy implantada geográficamente en el entorno de la villa vasca de Mondragón, con una red integrada de centros de investigación, formación profesional e incluso una universidad cooperativa.

Lo que sugiere el caso de Mondragón es que la cooperación estable es más un ecosistema que un cálculo de incentivos y costes. Para bien y para mal (y en muchas ocasiones es para mal), tiene que ver con la identidad personal y social, con aquello que define el tipo de personas que somos y que aspiramos a ser. En Internet esto apenas existe. La razón es que no me resulta muy costoso romper la interacción social. Si saboteo sistemáticamente las conversaciones en un foro, lo peor que me puede pasar es que me expulsen. Hay plataformas como eBay, Digg o Menéame que disponen de herramientas sociales para que los usuarios se evalúen mutuamente y establezcan su reputación. Una conducta destructiva podría arruinar mi identidad digital en esos foros y tal vez tenga que renunciar a mi nick. Pero es difícil comparar eso con la reprobación de nuestros pares en el mundo analógico y el modo en que afecta a la consideración que tenemos de nosotros mismos. Las únicas ocasiones en que el coste se incrementa es cuando una represalia masiva afecta a mi yo analógico. El llamado «efecto Streisand» es algo más que una anécdota. Significa que los efectos sociales similares a los de una comunidad analógica que Internet puede generar son básicamente los de una masa linchadora.

Lo interesante no es tanto que de hecho no haya compromisos normativos fuertes en Internet, como que parece que hay buenas razones para pensar que no puede haberlos de forma sistemática. Del mismo modo, no hay ni puede haber en Internet nada parecido a la estructura burocrática. No se trata de una imposibilidad fáctica. Es algo que algún gobierno podría intentar, seguramente a un coste altísimo. Pero el resultado sería otra cosa distinta a la red tal y como la conocemos, en la que la descentralización es esencial.

El coste a pagar por la combinación de independencia y cooperación características de Internet es que no puede ser un polo de autogobierno en sentido fuerte. Practicamos el altruismo anónimo mientras implique compromisos marginales. A menudo la producción de contenidos libres en Internet es parasitaria, en el sentido de que depende de que existan otras fuentes de sustento y de tiempo libre. Como dice el chiste, la mejor manera de ganar dinero con el software libre es trabajar de camarero. Nadie está dispuesto a arriesgar su vida, en sentido amplio, con una masa anónima y potencialmente caprichosa que ni siquiera reconoce los elementos básicos de la reciprocidad antropológica.

Con toda la razón, mucha gente que coopera en Internet no se sentirá reconocida en ese retrato. Se consideran honestamente comprometidos con la difusión del conocimiento y el bienestar. Seguramente su actividad cooperativa es una parte importante de sus vidas. Alguien me contó que en uno de los primeros viajes de Richard Stallman a España le intentaron regalar varios CD de grupos locales. Él explicó amablemente que no podía aceptar el regalo porque no quería poseer ningún material con licencias restrictivas.

El problema no es la integridad ética, el sentimiento de implicación personal o la coherencia sino la existencia de sistemas de normas que de hecho regulen colectivamente la actividad cooperativa de una manera estable y eficaz sin condenarla a los azares de la elección personal. Creo que mucha gente intuye en el fondo esta limitación, por eso la expresión «bienes comunes» o commons aparece tan a menudo en la jerga del ciberactivismo.

Los commons son los recursos y servicios que en innumerables sociedades tradicionales se producen, gestionan y utilizan en común. Pueden ser pastos o cultivos, recursos hídricos, bancos de pesca, la caza, tareas relacionadas con el mantenimiento de los caminos, la siega, la alfarería o el cuidado de las personas dependientes… Ha recibido un sinfín de nombres a lo largo de la historia: común, commons, tequio, procomún, minga, andecha, auzolan… En la teoría social contemporánea se suelen denominar recursos de uso común (RUC). Los ciberactivistas insisten en que hay un parecido al menos formal entre estas formas seculares de cooperación y la redacción de un artículo para Wikipedia, la programación de software libre o el subtitulado altruista de películas o series de televisión. ¿Es esto razonable? ¿Por qué son conceptualmente importantes los bienes comunes en un entorno tan distinto a su contexto original?

La discusión se remonta a un conocido artículo de Garrett Hardin —«La tragedia de los comunes»— que explica cómo la gestión de los recursos de uso común se enfrenta a un dilema. Básicamente, si varios individuos actuando racionalmente y motivados por su interés personal utilizan de forma independiente un recurso común limitado, terminarán por agotarlo o destruirlo pese a que a ninguno de ellos les conviene que se produzca esa situación. Se trata de una versión del dilema del prisionero. Las dos soluciones ortodoxas que generalmente se proponen a esta tragedia de los comunes son, alternativamente, la privatización o la burocratización. La idea es que la privatización del recurso común hará que cada propietario vele por la preservación de la parte que le corresponde, ya que no tendrá que temer que otros copropietarios gorroneen sus esfuerzos. Con la gestión burocrática, una agencia externa se encarga de la gestión del recurso y supervisa las asignaciones castigando a los infractores.

Una respuesta habitual, y no muy buena, es que Hardin hace una petición de principio. El dilema de los comunes sólo surge si los actores implicados se comportan como egoístas racionales modernos y no como lo hacen habitualmente los miembros de las comunidades tradicionales en las que existe ese tipo de propiedad colectiva. En realidad, Hardin tenía una visión mucho más dinámica del problema de lo que generalmente se reconoce. Es cierto que no abunda en sutilezas históricas (era un zoólogo maltusiano), pero no es difícil reinterpretar su planteamiento en términos sociológicamente más precisos: ¿pueden los comunes sobrevivir en una sociedad compleja, es decir, en un entorno desregulado?

Así que, a pesar de lo que se suele decir, la economista Elinor Ostrom no refutó a Hardin. Más bien se hizo otra pregunta igualmente interesante. ¿Cómo pudieron sobrevivir los bienes comunes en las sociedades tradicionales? Los miembros de las sociedades neolíticas no eran héroes morales ni idiotas cegados por un colectivismo aborregado. Sabían distinguir al menos tan bien como nosotros su propio interés individual, el de sus familias y el de la colectividad, y a menudo se verían tentados de no cumplir las normas. En realidad, lo enigmático es que no se haya dado la tragedia de los comunes más a menudo. Dicho de otra forma, lo sorprendente es que hayan existido sistemas comunales increíblemente estables de gestión de recursos colectivos que durante siglos no han precisado de agencias coercitivas externas para sobrevivir.

A través de una ambiciosa investigación empírica, Ostrom estableció las condiciones institucionales en las que es más probable que surjan acuerdos comunitarios sobre los recursos de uso común eficaces y estables. Se trata de un entramado organizativo muy sofisticado que las comunidades tradicionales desarrollan a través de un proceso evolutivo:

Las instituciones [que regulan los recursos de uso común] pueden definirse como los conjuntos de reglas en uso que se aplican para determinar quién tiene derecho a tomar decisiones en cierto ámbito, qué acciones están permitidas o prohibidas, qué reglas de afiliación se usarán, qué procedimientos deben seguirse, qué información debe o no facilitarse y qué retribuciones se asignarán o no a los individuos según sus acciones. (…) No debería hablarse de una «regla» a menos que la mayoría de la gente cuyas estrategias se vean afectadas conozca de su existencia y suponga que los otros supervisan el comportamiento y sancionan el incumplimiento. En otras palabras, las reglas en uso son del conocimiento común, se supervisan y se aplican[29].

Adicionalmente, Ostrom propone algunos «principios de diseño» característicos de instituciones de larga duración de los recursos de uso común[30]. Básicamente, los individuos o familias a los que afecta el sistema de reglas deben estar claramente definidos; las reglas de apropiación y provisión tienen que ser coherentes con el contexto local; los participantes, deben estar en condiciones de modificar los arreglos de elección colectiva; tienen que existir formas de vigilancia, sanciones graduadas y mecanismos para la resolución de conflictos; por último, es necesario un reconocimiento mínimo de derechos de organización y deben ser posibles las entidades colectivas anidadas.

Muchos sistemas RUC que tenían estas características obtuvieron resultados tan buenos o mejores que a los que se hubiera llegado mediante la competencia individual o a través de la gestión por parte de una agencia pública. Son el producto de una evolución lenta, pero no son accidentales o el resultado del mero ensayo-error. Es decir, no se trata de un sometimiento irreflexivo a la colectividad o de un altruismo incondicional. De hecho, los ejemplos que Ostrom analiza suelen incluir procesos deliberativos a largo plazo que abarcan un amplio abanico de motivaciones.

El límite del planteamiento de Ostrom es que estudia principalmente comunidades tradicionales. Muchas de ellas han encontrado normas elegantes y eficaces para afrontar sus problemas de organización. ¿Es aceptable establecer una analogía con el contexto cooperativo digital actual? En pocas palabras: no. En la Internet que conocemos no se da ni puede darse prácticamente ninguna de las condiciones que plantea Ostrom.

Los sistemas de gestión de recursos comunes con límites bien definidos escasean en el medioambiente digital. Rara vez se sabe con precisión qué personas o colectivos tienen derecho a extraer unidades de un recurso y quiénes se encargan de su provisión. Wikipedia, por ejemplo, es un entorno abierto, donde el perfil de los colaboradores es muy heterogéneo: enciclopedistas estables, contribuidores ocasionales, trolls, personas muy beligerantes que exclusivamente participan en áreas de su interés personal (en cuestiones relacionadas con su ideología política, por ejemplo)… Ésa es una fuente de problemas reales que se ha intentado limitar, por ejemplo impidiendo que los usuarios anónimos puedan crear voces nuevas. Hay unas pocas comunidades extremadamente cerradas —digamos, un foro de pedófilos o de crackers—, donde la confianza es un elemento importante. Pero es significativo que a menudo estén asociadas a comportamientos delictivos. Desarrollan un compromiso negativo —por analogía con el concepto de libertad negativa, de Isaiah Berlin— que no surge de la corresponsabilidad sino de la participación en un juego de suma negativa: si yo pierdo, tú pierdes.

En los RUC existe una gran coherencia entre las reglas de apropiación y provisión y las condiciones locales. En una comunidad de recursos hídricos, los años de sequía se reparte el agua de manera distinta que en un año lluvioso. Los medios digitales son, por su propia naturaleza reproductiva, expansivos y poco sensibles al contexto: tienden al encapsulamiento. Como he señalado, un motivo de debate habitual entre programadores y escritores es que el copyleft estricto, típico del software libre, es una licencia técnicamente poco problemática para los trabajos funcionales, como un diccionario o un manual, pero no tan buena para las obras creativas. La libre difusión de obras en la red puede ser rentable para artistas que tienen otros medios de obtener ingresos, como las actuaciones en directo, pero catastrófica para los que no disponen de esa opción, como los actores de cine. El encapsulamiento impide además que la mayoría de los individuos afectados por las reglas del sistema pueda participar en su modificación, otra característica de los RUC estables. La ausencia de lazos comunitarios hace que los arreglos de elección colectiva resulten muy costosos en un contexto distribuido. Por eso muchos proyectos cooperativos comienzan como una iniciativa creada por un pequeño grupo, a veces una sola persona, que establece las reglas y a las que después se adhiere más gente. Ésa es la razón también de que en los entornos cooperativos digitales haya tantas figuras prestigiosas —como Lawrence Lessig o Linus Torvalds— cuya influencia trasciende los méritos intelectuales y entra de lleno en el ámbito de la autoridad carismática.

En los RUC los apropiadores que violan las normas son sancionados por otros usuarios o por funcionarios especializados. También hay mecanismos rápidos para resolver conflictos. En Internet el monitoreo y las sanciones graduadas son extremadamente costosos e ineficaces porque las reglas son poco claras y las dimensiones enormes. Existen sistemas de supervisión tanto social (la puntuación de los comentarios de las noticias en un medio digital) como jerarquizada (los bibliotecarios de Wikipedia o el moderador de un foro). Son tan fallidos como cabría esperar y las acusaciones recíprocas de trolleo y censura —con el aliño de los linchamientos en masa— son un elemento consustancial a la red social.

Los RUC más complejos se caracterizan por estar organizados en múltiples niveles de entidades anidadas. La idea misma de red distribuida contradice esta idea. Hay algunos reconocimientos mínimos de derechos de organización pero son muy frágiles y poco eficaces. Existe, por ejemplo, la Fundación Wikimedia o la Free Software Foundation, pero su relación con los proyectos que subsumen es en buena medida prescriptiva.

Este conjunto de limitaciones excede el entorno digital. Mucha gente reivindica en la actualidad una economía de los bienes comunes como alternativa al capitalismo neoliberal. Parecen creer que se puede estar comprometido con lo común en general, sin plantearse los sistemas de normas concretos que regularán los bienes y servicios sometidos a ese régimen. Es un error. Lo que Ostrom ha demostrado es que participar en un recurso común es exactamente lo mismo que seguir las normas que regulan su gestión, como jugar al ajedrez es seguir el sistema de reglas del ajedrez. Esos sistemas pueden incluir especializaciones y distintas formas y niveles de participación, pero no una mera apelación a una solidaridad genérica o un compromiso con lo público en general. Los recursos de uso común son distintos tanto de la gestión privada como de la administración estatal.

Quien considere que la economía de los recursos comunes es compatible con las sociedades complejas tiene que sostener al mismo tiempo que existen normas relativas a la provisión, distribución y supervisión de bienes comunes compatibles con un grado alto de anonimato y de fragilidad de las relaciones sociales empíricas. En las sociedades modernas se amplían mucho no sólo las oportunidades y la motivación para convertirse en un gorrón, sino también la complejidad de los problemas a resolver. Existen limitaciones cognitivas, y no sólo institucionales, a la participación masiva en la gestión de numerosas organizaciones importantes, desde una unidad de oncología de un hospital hasta el suministro de agua potable de una gran ciudad.

La imposibilidad técnica de participar en el núcleo decisorio de un sistema de gestión de recursos de uso común podría ser un límite importante. Tendemos a considerar mucho más llenos de sentido aquellos bienes y servicios en cuya producción hemos participado y cuya finalidad comprendemos. Cuanto más marginal sea nuestra participación en ese proceso, más difícil es que nos sintamos implicados en él. Por eso los intentos bienintencionados de establecer ortopedias participativas en procesos burocratizados y técnicamente complejos suelen terminar en un fracaso. Los presupuestos participativos o las consultas vecinales a propósito de una remodelación urbana consumen una gran cantidad de tiempo y de energías. Sin embargo, mantienen a los usuarios en un lugar periférico por lo que toca a la actividad efectiva de uso, gestión y provisión de los bienes o servicios en cuestión.

La moraleja es que el gobierno de los comunes es indisociable de una apuesta comunitarista en un sentido bastante tradicional. Las relaciones comunitarias densas y continuas son esenciales para la supervivencia de sistemas de normas en los que la tentación de defraudar sería muy fuerte si la interacción fuera anónima y discontinua. La propia Ostrom lo subraya cuando señala las debilidades de los modelos de la elección racional para comprender los RUC:

Estos modelos están lejos de ser útiles para caracterizar el comportamiento de los apropiadores en los RUC de pequeña escala (…) En tales situaciones, los individuos se comunican repetidamente entre sí en un marco físico localizado. De este modo es posible que aprendan en quién confiar, qué efectos tendrán sus acciones sobre los demás y sobre los RUC, y cómo organizarse para obtener provecho y evitar daños. Cuando los individuos han vivido en este tipo de situaciones durante un tiempo considerable y han desarrollado normas compartidas, poseen un capital social con el que pueden construir acuerdos institucionales para resolver los dilemas de los RUC[31].

Una de las claves de los RUC es lo que Ostrom llama «creaciones autoincrementales», que se dan en el proceso de elaboración de las instituciones que los regulan. La idea es que el proceso de creación institucional inicia una dinámica de aprendizaje que retroalimenta las propias instituciones. En cambio, aunque las tecnologías de la información facilitan mucho la comunicación y la difusión, sus características institucionales (intermitencia, ausencia de un entorno de deliberación sosegado…) hacen que las iniciativas cooperativas se enfrenten a contradicciones.

Los ciberfetichistas consideran que en la red cambian las reglas del juego. Creen que las tecnologías de la comunicación generan un tipo de sociabilidad peculiar a partir del cruce de acciones individuales fragmentarias. La cooperación sería la concurrencia en un espacio comunicativo puro de individuos unidos tan sólo por intereses similares: la programación de software, las cuestiones legales, las aficiones personales, la búsqueda de relaciones sexuales, la creación artística, la redacción colectiva de artículos para una enciclopedia… No es una comunidad basada en lazos personales, o un proyecto de vida común.

Es un poco como la realización de la fantasía burguesa de un contacto social parcelado que deja inalterado el ámbito privado, la vieja aspiración a que la labor pública económica, política o cultural se desarrolle en contenedores estancos que no comprometan a sus participantes más allá de dicha actividad. También hay una gran congruencia con la percepción de la sociabilidad de la teoría de la acción racional. Para los economistas la cooperación que no surge del cálculo egoísta o de la preferencia individual por el altruismo es un fenómeno problemático incluso en sus versiones más triviales. Por ejemplo, la colaboración con uno mismo —algo que la mayoría damos por supuesto salvo en caso de grave enfermedad mental— es una fuente de dilemas. Un ejemplo bien conocido es la paradoja del fumador. Como cada cigarrillo supone una contribución infinitesimal a una posible enfermedad futura, el fumador nunca tiene motivos racionales en un momento determinado para no fumar un cigarrillo, ya que el daño que le causa cada cigarrillo es menor que el beneficio que le proporciona. Sin embargo, la suma de todos estos actos causa un perjuicio total —una enfermedad mortal— que excede los beneficios totales, de ahí la paradoja.

La razón de esta limitación de la teoría de la elección racional es que concibe la identidad empírica cotidiana, nuestro «yo» real, como una colectividad. Como si el yo del fumador actual fuera distinto del que se esfuerza en dejar su hábito o del enfermo de enfisema que se arrepiente de sus años de tabaquismo, con independencia de que sea la misma persona la que experimente todos esos estados a lo largo de su vida. Así, la perspectiva correcta de la propia vida sería la del momento actual. El yo técnico de la teoría de la elección racional es un punto vacío atemporal que se debe reactualizar constantemente para no caer en la incoherencia formal. Obviamente, los individuos reales no somos así. Estamos comprometidos con normas e instituciones que regulan nuestra conducta al margen de nuestras preferencias puntuales. Y ésa es la base de nuestra actividad social. Por eso los economistas tienen tantas dificultades para explicar la aparición de instituciones como los recursos de uso común, que deberían ser irracionales pero que en realidad resultan muy eficaces.

En Internet, en cambio, la sociabilidad no parece violentar los principios de la teoría de la acción racional. Los ordenadores son una horma que obliga a la gente a comportarse como individuos fragmentarios. Los proyectos cooperativos cibernéticos están basados en procedimientos técnicos aparentemente indiferentes a las identidades personales empíricas. El anonimato y la inmediatez permiten colaborar, compartir y formar parte de una comunidad digital cuando uno quiere, si es que quiere y con la personalidad preferida. La tecnocooperación parece el producto de una serie aleatoria de decisores racionales perfectos sin más pasado o futuro que el de sus preferencias actuales. Las tecnologías de la comunicación crean un velo ideológico que lo hace posible. Descomponen la personalidad empírica en una serie de identidades compartimentadas y, sobre todo, ofrecen un mecanismo técnico para recomponer la actividad social por medio de artefactos participativos.

En este sentido, Internet desempeña una función análoga a la del mercado de trabajo: es un dispositivo pragmático para liberar la actividad cooperativa —cognoscitiva en un caso, laboral en otro— de las condiciones institucionales en las que tradicionalmente se había desarrollado. Un procedimiento para convertir en una transacción formal un tipo de vínculo que en todas las sociedades precedentes ha estado basado en relaciones de dependencia mutua colectiva. Las tecnologías de la comunicación permiten la ficción de un nuevo tipo de comunidad, un modelo de organización social novedoso compuesto de fragmentos de yo, de infinitésimas de identidad personal, del mismo modo que Wikipedia se elabora a partir de las infinitésimas de erudito que cada participante posee.

En realidad, la cooperación en la red se parece tanto a una comunidad política como una gran empresa se parece a una familia extensa. Internet es la utopía postpolítica por antonomasia. Se basa en la fantasía de que hemos dejado atrás los grandes conflictos del siglo XX. Los postmodernos imaginan que los cambios culturales y simbólicos nos alejan del craso individualismo liberal, para el que el interés egoísta en su sentido más grosero era el motor del cambio social. Y también que hemos superado la apuesta por un Estado benefactor que soluciona algunos problemas pero ahoga la creatividad en un océano de burocracia gris. Imaginan un mundo lleno de emprendedores celosos de su individualidad, pero creativos y socialmente conscientes. Donde el conocimiento será el principal valor de una economía competitiva pero limpia e inmaterial. Donde los nuevos líderes económicos estarán más interesados por el surf que por los yates, por las magdalenas caseras que por el caviar, por los coches híbridos que por los deportivos, por el café de cultivo ecológico que por el Dom Perignon.

Así que los ciberfetichistas no están sencillamente equivocados. Han dado una solución falsa a un problema real. El dilema de los bienes comunes en una sociedad compleja es una versión estilizada del dilema ético fundamental de la izquierda. Deseamos ser individuos libres y, al mismo tiempo, formar parte de una red de solidaridad y compromisos profundos y no meramente burocráticos. Queremos una economía eficaz que nos permita optar entre distintas ocupaciones e incentive el talento para que todos nos beneficiemos de él. Pero no queremos un mercado de trabajo que nos obligue a competir y produzca desigualdades.

Es un dilema porque a cada uno de nosotros nos gustaría tener relaciones sociales electivas y no obligadas pero que todos los demás formaran una sólida red de solidaridad que nos proteja y garantice que la cooperación será continua y no ocasional. Es un poco lo que nos pasa como turistas. Viajamos a sitios que serían maravillosos si no fuera por toda esa gente que los abarrota porque han decidido, como nosotros, viajar a sitios maravillosos. Dicho de otra manera, la cooperación en Internet nos devuelve violentamente al punto de partida de las tradiciones emancipatorias. La cuestión clave es si podemos recuperar algo de lo aprendido a lo largo de más de un siglo de intentos de transformación social o si tenemos que empezar desde cero.

SEGUNDA PARTE

Después del capitalismo

Emancipación y dependencia mutua

El ciberutopismo actualiza una idea muy presente en los movimientos revolucionarios modernos: la superación de la tutela comunitaria tradicional y la aparición de una forma de relación social al mismo tiempo solidaria y respetuosa con el libre desarrollo individual. La crítica de la fantasía de la red desde un punto de vista comprometido con el cambio político exige someter a examen también el modo en que la izquierda se planteó este problema fundamental. El milenarismo digital es una mala respuesta a una buena pregunta… al igual que muchas concepciones modernas de la sociedad postcapitalista.

El ciberfetichismo resulta tan atractivo porque concibe nuestro tiempo como el resultado de una ruptura incruenta y fructífera con el pasado. Desde esta perspectiva, somos los afortunados herederos de algunos cambios tecnológicos con importantes subproductos sociales y potencialmente políticos. Y la verdad es que el lastre del que nos gustaría habernos desprendido es pesado. Internet y el tecnoutopismo, más que una cortina de humo, son un bálsamo de irrealidad para una herencia histórica insoportable, en la que la consistencia de la realidad parecía violentamente excesiva. La razón en marcha ya no atruena, como dice el verso de La Internacional: es una suave y trivial música ambiental que fluye a través de los auriculares de nuestros iPods.

Es difícil saber si nuestro pasado reciente fue una época más desgraciada que otras. Imagino que viene a ser más o menos lo mismo morirse de hambre o frío en una aldea centroeuropea del siglo XIII que en un campo de concentración alemán o ruso, y que no debe de haber mucha diferencia entre que te tiren aceite hirviendo en el asedio a una muralla medieval o que te bombardeen con napalm en la selva vietnamita.

Aunque, por otro lado, el modo en que las grandes catástrofes y desafíos de nuestra era mueven a la movilización en vez de a la oración es históricamente único. Son, o al menos eso pensamos, el resultado de ordenaciones sociales que escapan a nuestro control pero que se podrían modificar si se dieran las condiciones adecuadas. Slavoj Zizek lo expresó con su contundente jerga lacaniana: «En contraste con el siglo XIX, lleno de proyectos e ideales utópicos o “científicos”, de planes para el futuro, el siglo XX se atrevió a enfrentarse a la cosa en sí, a realizar directamente el Nuevo Orden. El momento verdadero y definitorio del siglo XX es la experiencia directa de lo Real como algo opuesto a la realidad social cotidiana, lo Real en su extrema violencia como precio que hay que pagar por pelar las decepcionantes capas de la realidad»[32].

La retórica de la inmaterialidad, la abundancia digital, la sociabilidad reticular y el postfordismo trata de ocultar que todo sigue más o menos igual que hace dos guerras mundiales, la gran depresión, la crisis del petróleo, la descolonización, el enfrentamiento de bloques, la carrera nuclear o el neoliberalismo. No en el sentido de que la gente siga teniendo más o menos problemas —de nuevo, un asunto difícil de evaluar—, sino de que los dilemas consolidados en el pasado nos siguen acosando aunque finjamos no verlos. Menos como en Los fantasmas atacan al jefe que como en El sexto sentido. El mensaje que no queremos oír es que nuestras esperanzas ciberutópicas han nacido muertas.

* * *

Hace algo más de cien años se manifestaron en Occidente los efectos combinados de un conjunto de dinámicas sociales destructivas cuyo origen se remonta a los años heroicos del capitalismo y que los países no europeos ya habían padecido. La sobreproducción sistémica, los procesos de expansión colonial, los sistemas políticos en crisis… La formación histórica del capitalismo engendró tensiones sociales, económicas y políticas de una enorme envergadura que se expandieron por todo el mundo y eclosionaron en el periodo que va de 1914 a 1989, lo que a veces se denomina «el corto siglo XX». Hoy seguimos lidiando con el mismo puzle, pero es como si hubiésemos cubierto las piezas con una capa de pintura de un color alegre y motivos high-tech. El rompecabezas sigue siendo el mismo, pero resulta más confuso y difícil de resolver.

La verdad es que fue uno de los periodos históricos más sangrientos que conocemos, al menos en términos cuantitativos. Se calcula que entre 1900 y 1993 se produjeron ciento cincuenta y cuatro guerras que se cobraron más de cien millones de vidas, de las cuales el 80% eran civiles. El novelista Erri de Luca, que, por cierto, dice enfadarse mucho cuando alguien habla mal del siglo XX, suele citar un poema de Mandelstam que recoge muy bien el zeitgeist secular: «Siglo mío, bestia mía, ¿quién sabrá / hundir los ojos en tus pupilas / y pegar con su sangre / las vértebras de las dos épocas?».

Los testimonios de esa época resultan reveladores por el extraordinario influjo que esos acontecimientos tenían en la percepción cotidiana del estado de las cosas. Por ejemplo, durante algún tiempo, como recuerda el escritor John Berger, el temor a un holocausto nuclear era constante y urgente, hasta el punto de que reverberaba en decisiones tan personales como la vocación artística: «No dejé de pintar porque creyera que no tenía talento, sino porque entonces —era al principio de los años cincuenta— me pareció que pintar cuadros no era una manera lo suficientemente directa de luchar contra las armas nucleares que amenazaban con acabar con el mundo. Hoy cuesta trabajo convencer a la gente de hasta qué punto creíamos que apenas nos quedaba tiempo para impedir esa hecatombe»[33]. Todavía a finales de los años ochenta Martin Amis —un escritor postmoderno, generalmente irónico y poco engagé— escribió Los monstruos de Einstein, un ensayo que hoy sorprende por el tono impaciente y alarmado con el que aborda la amenaza nuclear, un problema del que nos hemos desentendido frívolamente.

De igual modo, el antagonismo político es una experiencia colectiva indisolublemente vinculada a estos procesos históricos. Lo característico es que la izquierda radical vivió la historia del siglo XX a través de un dilema práctico completamente previsible y, al mismo tiempo, inevitable. El filósofo Gerald Cohen contaba una anécdota esclarecedora.

En agosto de 1964, pasé dos semanas en Checoslovaquia, en concreto en Praga, en casa de la hermana de mi padre, Jennie Freed, y su marido, Norman. Estaban allí porque Norman era en ese tiempo editor de World Marxist Review (…)

Una tarde planteé una pregunta sobre la relación entre la justicia o, mejor de forma más general, entre los principios morales y la práctica política comunista. La pregunta provocó una respuesta sardónica por parte del tío Norman. «No me hables de moralidad —dijo, con algo de desprecio—. No me interesa la moral». El tono y el contexto de sus palabras le dieron esta fuerza: «La moralidad es puro cuento ideológico; no tiene nada que ver con la lucha entre el capitalismo y el socialismo».

En contestación a la frase de Norman dije: «Pero tío Norman, eres un comunista de toda la vida. Seguro que tu actitud política refleja un fuerte compromiso moral».

«No tiene nada que ver con la moral —replicó, elevando ahora el volumen de su voz—. ¡Estoy luchando por mi clase!»[34]

Eric Hobsbawm, en su Historia del siglo XX, nos habla de algunas personas con vidas aún más comprometidas que la del tío Norman. Por ejemplo Olga Benario, hija de un próspero abogado muniqués que ingresó en la Liga Juvenil Comunista de Alemania en 1923, a los quince años. Olga se destacó en las luchas callejeras contra las milicias nazis, hasta que ella y su compañero Otto Braun fueron detenidos. Benario fue liberada y participó en el asalto a la prisión de Moabit para liberar a Braun y luego ambos lograron fugarse a la Unión Soviética. Posteriormente Benario viajó a Brasil, donde se unió a Luis Carlos Prestes, líder de una marcha revolucionaria que atravesó las zonas más remotas del Brasil. El levantamiento fracasó y el gobierno brasileño entregó a Benario a la Alemania nazi, donde murió en un campo de concentración. Otto Braun, por su parte, acabó en China, donde fue el único occidental que participó en la larga marcha de Mao.

El propio Erri de Luca fue responsable en los años setenta del servicio de seguridad de Lotta Continua, una organización italiana de extrema izquierda. Erri de Luca describe la violencia de los años de plomo italianos como una cuestión objetiva, con un extraño distanciamiento: «La revolución es una necesidad, no una inspiración poética. No tiene que ver con una edad o con el temperamento, es una maldita necesidad».

Hay algo trágico, en el sentido más profundo de la expresión, en estas vidas de gran altura moral que, sin embargo, fueron vividas como el resultado de fuerzas extrapersonales, como el mero juego, a lo sumo, de algún tejemaneje entre el «en sí» y el «para sí». Parecen fenómenos naturales, antes que actos modulados por razones, dudas y conflictos personales. Es como si las acciones de los revolucionarios quedaran completamente subsumidas por grandes procesos estructurales. Tal vez por eso estas alucinantes vidas revolucionarias apenas han dado lugar a una narrativa propia. Los héroes leninistas tienden a carecer de ese cromatismo psicológico que necesitó la novela moderna: se parecen más a Antígona que a Madame Bovary. El socialista que aparece en medio de la comunidad tradicional de los cosacos en El don apacible, la novela de Mijaíl Shólojov, es un espectro distante y frío, no hay bondad ni orgullo moral en alguien que, sin embargo, ha decidido dedicar su vida a los demás.

Es algo que Bertolt Brecht comprendió a la perfección y en torno a lo cual erigió no sólo su obra sino también su compromiso político. De nuevo, Zizek lo explicaba con mucho gracejo cuando lo recordaba en 1953 aplaudiendo por la calle a los tanques soviéticos que se dirigían a la Stalinalle a reprimir a los trabajadores en huelga. Walter Benjamin lo expuso con toda claridad: «Marx se planteó el problema de hacer surgir la revolución de su contrario, desde el capitalismo, sin recurrir al ethos. Brecht traslada el problema a la esfera humana: quiere hacer que surja por sí misma, sin ethos alguno, la figura del revolucionario desde el tipo malo y egoísta, a partir de la bajeza y la vileza»[35].

* * *

Los movimientos políticos que surgieron de la crítica antiinstitucional de 1968 mantuvieron este tono objetivista. En 1971 tuvo lugar en la televisión holandesa un famoso debate entre Noam Chomsky y Michel Foucault. Mientras Chomsky mantenía posiciones ilustradas convencionales —matar y oprimir está mal, la igualdad y la libertad están bien…—, Foucault respondía con un antimoralismo radical, teóricamente coherente pero muy excéntrico: «El proletariado no hace la guerra contra la clase dominante porque crea que esa guerra es justa sino porque, por primera vez en la historia, quiere hacerse con el poder (…) Cuando el proletariado toma el poder es perfectamente posible que ejerza sobre las clases que ha derrotado un poder violento, dictatorial e incluso sanguinario. Y no veo qué objeción se puede hacer a eso». Veinte años después Chomsky recordaba así a Foucault: «Nunca he conocido a nadie que fuera tan completamente amoral. Generalmente cuando se habla con alguien, uno da por sentado que se comparte algún territorio moral. Con él me sentí, sin embargo, como si estuviera hablando con alguien que no habitara el mismo universo moral. Personalmente me resultó simpático. Pero no pude entenderlo, como si fuera de otra especie o algo así»[36].

¿Por qué la izquierda revolucionaria fue tan renuente a interpretar sus prácticas desde la subjetividad moral? ¿Por qué se ha esforzado en ser «de otra especie»? Es importante no dar una respuesta condescendiente. Hace años, alguien escribió en el diario ABC respecto a la cuestión social y los conflictos de clase: «Si los pobres tuvieran más paciencia y los ricos más generosidad, todo se arreglaría». La frase señala con precisión las debilidades de las teorías éticas personalistas que buscan el consenso. Por supuesto, no todas son tan rancias e hipócritas como la del ABC. En El corto verano de la anarquía, un texto de Hans Magnus Enzsenberger sobre Durruti y el anarquismo español de los años treinta, aparece este testimonio: «En cada pueblo había al menos un obrero consciente, el cual se distinguía porque no fumaba, no jugaba, no bebía, profesaba el ateísmo y no estaba casado con su mujer (a la que era fiel)».

La resistencia del socialismo al subjetivismo tiene que ver con las gigantescas e invisibles disimilitudes en el orden de magnitud de relaciones sociales que aparentemente conviven en el mismo universo. En 1971 el economista holandés Jan Pen ideó una forma de representación para que la magnitud de la desigualdad social resultara más intuitiva. Lo llamó el desfile de los salarios. Consiste en suponer que la altura de cada habitante de un país es proporcional a sus ingresos, de modo que la gente pobre sea muy baja y la gente rica muy alta. A continuación, imaginamos que todos ellos desfilan en una larga hilera, ordenados de menor a mayor tamaño. El desfile durará exactamente una hora. Si suponemos una altura media de un metro y setenta centímetros equivalente a mil setecientos euros mensuales (el salario bruto medio en España en 2010, lo que equivale a unos mil trescientos euros netos), la cosa sería más o menos así.

El desfile comenzaría con gente muy bajita cuya altura va creciendo lentamente. A los diez minutos las personas que pasan delante de nosotros apenas llegan al metro de altura (un salario de unos mil euros brutos). Poco a poco la altura va aumentando y al llegar a la media hora —o sea, la mitad del desfile—, la gente que pasa ya mide un poco más de metro y medio (mil quinientos euros brutos). Cinco minutos después por fin se alcanza la altura media de ciento setenta centímetros. La verdad es que el desfile es un espectáculo muy aburrido. La altura aumenta muy lentamente y son un montón de gente. A los cuarenta y ocho minutos empieza a pasar gente con aspecto de jugadores de baloncesto de hasta dos metros y medio (dos mil quinientos euros) y en los últimos cinco minutos vemos llegar a personas de más de tres metros.

En el último minuto por fin las cosas se ponen interesantes. Aparece gente muy alta, el 0,5% de la población, de más de diez metros. Entre ellos Mariano Rajoy, que mediría unos quince metros Entonces pasan unos pocos miles de asalariados que en España ganan más de seiscientos mil euros al año. Primero los más bajitos, que miden unos cincuenta metros (como una piscina olímpica), entre ellos José María Aznar. Al final los superasalariados, como Alfredo Sáez, consejero delegado del Banco Santander, que gana nueve millones de euros al año y mediría setecientos cincuenta metros o el futbolista Cristiano Ronaldo, que gana un millón de euros al mes y mediría todo un kilómetro. Aun así, estas estaturas son relativamente bajas si las comparamos con las de los muy ricos, que pasarían como centellas en los últimos instantes del desfile. En este caso no hay salarios, claro. Pero si pensamos en una gran fortuna de unos mil quinientos millones de euros (por ejemplo las de Florentino Pérez o Alicia Koplowitz) que rindiera al año un modesto 4%, tendríamos una altura de cinco kilómetros, más que el Mont Blanc. Incluso si aplicamos un criterio aún más restrictivo (digamos, el 2% de rendimiento), en los últimos instantes del desfile pasaría a gran velocidad una masa inverosímil. Es Amancio Ortega, dueño de Inditex y uno de los hombres más ricos del mundo, que con una fortuna estimada en treinta y siete mil millones de euros mediría más de sesenta kilómetros y tendría dificultades para respirar porque su cabeza estaría en la mesosfera. Dicho al revés, si Florentino Pérez midiera un metro setenta, una persona normal sería como un ácaro, o sea, invisible. Si tomáramos en consideración el patrimonio, las desigualdades serían mucho mayores, al igual que si el desfile fuera mundial. Grosso modo, unas mil doscientas personas tienen un patrimonio de más de mil millones de dólares en todo el mundo, sobre una población global de siete mil millones de personas y con unos ingresos medios mundiales de unos dieciocho mil dólares.

¿Qué papel juega la ética en esta gigantomaquia que es la lucha de clases? La respuesta clásica del marxismo es que muy pequeño: que en este campo de batalla de pulgas frente a colosos la ética queda de algún modo absorbida por las grandes relaciones sociales. Es un poco como en ese chiste en el que el Papa va a un país africano que está padeciendo una hambruna y pregunta a un cardenal de su séquito, «Pero ¿cómo están estos niños tan delgados?», y el cardenal le responde, «Santidad, es que no comen». Y entonces el Papa se agacha frente a uno de los niños y le dice en tono cariñoso, «Hay que comer…». Ni los más dogmáticos negarían que la naturaleza moral de las acciones padece al menos una cierta indeterminación. La aparición de desproporciones estructurales que tienen la magnitud de cataclismos aumenta esta indeterminación hasta su completa indefinición semántica.

El antipersonalismo de las tradiciones emancipatorias tiene que ver con la idea de que la modernidad es, en realidad, un periodo histórico de transición en el que hay grandes procesos sociales muy activos que tienen una influencia crucial en nuestra cotidianeidad. Como si estuviéramos atravesando un periodo de enorme actividad sísmica en el que el entorno geológico cambiara cada dos por tres. Es algo que tiene implicaciones éticas relevantes. Para las teorías morales clásicas el contexto sociocultural, como el entorno ideológico, es sencillamente un paisaje, no muy distinto de la ley de la gravedad. Hay buenas razones argumentativas para ello: el contextualismo es, en el fondo, una forma de relativismo. Además, para la mayor parte de las sociedades preexistentes, las condiciones económicas y sociales fueron notablemente estables. Lo característico de la modernidad en cambio es lo que Rousseau llamó el «torbellino social»: lo advirtamos o no, los grandes procesos sociales son fuerzas permanentemente presentes en nuestra vida moral.

En general, la influencia de macroprocesos demográficos o económicos produce un notorio desconcierto ético. Padecemos un déficit cognitivo que nos impide hacernos cargo de grandes magnitudes más allá de cierto límite. Por eso los modelos del sistema solar o de la estructura del átomo que todos conocemos son imágenes muy estilizadas, no representaciones a escala. Las distancias entre los planetas son demasiado grandes y el tamaño de las partículas subatómicas demasiado pequeñas para que resulten intuitivos. Por ejemplo, si dibujamos la Tierra del tamaño de una pelota de tenis, la imagen del sol correspondiente tendría que tener once metros. Si representáramos el núcleo atómico del tamaño de un grano de pimienta, necesitaríamos cien kilómetros para hacer una imagen a escala de la estructura del átomo. Es como si tuviéramos un sesgo cognitivo similar que afecta las representaciones morales de aquellas acciones que forman parte de procesos muy amplios, complejos y de largo recorrido. La izquierda ha intentado, tal vez infructuosamente, estar a la altura de estos desafíos.

Hay una cierta coherencia entre esta astenia ética y las ilusiones contemporáneas de superación del marco político tradicional mediante nuevas formas de relación social. Tal vez por eso el ciberutopismo ha calado tan hondo entre los movimientos antagonistas. El fetichismo de la red elimina de la ecuación social los grandes conflictos modernos y, de este modo, pretende convertir un inmenso problema en una solución. La ideología californiana ha privado al dilema pragmático revolucionario de sus connotaciones trágicas, que estaban relacionadas con gigantescos enfrentamientos materiales y políticos. Sencillamente ha aceptado el dilema con jolgorio digital. Un poco como en ese episodio de The Simpsons en el que Bart se presenta candidato a las elecciones de delegado de curso en su escuela de primaria. En el transcurso de la campaña electoral, el adversario de Bart, el alumno más aplicado de su clase, recurre a una estrategia de descrédito difundiendo carteles en los que se lee: «Con Bart llegará la anarquía». Bart Simpson reacciona con una contracampaña optimista: «¡Con Bart llegará la anarquía!». El ciberfetichismo es incapaz de generar compromiso ético, sí. Pero en una época en la que las máquinas definen nuestras relaciones sociales y nadie habla de la lucha de clases, ésa parece una buena noticia, un paso más hacia la sociedad libre de fricción.

* * *

Los movimientos emancipatorios tienen una teoría coherente sobre la naturaleza de algunos de los procesos sociales modernos más profundos. Básicamente, sostienen que hay una profunda copertenencia de dos dinámicas históricas: la revolución industrial y la emancipación política. La idea es que la comprensión cabal de la una es inconcebible sin la otra. No hay auténtica liberación política ni progreso cultural si carecen de contenido material. Como se suele decir, freedom of the press is guaranteed only to those who own one: la libertad de prensa sólo está garantizada para quien tiene una imprenta. Simétricamente, la mejora material se convierte en un proceso entrópico si no existe una genuina posibilidad de intervenir en él políticamente.

La tesis básica de los revolucionarios es que en cierto momento de los inicios de la modernidad se rompió el equilibrio y la retroalimentación entre la liberación política y el progreso económico. Las posibilidades de decisión política comenzaron a estar condicionadas a la reproducción ampliada de los intereses económicos. Eso habría limitado el desarrollo social incrementando las desigualdades materiales y creando procesos de exclusión y deslegitimación. También habría cortocircuitado el progreso material al generar sobreproducción, paro, financiarización y, finalmente, un desafío de los propios límites ecológicos del planeta. Ésta sería la fuente no sólo de la incorrecta realización de cada uno de los procesos, sino también del hiato entre la moralidad de nuestra conducta individual y nuestras teorías éticas generales.

Los marxistas suelen fechar el sometimiento de la política a la economía en el fracaso de las revoluciones de 1848. En esa fecha la economía se tragó las esperanzas de democratización y autonomía de la vida pública. Marx lo expresó diciendo que el estado moderno no es más que el consejo de administración de los problemas comunes de la clase burguesa. En parte es verdad y en parte es sólo una manera de hablar. Tratar como si fuera la misma cosa el estado de Paraguay, un país donde no hay impuesto de la renta, y el de Noruega parece, como poco, extraño.

En términos aparentemente más exactos, se suele decir que la economía determina los límites de las posibilidades políticas. Es decir, los procesos económicos no dictan exactamente lo que las organizaciones políticas pueden hacer, pero establecen un marco restrictivo que coarta su capacidad de elección. Aunque, básicamente, estoy de acuerdo con esta idea, también tengo algunas reservas. Como señalaba en la primera sección a propósito de la causalidad en ciencias sociales, es una tesis muy poco precisa. Los límites, o con más exactitud, las oportunidades, no nos dicen automáticamente algo acerca de las elecciones. Levine, Sober y Wright ponen un ejemplo esclarecedor:

Imagínese el siguiente caso: un individuo elige una pera de una cesta de fruta. Hay dos causas en juego: la variedad de frutas que hay en la cesta y las preferencias personales respecto a las distintas frutas que existen. Supóngase que hay treinta tipos de fruta en el mundo y que veinticinco de ellos están en la cesta, ¿cuál es la causa más importante de la elección individual de una pera, la composición de la cesta de fruta o los gustos del individuo? La respuesta está indeterminada dada la información especificada. Podría ser que, aunque en la cesta estuvieran los treinta tipos de fruta, el individuo siguiera escogiendo una pera. En este caso, el límite estructural de la elección individual es irrelevante. Por otra parte, si el individuo hubiera preferido una de las frutas excluidas, el proceso de limitación sería una parte importante de la explicación de la elección final. En general, no hay un medio sencillo de establecer si la reducción de posibilidades representadas por los «límites» es mayor o menor que la reducción representada por la «selección»[37].

No es un matiz académico. Si el rango de elecciones que el capitalismo permite fuera coextensivo con las opciones emancipadoras, resultaría poco claro en qué sentido el capitalismo es opresor. Es una tesis que a mucha gente le resulta convincente. Al menos a mucha gente que vive en los estados de bienestar del primer mundo en los periodos de ciclo alcista de sus economías.

Un contraargumento interesante es que sabemos que las oportunidades influyen mucho en los deseos: tendemos a querer lo que podemos conseguir. Así que tal vez las limitaciones hagan que no sepamos lo que queremos realmente. Si no hay abundancia de oportunidades, no podemos estar seguros de que estamos tomando nosotros mismos nuestras propias decisiones, aunque creamos estar haciéndolo. Como en Matrix, queremos la pastilla roja.

Sin embargo, también es cierto que existe en el nivel colectivo una especie de reflejo de la debilidad de voluntad. Si pensamos que tenemos una tendencia sistemática a tomar decisiones auto-destructivas, podríamos considerar que cierto nivel de encadenamiento es liberador o, al menos, una segunda mejor opción. Alguna gente con problemas de autocontrol mete su tarjeta de crédito en un vaso de agua que a continuación congela. De este modo tiene que darse algún tiempo antes de comprar (al parecer, las tarjetas de crédito no se pueden introducir en el microondas porque se estropea la banda magnética).

A menudo se usa este razonamiento para criticar algunas opciones capitalistas, como los procesos de privatización. Defendemos que se restrinjan algunas posibilidades mercantiles, que incluso podrían resultar beneficiosas a corto plazo —por ejemplo, permitiendo más opciones deseables—, porque instauran un proceso que pensamos que puede ser incontrolable y catastrófico. Sin embargo, como creía Montesquieu, este argumento también puede utilizarse convincentemente para sostener posiciones de signo contrario. El capitalismo podría ser un dique aceptable frente a opciones aún peores, incluidas la catástrofe de intentar acometer proyectos tan virtuosos que resultan irrealizables.

Creo que el argumento del dique es falaz. Los mecanismos de autolimitación cuentan con una cláusula de revisión. Cuando Ulises pidió que le ataran al mástil de su barco para poder escuchar sin riesgo el canto de las sirenas, no renunció a su autonomía de por vida: era un acuerdo limitado. Las personas que congelan su tarjeta de crédito no han sido legalmente incapacitadas, pueden comprar si lo desean, sencillamente tienen que esperar algunas horas.

En nuestras sociedades ilustradas somos renuentes a la irreversibilidad. Por eso la pena de muerte no tiene buena prensa. Y por eso aceptamos algunas condiciones laborales peores que ciertos tipos de esclavismo, pero no el esclavismo. Lo típico del capitalismo es que parece una forma de autolimitación colectiva, pero realmente carece de cláusula de revisión. Por eso no es una estrategia de autolimitación sino de heteronomía, se parece más a venderse como esclavo que a poner un candado en la nevera. En algo así pensaba Marx cuando explicaba el papel activo que desempeña la apariencia de libertad e igualdad en los sistemas de estratificación de las sociedades modernas. Hoy admitimos niveles de desigualdad material desconocidos en casi cualquier sociedad pasada porque conviven con el respeto a los derechos individuales y la igualdad ante la ley.

La renuncia socialista a la moral es un intento de ponerse a la altura de esta asimetría entre la magnitud de los condicionantes materiales y sociales de nuestras acciones y nuestra capacidad de intervención ética. Hay procesos sociales de tal repercusión que nos impiden vivir nuestra vida en los términos morales que podríamos desear. Es lo que Gunther Anders llamaba «el desnivel prometeico», la idea de que en la actualidad tenemos la capacidad técnica para producir efectos desmesurados con acciones insignificantes. Actos inocentes nos comprometen con estructuras de repercusiones inimaginables. El mero hecho de llamar por un teléfono móvil nos convierte en cómplices inconscientes de la muerte de miles de personas en las guerras del coltán.

Una conducta ética cabal sería preferir morirse de frío a vestir ropa fabricada por trabajadores que cobran sueldos de miseria. Muy razonablemente, los revolucionarios no confían en que esta virtud supererogatoria pueda generalizarse. Por eso renuncian a interpretar sus propios actos en términos de una ética general. En ese sentido, la renuncia a la fundamentación moral de las acciones puede entenderse como un intento, quizás no muy realista, de fundar un marco ético eficaz. Los anticapitalistas quieren construir una sociedad en la que se pueda ser bueno sin necesidad de ser un héroe, donde los determinantes estructurales del capitalismo no interfieran constantemente en nuestras decisiones éticas, políticas y estéticas. Bertolt Brecht lo expresó con mucha sensibilidad:

A los por nacer

Verdaderamente: vivo en tiempos tenebrosos.

La cándida palabra es necia. Una frente tersa

revela insensibilidad. Y si alguien ríe

es que no le ha llegado todavía

la noticia terrible.

¿Qué tiempos son éstos, en que

es casi un crimen hablar de los árboles

porque eso es callar sobre tantas maldades?

(…)

Vosotros, los que surgiréis del pantano

en que nosotros hemos sucumbido,

pensad,

cuando habléis de nuestras debilidades,

también en el tiempo de tiniebla

del que os habéis librado.

Porque, a menudo, cambiando de patria más que de sandalias,

fuimos desamparados a través de la guerra de las clases,

cuando todo era injusticia y faltaba la cólera.

Mas no por ello ignoramos

que también el odio contra la vileza

desencaja el rostro,

que también la cólera contra la injusticia enronquece

la voz. Sí, nosotros,

que queríamos preparar el terreno a la amistad,

no pudimos ser amistosos.

Vosotros, cuando se llegue a tanto

que el hombre sea un apoyo para el hombre,

pensad en nosotros

con indulgencia.

El inmoralismo teórico revolucionario se sitúa de un modo extraño entre dos grandes tradiciones éticas. En principio, hay una congruencia al menos tendencial entre las tesis socialistas y las corrientes filosóficas que podríamos denominar contractualistas. La revolución sería una especie de iniciativa «precontractualista», un momento constituyente. Busca establecer las condiciones materiales y políticas donde el contrato social tenga sentido como realidad y no como mero ideal o, peor todavía, como ficción legitimatoria de la injusticia.

Las teorías contractualistas tratan de imaginar cómo debería ser una organización social para que pudiera ser considerada justa y equitativa por cualquier ser racional o, al menos, por bastantes seres racionales de la modernidad occidental. Es una forma de entender la justicia como un conjunto de derechos y deberes establecidos no desde una perspectiva en particular —ni siquiera la de las personas más santas o más nobles— sino desde un punto de vista intersubjetivo que cualquier persona que hable de buena fe aceptaría.

Por ejemplo, para el filósofo John Rawls la forma de concebir una organización social justa consiste en imaginar qué principios suscribirían personas que van a formar parte de esa organización pero no saben qué posición social van a ocupar en ella. Si no sé cuál de los trozos de la tarta que estoy cortando me voy a comer, lo más inteligente es cortar porciones equitativas. Por eso el contractualismo es una alternativa a cierta miopía identitaria, como aclara un chiste sobre arquitectos. Un transatlántico está a punto de hundirse y el capitán grita: «¡Abandonen el barco! ¡Las mujeres y los niños, a los botes! ¡Los hombres, pónganse los chalecos salvavidas…!». Entonces el capitán ve que hay un grupo de gente en medio de la cubierta que no se ha movido. «¡Ustedes! ¿Qué hacen ahí parados?». Y uno de ellos le responde: «Es que de los arquitectos no ha dicho nada».

En efecto, las concepciones contractualistas de la justicia no dicen nada sobre cómo sería preferible que cada persona orientara su vida: como católico, como fashion victim, como feminista, como militar, como deportista, como artista, como egoísta racional o incluso como arquitecto. Tan sólo establecen unos límites abstractos que permiten que algunos de esos proyectos personales —cuantos más, mejor— puedan desarrollarse sin incompatibilidad. En términos groseramente generales, desde esta perspectiva una sociedad justa sería aquella que produce el máximo consenso posible entre sus miembros y, al mismo tiempo, permite el mayor número de formas diferentes de expresión de la individualidad. Es decir, intentan conjugar alguna versión de la universalidad del deber moral —la idea de que hay obligaciones no contextuales que afectan a cualquier persona— y la libertad personal.

El nexo de ambos vectores es la autonomía, el modo en que los seres humanos nos reconocemos mutuamente como seres racionales dignos de respeto y no necesitados de tutela. Los marxistas creyeron que no sólo la ilustración sino el propio capitalismo había sido un buen acicate histórico de la autonomía. Aunque el capitalismo limita enormemente nuestra libertad política, al menos nos ha librado de una fuente de heteronomía igualmente viscosa, como son las relaciones de dependencia personal tradicionales. El desgraciado preámbulo burgués ha permitido pensar un tipo de emancipación basada en la independencia personal, en un cuerpo político formado a partir del acuerdo de individuos libres.

Muchos filósofos y sociólogos postmodernos dieron un paso adicional y pretendieron que el capitalismo cognitivo y digital era en sí mismo un escenario privilegiado para la realización personal. Desde su punto de vista, vivimos una época histórica intensa y apasionante, en la que cada uno de nosotros puede elegir libremente el proyecto de vida que más le convenga y, más aún, nada nos compromete con él más allá de nuestras propias apetencias. No sólo no existen concepciones de la vida buena hegemónicas, de modo que el contrato social debe limitarse a instituir un marco mínimo de convivencia que garantice la mayor libertad individual posible. Es que las propias concepciones individuales de la vida buena están desestructuradas, son una sucesión inconexa de preferencias. La idea de fondo es que nuestra identidad personal no tiene una estructura estable, como tampoco la sociedad… y eso es una buena noticia. Por eso, los postmodernos muy pronto vieron en Internet un anticipo de un futuro promisorio e inminente.

El socialismo está muy alejado de ese atomismo moral. De hecho, desde otro punto de vista, la sociedad postrevolucionaria parece responder a un modelo ético muy distinto del contractualista. Los movimientos antagonistas han sido bastante vagos a la hora de dar detalles sobre la sociedad postcapitalista, pero no completamente imprecisos. Marx dice ocasionalmente que en la sociedad comunista será posible la autorrealización libre y en común, el crecimiento personal y el desarrollo de las virtudes creativas. Es decir, el socialismo no es simplemente un marco general donde las personas están en libertad de unirse para tratar de realizar su ideal de vida buena, sino una propuesta ética sustantiva.

El postcapitalismo aspira a superar la alienación burguesa y fomentar la realización personal conjunta. La noción marxista de realización, según una elegante caracterización de Jon Elster, tiene que ver con aquellas actividades que tienen utilidad marginal creciente y se realizan en común[38]. Muchas de nuestras preferencias, como comer perritos calientes, tienen utilidad marginal decreciente: cada perrito adicional que ingiero me reporta un poco menos de satisfacción que el anterior. Lo mismo pasa con la mayor parte de los bienes de consumo y de la cultura de la ostentación. En cambio, hay otro tipo de actividades que cuanto más se realizan más satisfactorias resultan. De algún modo, son un fin en sí mismas y por eso Aristóteles las llamaba «actos perfectos». Es el caso de la música: empezar a tocar un instrumento es una empresa ardua, pero cuando se supera esa primera fase cada vez resulta más gratificante. Cada libro que leo, o al menos alguno de ellos, me cambia de un modo que una nueva camisa que pasará de moda en tres meses no puede hacer. Otro tanto ocurre con ciertos deportes, con la actividad artística o política o con el cuidado de un niño. Además, algunas de estas prácticas sólo se pueden realizar en común, como tocar la Pastoral de Beethoven, intervenir en una asamblea municipal o tomar decisiones democráticas en una cooperativa sobre una nueva línea de producción.

Es decir, el socialismo dispone de al menos un esbozo de un proyecto de organización social considerado preferible. Uno no hace la revolución para asentir plácidamente a un ideal de vida basado en los zapatos Manolo Blahnik, el paintball y los cruceros Disney. Así que muchas propuestas postcapitalistas mantienen una relación estrecha con las teorías éticas de la virtud. Desde esta perspectiva moral, aproximadamente aristotélica, la ética tiene que ver con la construcción de una vida buena en el contexto de las normas de una comunidad, y no sólo con la búsqueda de un contrato social amplio o incluso universal que establezca un marco de convivencia razonable.

Para los herederos de Aristóteles, el problema de las teorías liberales es que permiten formalmente una gran cantidad de proyectos que nadie está en condiciones ni materiales ni sociales de emprender. El caso de Internet es muy ilustrativo. Aunque ningún obstáculo relacionado con la propiedad de los medios de producción impida la cooperación digital, ésta sigue siendo marginal, porque no existe el entorno institucional que precisa: «El comunitarista considera que el liberal reduce la sociedad a una cooperación entre individuos, que se asocian de forma esencialmente privada y cuyos intereses fundamentales se definen al margen de la comunidad a la que pertenecen pues, en cierto sentido, son anteriores a ella. De ahí que menosprecie y degrade las concepciones del bien que tienen un contenido más fuertemente comunitario y que insisten por naturaleza en el valor en sí de los vínculos sociales, por encima de su valor como medio para el logro de otros fines meramente individuales»[39].

Es un poco como ese gag de los Monty Python sobre una pareja protestante que observa desde su casa a un numeroso grupo de niños que sale de la casa de enfrente. Son los hijos de un matrimonio católico empobrecido que, incapaces de mantenerlos, ha decidido venderlos como cobayas humanas para experimentos científicos:

—Marido: Pero mira a esos malditos católicos. ¡Llenan el maldito mundo de maldita gente a la que no pueden alimentar!

—Esposa: ¿Qué somos nosotros?

—Marido: ¡Protestantes! ¡Y a mucha honra!

—Esposa: ¿Y por qué ellos tienen tantísimos hijos?

—Marido: Pues porque cada vez que tienen relaciones sexuales tienen que tener un hijo.

—Esposa: Nosotros hacemos lo mismo, Harry.

—Marido: ¿Qué insinúas?

—Esposa: Que nosotros tenemos dos hijos… y hemos tenido dos veces relaciones sexuales.

—Marido: ¡Eso no tiene nada que ver! Nosotros podemos hacerlo cuando queramos.

Desde un punto de vista aproximadamente comunitarista, el contractualismo siega la hierba bajo sus propios pies. Su comprensión de las condiciones de posibilidad de una organización social justa elimina la influencia de las concepciones particulares de la vida buena. Pero, de este modo, impide que surjan proyectos de desarrollo personal compartidos. Porque, una vez que nos hemos colocado en una posición formalista, estamos condenados a que los proyectos éticos nos parezcan arbitrarios, cuestión de preferencia individual.

Uno no puede sencillamente reconstruir el vínculo social cuando convenga a sus intereses privados y de la manera que lo prefiera. En primer lugar, los contextos comunitarios son muy frágiles. Las normas son fáciles de destruir y muy difíciles de restablecer. Las relaciones sociales se parecen más al cristal que a la plastilina, como muestra un caso recogido por el psicólogo Dan Ariely.

Una guardería israelí decidió imponer multas a los padres que llegaran tarde a recoger a sus hijos. Los resultados de la iniciativa no fueron los esperados:

Antes de que se introdujera la multa los maestros y los padres tenían un contrato social, con normas sociales que regulaban el hecho de llegar tarde. Así, si los padres llegaban tarde —como sucedía ocasionalmente—, se sentían culpables por ello, y dicha culpabilidad les llevaba a ser más puntuales. Pero al empezar a imponer las multas, la guardería había reemplazado inadvertidamente las normas sociales por las mercantiles. Ahora que los padres pagaban por su tardanza, interpretaban la situación en términos de normas mercantiles. En otras palabras: puesto que ahora les multaban, podían decidir por sí mismos si llegaban tarde o no. (…) Lo más interesante se produjo una semana después, cuando la guardería eliminó la multa. Ahora el centro volvía a la norma social. ¿Volverían también a la norma social los padres? ¿Y volvería asimismo su sentimiento de culpa? Pues no, en absoluto. Una vez eliminada la multa, el comportamiento de los padres ya no varió: siguieron llegando tarde a recoger a sus hijos. De hecho, cuando desapareció la multa incluso se produjo un incremento del número de padres que se retrasaba[40].

La razón de esta extraña situación es que, en segundo lugar, los vínculos sociales son más un flujo que una situación estática. Son el subproducto no deliberado de un proceso complejo que es muy complicado de reproducir intencionadamente.

* * *

Hay un círculo del infierno reservado para aquellos que piensan que pueden mediar entre Kant y Aristóteles, entre el contractualismo y las éticas de la virtud. Son dos arquitecturas éticas contrapuestas, en cierto sentido complementarias y en cierto sentido contradictorias. Por eso, los socialistas intentaron suturar el hiato entre ambas propuestas con la fantasía del hombre nuevo. Cuando al fin vivamos en una sociedad en la que sea posible un contrato social racional sin interferencias económicas espurias, aparecerá una versión mejorada del ser humano que deseará desarrollar el proyecto de vida socialista.

El hombre nuevo es una manera folclórica de denominar la plasticidad infinita de la naturaleza humana, otro de los grandes mitos marxistas. Muchos socialistas creyeron que estamos totalmente determinados por condicionantes históricos y no hay ninguna estructura antropológica permanente. La aparición de una sociedad de individuos justos, felices, bellos, cooperadores, altruistas y saciados dependería exclusivamente de encontrar el cóctel adecuado de estructuras sociales, políticas y materiales. Era un proyecto heroico. El ciberfetichismo, en cambio, parece una forma frívola de desentenderse del problema confiando en que Media Markt suministre la ortopedia tecnológica que suture las opciones éticas.

El hombre nuevo fue un proyecto moral y socialmente catastrófico. Pero señala en una dirección interesante. Su fracaso obliga a plantearse justamente la idea opuesta: nuestras características antropológicas, la «naturaleza humana», por usar un término polémico, es ética y políticamente relevante para un proyecto de emancipación. Si renunciamos a la idea poco razonable de que somos pura arcilla socialmente moldeable, nuestras características como especie adquieren relevancia política.

La ética moderna ha sido poco sensible a los rasgos sustantivos del género humano porque da la impresión de que al introducir esa clase de cuestiones en el razonamiento moral incurrimos en una falacia naturalista (de las cuestiones de hecho no se pueden derivar juicios éticos). Al tomar en cuenta exclusivamente la racionalidad de la estructura de un sistema de deberes y derechos parece como si no nos comprometiéramos con ninguna cuestión de hecho, sino exclusivamente con sus propiedades formales, como la consistencia y la coherencia. Esto suena muy reconfortante, pero lo cierto es que no somos conjuntos matemáticos sino miembros de una especie animal capaces de establecer relaciones familiares duraderas, reivindicar nuestra individualidad, organizamos políticamente, realizar creaciones estéticas e intelectuales, seguir normas, mantener relaciones de afinidad, hacer intercambios económicos… También podemos hacer cosas terribles, como matarnos entre nosotros, o triviales, como hacernos cosquillas.

La evaluación de un sistema social no puede ser neutral respecto a su idoneidad para potenciar las capacidades humanas que forman parte de lo que consideramos una vida buena en su sentido más pleno o, al menos, eso pensaban los herederos de Marx. Del mismo modo, la mayoría de nosotros —básicamente, todos menos los economistas— tenemos serias dificultades para vivir sumidos en un continuo intercambio competitivo, sentirnos satisfechos en un entorno con profundas desigualdades sociales, orientarnos socialmente sin lazos personales estables, o superar profundos sesgos de irracionalidad que afectan a nuestras decisiones… Un proyecto político que ignore estas realidades duraderas sólo puede ser caracterizado como utópico en el sentido más peyorativo del término.

Como especie, no sólo tenemos potencialidades, sino también debilidades. La base de los enfoques formalistas es que es posible encontrar procedimientos que permitirían a un grupo de individuos racionales y autónomos llegar a un consenso acerca del tipo de organización social en la que preferirían vivir. Es un ideal loable, pero lo cierto es que la independencia individual es, en el mejor de los casos, un episodio fugaz y no necesariamente afortunado de la vida de la mayor parte de las personas. Nuestra racionalidad está afectada por nuestra vulnerabilidad. Somos animales sometidos a problemas, malestares, enfermedades y discapacidades.

Sencillamente no podemos sobrevivir sin la ayuda de los demás. No en el sentido de un grupo de adultos sanos, lúcidos y fornidos que se asocian para prosperar en un entorno hostil, como en las fábulas contractualistas clásicas o en las ciberutopías contemporáneas. Desde esa perspectiva la discapacidad es algo que nos pasa. Lo cierto es que es más bien algo que somos. Todos los niños dependen durante muchos años de las personas que los cuidan. Muchas personas volverán a ser dependientes en algún momento de su vida, de forma esporádica o permanente. Dicho de otro modo, somos codependientes y cualquier concepción de la libertad personal como base de la ética tiene que ser coherente con esa realidad antropológica.

El filósofo Alasdair MacIntyre considera que la codependencia humana afecta profundamente al modo en que se desarrolla nuestra moral y nuestra racionalidad. El tipo de personas que queremos llegar a ser está íntimamente vinculado a nuestra participación en una comunidad de deberes y capacidades. Los padres y madres enseñan a sus hijos a aplazar o corregir sus deseos más inmediatos y a asumir compromisos y responsabilidades. Más adelante, nuestros grupos de referencia y las personas cercanas nos influyen profundamente a la hora de elaborar juicios morales[41].

A veces los psicólogos sociales interpretan este tipo de relaciones en términos de sumisión a la autoridad o al grupo. El archicitado experimento de Milgram mostró cómo casi cualquier persona puede llegar a realizar actos atroces cuando se lo ordena alguien cuya autoridad reconoce. En el experimento, un científico ordenaba al sujeto del experimento que diera descargas eléctricas cada vez más intensas a una persona atada a una silla. Muchas personas obedecieron incluso cuando creyeron que estaban causando heridas mortales a la víctima (en realidad, se trataba de un actor que no sufría ningún daño). Sin embargo, estas situaciones experimentales no dicen nada particularmente negativo sobre el papel de la codependencia en nuestra constitución como sujetos éticos. Al contrario, más bien nos deberían llevar a plantearnos la necesidad de evitar las relaciones de sometimiento —muy típicas de las instituciones burocráticas y totales— que pervierten la codependencia convirtiéndola en una fuente de aberraciones morales. De hecho, no se suele comentar que algunos de los sujetos del experimento encontraron útil la experiencia como vía para un crecimiento moral. En palabras de uno de ellos: «El experimento me obligó a reevaluar mi vida. Hizo que me enfrentase a mi propia docilidad y que luchase contra ella de verdad (…) Me consternó mi propia debilidad moral, así que empecé a hacer gimnasia ética»[42].

El modo en que otras personas dependen de nosotros contribuye a nuestra educación ética. En muchas culturas tradicionales los hermanos mayores desempeñan un papel crucial en las tareas de crianza. Los padres y madres cuidan de los niños hasta los dos o tres años y en ese momento empiezan a depender de las atenciones de otros niños mayores, a menudo de no más de diez años[43]. La crianza no es un servicio unidireccional que los independientes ofrecen a los dependientes, sino que es parte del proceso formativo de los niños mayores. Para hacerse adulto hay que aprender a asumir las responsabilidades asociadas al cuidado.

Tanto la capacidad como la discapacidad o la incapacidad están siempre presentes en nuestras vidas. Nuestra posibilidad de realización tanto individual como conjunta es indisociable del modo en que nos ayudamos mutuamente. Si no consideramos nuestra naturaleza dependiente como un asunto político, no tendremos motivos para plantearnos políticamente el modo en que deberíamos depender los unos de los otros porque la respuesta estará dada de antemano: de ningún modo, al menos idealmente.

En nuestras sociedades la discapacidad y la dependencia se consideran fuentes de heteronomía: o bien una fase en el proceso convencional de convertirse en personas autónomas —niños— o de dejar de serlo —ancianos— o bien una catástrofe sobrevenida —discapacitados—. La autonomía es un mérito reservado para unos pocos: básicamente, varones blancos, ricos y con buena salud. De ahí la larga y atroz historia de grupos sociales a los que se ha considerado tutelables en la modernidad ilustrada: mujeres, pobres, trabajadores no cualificados, no occidentales en general, marginales, analfabetos, inmigrantes, locos, etc.

Tendemos a pensar en la dependencia de un modo similar a como los liberales imaginan la igualdad. No creen que sea algo necesariamente malo, pero no la consideran ni una fuente de obligaciones ni una situación estable. En todo caso, es un punto de partida de la libertad personal. Para ellos es razonable que los niños tengan igualdad de oportunidades, pero las recompensas desiguales a los distintos talentos son perfectamente aceptables. No consideran que las desigualdades sean en sí mismas degradantes. En cambio, el igualitarismo profundo cree que ciertos niveles de desigualdad son aberrantes y nos impiden a todos llevar una vida buena, con independencia de la situación relativa de los que peor están o de nuestra propia situación personal.

Desde la perspectiva contractualista, la cooperación profunda siempre tiene algo de paradójico, porque es una necesidad pero también una opción. Mientras se respete el marco general de deberes y derechos, es algo que se puede preferir o no. En cambio, si nos pensamos como seres frágiles y codependientes, estamos obligados a pensar la cooperación como una característica humana tan básica como la racionalidad, tal vez más. Nuestra vida es inconcebible sin el compromiso con los cuidados mutuos. Pensar un escenario de conducta instrumental generalizada es tan contradictorio como pensar un escenario de irracionalidad y engaño mutuo generalizado. No todas las relaciones sociales importantes tienen que ver con el cuidado, pero el cuidado es la base material sobre la que se fundamentan todas ellas. La comunidad política, incluso la que se basa en ficciones contractuales, se erige sobre una red de codependencia. El escenario en el que podemos o no superar la alienación es un impulso que forma parte de lo más íntimo de nuestra naturaleza: cuidar los unos de los otros.

La mayor parte de nosotros hemos conocido esa realidad en un entorno familiar, más que nada porque la mercantilización generalizada la ha desterrado de casi cualquier otro ámbito, en especial del laboral. Por eso alguna gente piensa que pensar políticamente el cuidado es imaginar la sociedad como si fuera una gran familia, como si tuviéramos que tratarnos mutuamente como hermanos o primos en vez de como ciudadanos autónomos unidos en un proyecto común. Es exactamente al revés. El cuidado mutuo es la base material de un vínculo político racional alejado del capricho individual o del formalismo contractual. Y, en ese sentido, el reconocimiento de su importancia es esencial para superar las relaciones de dependencia alienantes y opresoras, incluidas algunas relaciones familiares.

Una buena razón para desconfiar del comunitarismo es el modo en el que muchas sociedades tradicionales han modulado el cuidado hasta convertirlo en tutela y dominación. Pero una razón aún mejor para desconfiar del capitalismo es el modo en que ha destruido las bases sociales de la codependencia instaurando un proyecto socialmente carcinógeno y nihilista. El ciberfetichismo maquilla este programa de destrucción social para hacerlo apetecible y cordial, en lugar de apocalíptico. Nos habla de comunidades digitales y de conexiones ampliadas, pero es profundamente incompatible con el cuidado mutuo, la base material de nuestros lazos sociales empíricos.

Hay tipos de comunidad muy distintos con diferentes objetivos y formas de participación. Para empezar, existe una distinción básica entre los grupos exclusivos, como un club de campo pijo o un gremio tradicional, y los expansivos, como una congregación religiosa o un sindicato moderno. Ambas formas de organización pueden ser liberadores e igualitaristas u opresores y elitistas. Creo que la matriz ética de todas esas formas de compromiso con los demás, de esa codependencia, es la experiencia del cuidado.

A diferencia de lo que ocurría con lo que llamé el dilema ético fundamental de la izquierda, en el caso de los cuidados no nos enfrentamos a una paradoja. Es muy complicado encontrar un justo punto medio entre el individualismo moderno y el colectivismo tradicional porque el atomismo social tiene un fuerte componente auto destructivo: diluye las redes sociales en las que se implanta, como mostraba el ejemplo de la guardería israelí. Por eso no es posible resolver el dilema mediante una gradación de individualismo y colectivismo. No hay ninguna posología del egoísmo racional compatible con un tejido colectivo tupido.

En cambio, conocemos distintas vivencias de los cuidados que muestran una amplia gradación ética, desde la dominación a la libertad individual. No tenemos que optar entre dos extremos contradictorios, que se anulan mutuamente. Cuidar de alguien o ser cuidado no es en sí mismo una forma de sometimiento o de sumisión sino un aspecto tan intrínseco a nuestra naturaleza como nuestra capacidad de comunicarnos o expresar afectos. Puede dar lugar a relaciones de poder desiguales y violentas, pero no tiene por qué ser así y, de hecho, en muchas ocasiones no lo es en absoluto. La modernidad ha hecho un esfuerzo ímprobo por ignorar esta realidad antropológica y sustituirla por vínculos no basados en la codependencia: burocráticos, telemáticos, mercantiles, ideológicos… El resultado ha sido muy pobre.

La sociabilidad que ofrece el capitalismo puede llegar a ser muy abundante pero siempre es extremadamente epidérmica. Es el caso de los vínculos sociales reticulares de las sociedades postmodernas. Hay una gran cantidad de sociabilidad en Internet, pero resulta inservible para los cuidados. Nuestras familias y nuestros amigos, incluso nuestros vecinos, son lentos y fastidiosos, pero persistentes y fiables. Exactamente lo contrario que el entorno digital. Internet sirve para intercambiar series de televisión, pero no cuidados. La fantasía de que lo primero es tan importante como lo segundo es muy propia de personas que han prolongado patológicamente su adolescencia y creen que los juegos en red son experiencias intelectuales y sociales satisfactorias. Si alguna lección deberíamos haber aprendido del capitalismo es que la alienación y la insolidaridad son perfectamente congruentes con estándares altos de nivel de vida y de educación.

La codependencia no tiene nada que ver con la conectividad. En cierto sentido son conceptos antónimos. El capitalismo es compatible con las relaciones sociales reticulares y cierto nivel de cooperación trivial, no así con el cuidado mutuo. Por eso, sigue existiendo una enorme masa de trabajo de cuidados ajeno al mercado pero imprescindible para que las relaciones mercantiles se desarrollen con normalidad.

Esto significa que el capitalismo parasita los cuidados mutuos. Según algunas estimaciones, el trabajo de cuidados no remunerado equivaldría al 50% del PIB de un país desarrollado. Cada mañana se levanta de sus catres un descomunal ejército de trabajadores y consumidores alimentado, sano y limpio dispuesto a seguir moviendo la gran rueda de hámster capitalista. Sin el trabajo de cuidados no retribuido sería sencillamente imposible. Cualquier idea sofisticada sobre nuestra ubicación en una red global de conexiones dinámicas y vaporosas se desmorona cuando uno se enfrenta a la brutal fisicidad de un recién nacido o un amigo enfermo al que atender. Hay pocas experiencias que nos hagan tan conscientes de los límites del sistema económico moderno como tratar de compatibilizar un trabajo asalariado en condiciones habituales con el cuidado de una persona necesitada de asistencia. Pero la dependencia mutua no se limita a esos casos extremos, nos afecta a todos en mayor o menor medida.

La perspectiva de la codependencia es congruente con la desconfianza de la izquierda hacia la ideología política que exige que cualquier propuesta de cambio social respete el marco político establecido. Es igualmente coherente con una crítica profunda del modo en que el afán de lucro como motor social lastra de forma sistemática los intentos de mejorar la situación de la mayoría. Un descubrimiento estadístico impactante es que la confianza en los demás y el compromiso social están estrechamente correlacionados con la igualdad material, al menos en los países desarrollados. A partir de cierto umbral de crecimiento económico —el de los países de la OCDE, para entendernos—, el aumento relativo de la desigualdad cercena los lazos comunitarios, con independencia del grado de riqueza de esa sociedad[44]. Un excelente motivo para defender el igualitarismo es que la desigualdad impide que nos cuidemos los unos a los otros y, así, nos roba una fuente importante de realización personal.

La ética del cuidado relaciona explícitamente el tipo de personas que deberíamos aspirar a ser —un ideal de vida buena— con el tipo de relaciones sociales que podemos aspirar a llevar como animales racionales y dependientes y su incompatibilidad con características fundamentales del capitalismo, como la desigualdad material o el individualismo. En ese sentido, no sólo cuestiona el ciberutopismo sino que, además, permite a los proyectos postcapitalistas reencontrarse con su propia tradición moral, que ellos mismos se han esforzado trágicamente en negar. Las organizaciones de izquierda no sólo tienen un plan alternativo al capitalismo, no siempre apetecible o razonable. También atesoran una historia de cooperación muy interesante caracterizada por un fortísimo compromiso prácticamente sin parangón en la modernidad.

En su crítica del internetcentrismo, Morozov recuerda la posición de Kierkegaard respecto a los incipientes medios de comunicación de masas de la primera mitad del siglo XIX[45]. Mientras la mayoría de pensadores del momento celebraba la expansión de la prensa y las revistas como una vía de democratización, Kierkegaard pensaba que iba en detrimento de la vida política. Los periódicos estaban al margen de las estructuras de poder, pero facilitaban que sus lectores mantuvieran opiniones muy vivas sobre casi cualquier tema de interés público. En cambio, no desarrollaban en igual grado el impulso de actuar en consecuencia. Al contrario, la saturación de opiniones e informaciones contrapuestas llevaba a aplazar indefinidamente cualquier decisión importante. La prensa, en definitiva, destruía la actividad política genuina, que para Kierkegaard tenía que ver con los compromisos intensos y las elecciones arriesgadas.

Las organizaciones revolucionarias del siglo XX parecen haberse tomado muy en serio a Kierkegaard. Las historias de aventuras y persecuciones de los revolucionarios profesionales leninistas pueden resultar simpáticas o no. Pero lo que es innegable es que fueron apuestas arriesgadas, en un sentido muy literal, y comprometidas. En cambio, seguramente los activistas no han destacado en el campo de los cuidados. Ulrike Meinhof, por ejemplo, intentó enviar a sus hijos a un orfanato en Palestina. Hay algo de paradójico en ello, pues desarrollaron un tipo de compromiso profundo y libremente elegido que en la modernidad sólo conocemos masivamente en su expresión familiar. Sólo un puñado de revolucionarios de una profunda sabiduría moral entendió este paralelismo. En 1936, un anarquista recordaba así a Durruti: «Una tarde fuimos a visitarle y lo encontramos en la cocina. Llevaba un delantal, fregaba los platos y preparaba la cena para su hijita Colette y su mujer. El amigo con el que había ido trató de bromear: “Pero oye, Durruti, ésos son trabajos femeninos”. Durruti le contestó rudamente: “Toma este ejemplo: cuando mi mujer va a trabajar, yo limpio la casa, hago las camas y preparo la comida. Además, baño a mi hija y la visto. Si crees que un anarquista tiene que estar metido en un bar o un café mientras su mujer trabaja, quiere decir que no has comprendido nada”». La declaración de Durruti no es la recíproca de esta otra de Simone de Beauvoir: «No se debería permitir a ninguna mujer que se quedara en casa para criar a sus hijos. (…) Las mujeres no deberían tener esa opción». Durruti entendió que el trabajo de cuidados debe ser entendido como una capacidad importante que forma parte del proceso de realización de una persona plena y no sólo como una carga histórica que se debería sacudir de los hombros de las mujeres.

La mayor parte de organizaciones de izquierda es ciega a esta realidad. Hace un par de años, en una asamblea de barrio del 15M se discutía cuál era el mejor horario para las reuniones. Hasta entonces se habían celebrado los sábados a mediodía, pero el calor del verano empezaba a apretar. Había unos cuantos padres y madres de niños pequeños que sugirieron que una buena hora podía ser las diez de la mañana. Los jóvenes sin hijos protestaron horrorizados: ellos salían los viernes por la noche y semejante madrugón era inimaginable. En su opinión era muy preferible celebrar las asambleas a las ocho de la tarde. Los padres y madres respondieron que a esa hora ellos estaban ocupados con baños, cenas y cuentos. Lo que me llamó la atención fue que los jóvenes sin hijos parecían pensar que cuidar de un niño es una opción más entre otras y que, por tanto, no merecía una especial consideración. Hay gente a la que le gusta emborracharse los viernes y hay otra a la que le gusta tener hijos. Uno elige beber cerveza o cambiar pañales como quien opta entre Visa o MasterCard. Fin de la historia.

En cambio, muchas organizaciones revolucionarias surgieron como asociaciones de apoyo mutuo que trataban de mitigar la destructividad social del capitalismo. Se parecían mucho más a comedores populares que a células clandestinas militariformes. Ésa es una herencia institucional muy valiosa que conecta las aspiraciones modernas de emancipación con corrientes antropológicas prácticamente universales que han tenido distintas declinaciones organizativas a lo largo de la historia. Por ejemplo, un recurso de uso común es, en esencia, un sistema de cuidado mutuo institucionalizado basado en el compromiso, aunque no necesariamente en la empatía y la solidaridad. Del mismo modo, los miembros de un gremio tradicional mantenían vínculos laborales con connotaciones de dependencia y reciprocidad ininteligibles desde nuestra percepción de lo que significa una relación profesional. A un maestro de un taller gremial le hubiera resultado absurda la idea de que se puede despedir a un aprendiz incompetente, más o menos como si a nosotros nos propusieran desterrar a un sobrino antipático.

Las organizaciones antagonistas trataron de ir más lejos, cuestionando los sometimientos característicos de las estructuras comunitarias arcaicas y tratando de filtrar aquellas sedimentaciones opresoras. Seguramente fue un paso en falso. No porque fuera una mala idea, sino porque intentaron hacerlo rompiendo con la ética del cuidado y la codependencia a través del objetivismo. Tal vez por eso los revolucionarios han estado mucho más interesados por las falsas promesas de las ciencias sociales que por la ética. Y tal vez por eso la burocratización de los cuidados mutuos a través de un sistema racional e impersonal ha sido una de las grandes amenazas a las que se han enfrentado los proyectos de emancipación. No sé si el izquierdismo es la enfermedad infantil del comunismo, pero desde luego la burocracia es su demencia senil.

Hace muchos años, el filósofo Carlos Fernández Liria me dijo que él creía que el socialismo era una ideología para gente cansada, para personas que necesitan unas vacaciones del mercado laboral, el consumo, la publicidad e incluso el ocio. Yo creo que en realidad es una ideología para padres e hijos cansados. Deberíamos desconfiar de aquellos proyectos de liberación que no sólo no dicen nada sobre la dependencia mutua, como la mayor parte de los programas políticos modernos, sino que literalmente no pueden decir nada sobre ella, como es el caso de las propuestas identitarias postmodernas o del ciberutopismo. La emancipación y la igualdad, la libre realización en común de nuestras capacidades, no se puede desvincular del mutuo cuidado de nuestras debilidades: de alguna forma, es conceder demasiado al capitalismo. La codependencia no tutelada es la materia prima con la que podemos diseñar un entorno institucional amigable e igualitarista.

Imaginación institucional

Durante muchos años los científicos sociales se han esforzado por describir los vínculos comunitarios en términos muy abstractos, explícitamente formales o no. Los resultados han sido realmente pobres. La época heroica de las ciencias sociales ha concluido. Aunque no abundan las denuncias de sus falsas promesas, tampoco nadie se toma muy en serio las elucubraciones de Talcoltt Parsons o Lévi-Strauss.

En cambio, los efectos cotidianos de estos saberes zombies perseveran aumentados. Las ciencias sociales nacieron en el siglo XIX como un intento de afrontar teóricamente los dilemas prácticos de la modernidad. El ciberutopismo y la sociofobia son la herencia práctica de esa aspiración, ya desactivada conceptualmente, y transformada en una cosmovisión poco definida pero muy extendida. La ideología digital se apoya en el extraordinario desarrollo tecnológico de nuestras sociedades, pero su fundamento es una representación de nuestra vida en común como una mera categoría conceptual definida por sus propiedades abstractas que une a individuos frágiles y fluidos.

La postmodernidad se ha adaptado a las falsas promesas de las ciencias sociales, un poco como esos raelianos que se suicidan para que se cumplan las profecías en las que creen. Es como si la gente hubiera aceptado rebajar su percepción de la realidad social a la escala explicativa de los economistas, sociólogos y psicólogos. La sociabilidad digital es tan expansiva porque es una pura relación formal cuya corrección se establece antes de evaluar su contenido material. El secreto es que apenas tiene contenido, como ilustra una parábola de MacIntyre:

Había una vez un hombre que aspiraba a ser el autor de una teoría general de los hoyos. Cuando se le preguntaba, «¿qué clase de hoyos: los cavados por los niños en la arena por diversión; los que cavan los hortelanos para plantar retoños de lechuga; pozos de aljibe; los hoyos que hacen los obreros que construyen carreteras?», solía contestar con indignación que aspiraba a una teoría general que los explicara todos. Rechazaba, ab initio, el criterio —tal como él lo veía— patéticamente propio del sentido común de que acerca del cavado de diferentes tipos de hoyos tienen que darse tipos de explicaciones totalmente distintos; ¿por qué entonces, solía preguntar, tenemos el concepto de un hoyo? Al faltarle las explicaciones a las que originariamente aspiraba, caía entonces en el descubrimiento de correlaciones estadísticamente importantes; por ejemplo, hallaba que existe una correlación entre la cantidad de pozos que se cava en una sociedad, tal como se mide, o por lo menos se medirá algún día mediante técnicas econométricas, y el grado de desarrollo tecnológico de esa sociedad. Los EE.UU. superan tanto a Paraguay como al Alto Volta en el cavado de hoyos. También descubrió que la guerra acelera el cavado de hoyos: hoy hay más hoyos en Vietnam que antes de la guerra. Estas observaciones —siempre acostumbraba a insistir— eran neutrales y libres de valor[46].

Con mucha frecuencia los científicos sociales se limitan a recoger conceptos cotidianos —por tanto, vagos y unidos por un mero parecido de familia, como el de «hoyo»— para, a continuación, elaborar teorías huecas pero dotadas de un alto grado de sofisticación formal y, a veces, erudición. No sólo la construcción de estas teorías sui generis consume una cantidad formidable de tiempo y esfuerzos, sino que influyen en las políticas públicas o incluso se incorporan a ellas a través de procesos costosos, moralmente ambiguos y de eficacia más que dudosa.

Las teorías económicas, sociológicas, políticas, pedagógicas y psicológicas han jugado un papel importante en algunas de las principales transformaciones políticas de la modernidad. A menudo se ha solicitado el concurso directo o indirecto de científicos sociales en la organización de la justicia, la regulación de la economía y las relaciones laborales, la educación, la estrategia militar o la asistencia social. Sin embargo, muy rara vez se ha pedido cuentas a las distintas teorías sociales por los paupérrimos resultados obtenidos, que suelen ser claramente inferiores a los que se hubieran logrado si sencillamente se hubiera aplicado el sentido común o se hubiera continuado con las prácticas acostumbradas, no informadas por criterios supuestamente técnicos. En un conocido experimento informal, el Wall Street Journal hizo que un mono con los ojos vendados lanzara dardos a una diana en la que habían colocado las cotizaciones bursátiles. La cartera de acciones del mono consiguió mejores resultados que el 85% de las gestoras de fondos estadounidenses.

En efecto, los economistas han convertido su especialidad en una rama de la matemática aplicada cuya relación con la subsistencia material, los procesos productivos y los intercambios en las sociedades históricas es extremadamente remota. Como afirmaba el politólogo Peter Gowan, el saber acumulado de los expertos en finanzas a menudo es una rémora para entender la realidad económica. Los especialistas perpetran de forma recurrente propuestas prácticas que atentan contra el más elemental sentido de la prudencia. El fracaso sistemático de estas ideas no ha quebrantado la vehemencia con la que defienden su validez. Que Karl Popper, un pensador obsesionado con la verificabilidad de las teorías científicas, sea prácticamente el único filósofo de la ciencia cuyas obras se leen en las facultades de economía no hace sino añadir ironía a esta especie de ensueño idealista que a menudo se confunde con el rigor de los matemáticos.

En la auténtica ciencia las operaciones deductivas son empíricamente fructíferas porque se ha logrado acceder a núcleos estables de inteligibilidad de los fenómenos que se aspira a explicar. Por eso en física podemos operar matemáticamente con magnitudes bien definidas y obtener resultados con un sentido muy preciso. Nada de eso ha sucedido en el entorno de las ciencias sociales, tampoco en economía. Nuestra racionalidad e irracionalidad prácticas son particularmente resistentes a la formalización. Por supuesto, con la suficiente paciencia se puede codificar prácticamente lo que sea, incluso relaciones familiares o de afinidad. Pero en un entorno pseudoformalizado las operaciones que se realicen con los códigos no tendrán ningún significado empírico, son sólo elaboraciones especulativas, a veces con un aspecto matematiforme sofisticado.

Las ciencias sociales son praxiologías, al igual que la traducción, la cocina, la política, la comprensión de textos, la educación de nuestros hijos, las prácticas deportivas, la agricultura, la interpretación musical… En todos estos ámbitos hay conocimiento e ignorancia, distancia entre el acierto y el error. Se trata de conocimientos prácticos, donde la experiencia, la recepción y ampliación del bagaje empírico pasado, la imaginación o la elaboración analítica resultan determinantes. El pecado original de las ciencias sociales es extrapolar las nociones propias de estos saberes cotidianos y utilizarlas como si fueran conceptos científicos propiamente dichos. La ciencia, sencillamente, no avanza a través de la sistematización de los conceptos prácticos del sentido común. Más bien al contrario, supone una ruptura con nuestra experiencia cotidiana.

Aristóteles denominó phrónesis, aproximadamente «prudencia», al tipo de sabiduría práctica que ponemos en juego cuando queremos cambiar las cosas para mejor, ya sea nuestra propia vida o los acuerdos públicos. El phrónimos, la persona con sabiduría práctica, es aquella capaz de comportarse de la forma idónea en situaciones que no pueden reducirse a principios generales. La prudencia no es un conocimiento teórico acerca de la experiencia, sino el tipo de saber que sale a la luz en la propia práctica: no un crítico gastronómico sino un cocinero, no un pedagogo sino un profesor… La phrónesis tiene mala prensa porque parece una especie de conocimiento de Perogrullo poco sofisticado, pues consiste en encontrar el término medio entre los comportamientos extremos: evitar tanto la avaricia como el derroche, la imprudencia lo mismo que la cobardía… En realidad, es al revés. La phrónesis resuelve dilemas prácticos muy intensos, a menudo trágicos, como el comportamiento en el campo de batalla o la relación adecuada con un amigo o un hijo. Esa solución sólo nos parece de sentido común una vez que ha sido hallada, al concluir la deliberación con éxito. Precisamente la única prueba que tenemos de que hemos hallado una respuesta a un problema práctico es que nos resulte razonable. Cuando los más sabios o la mayoría encuentran una salida a un dilema, entonces nos parece evidente; pero eso no significa que antes de ese proceso de reflexión lo fuera.

La postmodernidad ciberutópica es tan receptiva a la abstracción de las ciencias sociales porque es una manera eficaz de autoengañarse acerca de la superación de los dilemas modernos sin que concurra esta clase de inteligencia práctica tentativa. Si uno se sitúa en un punto de vista estrictamente formal, la cuestión de cuál debería ser la arquitectura política que nos permita superar los problemas públicos urgentes puede darse por respondida de antemano: ninguna. Los ciberfetichistas no necesitan libertad conjunta —es decir, en común—, sólo simultánea —es decir, a la vez—. Internet suministra un sustituto epidérmico de la emancipación mediante dosis sucesivas de independencia y conectividad. Las metáforas sociales de las redes digitales distribuidas hacen que las intervenciones políticas consensuadas parezcan toscas, lentas y aburridas frente al dinamismo espontáneo y orgánico de la red. El diseño formal digital permite esperar que las soluciones óptimas surjan automáticamente, sin correcciones fruto de procesos deliberativos.

En el fondo, es el reflejo inconsciente de una vieja aspiración ultraliberal. Naomi Klein decía con razón que el archienemigo de Milton Friedman no era tanto el comunismo, que consideraba solamente equivocado, como el keynesianismo[47]. Le parecía que Keynes había propuesto una amalgama imprecisa y repugnante, que no renunciaba al juego de la oferta y la demanda pero aceptaba que las instituciones políticas lo distorsionaran. El neoliberalismo ha exigido que los procedimientos a través de los cuales organizamos nuestra subsistencia sean tan coherentes y consistentes como un lenguaje bien formado, el tipo de codificación que manejan los lógicos. Desde ese punto de vista extremo, las propiedades abstractas son más importantes que los efectos materiales. El ciberfetichismo y el consumismo han retroalimentado esa expectativa desde el ámbito extraeconómico. En consecuencia, las relaciones sociales que por su naturaleza no pueden responder a esta estrecha definición formal se han vuelto invisibles, como el cuidado mutuo, los vínculos duraderos o la propia práctica política en su sentido más pleno.

A pesar de su pobreza, la espontaneidad formalista de las redes sociales y la conectividad digital nos parece una buena opción porque la política analógica resulta asombrosamente ineficaz frente al poder del mercado. En agosto de 2011, una modesta carta del presidente del Banco Central Europeo hizo que saltara por los aires uno de los grandes tabúes de la democracia española. Durante décadas la postura unánime de todo el arco parlamentario español fue que no era posible la menor modificación constitucional. La Constitución de 1978, se decía, era el colofón de un proceso político esencial, la Transición, que nos había sacado de la dictadura franquista. Cualquier alteración de sus delicados engranajes la haría colapsar y nos precipitaría en el enfrentamiento fratricida y el atraso social. Sin embargo, en apenas unos días Gobierno y oposición consensuaron en secreto una modificación constitucional que establecía un techo de déficit público, introduciendo en la carta magna una limitación de la capacidad de decisión de un país en beneficio del poder del mercado.

Las únicas versiones de la soberanía colectiva que conocemos hoy son el resultado no de la racionalidad colectiva sino más bien de impulsos atávicos, religiosos o identitarios. Imaginamos el mundo islámico como un magma colectivista y, por eso mismo, fanático e irracional. El ciberfetichismo y la sociofobia son la fase final de aceptación de la heteronomía terminal moderna, cuando ya sin ira ni negación nos sometemos al mercado y tratamos de emular socialmente sus dispositivos básicos.

El mayor desafío al ciberfetichismo y la sociofobia no es el ludismo o el comunitarismo sino la concreción política. Uno puede fantasear con la idea de que la interacción social formalmente inspirada en las redes digitales puede contribuir a superar la alienación laboral, la pobreza, la soledad o los problemas medioambientales. Pero esa clase de ensueño antipolítico es incompatible con el diseño institucional detallado. Los acuerdos colectivos dirigidos a incentivar el cuidado mutuo, la igualdad y el desarrollo de las capacidades humanas necesitan reivindicar la soberanía democrática sobre la heteronomía mercantil. Tampoco basta con definirlos en términos abstractos y ponerlos a funcionar, como si fueran una red neuronal. Exigen un compromiso pragmático constante con su corrección y mejora, como una traducción literaria o un recurso de uso común.

Por ejemplo, durante algún tiempo los microcréditos parecieron una gran esperanza de transformación social para los países pobres. Una de las razones por las que se hicieron tan populares es que son una especie de versión económica de la cooperación digital. Los microcréditos se parecen a una estrategia reticular que no necesita una coordinación centralizada. Funcionan como un impulso inicial financiero que genera un proceso espontáneo y autónomo de empoderamiento. Idealmente, los microcréditos suministran herramientas económicas para que las familias desarrollen sus propios proyectos, sin necesidad de idear instituciones políticas alternativas que intervengan sustantivamente y de forma prolongada en ese proceso. Sin embargo, en 2012 se produjo una oleada de suicidios en India vinculada a los microcréditos que sacó a la luz cómo la iniciativa había dado pie a una burbuja financiera en la que se había visto atrapada mucha gente sin recursos. Personas muy pobres que habían solicitado pequeños préstamos se quitaban la vida ante la imposibilidad de satisfacer los pagos de sus deudas. La explicación que dan los partidarios de los microcréditos es que el proyecto inicial de Muhammad Yunus, que tenía una finalidad social, había sido pervertido por empresas especulativas. Es cierto, pero resulta revelador de lo poco realistas que resultan las propuestas de transformación social que no tienen en cuenta el entorno institucional en el que se van a desarrollar como, por ejemplo, la ausencia de limitaciones para las prácticas usurarias. Es una experiencia sorprendentemente similar al fracaso del proyecto del ordenador de cien dólares, de Nicholas Negroponte.

La tradición antagonista moderna ocupa un lugar extraño en este paisaje. Los revolucionarios desarrollaron herramientas conceptuales muy útiles para diagnosticar las limitaciones políticas del capitalismo, pero no se atrevieron a desechar algunas de las falsas promesas del formalismo. En general, lo que el socialismo ha dicho sobre el contexto productivo postneolítico —o sea, las sociedades industriales— es que el capitalismo es incapaz de gestionarlo. Es un sistema ineficaz, en el sentido de que desaprovecha sistemáticamente las posibilidades que él mismo genera. No consigue sacar partido de su propia potencia histórica. Es decir, no es tanto que el capitalismo no sea el sistema que más desarrolla las fuerzas productivas (muy posiblemente lo sea) como que su uso de esas fuerzas es socialmente subóptimo.

Muy a grandes rasgos, el nivel tecnológico actual debería permitir que muchísima gente estuviera mucho mejor de lo que está sin que la situación de los que viven mejor empeorara significativamente. En un sistema alternativo seguramente algunos megarricos deberían prescindir de sus yates con asientos tapizados en piel de pene de ballena, tal vez la clase media japonesa se vería obligada a aceptar que una vida sin inodoros domóticos es digna de tal nombre y los estadounidenses podrían tener que asumir que los carriles bici no son un anticipo de la llegada del Anticristo. Pero, por otro lado, en torno a mil millones de personas podría dejar de pasar hambre y un número similar podrían aprender a leer y escribir. Además, dados los límites ecológicos de nuestro planeta, el consumismo norteamericano tiene los días materialmente contados: en el caso de la mayor parte de los países occidentales, la sostenibilidad ya equivale a decrecimiento. De hecho, es un hecho comprobado que una mayor igualdad de renta produce beneficios —en términos de esperanza y calidad de vida y baja incidencia de distintos problemas sociales— en todos los estratos sociales, no sólo entre los más desfavorecidos.

Aunque parece una argumentación impecable, es más problemática de lo que parece. Un día estaba impartiendo un curso sobre teoría marxista y expliqué el problema de la ineficacia capitalista poniendo como ejemplo una famosa bombilla que lleva más de cien años funcionando en un parque de bomberos de California. Parece ser que en las primeras décadas del siglo XX se reunieron los principales fabricantes de bombillas y acordaron limitar artificialmente a mil horas la vida de sus productos, aunque podían durar mucho más. Es un buen ejemplo de cómo el capitalismo es incapaz de explotar todas sus potencialidades materiales y sociales porque su único motor es la búsqueda del beneficio privado. Raul Zelik, un profesor alemán de ciencia política que estaba presente, levantó la mano y me preguntó con sorna: «Me ha gustado mucho esa historia pero ¿cómo se explica entonces que en Alemania del Este las bombillas duraran no mil sino quinientas horas? Y, de hecho, ni siquiera hizo falta un acuerdo entre los fabricantes para ello».

Puede que el capitalismo sea una sistema socialmente subóptimo. Pero de ahí no se sigue que haya otro sistema viable más eficaz. Los anticapitalistas hemos decidido de forma más bien acrítica que hay una alternativa social que organiza mejor los recursos que el capitalismo pone en juego. ¿Y si no es así? ¿Y si la mejor opción sencillamente no está disponible para las sociedades humanas?

El socialismo clásico, Marx incluido, supuso que una distribución planificada de los recursos debería ser más eficaz que el caos del mercado. A primera vista, la manera en que el capitalismo satisface las necesidades sociales es como tirar treinta dardos a la vez a ver si alguno acierta en el centro de la diana. La provisión competitiva de bienes y servicios es una fuente de despilfarro de proporciones homéricas. Se calcula que un tercio de la comida de la Unión Europea acaba en los vertederos. Con los cuarenta millones de toneladas de comida que se tiran a la basura cada año en EE.UU., bastaría para alimentar a todas las personas que pasan hambre en el mundo.

Sin embargo, también disponemos de una gran cantidad de información sobre las dificultades empíricas a las que se enfrentaría un sistema centralizado que tratara de minimizar esas ineficacias. Extrañamente, las reflexiones sobre el periodo soviético y los problemas de las economías planificadas han escaseado tras las transiciones al capitalismo de los países del Pacto de Varsovia. Los países del llamado «socialismo real» modernizaron su sector primario con gran rapidez y con un éxito razonable. También fueron capaces de proporcionar servicios sociales complejos y difíciles de gestionar, como educación o sanidad avanzadas, de un modo relativamente eficaz. Sin embargo, fracasaron al intentar suministrar bienes y servicios de consumo. Por supuesto, los costes políticos —en términos de represión, violencia, autoritarismo y alienación— fueron enormes y sistemáticos y de ningún modo deberían dejarse al margen como una particularidad local del socialismo eslavo u oriental.

La respuesta habitual de la izquierda no soviética a las limitaciones del socialismo real es que la raíz de sus problemas eran la burocracia y el autoritarismo. Es cierto que la burocracia tiende a ritualizar los procedimientos administrativos convirtiéndolos en un fin en sí mismo, algo aparentemente incompatible con una economía dinámica que exige respuestas adaptativas a las distintas situaciones. Además, al especializar y codificar las tareas de gestión se delega una parte crucial del poder de decisión en los directores administrativos.

Desde este punto de vista, la solución a los problemas históricos de la planificación sería la democracia. Bastaría con expulsar de sus poltronas a los burócratas y permitir que los trabajadores decidieran en asamblea los detalles de la producción para que la planificación funcionara. Es una tesis simpática pero equivocada. La burocracia es, de hecho, una respuesta racional al gigantesco problema de programar la totalidad de la economía de una sociedad compleja. Los ejércitos son sociedades planificadas bastante simples y están llenos de burocracia, pese a que no es un componente esencial de su sistema de estratificación.

El auténtico problema de la centralización tiene que ver con que no está muy claro que tengamos la capacidad de planificar las decisiones económicas idóneas, antes que con la motivación de esas decisiones. La provisión de bienes y servicios en una economía compleja es el resultado agregado de un volumen abrumador de microdecisiones. Cualquier procedimiento deliberativo, autoritario o democrático se enfrentará a un alto nivel de incertidumbre dado que no puede tomar en consideración todas esas situaciones. Alec Nove, un economista socialista crítico con la centralización soviética, resumió estos problemas con agudeza.

Se puede dar una orden: «produzca doscientos mil pares de zapatos», que sea identificable y cumplible. Pero decir «produzca buenos zapatos que se adapten al pie del consumidor» es una orden mucho más vaga, imposible de cumplir. (De modo semejante, se me puede ordenar de modo claro que dé cincuenta conferencias, pero no es tan fácil hacer cumplir la orden de dar cincuenta buenas conferencias). Esto también muestra los rigurosos límites de la planificación en cantidades físicas. El mismo número de toneladas, metros o pares puede tener valores de uso muy diferentes y satisfacer necesidades muy diversas. En todo caso, la calidad es un concepto frecuentemente inseparable del uso y, de este modo, un vestido o una máquina pueden estar perfectamente de acuerdo con las normas tecnológicas y, sin embargo, no ser apropiados para un cliente o un proceso fabril en concreto. ¿Cómo se puede superar este problema si los planes son órdenes de una autoridad superior (los planificadores centrales o los ministerios) y no de los usuarios?[48].

No es que el mercado sea una alternativa particularmente elegante a la centralización. Incluso idealmente consiste en un descomunal proceso de ensayo y error que desperdicia cantidades enormes de esfuerzo social. Pero no está claro que la planificación pueda, ni siquiera en teoría, establecer cuál es la oferta y la demanda de bienes y servicios globales de una sociedad compleja y mucho menos determinar los procesos productivos y organizativos necesarios para que se ajusten.

Una respuesta técnica a los límites de la centralización ha sido la automatización. Existe una larga tradición de intentos de informatizar la planificación socialista. Es la prehistoria misma del ciberfetichismo y la cooperación digital. En resumen, la idea es que si la burocracia falla porque es torpe, lenta y está sujeta a debilidades humanas, como el gusto por el poder, entonces puede ser conveniente sustituir a los burócratas por máquinas rápidas y éticamente neutras. La historia de la computación en la URSS está estrechamente vinculada al desarrollo de herramientas informáticas que permitieran una asignación óptima de los recursos disponibles minimizando las interferencias burocráticas[49]. Los economistas soviéticos buscaron una especie de sustituto digital del mercado libre. En la planificación cibernética las herramientas informáticas reemplazarían a los precios en la tarea de suministrar la información que necesita el sistema sobre las preferencias de cada agente individual o colectivo y establecería los resultados maximizadores.

Por supuesto, no hay nada insensato en pensar que los ordenadores pueden ser de ayuda en la organización económica. Sin embargo, los límites de la planificación no tienen que ver exactamente con la capacidad de cálculo sino que son más bien el resultado de un dilema pragmático. Las microsituaciones que componen una economía compleja son dinámicas, no están definidas hasta que de hecho se dan y esa definición es cualitativa. La definición de un «buen zapato», por seguir con el ejemplo de Nove, es contextual y es muy difícil de definir a priori (zapatos para zonas calurosas, de montaña, para tiempo frío y seco, para la lluvia…). Del mismo modo, la disponibilidad o la ausencia de ciertas mercancías o servicios altera las preferencias de los consumidores y productores.

Curiosamente, las aporías de la planificación computerizada tienen grandes similitudes con algunos límites importantes de la economía ortodoxa. Todos los manuales de microeconomía toman como punto de partida un modelo denominado de «competencia perfecta». Suena a una situación familiar, una especie de zoco donde compradores y vendedores regatean proponiendo distintos precios. En realidad, es exactamente al contrario, una escena irreal muy cercana al mercado digital centralizado que algunos economistas soviéticos intentaron desarrollar. La máxima preocupación de los economistas es proponer modelos formales sofisticados, y la matematización de un escenario realmente competitivo se enfrenta a graves limitaciones teóricas. Pero, por supuesto, ninguno deja que la realidad social le estropee una ecuación elegante, aunque para ello tenga que describir el capitalismo como si fuera un plan quinquenal:

El modelo de competencia perfecta empieza suponiendo que los agentes no tienen autorización para proponer precios para los bienes que quieren vender o comprar. Los precios están «dados» desde el principio. No resultan de un proceso de negociaciones e intercambios sucesivos entre los miembros de la sociedad (…) Los autores de libros de texto saben que el modelo de competencia perfecta describe un sistema centralizado. Pero les cuesta mucho aceptarlo y por eso nunca lo dicen claramente. A veces, hacen alusión a un «subastador», que anuncia los precios que sirven de base para los intercambios, pero nunca señalan su existencia en los índices de sus libros, en general muy detallados. Es como si tuvieran vergüenza de él[50].

Desde el punto de vista de los economistas somos como autómatas que se creen libres: queremos la cantidad de bienes que deberíamos querer al precio que deberíamos estar dispuestos a pagar si el mercado lo hubiera diseñado un gran planificador. En el fondo, no es una mala descripción del absurdo del capitalismo real. Lo que hace la economía neoclásica es trasladar el dilema de la planificación social al interior de las cabezas de las personas que intervienen en una economía de mercado. Como si en nuestros cerebros el concepto de «buen zapato» fuera una especie de idea platónica perfectamente establecida. Es una tesis particularmente extraña por lo que toca a bienes y servicios complejos y con profundas externalidades, como la vivienda, el transporte o la energía, cuya definición es dinámica y parece necesitar del concurso de procesos de reflexión colectiva y normas sociales.

Por ejemplo, en 1950 en España el 60% de los viajes se realizaban en ferrocarril y sólo el 40% por carretera. A finales de la década de los noventa, el transporte por ferrocarril se había reducido a menos del 6% y el de carretera había pasado al 90%. Este cambio no fue el resultado de un conjunto de preferencias individuales acontextuales, sino de una colusión de políticas públicas activas y costosas (España es hoy el primer país Europeo en kilómetro de carretera por vehículo y habitante) e intereses privados de las élites económicas en el sector de la construcción y la automoción. El fomento del transporte privado por carretera frente a otras alternativas ha redefinido la estructura física de las ciudades y ha transformado nuestra idea de lo que es un medio de transporte eficaz. Por eso optamos por un tipo de vehículo asombrosamente lento (la velocidad media de los coches en las grandes urbes es de 15 km/h), caro y sucio. Nuestra necesidad de un automóvil y el interés de mucha gente en los coches como símbolo de prestigio son en parte el resultado de dinámicas que tal vez si se hubieran sometido a un proceso de debate común podrían haberse revertido. Cuando deseamos un coche reverberan en nuestros circuitos libidinales sesenta años de economía política.

Para los economistas ortodoxos el mercado actúa como una especie de mente colmena que, por un lado, hace que resulte innecesario llegar a un acuerdo sobre las preferencias colectivas y, por otro, nos permite superar nuestras limitaciones relativas a averiguar el mejor modo de satisfacerlas. La reflexión pública es innecesaria. Las decisiones colectivas son un subproducto no buscado de la interacción social entre individuos que no se coordinan entre sí. Por medio de los precios cada individuo conoce aquello que necesita saber para organizar sus preferencias económicas, que están perfectamente claras.

Lo cierto es que la atomización de las decisiones y la ausencia de deliberación colectiva incrementa drásticamente el peligro de que las irracionalidades individuales se retroalimenten generando una catastrófica bola de nieve colectiva. Solemos llamar capitalismo a esa avalancha histórica. La ficción del subastador, intuitivamente extraña, apunta al hecho de que, en realidad, no existe ninguna razón para pensar que el cruce de decisiones maximizadoras individuales vaya a dar lugar a un estado de cosas deseable para la mayoría. Adam Smith y los fundadores del liberalismo del siglo XVIII recurrieron a la providencia divina para confiar en que así sería. Hoy tenemos la teoría de juegos, una ciencia de fundamentos sensiblemente más endebles que la teología.

Desde un punto de vista estrictamente individual no podemos saber bien lo que queremos. Karl Polanyi afirmaba que en una sociedad de mercado nuestras preferencias están desestructuradas. Lo decía en el sentido de que no disponemos de un marco de normas que oriente nuestras prioridades. Es una buena aproximación a la ruina del consumismo. Incluso cuando tratamos de ser razonables y anteponemos a los bienes suntuarios la satisfacción de nuestras necesidades básicas, como la vivienda, la comida o el abrigo, acabamos con una hipoteca a cuarenta años por un adosado en Marina D’or, al borde de la obesidad mórbida a base de comer grasas hidrogenadas y vestidos con prendas ridículas de sobreprecio obsceno.

En realidad, la cosa es aún más complicada. Ni siquiera somos capaces de que nuestras preferencias respeten unos mínimos estándares de coherencia formal. Nuestras valoraciones son intrínsecamente ambiguas, no están bien definidas en nuestras cabezas, son conceptos difusos. Por eso la forma en que describimos una misma situación afecta mucho a nuestras decisiones. Cuando algunas gasolineras estadounidenses empezaron a cobrar un recargo a los usuarios que pagaban con tarjeta de crédito, se produjo un movimiento de boicot de los consumidores. La respuesta de las gasolineras fue subir los precios a todos por igual y ofrecer un descuento a quienes pagaban en efectivo. El boicot se canceló.

Como en el caso de la sociabilidad en Internet, el precio a pagar por una concepción formal de la lógica de la preferencia es una rebaja abismal de las exigencias de racionalidad. En realidad, si uno está dispuesto a aceptar la pobreza, la desigualdad, la contaminación o la ignorancia como resultados aceptables de los procesos económicos, es difícil pensar en un sistema productivo que no sea capaz de cumplir tan bajas expectativas. La única ventaja del mercado es que sus fallos, que no son necesariamente menores que los de un sistema centralizado, parecen menos evidentes o urgentes. Que varios millones de personas se queden sin asistencia sanitaria porque no tienen dinero para pagarla no parece el resultado inmediato del libre mercado en el mismo sentido en que el desabastecimiento de calcetines parece la responsabilidad directa del planificador que tenía que haber previsto esa necesidad. El mercado libre nos proporciona unas anteojeras para ignorar nuestras limitaciones prácticas, la planificación es una lupa que las magnifica. Pero ambos proyectos está basados en falsas promesas formalistas, el tipo de ilusión que el ciberfetichismo ha convertido en un proyecto utópico alienante.

Para evaluar las distintas opciones institucionales sin las distorsiones formalistas que introduce la aspiración a una planificación o a un librecambismo exhaustivos, es útil realizar un proceso de desintoxicación de las ciencias sociales. La crítica de las falsas promesas del conocimiento social y de su impacto en la vida política no significa que haya que renunciar a explicar la realidad humana y que sólo podamos interpretarla literariamente. Sí, las ciencias humanas son limitadas, pero nuestra percepción inmediata del mundo social lo es aún más. No, no existen teorías en sentido estricto de la realidad humana. Pero podemos aplicar mecanismos explicativos a distintos fenómenos sociales.

El término «mecanismo» hace referencia a un tipo de explicación contingente y de bajo rango de generalidad. Se trata de dispositivos conceptuales que sólo pueden ser identificados a posteriori, una vez que ha tenido lugar un acontecimiento que los involucra. Son explicaciones causales pero discontinuas, que carecen de la coherencia, la homogeneidad y la capacidad de predicción de una teoría propiamente dicha. Jon Elster pone un ejemplo ilustrativo:

Cuando la gente trata de decidir su participación en una empresa cooperativa, como recoger la basura después de una fiesta o votar en una elección nacional, a menudo intenta ver qué hacen los demás. Algunos piensan de esta manera: «Si la mayoría de los otros coopera yo debería hacer mi parte, pero si no lo hacen yo no tengo ninguna obligación de hacerlo». Otros razonan de la manera exactamente opuesta: «Si la mayoría de los otros cooperan no hay ninguna necesidad de que yo lo haga. Si otros pocos cooperan será mayor mi obligación de hacerlo». De hecho, la mayoría de los individuos está sujeta a estos dos mecanismos psíquicos y es difícil saber por anticipado cuál se impondrá[51]

Se puede aplicar ese mismo criterio al ámbito político que las ciencias sociales han contribuido a embalsamar. Si renunciamos a las falsas promesas de las ciencias sociales, tal vez podamos revertir sus efectos sobre nuestra imaginación política. Los principios categóricos inconmovibles, como la libertad individual, la deliberación democrática o la igualdad material, no implican necesariamente propuestas institucionales generales y mucho menos nociones universales del vínculo social. El cambio político radical es compatible con apuestas de transformación institucional contingentes, de baja generalidad y formalidad.

Muchos socialistas, autoritarios o no, trataron de romper las barreras materiales del capitalismo, pero no cuestionaron las limitaciones prácticas de una comprensión abstracta de la economía política. Hay gente que cree que superar la sociedad de mercado consiste sencillamente en repartir los beneficios que hoy se concentran en pocas manos. La verdad es que si distribuyéramos las ganancias anuales del IBEX 35 en su máximo histórico entre todos los españoles, tocaríamos a unos setecientos euros por cabeza. Seguro que a muchos nos vendrían muy bien, pero no es exactamente la emancipación fraterna.

Un principio anticapitalista irrenunciable es que ningún asunto público esté excluido en principio de los procesos de deliberación democrática. Implica una subversión del consenso dominante en las democracias liberales acerca de la sustracción del debate político de los procesos de acumulación capitalista, que se dan por garantizados. Pero el principio de no exclusión de la deliberación no equivale a un imperativo exhaustivo de intervención. El problema de la exhaustividad es que obliga a un alto nivel de abstracción y a una baja dependencia del contexto. El postcapitalismo no es ninguna garantía de que las cosas vayan a ir bien, sólo de que los problemas se pueden tratar de solucionar sin compromisos abstractos.

Esto puede parecer corto de miras cuando se compara con las falsas promesas formalistas. En realidad, la arquitectura institucional de cualquier sociedad se basa de hecho en preferencias sustantivas contingentes. En el capitalismo realmente existente, la apuesta por el mercado siempre ha estado supeditada al enriquecimiento de las clases dominantes. Cuando no ha cumplido satisfactoriamente ese objetivo, ha sido violentamente suspendida. Por eso los gobiernos contemporáneos consideran la nacionalización una alternativa aceptable cuando de lo que se trata es de socializar las inverosímiles pérdidas de los bancos. El formalismo ha sido una herramienta ideológica que explota la sociofobia y el discreto encanto de la espontaneidad apolítica. Su máxima expresión es la utopía digital contemporánea. A menudo la izquierda ha aceptado esos términos del debate, creyendo que una alternativa democrática al caos del mercado debía cumplir sus mismas expectativas conceptuales. Por eso el ciberfetichismo ha impactado con tanta fuerza en los movimientos antagonistas.

Karl Polanyi creía que hay diferentes modos de institucionalización de las relaciones económicas que, en realidad, siempre conviven: la reciprocidad, la redistribución, el mercado y la hacienda. La reciprocidad es el tipo de relación que establecemos cuando hacemos regalos en los cumpleaños o en Navidad. No participamos en esas redes de intercambio con la intención de obtener nada, aunque damos por hecho que algunas de las personas a las que hacemos regalos nos corresponderán. La redistribución es el tipo de estructura que ejemplifica un sistema fiscal: una institución central recoge bienes o servicios de distintos usuarios y los reparte según alguna norma establecida. El mercado es una forma de intercambio basado en el regateo y la competencia, participamos en él intentado sacar ventaja de los demás. La hacienda, por último, es un sistema autárquico de producción para el uso propio.

Tal vez haya más modos de institucionalización de la economía, aunque seguramente no sean muchos. La economía real que permite nuestra subsistencia material es un sistema de contrapesos entre esos distintos dispositivos económicos. La intervención política lo puede alterar sólo hasta cierto punto, incentivando un modo de institucionalización u otro. Muchas sociedades tradicionales excluían del comercio los bienes de primera necesidad, como la tierra o los alimentos. El liberalismo histórico es un sistema que necesita constantes injerencias redistributivas del Estado para evitar su colapso. Del mismo modo, en la Unión Soviética había relaciones mercantiles informales y un persistente mercado negro. Y, por supuesto, sistemas profundos de reciprocidad, como el trabajo de cuidados no remunerado, perviven en cualquier comunidad.

Alec Nove decía que era absurdo tratar todos los bienes y servicios de una sociedad compleja como si fueran idénticos y debieran estar sometidos al mismo régimen. Creía que, por un lado, era perfectamente razonable una economía planificada y centralizada de bienes continuos como el agua, la energía o los medios de transporte… Por otro lado, pensaba que el mercado es una herramienta eficaz para producir cierto tipo de bienes y servicios discontinuos o no de primera necesidad. Con independencia de que Nove tenga o no razón, lo cierto es que la mercantilización tiende desesperadamente a la homogeneización de realidades que no guardan ninguna relación entre sí: las transacciones financieras y la comida, el trabajo y los coches de lujo, la propiedad intelectual o la moneda. El centralismo soviético cometió el error recíproco al pensar que la producción de cualquier bien o servicio se podía planificar con eficacia.

Una sociedad postcapitalista debería ser capaz de articular su entorno productivo mediante institucionalizaciones diferenciales dependientes del contexto. En ese sentido, es crucial discernir aquellas opciones económicas que inician procesos autodestructivos difíciles de revertir como, por distinta razones, la privatización de bienes esenciales o la planificación autoritaria. Pero no hay ningún principio práctico de organización acontextual. Los partidarios de las alternativas igualitarias y liberadoras al capitalismo no tienen por qué idear un sistema completamente postmercantil. Más bien deberían pensar en un entorno social donde las distintas instituciones económicas estén sujetas a la posibilidad de la deliberación democrática. Y, en consecuencia, en un sistema donde la extensión de los mecanismos económicos que con más facilidad amenazan la soberanía popular y su fundamento material en los cuidados —como la desigualdad de renta o la tecnocracia— tendría que tener importantes límites, con independencia incluso de su eficacia organizativa.

Suena poco ambicioso pero ésa es la triste bruma en la que se mueve nuestra racionalidad práctica, donde están fuera de lugar los principios no contingentes más allá de algunas nociones básicas acerca de la naturaleza humana. Tal vez no sea una perspectiva tan alejada del programa socialista original. La negativa de Marx a dar detalles de la sociedad postcapitalista suele entenderse como una imposibilidad conceptual: el comunismo es tan exótico, tan radicalmente diferente de nuestro mundo, que ni siquiera disponemos del léxico adecuado para describirlo. Pero puede que sea justo lo contrario, una renuncia a plantear elaboraciones abstractas de lo que es sencillamente el día a día de la inmanencia política. Es interesante, aunque rara vez se comenta, que El capital no abunda en elogios de los revolucionarios. En cambio, en el prólogo mismo de la obra, Marx define a los inspectores fabriles —el equivalente Victoriano de nuestros inspectores de trabajo— como hombres «competentes, imparciales e inflexibles».

Así que a lo mejor también hay que interpretar al revés la famosa frase de Marx y Engels, eternamente ridiculizada, sobre el modo en que en el socialismo superaremos la alienación laboral y seremos pintores por la mañana, maestros a mediodía y médicos por la tarde. Puede que no sea una aspiración absurda a formar trabajólicos multitarea, sino una renuncia a aplicar categorías homogéneas a realidades que manifiestamente no lo son. El salario iguala formalmente actividades que no tienen nada que ver entre sí, algunas creativas e interesantes, otras aburridas y atroces. Abrir la imaginación institucional es cuestionar esa clase de homogeneizaciones y exigir que la deliberación política respete la contingencia de nuestra racionalidad práctica. Pensar el postcapitalismo es, para empezar, negarnos a calificar como información cualquier dato que concurra en Internet o trabajo a cualquier actividad remunerada o preferencia revelada a cualquier elección efectiva en el mercado.

Las bases del socialismo no tienen tanto que ver con ciertos principios institucionales formales —como el estado de derecho, el parlamentarismo o las asambleas— como con el modelado de realidades humanas duraderas con cierto grado de plasticidad. Una de esas realidades es la idea de que la economía no es un dominio exento del resto de la vida social sino, en todo caso, un corte parcial de una relación prolongada y colectiva. Otra es que somos seres codependientes, frágiles y sólo parcialmente racionales, no ángeles asociales que pueden subsistir manteniendo relaciones fragmentarias y esporádicas. También que nuestro mutuo reconocimiento como personas soberanas es indisociable de la posibilidad real de desarrollar una parte significativa de nuestras capacidades humanas. Y, por supuesto, que la igualdad material —y no sólo la mejora de la situación de los que peor están o la igualdad de oportunidades— es una condición esencial de las relaciones sociales libres y solidarias.

Por eso los mecanismos institucionales siempre se parecen al contenido de una caja de herramientas. Son instrumentos al servicio de la deliberación política, que podemos desear aplicar en ciertas situaciones, pero que no podemos prever de antemano que vayamos a decidir implementar. Las modelaciones institucionales revolucionarias han tenido un déficit en este sentido. El consejismo, el centralismo democrático, el anarcosindicalismo, el cooperativismo… han dejado muy poco margen de maniobra para las distintas situaciones y problemas que seguramente atravesará cualquier sociedad compleja, como la corrupción, el autoritarismo o la simple incompetencia. Se han pensado a sí mismos como principios abstractos y no como dispositivos contingentes.

A lo largo de la historia, las instituciones robustas y estables han sido receptivas a la diversidad de motivaciones y a las posibles debilidades de sus miembros. La iglesia católica es ejemplar en ese aspecto (y seguramente sólo en ése). A lo largo de muchos siglos ha convivido con la avaricia, la fraternidad, el autoritarismo, la caridad, la sumisión, la crueldad, la modestia, el afán de poder, la venalidad y el alejamiento del mundo. El capitalismo, en cambio, es mucho menos flexible. Tratar de que la competencia, el egoísmo y el miedo se conviertan en los motores de la conducta social no sólo es inmoral sino muy poco práctico. El capitalismo está en crisis permanente y es increíblemente frágil, sobre todo si se compara con sistemas productivos que han sobrevivido miles de años. Si parece tan resiliente es porque produce una dependencia del camino extrema. Una vez iniciada la senda de la privatización y el enfrentamiento individualista, es muy difícil desandarla.

En 1920, Richard H. Tawney subrayó cómo el conflicto entre empresarios y trabajadores en la industria capitalista impedía que el cumplimiento del deber, relacionado con algún propósito social, fuera un vector importante en la actividad profesional moderna. La vida laboral del capitalismo, decía Tawney, está organizada en torno a la defensa de derechos antagónicos —de los trabajadores y de los propietarios, aunque mayormente de estos últimos— y eso no sólo afectaba a la posibilidad de realización personal de la mayoría, sino también a la eficacia económica. Muchas experiencias cooperativas están dirigidas a potenciar los valores relacionados con el compromiso, el deber y la realización profesional que reivindicaba Tawney.

Conocemos algunas instituciones modernas exitosas sensibles a la diversidad de motivaciones, estables y al mismo tiempo socialmente plásticas. Un buen ejemplo son las universidades. Sus muchas miserias casi nunca nos dejan apreciar que son organizaciones interesantes. Tienen una considerable autonomía y características prácticamente únicas, pero no son instituciones experimentales o caritativas; de hecho, desempeñan un papel crucial en la economía de las sociedades complejas. En las organizaciones universitarias hay corrupción, egoísmo y una cantidad sorprendente de rencillas menores. También hay competitividad y cooperación, altruismo y compromiso, fraude y lealtad. Las universidades pueden ser extremadamente elitistas o relativamente igualitarias. No son exactamente organizaciones burocráticas estatales, aunque muchas de las más importantes del mundo son públicas. Algunas de ellas son empresas privadas e incluso pueden regirse en parte por criterios monetaristas, pero es difícil imaginar que pudieran cumplir su función si fueran negocios convencionales cuyo único motor fuera el ánimo de lucro.

En 1926 Keynes señaló que este tipo de organizaciones corporativas estaban más presentes en las sociedades modernas de lo que los ideólogos del mercado libre estaban dispuestos a reconocer. Estaba tan convencido de su importancia, que pensó que las empresas capitalistas terminarían pareciéndose a las universidades:

Cuando las instituciones capitalistas han alcanzado una cierta edad y tamaño, tienden a aproximarse al status de las corporaciones públicas más que al de la empresa privada individualista. Uno de los desarrollos más interesantes e inadvertidos de las recientes décadas ha sido la tendencia de la gran empresa a socializarse. En el crecimiento de una gran institución —particularmente un gran ferrocarril o una gran empresa de utilidad pública, pero también un gran banco o una gran compañía de seguros— se llega a un punto en el que los propietarios del capital, es decir, los accionistas, están casi enteramente disociados de la dirección, con el resultado de que el interés personal directo de la última en la persecución del mayor beneficio viene a ser completamente secundario. Cuando se alcanza este estadio, la estabilidad general y el prestigio de la institución son más tenidos en cuenta por la dirección que el beneficio máximo por los accionistas[52].

Es difícil exagerar hasta qué punto se equivocó Keynes en su pronóstico histórico. En cambio, su tesis es una descripción útil de un entorno institucional en el que los mecanismos y disposiciones postcapitalistas podrían fructificar. No es un programa particularmente atractivo para quienes esperamos que la ilustración, la democracia y el avance tecnológico nos ofrezcan algo más que una versión prêt-á-porter de Oxbridge. En realidad, lo interesante es lo provocativo que resulta a pesar de su comedimiento. Es decir, ¿por qué hoy nos parece tan inverosímil este escenario tan moderado de creatividad institucional? A pesar de la devastadora crisis de representatividad de los sistemas políticos occidentales —según las encuestas, los españoles consideran que la clase política es uno de los cinco problemas sociales más importantes—, cualquier alternativa, incluso algunas tan limitadas como la de Keynes, es interpretada como milenarismo político.

A mediados del siglo XIX el fantasma del comunismo recorría Europa. Se suele tomar como una soflama propagandística de Marx y Engels, pero es más bien una licencia literaria que describe fidedignamente una realidad política. Todos los gobiernos europeos se preparaban para un alzamiento general, las masas obreras eran consideradas literalmente clases peligrosas. Es un escenario que, con matices, alcanza hasta la Segunda Guerra Mundial. En cambio, el fantasma que hoy teme la mayor parte de los gobiernos es el de las repercusiones carcinógenas de sus propias políticas económicas y sociales, no una transición organizada hacia una sociedad libre e igualitaria. La astenia política de las sociedades más ricas, mejor educadas y con más información de la historia es realmente asombrosa. Algo semejante sería inimaginable en el campo científico, social, cultural, artístico o incluso deportivo. Los atletas no dejan de correr porque sea muy difícil superar los récords, los científicos no han cerrado sus laboratorios después de Plank.

El ciberfetichismo y la sociofobia son las fases terminales de una profunda degeneración en la forma de entender la sociabilidad que afecta decisivamente a nuestra comprensión de la política. Creemos que podemos satisfacer nuestra necesidad natural de contar con otras personas, no sólo para sobrevivir sino en la configuración de nuestra identidad, mediante relaciones granulares y limitadas. Somos mucho más dependientes de los demás que, por ejemplo, los miembros de una banda de cazadores-recolectores, pero nos encanta imaginarnos como seres autónomos que picotean caprichosamente en la oferta de sociabilidad. El origen de esta mutación es, por supuesto, anterior a las redes digitales. De hecho, si la ideología internetcentrista ha tenido tan rápido desarrollo es porque engrana con una dinámica social precedente. El fundamento de la postpolítica es el consumismo, la imbricación profunda de nuestra comprensión de la realidad y la mercantilización generalizada.

El consumismo no es un deseo de adquirir cosas o de hacer ostentación de ellas, sino una forma de estar en el mundo. Somos consumistas porque sólo somos capaces de autointerpretarnos a través de alguno de los aspectos de la compra y la venta. Nuestra comprensión granular de la vida social es un subproducto de la infiltración del mercado en nuestros músculos y nuestras mentes. El consumismo es una forma de interiorización de la desigualdad, en el doble sentido de que la asumimos como parte de nuestra subjetividad y, al mismo tiempo, la ocultamos. Con nuestra sumisión fanática a los escaparates exacerbamos la importancia de nuestras elecciones personales y difuminamos su relación con la desigualdad de clase.

Nuestra interpretación de lo que es un hogar, por ejemplo, ha cambiado por completo. Somos de hecho sociedades nómadas y nuestras familias son ridículamente pequeñas, pero dedicamos a conseguir un lugar donde vivir muchos más recursos que cualquier sociedad tradicional sedentaria y con relaciones familiares extensas. Buscamos hogares pero encontramos hipotecas usurarias, explotación y movilidad laboral impuesta y decoración de interiores grotesca. Aun así somos capaces de imaginar que realizamos inversiones a largo plazo, desarrollamos carreras profesionales y transformamos estéticamente nuestras viviendas. Nuestras vidas son copias desvaídas de las de las élites, y despreciamos a quienes no llegan a nuestro nivel.

Incluso cuando no empleamos el tiempo en vender nuestra fuerza de trabajo o comprar bienes y servicios, nos dedicamos a actividades que han quedado definidas a través del consumo. Cuando, gracias a Internet, los espectadores se han librado de la tiranía de la televisión comercial y han elegido exactamente lo que han querido, se han dedicado a consumir televisión comercial en cantidades industriales. Incluso se han puesto a trabajar gratis, por ejemplo traduciendo y subtitulando series de forma altruista, para poder hacerlo. La posibilidad de elección no nos ha servido para desarrollar y apreciar nuevas formas estéticas sino para consumir masivamente aquello que ya nos ofrecía el mercado, pero ahora identificándolo como un proyecto propio.

El espacio político convencional está definido mercantilmente, tanto en términos descriptivos —la Ley de Hotelling, de inspiración comercial, resume elegantemente la monotonía de la oferta política— como regulativos —el Sistema D’Hondt es una aplicación de la ley de la oferta y la demanda a las decisiones de los votantes—. También los procesos emancipadores se han visto afectados por el consumismo. Por ejemplo, no hay prácticamente ni un solo objeto o juego con el que entre en contacto una niña occidental que no tenga marcadores de género muy acusados. Las princesas y hadas se han convertido en una plaga vírica que ha infectado biberones, cucharas, cunas, puzles, libros, mantas, chupetes, orinales, triciclos… Todo, absolutamente todo, desde el primer día de vida es para niños o para niñas. Por extraño que resulte, esto no siempre ha sido así: el mundo material de la infancia se ha transformado en las últimas décadas. Algunas feministas lo interpretan como un retroceso en las dinámicas igualitarias, como una especie de contraataque neosexista. Es una tesis paradójica pues, por otro lado, resulta difícil negar que la equidad entre hombres y mujeres, aunque muy incompleta, es ya mayor que en ningún otro momento de la modernidad y, sobre todo, que hay un creciente reconocimiento por parte de los hombres de que ese proceso igualitario es legítimo, positivo e irreversible.

El neosexismo es, sobre todo, un subproducto del consumismo. Es el resultado de aplicar intensivamente las estrategias de diferenciación del producto a una realidad antropológica básica, como es la diferencia de género. La avalancha de baratijas infantiles con marcadores de género tiene que ver con la conversión de los niños en consumidores compulsivos desde el momento mismo de su nacimiento (desde antes de nacer, en realidad).

La potencia del consumismo es fascinante. Es una forma de ver las cosas increíblemente ecuménica. Las subjetividades líquidas y las comunidades identitarias se declaran diariamente una tregua para comprar smartphones y pantalones Adidas en el mismo centro comercial. Las saudíes que adquieren carísimos vestidos de Dior que llevan ocultos bajo sus abayas, los narcos que circulan en 4x4 por su favela vestidos como raperos de la MTV, los geeks enriquecidos que compran coches híbridos y muebles rústicos, los jóvenes cairotas que, sobresaturados de pornografía, acosan en masa a las jóvenes durante la fiesta de fin de Ramadán, los turistas de alta montaña que arriesgan sus vidas para ser pastoreados hasta la cima del Everest, los ciclistas urbanos que se gastan una fortuna en bicicletas de diseño minimalista sin frenos ni marchas, los niños uniformados con merchandising de equipos de fútbol, los clientes de cruceros acochinados en transatlánticos del tamaño de un rascacielos… Lo único que nos une es nuestra lealtad ritual a las ventas y las compras. Ninguna religión a lo largo de la historia ha logrado una universalidad semejante.

De algún modo, la destructividad del consumismo resulta sorprendente. El socialismo pretendía mejorar la situación material de una gran cantidad de personas que vivían en una situación de indigencia. Mucha gente pensó que el fordismo y el Estado del bienestar eran, sencillamente, versiones capitalistas de esa aspiración. Un intento indirecto de extender la prosperidad material a través del consumo masivo, cuya principal y crucial limitación serían los propios dispositivos de acumulación capitalista.

Era una perspectiva excesivamente generosa con el mercado. El consumismo convierte la pregunta a la que el socialismo pretendía responder en un galimatías sin sentido. Hay que tomarse en serio la idea de que no disponemos de dispositivos institucionales formales, como la planificación centralizada, que puedan sustituir sin más al mercado. Estamos rendidos a la inmanencia política, a la deliberación permanente sobre las normas que regulan la esfera pública, incluida nuestra subsistencia. Pero el consumismo siega la hierba bajo nuestros pies. Nos impide estructurar nuestros deseos de bienes y servicios de una forma coherente con las normas que creemos que deberían regular nuestro entorno comunitario.

Uno de los grandes méritos del filósofo Walter Benjamin fue entender que el consumo de masas transforma no sólo la oferta de mercancías sino la propia forma de entender el mundo. Pero Benjamin creía que ese cambio también podía ser gestionado positivamente. El socialismo aprovecharía las máquinas de vapor de un modo más razonable y consciente que el capitalismo, las convertiría en una fuente de prosperidad e igualdad. Y otro tanto haría con los habitantes de los escaparates y los grandes almacenes. Benjamin creía que en ellos latía la semilla de la liberación. El consumismo era el complemento cultural de los procesos materiales y políticos de masas que el socialismo debía transformar para incorporar a su proyecto.

No es tan descabellado. A fin de cuentas, algunas de las empresas más innovadoras y que mejor acogida han tenido por parte de los consumidores en la última década han desarrollado modelos básicamente monopolistas y centralizados. IKEA, Decathlon, Zara o H&M se han especializado en ofrecer productos propios y a muy bajo precio de la misma calidad que los de las marcas especializadas y con una estética similar. No es muy difícil imaginar estas cadenas como una especie de avance, aún explotador y alienante, de una versión socialista del consumo de masas.

A Benjamin le interesaba la subjetividad consumista porque pensaba que era una vía para acceder a una sensibilidad estética y política más rica que la de la burguesía del siglo XIX. Creía que la fe en el progreso histórico era una de las principales causas del sometimiento político. La idea de progreso implica básicamente que la historia en general tiene un sentido coherente, es decir, que hay acontecimientos de suyo importantes o insignificantes. Esa ilusión de que las cosas discurren como deberían haber discurrido, que el presente es el resultado ineludible del pasado, nos impide apreciar las posibilidades no realizadas que oculta nuestra realidad. Al romper con la fantasía del progreso accedemos a un depósito de alternativas coherentes con nuestro tiempo, como la transformación política radical.

Benjamin creía que los habitantes de las grandes ciudades en las que estaba eclosionando el consumo de masas vivían experiencias históricamente innovadoras, aunque no fueran plenamente conscientes de ello. Era evidente que habían roto con el tiempo cíclico de las sociedades tradicionales, el ritmo de las cosechas y las estaciones. Pero también había algo incontrolable y salvaje en la metrópolis que era imposible de reducir a una narración ordenada sobre el avance de la civilización. Los consumidores estaban en una posición histórica privilegiada: la ideología dominante les hablaba de progreso, pero su experiencia cotidiana les hacía sentir la naturaleza discontinua de la realidad, el universo de posibilidades sepultadas por la facticidad presente. En una gran ciudad en permanente transformación social, cultural y material, resultaba casi absurda la idea de vivir una realidad completa y definitiva: «El carácter destructivo no percibe nada duradero. Justamente por esto va encontrando caminos por doquier. Allí donde otros chocan con enormes murallas o montañas, él descubre un camino. (…) Él convierte en ruinas lo existente, pero no lo hace a causa de las propias ruinas, sino sólo a causa del camino que se extiende por ellas»[53].

Esta visión de la sociedad de consumo tan optimista se enfrenta a un extraño límite cuando la fragmentación de la experiencia se convierte en el discurso dominante, que es precisamente lo característico de la postmodernidad capitalista. Vivimos en una jungla semiótica que premia la fragmentación y castiga las narraciones continuas y coherentes. La idealización de Internet y las comunidades digitales es su expresión ideológica más evidente. La publicidad se ha convertido en una estrategia polimorfa que desarrolla juegos complejos, a menudo irónicos. Las estrategias de marketing más eficaces son aquellas que diluyen la distancia entre emisor y receptor no mediante la empatía tradicional sino a través de alguna forma de simulacro de construcción cooperativa.

La modernidad líquida es un entorno extremadamente hostil para quienes aspiran a desarrollar una identidad sólida, una subjetividad continua basada en una narrativa teleológica. El triunfador del turbocapitalismo es profundamente adaptativo: tiene distintos yoes, diversas personalidades familiares, ideológicas o laborales. Los perdedores también. Los trabajadores migrantes ya no se van a otro país con la idea de iniciar una nueva vida más próspera, sino que diseminan su fuerza de trabajo saltando de país en país siguiendo los caprichosos flujos financieros. Los terapeutas también nos exhortan a aceptar esta fluidez extrema. Quien se aferra a una identidad política, sentimental o moral ya no es ni siquiera un perdedor o un resentido, sino directamente un sujeto patológicamente poco adaptativo. Las metáforas políticas y sociales dominantes de nuestro tiempo tienen que ver con la reticularidad y el fragmento: sociedad red, sistemas distribuidos, mentes modulares.

Walter Benjamin infravaloró la carga nihilista del consumismo que hoy el ciberfetichismo saca a la luz inequívocamente. Los restos del consumo no son ruinas, son basura. El carácter destructivo de nuestro tiempo tiene que buscar sus caminos en un estercolero. Se equivocó porque no llegó a conocer las formas milenaristas de consumismo postmoderno, el modo en que arrasa con cualquier posibilidad de reconciliación con las fuerzas antropológicas profundas. El consumismo es a la sensibilidad de la sociedad moderna como el capitalismo de casino a su economía. Pero ese fracaso es interesante porque nos enseña un límite importante de la transformación política. La emancipación podría ser compatible con algunas formas de mercado o de burocracia, pero no con la desigualdad consumista ni con ninguno de sus derivados, como el ciberfetichismo o la sociofobia.

Curiosamente, los primeros pensadores que denunciaron la capacidad destructiva del consumismo fueron tachados de elitistas, también por la izquierda. Christopher Lasch o Pier Paolo Pasolini vieron con claridad que el consumismo implicaba una aceleración de la clausura de posibilidades históricas que Benjamin quería remediar:

El derecho de los pobres a una existencia mejor tiene una contrapartida que ha acabado por degradar esa existencia. El futuro es inminente y apocalíptico. Los hijos se han desgajado del parecido con sus padres y se proyectan hacia un mañana que, pese a conservar los problemas y la miseria de hoy, sólo puede ser del todo distinto cualitativamente. (…) El distanciamiento respecto del pasado y la falta de relación (siquiera ideal y poética) con el futuro son radicales[54].

Sencillamente no hay vida en común junto al escaparate. Tampoco digital. De hecho, en la medida en que el ciberfetichismo se basa en una apariencia de abundancia ha radicalizado el problema, al desvincular el consumismo de la compraventa. En Internet el consumismo finalmente se ha mostrado como una fuerza histórica devastadora. Hoy podemos acceder a la alienación consumista incluso sin la mediación del dinero.

* * *

Hay una sutil conexión ideológica entre las falsas promesas de las ciencias sociales, el formalismo institucional que paraliza el cambio político y la disolución de las relaciones comunitarias. Su fundamento es la ilusión de que la realidad social y nuestras ideas acerca de ellas están bien definidas, son hechos analizables en partes delimitadas y con una arquitectura conceptual precisa. Como si los procesos sociales tuvieran una estructura molecular susceptible de ser recombinada de diversas maneras, preferentemente mediante un único impulso que inicie la autoorganización espontánea y, en su defecto, a través de la planificación centralizada.

Esta quimera sociológica ha tenido profundos efectos en nuestra percepción de la esfera pública. En particular, nuestra comprensión de la desigualdad social está completamente contaminada por el fracaso de las ciencias sociales. Durante décadas se intentó definir con la máxima precisión el concepto de clase social a través de un frondoso aparataje teórico. Es la historia de un fracaso pertinaz, porque siempre hay algún grupo que se resiste a acomodarse a las formalizaciones. Pueden ser asalariados de alto poder adquisitivo o bien empresarios con un bajo nivel cultural, o amas de casa sin sueldo o trabajadores que controlan su entorno de trabajo… Así que, en una especie de versión académica de la cama de Procusto, los sociólogos, politólogos y economistas han concluido que la desigualdad de clase ha perdido peso en un mundo global de redes sociales en constante flujo. Y nos lo hemos creído. Nos gusta imaginarnos como sofisticados actores en un sistema distribuido de información y comunicaciones, no como trabajadores precarios y sumisos obsesionados por las baratijas de marca. En realidad, una noción de clase social basada en criterios amplios y poco precisos —los ingresos, el control sobre el propio trabajo y el prestigio social— resulta más intuitiva que nunca e imprescindible para entender quién gana y quién pierde, y hasta qué punto lo hace, en el mundo contemporáneo. Pero es un tipo de argumentación que tiene un difícil acomodo en las teorías sociales sofisticadas, desesperadamente necesitadas de exactitud conceptual aun si es a costa de su contenido empírico.

En general, el universo social y moral adolece de una profunda relatividad ontológica, por tomar prestada la expresión que popularizó el filósofo W.V.O. Quine. Está habitado por realidades brumosas e indeterminadas, sin límites estrictos, de las que tenemos ideas confusas, poco precisas. Estamos condenados a intervenir en ellas mediante dispositivos prudenciales continuos y a comprenderlas mediante mecanismos explicativos contingentes. ¿Por qué, entonces, seguimos sometiéndonos a economistas y psicólogos que nos hablan de entidades imaginarias? ¿A políticos cuyas palabras ya ni siquiera escuchamos y muchísimo menos creemos? ¿Por qué nos negamos a reconocer nuestras propias vidas dañadas e idealizamos la ortopedia de los psicofármacos o las tecnologías? Al menos en parte, la respuesta es el consumismo. Es una ideología sumamente simple, basada en la mecánica del deseo, pero eficaz y muy expansiva.

Todos entendemos que la igualdad, la libertad o la realización personal son objetivos radicalmente afectados por la indeterminación. Son realidades disposicionales, antes que hechos. Es como cuando decimos que alguien sabe italiano: no estamos afirmando que le pase algo en un determinado momento, sino que es capaz de hacer ciertas cosas cuando es necesario. Las virtudes políticas requieren que elaboremos permanentemente su sentido, pues lo transformamos y nos transforma al perseguirlas. Y a menudo ese proceso sólo se puede dar en común. La igualdad real, por ejemplo, no es un punto de partida sino un resultado. Las declaraciones igualitaristas sentimentales —«todos las personas somos iguales…»— son cosméticas e incluso contraproducentes. No somos iguales. En realidad, somos bastante diferentes. La igualdad es el fruto de la intervención política, un producto contingente de la construcción de la ciudadanía y la democracia que es preciso cultivar sistemáticamente.

El consumismo, en cambio, proporciona una reconfortante sensación de concreción. Es un tipo de actividad en la que los fines están dados y no cabe discusión sobre ellos. Consiste sencillamente en escoger los medios que considero más adecuados para satisfacer mis deseos. ¿Adidas o Nike? ¿Windows o Mac? En sí mismo no tiene nada de malo. Nuestra vida cotidiana sería imposible si sometiéramos a crítica permanentemente todas nuestras preferencias. El problema es cuando esta clase de actividad adquiere una fuerte carga simbólica y se convierte en una fuente privilegiada de sentido, cuando se transforma en la fragua de nuestra identidad personal.

El consumismo es una forma de satisfacción pobre pero inmediata que, como se resuelve en un intercambio cuantitativo, parece perfectamente definida. Así que aspiramos a que nuestra comprensión de toda la realidad social esté a la altura analítica de esta ultradeterminación. En el mercado nuestras interacciones son simples, delimitadas y fácilmente conceptualizables. ¿Por qué no explicar el resto de nuestra vida con la misma precisión y sencillez? Votamos lo que queremos, nos gusta conducir, nos socializamos a golpe de bit… Al incorporar a nuestros cuerpos la mecánica del mercado legitimamos las falsas promesas explicativas de las ciencias sociales.

Con el ciberfetichismo el consumismo ha adquirido autoconciencia, ya no es sólo el ruido de fondo simbólico del capitalismo sino un proyecto social y cultural. El ciberfetichismo es la mayoría de edad política del consumismo. Para los ciberutopistas, al fin hemos dejado de estar solos en la ciudad, condenados a encontrarnos esporádicamente en la cola de los supermercados. Creemos haber superado el malestar de la prosperidad material, los dilemas del individualismo fordista y sus formas de alienación. Nos pensamos como racimos de preferencias, ocasionales pero intensas, a la deriva por los circuitos reticulares de la globalización postmoderna. Somos fragmentos de identidad personal que colisionan con otros en las redes sociales digitales y analógicas.

El precio a pagar es la destrucción de cualquier proyecto que requiera una noción fuerte de compromiso. Para el ciberfetichismo no hay nada en nosotros más allá de nuestras apetencias actuales: sociales, gastronómicas, musicales, sexuales, cinematográficas o incluso políticas. La modernidad había vivido esa disolución de las subjetividades en sus contenidos volitivos como una forma de nihilismo que, al menos a largo plazo, generaba malestar y sufrimiento, como les ocurre a esas amas de casa de clase media anestesiadas con tranquilizantes de Mad Men. El medio digital nos proporciona una especie de muletas tecnológicas que dan un sucedáneo de estabilidad a nuestras preferencias esporádicas. Internet genera una ilusión de intersubjetividad que, sin embargo, no llega a comprometernos con normas, personas y valores.

Por eso nuestra época es al mismo tiempo la del fracaso científico de las ciencias sociales y la de su triunfo cultural. Nadie conoce ya a los sociólogos, economistas o pedagogos de moda. ¿Skinner, Galbraith, Dahrendorf…? No nos suenan. Pero nos comportamos como si dirigiera nuestras vidas el decano de una facultad de ciencias sociales. Si un comité de teóricos de la elección racional, psicoanalistas y pedagogos se hubiera visto obligado a llegar a un consenso de mínimos para fundar un conjunto de relaciones sociales, habría inventado Facebook. Lo mismo ocurre con las políticas públicas. Nadie en su sano juicio piensa que los gobiernos convencionales tengan capacidad para desarrollar una estrategia política coherente más allá del desmantelamiento obsesivo de las ruinas keynesianas. Y, sin embargo, pocas veces en la historia reciente ha habido tal pánico al vértigo de la innovación política, una violencia tan desmedida contra cualquier violación del desastre constituido, semejante sociofobia.

Los proyectos políticos emancipadores son exactamente lo contrario: la concreción institucional de proyectos éticos sustantivos. Esas propuestas no están vacías, no son metaproyectos. Como explicaba Tawney, están mucho más centradas en los deberes y las obligaciones que en los derechos. Para los socialistas se trata de construir aquellos deberes y obligaciones que nos comprometen con la superación de la desigualdad material, la tutela política y la alienación.

La complejidad de la realidad política exige una ruptura con la herencia de falsas promesas de las ciencias sociales, esa forma sofisticada y soporífera de consumismo intelectual. La sabiduría práctica en los asuntos públicos se construye a través de procesos deliberativos de largo recorrido y no es patrimonio de los tribunos, los expertos o los nobles. El gran desafío de la democracia radical en la postmodernidad es no confundirse a sí misma con las elecciones que hacen los consumidores en el mercado o los usuarios en Internet. La reflexión política no tiene nada que ver con una agregación coherente de preferencias a través de algún dispositivo técnico, ya sea la compraventa o una red social. La deliberación en común es un proceso de construcción de objetivos compartidos, no un mecanismo de compatibilización de opciones dadas, total o parcialmente antagónicas.

Por eso la ética del cuidado es fecundamente política. No porque la política se parezca a las relaciones familiares: en un sentido importante es justo lo opuesto a las relaciones familiares. Sino porque en el terreno de los cuidados resulta evidente hasta qué punto las normas que asumimos nos convierten en personas que pueden aspirar a ser de otra manera y en ocasiones sólo pueden hacerlo conjuntamente. La democracia no se puede fragmentar en paquetes de decisiones individuales porque tiene que ver con los compromisos que nos constituyen como individuos con alguna clase de coherencia, con un pasado y alguna remota expectativa de futuro. Y ésa es una realidad antropológica incompatible con el ciberfectichismo y la sociofobia.

CODA

1989

Una vez vi un documental en televisión sobre la reinserción de paramilitares latinoamericanos que habían dejado las armas. La película mostraba una especie de actos de reconciliación donde los criminales daban explicaciones y pedían perdón a los familiares de sus víctimas. Aparecía un hombre que decía, a modo de excusa, que él había asesinado a mucha gente, pero que nunca había degollado a nadie con una motosierra, como algunos de sus compañeros. Yo pensé que cuando lo mejor que puedes decir de ti mismo es que no le has cortado la cabeza a ninguna persona, tu vida moral se debe simplificar muchísimo.

Algo así me ocurre con muchas propuestas postcapitalistas. Lo mejor que parecen capaces de decir de sí mismas es que no son imposibles e incluso eso sin demasiado entusiasmo. El ciberfetichismo, la sociofobia y otros derivados de la cultura consumista han calado hondo en nuestra percepción de la realidad política. La transformación social entendida como un proyecto realista y no como una actividad estética adecuada para el solaz de las almas bellas resulta abrumadoramente complicada. Pero ningún proyecto postcapitalista se puede considerar tal si no está dispuesto a afrontar honestamente esa complejidad.

Tengo una experiencia política muy limitada, la verdad. Cuando tenía quince años, apenas unos meses después de que cayera el muro de Berlín, me afilié a la organización juvenil de un partido comunista no sovietizante. Duró poco tiempo, pero considero que fue un periodo importante en mi educación política. Hay comunistas que a día de hoy aún anuncian el inminente sorpasso del proletariado mundial. Cometen una falacia de la composición: unen un montón de pequeñas huelgas y micro-revueltas en todo el mundo y les sale una revolución a escala mundial. Yo no vi nada de eso en mi organización. Más bien al contrario. Las discusiones de fondo sobre el futuro político inminente oscilaban entre el pesimismo sin concesiones y la ironía. Se respiraba la sensación de formar parte de un proyecto agotado.

A diferencia del movimiento antimilitarista, en el que también participé activamente, tengo un recuerdo vago de mi corto activismo comunista. Es extraño porque fueron un montón de preocupaciones y reuniones interminables. Si no me equivoco, se dedicaba una gran cantidad de tiempo a idear estrategias para evitar la disolución del partido. Como a cualquier adolescente enardecido, aquello me sacaba de quicio. Creía que la propia acción política revertía automáticamente en los vínculos organizativos. Si hacíamos lo que teníamos que hacer —fuera lo que fuera eso, aunque seguro que nada particularmente razonable— sin duda la cosa mejoraría.

Retrospectivamente puedo imaginar que asistí a un proceso bastante interesante que, por supuesto, fui incapaz de apreciar. Los esfuerzos, a la postre infructuosos, por sobrevivir como organización tenían mucho sentido para los viejos militantes. Estaba en juego tanto su propia identidad, en la que el activismo desempeñaba un papel importante, como unas relaciones personales forjadas durante décadas de militancia muy intensa. Esos vínculos no iban a sobrevivir, o lo harían muy debilitados, si no estaban amparados por un actor colectivo que los dotara de sentido. Lo curioso es que esa conciencia de la importancia de los vínculos personales apenas había desempeñado ningún papel en la militancia organizada. Sólo cuando la crisis institucional resultó irreversible salió a la luz que en el activismo había un componente importante relacionado con la fraternidad que no era posible reproducir en otras circunstancias.

Algún tiempo después, participé en varios proyectos relacionados con la cultura libre. En aquel entorno, comunidad y cooperación eran palabras fetiche y, sin embargo, tenían una eficacia extremadamente limitada. Apenas existía el tipo de compromiso personal que se daba por supuesto entre los militantes tradicionales, quienes, sin ir más lejos, entregaban mensualmente un porcentaje fijo de su sueldo a la organización. Se consideraba con una mezcla de incomprensión y recelo la idea de que uno tiene que rendir cuentas ante alguien de los resultados de su actividad. Uno hacía lo que podía, con la mejor voluntad de la que dispusiera y más o menos cuando le apetecía. El resultado práctico era casi siempre calamitoso pero, sobre todo, me sorprendió que hubiera bastante más hostilidad de la que cabía esperar en aquel imperio de la pura voluntariedad. Y eso que yo estaba más que acostumbrado a las discusiones desesperadas por un quítame allá esas relaciones de producción. Parecía haber una relación inversa entre el compromiso político tradicional y la agresividad personal. Es algo muy evidente en el caso de los movimientos de cooperación digital, en los que las cuestiones muy técnicas y generalmente nimias acerca de licencias, protocolos o formatos a menudo dan lugar a grandes batallas dialécticas. Me pareció que esta irritabilidad cibernética era el síntoma de la fragilidad política de las tecnologías sociales, que a su vez quintaesenciaban los vínculos sociales postmodernos.

El 15M me impactó. Era como si la postpolítica se desmoronara ante mis ojos, no para volver a la modernidad sino para reformular su herencia. Una convocatoria que inicialmente parecía más un flash mob que otra cosa evolucionó en apenas una semana para hacerse cargo de una parte significativa del programa anticapitalista. Y era increíblemente expansivo. El sábado posterior al 15 de mayo de 2011 fui a Sol a última hora de la tarde en un metro lleno de adolescentes que, como todos los fines de semana, se dirigían hacia los bares del centro. Fue una experiencia alucinante: todos parecían estar hablando de política… Es como si en unas semanas se hubiera derrumbado esa muralla de cinismo que nos condena a llevar vidas dañadas. Por primera vez los argumentos políticos —a veces ingenuos, tergiversados o populistas— ocupaban el espacio simbólico explosivo que en las últimas décadas habían acaparado los politonos, la ropa ridícula y extremadamente cara, el fútbol, la pornografía casera y los vídeos sobre gatos.

Tal vez por eso, mucha gente malinterpretó la relación del 15M con la red. Muchos han pensado que la tecnología de la comunicación ha sido un factor desencadenante de estos procesos políticos. Creo que ocurrió exactamente al revés. El 15M fue un proceso tan tortuoso porque tuvo que superar el brutal bloqueo que genera el ciberfetichismo consumista. Internet se ha convertido en un arma formidable no para sacar a la gente a la calle sino cuando la gente ha salido a la calle. Hemos tenido que dejar de pensar que intervenir en un espacio público es escribir mensajes reaccionarios en foro-coches. Ceder el paso en la puerta del supermercado cuando estamos de buen humor ha dejado de ser nuestra forma más intensa de relación social personal. Si la red está jugando un papel tan importante en este movimiento es porque hemos redescubierto la fuerza de los encuentros cara a cara y de los compromisos, y hemos entendido que vivimos en un contexto donde son extremadamente difíciles e improbables.

Creo que los reaccionarios de izquierdas, como Christopher Lasch, acertaron al señalar que era una frivolidad aceptar la destrucción capitalista de los vínculos sociales tradicionales como una buena noticia. Un poco como quien tiene que demoler un edificio y encuentra que alguien ya se ha encargado de ese trabajo por él. El socialismo es más bien como el barco de Otto Neurath, que decía que somos marineros que tienen que reconstruir su embarcación en alta mar. Pero, a diferencia de los comunitaristas, no creo que la cuestión de la comunidad tenga la menor importancia propositiva. Las relaciones sociales profundas fructifican espontáneamente cuando se eliminan las condiciones que las castran. Puede ser un proceso confuso, difícil o doloroso, pero no es exactamente un problema político. Por ejemplo, las familias extensas están reapareciendo a través de la fragmentación postmoderna. No a causa de un retorno conservador al tradicionalismo familiar, más bien al contrario. Los segundos matrimonios, la diversidad sexual, la movilidad laboral o la necesidad de apoyo mutuo a causa de la crisis están ampliando el número de familias polinucleares no convencionales.

En cambio, el diseño institucional es lo contrario de la espontaneidad, requiere una profunda y continua deliberación pragmática que no se puede resolver mediante artefactos teóricos formales. En el ciberfetichismo las cosas aparecen invertidas: la sociabilidad recta parece requerir una enorme cantidad de ortopedia tecnológica, mientras que la institucionalidad parece abandonada a la espontaneidad.

A veces, cuando tengo noticia de alguna nueva iniciativa antagonista, me pregunto si me gustaría que esas personas ocuparan un cargo de responsabilidad en una sociedad no capitalista. La mayor parte de las veces la respuesta es que no confiaría en ellos ni como administradores de mi comunidad de vecinos. Pero en otras ocasiones —pocas para ser sincero—, la respuesta es sí, sin duda. Puede resultar extraño, pero el izquierdismo no ha sido un entorno muy propicio para enunciar esta clase de preguntas sencillas de plantear pero extremadamente complicadas de responder y que, para mí, son la esencia misma de una práctica política no retórica. En el entorno digital, en el hiperconsumismo, estas preguntas directamente carecen de sentido.

Desde el mismo 16 de mayo de 2011 un montón de amigos me escribieron y llamaron para indicarme que el 15M había refutado o confirmado diversas teorías sociológicas y políticas, en su mayor parte contradictorias entre sí. Los negrinianos me preguntaron soliviantados si ahora me hacía tanta gracia la noción de multitud como nuevo sujeto revolucionario. Los anarquistas me reprocharon mis recelos institucionalistas frente a los procesos de democracia directa. Los leninistas subrayaron la vigencia soterrada del concepto de lucha de clases que yo había cuestionado. En fin, los postmodernos hicieron hincapié en el modo en que el 15M deconstruía la experiencia política moderna y prescindía de los grandes metarrelatos emancipatorios.

Ninguno me convenció, claro. En cambio, me di cuenta de que estaba bastante generalizada mi propia sensación de que, por decirlo de un modo cursi, estábamos participando en el proceso de llegar a ser lo que ya éramos. Precisamente este libro se pregunta cómo siguen vivos algunos problemas de la modernidad relacionados con la emancipación y el vínculo social en nuestra época de pantallas digitales y megaslums, de redes sociales y pisos patera. Creo que las respuestas a esos dilemas que dio el antagonismo político clásico han dejado de servir y al mismo tiempo son indispensables.

Las tradiciones revolucionarias han dilapidado una parte de su experiencia porque se han malentendido a sí mismas como el sueño convulso de un sociólogo borracho. Tal vez ahora que todo el mundo las da por finiquitadas sea un buen momento para remediar ese error y pensar el postcapitalismo como un proyecto factible, cercano y amigable. Creo que asumir la inmensa complejidad de una aspiración semejante es esencial. El medioambiente del consumismo ciberfetichista nos somete a una presión brutal en sentido contrario: teclear ciento cuarenta caracteres vestidos como payasos con ropa de marca es la nueva frontera de la banalidad. Que el mundo cambie de base puede ser difícil pero no necesariamente complicado. En cambio, un postcapitalismo factible es infinitamente complejo. Tanto como la cotidianeidad de relaciones comunes que ni hoy ni nunca alcanzaremos a entender plenamente.

«Poner patentes a licencias sobre el

Software es como poner patentes

sobre las recetas culinarias. Nadie

podría comer a menos que pagara

por la licencia de la receta»

RICHARD STALLMAN

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CÉSAR RENDUELES. Nació en Girona en 1975, creció en Gijón y vive desde hace casi veinte años en Madrid. Es doctor en filosofía y trabaja como profesor en el departamento de teoría sociológica de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid. También ha sido profesor en la Universidad Carlos III de Madrid y conferenciante invitado en varias universidades españolas y latinoamericanas.

Fue miembro fundador del colectivo de intervención cultural Ladinamo, que editaba la revista del mismo nombre, y durante ocho años se encargó de la coordinación cultural y la dirección de proyectos del Círculo de Bellas Artes de Madrid. Ha escrito sobre cuestiones relacionadas con la epistemología, la filosofía política y la crítica cultural en diversas revistas especializadas. Ha publicado dos recopilaciones de obras de Karl Marx: una antología de El capital y una selección de textos sobre la teoría del materialismo histórico. También se ha encargado de la edición de ensayos clásicos de autores como Walter Benjamin, Karl Polanyi o Jeremy Bentham. Ha desarrollado una extensa labor como traductor y en 2011 comisarió la exposición Walter Benjamin. Constelaciones. Escribe habitualmente en su blog Espejismos Digitales, y en eldiario.es.

Notas

[1] Mike Davis, Los holocaustos de la era victoriana tardía, U. Valencia, 2006. <<

[2] Eric Hobsbawm, La era del imperio, Barcelona, Crítica, 2001, p. 66. <<

[3] Mike Davis, op. cit., p. 21. <<

[4] Robert Neuwirth y Mike Davis, Planeta de ciudades miseria, Madrid, Foca, 2008, p. 41. <<

[5] Rose George, La mayor necesidad, Madrid, Turner, 2010. <<

[6] Sven Lindqvist, Historia de los bombardeos, Madrid, Turner, 2002, n. 186.<<

[7] Milton Friedman, Capitalismo y libertad, Madrid, Rialp, 1966, cap. 2.<<

[8] Bill Bryson, Una breve historia de la vida privada, Barcelona, RBA, 2012, p. 296.<<

[9] Paul Collier, El club de la miseria, Madrid, Turner, 2007, p. 59. <<

[10] Goran Therborn, El mundo. Una guía para principiantes, Madrid, Alianza, 2012, p. 242. <<

[11] Steven Lukes, El viaje del profesor Caritat, Barcelona, Tusquets, 2001, p. 208.<<

[12] Le Corbusier, Aircraft, Madrid, Abada, 1997, p. 109. <<

[13] Lewis Mumford, Técnica y civilización, Madrid, Alianza, 2002, p. 236. <<

[14] David Noble, El diseño de América, Madrid, Ministerio de Trabajo, 1987, p. 47. <<

[15] Evgeny Morozov, The Net Delussion, Nueva York, Public Affairs, 2011, p. 71.<<

[16] Igor Sádaba, Propiedad intelectual. ¿Bienes públicos o mercancías privadas?, Madrid, Catarata, 2008, pp. 57 y ss. <<

[17] Erik S. Reinert, La globalización de la pobreza, Barcelona, Crítica, 2007, p. 188. <<

[18] David Aristegui, «Un ministerio de cultura en la sombra», en VV. AA., CT o la Cultura de la Transición, Madrid, Debolsillo, 2012, pp. 57 y ss.; «Capitalismo de casino y derechos de autor», http://info.nodo50.org/Capitalismo-de-casino-y-derechos.html <<

[19] Yeyo Balbás, «Negocio de reseñas 2.0», en Cultura Libre, http://www.cultura-libre.org/negocio-de-resenas-2-0 <<

[20] Cory Doctorow, «De cómo los derechos de autor deberían cambiar para ajustarse a la tecnología», en Minerva, n° 9, 2008, p. 55. <<

[21] Jaron Lanier, Contra el rebaño digital, Barcelona, Debate, 2012, p. 231. <<

[22] La anécdota la cuenta Toni Doménech en «Después de la utopía. Coloquio entre Antoni Doménech y Daniel Raventós», en Minerva, n° 15, p. 59. <<

[23] Evgeny Morozov, The Net Delussion, op. cit., pp. 63 y ss. <<

[24] Montesquieu, Del espíritu de las leyes, Madrid, Alianza, 2003, pp. 396 y 397. <<

[25] Jaron Lanier, Contra el rebaño digital, op. cit., p. 55. <<

[26] Dan Ariely, Las trampas del deseo, Barcelona, Debate, 2008, p. 89. <<

[27] Jon Elster, Rendición de cuentas, Buenos Aires, Katz, 2006, p. 133. <<

[28] Kwame Anthony Appiah, Experimentos de ética, Buenos Aires, Katz, 2011, p. 167 y ss. <<

[29] Elinor Ostrom, El gobierno de los bienes comunes, México, FCE, 2011, p. 109. <<

[30] Elinor Ostrom, op. cit., pp. 165 y ss. <<

[31] Elinor Ostrom, El gobierno de los bienes comunes, op. cit., p. 311. <<

[32] S. Zizek, Bienvenidos al desierto de lo real, Madrid, Akal, 2005, p. 11.<<

[33] John Berger, Un pintor de hoy, Madrid, Alfaguara, 2002, p. 308.<<

[34] G. Cohen, Si eres igualitarista, ¿cómo es que eres tan rico?, Barcelona, Paidós, 2001, p. 137.<<

[35] Walter Benjamin, «Bert Brecht», en Obras II, Madrid, Abada, 2009, p. 298.<<

[36] James E. Miller, La Pasión de Michel Foucault, Barcelona, Andrés Bello, 1996, p. 273.<<

[37] A. Levine, E. Sober y E. O. Wright, Reconstructing Marxism, Londres, Verso, 1992, p. 149.<<

[38] Jon Elster, Una introducción a Karl Marx, Madrid, Siglo XXI, 1991, p. 47 y ss. 138<<

[39] S. Mulhall y A. Swift, El individuo frente a la comunidad, Madrid, Temas de Hoy, 1996, p. 45.<<

[40] Dan Ariely, Las trampas del deseo, op. cit., p. 95.<<

[41] Alasdair C. Maclntyre, Animales racionales y dependientes, Barcelona, Paidós, 2001.<<

[42] Lauren Slater, Cuerdos entre locos. Grandes experimentos psicológicos del siglo XX, Madrid, Alba, 2006, p. 86.<<

[43] Judith Rich Harris, El mito de la educación, Grijalbo, Barcelona, 1999.<<

[44] Richard Wilkinson y Kate Pickett, Desigualdad. Un análisis de la (in)felicidad colectiva, Madrid, Turner, 2009, pp. 72 y ss.<<

[45] Evgeny Morozov, The Net Delusion, op. cit., p. 184 y ss.<<

[46] Alasdair Maclntyre, «¿Es posible una ciencia política comparada?», en A. Ryan, La filosofía de la explicación social, Madrid, FCE, 1976, p. 267.<<

[47] Naomi Klein, La doctrina del shock, Barcelona, Paidós, 2007, p. 84.<<

[48] Alec Nove, La economía del socialismo factible, Madrid, Siglo XXI, 1987, p. 111.<<

[49] Francis Spufford, Abundancia roja, Madrid, Turner, 2011.<<

[50] B. Gerrien y S. Jallais, Microeconomía. Una presentación crítica, Madrid, Maia, 2008, pp. 32 y 34.<<

[51] Jon Elster, Tuercas y tornillos, Barcelona, Gedisa, 1993, p. 18.<<

[52] J. M. Keynes, «El final del Laissez Faire», en Ensayos sobre intervención y liberalismo, Barcelona, Orbis, 1986.<<

[53] Walter Benjamin, Imágenes que piensan, en Obras IV, I, Madrid, Abada, 2010, P- 347.<<

[54] Pier Paolo Pasolini, Cartas luteranas, Madrid, Trotta, 1997, p. 42.<<