Índice

Portada

Sinopsis

Portadilla

Presentación. El trauma de la desigualdad

1. El final de la igualdad

2. Igualdad profunda y compleja

3. La obligación de la igualdad

4. Iguales que los demás e iguales con los demás

5. Organizar la igualdad material

6. Mujeres, hombres y todos los demás

7. Igualdad entre todos

8. Igualdad política y participación

9. Igualdad burocrática y violencia

10. La ideología educativa y la derrota de la igualdad

11. La cultura de la igualdad

12. ¿Cómo ser buenos? Un fin del mundo compartido

Epílogo

Notas

Créditos

Sinopsis

La desigualdad ha secuestrado la democracia y, mientras la libertad se ha convertido en el valor a reivindicar por excelencia, la igualdad material sigue ausente de los programas de los partidos, a excepción de la llamada «igualdad de oportunidades», que no deja de ser una forma de elitismo que beneficia a los que más tienen. Pero hay razones éticas, económicas, sociales y medioambientales para aspirar a una sociedad más equilibrada. Una que no dé a todo el mundo lo mismo, sino a cada uno lo que necesita.

César Rendueles propone en este libro un programa igualitarista contemporáneo con propuestas concretas, a la vez que explora la evolución de la igualdad en distintos contextos sociales, desde la igualdad de género hasta en el ámbito de la cultura, el trabajo, las relaciones familiares o la educación.

«Empecé a pensar en este ensayo en mayo de 2011, durante las movilizaciones del 15M, y terminé de escribirlo casi diez años después, en abril de 2020, durante el confinamiento como consecuencia de la pandemia del COVID-19», resume el autor. Sus conocimientos en sociología e historia y su capacidad para ilustrarlos con referencias populares, del cine a la literatura o las series de televisión, convierten estas páginas en una lectura apasionante para todos los públicos sobre una de las grandes asignaturas pendientes del siglo XXI.

Contra la igualdad de oportunidades

Un panfleto igualitarista

César Rendueles

Presentación. El trauma de la desigualdad

La mayor parte de las madres y los padres occidentales dedican, en comparación con otras sociedades, una gran cantidad de tiempo a hablarles a sus bebés. Potencian el laleo repitiendo lo que dicen los niños, exageran la práctica del llamado «maternés», adoptando tonos que imitan la voz de los bebés... Es una práctica tan habitual que incluso se ha integrado en las evaluaciones de los expertos en puericultura, que a veces preguntan a los progenitores si hablan lo suficiente con sus bebés y juzgan los resultados en virtud de la cantidad de palabras que reconocen y son capaces de reproducir los niños. Este esfuerzo comunicativo ha sido históricamente exitoso, en el sentido de que los bebés occidentales aprenden a hablar antes que los de otras partes del mundo. Y también completamente ocioso, en el sentido de que los miembros de otras sociedades en las que se habla mucho menos con los bebés aprenden a hablar exactamente igual de bien que nosotros.

En general, la obsesión por la estimulación temprana de los hijos se ha convertido en un rasgo muy característico de los procesos de socialización occidentales. Casi todos estamos convencidos de que las experiencias que se dan en la primera infancia, y de las que son responsables casi en exclusiva las madres y los padres de nuestras familias nucleares, dejan una huella indeleble en nuestra personalidad, por mucho que no seamos capaces de recordarlas. La mayoría de los padres modernos vivimos obsesionados con la influencia de nuestros actos sobre el carácter de nuestros hijos. Una extensa literatura de dudoso rigor científico nos atemoriza con toda clase de desgracias si no dedicamos ingentes esfuerzos a promover las capacidades intelectuales y emocionales de bebés que, literalmente, no son capaces de mantenerse erguidos o de niños que aceptan sin discusión que un roedor mágico se mete por las noches bajo su almohada para intercambiar dientes por regalos. En cambio, muchas sociedades pasadas han considerado, tal vez de forma justificada, que la infancia era un periodo poco relevante en la forja de la personalidad. Las decisiones importantes para el tipo de persona que llegaremos a ser son aquellas que se dan en la adolescencia, en la transición a la edad adulta. Hay todo un subgénero literario muy interesante dedicado a ese tema: el Bildungsroman, la novela de formación en la que un adolescente inicia un proceso de aprendizaje vital y búsqueda de experiencias novedosas que moldean su carácter y marcan su destino, dejando atrás la infancia como si estuviera mudando de piel. Tal vez sea un síntoma de la época que nos ha tocado vivir que en la literatura, el cine y la televisión contemporáneos el Bildungsroman haya quedado reducido a relatos del despertar sexual.

Nuestro convencimiento de que los progenitores modelan a través de sus actos y su actitud el futuro de sus hijos tiene como correlato una infravaloración sistemática de los efectos en la vida de los niños de la socialización entre iguales. Probablemente el margen de intervención de los padres sobre la personalidad de los hijos es más estrecho de lo que nos imaginamos. En primer lugar, porque, por mucho que nos escandalice a las personas progresistas, la herencia genética importa. Tal vez los niños agresivos no lo sean exclusivamente por haber crecido en entornos sociales conflictivos, sino también, y sencillamente, porque son hijos de gente agresiva. En segundo lugar, existen procesos de retroalimentación: también los niños nos educan a nosotros. A los adultos nos encanta imaginarnos como piezas de orfebrería personal perfectamente acabadas y definitivas. En realidad, los efectos de la interacción social sobre nuestra personalidad continúan a lo largo de toda nuestra vida, y el contacto con los niños nos cambia tanto como nosotros los cambiamos a ellos. Jon Elster contaba un chiste al respecto: «Hay que tratar a Dani con paciencia, viene de una familia deteriorada», comenta un profesor a sus colegas. «No me cabe duda —responde otro—, Dani sería capaz de deteriorar cualquier cosa.»

En tercer lugar, están los grupos de pares, el efecto de unos niños sobre otros. Los progenitores y los profesores consiguen moldear el modo en que los niños se comportan delante de ellos, poco más. Una de las más importantes fuentes de influencia familiar es, precisamente, que las madres y los padres tienen la capacidad para seleccionar algunos rasgos de los niños con los que se relacionan sus hijos: el vecindario, el colegio, los grupos de afinidad con los que interactúan... Los niños son agentes muy activos de su propio proceso de socialización. No se limitan a asumir las influencias procedentes del exterior sino que las elaboran enérgicamente, a veces con resultados inquietantes y a pesar del esfuerzo y el ejemplo explícito de sus familiares o profesores. Por eso en sus juegos reproducen escenas sociales normativas o convencionales aunque dispongan a su alrededor de contraejemplos. La psicóloga Judith Rich Harris recordaba a una niña que estaba jugando a las casitas y le dijo a su compañera: «Las niñas no pueden ser médicos, sólo enfermeras». Lo extraño es que su propia madre era doctora en un hospital.1

En general, tendemos a infravalorar la influencia de nuestros iguales en nuestro comportamiento. Sin embargo, la relación con nuestros grupos de pares nos afecta de una manera desproporcionada. La propia Harris recordaba un estudio de la socióloga Anne-Marie Ambert, que propuso a sus estudiantes una rememoración de sus vidas preuniversitarias. Una de las preguntas que planteó fue: «¿Qué es lo que, por encima de todo, te hace más infeliz?». En contra de la mitología hollywoodiense —unánime a la hora de señalar los efectos traumáticos de la ausencia paterna en los partidos de la liga de béisbol infantil—, sólo el 9 % describió un trato o una actitud desfavorables por parte de sus padres. En cambio, el 37 % refirió experiencias de malos tratos recibidos de parte de sus compañeros que habían tenido efectos perturbadores y duraderos sobre ellos.

Tal vez las humillaciones entre iguales sean particularmente degradantes porque la propia desigualdad lo es. Sólo a través de un inmenso fetichismo hemos conseguido hacer caso omiso de esa realidad profundamente arraigada en nuestros cuerpos. La desigualdad está detrás de una cantidad asombrosa de trayectorias vitales dañadas y dilemas colectivos. La igualdad no es la condición para nada —el éxito personal, el Estado de derecho...—, sino un fin en sí misma porque es una de las bases de nuestra vida en común. La igualdad forma parte de los cimientos biológicos y culturales de la sociabilidad humana, de nuestra capacidad para vivir juntos y nuestra necesidad de hacerlo. El rechazo de la desigualdad y la reprobación colectiva de los individuos dominantes están profundamente integrados en nuestra historia evolutiva: somos animales mucho menos jerárquicos que otros primates. Pero, además, la experiencia histórica muestra que los incrementos de la desigualdad están relacionados con la fragilización social, la disminución de la solidaridad comunitaria y el aumento de la desconfianza colectiva. La desigualdad destruye el tipo de vínculos sociales que nos resultan imprescindibles en cualquier proyecto de vida buena.

Este libro está dedicado a ahondar en esa idea —la centralidad social, cultural y ética de la igualdad— desde la perspectiva de las políticas emancipadoras contemporáneas. La igualdad es un elemento irremplazable de la capacidad de organización colectiva de la especie humana y de nuestras posibilidades individuales de autonomía y desarrollo personal. El psicoanalista Donald Winnicott definía el trauma —una noción bastante oscura, en realidad, aunque la usemos cotidianamente— como «una ruptura en la continuidad del ser». La desigualdad generalizada de nuestras sociedades es un trauma colectivo, una ruptura social que afecta a nuestra capacidad para relacionarnos con los demás y tiene espeluznantes efectos políticos y personales. Sin embargo, la igualdad material profunda ocupa un lugar marginal, o al menos poco destacado, en los proyectos políticos hegemónicos de nuestro tiempo. Las únicas versiones del programa igualitarista relativamente comunes son o bien la igualdad de oportunidades, o bien una indignación moralizante con las desigualdades extremas y la pobreza. La primera es, en mi opinión, una perversión meritocrática del igualitarismo; la segunda, un proyecto inane o, en el mejor de los casos, de corto recorrido. En las páginas que siguen intento, en los tres primeros capítulos, presentar las características del igualitarismo profundo para, en el resto del libro, desarrollar algunos rasgos de un proyecto igualitarista factible en campos como la economía y el trabajo, las relaciones entre mujeres y hombres, la educación, la cultura, el medioambientalismo o la participación política. Básicamente, describo la igualdad como un camino escarpado, lleno de claroscuros e incertidumbres que, no obstante, necesitamos explorar urgentemente.

Por supuesto, la igualdad material no es la solución para todo, como a veces se desprende de algunas posiciones izquierdistas. De hecho, la igualdad tiene su propio conjunto de problemas relacionados con la conformidad de grupo —el modo en que adaptamos nuestras preferencias, nuestros valores e incluso nuestras percepciones a la norma colectiva—, los mecanismos de reconocimiento del mérito, la posibilidad de autonomía personal o la naturaleza del vínculo social en las sociedades complejas. Pero es cierto que, a diferencia de otros dilemas de nuestra existencia capaces de sumirnos en un abismo de desesperación o perplejidad, eliminar la desigualdad material es relativamente sencillo, sabemos aproximadamente cómo hacerlo y estamos cognitiva, cultural y éticamente preparados para ello.

Este libro es el resultado de una preocupación de más de diez años por la igualdad y la desigualdad social: desde los estudios técnicos acerca de las distintas dimensiones de la desigualdad y su medición hasta la historia de las estrategias políticas igualitaristas en diferentes contextos sociales, desde la evolución de la igualdad entre mujeres y hombres hasta la igualdad en el ámbito de la cultura, el trabajo, las relaciones familiares o la educación. Empecé a pensar en este ensayo en mayo de 2011, durante las movilizaciones del 15M, y terminé de escribirlo casi diez años después, en abril de 2020, durante el confinamiento como consecuencia de la pandemia del COVID-19. Son dos momentos de nuestra historia reciente en los que los dilemas colectivos relacionados con la igualdad —por ejemplo, con la universalidad efectiva del derecho a la salud o a la vivienda— se volvieron particularmente visibles tanto en la arena pública como en nuestra cotidianidad y nuestras relaciones personales. De hecho, hay pocas cosas que me causen tanta inquietud moral como mi participación inercial en distintos sistemas de estratificación y mi falta de valentía para desafiarlos como creo que debería. Soy un hombre de mediana edad, europeo, heterosexual, con un puesto de trabajo estable en un sector laboral relativamente prestigioso, así que esa es bastante inquietud. A lo largo de la última década esta preocupación se ha plasmado en publicaciones de muy distinta índole, desde artículos académicos hasta textos de intervención. Ocasionalmente he recuperado en este ensayo algunas de esas ideas tratando de integrarlas en una argumentación más amplia, cabal y, para bien o para mal, vehemente. El motivo de esto último, al margen de mi propio carácter, es que siempre que he defendido en público la necesidad de la centralidad de las políticas igualitaristas en una sociedad democrática digna de tal nombre alguien me ha acusado de panfletario. Así que he decidido ponerme a la altura de esas acusaciones escribiendo, abierta y literalmente, un panfleto.

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El final de la igualdad

Zootrópolis es una película de dibujos animados de Disney estrenada en 2016. Se desarrolla en un país habitado por toda clase de animales mamíferos con personalidades antropomórficas. O sea, que allí conviven grandes depredadores con herbívoros y pequeños roedores. En Zootrópolis hay delitos y violencia como en una sociedad humana, pero son fenómenos sociales, no una lucha por la vida darwiniana (los guionistas pusieron buen cuidado en no explicar de qué demonios se alimentan los carnívoros, tal vez se volvieron veganos).

No obstante, las características biológicas importan. Por ejemplo, todos los policías de Zootrópolis son grandes mamíferos. Precisamente la protagonista de la película es Judy, una pequeña conejita que sueña desde niña con convertirse en agente de policía. Logra ingresar en la academia de policía y gracias a su inteligencia y capacidad de sacrificio supera todas las pruebas físicas, pensadas para animales mucho más fuertes, grandes y rápidos. Desgraciadamente, sus dificultades no terminan ahí. Cuando se gradúa, comienza la discriminación profesional. Sus superiores y compañeros de la comisaría a la que es destinada no reconocen sus méritos y apenas dejan que se ocupe de regular el tráfico. Pero Judy no se amilana y logra resolver una serie de asesinatos pese a los obstáculos que le ponen sus superiores.

Resulta que los depredadores de Zootrópolis parecen estar volviendo a su estado salvaje y atacan a otros ciudadanos. Es como si la primitiva naturaleza animal estuviera emergiendo bajo la fina capa de civilización que la contenía. Judy descubre que, en realidad, los depredadores enloquecen porque alguien les inyecta una droga de efectos psicotrópicos que los vuelve agresivos. Averigua que todo forma parte de una conspiración de algunos herbívoros, que están resentidos por su posición de relegación social. Los herbívoros quieren ganar poder haciendo creer a la gente que los depredadores son peligrosos por naturaleza. La líder del complot es la vicealcaldesa, una oveja cuyo cargo es meramente decorativo porque el alcalde, un león, la trata como si fuera una secretaria sin autoridad política.

La película fue recibida por la crítica como un alegato a favor de la igualdad de oportunidades y en contra de la naturalización de la desigualdad. En realidad, esa es sólo una parte de la historia. Es verdad que algunos herbívoros de Zootrópolis conspiran para perjudicar a los carnívoros fingiendo una determinación biológica inexistente, pero también lo es que se encuentran en una situación estructural de relegación. Los depredadores son la élite política y social y ocupan puestos de privilegio y autoridad. La vicealcaldesa tiene razones para rebelarse: es denigrada por el alcalde, un macho alfa que no respeta la dignidad propia del cargo de la oveja.

Zootrópolis pasa a toda velocidad de la tesis de que nuestro comportamiento social no está determinado naturalmente a la pretensión de que somos dueños individualmente de nuestro destino social. La moraleja de la película —o al menos una de ellas— es que actuar colectivamente para que las élites pierdan su posición heredada de privilegio sería tan absurdo e injusto como retratarlas como animales salvajes cuyo comportamiento dominante viene dado por sus características biológicas. Por tanto, la única respuesta a la desigualdad es emular a Judy y lograr individualmente ser tan buenos como las clases altas en su propio terreno: lograr el éxito académico, económico, cultural... Desde cierto punto de vista, se trata de una profunda justificación de la subordinación heredada.

En ese sentido, Zootrópolis es un retrato excelente del modo peculiar en que se ha producido la que tal vez sea la transformación del espacio público más importante de los últimos treinta o cuarenta años en prácticamente todo el mundo: el desplazamiento de la lucha por la igualdad material a un lugar periférico del debate político y la comprensión de ese ocultamiento como el precio a pagar por la preservación o el incremento de la libertad personal.

El aumento de la desigualdad ha sido una constante política desde la década de los setenta del siglo pasado, cuando las sociedades occidentales experimentaron una profunda transformación de su estructura económica, social, política y cultural. El pistoletazo de salida de ese proceso bien podría ser el periodo que va de 1978 a 1980, cuando el presidente chino Deng Xiaoping comenzó a liberalizar la economía china, Paul Volcker asumió el control de la Reserva Federal de Estados Unidos y Margaret Thatcher y Ronald Reagan ganaron las elecciones con el compromiso explícito de doblegar a los sindicatos y desmontar el estado de bienestar, adaptando a las democracias occidentales una dinámica de mercantilización acelerada que previamente había sido ensayada a través de la dictadura y el terrorismo de Estado en países como Argentina o Chile.1 En muy poco tiempo la práctica totalidad de países del mundo se sumaron a ese torbellino histórico que se llegó a conocer con el nombre, un tanto equívoco y sobreutilizado, de globalización neoliberal.

En esos años saltó por los aires el contrato social que, durante las tres décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial, había sido el horizonte de intervención de las instituciones políticas democráticas y que había creado una cultura ciudadana ampliamente compartida en la mayor parte de los países con economías de mercado. Uno de los efectos más impactantes fue que este nuevo régimen político y económico propició un espectacular proceso de acaparamiento de la riqueza por parte de una pequeña élite. La crisis global de 2008 ha acelerado esa tendencia. A día de hoy es un hecho incontrovertible que la concentración extrema de la riqueza, la desigualdad y la desposesión de muchos millones de personas han aumentado notablemente desde finales de los años setenta del siglo pasado. En 2015, las sesenta y dos personas más ricas del planeta poseían tanta riqueza personal neta como la mitad más pobre de los habitantes del planeta. Sesenta plutócratas acumulaban más riqueza que 3.500 millones de personas. En España, veinte personas tenían más que el 30 % de la población más pobre, unos 15 millones de personas.2

Solemos imaginar esas fastuosas fortunas como una especie de accidente natural. Una excentricidad que afecta a unos pocos pero que está fuera de nuestras preocupaciones. Un poco como los ganadores de la lotería: puede ser una forma tonta e injusta de privilegiar mediante el azar a un puñado de personas, pero es una práctica socialmente inofensiva. En realidad, se trata de un error categorial: la acumulación de riqueza por parte de los superricos es de otra naturaleza. Los procesos económicos y políticos que han permitido que existan las fortunas de los supermillonarios han sido posibles al precio de transformaciones catastróficas en la arquitectura política de la mayor parte de las sociedades del mundo. Si no lo vemos es porque tenemos dificultades para hacernos cargo de la astronómica magnitud de la riqueza que acumulan los milmillonarios.

Un millón de euros es una cantidad de dinero enorme para la mayor parte de los ciudadanos de un país occidental. Suficiente seguramente para dejar de trabajar el resto de su vida. ¿Cuánto tiempo tardaría alguien en conseguir esa cantidad si ganara un euro por segundo? A ese ritmo tendría 60 euros en un minuto, 3.600 en una hora y un millón en doce días... Pues bien, si siguiera así, tardaría treinta años en convertirse en milmillonario. En 2018, Jeff Bezos, el hombre más rico del mundo, poseía más de 100.000 millones de dólares. Eso significa que, si fuera a un dólar por segundo y se dedicara a ello ininterrumpidamente día y noche, tardaría más de tres mil años en contar su fortuna. Una persona que ahorrara íntegramente su salario de 1.200 euros mensuales —el más frecuente en España, unos 17.000 euros al año— tardaría más de cinco millones de años en ser tan rico como Bezos.

Esos niveles de concentración de la riqueza sólo son posibles a costa de una ortopedia social despiadada. Son un elemento esencial de la morfología del capitalismo contemporáneo. Es una realidad histórica particularmente visible porque el mundo vivió un proceso de signo contrario antes de esta explosión de la desigualdad. Fue breve en términos históricos pero muy intenso, y una fuente de aprendizajes políticos insustituible.

La gran igualación

Al término de la Segunda Guerra Mundial, la mayor parte de las sociedades que no optaron por la vía soviética emprendieron o continuaron una amplia reforma de su estructura económica y de sus instituciones públicas dirigida a limitar la libertad de mercado y consolidar una drástica disminución de las desigualdades materiales. Es un proceso que ha recibido diferentes denominaciones (estado de bienestar, keynesianismo, estado social...), que se expresó a través de muy distintos dispositivos legales y cuyas consecuencias políticas son ambiguas y han sido debatidas hasta la extenuación. Sin embargo, en mayor o menor medida, en todas sus manifestaciones tuvo como consecuencia una espectacular reducción de la desigualdad y, sobre todo, una integración de los mecanismos políticos igualitarios en la estructura política de las democracias avanzadas. El presidente republicano Dwight Eisenhower lo expresó así en 1954: «Si algún partido político intentase abolir la seguridad social o la cobertura por desempleo y suprimir la legislación laboral o los programas agrícolas, nunca más volverías a oír hablar de ese partido. Por supuesto, hay un minúsculo grupo de disidentes que creen que esas cosas se pueden hacer. [...] Su número es insignificante y son unos imbéciles».3

Políticas públicas que hoy serían vistas como experimentos bolcheviques se consideraron de forma generalizada no sólo aceptables sino irrenunciables. En los años cincuenta del siglo XX fueron relativamente comunes en los países occidentales impuestos cercanos o superiores al 70 % sobre las rentas más altas —por ejemplo, ingresos superiores a los 100.000 dólares anuales—, con picos superiores al 90 % (alcanzó el 98 % en Reino Unido en la década de 1940 y en los años setenta). Eso significaba, literalmente, que una vez que alcanzabas el umbral de los 100.000 dólares Hacienda se quedaba con 9 de cada 10 dólares adicionales que ganabas. En la práctica, se trataba de un salario máximo encubierto. Lo interesante es, en primer lugar, que los efectos recaudatorios de esas políticas fiscales eran relativamente poco importantes pues, al fin y al cabo, no había tantas personas que ganaran más de 100.000 dólares. El objetivo de las tasas superiores al 80 % siempre fue poner fin a esa clase de ingresos considerados obscenos y socialmente perniciosos. Además, en segundo lugar, no se trataba de medidas fiscales específicamente izquierdistas. Algunos de los impuestos más altos a las rentas y a los patrimonios se mantuvieron con gobiernos conservadores en distintos países, incluido el vehementemente anticomunista Estados Unidos.

En ciertos casos se llegaron a impulsar dinámicas fiscales de expropiación y redistribución de la riqueza de las élites. Todo ello en países capitalistas que mantenían un permanente enfrentamiento con el bloque socialista que incluía la proliferación suicida de armas nucleares. Durante la ocupación de Japón, el ejército estadounidense puso en marcha medidas extremadamente agresivas dirigidas a democratizar el trabajo y reducir la concentración de los medios de producción. Uno de los elementos fundamentales del plan, espectacularmente exitoso, fue una batería de impuestos con un marcado carácter confiscatorio que en muy poco tiempo lograron transferir el 70 % de las propiedades de las 5.000 familias más ricas del país y un 30 % de los activos económicos. Al mismo tiempo consiguió que, apenas cuatro años después de que terminara la guerra, el 60 % de los trabajadores japoneses estuvieran sindicados.4 Del mismo modo, cuando a principios de la década de 1950 los laboristas británicos comenzaron a retirar los controles sobre los alimentos y el combustible —obligados por Estados Unidos a cambio del Plan Marshall— se enfrentaron a una oleada de indignación. Como recuerda la historiadora Selina Todd, mucha gente exigía más control del gobierno, no menos, sobre los precios y «tenían excelentes razones para preocuparse. Después de 1951, la diferencia de consumo calórico entre los más pobres y los más ricos comenzó a crecer de nuevo».5

A veces, en clase de Introducción a la Sociología, les pido a mis estudiantes millennials que elaboren una lista de las empresas públicas que conocen. Habitualmente son incapaces de mencionar ninguna. A lo sumo, Correos. Se quedan estupefactos cuando se enteran de que en la economía española el peso de las empresas públicas era enorme aún en los años ochenta del siglo pasado. Durante mi infancia, el sector público suministraba, entre otros muchos bienes y servicios, la totalidad de la telefonía, el gas, el tabaco y la electricidad, la oferta televisiva, la mayor parte de la gasolina y una parte muy significativa de los automóviles. El banco en el que la mayor parte de asalariados tenían su nómina era alguna caja de ahorros pública, cuya obra social financiaba gran cantidad de actividades culturales y sociales. El sector público incluso contaba con una aerolínea, Iberia, y una agencia de viajes, Marsans, que tras su privatización fue adquirida por Gerardo Díaz Ferrán, a la sazón también presidente de la CEOE, que acabó en la cárcel condenado por alzamiento de bienes, blanqueo y fraude fiscal.

El caso Marsans es una especie de caricatura lumpen de lo que ha pasado con los procesos de privatización que desde finales de los años ochenta han ido acabando sistemáticamente con las empresas públicas. La norma universal ha sido privatizar los beneficios públicos y socializar las pérdidas privadas. Uno de los casos más asombrosos es el de Endesa, una empresa pública fundada en 1944 que aún en los años noventa era la mayor compañía del sector eléctrico español. Tras su privatización fue adquirida en 2003 por Enel, una empresa propiedad del Estado italiano. Desde entonces, Enel ha extraído 30.000 millones de euros de Endesa a través del reparto de dividendos. En otras palabras, se han transferido al Estado italiano miles de millones de euros de una compañía española cuyas inmensas infraestructuras —cuyo coste ninguna empresa privada hubiera podido asumir— fueron financiadas durante décadas por los ciudadanos españoles. Ha habido épocas y lugares, no necesariamente menos civilizados que los nuestros, en los que hacía falta bastante menos que eso para que te fusilaran por alta traición.

Pero no se trata sólo del número de esas empresas públicas, de su importancia en sectores estratégicos o de la estafa social de su privatización. Eran una pieza, a veces torpe y con notorias disfuncionalidades, de un proyecto social amplio y muy complejo de desmercantilización de aspectos cruciales de la vida en común. Hace unos meses vi un vídeo de YouTube en el que una madre retaba a sus hijos adolescentes a que usaran un teléfono analógico con dial de rueda. Tras unos minutos de desconcierto, al fin conseguían entender cómo había que girar el disco. Pero entonces se equivocaban al marcar y preguntaban desesperados: «¡¿Cómo se borra?!». Aun así, no conseguían llamar: no sabían que había que descolgar el teléfono antes de marcar el número. Algo parecido nos pasa con la mecánica social que, tras la Segunda Guerra Mundial, logró reducir profundamente la desigualdad en todo el mundo. Pensamos que la entendemos porque la interpretamos como un pasado coherente con nuestro presente cuando, en realidad, se ha producido una ruptura histórica dramática. Esa sensación de continuidad, de naturalización de lo existente, ciega las posibilidades de cambio.

No hay alternativa

A veces fantaseo con dedicarme a la narrativa. Incluso he tomado algunas notas para el primer capítulo de una novela. Mi historia comienza en Bad Homburg, un exclusivo pueblo residencial situado a unos veinte kilómetros de Fráncfort. Una mañana de finales de noviembre de 1989, es decir, apenas unas semanas después de la caída del Muro de Berlín, un hombre de cincuenta y nueve años sale de una casa lujosa dotada de fuertes medidas de seguridad en su Mercedes Benz blindado. Se llama Alfred Herrhausen. Le sigue otro coche en el que viaja su escolta. Cuando apenas han recorrido unos quinientos metros se produce una fuerte explosión. Una bomba instalada en una bicicleta aparcada en el camino que recorre el coche mata a Herrhausen. El chofer y los escoltas, en cambio, resultan ilesos.

Herrhausen era el presidente del Deutsche Bank y seguramente el hombre más importante de la economía y las finanzas de la República Federal de Alemania. El comunicado que emite la policía ese mismo día es muy escueto. Afirma que la bomba colocada en la bicicleta es de fabricación casera y acusa del atentado a la RAF, la Fracción del Ejército Rojo, un grupo terrorista de extrema izquierda muy activo en Alemania en los años sesenta. Algunos periodistas dudan tímidamente de la versión policial. La potencia y precisión de la detonación, que ha conseguido atravesar un coche blindado, no encajan con la tesis de una bomba de fabricación casera. Además, nadie ha reivindicado el atentado. La atribución de la policía se basa en un papel encontrado en las inmediaciones del lugar con el emblema de la RAF. De hecho, la Fracción del Ejército Rojo llevaba varios años sin actuar en Alemania y los expertos consideraban que carecía de capacidad operativa.

Unos días después, un redactor de la sección de finanzas de un importante diario alemán recibe un sobre anónimo que contiene dos documentos relacionados con la muerte de Herrhausen. No es su área de competencia y está a punto de enviárselo a sus compañeros de Sucesos que cubren el atentado pero, en el último momento, decide echar un vistazo a los papeles. El primer documento es un informe de la policía que explica que la bomba que acabó con la vida de Herrhausen era un artefacto muy sofisticado de alta precisión detonado por infrarrojos que muy probablemente fue elaborado y colocado por un profesional. El segundo dossier es el borrador de un discurso que Herrhausen tendría que haber leído apenas unos días después de su muerte en Nueva York. Es un informe técnico que establece las líneas generales para la creación de un banco de desarrollo en Polonia, diseñado a imagen del Instituto de Crédito para la Reconstrucción, una institución financiera que desempeñó un papel esencial en la reconstrucción de Alemania tras la Segunda Guerra Mundial. El objetivo del banco, financiado con fondos occidentales, sería ayudar a que Polonia hiciera una transición suave a la economía de mercado y pudiera desarrollar un estado de bienestar sólido. El periodista se da cuenta de que tiene entre manos una noticia de enorme impacto político y empieza a investigar...

Hasta aquí el argumento del primer capítulo de mi futura novela.

Curiosamente, parte de esto, o algo razonablemente aproximado, pasó de verdad. Alfred Herrhausen realmente era el presidente del Deutsche Bank. Nadie sabe quién lo asesinó, pero a día de hoy la policía alemana ha descartado que fuera la RAF. Los informes sobre la bomba que lo mató no eran secretos y tampoco su discurso de Nueva York. Con independencia del misterio y la rumorología que lo rodea, el asesinato de Herrhausen fue un hito importante en la historia europea que contribuyó a cegar una posibilidad que tal vez hubiera reconfigurado la economía mundial y cortocircuitado el proyecto de globalización neoliberal. En aquellos momentos, durante el derrumbe del bloque soviético, se barajó en distintas instancias políticas y económicas europeas la posibilidad de que la Unión Europea, liderada por Francia y Alemania, impulsara un Plan Marshall para el Este de Europa coordinado con la URSS, que permitiera la incorporación a las economías de mercado de esos países en condiciones de recuperación económica y no de depresión. Algo así habría alterado completamente el modelo de la Unión Europea que conocemos y, sobre todo, habría limitado la capacidad de influencia norteamericana en todo el mundo. Lo que finalmente ocurrió fue, por supuesto, lo contrario. La unificación alemana fue el inicio de una terapia de shock austericida que reforzó el poder de Estados Unidos y arrasó la periferia oriental de Europa para después, a partir de 2008, llegar a los países mediterráneos, en especial a Grecia.

Lo interesante del asesinato de Herrhausen no son las teorías de la conspiración que ha animado, sino el modo en que nos ayuda a entender la contingencia de nuestro presente, las alternativas que se plantearon en el pasado y que podían habernos conducido por caminos históricos completamente diferentes. Alternativas políticas basadas en la cooperación social perfectamente realistas, planteadas por personas de orden, banqueros incluso, nos resultan no inverosímiles sino directamente ininteligibles. Son ultrasonidos políticos. Somos sordos a ellas porque desde los años setenta del siglo pasado se ha producido un profundo cambio valorativo. La desigualdad se nos ha metido en los huesos y ha transformado nuestra manera de percibir el mundo. La aceptación de la desigualdad no se ha incorporado sólo a las teorías de los profesores de universidad, los autores de ensayos y los responsables de las políticas públicas. Forma parte de la visión del mundo cotidiana de la mayoría de la gente, de los cálculos que hacemos para sobrevivir, de nuestros proyectos de vida y de la forma en que nos relacionamos con los demás.

En el ámbito político ha supuesto que prácticamente ningún proyecto mayoritario reivindique la igualdad como uno de sus ejes. Una buena manera de hacerse cargo de la magnitud de esta ausencia es compararlo con la excelente suerte que han corrido los valores relacionados con la libertad, al menos entendida en su sentido más individualista. La libertad de elección se usa hoy cotidianamente para cortar la discusión sobre un abanico asombrosamente amplio de prácticas alienantes o, como mínimo, moralmente inquietantes, desde la prostitución hasta la gestación subrogada. Las reivindicaciones de libertad personal radical irresponsables, egoístas o sencillamente ridículas se han normalizado. En 2007 el expresidente del gobierno José María Aznar pronunció un legendario discurso en Valladolid en el que, en manifiesto estado de embriaguez, reivindicaba su derecho a conducir a la velocidad que considerara conveniente tras haber bebido tanto vino como estimara oportuno. El equivalente en el campo igualitarista podría ser la propuesta de un candidato a la alcaldía de una gran ciudad estadounidense de obligar a banqueros y ejecutivos a acudir al trabajo disfrazados de payaso. La diferencia es que esta fue una propuesta de Jello Biafra, el cantante del grupo punk Dead Kennedys, cuando se presentó a las elecciones municipales de San Francisco en 1979 con una candidatura abiertamente contracultural.

Con todo, desde otro punto de vista, este giro político antiigualitarista también puede ser entendido como un retorno a la normalidad histórica. Lo que pasa en Las Vegas se queda en Las Vegas y lo mismo, parece ser, ocurre con el estado de bienestar. A veces, los teóricos de la desigualdad denominan a las décadas centrales del siglo XX la Gran Compresión. La razón es que los estados sociales de esas décadas produjeron una inversión de una tendencia social muy perseverante que en el muy largo plazo relaciona el crecimiento económico y la mejora tecnológica con el incremento de la desigualdad.

Desde la revolución neolítica, a lo largo de milenios, el aumento de la capacidad productiva y de la sofisticación de las instituciones coercitivas —el desarrollo de ejércitos estables, gobiernos centralizados y burocracias administrativas— ha tenido como correlato un aumento continuado de la desigualdad. El giro elitista supuso una ruptura de lo que había sido la normalidad igualitarista de nuestra especie durante decenas de miles de años. No fue de ningún modo un proceso automático fruto del libre acuerdo y del beneficio mutuo. Tampoco, como a veces se da a entender, el resultado casi inevitable de la superior inventiva y capacidad tecnológica de unos pocos. Más bien es un efecto recurrente y acumulativo de las estrategias de distintas élites que se encontraron en situación de ejercer y mantener con éxito una posición de privilegio mediante distintas formas de dominación.

Aunque en el corto plazo el elitismo fue un proceso con muchos altibajos y resistencias, en el largo plazo es una dinámica sorprendentemente estable. Sólo algunas conmociones históricas inmensas lograron detenerla y, a veces, invertirla. La peste negra fue una epidemia apocalíptica que a mediados del siglo XIV arrasó Europa dejando decenas de millones de muertos, un cuarto de la población europea. En los países más afectados, como Inglaterra, desapareció la mitad de la población. Cuando la plaga acabó, en el siglo XV, la mano de obra escaseaba en toda Europa y los plebeyos vieron cómo se incrementaba su capacidad de negociación frente a las élites, lo cual mejoró su situación material y aumentó su poder político. Es difícil sobrevalorar la importancia histórica de esta crisis demográfica, que desempeñó un papel esencial en la transición desde las sociedades feudales hacia la modernidad. En cierto sentido, el surgimiento del capitalismo puede entenderse como una reacción de las élites a la amenaza de unas clases subalternas cada vez menos conformes con su situación.

Cinco siglos después, a principios del siglo XX, se produjo un cataclismo más intenso aún que la peste negra, sólo que este fue de origen social y afectó a la mayor parte de países del mundo. En ese momento estallaron las tensiones acumuladas durante el largo siglo XIX, durante el proceso de desarrollo del capitalismo, en forma de una crisis económica global y enfrentamientos militares de una magnitud que la humanidad no había conocido hasta entonces: al menos cien millones de personas murieron en las dos guerras mundiales y la destrucción de la estructura económica alcanzó niveles apocalípticos. Sólo en la batalla de Verdún, durante la Primera Guerra Mundial, murieron más de un millón de personas. Aún hoy quedan en la zona más de un millón de proyectiles sin explotar y en algunas áreas los niveles de arsénico son hasta 35.000 veces más altos de lo normal. Entre 1914 y 1945, entre la Batalla de las Ardenas y Nagasaki, con el interludio de la hiperinflación alemana, las purgas estalinistas, la Gran Depresión, el terror imperial japonés o Auschwitz, el mundo se convirtió en un gran Verdún. Como en el caso de la peste negra, uno de los subproductos de esa conmoción mundial fue la inversión rapidísima de la tendencia al incremento de la desigualdad que había marcado el capitalismo desde sus orígenes hasta entonces.

Desde este punto de vista, resulta menos sorprendente la veloz metamorfosis de muchos partidarios de la competición mercantil más descarnada, a los que la pandemia del COVID-19 llevó a pedir intervenciones públicas que pocas semanas antes hubieran calificado de bolcheviques. En un lisérgico editorial publicado el 3 de abril de 2020, el Financial Times afirmaba: «Será necesario poner sobre la mesa reformas radicales, que inviertan la dirección política predominante de las últimas cuatro décadas. Los gobiernos tendrán que asumir un papel más activo en la economía. Deben ver los servicios públicos como inversiones, no como cargas, y buscar fórmulas para que los mercados laborales sean menos inseguros. La redistribución volverá a estar en la agenda; los privilegios de las personas mayores y de los más ricos serán cuestionados. Políticas consideradas excéntricas hasta ahora, como la renta básica o los impuestos a las rentas más altas, tendrán que formar parte de las propuestas».

¿Una restauración de la igualdad pasada?

El sistema político que dio lugar a la Gran Compresión ha sido objeto de innumerables críticas no sólo desde la derecha, sino también (incluso sobre todo) desde la izquierda. Según un retrato muy difundido, la clave de ese sistema —que habría surgido para limitar la tentación soviética en Occidente— fue, en primer lugar, la capacidad del Estado para contener los conflictos entre los empresarios y los trabajadores. El Estado habría «internalizado la lucha de clases», según la jerga académica habitual, ejerciendo de mediador. De esta manera se habría alcanzado un cierto compromiso entre capital y trabajo, al asumir los Estados que una de sus funciones clave era proporcionar bienestar social y empleo a las clases trabajadoras, ya fuera a través de la regulación o la intervención económica directa.

La condición de posibilidad de ese pacto social fue, en primer lugar, una recuperación de la soberanía económica por parte de los gobiernos nacionales gracias a un sistema financiero internacional que beneficiaba enormemente a Estados Unidos pero que también limitaba la volatilidad económica impidiendo que los especuladores movieran sus fondos libremente por el mundo. En segundo lugar, el contexto de este acuerdo son las enormes tasas de crecimiento económico que se dieron en buena parte del mundo después de la Segunda Guerra Mundial. Las clases altas estaban dispuestas a quedarse con un trozo más pequeño del pastel porque el pastel era cada vez más grande.

Poco sorprendentemente, el final de este consenso político, en los años setenta, coincide con el colapso del modelo productivo que lo sustentaba. Cuando, por distintos motivos, el crecimiento económico se ralentizó, Estados Unidos vio amenazada su hegemonía mundial y no dudó en romper los compromisos internacionales que limitaban la especulación financiera. Los ricos dejaron de conformarse con la porción que les correspondía de un pastel que había dejado de crecer. A su vez, la izquierda política —muy marcada por la contracultura y el antiinstitucionalismo de los años sesenta— concentró sus ataques en el carácter alienante del consenso de posguerra que, a cambio de una cierta seguridad económica, exigía a los trabajadores conformismo y sometimiento a la enajenación laboral. Muchos activistas e intelectuales señalaron, con mucha razón, que la paz social era fruto de un chantaje que sometía a los asalariados al control de la burocracia estatal y empresarial a cambio de bienes de consumo que no siempre habían pedido ni necesitaban.

Así que hoy los partidarios de una restauración socialdemócrata del estado social que logró contener e invertir la tendencia capitalista a la desigualdad tienen que enfrentarse a tres dilemas enormes. En primer lugar, el consenso internacional en el que se basó la represión financiera posterior a la Segunda Guerra Mundial es hoy extremadamente difícil de alcanzar. Muchos expertos en fiscalidad que tratan de buscar una mayor progresividad de la recaudación —que pague más quien más tiene— sencillamente dan por hecho que las grandes empresas pueden irse del país, y de hecho lo harán, si los gobiernos suben los impuestos, así que buscan mecanismos alternativos a los impuestos al capital. Es discutible qué porcentaje de empresas disponen realmente de la opción de abandonar el país. Por ejemplo, una compañía trasnacional que ofrece un servicio de taxis en Barcelona puede decidir cerrar esa franquicia si suben los impuestos municipales, pero no puede trasladar un negocio que es intrínsecamente local. No obstante, los temores a la huida de capital son comprensibles, porque las ventajas fiscales que ofrecen algunos países son asombrosas. Según la Comisión Europea, Apple ha llegado a tributar, por llamarlo de algún modo, en Irlanda a un tipo del 0,005 %. A su vez, la Agencia Tributaria española informa de que el tipo efectivo sobre el resultado contable que pagaron las grandes empresas españolas del IBEX 35 en 2016 fue del 6,14 %. La crisis económica ha acelerado el proceso de impunidad fiscal de las grandes empresas. Según el economista Nacho Álvarez, en 2019 España recaudó mediante el impuesto de sociedades poco más de la mitad que en 2007, justo antes del inicio de la crisis, aunque los beneficios empresariales fueron 28.000 millones mayores.

En segundo lugar, las críticas antiburocráticas de la izquierda antiinstitucional se han generalizado, en buena medida porque fueron rápidamente asumidas por la derecha política e incorporadas a su arsenal intelectual. Si uno escogiera al azar una frase sobre el carácter opresor e ineficaz de la burocracia, le resultaría extremadamente difícil saber si la ha pronunciado alguien vestido con un traje de Armani en una escuela de negocios o un anarquista en una ecoaldea. Cada estudiante radicalizado que exige —no sin parte de razón— la abolición del sistema educativo por ser un nido de conformistas se encuentra a su lado con un neoliberal imaginario que le responde: «Veo que nos entendemos, empecemos por acabar con las escuelas públicas...». Apenas exagero: Peter Thiel, fundador de PayPal y conocido anarcoliberal, creó en 2011 una beca que premia con 100.000 dólares a los estudiantes que abandonen la universidad para fundar un negocio. Ha hecho falta una pandemia mundial para que la intervención del Estado a gran escala haya vuelto a ser vista como un precio a pagar aceptable, y sólo porque la alternativa era una distopía apocalíptica. En España, la crisis del COVID-19 no sólo sacó a la luz la carencia de recursos materiales públicos tras varias décadas de recortes —la Comunidad de Madrid, con seis millones y medio de habitantes, contaba con apenas quinientas camas en las unidades de cuidados intensivos—, sino los problemas derivados del desmantelamiento de los sistemas de gestión administrativa eficaz: ese fue el sentido del despliegue del ejército, tanto o más que la contención de inexistentes problemas de orden público.

A día de hoy, cualquier proyecto de desmercantilización tiene que hacer frente a grandes reticencias populares respecto al propósito real y la eficacia de las intervenciones públicas a gran escala, que se considera prima facie alienante y una garantía de corrupción e ineficacia. Un buen ejemplo de esto fue la rapidez con la que al comienzo de la crisis en 2008 se difundió el bulo, completamente absurdo, de que en España había 450.000 cargos políticos. Desde los años ochenta hemos interiorizado un profundo sesgo perceptivo relacionado con los órdenes de magnitud de gasto que consideramos aceptables en distintos ámbitos. Por ejemplo, en España se han gastado más de 50.000 millones de euros en líneas de tren de alta velocidad, ninguna de las cuales es ni siquiera remotamente rentable y son usadas por apenas el 4 % de los pasajeros. Según el Tribunal de Cuentas Europeo, la construcción de cada kilómetro de AVE cuesta de media en España 25 millones de euros, en algunas líneas se alcanza la demencial cifra de 69 millones de euros por cada minuto de trayecto ahorrado respecto a las líneas de tren convencionales. Otro ejemplo: España es el tercer país del mundo con mayor número de kilómetros de autovías o autopistas en términos absolutos (¡sólo por detrás de China y Estados Unidos!), con un coste medio de más de 6 millones de euros por kilómetro. Por no hablar de los 30.000 millones de euros anuales que supone el gasto militar real. Son cifras astronómicas que asumimos con naturalidad. En cambio, la idea de hacer una inversión similar en, por ejemplo, vivienda o banca pública, la atención a las personas dependientes, la lucha contra la pobreza o la transición medioambiental jamás ha sido planteada por ningún partido político con opciones de gobierno. En plena crisis del COVID-19, con la peor recesión económica desde la Guerra Civil y tasas de desempleo nunca vistas, los partidos de derechas se opusieron con vehemencia a la instauración de una renta mínima muy modesta dirigida a aliviar la situación de familias en una situación económica desesperada y cuyo coste era de apenas 5.500 millones de euros. Por ponerlo en perspectiva, durante el tiempo que en España estuvieron activas las deducciones fiscales por compra de vivienda —que beneficiaron poco o nada a los más pobres—, el Estado dejó de recaudar 4.400 millones de euros al año en ese concepto.

En tercer lugar, y más grave aún, los límites medioambientales globales hacen imposible que se den las tasas de crecimiento económico posteriores a la Segunda Guerra Mundial. El correlato material del gran pacto social keynesiano fue un crecimiento exponencial del consumo de energía y minerales y de la huella ecológica humana. Por eso hoy los ecologistas denominan a esos años como los de la Gran Aceleración, una dinámica de depredación medioambiental que, desde entonces, no ha dejado de aumentar pero que es materialmente imposible de mantener. Los datos que documentan ese agotamiento acelerado de los recursos naturales y la destrucción de los ecosistemas necesarios para la vida humana son innumerables y todos ellos dan vértigo: la mitad de los combustibles fósiles han sido consumidos en los últimos cuarenta años y la mitad de todo el plástico producido en la historia se ha fabricado en los últimos quince años. Es un proceso materialmente improrrogable. Hay algo que sabemos con certeza de nuestro futuro como civilización en el próximo siglo: no estará basado en la ampliación del consumo de masas como base del bienestar humano.

La inexistencia de un marco internacional que limite el poder de las grandes empresas, la desconfianza en la burocracia y las barreras medioambientales al crecimiento económico son dilemas reales que ofrecen un retrato fiel de las limitaciones o modulaciones que tendría que afrontar una restauración socialdemócrata. Sin embargo, las críticas al keynesianismo histórico y a las posibilidades de recuperar ese proyecto también dejan fuera de juego algunos aspectos políticos muy importantes. Con independencia de hasta dónde llegó la experiencia del estado social y de lo frágiles que eran sus cimientos materiales, estaba basado en consensos compartidos extremadamente diferentes de los habituales en nuestro tiempo. Seguramente el origen del igualitarismo keynesiano fue la necesidad de cohesión en tiempos de movilización militar total y no un cambio moral de las élites sociales ni una conquista del poder popular. Es completamente cierto, por ejemplo, que el único objetivo de las políticas democratizadoras que aplicó el ejército norteamericano en Japón era desmontar la oligarquía imperial.

Pero, al menos hasta cierto punto, nada de eso importa. Por el motivo que fuera, en esos años se difundió la idea de que los valores igualitaristas, entendidos en un sentido vago pero profundo, eran una premisa esencial de cualquier proyecto político viable que no colocara al mundo al borde del colapso civilizatorio. En una entrevista Noam Chomsky recordaba que en 1976, con motivo del bicentenario de la Declaración de Independencia de Estados Unidos, se realizó una encuesta en la que se presentaban distintas afirmaciones entre las que los entrevistados tenían que elegir aquellas que pensaban que estaban recogidas en la Constitución de su país. Una de las que obtuvo una amplia mayoría de respuestas afirmativas fue: «De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades». En realidad, es una cita de Marx procedente de la Crítica del Programa de Gotha.

El camino que lleva de vuelta al estado de bienestar está cegado, especialmente para aquellos países, como España, que en realidad nunca han tenido estado de bienestar o lo han conocido en una versión muy limitada. Pero la salida a la distopía elitista en la que vivimos pasa necesariamente por la recuperación de al menos un elemento de aquel escenario: la igualdad profunda como un objetivo colectivo que forma parte del esqueleto mismo de la democracia.

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Igualdad profunda y compleja

Me contaron que en la infernal oleada de incendios que azotó Galicia en 2006, en un pueblo de la Costa da Morte ardieron la práctica totalidad de los campos. Cuando el fuego remitió se descubrió que, por pura casualidad, una única parcela se había salvado. Esa misma noche se juntaron unos cuantos vecinos y la incendiaron: «Todos iguales», se dice que gritaron.

No sé si es una historia real o no pero ilustra muy bien el terror al igualitarismo. Para la perspectiva isofóbica que las élites han cultivado durante milenios el igualitarismo surge del rencor, de la envidia de los talentos y el desprecio por la diversidad. «No tengo tiempo para la política de la envidia», dijo Tony Blair durante la campaña electoral de 1997. Flaubert, un siglo antes, lo expresó de modo más honesto y descarnado: «Me parece que la masa, la cantidad, el ganado, siempre serán despreciables. Lo único que importa es un número reducido de espíritus, que siempre son los mismos, y que se pasan la antorcha unos a otros. [...] El primer remedio será la abolición del sufragio universal, que es la vergüenza de la civilización humana».1

Los terrores elitistas siempre son una versión del mito del Lecho de Procusto. En la mitología griega Procusto era un bandido que vivía en el campo y cuando pasaba algún viajero por sus tierras le ofrecía alojamiento. Invitaba a sus huéspedes a dormir en una cama de hierro a la que los ataba. Si la víctima era alta y su cuerpo era más largo que la cama, procedía a serrar las partes del cuerpo que sobresalían: los pies y las manos o la cabeza. Si, por el contrario, era de menor longitud que la cama, lo descoyuntaba a martillazos hasta estirarlo. El igualitarismo sería una intervención monstruosa y violenta que altera la ergonomía social.

Para ser justos, esa forma de igualitarismo de la envidia ha existido. Seguramente no es una mala descripción del estalinismo y otras dictaduras socialistas. El propio Karl Marx alertó sobre los riesgos de este tipo de igualación por abajo. Es un texto farragoso pero merece la pena recordarlo: «Este comunismo [de la envidia] —al negar por doquier la personalidad del hombre— no es, en efecto, otra cosa que la expresión consecuente de la propiedad privada [...]. La envidia general y constituida en poder no es sino la forma escondida en que la codicia se establece y, simplemente, se satisface de otra manera. [...] El comunismo grosero no es más que el remate de esta codicia y de esta nivelación a partir del mínimo representado, [...] es la negación abstracta del mundo entero de la cultura y la civilización, el retorno a la antinatural sencillez del hombre pobre y carente de necesidades».2

La igualdad del elitismo

No es del todo verdad que la igualdad esté ausente de nuestro horizonte cultural. Seguimos hablando a menudo de igualdad, concretamente de «igualdad de oportunidades», una expresión que carece de las connotaciones siniestras que han llegado a adquirir en nuestro tiempo otras formas de equidad que apuntan a la igualdad de resultados. Desde la perspectiva hoy dominante, la igualdad aceptable sería aquella que se limita a eliminar las barreras de entrada que distorsionan los mecanismos de gratificación del esfuerzo individual. Sería una especie de control antidoping social, que vigila que nadie haga trampa en la competición colectiva. Desde este punto de vista, lo realmente importante es que cada cual obtenga las recompensas que merece según sus capacidades, sus esfuerzos y sus logros. La igualdad de oportunidades, en suma, es un proyecto meritocrático.

La equiparación de la igualdad con la meritocracia constituye un malentendido gigantesco. En realidad, es difícil pensar en una formulación más refinada del programa elitista. El clasismo rara vez defiende sin más las desigualdades, más bien trata de justificar los privilegios de las élites por sus superiores méritos intelectuales o morales. Ese es el argumento clásico de reaccionarios como Burke, de Bonald o de Maistre, así como de los teóricos de las élites del siglo XX. En palabras de E. Renan: «Lo esencial no es tanto producir masas ilustradas cuanto producir grandes genios y un público capaz de comprenderlos. Si la ignorancia de las masas es una condición necesaria de esto, tanto peor. [...] La muchedumbre trabaja; algunos cumplen por ella las superiores funciones de la vida; ¡eso es la humanidad!... Unos pocos viven por todos».3 El historiador norteamericano Christopher Lasch explicaba el problema en La rebelión de las élites con la mayor precisión:

La meritocracia es una parodia de la democracia. Ofrece posibilidades de ascenso, en teoría, a cualquiera que tenga el talento de aprovecharlas. Pero la movilidad social no socava la influencia de las élites. En realidad, contribuye a intensificar su influencia apoyando la ilusión de que sólo se basa en el mérito. Sólo hace más probable que las élites ejerzan irresponsablemente su poder al reconocer pocas obligaciones respecto a sus predecesores o a las comunidades que dicen dirigir. [...] Históricamente el concepto de movilidad social sólo se formuló claramente cuando ya no se podía negar la existencia de una clase degradada de asalariados atados a esta situación de por vida; en otras palabras, cuando se renunció definitivamente a la posibilidad de una sociedad sin clases.4

La meritocracia justifica la situación de las clases altas como un premio justo al talento y, por tanto, no sólo no cuestiona el privilegio sino que ni siquiera plantea la idea de que existen obligaciones y corresponsabilidades que legitiman ese privilegio. Por eso, en cierto sentido, la meritocracia es un paso atrás respecto a las formas de desigualdad arcaicas que solían entrañar un cierto compromiso —bien es cierto que casi siempre meramente nominal y sin mecanismos reales para forzar su cumplimiento— de las élites con las comunidades en las que estaban enraizadas. Por eso un gran número de revueltas campesinas en distintos lugares del mundo antiguo estaban dirigidas contra los poderes locales —el mal señor feudal, el obispo corrupto— que, según su interpretación, habían traicionado el contrato entre señores y vasallos. No se rebelaban, en cambio, contra el rey, el papa, el emperador o quien fuera la autoridad última, a la que se consideraba honesta e insustituible, aunque mal servida por las autoridades intermedias. Al parecer hay un antiguo refrán ruso que dice: «El zar es bueno, pero los boyardos son malos».5 El eco de esa búsqueda de legitimación aún se dejaba sentir en los albores del capitalismo. Por eso muchos bancos tenían nombres que evocaban el lugar donde habían sido fundados: Santander, Sabadell, Vizcaya... Hoy el banco N26 se publicita como «el primer banco móvil paneuropeo», un banco «nativo digital». Las élites globales contemporáneas se han emancipado, su patria es el paraíso fiscal más cercano. No es una figura retórica: se calcula que más del 8 % de la riqueza económica personal global está escondida en paraísos fiscales, el 30 % en el caso de África y tal vez hasta un 50 % en el de Rusia.

Los ricos y poderosos creen que no deben nada a nadie porque consideran que se han ganado lo que tienen. Es pura mitología, desde luego. También en el caso de los empresarios del sector de la tecnología digital, que a menudo cultivan la imagen de pioneros autónomos que construyeron sus imperios desde la nada, comenzando en un garaje. La economista Mariana Mazzucato se hizo célebre hace algunos años por desmenuzar las gigantescas inversiones públicas que hicieron materialmente posible uno de los buques insignia de la innovación tecnológica y el emprendimiento: el iPhone. Sin embargo, en la biografía oficial de Steve Jobs, un superventas mundial, no se mencionan ni una sola vez las cruciales ayudas del Estado con las que contó Apple en su exitosa trayectoria. Elon Musk, multimillonario fundador de Tesla Motors y conocido por sus proyectos futuristas, como el Hyperloop, ha recibido cerca de 5.000 millones de dólares en ayudas públicas. Los casos en los que la riqueza privada no está participada en un altísimo porcentaje por el esfuerzo colectivo son marginales.

Para el igualitarismo profundo la meritocracia es una forma de desigualdad particularmente aberrante. En cierto sentido, los privilegios legítimos —en el sentido de relacionados con méritos reales— son aún peores que los espurios o arbitrarios, pues pervierten la virtud que se atribuyen. Es un rasgo psicológico profundo. El psicólogo evolutivo Michael Tomasello realizó un conocido experimento sobre los efectos de distintas formas de gratificación sobre la cooperación en niños pequeños, de veinte meses. Los científicos daban a los niños distintas oportunidades de ayudar a una persona adulta. Algunos recibían a cambio una recompensa concreta cada vez que brindaban ayuda (un pequeño juguete que les gustaba mucho). Otros no recibían recompensa alguna, ni siquiera una sonrisa o una palabra de agradecimiento. La mayoría de los niños ofrecieron la ayuda en cinco ocasiones distintas, y los que lo hicieron participaron en la segunda etapa del estudio, en la cual tuvieron la oportunidad de ayudar varias veces más: «En la segunda etapa el adulto involucrado no recompensó a ninguno de los niños. Los resultados fueron muy sorprendentes: los que habían recibido cinco recompensas en la primera etapa ofrecieron menos ayuda que los otros durante la segunda etapa».6 La psicología empírica parece haber descubierto que somos kantianos cotidianos. En el caso de las actividades intrínsecamente gratificantes, las recompensas externas socavan la motivación interna.

Nadie duda de que la creatividad social y la capacidad para poner en marcha proyectos innovadores sean valiosas, pero quedan arruinadas si están condicionadas a una especie de chantaje social, si la contrapartida son privilegios estratosféricos para unos pocos. ¿El precio a pagar por los beneficios a la humanidad que ha reportado el sistema operativo Windows es permitir a su creador, Bill Gates, vivir en una mansión valorada en 120 millones de dólares? ¿En serio? ¿No es el comportamiento que esperamos de un niño malcriado que necesita sobornos permanentes para portarse bien?

Las desigualdades sociales son en sí mismas degradantes, tanto para el que las disfruta como para el que las padece. No importa si son merecidas o cuál es la situación absoluta de los que peor están. La desigualdad nos impide a todos llevar una vida buena en un sentido muy literal. Sabemos, por ejemplo, que las personas ricas son menos generosas que las pobres, pero sólo en entornos donde prevalece la desigualdad. Si la persona que necesita ayuda es aproximadamente similar a nosotros (en términos de renta, cultura, etc.), se incrementa mucho la probabilidad de que la ayudemos. Del mismo modo, los propietarios de coches caros son mucho más propensos a infringir las normas de tráfico y, en particular, a no respetar a los peatones. Los ricos presentan mayor propensión que los pobres a hacer trampas en los juegos o en el trabajo o a marcharse de una tienda sin pagar si se les presenta la ocasión. Durante la crisis del COVID-19 algunos políticos de derechas, como la presidenta de la Comunidad de Madrid, se esforzaron por publicitar la generosidad filantrópica de algunos multimillonarios que hicieron donaciones para luchar contra la epidemia. La izquierda respondió señalando que esas donaciones eran apenas una fracción de los impuestos que esas personas se habían ahorrado gracias a la ingeniería fiscal. Pero es que la cosa es incluso peor. Los estudios muestran que, incluso en el terreno de la caridad más tradicional, los ricos donan a organizaciones benéficas, en proporción, mucho menos que los pobres.7

La mayor parte de nosotros rechazaríamos horrorizados refinamientos que hace algún tiempo se consideraban una justa recompensa al mérito social. Casi todo el mundo pensaría que disponer de un siervo que te vacíe el orinal o te corte las uñas cuando eres capaz de hacerlo tú es humillante para todos los implicados y, sin embargo, fueron privilegios considerados como un signo de estatus irrenunciable. Los partidarios de la meritocracia, en cambio, creen que sus propios privilegios aspiracionales son totalmente legítimos, merecidos, razonables y una fuente de distinción. Todo el mundo debería disponer de las mismas oportunidades de convertirse en un gilipollas obsesionado por mandar, tener mucho dinero y disfrutar de lujos decadentes. Algún día, nos dicen, estará democráticamente distribuida la posibilidad remota de tener una cuenta en Suiza, dar órdenes a subordinados e ir vestidos con ropa ridícula mientras conducimos un monumento alemán a la estupidez y hablamos por artilugios sobreequipados del tamaño de un zapatófono.

Igualdad como resultado complejo

Para el igualitarismo profundo la igualdad no es un punto de partida sino un resultado, un objetivo final. La igualdad como punto de partida —«todas las personas somos iguales...»— es o muy limitada o sencillamente falsa. Está relacionada históricamente con la eliminación de los privilegios heredados, con la lucha contra los regímenes absolutistas y sus sistemas de privilegios nobiliarios. Es en ese sentido en el que todas las personas nacemos iguales... ante la ley. Pero la verdad es que las personas no somos iguales. Somos bastante diferentes en algunas de nuestras capacidades, talentos y aptitudes.

El antinaturalismo —es decir, la negación de cualquier influencia de la biología en el comportamiento humano— que domina las ciencias sociales contemporáneas lleva a mucha gente a negar o infravalorar estas desigualdades «de partida» cuando son bastante evidentes: la idea de que todos los niños tienen el mismo potencial para la música, el cálculo, las relaciones sociales o las destrezas deportivas haría partirse de risa a cualquier profesor de enseñanza primaria. Hay niños que son incapaces —y lo serán el resto de su vida— de entonar una melodía sencilla, otros son prodigios del deporte y hay genios sociales capaces de solucionar conflictos con una facilidad pasmosa. Por otro lado, la tesis de que nacemos materialmente iguales y la desigualdad resultante es exclusivamente el producto de las desigualdades heredadas y transmitidas en el proceso de socialización —mejor educación, más recursos económicos...— es equivocada pero, en cierto sentido, carece de importancia que sea así. Pues, de hecho, la mayor parte y las más importantes desigualdades de nuestras sociedades son efectivamente heredadas y transmitidas en el proceso de socialización. Un día mi mujer se tropezó por la calle con un antiguo compañero de educación secundaria. Cuando le preguntó qué había sido de su vida y él le explicó que era ingeniero, mi mujer se quedó muy sorprendida, pues en el instituto era muy mal estudiante. Él le respondió con una lucidez y sinceridad muy poco frecuentes: «La verdad es que si tu familia tiene dinero, te acabas sacando la carrera que sea». No es que la gente con más recursos pague a los profesores para que les aprueben, sencillamente pueden permitirse muchos más tropiezos en el camino. En cifras: en España, el 56 % de los niños hijos de profesionales de clase media-alta con notas malas o regulares en la enseñanza obligatoria dan el paso a la educación postobligatoria. En el caso de los hijos de trabajadores manuales sin cualificación, el porcentaje es del 20 %.8

El problema de la tesis de la igualdad natural es que ofrece una imagen sencilla y tranquilizadora de la equidad. Parece como si el igualitarismo tan sólo requiriera de estrategias simples dirigidas a conservar un estado natural que la sociedad corrompe. Los filósofos y politólogos siempre han visto la libertad como un delicadísimo fruto político cuya conservación requiere de un exquisito mecanismo de relojería basado en una serie de contrapesos jurídicos. En cambio, se ha tendido a entender la igualdad como un estado natural que, a lo sumo, requiere de una poda ocasional. Pero la experiencia histórica muestra que las dinámicas igualitaristas fructíferas exigen de una intervención permanente y sofisticada. La igualdad efectiva sólo puede ser el fruto de la intromisión política, es un producto de la construcción de la ciudadanía y de la democracia cultivada sistemáticamente. El igualitarismo no es un hecho bruto sino una elaboración social sofisticada.

En los años ochenta los ideólogos de Margaret Thatcher difundieron la historia de que algunas escuelas públicas británicas prohibían a los miembros de sus equipos de atletismo ganar más de una carrera al año con el fin de fomentar el igualitarismo y evitar que ningún niño se sintiera agraviado. Sospecho que es una historia falsa pero, curiosamente, me resulta familiar. Cuando era niño formé parte de un equipo infantil de atletismo. Lo entrenaba Rufino Carpena, que de joven había sido un gran atleta. Carpena nació en el barrio de pescadores de Gijón, comenzó a trabajar a los once años y la leyenda decía que en los años cincuenta su entrenamiento consistía en ir y volver corriendo todos los días a la empresa siderúrgica donde estaba empleado. Como era de esperar, en nuestro equipo infantil siempre ganaban las competiciones oficiales los mismos niños: concretamente, los que corrían más rápido. Así que a final de curso, cuando acababa la temporada, Carpena organizaba una entrega de premios para nivelar las cosas y que ningún niño se quedara sin medalla. Los premios eran completamente surrealistas, con categorías inventadas: «niña de primer año de benjamines nacida en el primer semestre que no haya faltado a ninguna carrera de campo a través», y cosas así.

Creo que aquella ceremonia tan loca y bastante divertida no sólo era un reparto de premios de consolación para los perdedores sino que también era una manera de que los ganadores entendieran que la competición es sólo una parte de la práctica deportiva, incluso en un deporte individual como el atletismo. En realidad, si sólo se trataba de saber quién era el niño que corría más rápido, todo aquel esfuerzo era absurdo: los entrenamientos, los viajes, las carreras en las que participaban cientos de niños... Todo el mundo sabía desde el inicio de la temporada quiénes eran los mejores. Así que la entrega de premios de consolación de aquel equipo de atletismo también servía para decirle a la gente más rápida que, en realidad, tampoco era para tanto y evitar que se le subieran los humos. El resto de los atletas no son una comparsa de los mejores, un decorado pintoresco para que muestren su superioridad. Nadie querría ver una liga de fútbol donde cada fin de semana se enfrentaran el Madrid y el Barcelona. Una final de los cien metros lisos donde nos limitáramos a observar a Usain Bolt compitiendo contra el cronómetro para batir su propia marca sería no sólo aburrida sino sencillamente ridícula.

A menudo me he acordado de aquello leyendo relatos etnográficos porque la contención, que no la eliminación, de los efectos sociales del mérito es un mecanismo ampliamente conocido en muchas comunidades tradicionales. El antropólogo Richard B. Lee ofreció hace décadas un relato paradigmático y muy difundido de algo que ocurre en muchas sociedades arcaicas.9 Un día observó cómo los miembros de una tribu de Botsuana se reían de un joven que había regresado de su expedición de caza con una pieza particularmente grande que pensaba repartir con el resto de la tribu. Estupefacto, Lee le preguntó a un hombre mayor por qué se comportaban de esa manera:

—Arrogancia —fue su críptica respuesta.

—¿Arrogancia?

—Sí, cuando un joven consigue mucha caza, al final se cree que es un jefe o un gran hombre y piensa que los demás somos sus sirvientes o sus inferiores. No podemos aceptarlo. Rechazamos al que alardea, ya que un día su orgullo lo hará matar a alguien. Así que siempre decimos que su carne no vale nada. De ese modo, le apaciguamos el corazón y lo tranquilizamos.

Por supuesto, hay razones materiales obvias para que las sociedades arcaicas tuvieran bajos niveles de desigualdad material. Cuando la productividad es baja, cualquier acumulación por parte de unos pocos supone una amenaza a la subsistencia de la colectividad. Los aspirantes a supermillonarios tribales se quedarían rápidamente sin nadie a quien explotar porque sus subalternos se morirían de hambre. Pero lo curioso es que muchas comunidades preneolíticas desarrollaron —en distinto grado, por supuesto— limitaciones igualmente intensas por lo que toca a la desigualdad de prestigio y poder, al menos entre los hombres adultos. Entendían que la desigualdad entraña en sí misma profundas consecuencias negativas para una colectividad.

En una entrevista, el presentador y exjugador de fútbol Michael Robinson recordaba lo que ocurrió cuando la estrella del Liverpool Robbie Fowler se compró un Ferrari amarillo: «El club le obligó a devolverlo. Le dijeron que era una provocación y una falta de respeto a la gente: un jugador del Liverpool no podía andar por ahí con un Ferrari». Es una honorable tradición que el primatólogo y antropólogo experto en conducta cooperativa Christopher Boehm ha rastreado en numerosos grupos sociales humanos. Boehm cita cuatro mecanismos básicos que las sociedades antiguas usaban para contener a los miembros que intentaban imponerse a los demás: la opinión pública, la ridiculización, la desobediencia y las sanciones extremas (la expulsión y el asesinato). Boehm recuerda cómo los miembros de tribus montenegrinas que cooperaron brevemente con la armada rusa para derrotar a la expedición iliria de Napoleón tenían grandes dificultades para entender por qué los marineros rusos debían obedecer a sus oficiales aunque no estuvieran combatiendo. Pero los ejemplos antropológicos son innumerables. Entre los enga, un hombre que intente ejercer autoridad en una reunión del clan es inmediatamente ridiculizado. Entre los hazda, «cuando un supuesto “jefe” trata de persuadir a otros para que trabajen para él, le hacen ver abiertamente que sus intentos les divierten». Entre los iban, «si un jefe trata de dar órdenes, nadie le escucha». Los nuer o bien desobedecen las órdenes directas o bien las obedecen de forma insultante. Los san del Kalahari directamente «matan a los fanfarrones». De igual modo, las comunidades !Kung ejecutan a los hombres extremadamente agresivos. Entre los nambicuara, «si un jefe no puede mantener una provisión de alimentos, o es demasiado exigente o monopoliza a las mujeres, las familias bajo su protección cambian de grupo». De forma similar, los mescaleros «se unen a otros grupos si su jefe es un tramposo, no es de fiar o es un mentiroso». Los aborígenes australianos «tradicionalmente eliminan a los hombres agresivos que intentan dominarlos». En Nueva Guinea, «la ejecución de un individuo prominente que se ha excedido en sus prerrogativas es organizada en secreto por otros miembros de la comunidad de varios clanes, que convencen a los parientes de ese individuo para que lleven a cabo el trabajo».10

Si tantas sociedades se han tomado muy en serio la broma de Jello Biafra, el cantante punk que quería obligar a los banqueros a disfrazarse de payasos, es porque saben que el único objetivo de la competencia descarnada, del imperio del mérito, es la subordinación. Los partidarios del mercado más lúcidos nunca han ocultado que ese es justamente el objetivo de los mecanismos competitivos: «La competencia es siempre un proceso a través del que un pequeño número de personas fuerza a la mayoría a hacer lo que estos no quieren, ya sea trabajar más duro, cambiar hábitos de comportamiento o dedicar un determinado grado de atención, de continuada aplicación de regularidad a su trabajo, lo que no tendrían que hacer si no hubiera competencia».11

Cuando estudiaba COU, el equivalente al segundo de bachillerato actual, tuve una profesora de griego buenísima con la que nadie suspendía. No porque diera aprobado general sino porque no permitía suspender: te obligaba a repetir cada examen tantas veces como hiciera falta hasta que conseguías aprobarlo. Por supuesto, unos estudiantes sacaban mejores notas que otros, pero nadie se quedaba atrás y no se aceptaba que hubiera lagunas en la formación de ningún alumno. Es una historia que suele poner muy nerviosos a los partidarios de la meritocracia educativa, que insisten en que los exámenes son esenciales para fomentar lo que llaman la «cultura del esfuerzo». Porque, claro, saca a la luz que lo que realmente les importa de los exámenes no es verificar que todo el mundo aprende —una información que se puede obtener por otros medios—, sino conseguir que en la educación pública haya ganadores y fracasados.

Pasa exactamente igual con el mercado. Lo que buscan los partidarios de la mercantilización no es la competencia por sí misma sino una herramienta para distinguir entre perdedores y ganadores y premiar a estos últimos. En realidad, los ricos y poderosos nunca han tenido una gran preferencia por la competencia económica excepto como medio para imponer el poder de los más fuertes. Cuando han podido saltarse ese engorroso y caro interludio competitivo y acceder directamente al monopolio, no han dudado en hacerlo. La culminación de esa tendencia son las grandes empresas tecnológicas contemporáneas. Por eso muchos anarcoliberales de Silicon Valley, como Peter Thiel, son grandes partidarios de los monopolios como alternativa a la competencia. Como las antiguas potencias europeas del siglo XIX, las grandes compañías del sector tecnológico ponen mucho cuidado en no interferir en sus distintas áreas de influencia. Así, las pequeñas empresas tecnológicas emergentes ni siquiera sueñan con desplazar a esos gigantes, del mismo modo que a ningún emprendedor petrolífero se le ocurre que va a competir con Shell o Repsol. Su gran ambición es ser compradas por Google o Amazon.

Es una tendencia que se remonta a los primeros reaccionarios, como Edmund Burke, que manifestaban una profunda añoranza por el sistema de estratificación feudal como garantía del orden social y un fuerte desprecio por los mecanismos sociales implícitos en la modernización, con una excepción: el mercado. La razón es que les parecía que el mercado era un sustituto del antiguo orden de estamentos sin algunos de sus vicios: un mecanismo para que los mejores se impusieran y dominaran al resto demostrando su excelencia.

Naturalmente igualitaristas

El crecimiento constante y eterno de la desigualdad a medida que aumenta la capacidad productiva es, en realidad, sólo la mitad de la historia. Menos de la mitad, en el largo plazo. Durante decenas de miles de años las sociedades humanas han puesto en marcha poderosos mecanismos para limitar la desigualdad de llegada (no sólo de partida). El igualitarismo es un rasgo muy específico de nuestra especie que nos diferencia de la mayor parte de nuestros parientes no humanos. Existen casos documentados de grupos de primates no humanos en los que los miembros más débiles se asocian para derrocar o asesinar a sus líderes tiránicos, pero son relativamente poco frecuentes. Entre la mayor parte de los primates existe una competencia abierta que lleva a la formación de una jerarquía poderosa en la que unos pocos individuos monopolizan los recursos. Por eso hay buenas razones para pensar que las tendencias igualitaristas están profundamente inscritas en la historia evolutiva de nuestra especie. Tomasello lo explica así: «Podemos imaginar que, puesto que las sociedades de cazadores-recolectores suelen ser igualitarias y expulsan o matan a los prepotentes, se produjo en los seres humanos una especie de proceso de autodomesticación y el grupo eliminó a los individuos muy agresivos o acaparadores».12

Los humanos no nacemos iguales pero sí con una propensión a la igualdad única entre nuestros parientes cercanos, salvo quizá los bonobos. La naturaleza igualitaria de los grupos humanos de cazadores-recolectores —que ha sido la única forma de organización social durante más del 90 % de la historia de nuestra especie— supone una ruptura respecto a nuestros ancestros. En palabras de Boehm, «creo que hace 40.000 años, con la aparición de los humanos modernos desde el punto de vista anatómico, que seguían viviendo en pequeños grupos y no habían domesticado todavía a plantas y animales, es muy probable que todas las sociedades humanas practicasen un comportamiento igualitario, y que la mayor parte del tiempo lo llevaran a cabo con éxito».13 Y tuvo que ocurrir algo tan poderoso como la revolución neolítica para cambiar esa inercia e instaurar otra nueva. El igualitarismo es una característica distintiva de nuestra humanidad, tanto como la plasticidad de nuestro lenguaje o nuestras habilidades cognitivas.

El desarrollo de valores igualitaristas forma parte del proceso básico de desarrollo humano. Los niños pequeños aceptan las jerarquías más o menos arbitrarias con naturalidad. Pero a medida que crecen y sus interacciones sociales con sus pares se vuelven más complejas y son menos dependientes de la autoridad de sus padres, los niños cada vez se hacen más igualitaristas. En un bonito experimento del CNRS francés, los investigadores mostraron a niños de distintas edades una obra de títeres en la que uno de los personajes imponía su voluntad al otro, de forma que era claramente reconocible como el jefe. Después, se le dieron a cada niño dos trozos de chocolate, uno grande y otro pequeño, y se les pidió que los repartieran entre las marionetas. La gran mayoría de los niños de tres o cuatro años beneficiaron a la marioneta dominante. Pero a partir de esa edad se empezó a invertir la tendencia, y a los ocho años todos los niños favorecieron a la marioneta subordinada. La explicación que los niños mayores dieron de su comportamiento parece sacada de un tratado de ética: entregaron el pedazo grande de chocolate a la marioneta subordinada «porque nunca puede elegir el juego» o «porque tiene menos suerte que la otra». 

Por eso la desigualdad comparativa tiene un profundo impacto en nuestra vida. La mayor parte de las voces críticas con la desigualdad se centran en lo que los sociólogos llaman pobreza absoluta, es decir, un conjunto de desventajas materiales y sociales que se consideran una amenaza para la vida (o, al menos, para llevar una vida digna) y que pueden ser catalogadas: no ingerir cierto número de calorías, no disponer de acceso a la sanidad, no tener calefacción o vivienda estable, etc. Son situaciones que, muy justificadamente, suelen despertar una indignación unánime. En cambio, las críticas a la pobreza relativa —es decir, aquella que se establece por relación a lo que se considera normal en una sociedad dada— suelen tener un tono ético y más matizado. La razón es que es un indicador comparativo y poco espectacular. Normalmente, se considera que estás en situación de riesgo de pobreza relativa si tus ingresos están por debajo del 60 % de la mediana nacional. Eso significa que algunas personas que en Suiza están situadas por debajo del umbral de la pobreza serían de clase media en, por ejemplo, Albania.

Sin embargo, uno de los descubrimientos más espectaculares de las ciencias sociales de las últimas décadas es que la desigualdad —no sólo la pobreza absoluta— tiene efectos físicos y sociales brutales. Richard Wilkinson y Kate Pickett se convirtieron en celebridades académicas cuando descubrieron fuertes correlaciones en los propios países más ricos del mundo entre la desigualdad y una asombrosa cantidad de problemas.14 A partir de cierto nivel de desarrollo económico, cuando deja de haber gente muriéndose de hambre o malnutrida —o sea, más o menos el entorno de los países de la OCDE—, la distancia relativa entre los pobres y los más ricos explica una gran cantidad de conflictos y malestares sociales. No importa si en un país los pobres tienen teléfonos móviles y coches enormes: si los separa una gran distancia de los más ricos, esa sociedad tendrá graves dificultades y la mayor parte de la población vivirá peor. Las sociedades con mayores diferencias de ingresos tienen peor salud, menor esperanza de vida y mayores índices de mortalidad infantil, enfermedad mental, obesidad y consumo de drogas ilegales. No estamos muy seguros de cómo ocurre esto. Es como si la desigualdad se nos metiera en los huesos.

La desigualdad —no sólo la pobreza y la privación— literalmente mata. La diferencia de promedio de años de vida entre los barrios más pobres y más ricos de Glasgow, en Escocia, es de veintiocho años. Como recordaba Vicenç Navarro, son diferencias habituales en España: una persona del barrio barcelonés de Sant Gervasi, de clase alta, vive de media ocho años más que un vecino del Raval, en la misma ciudad. Estas diferencias no tienen que ver —o al menos no tienen sólo que ver— con cuestiones materiales, como la alimentación, el acceso a recursos sanitarios o los estilos de vida. De hecho, incluso entre las élites, diferencias de prestigio aparentemente triviales influyen en la esperanza de vida. Los actores y las actrices que ganan un Oscar viven de media tres años más que los candidatos que no lo consiguen. Los ganadores de un Nobel viven más años que sus colegas menos afortunados.

Pero también las relaciones sociales se deterioran con la desigualdad. En las sociedades más desiguales hay más violencia, más gente en la cárcel, menos asociacionismo, más fracaso escolar, más embarazos adolescentes y mucha menos movilidad social (en palabras del propio Wilkinson: «Si quieres vivir el sueño americano, más te vale mudarte a Dinamarca»). Como recordaba Richard Sennett, la desigualdad relativa afecta muy visiblemente a las relaciones sociales de niños y adolescentes. En los países más desiguales es mucho más frecuente el acoso escolar y los niños tienen menor disposición a estudiar con otros. Y el consumo exacerba la comparación odiosa, que explota los sentimientos de inferioridad y tiene resultados catastróficos. Lleva a los niños a medirse permanentemente con sus pares en una competición por los símbolos de prestigio.

En un episodio de The Big Bang Theory, una serie sobre unos jóvenes científicos brillantes pero socialmente catastróficos y tendentes al sexismo, uno de los protagonistas tiene una conversación muy almibarada con su nueva novia delante de sus amigos. Uno de ellos, Raj, le dice: «Tío, me parece muy bien que hayas encontrado una chica, pero ¿de verdad tienes que ponerte tan meloso delante de nosotros, que no tenemos novia?». Y Sheldon, el genio del grupo que padece un síndrome de Asperger, responde por él: «En realidad, puede que sí. Hay un concepto económico conocido como “bien posicional” según el cual un objeto sólo es valorado por su poseedor en la medida en que no es poseído por otros. El término fue acuñado en 1976 por el economista Fred Hirsch para sustituir a la expresión, más coloquial pero menos precisa, “chincha rabiña”».

Tras la Antigüedad, la Edad Media y la Modernidad hemos llegado a las sociedades del chincha rabiña, que han generalizado el modelo de conducta que cabe esperar en niños de diez años con el cerebro taladrado por la publicidad televisiva.

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La obligación de la igualdad

La razón por la que la desigualdad creció desde el Neolítico es, sencillamente, que algunas personas empezaron a encontrarse en situación de imponerla. David Graeber cuenta que en algunas zonas de Bielorrusia las bandas atracan de manera tan sistemática a los viajeros de los trenes y autobuses, que han desarrollado el hábito de dar a cada víctima una ficha, para que pueda confirmar que ya le han robado. Muy probablemente es una leyenda urbana pero, como señala el propio Graeber, reproduce los orígenes históricos de muchos Estados: «Saqueadores nómadas acaban sistematizando su relación con los aldeanos sedentarios; el saqueo se convierte en tributos; la violación, en el derecho de pernada o en el reclutamiento de candidatas adecuadas para el harén real. La conquista, la fuerza sin frenos, se sistematiza, y por lo tanto se enmarca en una relación no de rapiña sino moral, con los señores ofreciendo protección y los aldeanos, sustento».1

De nuevo es una caricatura pero, como muchas caricaturas, logra capturar algunos rasgos llamativos de los procesos del crecimiento histórico de la desigualdad en las sociedades antiguas a largo plazo. La pregunta entonces es: ¿por qué el marco igualitarista resulta tan escurridizo en nuestras democracias modernas? En principio, vivimos en sociedades que han creado condiciones políticas de autogobierno colectivo que, al menos a esta escala y con semejantes niveles de universalidad, carecen de precedentes en la historia y que son culturalmente muy proclives a la igualdad.

Ian Morris contaba una anécdota que a muchos profesores de cursos básicos de sociología nos resulta familiar. A nuestros estudiantes los valores de las sociedades agrarias que existían hasta hace muy poco —marcados por un profundo respeto a la autoridad y aceptación de las desigualdades— les resultan incomprensibles, lejanos y patéticos. En cambio, los valores de los cazadores-recolectores de hace diez mil años les parecen atractivos, interesantes y cercanos. «Los cazadores-recolectores —escribe Morris— se parecen al tipo de personas que podríamos cruzarnos en el bar, mientras que los protagonistas del poema épico del siglo XI El cantar de Roldán se nos antojan visitantes de otro planeta.»2 No deja de ser particularmente paradójico en sociedades, como la española, donde los valores agrícolas fueron prácticamente universales hasta hace menos de un siglo. La razón, creo, es que nuestras sociedades han desarrollado una cultura igualitarista cuyo único parangón son las pequeñas bandas de cazadores y recolectores que poblaban la Tierra hace decenas de miles de años.

Tenemos más medios políticos, sociales y materiales que en ningún otro momento de los últimos tres mil años para cuestionar el poder de las élites. ¿Por qué, entonces, la desigualdad de la riqueza ha sobrevivido a las brutales conmociones que transformaron la economía, la familia, la política, la subjetividad, la cultura en los inicios de la modernidad? Es un proceso que es difícil sobrevalorar. En 2016, un estudio de dos economistas italianos mostró que las familias más ricas de Florencia en el Renacimiento seguían siendo aproximadamente las familias más ricas de Florencia seiscientos años después. Guglielmo Barone y Sauro Mocetti compararon los registros de 10.000 contribuyentes de Florencia en 1427 con los de sus descendientes en 2011. El resultado fue espectacular: los cinco primeros contribuyentes del siglo XXI pertenecían a las familias que hace seis siglos se encontraban en el 7 % más rico de la población. Las familias de los cinco contribuyentes más pobres en 2011 estaban ya entre los más pobres de Florencia en 1427.

Parece que hay algo en nuestra arquitectura social que cortocircuita la cultura política igualitarista de la modernidad. Desde 1789, la historia de las sociedades modernas ha sido la de una continua extensión y profundización de la noción de ciudadanía o, lo que es lo mismo, un crecimiento del rechazo de distintas formas de subalternidad relacionadas con el origen social, el género, la orientación sexual, el lugar de procedencia y un largo etcétera. ¿Por qué las desigualdades económicas resultan tan increíblemente persistentes?

Desde los inicios de la modernidad, muchos filósofos han tratado de analizar la forma en la que entendemos la justicia en nuestras sociedades como un contrato entre individuos igualmente libres y racionales que actúan según su propio interés e intentan obtener la mayor cantidad de aquello que les parece preferible (lo que sea: placer, bienestar moral, justicia social, experiencias...). Ese sería el presupuesto básico que subyace a cualquier concepción moderna de una sociedad equitativa, que da a cada cual lo que le corresponde. La formulación contemporánea más conocida de esta tradición es la del filósofo norteamericano John Rawls, que identifica esta forma de equidad con la imparcialidad. Para Rawls se puede describir la estructura de una sociedad equitativa y libre como el acuerdo al que llegarían un conjunto de personas que establecen las reglas de un sistema social sin saber qué posición van a ocupar en él. Si no sé qué trozo de tarta me voy a comer, los cortaré todos de igual tamaño. Del mismo modo, si la gente no sabe qué va a ser de su vida, tendrá sentido que elijan principios sociales imparciales. Tenemos que imaginar el contrato social como el acuerdo que suscribirían personas que desconocieran completamente si van a ser ricos, pobres, hombres, mujeres...

Una característica muy importante de la perspectiva de Rawls es que nos permite entender la justicia social como el efecto de unas reglas del juego equitativas y no como un conjunto de máximas morales sustantivas respecto a las que sería extremadamente difícil que nos pusiéramos de acuerdo. En ese sentido, Rawls cree que cualquier sociedad justa respetaría dos principios relacionados con la libertad y la igualdad, ambos aplicables a un amplio abanico de sistemas políticos y jurídicos diferentes. El primer principio es que cada persona disfrutaría del mismo derecho al repertorio de libertades básicas más amplio posible, que debe ser compatible con libertades similares para todos. Es una forma técnica de decir que la libertad de cada uno termina donde empieza la de los demás. Según el segundo principio, las únicas desigualdades económicas y sociales aceptables son aquellas que benefician a los más desfavorecidos y respetan el criterio de igualdad de oportunidades. Es decir, las desigualdades son aceptables exclusivamente cuando producen beneficios para el conjunto de la sociedad —especialmente para los que peor están— y no existen discriminaciones que supongan una barrera de acceso. La desigualdad es, por tanto, una especie de peaje necesario a cambio de ciertos beneficios sociales.

El segundo principio de Rawls no presupone si las desigualdades deben beneficiar a los médicos o a los empleados de limpieza hospitalaria, a los ingenieros o a los docentes de escuelas infantiles. Tan sólo establece que si esos privilegios son necesarios para que ciertas personas especialmente dotadas ejerzan sus talentos de forma socialmente beneficiosa, entonces estarán justificados. Es un punto de vista que tiene resonancias en muchos cuerpos legislativos como, por ejemplo, la Constitución española, que establece que «toda la riqueza del país en sus distintas formas y sea cual fuere su titularidad está subordinada al interés general».

El chantaje meritocrático

El problema de esa justificación de la desigualdad basada en la idea de que puede ser necesaria para mejorar la situación de los que están peor es que resulta un tanto arbitraria o, al menos, condicionada a ciertos contextos sociales. Sugiere que las personas más dotadas sólo estarán dispuestas a ejercer sus talentos de forma socialmente productiva si disfrutan de una serie de incentivos en exclusividad. ¿Por qué? ¿Qué podría argumentar, por ejemplo, un médico para decirnos que su interés por la salud pública descenderá un 20 % si sus impuestos no bajan proporcionalmente? La única justificación para esas exigencias es que quienes las hacen están en condiciones de hacerlas. La única razón que cabe dar de ese comportamiento es el propio comportamiento. Renunciamos a la igualdad porque hay alguien que empeorará nuestra vida —o no hará la contribución a su mejora que está en su mano— si no reconocemos sus privilegios. No parece en ningún sentido equiparable al principio que defendía la mayor libertad posible compatible para cada individuo, cuya justificación más bien tiene que ver con ideas universales de autonomía, bien común y dignidad personal. Gerald Cohen explicaba el problema con una metáfora: «Tengo una buena razón para pagar al secuestrador que se ha llevado a mi hijo, pero él no puede, sobre esa base, justificar su exigencia para que le pague: no puede decir que está justificado para exigirla porque, sólo si cumplo la exigencia, mi hijo volverá. Los más dotados no son, por supuesto, tan malos como los secuestradores, pero la justificación que dan para exigir incentivos fracasa tanto como la del secuestrador».3

La metáfora de los rehenes tiene sus limitaciones, por supuesto, pero apunta a lo exótica que resulta la presuposición de que quienes tienen algo que ofrecer a la sociedad no lo ofrecerían si no obtuvieran a cambio alguna clase de privilegio sobre los demás. Podemos entender que algunos escritores, médicos, ingenieros no quisieran ejercer su oficio si no obtienen alguna remuneración como contrapartida a su esfuerzo o incluso si no se les permite que esa sea su ocupación principal. Pero ¿no están dispuestos a ejercer su oficio si no obtienen más que los demás, con independencia de su propia situación material?

En la película Armageddon la Tierra está a punto de ser alcanzada por un meteorito que destruirá a la humanidad. Por una altamente improbable serie de circunstancias, las únicas personas que pueden salvar al planeta son un aguerrido grupo de perforadores petrolíferos norteamericanos capitaneados por Harry S. Stamper, un personaje al borde de una intoxicación por testosterona encarnado por Bruce Willis. El equipo de Stamper no acepta inmediatamente la solicitud de ayuda que les realizan la NASA y el ejército norteamericano. Se hacen de rogar y finalmente elaboran una lista con una serie de condiciones para aceptar el trabajo. Uno de los perforadores quiere una estancia en un hotel de lujo; otro, conocer la Casa Blanca; otro, que le quiten las multas; otro, conocer la verdad sobre el caso Kennedy... Hay una única exigencia unánime: «Ninguno quiere volver a pagar impuestos; jamás», explica Stamper al estupefacto general que escucha sus exigencias. Lo ridículo del asunto es que los perforadores morirán en cualquier caso si no realizan la misión, pues el meteorito acabará con la vida humana, y sólo ellos pueden llevar a cabo esa tarea. Aun así, exigen alguna clase de incentivo diferencial para hacer su trabajo.

El elitismo meritocrático, incluso en sus formas socialmente más beneficiosas, es una forma de chantaje comparativo que, de hecho, se da a menudo, pero sólo cuando se produce en un contexto competitivo, como nuestras sociedades de mercado. En las sociedades arcaicas suele ocurrir lo contrario: lo habitual es que sólo se acepte el liderazgo de personas particularmente generosas y respetuosas. Poco sorprendentemente, la teoría de la justicia de Rawls —que, en el fondo, es un análisis riguroso de la arquitectura ética de las democracias liberales— presupone una economía de mercado generalizada. En cuanto cambiamos, aunque sea ligeramente, ese presupuesto histórico, el principio de la desigualdad salta por los aires.

En otra alegoría famosa, Gerald Cohen imaginaba una acampada en la que, como es habitual, se reparten las distintas tareas de forma amistosa en función de las preferencias personales, las necesidades y las capacidades, y se usan muchos de los materiales necesarios para la acampada de manera colectiva. Normalmente en las acampadas no hay jerarquías y sí, en cambio, un objetivo común: que cada uno lo pase bien con las cosas que más le gusta hacer (juntos o por separado). Algunos pescan, otros cocinan y otros mantienen el campamento. En contextos como este las personas cooperan habitualmente sin grandes conflictos «en el marco de una preocupación común para que, en la medida de lo posible, todos tengan la misma oportunidad de prosperar y de relajarse, con la condición de que contribuyan según su capacidad a que otros prosperen y se relajen».4

Ni siquiera los más fanáticos partidarios del antiigualitarismo negarían las normas de igualdad y reciprocidad en una situación como esta. Del mismo modo que ni al igualitarista más encolerizado se le ocurre saltar en mitad de un partido entre el Sevilla y el Betis a exigir que haya un empate entre ambos equipos. El propio Cohen propone una especie de conjetura sobre cómo reaccionaría la mayor parte de la gente en otros escenarios de campamentos alternativos antiigualitaristas:

A Harry le encanta pescar y se le da muy bien, por lo que aporta más peces que otros campistas. Un día dice: «Estamos organizando las cosas de una manera injusta. Cuando cenamos debería tocarme el mejor pescado». Sus compañeros campistas le responden: «Por el amor de Dios, Harry, no seas imbécil. No sudas ni te esfuerzas más que el resto de nosotros. Es verdad que eres muy bueno pescando, nadie lo niega y, de hecho, es una fuente de satisfacción para ti. Pero ¿por qué deberíamos recompensarte por tu buena fortuna?».

Los participantes en la excursión pasean por un sendero en el que descubren un montón de frutos secos abandonados por alguna ardilla. Sólo Leslie sabe cómo abrirlos, pero quiere cobrar por compartir esa información.

Morgan reconoce el camping. «Eh, aquí acampó mi padre hace treinta años. Construyó un pequeño estanque al otro lado de esa colina y lo llenó de un pescado especialmente bueno. Papá supuso que yo vendría aquí de acampada algún día y lo hizo pensando en mí. Es genial, ahora puedo comer mejor comida que vosotros.» El resto frunce el ceño, o sonríe, ante la codicia de Morgan.

La parábola de la acampada describe muy bien lo integrado que está el igualitarismo en una parte significativa de nuestra vida social, que discurre al margen del mercado: nuestras familias, nuestros círculos de afinidad se parecen mucho más a esa acampada que a los mercados financieros. Y de hecho, la mayor parte de la humanidad ha vivido de esa manera durante milenios. Graeber lo explicaba así recordando un testimonio del escritor Peter Freuchen, que vivió entre los inuit de Groenlandia: «Freuchen cuenta cómo un día, tras regresar, hambriento, de una infructuosa expedición de caza de morsas, un cazador que sí había tenido éxito le dio varios kilos de carne. Él se lo agradeció profusamente, pero el hombre, indignado, objetó: “¡En nuestro país somos humanos! —dijo el cazador—. Y como somos humanos nos ayudamos. No nos gusta que nos den las gracias por eso. Lo que hoy consigo yo puede que mañana lo obtengas tú. Por aquí decimos que con los regalos se hacen esclavos, y con los látigos, perros”».

Más allá del mercado

En otras palabras, la base material de la meritocracia es la centralidad del mercado en nuestra cultura. Nuestras sociedades se han convertido en gigantescos estadios deportivos que han normalizado la competición universal. Un estudio comparativo sobre valores meritocráticos en las sociedades contemporáneas mostraba una pauta recurrente. En todas las sociedades estudiadas los valores meritocráticos crecían fuertemente en paralelo a los procesos de mercantilización que se generalizaron en todo el mundo en los años ochenta del siglo pasado. Por eso en la inmensa mayoría de los países analizados (Australia, Alemania, Hungría, Islandia, Italia, Países Bajos, Nueva Zelanda, Noruega, Polonia, Portugal, España, Suecia, Suiza, Reino Unido y Estados Unidos) el gran aumento de la desigualdad de las últimas décadas tuvo como correlato un crecimiento rapidísimo de la creencia en los valores meritocráticos.5 En general, numerosos estudios muestran que los ricos están mucho más dispuestos que los pobres a creer que sus logros son fruto de su propio esfuerzo, antes que consecuencia de la posición social heredada o de la suerte.6

Es cierto, no vivimos en sociedades de cazadores y recolectores, ni tampoco estamos permanentemente rodeados de parientes cercanos y personas con las que interactuamos de forma recurrente. Vivimos en sociedades en las que tenemos que coordinarnos con personas que no son ni nuestros parientes ni nuestros amigos ni nuestros vecinos. Por el momento el mercado es un mecanismo indispensable de organización de algunos ámbitos de nuestra vida social. Y los mercados son competitivos, conllevan ganadores y perdedores.

La cuestión es que, en primer lugar, no está nada claro que los mercados sean buenos regulando las recompensas que ellos mismos ofrecen. En 1982 el F. C. Barcelona pagó 10 millones de dólares por el traspaso de Diego Armando Maradona. A muchos aficionados al fútbol les pareció una cifra obscena y hasta el papa llegó a criticar el fichaje. Si tenemos en cuenta la inflación, hoy serían unos 25 millones. En 2017 el Paris Saint-Germain pagó casi diez veces más, 220 millones de euros por Neymar, un jugador de cuyos talentos futbolísticos nadie duda, pero que, con toda certeza, son significativamente inferiores a los de Maradona.

En segundo lugar, el carácter indispensable de la centralidad del mercado en las sociedades modernas no es en modo alguno una obviedad. Vivimos en un sistema mercantil que precisamente refuerza y legitima aquellas actividades mercantilizadas por el mero hecho de estarlo, lo cual retroalimenta los procesos de mercantilización y, además invisibiliza las actividades externas al mercado o aquellas cuya importancia social se determina por medios ajenos a la competencia, por cruciales que resulten para la vida humana. Es algo que, en 2020, la pandemia del coronavirus mostró a las claras en apenas unos pocos días. De pronto descubrimos que el trabajo no sólo de los médicos sino también de los transportistas, los empleados de limpieza o los cajeros y reponedores de supermercado era asunto de vida o muerte. No conozco a nadie que en aquellos meses echara de menos a los especuladores inmobiliarios.

Un conocido estudio que realizaron en 2009 Susan Steed y Helen Kersley para la New Economics Foundation trataba precisamente de cuantificar el valor social, medioambiental y económico que producen distintas ocupaciones muy desigualmente remuneradas para comprobar si existía una relación directa entre el salario y los beneficios sociales del trabajo. Estudiaron seis empleos diferentes, tanto del sector público como del privado, tres con salarios bajos —auxiliar de limpieza hospitalaria, empleado en una planta de reciclaje y cuidador de niños— y tres muy bien pagados —un banquero de la City de Londres, un ejecutivo publicitario y un asesor fiscal— tratando de estudiar los efectos sociales de esos trabajos que no se reflejan en su precio de mercado (en la jerga económica, sus externalidades).

La conclusión a la que llegaron las investigadoras es que algunos de los trabajos mejor pagados son socialmente muy destructivos mientras que muchos empleos imprescindibles para el sostenimiento de la vida tienen remuneraciones miserables. El ejemplo más escandaloso era el de los altos cargos del sector publicitario, cuyo trabajo consiste básicamente en incrementar el sobreconsumo —con efectos medioambientales y psicológicos catastróficos— y que, según el estudio, destruyen 11 libras de valor social por cada libra que generan. De igual modo, los ejecutivos de la City de Londres, superasalariados que reciben sueldos astronómicos por realizar operaciones en el casino financiero, destruyen 7 libras de valor social por cada libra que ganan.

En el extremo contrario están las personas que se dedican al cuidado de los niños. No sólo proveen un servicio literalmente de vida o muerte, ya que se encargan del bienestar de seres extremadamente dependientes, sino que, además, liberan un potencial de ganancia al permitir que los padres tengan trabajos asalariados. Por cada libra de salario, los trabajadores al cuidado de niños producen entre 7 y 9,50 libras de valor en beneficios para la sociedad. Otro tanto ocurre con los auxiliares de limpieza de los hospitales. Se trata de un trabajo muy mal pagado que, sin embargo, es absolutamente crucial en el mantenimiento de los altos requisitos de higiene y desinfección que requiere un centro sanitario. El estudio estimaba que por cada libra con la que se les remunera, se generan más de 10 libras de valor social. Por su parte, los trabajadores de plantas de reciclaje generan 12 libras de valor por cada libra destinada a su salario.

Necesitamos mercados, sí. La cuestión crucial es cuáles son sus límites y qué lugar ocupan en nuestras sociedades. La posición de los conservadores partidarios de las jerarquías sociales es que esos límites deberían ser lo más tenues posible, pues los mercados son no sólo materialmente imprescindibles para la organización económica sino moralmente necesarios para llevar una vida digna. Así lo explicaba Margaret Thatcher:

Las elecciones económicas tienen una dimensión moral. [...] En una economía de mercado, la gente es libre de dar su dinero y su tiempo para buenas causas. Ejercen su altruismo por su propia iniciativa y por su cuenta y riesgo de forma directa y personal a través de las instituciones, las organizaciones de caridad, universidades, iglesias, hospitales. Cuando el Estado interviene, la generosidad se ve cada vez más restringida por todos los lados. Por un lado, se generaliza la idea de que el Estado hace mejor todo lo que se necesita hacer. [...] Por otro lado, dado que el Estado toma una parte cada vez mayor de los ingresos de la gente, esta tiene cada vez menos inclinación a donar el dinero que les queda para aquellas necesidades que el estado de bienestar no logra satisfacer. Cuando la gente da directamente, de forma personal o por medio de una institución que respetan, sienten que tanto el sacrificio que tienen que hacer para dar como el esfuerzo de ganar el sustento merecen la pena.7

La posición igualitarista es casi exactamente la inversa. Es imprescindible embridar la competición mercantil no sólo porque es materialmente peligrosa y nos arroja a una pendiente de miseria, enfrentamiento político y destrucción medioambiental sino porque tiene efectos carcinógenos sobre la generalización de los compromisos éticos. A veces doy clase en una facultad de Trabajo Social, que debe de ser el lugar con mayor concentración de bondad personal de Occidente. Mis estudiantes son tan altruistas que casi dan un poco de miedo. Como si fueran de otra especie. Sin embargo, muchos de ellos —de ellas, en realidad, pues la inmensa mayoría son chicas— describen su propia generosidad como un acto de egoísmo encubierto. A menudo usan una frase hecha para explicar su solidaridad: «Yo saco más de lo que doy». Se refieren a que ayudar les reporta satisfacción personal y bienestar psíquico. Aunque entiendo perfectamente que hablan así por modestia, yo siempre finjo que me enfado un poco y les digo que eso es objetivamente mentira: las personas a las que ayudan obtienen de su intervención mucho más que ellas. El problema es que al describir en esos términos su actividad se incapacitan para plantearla como una obligación colectiva que debería ser tendencialmente universal, a la que todos deberíamos intentar acercarnos y en la que podemos exigir al Estado que se involucre. Un día, debatiendo sobre este asunto en clase, una alumna me contaba que se había pasado el verano como voluntaria en un campamento para enfermos mentales ancianos y sin recursos. Yo le respondí: «Pues yo me he pasado el verano en la playa. ¿Lo único que se puede decir de nuestros respectivos veranos es que hemos elegido lo que más nos satisfacía? A unos les gusta ayudar a los sin techo, a otros tomar cerveza en un chiringuito de la playa... No creo que haya nada de malo en pasar el verano en la playa, al contrario. Pero ¿no te parece que lo que hemos hecho cada uno es sustancialmente distinto, en el sentido de que tú podrías plantear que sería bueno que todo el mundo hiciera algo parecido a lo que tú has hecho mientras que yo no estoy justificado para hacer una generalización similar?».

Los límites sociales a la competición expansiva y sus efectos antiigualitaristas siempre tienen que ver con normas compartidas. Con reglas, sistemas de obligaciones comunes, que establecemos para conseguir ciertos objetivos que consideramos valiosos. Por eso Tawney escribió una vez que el auténtico lenguaje de la transformación política progresista no era el de los derechos sino el de los deberes. Cuando era adolescente, encontré en la sede de la organización política en la que participaba un viejo panfleto sobre cómo debía comportarse el militante comunista en su centro de trabajo. Tenía gracia porque parecía escrito por la patronal. Los trabajadores debían ser particularmente escrupulosos en su trabajo para dar ejemplo, no beber ni consumir drogas y ser aseados y puntuales. Hay, desde luego, mucho que criticar en ese moralismo, pero también una lección importante. Lo que nos compromete con la emancipación son las responsabilidades compartidas que estamos dispuestos a asumir colectivamente. Y esas obligaciones son cruciales en la realización de una vida buena, de una vida no dañada.

Las políticas emancipatorias no se pueden reducir a una disputa entre intereses individuales. Por ejemplo, no me cabe duda de que las parejas de hombres y mujeres que mantienen relaciones radicalmente igualitaristas viven conjuntamente una vida mejor que los matrimonios patriarcales tradicionales. Pero esa mejoría conjunta no se puede expresar como una ganancia individual de ambos. Al revés, desde una perspectiva individualista, los hombres han perdido privilegios. Hacemos política igualitaria cuando superamos esa lógica de la pérdida y la ganancia y somos capaces de incorporar compromisos costosos a nuestros ideales éticos de vida buena y libre. De modo análogo, la mayor parte de la gente hoy no ve la prohibición del esclavismo como un sacrificio o como la pérdida de un privilegio merecido. Si mañana se abriera una boutique de esclavos delante de nuestra casa, no correríamos a hacer cola para tratar de hacernos con uno. La repugnancia moral ante la posibilidad de ser propietario de otras personas forma parte del tipo de personas que somos y queremos llegar a ser.

El igualitarismo es incompatible con la competición generalizada, incluso si es una competición de intereses virtuosos, como imaginaba Margaret Thatcher. En cambio, requiere de un espacio normativo denso que incorpore a la arquitectura política una concepción de las reglas sociales necesarias para llevar una vida buena. El igualitarismo es completamente incomprensible si no lo entendemos como la consecuencia de un sistema de obligaciones compartidas. No puede ser el resultado del igual merecimiento al mismo abanico de bienes, servicios o prestigios. Es un subproducto de los deberes que nos comprometen mutuamente y que la desigualdad amenaza.

«De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades», la frase que tantos estadounidenses pensaban que estaba en la Constitución de su país, no significa «cada cual, lo que pueda» (o, peor, «lo que a cada uno le parezca que puede»), sino «de cada cual según sus obligaciones». Y el papel redistribuidor de las instituciones públicas no es un sustituto, como creía Thatcher, sino una cristalización y una continuación de esas normas comunes. Las obligaciones sociales tienen que ver con la idea de que cada uno debe contribuir al bien general en cierta medida, con independencia de las posibles recompensas —materiales o morales— que retribuyan esa aportación. La igualdad es un efecto de una concepción sustantiva de los límites de la competencia, las recompensas, las desventajas y la diferencia de estatus aceptables en cada posición social. Tiene que ver con una manera de entender la naturaleza humana y social en la que decidimos que ciertas posiciones —como el esclavismo o la pobreza o la riqueza extremas— son incompatibles, por exceso o por defecto, con la vida buena compartida y que, por tanto, hay umbrales mínimos para la vida digna que vienen establecidos por un sistema de obligaciones colectivas antes que por derechos individuales.

Como explica Robert Bellah, el origen histórico de la noción de «clase media» tenía que ver precisamente con esta idea de moderación y equilibrio compartidos.8 La clase media lo era porque aspiraba a alcanzar un término medio entre los extremos de pobreza y riqueza, una posición de abundancia austera que una sociedad justa debía tratar de universalizar. Pero ya en la Norteamérica del siglo XIX empezó a entenderse la clase media como un grupo social caracterizado por la búsqueda de un ascenso ilimitado para alcanzar nuevos niveles de abundancia y progreso. No era ya un modelo de vida sustantivo, que se pudiera plantear extender a la totalidad de los ciudadanos, sino un ideal comparativo, una mera estructura formal basada en tener más que los demás. Las sociedades que se autoperciben como de clase media, las sociedades del chincha rabiña, tienen un marcado carácter aspiracional, en el sentido de que no se sienten comprometidas con ninguna experiencia compartida —y, por tanto, limitada— de vida buena, con un suelo social común, sino en el mejor de los casos con la democratización de las posibilidades de promoción permanente. Es difícil pensar en un corrosivo más poderoso de la igualdad.

Cuando en 2005 murió Joseph Heller —el autor de la novela Trampa 22—, su amigo y también novelista Kurt Vonnegut publicó en el New Yorker una curiosa necrológica. Era un poema que decía así:

Una historia real, palabra de honor:

Joseph Heller, un importante y divertido escritor

ya muerto,

y yo estábamos en una fiesta que daba un billonario

en Shelter Island.

Yo dije: «Joe, ¿cómo te hace sentir

saber que, sólo ayer, nuestro anfitrión

puede haber ganado más dinero

de lo que tu novela Trampa 22

ha obtenido desde que se publicó?».

Y Joe dijo: «Yo tengo algo que él nunca podrá tener».

Y yo dije: «¿Qué demonios es eso, Joe?».

Y Joe dijo: «Suficiente».

4

Iguales que los demás e iguales con los demás

Me contaron que hace años, en los tiempos de la dictadura, había un hombre que rondaba los ministerios de Madrid. De vez en cuando, se acercaba a alguien que salía con cara de agobio de un edificio oficial y se ofrecía a mediar en sus gestiones. Le decía: «No me tienes que pagar nada si no quieres. Yo intento arreglártelo y si la cosa va bien, vuelves otro día y me pagas lo que te parezca». En realidad, aquel hombre era un estafador. Él no hacía absolutamente nada. A veces los trámites llegaban a buen puerto y entonces la gente estaba tan contenta que regresaba y le daba una generosa propina pensando que había sido cosa suya. Otras veces las cosas no se arreglaban y sencillamente la gente se olvidaba de él, sin culparle de nada. Es una gran metáfora del capitalismo, cuyos éxitos siempre atribuimos a la magia del mercado pero cuyos fracasos entendemos como una especie de catástrofe natural a la que sería ridículo atribuir responsables.

Los demógrafos calculan que la implantación del capitalismo en Rusia a partir de 1989 causó cuatro millones de muertes más de las que se habrían producido de haber perdurado el socialismo de Estado. En palabras de Göran Therborn: «Tras alcanzar los niveles de Occidente en la década de los cincuenta y comienzos de los sesenta, la situación de la salud en la Unión Soviética y Europa oriental se había estancado, o incluso deteriorado, en algunos países, incluida Rusia. Pero la restauración del capitalismo supuso un incremento repentino de la mortalidad. La tasa homologada de muertes entre los hombres rusos mayores de dieciséis años aumentó un 49 por ciento entre 1989 y 1993, y entre las mujeres un 24 por ciento».1 En Rusia, el número de asesinatos se incrementó un 42 % en 1992 y un 27 % adicional el año siguiente. La tasa de suicidios aumentó un 150 % en apenas cuatro años a partir de 1989. Y el 37 % de la población (el 46 % de los niños) estaba en situación de desnutrición en 1993.2

De hecho, en términos demográficos la transición al capitalismo tuvo un efecto muy similar a la colectivización estalinista de Rusia (en otros lugares, como Ucrania, las consecuencias de la dictadura estalinista fueron mucho más devastadoras). Entre 1930 y 1933, la tasa de mortalidad bruta aumentó en Rusia un 49,5 %, es decir, casi exactamente lo mismo que sesenta años más tarde entre la población masculina. La sutil diferencia entre 1930 y 1989 es que mientras el responsable de las muertes de la colectivización ha pasado a ser uno de los grandes monstruos de la modernidad, junto con Hitler o Pol Pot, el responsable de los millones de muertos en 1989 es... nadie. Esos muertos son el puro subproducto de las dinámicas mercantiles descentralizadas.

Esa capacidad para convertir la miseria y la muerte en una especie de cataclismo meteorológico del que nadie es responsable es un elemento fundamental de la legitimidad capitalista. Una de las bases de nuestra servidumbre voluntaria al mercado es que parece extrapolítico, ajeno al control o la intervención de nadie y, por tanto, también insustituible. Es sencillo, casi obligado, fantasear con la derrota de un déspota sanguinario cuyas decisiones caprichosas o crueles nos condenan a la miseria o a la sumisión. Somos capaces de imaginar la alternativa de un gobierno más justo, compasivo o democrático. Pero nos hemos convencido de que construir una opción al capitalismo, tratar de superar las fuentes económicas de la desigualdad material en la modernidad, es como pensar una alternativa al viento y el granizo. A lo sumo nos vemos capaces de domar sus elementos más feroces, limitar la máquina de producir desigualdad mediante mercados de rostro humano, colaborativos y verdes. Esta especie de indefensión aprendida en el campo político no es arbitraria, es un sesgo cognitivo que surge de algunos rasgos duraderos de nuestra organización social.

Pocas personas discutirán que el mercado capitalista es la principal fuente de desigualdad material en nuestras sociedades, con independencia de la valoración que hagan de esa realidad (los defensores del libre mercado suelen plantear que la desigualdad es un precio aceptable a cambio de la prosperidad compartida, y es un argumento que merece la pena tomar en consideración). Hay otras muchas causas de la desigualdad, por supuesto: el género, el origen cultural, la diversidad funcional... En España, por ejemplo, existe una fuerte correlación entre la edad y el riesgo de pobreza: los mayores de sesenta y cinco que viven solos tienen la mitad de posibilidades de estar en riesgo de pobreza que los niños o los discapacitados. Pero lo cierto es que esas otras fuentes de desigualdad, que son muy reales y tienen efectos profundos, están íntimamente entrelazadas con los procesos de estratificación capitalista: la razón de que los mayores de sesenta y cinco años padezcan menos la pobreza es que tienen acceso a pensiones de jubilación que les substraen del mercado de trabajo; los niños son víctimas de la precariedad laboral de sus madres y padres... Un proyecto igualitarista factible, por tanto, debe esbozar una alternativa para al menos algunos de los rasgos de las economías de mercado contemporáneas. El propósito de este capítulo es muy modesto: tan sólo pretendo señalar cuál es la naturaleza de esos rasgos.

Individualismo y mercado de trabajo

La novela La guerra de los mercaderes, de Frederik Pohl, es la segunda parte del clásico de ciencia ficción Mercaderes del espacio. La historia comienza en Venus, donde se ha fundado una colonia humana que rechaza ferozmente los valores ultramercantiles de la Tierra, gobernada abiertamente por un puñado de megacorporaciones que fomentan el ultraconsumismo como si fuera una religión. Así que la publicidad de los restaurantes y bares venusianos, en lugar de magnificar las bondades de los productos y ocultar sus defectos, subraya obsesivamente los fallos del mercado y cualquier demérito de las mercancías ofrecidas. Cuando los protagonistas terrícolas de la novela se sientan en un bar leen estupefactos en la carta la siguiente advertencia: «Todos los cócteles llegan enlatados, por lo tanto su sabor corresponde a un producto industrial. El vino tinto no pertenece a una buena cosecha y tiene regusto a corcho. El blanco es de mejor calidad. Si desea comer algo, le sugerimos que baje a buscarlo usted mismo: la tarifa del servicio asciende a dos dólares».

La gracia de la escena es que los límites venusianos a la mercantilización están basados en mecanismos individuales, surgen del compromiso moral de los vendedores, que son completamente sinceros respecto a lo que ofrecen. Se trata de una subversión altamente improbable de un modo de interacción social, el mercado, basada en el intento de buscar ventaja a costa de los demás. Los intentos más exitosos de establecer límites a las interacciones competitivas para que no desemboquen en un torbellino autodestructivo casi siempre tienen que ver con mecanismos colectivos.

Un amigo que participa en una liga cooperativa de baloncesto de Madrid me contaba que los equipos juegan sin árbitro y han descubierto que de esa manera el juego es mucho más limpio. El procedimiento de arbitraje que siguen es que en cada jugada «pita» el equipo que está defendiendo en ese momento. Los mismos jugadores que en las competiciones oficiales sucumben a la picaresca, cuando se prescinde del árbitro suelen reconocer las infracciones que cometen y raramente intentan aprovecharse cuando les toca arbitrar: la reciprocidad institucionalizada fomenta la deportividad y la sinceridad. Los mecanismos de urbanización de la competencia pueden ser tan simples como ese, pero siempre están basados en normas vinculantes, no en actitudes individuales. Del mismo modo, a lo largo de la historia la contención de la desigualdad material procedente de la mercantilización ha tenido que ver más bien con dispositivos colectivos dirigidos a contener la capacidad de sacar ventaja de la competencia. Y hay buenas razones para ello.

En El capital, Marx intenta analizar cómo nuestras sociedades de mercado han hecho posible la aparición de desigualdades materiales sistemáticas en un entorno político y cultural igualitarista, algo impensable en el pasado. No interpreta las clases sociales como nuevos estamentos —algo que en términos sociológicos no es necesariamente una mala idea—, sino que acepta como punto de partida la igualdad jurídica característica de las democracias modernas. En la sociedad capitalista, las relaciones laborales y los intercambios económicos no se basan en la coacción —como en el feudalismo— sino en el acuerdo voluntario entre individuos jurídicamente libres. La conclusión de Marx es que, sin embargo, existe una desigualdad en el poder de negociación que tienen respectivamente los trabajadores y los propietarios de los medios de producción que permite a estos últimos explotar la fuerza de trabajo más allá de lo que sería necesario para su reproducción, es decir, de lo que necesitarían trabajar los asalariados si se independizaran de los capitalistas y se autoorganizaran para vivir.

La cuestión es que, en un mercado de trabajo típico, los empresarios pueden permitirse optar entre una enorme cantidad de trabajadores mientras que cada empleado individual necesita un salario urgentemente para sobrevivir y su abanico de opciones es mucho más limitado. Se pueden hacer numerosos matices a esta descripción que, por supuesto, ha fluctuado mucho a lo largo de la historia y en distintos contextos: algunos asalariados tienen mucha más capacidad que otros para escoger su trabajo y negociar sus condiciones laborales. No obstante, recoge algunos aspectos esenciales de la institución del mercado de trabajo y explica, por ejemplo, algunas dimensiones importantes de la tendencia a la estandarización y uniformización de los procesos laborales, de modo que los trabajadores sean fácilmente sustituibles. Una enorme cantidad de esfuerzos de los empresarios están dirigidos a reducir su dependencia de los asalariados, minimizando o simplificando los conocimientos cualificados necesarios para realizar las distintas tareas.

Esa es una de las dimensiones fundamentales de los proyectos contemporáneos de robotización. Los medios de comunicación tienden a retratar la automatización digital como una especie de amenaza de ciencia ficción, relacionada con el ascenso de inteligencias artificiales monstruosas de efectos potencialmente incontrolables. Es difícil saber qué va a ocurrir en el futuro pero, por el momento, seguimos más cerca de Charles Dickens que de Skynet. Un ejemplo pintoresco son las granjas de clics: factorías situadas en el sudeste asiático donde trabajadores humanos que padecen condiciones laborales penosas aumentan manualmente el número de likes y seguidores de las redes sociales de sus clientes usando miles de teléfonos celulares. También se ha descubierto que algunas empresas tecnológicas de vanguardia que ofrecían servicios de inteligencia artificial en realidad estaban usando para ese trabajo a seres humanos mal pagados porque, sencillamente, es mucho más barato contratar personal que construir la tecnología desde cero. Es una estrategia que, en realidad, puso en marcha Amazon con su proyecto The Mechanical Turk, una plataforma de crowdsourcing ultraprecaria que sirve para encontrar trabajadores que realicen tareas simples y de bajo precio unitario que requieren un cierto nivel de inteligencia que una máquina no puede hacer. The Mechanical Turk es irónico hasta en su nombre. Fue anunciado, con un cinismo descomunal, como «inteligencia artificial artificial». De hecho Amazon se ha especializado en estas maniobras de prestidigitación. Nos deslumbra con su propuesta de entregar la paquetería mediante drones pero, en realidad, fomenta condiciones laborales en sus almacenes y en sus redes de distribución que han sido calificadas de «esclavistas» en países como Alemania. A menudo la robotización consiste en tratar a los seres humanos como si fueran robots. Un proyecto tan viejo como el capitalismo.

Desde los orígenes del capitalismo, el desarrollo tecnológico y las innovaciones en recursos humanos —como la cadena de montaje— han servido para erigir un andamiaje artificial alternativo a los mecanismos de coordinación laboral espontáneos. En cualquier proceso de trabajo la gente tiende a autoorganizarse y desarrolla conocimientos muy específicos que no son nada fáciles de aprender y hacen que los empleados sean difíciles de sustituir y dependan de una comunidad laboral específica. Las máquinas aumentan la productividad pero, sobre todo, permiten a los empleadores reducir las habilidades necesarias para una tarea determinada y esquivar las solidaridades de grupo que surgen entre los trabajadores a partir de sus relaciones personales de colaboración. Una amiga que consiguió un empleo precario en un importante periódico español a finales de los años noventa me contaba que la redacción tradicional estaba dividida por secciones, donde los periodistas trabajaban codo con codo muchas horas al día durante años. En cambio, a los nuevos contratados los distribuían por todo el edificio, que era enorme, y sólo tenían contacto electrónico entre sí. Literalmente, mi amiga no conocía a muchos de sus compañeros. Dicho de otra manera, la tecnología ha ayudado a ocultar la dimensión social de los procesos laborales convirtiéndolos en una relación privada entre los empresarios y cada uno de los empleados. El motivo es básicamente político, en el sentido de que afecta profundamente a la capacidad de los trabajadores para controlar sus condiciones de vida. En general, los mecanismos de desigualdad típicos del capitalismo sólo son visibles cuando se pasa de la sucesión interminable de acuerdos individuales libres mediados tecnológicamente a un plano colectivo, en el que resulta evidente la mayor capacidad de negociación que tienen las élites económicas. Por eso, históricamente, la salida igualitarista a esta diferencia de poder en el mercado de trabajo ha sido la negociación colectiva y la autoorganización laboral.

Existe un abanico amplio de formas de participación tendencialmente igualitaristas de los asalariados en los procesos productivos. La negociación sindical es sólo una de ellas. Hay países del norte de Europa que al menos en algún momento de su historia han reconocido el derecho de los sindicatos a intervenir activamente en la elaboración de las políticas económicas del país y en los que los trabajadores están representados en las juntas directivas de las grandes empresas. El Estado es el principal accionista de algunas de las empresas más importantes del mundo. El cooperativismo o, más en general, lo que se conoce como economía social y solidaria, es una realidad viva que ha fructificado allí donde encontró apoyo social. Por ejemplo, la corporación Mondragón, un grupo de más de cien cooperativas con una fuerte implantación internacional, es el grupo empresarial más importante del País Vasco y el décimo de España. Resistiéndose a la tendencia empresarial global a las superremuneraciones de los directivos —los consejeros delegados de las grandes empresas ganan entre ciento cincuenta (España) y trescientas veces (Estados Unidos) el salario medio (no el más bajo) de su empresa—, el presidente de la corporación Mondragón, una empresa que factura 10.000 millones de euros al año, gana 5,5 veces la retribución media de los cooperativistas. El salario del director general de la institución financiera de la cooperativa, Caja Laboral, es 4 veces el sueldo medio del resto de los cooperativistas. Por ponerlo en perspectiva, el consejero delegado del BBVA gana dos millones de euros como salario fijo, a lo que hay que sumar otros dos millones en retribuciones variables y una aportación multimillonaria a su plan de pensiones.

Hoy muchas de las mayores iniciativas cooperativas se han visto arrastradas por nuestro medioambiente social antiigualitarista y han desactivado algunas de sus dinámicas más rupturistas, en buena medida porque se ven obligadas a competir en un entorno mercantil viciado por la explotación laboral y las políticas fiscales regresivas. Rabobank, uno de los mayores bancos holandeses, surgió en el siglo XIX como una cooperativa de granjeros cercanos a las ideas de Friedrich Wilhelm Raiffeisen, uno de los impulsores del movimiento cooperativista. Era una red de bancos locales autogestionados por sus miembros. Ninguno de los gestores recibía ningún tipo de remuneración con la excepción del cajero, que tenía un pequeño salario, y hasta 2015 la organización central de Rabobank, a diferencia de lo que ocurre en la mayor parte de los bancos, era subsidiaria de las sucursales locales. Aún en la década de los años cincuenta del siglo pasado, las sucursales locales ni siquiera tenían oficinas propiamente dichas. Hoy Rabobank es un gigante financiero internacional similar a cualquier banca privada que, de hecho, ha estado involucrado en fraudes y prácticas poco éticas y ha despedido a miles de trabajadores tras el inicio de la crisis. Pero también es cierto que muchas de esas cooperativas que se han visto impelidas a adoptar prácticas empresariales convencionales a menudo conservan, más o menos desactivados, mecanismos deliberativos de toma de decisión que podrían permitir un giro igualitarista profundo en un contexto social y económico diferente. Incluso en el caso de Rabobank, cuyas más de cien organizaciones locales aún tienen una autonomía considerable.

Es exactamente lo contrario de lo que ocurre con las grandes empresas convencionales que, incluso cuando aspiran a ser éticas y poco agresivas, tienen una fuerte inercia individualizadora. A principios de los años noventa del siglo XX, la multinacional química Du Pont se instaló en Asturias. Conocí a algunos de sus primeros empleados que me contaron, estupefactos, lo que entonces parecía una excentricidad norteamericana: los sueldos eran relativamente altos y las condiciones laborales no eran malas, pero la empresa imponía la condición de que los trabajadores mantuvieran en secreto su salario, que había sido negociado individualmente con cada uno de ellos.

Cada trabajador de un centro laboral tiene menos poder de negociación que su empleador, pero todos ellos unidos pueden equilibrar las cosas. Los derechos de negociación colectiva y la autoorganización cooperativa limitan la mercantilización del trabajo, en el sentido de que implican un reconocimiento de que las capacidades laborales no son una mercancía como cualquier otra que dos individuos pueden intercambiar libremente. El trabajo es una mercancía muy especial, pues comerciamos literalmente con nuestro propio tiempo de vida. Al negociar colectivamente tenemos más oportunidades de limitar la capacidad de los empleadores para sacar ventaja de su posición: sólo durante ocho horas al día, sólo si estamos sanos, sólo descansando cada cinco días, sólo si el salario es digno... Al menos en las sociedades de mercado, las salidas individualistas a la desigualdad están condenadas a ser marginales.

Acción colectiva e igualdad

Todas las teorías de la desigualdad modernas reconocen esa asimetría en la capacidad de negociación de unos y otros agentes económicos. Un enfoque aproximadamente heredero de la obra de Max Weber se centra en el modo en que distintos grupos sociales intentan excluir a los demás de ciertos recursos importantes para obtener altos ingresos y ventajas sociales del mercado. La clase capitalista se define como el grupo social que consigue acaparar los medios de producción. En cambio, la clase media trata de monopolizar los recursos educativos más valiosos y las competencias técnicas, ya sea creando barreras de entrada o prestigiando ciertos itinerarios vitales y laborales.

Hace algunos años, TVE emitió un documental que reflexionaba sobre el difícil futuro que afrontan los jóvenes españoles. Muchas de las personas que aparecían en el programa —y la propia locutora— hacían una distinción entre dos tipos de jóvenes víctimas de la crisis económica. Por un lado estaban aquellos que habían estudiado una carrera universitaria y aprendido idiomas; por otro, los que habían dado por concluidos sus estudios al terminar la educación secundaria obligatoria y habían optado por lo que en el programa llamaban «la vida fácil». Extrañamente, esa vida muelle no consistía en convertirse en rentista, dedicarse al narcotráfico u ocupar una poltrona política sino en trabajar en el sector de la construcción. Como si sudar en un andamio no menos de cuarenta horas a la semana fuera un chollo y acudir a un campus universitario un infierno de sufrimiento sólo al alcance de un puñado de héroes ilustrados. Lo increíble es que los propios implicados se veían a sí mismos así. En el documental aparecía un chaval asturiano que trabajaba en la construcción y que con la crisis se había quedado en el paro, y que afirmaba, literalmente: «A mí me hubiese gustado estudiar filosofía, pero opté por la vía fácil». Me dejó estupefacto, porque yo estudié filosofía apenas unos años antes que él y en ningún momento tuve la impresión de estar realizando un sacrificio. Más bien al contrario, siempre tuve cierta sensación de privilegio, de estar en deuda con la sociedad por haberme permitido dedicarme durante algunos años a algo básicamente inútil que me entusiasmaba y sin pedirme nada a cambio.

Porque, además, la «vida difícil», la del esfuerzo académico y las cualificaciones, tiene la estructura técnica de un timo piramidal. Los jóvenes procedentes de las clases populares siempre llegan tarde a la carrera meritocrática. Hace cuarenta años, menos del 10 % de la población tenía estudios universitarios, hoy supera el 40 %. Pero en cuanto se generalizó el acceso de los jóvenes de clase trabajadora a la educación superior, contar con un máster empezó a ser un requisito indispensable para conseguir un puesto de trabajo interesante y bien remunerado. Quienes lograron hacer el esfuerzo extra de pagar y aprobar un máster, se encontraron con que el acceso al nirvana laboral requería realizar prácticas no remuneradas (o sea, pagar por trabajar). Para finalmente descubrir que una enorme cantidad de ofertas laborales nunca salen a la luz y se difunden por círculos de afinidad muy restringidos y celosamente protegidos por las élites. Según algunos estudios, en España el 75 % de las ofertas de empleo nunca se hacen públicas, el 85 % en el caso de los puestos de trabajo de dirección. La clase trabajadora queda así definida por su doble exclusión tanto de la propiedad de los medios de producción como de las cualificaciones y relaciones socialmente más útiles y valoradas y mejor remuneradas. Es una clasificación elástica que recoge situaciones muy diversas que van desde el fracaso escolar hasta trayectorias exitosas de ascenso social gracias al esfuerzo personal y la educación, pero que permite entender las desigualdades persistentes que existen entre los asalariados.

Un segundo modelo de explicación de la desigualdad laboral, cercano a la obra de Marx, se distingue por añadir al esquema de Max Weber la idea de explotación. Para los marxistas lo importante no es sólo que las relaciones en el mercado, aparentemente libres e igualitarias, están viciadas por sesgos y desigualdades de partida educativas, culturales o relacionadas con el patrimonio familiar. Para Marx lo crucial es que si esto es así es porque existe una relación causal directa entre los beneficios de una pequeña minoría propietaria de los medios de producción y las actividades productivas de la mayoría de las personas asalariadas. No está claro en qué medida la posición de Marx resulta más explicativa y si la noción de explotación añade algo sustancial al énfasis weberiano en las estrategias de cada grupo social en el mercado. En cualquier caso, ambos análisis conceden gran importancia a las dimensiones colectivas de la desigualdad, relacionadas con las reglas institucionales que regulan los mercados laborales. La igualdad y la desigualdad material en las sociedades modernas tiene que ver con las relaciones de poder entre una gran mayoría de los asalariados y pequeñas élites de propietarios de medios de producción y capital financiero y unas minorías más amplias de grupos sociales que acaparan cualificaciones y recursos sociales considerados valiosos.

No es una cuestión teórica. Uno de los hitos fundamentales de la globalización económica de las últimas décadas del siglo pasado —tanto o más que la desregulación financiera— fue la derrota global del sindicalismo. A finales de los años setenta y principios de los ochenta, Ronald Reagan y Margaret Thatcher ganaron las elecciones en Estados Unidos y Reino Unido con la promesa de doblegar a los sindicatos... y lo consiguieron. Es muy conocido cómo el gobierno de Margaret Thatcher logró imponerse a los sindicatos mineros, que tenían una fortísima implantación popular y cuyas huelgas despertaron mucha solidaridad. La victoria de Ronald Reagan fue igualmente espectacular. En 1981, al poco de ser elegido presidente, los controladores aéreos se pusieron en huelga pidiendo mejoras salariales y en sus condiciones de trabajo. El gobierno respondió movilizando a controladores militares, esquiroles y altos cargos del sector y consiguió minimizar el impacto de la huelga. Además, el gobierno de Reagan declaró ilegal el paro y amenazó con echar a los controladores que no volvieran al trabajo inmediatamente: más de 10.000 trabajadores fueron despedidos, se prohibió expresa y permanentemente que volvieran a ser contratados para ese puesto, y el sindicato de controladores fue virtualmente ilegalizado.

Tanto en el caso de Thatcher como en el de Reagan fueron batallas con un fuerte componente simbólico cuyo objetivo era demostrar que las reglas del juego habían cambiado. Fue el bautismo de un nuevo régimen laboral en el que la negociación colectiva desempeñaba un papel marginal. Thatcher y Reagan tuvieron un éxito arrollador. Rápidamente la conflictividad laboral se desplomó en prácticamente todo el mundo al tiempo que las condiciones de trabajo empeoraban sistemáticamente. En Estados Unidos la afiliación sindical masculina descendió del 34 % al 8 % entre 1973 y 2007. El aumento de la desigualdad salarial en el mismo periodo fue del 40 %.3

Aunque fue una dinámica global, el caso español tiene algunas peculiaridades casi únicas en el mundo. Las medidas de mercantilización y desregulación del mercado de trabajo, que en otros países lideraron fuerzas políticas conservadoras, aquí fueron impulsadas por los gobiernos socialdemócratas de Felipe González. En los años ochenta, el mundo asistía estupefacto al espectáculo, entonces insólito, de un ministro de Economía supuestamente socialdemócrata declarando, como hizo Carlos Solchaga, que «España es el país del mundo en el que es más fácil hacerse rico rápidamente». La única oposición real a esas políticas no provino de las organizaciones a la izquierda del PSOE, cuya capacidad de influencia era cada vez más testimonial, sino de los sindicatos mayoritarios: Comisiones Obreras y UGT. Fue un proceso con muchos claroscuros —al fin y al cabo, UGT pedía el voto habitualmente para el PSOE— pero que contribuyó significativamente a contener el aumento de la desigualdad en España. Es uno de los factores que explican que a finales de los años ochenta y principios de los noventa se dieran los índices más bajos de desigualdad y de pobreza relativa de la historia de nuestro país.

Simétricamente, la espiral especulativa en la que se embarcó España a partir de los años noventa y que desembocó en la crisis de 2008 comenzó cuando las fuerzas sindicales fueron definitivamente derrotadas y ellas mismas asumieron una posición de relegación. Lo característico de la burbuja inmobiliaria y financiera que creció con los gobiernos conservadores de José María Aznar no fue tanto que se pusieran en marcha políticas macroeconómicas diferentes de las precedentes —de hecho, fueron espectacularmente similares a las de los gobiernos socialistas—, sino que no había nadie con capacidad colectiva para oponerse a ellas.

La derrota sindical transformó profundamente nuestra manera de entender las relaciones sociales. Crecí en Gijón en los años ochenta, en plena reconversión industrial, cuando nos enteramos de que el precio a pagar por entrar en la Unión Europea era el desmantelamiento del tejido productivo en el que se basaba la vida económica de regiones enteras sin que nadie ofreciera ninguna alternativa. Básicamente, Asturias se quedó sin una parte sustancial de su economía en un plazo de tiempo muy corto. El impacto social y personal fue brutal. En esa época las barricadas y los enfrentamientos entre los trabajadores de muchas empresas y la policía eran casi cotidianos. Pero, al margen de su frecuencia, lo sorprendente desde la perspectiva actual es que los conflictos colectivos, al menos los laborales, estaban relativamente normalizados. He visto personalmente a fotógrafos de prensa pedir a los manifestantes que estaban destrozando una sucursal bancaria que se cubrieran la cara para evitar que se les pudiera identificar en sus imágenes. O a una profesora de instituto detenida por la policía la madrugada de una huelga general con el coche lleno hasta arriba de latas de gasolina. Recuerdo una ocasión, ya en los años noventa, en la que los policías antidisturbios cargaron contra un grupo de vecinos del barrio de La Calzada que desde una pasarela peatonal aplaudían a los trabajadores de Naval Gijón que habían colocado una barricada. Poco después, cuando finalizó el conflicto laboral tras una larguísima serie de batallas campales, los empleados del astillero fueron casa por casa del vecindario arreglando los desperfectos que habían causado los enfrentamientos.

No quiero decir que a todo el mundo le pareciera bien aquello, ni mucho menos. Estoy seguro de que la mayor parte de la gente estaba en contra de las formas más vehementes de protesta y de cualquier tipo de enfrentamiento con la policía. Pero a nadie se le ocurría, como es habitual hoy, que una barricada fuera la antesala del terrorismo y el caos. Más bien era el punto extremo de un amplio continuo consensual en torno al derecho colectivo a defender tu puesto de trabajo. Creo que no exagero. Había ocasiones en las que ese consenso se materializaba y resultaba realmente impactante. La huelga general asturiana de 1991 fue apoyada incluso por la principal organización patronal regional y una enorme cantidad de comerciantes promovieron activamente el paro. Para dar una idea, en toda Asturias sólo quedaron abiertas, por imperativo legal, nueve gasolineras.

La igualdad ilegible

El giro fundamental que se produjo en aquellos años no fue la moderación política —que de repente se considerara la protesta o la huelga ilegítima—, sino que la defensa de los derechos laborales pasó a ser un asunto fundamentalmente privado. La derrota del sindicalismo fue el síntoma del modo en que nuestro aparato cognitivo se adaptó al código legal incorporando unas anteojeras individualistas a nuestra comprensión de la igualdad y la desigualdad. Los ecos de ese cambio se han dejado sentir incluso en el campo académico.

En los años ochenta los efectos de la desigualdad dejaron de entenderse como el resultado de una competición coherente entre colectivos objeto de distintas clasificaciones pero razonablemente bien definidos (clases populares, clases medias, asalariados muy cualificados, proletariado industrial, clase alta, élites sociales...). La desigualdad comenzó a verse como un magma social incontrolable y amorfo que expulsaba a bolsas de población heterogéneas de las condiciones de vida digna. Fue así como se popularizó el concepto de «exclusión social». El problema del concepto de exclusión es que nos lleva a pensar las desigualdades desde la perspectiva de la gestión de residuos, como si fuera una excrecencia a reciclar de un sistema por lo demás bien engrasado. Desde esa perspectiva, las élites actuales no necesitan para nada a las personas excluidas, a diferencia de lo que ocurría en el capitalismo industrial clásico, en el que la riqueza de la burguesía dependía causalmente de la miseria de los proletarios. Así que, al menos en sus versiones más consensuales, la exclusión consiste en entender la desigualdad social como una lista de invitados incompleta. Incluir a más gente puede ser difícil —hay que encontrarlos, prestarles un traje y convencer a los invitados más esnob de que no van a robar la cubertería— pero no entraña ningún conflicto sistemático. Si en la lista no aparece tu nombre, pues te añaden y ya está. La idea es, aproximadamente, que las sociedades ricas tienen tal grandeza moral que incluso la chusma puede llegar a participar en la fiesta de la democracia.

Hay un texto breve y muy conocido de Kant titulado «¿Qué es la Ilustración?». Es un ensayo emocionante y vigoroso que, de alguna manera, puede entenderse como una especie de manifiesto de las aspiraciones emancipadoras de la modernidad. En él Kant escribe lo siguiente: «La Ilustración es la salida del ser humano de su minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. [...] Para la Ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: ¡no razones! El oficial dice: ¡no razones, adiéstrate! El banquero: ¡no razones y paga! El pastor: ¡no razones, ten fe!».

A menudo se entiende este texto de Kant de un modo muy culturalista, como una llamada individual a la educación, al cultivo y a la ruptura de las cadenas ideológicas que nos alienan. Toni Domènech señaló que esa es sólo una parte de la historia.4 La inspiración de Kant era una situación vivencial humillante y dolorosa para muchos filósofos de la época. En la Alemania del siglo XVIII muchos docentes universitarios atravesaban periodos de gran precariedad, por expresarlo con un léxico actual. Así que los intelectuales que aspiraban a convertirse en profesores se veían obligados para sobrevivir a trabajar como Hofmeister, es decir, como tutores privados de alguna familia aristócrata. Kant fue Hofmeister, lo mismo que Hegel, Hölderlin y otros grandes filósofos y escritores alemanes. El Hofmeister era literalmente un sirviente, un criado, sometido a la ley doméstica patriarcal. Pero, como recuerda Terry Pinkard en su biografía de Hegel, no sólo estaba mejor educado que el resto de los sirvientes sino, casi siempre, también que los señores de la casa. En general, se les trataba apenas mejor que a cualquier otro criado. Por ejemplo, una cuestión candente de la época era si el Hofmeister debía comer con la familia o con el resto de los criados.5

Así que cuando Kant dice que la Ilustración es salir de la minoría de edad seguramente tuviera en la cabeza el modo en que, en el orden doméstico, los criados, pero también las mujeres, eran como niños sometidos legalmente a la potestad del cabeza de familia. La Ilustración tenía que ver con la superación de una subordinación compartida por cocineras, mozos de cuadra y profesores de metafísica. La humillación incomprensible de tener que compartir mesa con el porquero o la doncella se volvía completamente inteligible cuando se invertía la perspectiva y uno se empezaba a preguntar por qué alguien, como los banqueros o los curas, debía comer en una mesa aparte. Seguramente por eso las élites alemanas identificaron a menudo la Ilustración con el jacobinismo. En Alemania se decía que la aparición de una inmensa cantidad de «sociedades de lectura» respondía a una especie de enfermedad, la «adicción a la lectura», Lesesucht. Una enfermedad que afectaba sobre todo a los jóvenes impresionables, a las mujeres liberadas y a los sirvientes poco respetuosos.6

El capitalismo contemporáneo es un experimento de laboratorio diseñado para producir el efecto contrario al que buscaba Kant, para conseguir que la desigualdad compartida resulte ilegible. Uno de mis sobrinos cuando tenía cuatro años decidió copiar del natural un coche de juguete. Mantuvo el coche en alto con una mano y, sin apartar la vista de él, empezó a dibujar en un folio con un rotulador. No miró el papel hasta que consideró que el dibujo ya estaba terminado. Entonces observó su obra —un garabato indescifrable— y en tono decepcionado dijo: «Jopetas, no sé dibujar». Nos pasa algo parecido con la búsqueda de mecanismos de transformación igualitarista de la economía. Vemos cada fracaso como una prueba irrefutable de la imposibilidad de acción colectiva en el campo laboral. Nos cuesta entender que no se dan ni siquiera las precondiciones sociales para que algo así suceda. Por eso entendemos la igualdad como el derecho a disfrutar de los privilegios de las élites, no como nuestra obligación de compartir con nuestros iguales.

Tal vez parte del instrumental sindical tradicional, del cooperativismo clásico o de las herramientas de negociación laboral y cogestión sean inservibles ya para las políticas igualitaristas contemporáneas. Pero hay una enseñanza irremplazable en su legado: la igualdad material, especialmente por lo que toca a las relaciones laborales, es un asunto colectivo. La única manera de llegar a ser iguales que los demás es ser iguales con los demás. Fuera de un horizonte de intereses, normas, deseos y objetivos compartidos entre iguales, las causas de la desigualdad ni siquiera se ven, son ruido social en una partitura contrapuntística de negociaciones entre individuos o microcolectivos con capacidad de intervención extremadamente asimétrica. Superar las fuentes contemporáneas de la desigualdad sólo es posible construyendo herramientas para conectar colectivamente los objetivos similares y negociar los intereses potencialmente enfrentados: entre empleadores y asalariados, entre consumidores y productores, entre las distintas formas de trabajo...

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Organizar la igualdad material

La derrota sindical global ha marcado profundamente las propuestas más populares entre la izquierda política para remediar la desigualdad de origen laboral a través de alternativas positivas de organización económica. Se han hecho innumerables intentos de reconstituir las organizaciones de apoyo mutuo —a través de sindicatos tradicionales o no— para adaptarlas a la creciente precarización del mercado de trabajo. El resultado ha sido, en general, muy modesto. Es como si, una vez que desaparece la negociación colectiva de nuestro horizonte cultural nos resultara irrecuperable. No es un problema ideológico (no sólo, al menos): vivimos en un entorno social cuidadosamente diseñado para desalentar la movilización laboral. A través de un cóctel de flexibilización laboral, individualismo sociológico y consumismo hemos alcanzado niveles de desarticulación de los trabajadores que hace un siglo hubieran requerido de una represión feroz o de la ilegalización de las organizaciones de trabajadores. Un joven sindicalista al que conocí hace unos años me contaba que no dejaba de encadenar contratos temporales, saltando de una compañía a otra cada pocas semanas, así que ya no se molestaba en intentar movilizar a los empleados de las empresas en las que él mismo trabajaba: «¿Para qué, si sé que no vamos a coincidir más de tres meses? Me dedico a ayudar a los compañeros de empresas con plantillas más o menos fijas y donde sirve para algo el trabajo sindical».

Como resultado, muchas propuestas igualitaristas recientes han tratado de explorar otros mecanismos alternativos o complementarios al apoyo mutuo tradicional. En las páginas siguientes, analizaré y evaluaré muy sucintamente algunas de las iniciativas relacionadas con la igualdad material que se han hecho más populares en las últimas décadas y que con la crisis del COVID-19 han alcanzado una mayor visibilidad pública. Usaré como baremo el criterio esbozado en el capítulo anterior: el grado en el que contribuyen, si es que lo hacen, a paliar los procesos de individualización que han cimentado el poder de las élites económicas. A continuación, expondré brevemente otros mecanismos sociales adicionales —algunos un poco olvidados— que pueden ayudarnos a avanzar en ese camino.

Los claroscuros de la universalidad

Tal vez la receta igualitarista contemporánea más conocida y mejor formulada es la renta básica universal o renta ciudadana, un proyecto que hasta marzo de 2020 había ganado popularidad en algunos sectores activistas y académicos pero que, con la pandemia del coronavirus, ha empezado a ser defendida incluso por personas hasta hace poco partidarias de una mercantilización extrema, como el exministro de Economía Luis de Guindos. En estas discusiones recientes a menudo se mezclan medidas con un parecido de familia pero que no son de ninguna manera equivalentes: rentas mínimas condicionales, rentas incondicionales no universales, rentas de emergencia y renta básica universal. En lo que sigue me referiré sólo a esta última: una medida cuyo objetivo es que todos los ciudadanos adultos de un país reciban, sin condiciones previas ni ninguna clase de contraprestación, una suma de dinero suficiente para, al menos, cubrir sus necesidades vitales.

La renta básica sería, así, un derecho fundamental a la subsistencia que se recibiría con independencia de que uno disponga de otras fuentes de ingresos o de con quién conviva. La recibirían ricos y pobres, jóvenes y ancianos, trabajadores y desempleados, solteros y casados... Es una apuesta igualitarista muy espectacular y, lógicamente, buena parte de los debates que ha generado han estado dirigidos a esclarecer los detalles de lo que, de otro modo, podría parecer una ocurrencia disparatada. El primer punto que siempre aclaran, con toda la razón, los partidarios de la renta básica es que se trata de una «predistribución» universal que se corregiría a posteriori. Es decir, aquellas personas que tengan salarios altos recibirían la renta básica universal, como cualquier otro ciudadano, pero al hacer la declaración de la renta tendrían que devolver una parte o incluso la totalidad de ese ingreso. Otros puntos polémicos en los que se suelen concentrar los debates es en qué medida la renta básica incitaría a la gente a dejar de trabajar o cómo se podría financiar.

La renta básica consiste, por encima de todo, en una herramienta para universalizar realmente los derechos sociales desvinculándolos del mercado de trabajo. En muchos países, como España, se trata de una tarea urgente. Una de las grandes debilidades estructurales de nuestras políticas sociales es que el sistema de prestaciones depende mucho del mercado laboral. En España, las ayudas más importantes son, con mucha diferencia, las contributivas —aquellas a las que uno tiene derecho tras cierto tiempo de cotización, como las pensiones y el subsidio de desempleo—, algo particularmente grave en un país con un mercado de trabajo tan frágil como es el nuestro. Según datos de la OCDE, en España el 20 % de la población con más ingresos recibe una mayor parte del gasto social directo que el 20 % con menos ingresos. Mientras que los hogares más ricos reciben casi un 30 % del total de las ayudas sociales directas, los más pobres se quedan con sólo un 12 %. Por poner un ejemplo reciente, los permisos de maternidad y paternidad iguales e intransferibles recientemente aprobados en España costarán unos 2.000 millones de euros anuales que no beneficiarán de ninguna manera a un 30 % de nacimientos que no quedan cubiertos por ninguna ayuda, porque las madres no estaban empleadas o no habían cotizado lo suficiente.

La renta básica puede ser entendida como uno de los instrumentos disponibles —no necesariamente el mejor— para remediar la centralidad del mercado de trabajo en los sistemas de protección social extendiendo el estado de bienestar a los más desfavorecidos. Al tratarse de una predistribución no sujeta a ninguna condición podría llegar a aquellas personas a las que distintas barreras de entrada mantienen fuera del sistema. Porque es cierto que a menudo las ayudas sociales no llegan a la gente que más las necesita. En un ensayo reciente la novelista Sara Mesa explicaba en primera persona su descubrimiento del laberinto burocrático al que se enfrentan las personas pobres para tratar de obtener algún tipo de asistencia pública.1 Ella misma y tres personas más, todas con estudios universitarios y habituadas a lidiar con la burocracia, intentaron ayudar a una mujer sin hogar a obtener una ayuda de los servicios sociales. Descubrieron estupefactas que tenían grandes dificultades sencillamente para entender los trámites necesarios que, además, eran una pesadilla kafkiana. Sólo por citar una de las condiciones más surrealistas, las personas sin hogar que aspiraran a una ayuda tenían que estar empadronadas, para lo cual es necesario declarar un domicilio. Lo llaman servicios sociales porque a nadie se le ha ocurrido aún rebautizarlo como Trampa 22.

Los posibles efectos generales de la renta básica sobre la desigualdad son mucho menos evidentes. Es una medida que ha despertado altísimas expectativas entre muchos movimientos sociales y, sobre todo, entre la izquierda académica, que la ha entendido como un elixir milagroso, una navaja suiza política capaz de solucionar toda clase de males. Sin embargo, merece la pena recordar que, una vez más, la popularización de la renta básica fue contemporánea de la derrota sindical de la década de los ochenta del siglo pasado. A medida que los sindicatos perdían capacidad de influencia y se limitaban las opciones de acción colectiva en el campo laboral, la renta básica ha ido pareciendo una opción cada vez más atractiva. Es decir, la renta básica se ha interpretado, al menos implícitamente, como una estrategia de desmercantilización parcial del trabajo alternativa a la intervención sindical. Y no sólo alternativa sino incluso mejorada, pues sería incondicional, no dependiente de la negociación colectiva.

Hay una parte de verdad en ello, en la medida en que, lógicamente, no verse sometido al miedo al hambre o al desamparo físico gracias a una renta no condicional incrementa en alguna medida el poder contractual de los trabajadores, su capacidad para negociar las condiciones laborales desde una posición de menor indefensión. La clave es precisamente en qué medida. La acción sindical en las empresas se expresaba a través de mecanismos institucionales específicos: la negociación colectiva y, en algunos países, la cogestión de las empresas. Presuponía normas relacionadas con la cooperación, el diálogo y el conflicto entre intereses diversos, como mecanismos para elegir a los representantes de los trabajadores que, además, recibían garantías laborales adicionales a las de los compañeros para así poder negociar en su nombre sin miedo. En algunos países las leyes laborales establecen, además, que sólo pueden beneficiarse de los acuerdos de la negociación colectiva los trabajadores sindicados. La renta básica, en cambio, es un derecho individual sin ninguna dimensión institucional inmediatamente asociada. La respuesta de los defensores de la renta básica es que, liberados de la compulsión laboral, los trabajadores estarán libres de sindicarse, emprender, crear cooperativas o grupos de apoyo mutuo. Es posible, por supuesto. Pero es muy diferente pensar en una medida directamente cooperativa, como regular el papel de los sindicatos y la negociación colectiva, que en otra que simplemente puede ser una condición de posibilidad de la colaboración.

Es más, la renta básica también podría ser una fuente de pasividad e individualismo, conformismo y segregación. Seguramente esa es la razón de que, desde Milton Friedman en los años setenta hasta De Guindos en 2020, muchos neoliberales hayan ofrecido su propia versión de esta medida. Cabe preguntarse cuál de las dos opciones —pasividad o solidaridad— es más probable en un entorno social tan fragmentado y despolitizado como el contemporáneo. ¿Cómo encajaría la renta básica en un mercado de trabajo extremadamente precarizado y desregulado? La línea de defensa habitual es que haría que subieran los salarios al proporcionar a los trabajadores mayor capacidad de negociación. Pero lo contrario también es perfectamente posible. Tal vez podría servir a los contratadores para negociar a la baja con aquellos trabajadores —por ejemplo, miembros de familias monoparentales, parejas divorciadas con hijos que necesitan mantener dos hogares, personas con deudas o que pagan alquileres abusivos...— a los que una renta básica equivalente al salario mínimo interprofesional no les baste para subsistir. A menudo se presenta la renta básica como un primer paso. El problema es que no está claro en qué dirección.

La renta básica tal vez sea una buena idea, pero es una propuesta con numerosos claroscuros que ni simplifica los problemas ni diluye los enfrentamientos políticos potenciales. Que una predistribución sea más eficaz que una redistribución es una cuestión tan contingente y falible como los errores o aciertos del estado de bienestar. Completar los flecos de esa predistribución puede conllevar tanta o más intervención, burocracia y posibilidades de fracaso que las políticas redistributivas tradicionales. Las desventajas sociales no se distribuyen homogéneamente, más bien al contrario, se van acumulando en ciertos colectivos que sufren procesos sucesivos de relegación cuya solución requiere políticas públicas complejas y, este punto es importante, caras. ¿Cuál es el coste de oportunidad social que estamos dispuestos a soportar para mantener la universalidad de la renta básica? ¿Cuántas emergencias sociales vamos a dejar de atender, cuánta vivienda pública, hospitales y escuelas vamos a dejar de construir para que todo el mundo cobre su subsidio?

Por todo esto, muchos críticos con la renta básica abogan por una propuesta alternativa: el trabajo garantizado. Según este modelo, el Estado se convertiría en empleador de último recurso, garantizando un empleo a las personas que no lo han podido encontrar en el mercado de trabajo. En algunas de las versiones que se han propuesto, los empleos estarían remunerados con sueldos similares al salario mínimo o ligeramente por encima, en torno a un 20 %. El trabajo garantizado parece la contracara anfetamínica y pasada de vueltas de los defectos de la renta básica. Si la renta básica ofrecía una propuesta desinstitucionalizada e individualista, el trabajo garantizado es una especie de salida organicista en la que la cooperación compleja es sustituida por la mediación directa del Estado. Muy significativamente, en las propuestas de trabajo garantizado los empleos facilitados por el Estado cotizarían y tendrían todos los derechos laborales salvo uno: el derecho a la negociación colectiva.

Los límites de la simplicidad

A menudo los debates sobre la renta básica y el trabajo garantizado son muy identitarios. Son autoposicionamientos de distintos sectores de la izquierda académica que facilitan las acusaciones recíprocas de posmodernidad y obrerismo. En realidad, ambas propuestas son valiosas y han permitido reformular y actualizar aspectos irremplazables del programa igualitarista: de un lado, la incondicionalidad del derecho a la subsistencia material como un elemento básico de cualquier contrato social democrático; de otro, el papel irrenunciable de algún grado de planificación laboral a gran escala. Los servicios públicos incondicionales y universales ya existen —por ejemplo, la sanidad y la educación— e introducir esa posibilidad por lo que toca a las rentas —con independencia de que conduzca finalmente a un salario ciudadano propiamente dicho o a otras medidas más limitadas— es un paso esencial para el igualitarismo contemporáneo. Y la idea de que el Estado tiene una responsabilidad esencial en la creación de empleo de calidad y socialmente útil es igualmente importante. De hecho, la renta básica y el trabajo garantizado se pueden entender como aproximaciones limitadas y lastradas por el impacto de la mercantilización de las últimas décadas a un mismo problema: el modo en que el trabajo asalariado orienta nuestras vidas, estructura nuestras aspiraciones, en una dirección individual y socialmente incontrolable, pues depende del azar del mercado. Tanto la renta básica como el trabajo garantizado apuntan a la ruptura de esas cadenas sociales que nos impiden vivir como iguales. La renta básica por el lado de la liberación individual de la compulsión del mercado, el trabajo garantizado por el de la construcción deliberativa de un futuro compartido.

Naomi Klein decía, con mucha razón, que los miembros de la Escuela de Chicago, partidarios fanáticos del libre mercado, no consideraban al marxismo su auténtico enemigo; despreciaban mucho más profundamente el eclecticismo keynesiano, que consideraban un batiburrillo inconexo de socialismo, capitalismo, planificación y redistribución.2 Salvando las distancias, algo parecido pasa con la popularidad del debate académico entre partidarios de la renta básica y del trabajo garantizado como alternativas igualitaristas a la mercantilización de nuestras vidas. Frente al aparatoso sistema de contingencias mediadas burocráticamente de cualquier sistema redistributivo, la renta básica y el trabajo garantizado parecen medidas sencillas y elegantes cuyos méritos y deméritos pueden ser discutidos en abstracto. Por desgracia para los académicos, en las sociedades contemporáneas «sencillo» es prácticamente el antónimo de «realista».

Desde el punto de vista de la igualdad social profunda, al menos algunas de las medidas que a lo largo del siglo XX se desarrollaron para limitar los procesos de mercantilización fueron auténticamente revolucionarias. Muchas propuestas del estado de bienestar estaban dirigidas no sólo a paliar los efectos materiales más negativos de la desigualdad sino, muy explícitamente, a crear un ethos igualitario, una cultura de la igualdad como base de un modelo compartido de sociedad. El plan de vivienda pública que puso en marcha Reino Unido tras la Segunda Guerra Mundial, por ejemplo, no sólo aspiraba a proporcionar una casa de calidad a gente que hasta entonces había vivido hacinada en condiciones penosas, también trataba de fomentar la convivencia y la mezcla de personas de muy diferentes estratos sociales. Como recordó en cierta ocasión Richard Titmuss, los sistemas de sanidad pública no sólo intentaban dar atención médica a quien nunca la había tenido —eso se podía haber conseguido de distintas maneras—, también pretendían juntar en una habitación de hospital o una sala de espera a, por ejemplo, un profesor de universidad y un minero. Las negociaciones laborales centralizadas por sector o los cambios de gobernanza en las empresas nacionalizadas obligaron a las élites burocráticas a llegar a acuerdos y a obedecer a personas de clase trabajadora a las que nunca antes habían escuchado. Fueron todas iniciativas contingentes, de una enorme complejidad burocrática, que avanzaron a trompicones por un terreno desconocido pero, en parte por eso, lograron enormes conquistas para la democracia social.

En cambio, las propuestas de renta básica y trabajo garantizado recuerdan un poco a una especie de imitaciones igualitaristas del mercado. Pues precisamente la magia del mercado de trabajo es que induce una ficción de simplicidad. El mercado laboral es una máquina de reducir realidades particulares heterogéneas que necesitan de una enorme mediación organizativa a una pulpa social de intercambios indiferenciados. Como recuerda Corey Robin, ya los primeros reaccionarios de la modernidad, como Edmund Burke, se dieron cuenta de que el mercado era un mecanismo esencial para mantener las desigualdades sociales precisamente porque implica un juego de manos que tritura nuestros intereses en conflicto y los transforma en una combinación armoniosa de preferencias. En palabras del propio Burke: «Niego que las partes contratantes tengan intereses diferentes. De manera accidental eso podría darse en un primer momento, pero el contrato es por naturaleza un compromiso, y este se basa en el interés de las partes de reconciliarse de algún modo. Una vez adoptado el compromiso, los intereses dejan de ser diferentes».3 Un argumento similar, explica el propio Robin, se empleó habitualmente para legitimar la violación dentro del matrimonio. Hasta 1980 en todo Estados Unidos era legal que un marido violara a su esposa. Se entendía que el consentimiento sexual implícito era un rasgo estructural del contrato matrimonial: si una mujer exigía que se asegurara su consentimiento reiteradamente tras ese pacto inicial es que no había entendido bien el concepto de «matrimonio». Hoy nadie dudaría que, en especial hasta la extensión del derecho al divorcio, esa interpretación legal suponía de facto una condena a la esclavitud sexual. Pero nos cuesta hacer el mismo ejercicio respecto al mercado laboral y cuestionar el modo en que el contrato de trabajo invisibiliza una infinidad de conflictos, malestares o incluso agresiones.

Seguramente la capacidad simplificadora del mercado de trabajo, al menos en ciertas situaciones, sea insustituible en sociedades modernas marcadas por una amplia diversidad de formas de vida, necesidades y aspiraciones. Por ese mismo motivo, la complejidad de las sociedades de masas hace que el mercado laboral generalizado sea también una fuente sistemática de problemas: el salario iguala tareas no sólo diferentes sino radicalmente incongruentes, pues intercambia fragmentos de vidas humanas inconmensurables y efervescentes. En sociedades tradicionales, más o menos cerradas y estables, el mercado de trabajo es innecesario e inofensivo, por eso casi siempre ha sido una forma de obtener el sustento poco habitual, que se daba en el ejército y las ocasionales obras públicas bajo condiciones muy reguladas y constantes. En sociedades dinámicas es un mecanismo de coordinación ágil pero muy peligroso, a menudo catastrófico. El precio a pagar por la universalización del salariado es una pérdida de capacidad de intervención colectiva y un enorme despilfarro social.

La poeta Edith Sitwell recordaba en su ensayo Ingleses excéntricos cómo a finales del siglo XVIII se popularizó entre los ingleses más acaudalados la costumbre de incorporar un ermitaño ornamental a sus jardines: «Creían que nada podía proporcionar tanto placer a la vista como el espectáculo de un anciano de luenga barba gris y áspera túnica caprina chocheando entre las incomodidades y las delicias de la naturaleza». Un noble llamado Charles Hamilton puso un anuncio ofreciendo un puesto de trabajo de ermitaño en sus propiedades. Según las condiciones del contrato, debería «permanecer siete años en la ermita, donde dispondría de una biblia, cristales ópticos, una esterilla para los pies, un cojín por almohada, un reloj de arena para contar las horas, agua para beber y alimentos de la casa. Llevará una túnica de camelote y jamás, bajo ninguna circunstancia, se cortará el cabello, la barba y las uñas ni cambiará una sola palabra con los criados». Debería permanecer en el puesto siete años, en cuyo caso se le recompensaría con setecientas guineas, pero si abandonaba antes de ese tiempo, se quedaría sin nada.

En 1992 el escritor Juan Benet, que se ganó la vida como ingeniero de caminos, recordaba así su vida laboral: «Enumeraré algunas actividades que me he visto obligado a cumplir para llevar a cabo debidamente el ejercicio de mi profesión (libremente elegida) a lo largo de 35 años dedicado a la construcción. Debo advertir previamente que mi vida profesional no ha sido particularmente agitada, que durante ese periodo nunca cambié de empleo y que si me he visto, como casi todos, envuelto en alguna circunstancia dramática nunca asistí a una catastrófica. Así pues, incluso en la vulgaridad o normalidad profesional, en diversas ocasiones y entre otras cosas he tenido que: adquirir media docena de mulas a un tratante de Toro que previamente las había embriagado con unas copas de orujo vertidas en sus orejas; acompañar a la señora de un Gobernador Civil a elegir la tapicería de un tresillo; actuar por poder en los desposorios de un compañero que se negaba a pisar la iglesia; conducir una locomotora del ferrocarril Ponferrada-Villablino, de vía estrecha; alimentarme durante un mes con carne de oso, así como participar en el banquete de unos machaquines salmantinos que sacrificaron un burro atropellado por la Renfe; perder toda una mensualidad en una partida de póker; acudir a una representación de ópera con un jefe de Obras Públicas y señora; vender un vagón de patatas; negociar con un contrabandista portugués el trueque de barrenas de fabricación sueca por cintas de embutir; descolgar el cadáver de un peón que se ahorcó en su casa de Lugán; ser detenido y transportado en conducción ordinaria, aunque no esposado, por la Guardia Civil; en fin, jugar al tenis».4

Los recuerdos de Benet de experiencias alambicadas y emocionantes en un empleo importante y socialmente muy valorado parecen casi la contracara de la realidad laboral de millones de personas atrapadas en trabajos no sólo agotadores sino profundamente innecesarios y monótonos. Vivimos en una sociedad llena de ermitaños ornamentales que ahora llamamos teleoperadores, comerciales de marketing o vigilantes de seguridad de tiendas de lujo. Nos rodea una enorme cantidad de lo que David Graeber ha bautizado técnicamente como «trabajos de mierda» que nadie debería realizar, que son una absurda pérdida de tiempo que no reportan ninguna satisfacción a nadie, que nos empobrecen materialmente a todos y son asombrosamente alienantes. Estas antilabores están sobrerrepresentadas en la base de la pirámide social, por supuesto, pero la fuerza del nihilismo laboral se expande como una ola que alcanza a todo el mundo. Rutger Bregman citaba un estudio publicado en Harvard Business Review en el que la mitad de los encuestados, directivos, opinaba que su trabajo era «insignificante y carecía de sentido». Otra investigación de la Universidad de Harvard descubrió que desde los años ochenta se había producido un cambio de orientación profesional entre sus licenciados. En 1970 el número de quienes decidían dedicarse a la investigación doblaba a los que optaban por trabajar en la banca; en 1990 esa relación se había invertido.5 Al mismo tiempo, hay una inmensa cantidad de talento social infrautilizado que el mercado es incapaz de aprovechar: millones de madres y padres corren cada tarde como pollos descabezados desde sus puestos de trabajo asalariado —a menudo tareas que nadie necesita y que hacen el mundo peor— a las puertas de los colegios para tratar de velar por la vida de sus hijos.

Es un problema social que tiene fuertes repercusiones individuales. La psicología contemporánea nos ha enseñado que una vieja intuición de la filosofía política era esencialmente correcta: una fuente fundamental de alienación laboral es la falta de reconocimiento social y la falta de percepción de sentido de las tareas desempeñadas. El psicólogo Dan Ariely y su equipo realizaron una serie de experimentos muy sencillos sobre la influencia de la valoración y la sensación de que uno hace un trabajo significativo.6 En uno de ellos se les pedía a los participantes en el experimento que encontraran pares de letras contiguas en una hoja de papel llena de letras desordenadas. Cuando alguien terminaba la primera hoja se le entregaban tres dólares y se le preguntaba si quería repetir la tarea por un poco menos de dinero. La siguiente vez se le ofrecía un poco menos y así sucesivamente. Quienes participaban en el experimento se enfrentaban a tres posibles respuestas. En la primera situación, cuando terminabas la tarea escribías tu nombre en la hoja y la entregabas al encargado, que la miraba de arriba abajo, decía «ajá» y la colocaba en una pila a su lado. En la segunda situación no se podía escribir el nombre en la hoja. El encargado la recogía sin mirarla ni hacer ningún comentario y se limitaba a colocarla en una pila anónima. En la tercera situación, el encargado recogía la hoja sin mirarla y la colocaba directamente en una trituradora de papeles. En la primera situación, la mayoría de las personas llegaron a trabajar hasta por 15 centavos. En cambio, la mayoría de quienes participaron en el tercer grupo abandonaron al llegar a 30 centavos por hoja. Lo paradójico es que quienes veían cómo su trabajo era triturado podían haber hecho trampa con mucha facilidad y continuar entregando sin ningún esfuerzo hojas que nadie revisaba. Aun así, prefirieron dejar de ganar dinero fácil antes que hacer un trabajo sin sentido. Los miembros del segundo grupo, quienes veían su trabajo reducido al anonimato, abandonaron exactamente en el mismo umbral que quienes veían cómo su trabajo era triturado. Incluso un vistazo rápido a tu trabajo, un «ajá» y un mínimo reconocimiento supone una diferencia significativa por lo que toca a la autorrealización.

La desmercantilización igualitaria del trabajo implica no sólo que cada asalariado sea más poderoso o que no se vea enfrentado al vértigo del desempleo gracias a la intervención subsidiaria del Estado, sino una destrucción de esa máquina de fingir simplicidad que es el mercado de trabajo, a través de una batería de instituciones económicas acordes con la pluralidad de nuestra estructura social y capaces de inyectar significado y reconocimiento, construidos colectiva y deliberativamente, en la maquinaria laboral. Cualquier resignificación del trabajo con aspiraciones democratizadoras necesita de una estructura institucional sofisticada a través de la que decidir qué es trabajo y qué no y qué mecanismos empleamos para establecer quién lo realiza y en qué condiciones: prohibir las prácticas parasitarias como la especulación financiera, proteger labores mal remuneradas o directamente extramercantiles esenciales para el cuidado de la vida, ampliar el espectro de tareas de las que cada uno nos encargamos para impedir las distintas formas de mutilación de la experiencia que induce la ultraespecialización y repartir de forma obligatoria aquellas tareas particularmente penosas que es injusto que un colectivo asuma en exclusividad. Es un proyecto arriesgado, lleno de posibles pasos en falso, en el que resulta fácil fracasar e incluso empeorar las cosas. Es completamente absurdo llamarse a engaño reproduciendo la ficción de simplicidad del mercado laboral.

Si la renta básica o el trabajo garantizado han de servir para liberarnos de los sometimientos del salariado, entonces sólo pueden ser un elemento más, ni siquiera particularmente destacado, de una caja de herramientas políticas igualitaristas bien nutrida, sofisticada y en parte contradictoria: los topes salariales, la democratización de los centros de trabajo a través de la negociación colectiva y la cogestión, las intervenciones públicas desmercantilizadoras, la protección de las labores reproductivas, las cooperativas laborales, la oferta pública de empleo de calidad, la nacionalización agresiva de sectores estratégicos, el fortalecimiento a gran escala de las cooperativas, el trabajo voluntario y, sí, también las prestaciones sociales obligatorias —algunas horas al año de trabajo comunitario no opcional— que nos obliguen a todos a compartir los trabajos importantes pero duros, aburridos o peligrosos.

La economía organizada

Es perfectamente lógico que una tarea como esa nos dé vértigo y sería absurdo minimizar su dificultad. Pero nuestro medioambiente ideológico confabula para que nos parezca simplemente imposible. La economía contemporánea se parece a aquel chiste que decía: «Mi vecino se ha vuelto loco. Se ha puesto a dar puñetazos y patadas a la pared a las tres de la madrugada». «Uf, qué susto, ¿no?» «Ya te digo, casi se me cae el taladro de la mano.» En nuestro sistema económico, las posiciones extremas e irreales se han normalizado y las iniciativas arduas y conflictivas pero realistas y necesarias nos parecen una quimera.

Introducir organicidad en las frías aguas del cálculo económico parece un delirio. Sin embargo, la economía y el trabajo siempre han sido partes de estructuras sociales mucho más amplias. Para nosotros es evidente que existe algo llamado «economía» que tiene que ver con la búsqueda de distintos tipos de ventaja individual —especialmente monetaria— en el mercado. Es una realidad que resultaría incomprensible para la mayor parte de las sociedades que, a lo largo de la historia, han visto la competición como un aspecto infrecuente y relativamente poco importante de sus procedimientos para obtener el sustento. Las relaciones mercantiles solían estar férreamente reguladas y contenidas para aprovechar sus potencialidades limitando sus efectos destructivos. En cambio, a menudo disponían de otros dispositivos colectivos alternativos o adicionales para organizar su vida material de un modo igualitario. En muchísimas comunidades tradicionales, por ejemplo, existían prácticas de trabajo colectivo obligatorio. En Asturias, la sextaferia era una jornada de trabajo colectivo en la que los vecinos de un pueblo se reunían para realizar tareas comunes relacionadas, por ejemplo, con el suministro de agua o el mantenimiento de los caminos. Como le gustaba decir a Karl Polanyi, la economía era un momento de relaciones sociales continuas y no siempre basadas en la competencia. Economía era lo que pasaba mientras uno se comportaba como un miembro de su comunidad, como una madre de familia, como un buen hijo, como un vecino de su aldea, como un miembro de una organización gremial...

En parte, sigue siendo así, aunque finjamos lo contrario. Uno de los pocos mercados a gran escala auténticamente libres de cualquier regulación, gubernamental o social, es la llamada dark web, una parte de Internet a la que no se puede acceder con los buscadores convencionales y que tiene direcciones IP ocultas. En la cultura popular se ha generalizado la imagen de la dark web como un espacio peligroso donde los asesinos a sueldo se encuentran con terroristas internacionales para intercambiar armas químicas y drogas. Lo cierto es que, como en cualquier mercado realmente desregulado, lo primero que prolifera en la dark web son las estafas. La interacción más frecuente y probable en los rincones más oscuros de la web profunda se parece a la que tendrías con un trilero.

Por eso muchas sociedades tradicionales han limitado los intercambios comerciales al exterior: se comerciaba con los extranjeros, nunca con los habitantes de tu comunidad. Si eres de Villabajo, intentar sacar tajada al comerciar con los pringados de Villarriba, de los que siempre os reís en tu pueblo, es lógico e incluso honorable. Hacer lo mismo con tus vecinos o familiares sería impensable. Es la misma lógica que impera hoy en el trato con los turistas. Ser turista consiste, en buena medida, en someterse voluntariamente a un permanente régimen de estafas. Por eso la turistificación arrasa socialmente las ciudades. Hace unos años, unos amigos fueron a cenar a un restaurante barcelonés. Cuando se sentaron, el camarero colocó en la mesa un aperitivo y les dijo: «Cortesía de la casa». Al terminar de cenar y pedir la cuenta observaron estupefactos que les habían cobrado cinco euros por un plato llamado «cortesía de la casa».

Todos somos un poco turistas en una sociedad en la que se nos exhorta a tratar de sacar ventaja los unos de los otros permanentemente. Por suerte para todos, sólo un poco. Aunque el mercado impregna completamente nuestra sociedad, incluso las propias organizaciones económicas han desarrollado mecanismos sociales para protegerse de sus efectos más destructivos. El mercado libre sigue sin existir excepto en la imaginación de un puñado de economistas nihilistas.

En un famosísimo programa de televisión, Milton Friedman explicaba, con un lápiz en la mano, cómo el mercado consigue coordinar a fabricantes de grafito, de pintura, empresas madereras, productores de lápices y empresas de transporte de todo el mundo sin la necesidad de una planificación centralizada que la organice. Es una imagen sugerente pero empíricamente falsa. Se calcula que entre el 30 % y el 50 % del comercio mundial es comercio intrafirma y responde a una planificación que haría salivar al más fanático burócrata bielorruso. En palabras del economista Ha-Joo Chang: «La producción de la fábrica de motores en Chonburi, Tailandia, que se “vende” a las plantas de ensamblaje de Toyota en Japón y Pakistán puede ser considerada una exportación tailandesa a esos países, pero estas no son transacciones mercantiles genuinas. Los precios de ese tipo de productos los dicta el cuartel general de Toyota en Japón, no las fuerzas competitivas del mercado».7

Por supuesto, el modelo de planificación soviético era profundamente deficiente en muchos aspectos, tanto políticos y éticos —era una fuente sistemática de autoritarismo, arbitrariedad y privilegios— como económicos: a menudo la planificación fracasaba y se producían tanto despilfarros como brutales fallos de coordinación. Pero las economías capitalistas nunca se han quedado atrás en cuanto a derroche y fallos de asignación. En realidad, es materialmente imposible, por razones medioambientales y a causa del agotamiento de los recursos naturales, que ninguna sociedad humana vuelva a alcanzar los niveles de despilfarro del capitalismo actual. Sólo a modo de ejemplo, según la FAO cada año acaban en la basura 1.300 millones de toneladas de comida producida para el consumo humano, ¡un tercio del total! Se desperdicia el 45 % de las frutas y vegetales cosechados, el 30 % de los cereales y el equivalente en carne a 75 millones de vacas.

A menudo se pone como prueba de los fallos del modelo soviético la admiración que Trotski y otros líderes revolucionarios sentían por el fordismo y los esfuerzos que hicieron para importar su sistema de organización del trabajo. Seguramente hay algo de verdad en ello. Pero si se aplicara el mismo razonamiento al capitalismo monopolista contemporáneo el resultado sería desconcertante. Las prácticas de IKEA, H&M, Walmart, Mercadona o Amazon implican estrategias de planificación que afectan a toda la cadena productiva y tratan de modular la demanda. En palabras del economista Maxi Nieto: «Walmart opera como un sistema en red que conecta en tiempo real el “centro” con las tiendas, almacenes y proveedores, todo ello a través de la comunicación por satélites utilizando etiquetado de Identificación por radiofrecuencia que permite rastrear la ubicación exacta de cualquier producto en toda la cadena de suministro. Amazon es un caso similar. Pone a disposición de los consumidores una infinidad de productos y para ello altera los stocks y realiza peticiones de suministro a los proveedores en función de las ventas en tiempo real».8

En los años cuarenta del siglo XX, al terminar la Segunda Guerra Mundial, muchos trabajadores de las democracias occidentales se preguntaron qué se podría hacer si las inmensas energías sociales que se habían puesto en marcha para derrotar al fascismo se empleaban en la construcción de una sociedad más igualitaria. El resultado fueron innovaciones sociales asombrosas que apenas unos años antes parecían utópicas e irresponsables. Tal vez podríamos hacer una pregunta similar respecto a la planificación. Hasta ahora sólo conocemos o bien la planificación subdesarrollada, ineficaz y autoritaria de los países soviéticos, o bien la planificación avanzada y explotadora, dirigida a fomentar el consumismo extremo, del capitalismo del siglo XXI. Quién sabe lo que se podría hacer empleando para otros fines esas energías sociales en el contexto de democracias consolidadas y con herramientas digitales de comunicación y organización de una escala y sofisticación inimaginables hace cincuenta años.

Como han señalado en un ensayo reciente Leigh Phillips y Michal Rozworski, del mismo modo que la Guerra Mundial acostumbró a la gente a la capacidad de intervención del Estado, IKEA y Amazon han desdramatizado la gestión centralizada de la producción, la distribución y el consumo.9 En un documental sobre Cuba que vi hace años en televisión aparecía el responsable de una tienda estatal enseñando la gama de camisetas que ofrecían: «Tenemos la blanca y la del Che», explicaba. Mucha gente a la que aquello le parecía una monstruosidad uniformizadora no ve ningún inconveniente a que, en cualquier país al que viajes, encuentres las casas llenas de estanterías Billy y sillones Poäng como si fueran obligatorios. Dado que todos usamos el mismo servicio de correo electrónico, incluyendo mi universidad para su sistema de email institucional, ¿qué diferencia habría si en vez de proporcionarlo una multinacional californiana lo hiciera una empresa pública?

De hecho, en las economías soviéticas la planificación central afectaba solamente a una pequeña cantidad de bienes y servicios. Como recuerdan Óscar Carpintero y Jorge Riechmann, la mayoría de los bienes sujetos a planificación eran de hecho producidos autónomamente en empresas regionales y locales, lo que implica un alto grado de delegación y descentralización aunque no, evidentemente, de eficacia o democracia.10 Las economías de países como Polonia, República Checa, Eslovaquia y Hungría estaban aproximadamente tan monopolizadas como Estados Unidos. En Checoslovaquia, un país que destacaba dentro del bloque del Este por su fuerte monopolización, en 1990 las cien mayores compañías del país reunían el 26 % del empleo, en Estados Unidos era el 23,8 %. En Reino Unido, dos compañías controlaban el mercado de detergentes; en Polonia eran siete. De hecho, algunos economistas consideran que el principal problema industrial de esos países era la alta fragmentación, lo que suponía un menoscabo de las economías de escala en sectores como la producción de acero, papel o maquinaria.11

En buena medida la mala fama de la planificación tiene que ver con que durante mucho tiempo fue defendida por negacionistas de sus fallos y de los crímenes soviéticos que, además, consideraban que cualquier intromisión de otras formas de organización de la economía, como el mercado o el cooperativismo, era un anatema desviacionista. Es absurdo. La élite política soviética impuso un modelo que aseguraba su propio poder a costa de graves disfunciones en la producción y la distribución. En una sociedad compleja una economía es inevitablemente mixta. No hay mercados puros, y si el Estado no introduce controles tienden a surgir regulaciones informales: por eso el tendero de la esquina, al que conoces desde hace años, te avisa de que no te lleves esos tomates absurdamente caros. Y por eso también son tan extraordinarios los casos de la dark web o el turismo, porque son situaciones donde el anonimato inducido por una situación material —en Internet nadie te conoce, los turistas se van y no vuelven— dificulta la aparición de reglas sociales que restrinjan la búsqueda de ventaja comercial a cualquier precio. Del mismo modo, no hay planificación pura y el mercado reaparece pese a las prohibiciones: por eso en Rusia y Cuba siempre ha existido un mercado negro más o menos boyante.

Pero, en especial, apenas somos conscientes de lo que podría suponer un salto de escala y sofisticación de prácticas cooperativas masivas que involucraran a los usuarios en su regulación. Aunque existen grandes cooperativas dedicadas a la producción o a ciertos servicios específicos (energía, servicios financieros...), en otros ámbitos las cooperativas se han movido a menudo en el entorno de las microprácticas que entrañan un fuerte compromiso activista: optar por la comida saludable requiere casi siempre convertirse en un activista de la comida saludable. ¿Qué ocurriría con sistemas cooperativos de la envergadura de Amazon capaces de universalizar esas prácticas?

Todos los métodos de institucionalización de la economía —el mercado, la planificación, el racionamiento, la reciprocidad— tienen limitaciones. Las prácticas mercantiles, incluido el mercado de trabajo, son el lugar de la creatividad, el desorden y la innovación. En entornos históricos tan dinámicos como las sociedades modernas es un mecanismo de intervención económica irrenunciable, que permite hacer frente a realidades emergentes o imposibles de planificar. Pero, por eso mismo, confiar la subsistencia humana a esas fuerzas es sencillamente suicida. Imaginar toda nuestra vida en común como si careciera de cualquier estructura, como si fuera completamente contingente y no existieran necesidades universales es simplemente ridículo. La planificación centralizada es precisamente el espacio del suministro de bienes básicos, homogéneos, con grandes economías de escala y esenciales para garantizar derechos ciudadanos: energía, sanidad, transporte, vivienda, educación, ancho de banda... La reciprocidad y la cooperación ocupan un lugar intermedio, tienen que ver con dimensiones de nuestra vida en común que el mercado destruye pero que necesitan de un mayor grado de interacción con los usuarios: las prácticas culturales y deportivas, la alimentación, la vestimenta y otros bienes de consumo.

No se trata de contenedores estancos. Al contrario, existen amplias zonas de solapamiento entre la intervención pública centralizada y el cooperativismo o la reciprocidad no mercantil. Del mismo modo, el cooperativismo puede contribuir a construir mercados regulados con criterios sociales muy diferentes de los que conocemos hoy día. Las amplias posibilidades contemporáneas de planificación como herramienta de una democratización amplia de la economía son, en suma, sólo un aspecto de una tesis más general, que es el peso de distintas instituciones y actores colectivos —incluyendo mercados, empresas y empresarios— en una economía poscapitalista igualitaria.

El corolario de este capítulo es que el giro individualizador a través del cual el elitismo se ha impuesto en las últimas décadas —sustancialmente diferente de las dinámicas represivas características de principios del siglo XX— ha tenido el efecto de limitar mucho nuestra imaginación política: nos ha llevado a fantasear con alternativas al mercado de trabajo que se parezcan al mercado de trabajo. Como la negociación colectiva, el cooperativismo y el sindicalismo parecen ciencia ficción pensamos en opciones individualistas —un derecho universal individual o el suministro masivo de trabajo por parte del Estado— que promuevan los valores asociados al igualitarismo: el derecho a la subsistencia y a tener un trabajo digno, pero también la autonomía personal. Creo que, en parte, es un error. Que las rentas incondicionales y la intervención del Estado en materia laboral se presenten a través de versiones extremas y excluyentes es un síntoma de nuestros problemas. Lo valioso de ambas apuestas es que actualizan y extienden medidas que formaban parte de una caja de herramientas y contrapesos mucho más amplia. No tenemos por qué elegir entre rentas incondicionales y creación estatal de empleo de calidad. De hecho, no podemos hacerlo. Al contrario, son elementos de un copioso abanico de instrumentos contingentes —es decir, inevitablemente falibles y necesitados de permanentes reformulaciones— que hemos ido elaborando a lo largo del tiempo, y que incluyen, además, la planificación pública, el cooperativismo, la iniciativa privada mercantil, el reconocimiento de las labores reproductivas y de cuidados y los trabajos comunales obligatorios. Organizar nuestra subsistencia material desde el igualitarismo supone, en primer lugar, negarnos a dar por perdida ninguna de esas posibilidades y, en segundo lugar, negarnos a tener que escoger entre ellas.

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Mujeres, hombres y todos los demás

Si mañana resucitara alguien que hubiera muerto en, digamos, 1820, seguramente se quedaría fascinado por el tráfico, la ubicuidad de la iluminación artificial, la maquinaria, las comunicaciones audiovisuales... Pero, una vez recobrado del impacto inicial, yo apostaría a que lo que le causaría una impresión más honda y más dificultades de adaptación sería el trato igualitario que nos dispensamos las mujeres y los hombres occidentales de principios del siglo XXI. Los teléfonos móviles y los coches son espectaculares, sin duda, pero se parecen a cartas o carruajes increíblemente sofisticados. Un hombre cambiando pañales o haciendo la colada para su familia, una mujer al mando de una unidad militar, una jueza casada con otra mujer... desafiarían de un modo muy profundo algunos de los pilares sobre los que se erige su concepción de la sociedad y de sí mismo. Lo único que podría causarle una conmoción similar sería, tal vez, la falta de deferencia a los títulos nobiliarios.

Los últimos cien años han sido una época increíblemente convulsa, de crisis económicas, cambios políticos y guerras, que han hecho desaparecer países enteros y reconfigurado a gran velocidad las relaciones de poder. Pero, en el largo plazo, el efecto de la igualdad entre hombres y mujeres ha sido un cataclismo histórico aún mayor, pues rompe una inercia histórica de aumento de la desigualdad de género que se remonta a la revolución neolítica. Aún más, tal vez el único ámbito de nuestras sociedades en el que ha habido un crecimiento sostenido, masivo y tendencialmente incuestionable a lo largo de más de un siglo de las dinámicas sociales igualitaristas sea el de las relaciones de género.

La igualdad entre hombres y mujeres es una «revolución larga», por emplear una expresión que acuñó el teórico literario Raymond Williams, que se ha desarrollado a través de eclosiones y periodos de estabilización e incluso retrocesos temporales en épocas y lugares concretos. Si hay esperanzas de que la igualdad material se convierta en el cemento de nuestras sociedades complejas e ilustradas es porque en los dos últimos siglos hemos asistido a un proceso exitoso de reversión de desigualdades ancladas en dinámicas históricas milenarias cuyos defensores, además, atribuían a la constitución biológica de nuestra especie.

La igualdad de género como modelo

Hay al menos cuatro razones para considerar las transformaciones modernas en las relaciones entre mujeres y hombres como un modelo de la potencia emancipadora de la igualdad. En primer lugar, nos muestran que existen procesos de retroalimentación política positiva: cuanta más igualdad conseguimos, más y mejor igualdad queremos. Es un hecho que a menudo causa mucha confusión y que ha llevado históricamente a distinguir entre reivindicaciones «universalistas», que afectarían a toda o a la inmensa mayoría de la sociedad, y reivindicaciones «identitarias», que aspiran al reconocimiento de la especificidad y la dignidad de las formas de vida de ciertos grupos caracterizados por rasgos relacionados, por ejemplo, con su edad, su atribución étnica, su tradición o su orientación sexual. Hay algo de verdad en esa dicotomía, en el sentido de que no siempre se pueden atender simultáneamente todas las demandas de justicia y consideración y, sin duda, hay derechos y aspiraciones de grupos particulares que entran en conflicto con otros, tanto por lo que toca a su urgencia o prioridad como a su extensión. Pero también es cierto que lo que ocurre a menudo es que la igualdad nos transforma, altera radicalmente nuestra forma de vernos a nosotros mismos y nuestra relación con los demás.

En su investigación archivística sobre los orígenes de la clase obrera francesa a principios del siglo XIX, el filósofo Jacques Rancière descubrió que muchas de las reivindicaciones de los trabajadores de la época tenían que ver no sólo con la mejora de sus condiciones laborales sino también con exigencias de muestras de respeto. Por ejemplo, una demanda habitual de los trabajadores era que el patrón se quitara el sombrero al entrar en el taller. Cuando nos pensamos como iguales, los aumentos en la autonomía generan aspiraciones renovadas de reconocimiento, pues profundizamos en el sentido de nuestra dignidad propia. De la igualdad entre hombres y mujeres surgen preguntas sobre qué significa ser mujer u hombre en distintos momentos de nuestra vida —como hijos, como madres y padres, como compañeros de trabajo, como amantes...— o incluso si esa dualidad agota el abanico de identidades de género posibles. Y esas preguntas, a su vez, plantean nuevos desafíos igualitarios. Es un proceso efervescente, turbulento y lleno de posibilidades de fracaso que exige generosas dosis de sentido común, amplitud de miras, paciencia y generosidad. Hace unos meses mi mujer y yo nos estábamos riendo un poco de unos conocidos que en sus conversaciones habituales usaban la «e» para construir el neutro (decían, por ejemplo, «niñes»), un manierismo que se ha vuelto habitual en algunos círculos de izquierda. Una amiga nos respondió: «Qué poca paciencia con los balbuceos de un mundo nuevo». Lo dijo medio en broma pero tenía toda la razón.

En segundo lugar, las relaciones de género son el único espacio social donde se ha aceptado de forma casi universal una concepción finalista de la igualdad, es decir, donde la igualdad deseable no se entiende exclusivamente como igualdad de oportunidades. Cada vez es más habitual que consideremos que hay algo insatisfactorio en una situación socialmente importante en la que, de forma sistemática, no haya una composición aproximadamente paritaria de hombres y mujeres. Incluso con independencia de que los procedimientos de selección o reclutamiento hayan sido formalmente correctos. Y, al mismo tiempo, desconfiamos de la segregación, de la creación de espacios sociales destinados exclusivamente a hombres o a mujeres como forma de evitar ese problema. Hay ámbitos donde esto genera, desde luego, importantes tensiones. La concepción de la justicia y la política típica de nuestras sociedades liberales es profundamente «procedimental». Eso significa que consideramos que un proceso político o administrativo es correcto no cuando se da un resultado concreto que nos parece preferible sino si se han cumplido ciertas condiciones formales que consideramos justas. Por ejemplo, damos por buenas unas elecciones si nadie ha quebrantado las normas del sistema electoral, aunque no nos guste nada el resultado. El procedimentalismo está muy incrustado en nuestra comprensión de la vida pública y renunciar a él sin más sería una locura. Por otro lado, a veces recurrimos a la segregación allí donde, como en el deporte de élite, la representación paritaria sería muy improbable. La igualdad de género nos está enseñando a negociar estas tensiones, seguramente irresolubles, entre procedimentalismo y finalismo.

En tercer lugar, los progresos en la igualdad entre mujeres y hombres nos muestran que la igualdad y la libertad son dos fenómenos tan estrechamente relacionados en nuestras sociedades que a menudo resulta muy difícil distinguirlos. Esa fue la intuición de Étienne Balibar, quien acuñó el concepto, poco eufónico, de «igualibertad». Es difícil pensar en un ámbito donde esté tan generalizada la idea de que los procesos igualitarios masivos conducen a un aumento conjunto de la libertad basado, a su vez, en una mejor comprensión colectiva de su naturaleza. La normalización de la igualdad hace ininteligible la idea de la libertad como una especie de servicio de habitaciones existencial, como la capacidad para obligar de un modo u otro a los demás a realizar actos o tareas en contra de su voluntad en una especie de competición entre dominaciones y subalternidades. Desde esa perspectiva, que entiende la libertad como un recurso escaso que los individuos aspiran a monopolizar, vemos a los demás como barreras o límites al autodespliegue irrestricto de mi subjetividad. A veces esa es una comprensión realista y sería absurdo negarlo: si tengo hijos pequeños, mi libertad para asistir a un concierto por la noche tiene que ver con mi capacidad para conseguir que otra persona los cuide mientras yo me divierto. Pero es también un punto de vista muy limitado, pues deja fuera de foco una enorme cantidad de experiencias humanas en las que el autodesarrollo sólo es posible como una experiencia conjunta. El desarrollo de muchas de mis capacidades que considero importantes para el despliegue positivo de mi subjetividad está basado en gran medida en la existencia de capacidades mutuas. Por poner un ejemplo trivial, si para mí es muy importante interpretar música sinfónica, debería preocuparme tanto mi propia libertad de dedicarme a esa tarea como la de los demás, a no ser que esté dispuesto a intentar convertir la Pastoral de Beethoven en un solo de oboe. La igualdad no es necesariamente un juego de suma cero, como el póquer, donde lo que gana uno lo pierde otro. Por eso los privilegios no se solucionan con «antiprivilegios» —o no sólo, al menos— sino con un incremento de la libertad compartida, de las capacidades comunes para llevar vidas ricas y diversas. Para cada vez más hombres —demasiado pocos aún, sin ningún género de dudas—, la idea de que alguien te tenga que hacer la comida es aproximadamente similar al privilegio de que te limpien el culo después de cagar si no tienes ningún impedimento físico: un asunto embarazoso y desagradable para todos.

La creciente igualdad de género, por último, nos muestra que la igualdad es un proyecto social complejo, que tenemos que ir construyendo a medida que descubrimos y tratamos de evitar sucesivos callejones sin salida. En particular, nos proporciona lecciones valiosas acerca de los límites y zonas borrosas de los proyectos igualitarios. La igualdad no se debería confundir con los intentos de eliminar del mundo la tragedia, el mal, la sensación de falta de sentido, la ira o el resentimiento, y no siempre es sencillo distinguirlos. Todas esas fuentes de malestar perseverarán en una sociedad igualitarista y se entrelazarán con las diferencias sociales que dan sentido a nuestro mundo social relacionadas con la edad, las afinidades culturales, los estilos de vida o la personalidad. Hay cierto punto en el que los límites entre las diferencias que consideramos legítimas y las desigualdades intolerables se vuelven difusos.

Temple Grandin es una naturalista que se hizo famosa por sus estudios, muy originales y profundos, sobre el comportamiento animal. En uno de sus libros más conocidos recuerda de pasada la visita que realizó, siendo muy joven, al laboratorio de B. F. Skinner, el fundador de la psicología conductista. Grandin cuenta que en cierto momento de la conversación Skinner, al que acababa de conocer, le preguntó si podía tocarle las piernas. Cuando lo leí me dejó pasmado la naturalidad con la que Grandin cuenta un evidente episodio de acoso sexual a una chica muy joven. Es un gran testimonio de una época, que en parte sigue siendo la nuestra, en la que esa era una situación cotidiana para la mayoría de las mujeres, hasta el punto de que lo único digno de mención para Grandin parece ser que, en esta ocasión, la protagonizaba uno de los intelectuales más famosos del mundo. En los últimos años, hemos conocido una inmensa cantidad de casos similares y cada vez a más gente le resulta evidente que se trata de un problema sistémico relacionado con desigualdades perseverantes entre hombres y mujeres. O, en otras palabras, no deberíamos cometer el error de pensar en el comportamiento de Skinner como el de un gilipollas rijoso (que también): tiene que ver con normas sociales profundamente incrustadas en nuestra sociedad que establecían mecanismos de explotación sexual muy difundidos y aceptados. Pero tampoco deberíamos cometer el error contrario y pensar que cualquier gilipollas baboso es un acosador. La igualdad no acaba con los comportamientos mezquinos, inapropiados, torpes o poco ejemplares. Ser una mala persona o engañar a quien había depositado su confianza en ti es reprobable por distintos motivos, pero no siempre ni necesariamente es lo mismo que el abuso de poder. Del mismo modo que ser un egoísta y un gorrón no es siempre ni necesariamente lo mismo que ser un explotador. Ni la igualdad material ni la igualdad de género van a resolver las fuentes de nuestra desgracia, ira, tristeza o frustración.

Amor y familia

Durante algunos años impartí una asignatura denominada «Sociología de género». Como en cualquier área de las ciencias sociales, existe un amplio abanico de paradigmas y teorías en diálogo y competencia que ofrecen explicaciones alternativas. Pero en las últimas décadas se han normalizado posiciones caracterizadas por un constructivismo extremo que me resulta muy inverosímil y, sobre todo, alejado de los problemas sociales que me interesan (me ocurre lo mismo con las versiones más abstractas de la teoría marxista). Solía acabar el semestre convencido de que muchas de las autoras que enseñaba en clase incurrían en un exhibicionismo teórico absurdo, que sus diagnósticos no tenían gran cosa que ver con la realidad que yo o ninguna de mis estudiantes conocíamos. Luego me iba de vacaciones de verano con mi familia y tenía ocasión de convivir con otras parejas más o menos de mi edad. Me quedaba estupefacto del modo en que mujeres autónomas, con posiciones políticas abiertamente igualitaristas, aceptaban en su vida cotidiana, especialmente por lo que toca al cuidado de sus hijos, lo que me parecían relaciones de subalternidad. Y de la forma en que hombres que rechazarían horrorizados que sus hijas fueran víctimas de cualquier desigualdad asumían, sin embargo, privilegios ridículos, a veces activamente pero más a menudo inercialmente, como una especie de fatalidad sobre la que nada podemos hacer. Cada septiembre volvía a la universidad convencido de que las teorías más inflamadas que en junio había menospreciado eran, en realidad, las más realistas.

Echando la vista atrás, no creo que en junio tuviera más razón que en septiembre, ni viceversa. Lo que ocurre es que los procesos igualitaristas siguen ritmos muy distintos en diferentes ámbitos de nuestras vidas. Es, de nuevo, una lección muy importante que podemos extrapolar desde las relaciones de género hasta otros procesos sociales. Las familias han cambiado muchísimo en las últimas décadas, pero a una velocidad menor que otras instituciones sociales. El mercado de trabajo español, en concreto, ha experimentado desde los años noventa un rapidísimo incremento de la presencia de las mujeres, hasta el punto de que entre las franjas de edad más jóvenes ha habido momentos en los que había más mujeres que hombres trabajando. Por supuesto, la desigualdad laboral persevera —de la brecha salarial al techo de cristal pasando por la segregación horizontal (la exclusión de las mujeres de ciertas ocupaciones)— y es una fuente de sufrimiento y limitación de posibilidades de autodesarrollo para millones de mujeres. Pero es cierto que los cambios que se han producido en las dos últimas décadas son asombrosos tanto por su profundidad como por su velocidad.

En comparación con el mercado laboral, puede dar la sensación de que las familias están casi paralizadas, atrapadas en inercias seculares de las que no logran desprenderse. En España las mujeres dedican el doble de horas al trabajo reproductivo no pagado que los hombres, y el tipo de tareas domésticas que asumen suelen ser también las consideradas más desagradables o tediosas. Esa no es una realidad estática, como tampoco las propias familias lo son, pero es cierto que cambia a una velocidad desesperantemente lenta, porque se mueve a un ritmo generacional mientras que el mercado de trabajo a veces cambia drásticamente en cuestión de meses. En un famoso informe publicado hace algún tiempo, la OIT alertaba de que si se mantiene el ritmo actual de la evolución del reparto de las tareas domésticas en el mundo entre mujeres y hombres, la brecha de género en este ámbito no se cerrará hasta dentro de doscientos años.

Por eso la respuesta tradicional de las fuerzas igualitaristas hacia la familia ha sido la de una abierta desconfianza. Los valores familiares se han considerado patrimonio de los conservadores y los reaccionarios, un espacio de resistencia a la igualdad entre mujeres y hombres. Los logros en la esfera pública quedaban anulados tan pronto como se traspasaba las puertas de los hogares, lo cual, a su vez, lastraba las posibilidades de cambio político. La opción de la izquierda, por tanto, ha sido intentar robar protagonismo a las familias ampliando los espacios de socialización públicos —guarderías y colegios, por ejemplo— como vía para liberar a las mujeres del trabajo doméstico y a las personas dependientes de los espacios familiares.

En mi opinión, es una historia de derrotismo. Sobre todo, porque la opción de elaborar proyectos igualitaristas superando los compromisos familiares o reduciendo su papel en nuestras vidas es extremadamente poco realista. Hay, por supuesto, muchas familias de las que es muy conveniente huir a toda velocidad y es importante que quienes se vean en esa situación dispongan de los recursos y la ayuda públicos necesarios para hacerlo. Pero la mayor parte de la gente considera la familia, con todas sus tensiones y dramas, un espacio de socialización irrenunciable. En particular, España es un país profundamente familista. Las encuestas nos dicen, por ejemplo, que más del 55 % de los españoles piensan «que las generaciones deben ayudarse financieramente cuando lo necesitan, convivir con los mayores dependientes cuando ya no pueden vivir solos y que los abuelos contribuyan al cuidado de los nietos cuando los padres no pueden hacerlo». Esas ideas sólo las sostienen el 30 % de las personas en Alemania o Francia y mucho menos en otros países. A día de hoy, ocho de cada diez personas dicen relacionarse diariamente con miembros de su hogar, y seis de cada diez también se relacionan diariamente o varias veces a la semana con otros familiares y encuentran ese contacto muy positivo. De hecho, la crisis económica de 2008 incrementó la importancia de la red familiar: aumentó en más de diez puntos porcentuales los hogares que diariamente o varias veces a la semana se relacionan con otros familiares con los que no conviven.

En un estudio del CIS de hace ya algunos años, el 86 % de los encuestados (mujeres y hombres) decían estar de acuerdo o muy de acuerdo con la afirmación «ver crecer a los hijos es el mayor placer de la vida». La encuesta de fecundidad que realizó el INE en 2018 —la primera en casi veinte años— mostró un resultado fascinante: tal vez vivamos en sociedades digitales, posmodernas, poliamorosas o del riesgo, pero nuestro deseo de tener hijos sigue incólume. Como siempre ha ocurrido, la inmensa mayoría de los hombres y mujeres quieren ser padres y madres. Por supuesto, es una excelente noticia y una conquista irrenunciable que, por primera vez en la historia, quien no desee tener descendencia no padezca reproches sociales ni desventajas materiales por ese motivo. Pero se calcula que las mujeres españolas que deciden de forma consciente, meditada y definitiva no tener ningún hijo no superan el 5 %: la razón de la baja tasa de fecundidad española es, en la inmensa mayoría de los casos, la precariedad laboral y los problemas económicos. Una propuesta igualitarista que no tome en consideración esa realidad profunda y perseverante estará inevitablemente limitada.

La lentitud de los cambios familiares tiene que ver precisamente con que las familias son depósitos de compromisos que preservan nuestra sociabilidad, son redes de seguridad en un mundo de relaciones frágiles. Eso es lo bueno de la familia pero también lo que la hace tan lenta a la hora de reflejar los procesos políticos emancipadores. Son dos caras inseparables y por eso muchas personas igualitaristas piensan que la única forma de intervenir en las familias no es a través de sus propios mecanismos internos de transformación institucional sino mediante dispositivos estatales de ingeniería social que fuercen la igualdad. Creo que es un profundo error. No reconocer el valor intrínseco que la mayor parte de la gente atribuye a la familia equivale a regalar a las fuerzas conservadoras un espacio de socialización que, podemos estar seguros, no va a desaparecer. A lo largo de la historia ha habido muchos modelos familiares y es profundamente etnocéntrico y miope pensar que la familia nuclear occidental agota el catálogo de relaciones de parentesco. Pero la familia, en sentido amplio, es un universal antropológico. No conocemos una sola sociedad en la que las relaciones de parentesco no sean un elemento importante de su estructura —más o menos complementado con otras formas de cooperación con no parientes— y parece muy razonable pensar que esa realidad tiene que ver con características persistentes de nuestra historia evolutiva. Pero es que, además, cualquier dinámica igualitarista exitosa depende de la existencia de lazos sociales relativamente estables y, a su vez, los fomenta. Por distintos motivos es muy complicado que un proyecto emancipador ilustrado prospere exclusivamente a base de familismo, pero se vuelve muy inverosímil sin tener en cuenta esa realidad.

Las formas familiares no sólo varían enormemente de una sociedad a otra sino que, además, se entrelazan con las relaciones con no parientes de formas intrincadas, especialmente, aunque no sólo, en el terreno de la crianza. Hay razones biológicas para ello: los seres humanos somos una especie de crianza cooperativa. De hecho, se trata de un rasgo muy característico de nuestra especie. La crianza cooperativa es poco habitual en los mamíferos y entre la mayor parte de los primates no humanos las madres se suelen encargar en exclusiva de cuidar de las crías. La crianza cooperativa significa que miembros del grupo que no son sus padres genéticos colaboran en el cuidado de las crías. Se suele llamar alomadres y alopadres a estos cooperadores. Hay versiones modernas, más o menos burocratizadas, de esas figuras —como el personal de nuestras guarderías o los miembros de los kibutzs israelís—, pero muy a menudo siguen siendo parientes. Por ejemplo, los abuelos en nuestras sociedades dedican una enorme cantidad de horas al cuidado de sus nietos, lo que, por cierto, mejora su esperanza de vida (hay estudios que indican que los abuelos que cuidan de sus nietos tienen casi un 40 % menos de riesgo de muerte que otras personas de su misma edad). La riqueza y las posibilidades de reinvención de nuestras estructuras familiares no quitan importancia a las relaciones de consanguinidad en nuestros vínculos y relaciones de solidaridad: forman parte de nuestros valores más profundos y no se me ocurren muy buenas razones para sugerir que debiera ser de otra forma. Por eso, las fantasías de burocratización de la vida familiar a menudo son percibidas por mucha gente como distopías aterradoras que pretenden extirpar uno de los elementos fundamentales de nuestra humanidad.

Si no somos capaces de integrar las relaciones familiares en nuestras propuestas igualitaristas haciendo que las retroalimenten, si no somos capaces de imaginar que la igualdad también puede transformar las relaciones afectivas entre adultos que conviven durante parte de su vida, nuestra profunda dedicación a nuestros hijos, nietos o sobrinos, el apoyo a otros familiares adultos dependientes..., entonces nuestros proyectos políticos tienen una seria limitación, porque si hay algo de lo que podemos estar seguros es de que nuestros hijos seguirán teniendo relaciones muy intensas con sus hermanos y de que las madres y padres seguirán amando a sus hijos y de que los abuelos seguirán emocionándose al cuidar de sus nietos.

Ocurre algo parecido con el amor romántico, que muchos autores recientes han asociado a la subalternidad femenina en la medida en que contribuiría a difundir entre las mujeres un horizonte vital enteramente definido por la búsqueda de un compañero masculino que dotaría de sentido a su existencia. Peor aún, el amor romántico sería una instancia de reconciliación absoluta que, por consiguiente, legitimaría toda clase de sumisiones, sacrificios, humillaciones e incluso agresiones. Hay, de nuevo, algo de verdad en ello. Creo que es indiscutible que, en ocasiones, el amor romántico ha servido para endulzar relaciones de desigualdad brutales, al borde de la esclavitud sexual. Pero no es el único mito que ha sido así empleado ni, sobre todo, es la única forma de vivir el llamado amor romántico. En parte, el amor romántico ha sido y sigue siendo un refugio para el compromiso en un mundo de relaciones instrumentales. Es una versión limitada e ingenua de la aspiración a emprender proyectos comunes más allá del mercado: un reflejo distorsionado de la búsqueda, legítima y éticamente noble, de relaciones personales que sean un fin en sí mismas. El amor romántico, al menos en alguna de sus versiones, constituye una ruptura de esa lógica del cálculo egoísta que nos lleva a pensar que lo razonable es «invertir» nuestros afectos en una relación sentimental sólo y exclusivamente en la medida en que nos reporte algún tipo de beneficio: satisfacción afectiva, placer sexual... Y a veces esa ruptura tiene efectos emancipadores. En concreto, creo que contribuyó de forma significativa a la derrota cultural de la homofobia. La comprensión —en la que desempeñaron un papel no desdeñable películas románticas muy almibaradas de Hollywood— de que la homofobia mutilaba una fuente de sentido vital tan importante como es el amor, seguramente normalizó las relaciones homosexuales tanto como las reflexiones abstractas sobre los derechos civiles o la deconstrucción del género. Por eso, la legalización del matrimonio homosexual fue una batalla simbólica tan importante, incluso para quienes desconfiamos de la institución del matrimonio.

Como ocurre con la familia, la pasión amorosa, mezclada con el placer sexual aunque no limitada a él, es prácticamente universal, ha existido en una enorme cantidad de sociedades a lo largo de la historia y no está de ningún modo restringida a las relaciones heterosexuales. Nuestra cultura la ha elaborado de una forma muy peculiar, adaptándola a la dominación de los hombres sobre las mujeres, a las relaciones monógamas y la represión sexual, pero no es inevitable que sea así. El amor es una experiencia central en la vida de millones de hombres y mujeres y seguramente uno de los elementos más importantes de nuestra cultura (los antropólogos futuros que examinen nuestra producción cultural —las canciones, las películas, la novelas...— nos verán como miembros fanáticos de una religión amorosa). Presuponer que el amor romántico es inmune al igualitarismo constituye una fuerte limitación de los proyectos emancipatorios. Y, del mismo modo, otras formas de relación amorosa aparentemente más libres pueden perfectamente ser tergiversadas y corrompidas. Hay gente, por ejemplo, que vive las relaciones poliamorosas como una vía fructífera para ampliar esa fuente de realización personal que es la convivencia, los compromisos compartidos y la pasión mutua: una especie de amor romántico expandido, dialogado y mejorado. Para otras personas, en cambio, el poliamor es poco más que un supermercado fugaz de relaciones en competencia cuyo único sentido es el beneficio instrumental que obtengo de ellas, una manera competitiva de afrontar la escasez sexual trasladando la lógica de la desigualdad que domina en el mercado a la esfera de los afectos. Hay un anuncio publicitario de una conocida app de citas en el que aparece una chica joven que dice: «No necesito encontrar a mi otra mitad, yo ya estoy completa». Acabar con la idea de que el horizonte vital de las mujeres consiste, por encima de todo, en encontrar a su «media naranja» debería ser una prioridad política para cualquier persona que se considere igualitarista. Confundir ese proyecto liberador con la idea de que en soledad «estamos completos» y sólo necesitamos un mecanismo, como una app de citas, para satisfacer nuestra búsqueda ocasional de placer sexual es una receta para el sometimiento compartido.

Hombres y otros restos del pasado

Los aumentos de la igualdad siempre dejan en una situación extraña a quienes antes formaban parte de un colectivo en una situación de dominación. Primero, porque esos cambios sistémicos afectan de muy distinta manera a diferentes personas. Desde luego, no nos debería importar demasiado si un puñado de especuladores vive de un modo traumático la expropiación de sus bienes. El problema es que esa es una parte significativa pero pequeña de las fuentes de desigualdad. Una igualdad material amplia y profunda no sólo requiere la redistribución del patrimonio de una diminuta fracción de supermillonarios. Exige cambios en las formas de vida de muchos millones de asalariados que, por mucho que hayan disfrutado de ventajas comparativas, trabajan duro cada día y no viven entre lujos obscenos (eso que a veces imaginamos como «la clase media»). Con ellos, no contra ellos, hay que imaginar una sociedad nueva y mejor. Algo similar ocurre con las relaciones de género. No debería importarnos lo más mínimo qué ocurre con aquellos hombres, pocos o muchos, que se recrean en sus privilegios. Si les resulta traumática la igualdad, tanto peor para ellos. Pero, por otro lado, los hombres son la mitad de la sociedad y un proyecto igualitarista factible sólo puede ser un proyecto conjunto del que formen parte.

Los pasos que debería seguir ese proyecto compartido son objeto de acalorados debates y es lógico que sea así, pues es un terreno en el que andamos a tientas. En los últimos tiempos se ha popularizado la idea de que la igualdad requiere de una especie de autoexamen —de todos los hombres, aunque también, en menor medida, de las mujeres—, de una feroz autocrítica para purgarnos de nuestras inercias machistas. Es una propuesta un poco antipática pero con indudables puntos razonables. La gimnasia moral, tratar de imaginar qué tipo de persona creo que debería llegar a ser y pensar los pasos que necesito dar para conseguirlo, no es ninguna trivialidad. Pero sí es cierto que cuando se presenta como la única manera en la que los hombres pueden participar del desarrollo de la igualdad de género se convierte en un espectáculo triste, exhibicionista y de dudosa eficacia (la historia de las religiones nos proporciona abundantes ejemplos de los problemas de estos procesos de conversión y examen de conciencia).

Creo que esas propuestas de autoexamen surgen naturalmente y se retroalimentan positivamente si se entienden como parte de trayectos, al menos en parte, compartidos. Sería absurdo pedir a las mujeres que se sienten a esperar con paciencia y serenidad a que los hombres descubran por sí mismos, por ejemplo, los placeres de la vida buena relacionados con el compromiso con las tareas de cuidado, o los beneficios morales de tratar a las personas del otro género como iguales en dignidad. Los conflictos de género existen y son urgentes. Pero esas relaciones antagónicas conviven con problemas comunes, incluso por lo que toca a las desigualdades más extremas. Una de las respuestas más habituales de la derecha radical a la legislación contra la violencia machista es que se trata de leyes discriminatorias, pues los hombres también sufren violencia de género. La respuesta habitual es estadística: seguramente hay hombres agredidos por mujeres pero son una diminuta minoría. Un argumento adicional, creo que más movilizador, es que, efectivamente, muchos hombres conocen la violencia de género de primera mano... concretamente, la violencia que han sufrido de otros hombres. Si los hombres pueden llegar a imaginar lo que supone la amenaza sistemática de ser víctima de una agresión que viven muchas mujeres no es sólo por empatía sino también porque muchos han padecido esa realidad en primera persona: los abusones de colegio e instituto, la violencia deportiva, los abusos sexuales en la infancia, las agresiones y el acoso en los grupos de pares, la violencia asociada al ocio nocturno...

Hace muchos años estaba tomándome una copa por la noche con un amigo. Cuando nos despedíamos, vi que se ponía las gafas. «¿Y eso?», le pregunté. «Es para ver si viene alguien a por mí mientras vuelvo a casa», me respondió. Me contó que varias veces le habían insultado y agredido grupos de chicos con los que se cruzaba al regresar a su casa por la noche. No estoy sugiriendo que el sufrimiento de la violencia machista por parte de hombres y mujeres sea simétrico. No lo es de ningún modo, ni por la intensidad ni por la extensión de su situación, pero pienso que las zonas de solapamiento que existen —mayores y más complejas de lo que a veces imaginamos— explican en parte que cada vez más hombres sientan que la desigualdad de las mujeres forma parte de un sistema que también les afecta muy negativamente a ellos. Creo que mi amigo no hubiera tenido problemas en asumir como propio ese lema feminista que dice: «Cuando vuelvo a casa quiero ser libre, no valiente». Además de abundantes relaciones de enfrentamiento y explotación, también hay proyectos comunes entre las mujeres y grupos muy amplios de hombres basados tanto en valores de solidaridad como en el interés compartido.

Tal vez pase algo similar con las virtudes, y no sólo con el sufrimiento. Cuando tenía veintitantos años estaba a punto de subir a un tren. Una señora mayor estaba delante de mí con una maleta gigantesca. Me ofrecí a ayudarla: subí la maleta al tren y la coloqué en el portaequipajes. Ella me dio las gracias y, a continuación, se giró hacia unas chicas que había detrás y les dijo: «Aún quedan hombres». Ellas se rieron y yo me puse como un tomate. Sin embargo, entendí lo que quería decir.

Durante años, muchas pensadoras se han esforzado por distinguir valores positivos cultivados en los espacios de socialización femeninos. Es aterrador que las mujeres se hayan visto obligadas a dedicarse exclusivamente a las tareas domésticas y no hayan tenido la oportunidad de realizar otros trabajos que han sido acaparados por los hombres. Ha limitado y limita las posibilidades de desarrollo personal de miles de millones de personas y ha sido un inmenso lastre para sociedades que se han privado del 50 % de su talento, del 50 % de su imaginación, del 50 % de sus posibilidades. Deplorar esa mutilación e intervenir urgentemente para revertirla no significa negar que en esos espacios de subordinación también se cultivaron virtudes que merece la pena conservar relacionadas, por ejemplo, con la solidaridad, el cuidado o la autodisciplina... No es algo, de ningún modo, limitado a los espacios sociales feminizados. Los grupos subalternos viven, en general, realidades sociales cercenadas, pero incluso en esas zonas de relegación son capaces de desarrollar normas de apoyo mutuo, creatividad política o expresividad estética que, de hecho, son un patrimonio moral enormemente valioso para el conjunto de la sociedad. Las organizaciones de trabajadores, por ejemplo, reaccionaron a su posición de explotación creando dispositivos de solidaridad, como los subsidios de desempleo, que a menudo han servido de tubo de ensayo de instrumentos de justicia social que después se han generalizado. Del mismo modo, las mujeres han preservado y desarrollado prácticas relacionadas, por ejemplo, con el cuidado que necesitamos universalizar reconociendo, además, su centralidad social. No para justificar que las mujeres se sigan encargando de ello en exclusiva sino, exactamente al contrario, para entender que no asumirlo entre todos en igualdad de condiciones deposita una carga injusta sobre la mitad de nuestras sociedades, es una fuente inmensa de problemas —la llamada «crisis de los cuidados»— y, por último, priva a quienes no asumen esas tareas de una posible fuente de realización personal.

Tal vez también en los espacios de socialización masculina se han desarrollado virtudes que merece la pena reformar y expandir. Por ejemplo, la idea de que las personas —mujeres u hombres— con más fuerza física (o más capacidades del tipo que sea) están obligadas por normas sociales a ayudar a los demás es un avance moral valioso que quedó pervertido y arruinado por las reglas de galantería masculina a través de las que se expresó históricamente. Descubrir esas dimensiones potencialmente positivas de la propia identidad y librarlas de las adherencias sexistas para universalizarlas es también una manera de construir proyectos comunes en los que los hombres puedan descubrir que tienen algo que aportar a un mundo más igual sin reinventarse desde cero.

Creo que la creciente igualdad histórica entre mujeres y hombres nos proporciona una prueba cotidiana y vivida de que el proyecto igualitarista es factible y deseable. Además, nos da idea de la inmensa complejidad de un programa político como ese. No sólo a causa de la magnitud de las fuerzas elitistas a las que se opone sino, también, como resultado de sus propias tensiones y dilemas, algunos desgarradores. La buena noticia es que el proceso de afrontar las contradicciones de la igualdad puede resultar enriquecedor: nos conduce a una igualdad mejor, más profunda y también más libre. Nos aleja del igualitarismo de la envidia y nos ayuda a convertir la igualdad en una fuente de autonomía personal. En el capítulo siguiente exploraré un proceso de signo inverso: la forma en que algunas transformaciones sociales recientes, no directamente económicas o laborales, constituyen una barrera para el igualitarismo.

7

Igualdad entre todos

Una leyenda griega cuenta que los dioses del Olimpo crearon los animales mezclando tierra y fuego. A la hora de decidir cómo iba a ser cada especie, pusieron mucho cuidado en repartir equitativamente las fortalezas y debilidades. Fabricar todos aquellos bichos era un trabajo duro y no querían que unos pocos animales poderosos se zamparan a todos los demás en un par de días. A unos les dieron garras y colmillos; a otros, cuerpos ligeros y piernas veloces. A algunos los hicieron grandes y feroces; a otros, escurridizos y capaces de resguardarse en pequeños rincones. No olvidaron que los animales tenían que sobrevivir al frío, la lluvia y el sol, así que cubrieron sus cuerpos de pelo, plumas o escamas.

Los dioses griegos eran un poco despistados. Cuando acabaron con el resto de animales y, finalmente, les tocó el turno a las personas, se dieron cuenta de que habían calculado mal el reparto y no quedaba nada para ellas. Allí estaban aquellos bichos alargados y flacos, en pie sobre sus dos patas, sin alas ni pezuñas ni pelo suficiente para protegerse del invierno. Un desastre. A uno de los dioses, Prometeo, le dio pena y le robó a Atenea un poco de conocimiento y se lo regaló a los humanos. De esa manera fueron capaces de construir casas, usar el fuego y fabricar ropa o armas para resguardarse y defenderse.

Desgraciadamente, no era suficiente. Como los seres humanos vivían aislados los unos de los otros, eran presa fácil para el resto de animales. De vez en cuando probaban a agruparse pero eran incapaces de ponerse de acuerdo y se peleaban todo el rato. Así que Zeus, el rey de los dioses, tuvo que tomar cartas en el asunto para evitar que la gente se extinguiera. Les daría el sentido de la justicia para que así pudieran organizarse y vivir juntos.

Zeus tuvo que tomar una decisión importante. Prometeo no había repartido los conocimientos por igual. Creyó, con razón, que no hacía falta que todo el mundo fuera bueno en música, en medicina, en deportes o en matemáticas. Un solo médico puede curar a mucha gente, un solo cómico divertir a un auditorio entero. ¿Tal vez, pensó Zeus, pasaba lo mismo con el sentido de la justicia? No, decidió. No habría expertos en justicia. Todas las personas tendrían la misma capacidad para distinguir entre lo justo y lo injusto.

La leyenda aparece en un libro de Platón titulado Protágoras. Lo que nos dice no es exactamente que todas las opiniones individuales valgan lo mismo sino algo más extraño y que es la base de la idea de democracia. La única manera que tenemos de saber que las normas que nos gobiernan son justas es asegurarnos de que las hemos elaborado entre todos, contando incluso con gente cuyas ideas no apreciamos o a la que nunca pensamos que merecía la pena escuchar, y aceptando las dificultades que conlleva ese proceso. Un poco como en una orquesta: puedes ser buenísimo tocando el clarinete o el arpa, pero interpretar una sinfonía es algo que sólo puedes hacer con los demás, toquen bien o mal sus instrumentos.

La cuestión es qué significa entonces «entre todos». ¿Cómo se constituye esa totalidad? ¿Qué condiciones y procedimientos requiere? Es un dilema terrible en cualquier colectividad que en las sociedades modernas adquiere proporciones inmensas. De su respuesta depende el éxito de una comprensión igualitaria, o sea, democrática, de la política. En este capítulo se explora cómo afecta la fragilización de las relaciones sociales —el debilitamiento de los vínculos comunitarios— a la igualdad. La conclusión de los dos capítulos dedicados a la reorganización de la economía desde una perspectiva igualitarista fue que, si bien disponemos de un repertorio amplio y exitoso de alternativas históricas al mercado, no existe una receta sencilla para combinarlas de forma justa, eficaz y sostenible. En vista de esta complejidad intrínseca, de lo único que podemos estar seguros es de que, cualquiera que sea la disposición específica de esas distintas posibilidades igualitarias, tendrá que contribuir a reintegrar la economía al continuo de nuestras relaciones sociales. Igualdad económica puede ser muchas cosas pero, con toda seguridad, significa entender la economía como algo que ocurre mientras bañamos a nuestros hijos pequeños tanto o más que mientras producimos energía o bienes de consumo. Es un proyecto que, por tanto, tiene que ver con la organicidad social y política, con la existencia de hecho de un continuo de relaciones sociales razonablemente coherentes que podamos entender como un proyecto compartido. Dicho de otra manera, el mercado generalizado no es una alternativa a la planificación, es una alternativa a la democracia económica que, a su vez, tiene condiciones sociales más amplias.

¿En común?

Un familiar me contó que hace muchos años, en una obra de construcción de un puerto, un capataz le encargó a una cuadrilla de obreros que descargara un camión lleno de sacos de cemento. Los peones miraron los sacos sin mucho entusiasmo y al final le dijeron al capataz que no se podía hacer porque eran demasiado pesados.

El capataz se enfadó y dijo: «¿Cómo que no se puede hacer?». Y a continuación, para dar ejemplo, se quitó la chaqueta, se arremangó la camisa y, resoplando y sudando, se echó un saco a la espalda y lo bajó del camión.

—¿Qué? ¿Se puede o no se puede? —les dijo a continuación a los obreros.

Sin inmutarse, uno de ellos le contestó:

—Hombre, claro. Haciendo fuerza.

Me parece que hay una profunda lección política en esa historia. Queremos que el proceso de deliberación política igualitaria discurra así, sin hacer fuerza. Por eso en los movimientos políticos antagonistas abundan tanto las metáforas orgánicas o directamente botánicas: movimientos de abajo arriba, grassroots, en red... Queremos que la democracia llegue sin convertirnos en atletas del activismo y sin recurrir a herramientas burocráticas que la perviertan. Queremos contribuir a las leyes de nuestra ciudad, queremos gobernarnos, pero sin caer en la movilización permanente, con tiempo para leer, para cuidar de nuestros hijos, para hacer deporte y emborracharnos con nuestros amigos. Por eso el heroísmo político acaba siendo desmovilizador: empuja a la gente a abandonar la política. Cuando algún Braveheart enardecido nos pregunta dando alaridos: «¿Qué sois, hombres o ratones?». Todos contestamos: «Caray, si te vas a poner así, casi ratones».

Creo que esa es la razón de que la idea de «común» y «comunidad» se haya vuelto tan tentadora en nuestras sociedades posmodernas y cada vez más ilegibles: alude a un entendimiento mutuo compartido, al menos en cierta medida, por todos los miembros de un grupo social. No es un mero consenso, un acuerdo entre formas de pensar esencialmente distintas resultado de negociaciones y de compromisos en los que hay que «hacer fuerza». Seguramente por eso el concepto de comunidad tiene connotaciones casi exclusivamente positivas, excepto en el caso de la comunidad de propietarios. Hay mil canciones punk que desprecian la «sociedad» y la acusan de toda clase de males; sólo conozco una que ataque la comunidad. Adjetivos como «comunitario» o «común» dotan de un tono conciliador a casi lo que sea. Por eso un banco gallego con un turbio pasado de corrupción y especulación inmobiliaria lanzó hace algunos años una campaña publicitaria con el lema «Sentir común».

El concepto de comunidad y su vocabulario asociado —comunes, procomún, commons, etc.— ha pasado a formar parte del léxico básico de los movimientos sociales. Incluso se ha incluido en el nombre de una gran cantidad de candidaturas políticas municipalistas, entre ellas Barcelona en Comú, la agrupación de la alcaldesa de Barcelona, Ada Colau. La idea de «común» trataba de recoger lo mejor de la herencia igualitarista de las intervenciones públicas socialdemócratas sin las adherencias burocráticas y estatistas.

Sin embargo, es muy difícil definir qué es una comunidad, y casi siempre lo hacemos por oposición: comunidad es lo que había antes de la mercantilización, antes de los procesos de individualización... Cuando en filosofía y ciencias sociales se empezó a hablar sistemáticamente de comunidad fue de un modo problemático: para denunciar o celebrar su destrucción. Por eso los sociólogos clásicos del siglo XIX ya se dieron cuenta de un hecho que nunca deberíamos perder de vista. El cemento que une muchas comunidades tradicionales es la homogeneidad cultural y social. Lo primero que deberíamos preguntarnos, por tanto, es en qué medida esa clase de entendimiento compartido es compatible con sociedades, como las nuestras, urbanas, heterogéneas, en las que conviven proyectos de vida muy diversos y en las que consideramos los altos estándares de libertad individual como una conquista irrenunciable.

No todas las formas de gobernanza comunitaria tradicionales son aprovechables desde el punto de vista de un igualitarismo basado en la democracia avanzada. Ni por lo más remoto. A menudo han fomentado la superstición, el patriarcado y la opresión colectiva. De hecho, el fortalecimiento comunitario ha dado pie, a veces, a procesos terribles. Por ejemplo, en el periodo de entreguerras el nazismo creció mucho más rápidamente en las ciudades alemanas en las que había un fuerte tejido asociativo. La razón es que las personas que participaban en clubes de montaña, tertulias, coros o cualquier otro tipo de agrupación tenían más probabilidades de entrar en contacto con algún miembro del partido nazi.

A pesar de todas estas prevenciones, creo que hay una intuición profunda e inteligente en la preocupación contemporánea por la comunidad. La igualdad emancipadora no sólo requiere herramientas políticas y legales —como instituciones democráticas consolidadas— o ciertas condiciones materiales sino también relaciones sociales densas, consistentes. Es difícil imaginar procesos emancipatorios profundos en sociedades líquidas e individualistas.

En la última década se ha popularizado entre la izquierda política la idea del 99 % frente al 1 %, como si una amplísima mayoría social compartiera intereses objetivos y el cambio político igualitario pudiera ser un proceso consensual y aconflictivo. Al menos en algunos aspectos, es una idea profundamente equivocada. Una conclusión deprimente de muchos análisis sobre la desigualdad contemporánea es que incluso medidas igualitaristas que desde la perspectiva actual resultan radicales tendrían un efecto modesto, al menos en el corto plazo. Anthony Atkinson, tal vez el mayor especialista en desigualdad social de la segunda mitad del siglo XX, calculaba que con la aplicación de quince políticas igualitaristas de largo alcance —incluyendo impuestos de la renta más altos para los mejor situados y reducción fiscal para los más pobres, subsidios por niño o ingresos máximos para todos los ciudadanos— el coeficiente de Gini se reduciría en apenas un 5,5 %, que es menos de lo que ha aumentado la desigualdad en los últimos treinta años.1 Sólo para revertir los efectos de la revolución neoliberal y volver al punto de partida de los años setenta necesitaríamos de medidas económicas igualitaristas que hoy nos parecen casi utópicas.

La moraleja es que la igualdad material es, por encima de todo, un objetivo político a largo plazo que requiere de una férrea voluntad colectiva. No basta con mejorar las condiciones en las que accedemos al juego mercantil, ni siquiera basta con modificar las reglas del juego: hay que cambiar de juego. Pensar la igualdad como el subproducto de medidas conciliadoras, incluso si implican cambios profundos, que eviten grandes conmociones sociales es renunciar de antemano a la igualdad. Cualquier transformación política en esa dirección implica rupturas, costes y conflictos, riesgos colectivos difíciles de asumir si no tenemos la seguridad de que nos respaldaremos mutuamente y perseveraremos en un objetivo irrenunciable aunque las cosas no salgan como esperábamos. Y, al menos en algunas ocasiones, seguro que no salen como esperábamos: como veíamos en los capítulos anteriores, la igualdad material en una sociedad moderna es un mecano muy delicado que requiere permanentes ajustes. Por eso, la igualdad no sólo tiene condiciones jurídicas, como pensó la tradición liberal, y materiales, como defendieron los marxistas. Tiene, sobre todo, condiciones políticas, en el sentido de sociales, un tipo de vínculo interpersonal más sólido que el que nos ofrecen las sociedades líquidas posmodernas.

La respuesta tradicional de la izquierda política es que ese vínculo es la clase social, la comunidad de los trabajadores unidos por sus cadenas salariales. Hay una parte de verdad en ello, seguramente. El capitalismo coloca a muchísima gente en posición de reconocer sus intereses materiales compartidos por encima del narcisismo de las pequeñas diferencias y, así, impulsar procesos de liberación universalistas. Pero al mismo tiempo es una perspectiva un tanto miope. En primer lugar, las sociedades contemporáneas son muy abigarradas y en ellas se superponen distintas condiciones de vida, tan objetivas como el salariado. Incluso en el terreno laboral, las condiciones en las que se encuentran distintos colectivos de trabajadores no son un mero efecto automático del mercado y las diferencias entre los asalariados pueden llegar a ser tan importantes o más que las similitudes y responden a patrones culturales, como la desigualdad de género. Por ejemplo, la historiadora Selina Todd explicaba que en los años veinte del siglo pasado, el mayor grupo laboral de Gran Bretaña era el servicio doméstico, mayoritariamente compuesto por mujeres. Y el llamado «problema de la servidumbre» —la creciente conflictividad laboral de las trabajadoras domésticas— fue un elemento central de la preocupación de las clases medias y altas respecto a las reivindicaciones de la clase obrera.2

En segundo lugar, los intereses materiales compartidos rara vez son un acicate para tomar decisiones políticas arriesgadas. En general, la gente está más dispuesta a esforzarse por conservar lo que tiene que por mejorar su situación. Los psicólogos cognitivos han descubierto que la amenaza de perder algo es mucho más motivadora que la expectativa de ganar algo a lo que atribuimos un valor similar. Si te entregan 100 euros y te dan a elegir entre quedarte con 40 o tirar una moneda al aire para apostar si quedarte con los 100 euros o perderlo todo, la mayoría de la gente prefiere la primera opción, más conservadora. En cambio, si la elección es entre perder 60 de los 100 o bien apostar si quedarse con 100 o perderlo todo, la mayoría tiende a elegir la opción más arriesgada, aunque en términos estadísticos es una situación indiscernible de la primera.

Algo parecido pasa en política. En las sociedades tradicionales los problemas asociados a este sesgo quedaban mitigados porque las aspiraciones materiales individuales y colectivas tendían, en términos muy generales, a superponerse con coherencia sobre las estructuras comunitarias: tu interés en mejorar tu situación o conservar lo que tenías se integraba en una estructura colectiva de normas y sentimientos de pertenencia. Es lo que el historiador E. P. Thompson llamaba la «economía moral de la multitud». En cambio, en las sociedades contemporáneas son posibles distintos solapamientos de intereses objetivos con estructuras ideológicas y morales. Por mucho que se empeñen los marxistas, el interés objetivo del «salariado» no es una posición autoevidente en cuanto se disipan las nieblas ideológicas. La acción colectiva está tan modelada por las creencias y sentimientos en torno a la propia situación objetiva como por las expectativas estratégicas acerca de lo que harán los demás. En particular, la aversión al riesgo tiene efectos espectaculares sobre la desigualdad porque cualquier grupo social puede optar racionalmente entre distintas alianzas y articulaciones sociales. Durante la época dorada de la especulación inmobiliaria en España mucha gente consideró que sus intereses materiales relacionados con la protección de su familia se superponían con los de las clases altas. La clase media aspiracional interpretó el acceso a la propiedad inmobiliaria como una oportunidad poco conflictiva de movilidad ascendente intergeneracional: te endeudas hasta las trancas durante décadas para que tus hijos hereden un piso. Nadie era tan idiota como para pensar que sus intereses objetivos coincidían con los de Florentino Pérez pero sí que, en aquel momento, ese solapamiento coyuntural era una vía consensual para tratar de legar prosperidad a sus descendientes.

La insistencia en el terreno común material que comparten la mayor parte de los asalariados frente a los privilegios de una élite obscenamente reducida es un arma poderosa. Pero, en cierto sentido, los cambios transformadores comienzan cuando se deja de lado esa lógica de los intereses compartidos. Cuando mucha gente decide que le importa lo que le pasa a los demás no por alguna clase de cálculo instrumental individual, sino porque descubre un conjunto de obligaciones comunes previas a cualquier interés particular: un «nosotros».

Igualdad y cohesión

Existe, además, una profunda conexión empírica entre la cohesión social y la igualdad. Hay una historia que contamos todos los profesores de introducción a la sociología del mundo en nuestra primera clase. Con independencia de su exactitud histórica —sospecho que discutible— se ha convertido en las Termópilas de las ciencias sociales, una fábula heroica acerca de la fuerza oculta de nuestros saberes. La historia comienza en Estados Unidos, a principios de los años sesenta del siglo pasado, en plena epidemia de infartos, cuando todo el mundo fumaba y bebía y comía grasas saturadas como si no hubiera mañana, un poco como en un episodio de Mad Men. Fue entonces cuando se descubrió que en una pequeña ciudad del estado de Pennsylvania llamada Roseto la incidencia de las enfermedades cardiacas era significativamente menor que en el resto del país. La ciudad había sido fundada en el siglo XIX por inmigrantes italianos procedentes de un pueblo muy pobre de los Apeninos que, como era habitual en esa época, habían creado en su país de acogida una comunidad étnicamente homogénea y cerrada al exterior. Los médicos que estudiaron Roseto detectaron que las personas mayores de sesenta y cinco años sufrían la mitad de problemas cardiacos que la media norteamericana y, en general, la tasa de mortalidad era un 35 % menor que en el resto del país, con una incidencia casi marginal de problemas sociales como el suicidio o el alcoholismo.

Para intentar encontrar la razón de esa anomalía estadística primero se descartó que los rosetinos siguieran una dieta más saludable o realizaran más ejercicio que el resto de los estadounidenses. A continuación, los investigadores se centraron en posibles causas genéticas o ambientales. Comprobaron que, por un lado, los rosetinos que se mudaban a otras ciudades tenían la misma esperanza de vida que el resto del país y, por otro, los habitantes de poblaciones vecinas no mostraban ninguna desviación estadística en su salud: ni los rosetinos tenían condiciones físicas innatas privilegiadas ni la región era particularmente salutífera. El factor diferencial que explicaba la longevidad en Roseto parecía ser la cohesión social de la comunidad. Roseto se caracterizaba por su animadísima vida vecinal, organizada tanto en numerosas asociaciones como en prácticas informales. Además, era habitual que familias extensas convivieran y, como ocurre en muchas comunidades tradicionales, dominaban los valores igualitaristas que desalentaban la ostentación de riqueza.

El caso de Roseto es muy conocido porque mostró empíricamente el modo en que los vínculos sociales crean una especie de red de seguridad que afecta poderosamente a nuestra salud física y mental. Es algo que ya había observado Émile Durkheim en sus estudios pioneros sobre el suicidio en el siglo XIX y que cada vez nos resulta más evidente. Los efectos de las relaciones sociales en la salud son fascinantes. La reconversión industrial en Asturias en los años ochenta tuvo un impacto inmenso no sólo social sino también personal. Se dispararon los casos de depresión, ansiedad o alcoholismo. Como hoy, las consultas de los servicios de salud mental estaban abarrotadas de gente que estaba mal, que no sabía lo que le pasaba. Lo sé porque mi padre y mi madre trabajaban en los servicios públicos de salud mental y era un tema de conversación habitual en mi casa. Mis padres y algunos de sus compañeros me contaron que algunos de sus pacientes que habían llegado a las consultas psiquiátricas en aquel contexto de graves problemas laborales parecían mejorar espontáneamente y de forma espectacular. Eran aquellos que se involucraban muy activamente en las movilizaciones contra la reconversión industrial. De repente, había agorafóbicos que recorrían en moto la ciudad para repartir panfletos, personas con problemas de ansiedad que lideraban manifestaciones... En realidad, es un hecho epidemiológico bien conocido. En varios estudios a gran escala realizados por la Organización Mundial de la Salud se detectó que a las personas diagnosticadas de esquizofrenia les iba significativamente mejor en los países pobres que conservaban fuertes sistemas de solidaridad social que en los países ricos. En los primeros, el 63 % de los pacientes mejoraban significativamente a los cinco años, mientras que en los países ricos sólo lo hacía entre un tercio y la mitad de esa cifra, dependiendo del estudio analizado.3

La igualdad y la cohesión social están estrechamente relacionadas, como la presión y la temperatura, hasta el punto de que a veces cuesta describirlas como dos fenómenos diferentes. Un indicio de que esto es así es que la fragmentación social es un efecto casi automático del aumento de la desigualdad. Una razón importante, aunque seguramente no la única, es que la desigualdad exacerba la desconfianza en los demás. Nos cuesta hacer cosas juntos con aquellos que no son nuestros iguales, así que nos limitamos a hacerlas a la vez y, además, vigilándonos los unos a los otros. Por ejemplo, Colombia es uno de los países más desiguales del mundo. Se calcula que el 10 % de la población activa de Bogotá trabaja en el sector de la seguridad y la vigilancia.4 El rapidísimo aumento de la desigualdad en la antigua Unión Soviética tras la transición a una economía de mercado tuvo un efecto similar. Así lo explicaba el periodista polaco Jacek Hugo-Bader en su relato de un largo viaje por Rusia: «Qué barbaridad de gente hace falta para vigilar cada cosa, cada persona, cada sitio. Porque no son sólo los coches. Vigilan casas, personas, jardines, cosechas, bosques, animales domésticos, animales en libertad... Decenas, centenares de miles, millones de hombres, que lo único que hacen es controlar, no quitar ojo, no perder de vista, asegurarse de que nadie robe lo que sea que están vigilando. Millones de porteros, vigilantes, seguratas, gorilas y guardias nacidos, criados, educados tan sólo para vigilar».5 Y, al revés, las comunidades muy cohesionadas, en las que existen fuertes normas de solidaridad, suelen ser también muy igualitarias, al menos según nuestros estándares.

Cohesión es otro nombre para una serie de normas de reciprocidad que articulan políticamente las comunidades de iguales. Tropas del espacio es una novela de ciencia ficción de Robert A. Heinlein que describe una sociedad militarizada en la que sólo quien ha realizado el servicio militar voluntario adquiere la plena ciudadanía y el derecho al voto. En cierto sentido la novela de Heinlein es una distopía criptofascista pero también describe una realidad habitual en muchas sociedades antiguas, en las que existía un fuerte entrelazamiento entre los trabajos comunes obligatorios, como limpiar caminos o ayudar a construir su casa a una nueva familia, y los derechos de participación política. Si no participabas en tus obligaciones colectivas no tenías derecho a intervenir en la asamblea de la comunidad en la que se tomaban decisiones importantes para todos.

Los vínculos sociales son el cemento de la igualdad. Desgraciadamente, las comunidades sólidas tradicionales o las movilizaciones políticas contemporáneas son dispositivos poco prometedores como motores de la igualdad en las sociedades actuales, al menos en el medio y largo plazo. Las comunidades arcaicas desaparecen, y eso no siempre ni necesariamente es una mala noticia. Las movilizaciones son fugaces: casi lo único que podemos anticipar con toda certeza al empezar cualquier proceso de reivindicación política, por masiva, intensa y transformadora que sea, es que finalmente la gente acabará volviendo a sus casas. En nuestras sociedades los compromisos compartidos se organizan no en comunidades sino en instituciones amplias que permiten, además, la reforma y la intervención de un modo menos vigoroso pero también más continuo y estable que la movilización.

Instituciones igualitarias

Las instituciones son maneras compartidas de hacer las cosas que surgen o evolucionan paulatinamente. Son conjuntos de normas creadas para ordenar un área de la vida social: la familia, el mercado, el Estado, la educación, la religión... Las instituciones son grandes generadores y articuladores de obligaciones comunes, facilitan y refuerzan ese tipo de relación social. Evidentemente, no siempre tienen efectos igualitarios. Al contrario, muchas instituciones consisten, sobre todo, en sistemas de regulación de la desigualdad, como ocurre con la esclavitud o con las familias autoritarias. Además, quienes ocupan posiciones de privilegio en un entorno institucional siempre presentan el estado de cosas presente —por absurdo e injusto que sea— como una realidad insustituible y básicamente inmejorable y tienden a confundir la coerción que ejercen con la cohesión social. Los padres autoritarios apelan a la unidad familiar y al equilibrio social para justificar sus privilegios sobre las mujeres. A los propietarios de esclavos norteamericanos del siglo XIX, que, a diferencia de lo que ocurría en otros sistemas esclavistas, tenían una interacción personal muy intensa con sus esclavos (muchos vivían en una pequeña propiedad junto a sus amos, que regulaban los aspectos más íntimos de su vida de un modo excepcionalmente detallado), les parecía que la esclavitud era la base de una relación armónica entre blancos y negros. Hasta el punto de que, como recuerda Corey Robin, «tras la abolición de la esclavitud muchos blancos lamentaron el enfriamiento de las relaciones entre las razas».6

Por eso hay una fuerte tendencia a pensar en cualquier cuestionamiento de los privilegios heredados en términos de crítica antiinstitucional, como una propuesta de destrucción de familia, trabajo, educación o cultura... En parte, la razón es que solemos confundir las instituciones con las organizaciones. Las instituciones son sistemas de normas, mientras que las organizaciones son actores colectivos concretos en los que se expresan esas instituciones. Por razones morales profundas no hay forma de que una organización esclavista no sea repugnante e inaceptable, lo que significa que la propia institución de la esclavitud lo es. En cambio, aunque una universidad concreta —o sea, una organización— pueda ser putrefacta, corrupta e incapaz de enseñar nada, eso no significa necesariamente que la institución universitaria lo sea. Y otro tanto ocurre con las familias, los partidos políticos o la judicatura. Renunciar a su reforma es conceder demasiado a quienes se arrogan posiciones de privilegio en esos ámbitos.

Es francamente difícil pensar en un sistema de igualdad social que no tenga una estructura institucional, es decir, que no esté mediada por un sistema de obligaciones, normas y compromisos mutuos. No hay un afuera antiinstitucional de la igualdad social porque, en general, las instituciones nos proporcionan límites dentro de los que desarrollar la acción colectiva, también la solidaridad igualitaria. Hugh Heclo lo explicaba mediante una analogía con un viejo problema de ingeniería en la fabricación de automóviles: puedes diseñar un motor que aumente mucho la velocidad de los coches, pero no sirve de nada si no va acompañado de un sistema de frenado adecuado.7 La combinación de ambos elementos es lo que hace posible la libertad de movimientos. Las instituciones son estructuras normativas que ponen en marcha un juego prudencial de límites y capacidades. Si la igualdad no es un punto de partida sino un objetivo permanente vinculado a la fraternidad, entonces ese proyecto sólo puede ser de reforma y, en todo caso, construcción institucional.

En realidad, la naturaleza institucional de la cohesión y, por ende, de la igualdad es casi una tautología. Si en nuestra época ha dejado de serlo es porque la sociedad de mercado se entiende a sí misma —seguramente de un modo poco realista— como una sociedad esencialmente desinstitucionalizada, mediada exclusivamente por una serie de acuerdos libres entre individuos y donde, por tanto, la práctica totalidad de los compromisos compartidos son contingentes y reversibles a través de procedimientos sencillos. Por eso, a la hora de pensar cuál es la estructura política básica de nuestras sociedades, muchos filósofos de los últimos cinco siglos se han inclinado por recurrir a la ficción del contrato: un acuerdo libre y explícito.

Es una fábula útil pero también engañosa. Lo que nos une es, en realidad, anterior a cualquier acuerdo. Precisamente por eso son tan habituales las relaciones de sometimiento consentido: la subalternidad surge del mantenimiento de una forma de relación social previa y difícilmente cuestionable que permite distintas modulaciones, distintos arreglos, algunos de los cuales pueden ser amables o voluntarios. En muchas sociedades tradicionales el matrimonio era prácticamente universal, casi todo el mundo estaba o iba a estar o había estado casado: no era exactamente obligatorio, pero tampoco opcional. De igual modo, antes de que firmemos ningún contrato de trabajo nos encontramos con la decisión ya tomada de que el mercado es la forma básica de organizar nuestras sociedades, de que es el espacio social fundamental que articula nuestra vida en común. No querer vivir en mercado es como no querer vivir en familia: una excentricidad contracultural que sólo unas pocas personas adultas y con buena salud se pueden permitir. Y esa precondición, como la del matrimonio tradicional, establece un conjunto de normas y compromisos —de instituciones— que predeterminan lo que probablemente obtendrán los individuos pertenecientes a distintos grupos sociales a través de los acuerdos y arreglos organizativos voluntarios que establezcan. Lo peculiar de la sociedad de mercado es que se ve a sí misma como fundamentalmente diferente de las precedentes, se entiende a sí misma como si el mecanismo básico de sociabilidad —el cemento que nos mantiene unidos— fuera un puro acto de voluntariedad: si no te gusta ese trabajo vete, ¿quién te obliga a quedarte?

De hecho, seguramente el rasgo más característico del capitalismo contemporáneo, al menos en Occidente, no es su anticomunitarismo sino su rechazo del institucionalismo. Los partidarios de la mercantilización no sólo ni siempre apoyan proyectos competitivos e individualizadores, como las políticas de austeridad. También han logrado cooptar prácticas y conceptos que en su momento tuvieron un potencial crítico transformador, como el empoderamiento comunitario, la participación o la innovación social. La forma en que se han apropiado de ellos es, precisamente, privándolos de su armazón institucional y convirtiéndolos en energía cooperativa abstracta y, por tanto, parasitable y aprovechable mediante dispositivos extractivos.

El capitalismo es razonablemente compatible con las dinámicas comunitarias siempre que estén desarticuladas. Es un asunto que ha cobrado actualidad a causa del auge de la llamada «economía colaborativa»: estrategias empresariales que intentan sacar beneficio económico a partir de las prácticas cotidianas de la gente en su vida diaria. En lugar de reunir a trabajadores en un centro de trabajo y establecer rutinas laborales coordinadas que generen valor añadido, empresas como Airbnb, Uber, Tinder o Glovo tratan de detectar procesos sociales autoorganizados —como los esfuerzos que realizamos para tener un hogar, desplazarnos, prestar dinero a nuestros amigos, ligar o buscar trabajo— y encauzarlos mediante plataformas tecnológicas para que resulten lucrativos.

En realidad, el mercado siempre ha vampirizado las energías sociales no mercantilizadas. Empezando por el trabajo reproductivo: para que cada mañana millones de trabajadores acudan a su puesto de trabajo en condiciones óptimas hace falta un esfuerzo gigantesco que no aparece en la contabilidad de ninguna empresa porque lo realizan gratuitamente las familias y el Estado: antes de entrar en el mercado laboral —a través de la crianza y la educación— y mientras permanecemos en él alimentados, aseados y con buena salud. El capitalismo colaborativo ha conseguido convertir esa clase de dinámicas sociales no pagadas en una fuente directa de creación de valor. La condición es que esas energías sociales sean fluidas y maleables, pues en cuanto están institucionalizadas introducen fricción en los procesos económicos. La mercantilización extrema es compatible con la solidaridad y la cooperación no monetaria, incluso en sus vertientes menos individualistas, siempre que sea dinámica, moldeable y rupturista, abierta a la innovación y la destrucción creativa.

Pensemos en cómo podría ser ese modelo de negocio «colaborativo» en un entorno institucionalizado. No es difícil imaginar un Airbnb organizado como una cooperativa pública estrictamente regulada para evitar tanto los procesos de concentración y financiarización de los alquileres turísticos como sus efectos más negativos sobre los centros urbanos. Un tercio de los pisos anunciados en España en Airbnb son propiedad de grandes empresas, en Baleares el porcentaje supera el 50 %. Probablemente, el primer efecto de un giro público de esta clase de plataformas sería la expulsión de la totalidad de estos inversores inmobiliarios, pues los alquileres quedarían en manos de cooperativistas particulares que estarían sometidos al escrutinio público y a las normas que colectivamente consideráramos necesarias.

En 2018 el gremio del taxi se puso en huelga en varias ciudades españolas para denunciar la competencia desleal de Uber y otras plataformas de transporte. Se trataba de un conflicto en el que competía un gremio tradicional de autoempleados, sujeto tanto a la autorregulación como a normativas públicas, contra una plataforma transnacional completamente desregulada que beneficia sobre todo a grandes empresarios con enormes flotas de vehículos que imponen condiciones laborales catastróficas a sus conductores. La mayor parte de las voces de la izquierda política se centraron, con razón, en la defensa de los puestos de trabajo de los taxistas frente al proceso de precarización. Sin embargo, el problema es más complicado. Si algo quedó de manifiesto esas semanas de huelga fue precisamente el fuerte impacto de la flota de taxis sobre el tráfico y la contaminación —durante los días de huelga, los autobuses circulaban a mucha más velocidad, sobre todo en el centro de la ciudad— y las limitaciones sociales del servicio que prestan, muy concentrado en el centro de las ciudades y dirigido a personas con alto poder adquisitivo. Lo que no se llegó a debatir fue la posibilidad de convertir el sector del taxi en un auténtico servicio público, con condiciones laborales dignas para los conductores y dirigido a los usuarios de toda la ciudad que realmente lo necesitan —personas con movilidad reducida o con necesidades de transporte especiales y excepcionales— y no a quienes pueden pagarlo.

¿Y si el sector público impulsara la cooperación institucionalizada con la misma potencia con la que el mercado parasita la desinstitucionalizada? Se calcula que en Estados Unidos hay 50 millones de taladros domésticos, cada uno de los cuales se llega a usar de media, en toda su vida útil, durante 13 minutos. Hace unos años, el Ayuntamiento de Móstoles, una ciudad del sur de Madrid, se planteó la posibilidad de crear una red de «cosotecas» públicas: lugares donde compartir entre iguales bienes que almacenamos en nuestras casas y que, como los taladros, en realidad usamos muy raramente. Es un proyecto modesto y local, que generaliza, regula y universaliza la práctica informal de prestarnos cosas que usamos poco y que en algunos ámbitos —como la ropa y los enseres relacionados con los bebés, donde existen prácticas de reciprocidad generalizada habituales— está mucho más extendida de lo que parece.

En las páginas anteriores he intentado mostrar que existe lo que podríamos denominar unas «condiciones sociales» de la democracia, muy relacionadas con las posibilidades de reorganización igualitaria de nuestros medios de subsistencia material. La tradición política liberal ha señalado insistentemente que la democracia efectiva tiene requisitos formales —un Estado de derecho sólido, libertad de expresión y organización...—, mientras que los socialistas han subrayado la necesidad de dotar a esos derechos de un sustrato material real: acceso efectivo al control de los medios de comunicación, por ejemplo, que garantice la libertad de expresión. Aquí he tratado de explorar una serie de requisitos adicionales relacionados con la solidez de los vínculos sociales, sin los que es complicado que las condiciones formales y materiales de la democracia fructifiquen. Es muy difícil que florezca la igualdad democrática en un suelo socialmente árido, individualista y poco comprometido con instituciones comunes. En ese sentido, cualquier apuesta igualitarista factible se enfrenta a un puzle complejo: la necesidad de proteger e impulsar vínculos sociales sólidos que, sin embargo, sean compatibles con los niveles de libertad y autonomía personal que hoy consideramos irrenunciables. A continuación, analizaré el modo en que el deterioro contemporáneo de las relaciones sociales afecta no sólo a las posibilidades de democratización igualitaria de la economía sino también a los propios mecanismos de participación y deliberación política.

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Igualdad política y participación

En la Fenomenología del espíritu, Hegel explica que las almas bellas son esas personas que para preservar su pureza de corazón renuncian a intervenir en un mundo sucio que inevitablemente mancilla la imagen de grandeza moral que tienen de sí mismas. Es una idea inquietante. En parte porque la mayor parte de los lectores que logran alcanzar las páginas finales de ese ensayo narcótico tienen la sospecha de encajar en el prototipo de alma bella. Pero, sobre todo, porque nos recuerda una tensión muy característica de la modernidad: el pánico sociológico a la intervención política en los términos de libertad e igualdad que hemos establecido como condición de legitimidad de la democracia. El proceso de desinstitucionalización característico de las sociedades capitalistas contemporáneas ha afectado profundamente a los dispositivos de representación política democrática y, así, ha lastrado las oportunidades de intervención igualitaria. El obstáculo a las políticas igualitarias no es, sin más, el apoyo a opciones políticas elitistas sino que este suele ser un resultado involuntario de la desconfianza en la eficacia e incluso en la posibilidad del propio campo democrático.

Todos lo hemos pensado alguna vez al observar la conducta poco cívica de alguien. ¿Cómo es posible que el voto de esa persona valga lo mismo que el mío? El conductor que ha estado a punto de matarme en un adelantamiento. La anciana que se cuela en la caja del supermercado. El fontanero «con-IVA-o-sin-IVA». Todos nosotros somos así en algún momento, en realidad. La degradación de la democracia logra el prodigio político de convertir el elitismo en un proyecto universal. Nos vemos a nosotros mismos como antes los ricos veían a las clases populares: como grupos peligrosos. Desconfiamos radicalmente de nuestra capacidad para deliberar en común, entendemos la democracia como una competición entre preferencias privadas y usamos la defensa de la libertad como un disfraz para blindar los privilegios. De ahí todo ese miasma de cinismo que nos paraliza. El mejor diagnóstico del conformismo y la falta de ambición política que se nos ocurre es una broma sin gracia: «Disfruten lo votado».

Al mismo tiempo, uno de los fenómenos más característicos de la política democrática occidental de las últimas décadas es la creciente desafección de los votantes hacia los representantes políticos y sus organizaciones. El caso de España es sencillamente espectacular: desde hace años, los políticos y la política aparecen regularmente entre los tres primeros problemas percibidos por los españoles, exactamente en el lugar que hace años ocupaba el terrorismo o la droga. Los partidos políticos son percibidos como el equivalente de ETA o la heroína y son, con mucha diferencia, la institución peor valorada en nuestro país. El sentimiento es recíproco: un estudio neerlandés de 2011 mostraba que el 87 % de la élite gubernamental holandesa se considera a sí misma innovadora, cosmopolita y liberal y piensa que la mayoría de la gente es, en cambio, tradicionalista, nacionalista y conservadora.1

El efecto más visible de este distanciamiento es lo que los politólogos han denominado la «cartelización» de los partidos. Según esta teoría, desde hace décadas, el principal objetivo de los partidos hegemónicos ya no es poner en marcha su propio programa de políticas públicas sino conseguir representación en aquellas instituciones de gobierno que garanticen su financiación. De este modo, la política se profesionaliza y, en la medida en la que los partidos ya no necesitan a sus afiliados para su supervivencia, se rompe la organicidad entre votantes y representantes. Un objetivo crucial de los grandes partidos es excluir a otros competidores políticos que puedan amenazar su posición. De nuevo, España fue un país pionero en este sentido. El bipartidismo característico de la política española entre 1978 y 2008 se construyó desde el primer momento en torno a una participación activa marginal de los votantes. Ya en 1985 sólo uno de cada 50 votantes del PSOE estaba afiliado al partido, mientras que en los casos de los partidos socialdemócratas austriaco y sueco, el SPO y el SAP, la relación era de uno de cada 3 y uno de cada 2, respectivamente. Además, buena parte de los afiliados del PSOE ocupaban algún cargo público, lo que alimentaba su lealtad a las políticas del partido.

Los políticos profesionales se han emancipado de los representados, han roto amarras respecto a sus compromisos con la mayoría social. El efecto sobre lo que los politólogos llaman la «representación descriptiva» ha sido dramático: las personas de clase trabajadora, igual que las mujeres, siempre han estado infrarrepresentadas en los parlamentos nacionales y otras instituciones políticas. A día de hoy, la presencia de mujeres en los liderazgos políticos sigue una dinámica claramente ascendente y es una cuestión destacada en las agendas de la mayor parte de las fuerzas políticas progresistas. En cambio, los casos de líderes políticos, mujeres u hombres, procedentes de familias humildes son prácticamente anecdóticos. Los trabajadores del sector turístico representan casi el 14 % del empleo en España, pero la idea de que una camarera llegue al Parlamento o sea ministra parece ciencia ficción. La transformación política es llamativa incluso en términos del aspecto físico: los políticos más conocidos cada vez se parecen más a actores y están en una forma física envidiable. No hace mucho el corresponsal en España de The Guardian presentaba a Pedro Sánchez a sus lectores británicos como outrageously handsome («escandalosamente guapo»).

El correlato sociológico del proceso de cartelización de los partidos es la centralidad contemporánea de la clase media como sujeto político privilegiado. Los políticos han podido olvidarse de las mayorías y limitarse a interpelar a un grupo mucho más reducido y cercano a su propia posición social como si representara de un modo u otro a la totalidad social. Es un asunto que a menudo genera confusión, sobre todo en las filas del marxismo, y que tiene que ver con la definición de clase media, un asunto controvertido. Hay investigadores que catalogan a alguien como de clase media sencillamente a través de su posición en la distribución nacional de ingresos. Desde esa perspectiva, la clase media sería el 40 % de personas que se ubican a ambos lados de la mediana de rentas, es decir, el grupo que deja a un 30 % por encima y por debajo. Es cierto que ese colectivo tiene algunas características distintivas. Pero sobre esta división inmediata y cuantitativa —poco articulada, pues no es un grupo que se autorreconozca como tal a través de un conjunto de rasgos culturales— se superpone otra mucho más complicada y con un impacto político mayor. En realidad, cuando pensamos en la clase media, casi nunca se nos vienen a la cabeza las formas de vida de las personas en el entorno de la mediana de ingresos (según el INE, cerca de 15.000 euros anuales). Más bien, pensamos en comportamientos de la gente ubicada en el 30 % superior. En su inmensa mayoría no son ricos, sino asalariados con una posición económica desahogada: unos doce millones de personas que no viven una orgía de lujos decadentes, como los superricos, pero sí tienen acceso a niveles relativamente elevados de consumo, un alto nivel educativo, empleos de calidad y un amplio capital cultural y relacional. Sus formas de vida —su manera de ver el mundo, sus hábitos de consumo, sus gustos estéticos— aparecen reflejadas habitualmente en los medios de comunicación y sus intereses y preocupaciones están sobrerrepresentados en los programas de los partidos políticos. No es el 1 % de millonarios aislados en sus gated communities: una pareja de jubilados que cobren ambos la pensión máxima, tengan su vivienda habitual pagada y no tengan personas a su cargo perfectamente puede formar parte de este grupo.

Ese desplazamiento intuitivo de la clase media estadística a las formas de vida del tercio superior de rentas tiene que ver con que, en términos políticos y culturales, «clase media» es una categoría con un marcado carácter aspiracional y subjetivo. Designa no tanto un nivel de renta como la aspiración a vivir como ese 30 % más rico. Autocalificarse de clase media es, básicamente, soltar lastre social y cultural: verse a uno mismo en una posición tendencial de ascenso social. Por eso incluye tanto a quienes están en el tercio superior de la distribución de ingresos —de la mayoría de los cuales raramente pensamos en términos de «clase alta»— como a aquellos a quienes les gustaría estar o creen que pueden llegar a estar en esa posición. Pocos trabajadores han pensado de forma realista que iban a poder vivir como Florentino Pérez o Amancio Ortega, pero durante mucho tiempo sí que pensaron que podían vivir como esos doce millones de personas.

La centralidad política que los partidos políticos confieren a la clase media es una forma de crear una amplia totalidad social que diluye las distintas posiciones materiales y las vivencias subjetivas de esas situaciones en una dinámica aspiracional de movilidad social ascendente. El clasemedianismo legitima tanto que los partidos se dirijan sólo a un grupo social amplio pero minoritario de rentas altas e ignoren la situación de fragilidad de la mayoría social como la ausencia de personas procedentes de las clases trabajadoras en las instituciones públicas. En política están no quienes somos sino quienes nos gustaría ser (y es imposible que seamos). El resultado ha sido catastrófico no sólo para la situación social de la mayoría de la gente, sino también para la democracia entendida como un proyecto igualitario, ya que tendemos a traducir los fallos intrínsecos de esta estrategia social en problemas del propio sistema político. El clasemedianismo no es la causa de la degradación de la democracia representativa pero la ha acelerado.

Los límites de la participación directa

La descomposición orgánica de los mecanismos de representación política supone un durísimo desafío para el programa igualitarista pues, si bien las desigualdades materiales han experimentado una tendencia creciente, a veces muy acusada, en la mayor parte del mundo, la extensión de la democracia representativa ha sido muy amplia en las últimas décadas, en especial desde la caída del bloque soviético.

La respuesta igualitarista ha consistido en explorar mecanismos de participación política y social alternativos a los tradicionales, más directos y horizontales que la partitocracia, capaces de interpelar a más gente y blindados respecto a los procesos de profesionalización y cartelización política. Es una estrategia amplia y con muy distintas expresiones. Abarca desde propuestas dirigidas a transformar el interior de las organizaciones políticas, con la generalización de las elecciones primarias abiertas —cualquier inscrito en el partido a través de un trámite electrónico sencillo puede votar— y de los mecanismos de deliberación y consulta, hasta los procesos de innovación social e intervención ciudadana, como los presupuestos participativos municipales o la gestión directa por parte de agrupaciones de ciudadanos de distintos espacios públicos. El resultado es, siendo generosos, agridulce.

En España se ha dado uno de los ejemplos recientes más conocidos internacionalmente e impactantes. Aunque hoy Podemos se parece mucho a un partido tradicional, fue una organización que surgió en 2014 con el propósito explícito de transformar la indignación social que eclosionó el 15 de mayo de 2011 en las plazas de toda España en una herramienta de cambio político. Podemos aspiraba a canalizar toda la energía expresiva de las movilizaciones posteriores a la crisis de 2008 para que llegara a las instituciones políticas. Sus resultados iniciales fueron espectaculares, es difícil pensar en un caso parecido en la historia política reciente, al menos en Europa. Apenas unas semanas después de la fundación de Podemos, surgieron cientos de agrupaciones por todo el país, una oleada de militancia que desbordó a los promotores del proyecto, un puñado de profesores universitarios y activistas. Unos meses después de su fundación algunas encuestas le daban el primer puesto en intención de voto: un resultado insólito para cualquier organización a la izquierda del PSOE —en realidad, para cualquier partido distinto de los dos mayoritarios— desde la transición hasta la democracia. El problema es que el partido carecía de cualquier tipo de organicidad: no tenía cuadros experimentados, ni implantación territorial, ni mecanismos organizativos garantistas que fomentaran la confianza y el diálogo ni una cultura política compartida por sus bases. La solución que se encontró fue recurrir a mecanismos deliberativos y de votación y consulta digitales.

El resultado fue fascinante. Se produjo un debate político-organizativo en el que participaron decenas de miles de personas. En los espacios digitales creados para la deliberación interna se bromeaba habitualmente con la posibilidad de que se llegara al millón de hilos de discusión abiertos. Sin embargo, muchos de esos debates eran muy desordenados y, sobre todo, no tenían una traducción real en ninguna dinámica organizativa. El hecho de que en los procesos internos del partido pudiera votar cualquier simpatizante que dedicara unos minutos a registrarse online dio lugar a una fuerte tendencia plebiscitaria. En realidad, la discusión anterior a una votación no importaba gran cosa: las tesis defendidas por los dirigentes con más visibilidad pública tendían a ser avaladas sistemáticamente. Este respaldo democrático al liderazgo carismático, a su vez, tendía a debilitar los ya de suyo débiles lazos orgánicos (entre las bases del partido, sus cuadros y los cargos electos) y a dar un enorme poder a la dirección, que disponía de la suficiente influencia para asegurar la elección de personas afines que, por último, tenían un perfil sociológico asombrosamente homogéneo: predominaban las personas de clase media con alto capital cultural y relacional y procedentes de Madrid (todos los fundadores de Podemos eran madrileños o se movían en los círculos de la política madrileña).

Esta tumultuosa trayectoria de Podemos en sus primeros años de vida ha sido una especie de tubo de ensayo donde se podían observar quintaesenciados algunos problemas de muchas iniciativas colaborativas de otros ámbitos. En primer lugar, por supuesto, el peso de la clase social en la probabilidad de que alguien participe en la actividad política y en los efectos de su participación. Muchas de las personas que intervienen en proyectos políticos o de innovación social poseen un importante capital cultural, un nutrido bagaje de contactos personales valiosos y un considerable colchón económico familiar al que ni mucho menos todo el mundo puede acceder.

Hace más de diez años, en 2007, hubo un conflicto importante en la Cañada Real de Madrid, una zona periférica donde se concentraban algunas de las peores bolsas de pobreza de la Comunidad de Madrid. Las autoridades autonómicas querían desalojar a buena parte de las cuarenta mil personas que vivían allí en pequeñas viviendas autoconstruidas. Eran, sobre todo, inmigrantes sin papeles y no se les ofrecía ninguna alternativa: básicamente, se les dejaba en la calle. Un sábado por la mañana, una pequeña asociación de vecinos de la Cañada convocó una manifestación en Villa de Vallecas. La presencia de organizaciones y activistas de izquierdas fue, por decirlo diplomáticamente, modesta, prácticamente todos los presentes eran migrantes. La convocatoria inicial era en una plaza y, cuando nos lo indicaron los organizadores, empezamos a andar y pensé: «Ahora ocuparemos la calzada». Me equivocaba. Los convocantes nos dirigieron a una acera amplia y por allí circulamos hasta que, al cabo de unos pocos minutos, se dio por concluida la protesta. En ningún momento llegamos a ocupar la carretera o interrumpir el tráfico. Lo más increíble fue que al terminar pude ver cómo unas cuantas personas de la organización, en su mayor parte mujeres y hombres magrebíes, recogían la poca basura —algún panfleto, un par de envoltorios...— que había dejado a su paso la micromanifestación. Aquella mañana aprendí una lección que jamás olvidaré sobre la participación política. En aquella movilización se respiraba una sensación casi palpable de ilegitimidad, como si el derecho de manifestación —un elemento esencial de las democracias modernas— fuera un lujo del que aquellas personas estuvieran disfrutando espuriamente.

A la gente de izquierdas nos encanta examinar sociológicamente a los demás, en cambio, nos cuesta mucho mirar hacia el interior de nuestras organizaciones y movimientos. Sabemos que muchos de los líderes políticos de la derecha acudieron a los mismos colegios. Es muy famoso el caso del Colegio del Pilar de Madrid, donde compartieron pupitre, entre otros muchos miembros de las élites políticas y empresariales, José María Aznar, Juan Luis Cebrián, Luis María Anson, Javier Solana, Juan Villalonga, José Ignacio Wert o Alfredo Pérez Rubalcaba. De igual modo, una sorprendente cantidad de dirigentes de la llamada «nueva política» española se han conocido en el colegio: un puñado de centros de enseñanza concertados de corte progresista de Madrid y Barcelona. En el boyante campo de la economía social y solidaria no abundan los proyectos dirigidos a camareros, reponedores y mozos de almacén. A veces, estos sesgos de clase en el activismo se convierten en la excusa para ataques proletarizantes muy dogmáticos o efusiones de masoquismo y autoculpabilidad. En realidad, es perfectamente comprensible que el impulso político surja de quienes tienen los recursos discursivos, teóricos y relacionales necesarios y, además, están acostumbrados a que su voz sea escuchada. Pero una política igualitarista que no tome esa situación como un punto de partida provisional e indeseable y del que es urgente distanciarse activamente será un mal chiste. Los procedimientos de participación directa no son una depuradora social que elimina las desigualdades, a veces se parece más a un barniz que proporciona un acabado brillante pero superficial y oculta a la vista los fallos estructurales.

Un segundo problema de las iniciativas participativas directas, muy relacionado con el anterior, es que dan lugar a decisiones caprichosas que no se corresponden con las necesidades sociales más imperiosas o incluso resultan moralmente cuestionables. En el proceso participativo que el Ayuntamiento de Madrid impulsó para remodelar la plaza que había delante de mi casa acudimos exclusivamente unas pocas familias del colegio de primaria al que asisten mis hijos y que está pegado al parque. Poco sorprendentemente solicitamos a los técnicos del Ayuntamiento más columpios, bancos desde los que vigilar a los niños, fuentes y sombras para el verano. En otro proceso similar en una plaza cercana sólo acudieron jubilados hartos de que los jóvenes del barrio hicieran botellón allí las noches de los fines de semana y que aspiraban a que la plaza se remodelase para dificultarlo. No me cuesta imaginar un pequeño grupo de deportistas o de dueños de perros modificando a su antojo alguna otra plaza cercana.

Es, obviamente, una pésima forma de responder a las necesidades colectivas. En especial, las emergencias sociales no se deberían atender en función de la capacidad de movilización de los usuarios. En primer lugar, porque las posibilidades de intervención, de nuevo, están marcadas por toda clase de desigualdades sociales de partida: la gente que no tiene dinero para pagar las actividades extraescolares de sus hijos en los colegios de primaria suele tener menos poder de influencia que los que desean que la oferta de actividades extraescolares incluya yoga en inglés y robótica avanzada. Y, en segundo lugar, porque a menudo ni siquiera tenemos muy claro qué es lo que queremos. Los partidarios del yoga infantil rara vez son monstruos egoístas, es probable que la mayoría de esas personas entiendan y acepten que es prioritario atender a las familias pobres: sencillamente, no solemos tener los recursos deliberativos para establecer colectivamente esas prioridades.

La mayor parte de las iniciativas participativas contemporáneas, sin embargo, entienden la intervención ciudadana directa como la oportunidad de enviar una especie de carta a los reyes magos municipales, de lanzar una botella al mar de la administración pública con un mensaje donde hemos reflejado nuestros deseos: directamente de nuestro corazón al alcalde. Es llamativo que las oficinas de participación de muchos ayuntamientos están dirigidas por expertos en informática (¿por qué no sindicalistas, trabajadores sociales o geógrafos?). El sobrentendido es que el problema fundamental de los procesos participativos es encontrar el procedimiento técnico adecuado para agregar las preferencias individuales. El resultado ha sido deficiente. Se nos pregunta individualmente y, poco sorprendentemente, respondemos anteponiendo nuestras preferencias personales inmediatas que, en realidad, ni siquiera se corresponden con la visión más amplia de en qué consiste la convivencia en una ciudad a la que llegaríamos si dispusiéramos de las herramientas deliberativas adecuadas. Así que cuando los procesos colaborativos dan lugar a resultados pobres o sencillamente absurdos, renunciamos a los proyectos de participación democrática y volvemos a pensar en un legislador que ordene las necesidades sociales conforme a criterios expertos.

Desde un punto de vista estrictamente teórico, los procesos participativos adeliberativos son interesantes porque parecen dar la razón a una tradición de escepticismo antidemocrático que argumenta que la votación democrática es poco fiable, en la medida en que depende crucialmente del método de agregación de votos escogido (distintos sistemas electorales dan lugar a resultados muy distintos) y es imposible saber si los resultados de la votación son un reflejo fidedigno de las intenciones privadas de los participantes o se han producido manipulaciones de distinto tipo. Precisamente, una vía de respuesta habitual a este escepticismo es que la democracia implica tanto la votación como la discusión igualitaria, que abre la caja negra de las decisiones políticas. Las teorías antidemocráticas consideran que la unanimidad es el ideal tendencial —son concepciones «acumulativas» de la democracia— y tienen dificultades para diferenciar entre la expresión privada de preferencias que se van agregando de forma más o menos coherente en el mercado y la actividad política pública: esta última depende completamente de la comunicación entre los participantes, no sólo de la interacción estratégica. El tipo de comunicación política que se da en los procesos deliberativos es un elemento consustancial de la práctica democrática igualitaria, y las garantías relacionadas con esos procesos de discusión son tan imprescindibles como, por ejemplo, la libertad de asociación.

Las fronteras de la deliberación

Rousseau creía que una de las grandes amenazas para la democracia era la demagogia de los líderes carismáticos y la tendencia a la conformidad con el grupo. Por eso quería blindar el proceso de votación limitando la deliberación y las asociaciones intermedias. Los problemas que señalaba Rousseau son reales y se pueden observar en cualquier proceso de debate colectivo, incluso a muy pequeña escala —por eso a veces en las votaciones secretas se obtienen resultados diferentes que en las votaciones a mano alzada—, pero también es cierto que uno nunca debería salir de una asamblea igual que entró. Un auténtico proceso deliberativo no es una especie de supermercado político al que acudimos a satisfacer un deseo individual previo sino un mecanismo para elaborar y refinar colectivamente nuestros principios, nuestras preferencias y la relación entre ambos.

Técnicamente se suele definir la deliberación como un proceso de cambio endógeno de las preferencias como consecuencia de la comunicación. Significa, aproximadamente, que antes de pensar colectivamente en común con nuestros iguales, nuestras ideas políticas están en parte desestructuradas, mal definidas: no tanto porque no tengamos la información técnica necesaria para entender problemas difíciles —que también— sino porque nuestros deseos son vagos y se ven muy afectados por el contexto en el que se formulan y sus formas expresivas. Un caso muy conocido es el de la donación de órganos. España es uno de los líderes internacionales en donación de órganos. La razón es un sistema increíblemente bien diseñado —organizativa, logística y materialmente— edificado sobre la figura del consentimiento tácito: la normativa española da por hecho que todo el mundo es un donante potencial y se pide a las familias de los fallecidos que, si ese es su deseo, se nieguen explícitamente a la donación. En otros países, en cambio, se da por hecho que nadie es donante a no ser que su familia apruebe explícitamente la donación de los órganos. Desde un punto de vista conceptual es exactamente lo mismo no dar la aprobación expresa que denegar el consentimiento tácito —el coste material es el mismo: hacer una equis en un formulario—, pero la psicología experimental y la práctica muestran que la segunda fórmula aumenta muchísimo las donaciones.

Del mismo modo, hay contextos políticos —discursivos, institucionales y materiales— que fomentan retroalimentaciones racionalizadoras de deseos, creencias y principios. Los procesos deliberativos igualitarios, por supuesto, no están exentos de problemas adicionales al de la demagogia, que preocupaba a Rousseau. El principal es, sin duda, definir en qué consiste efectivamente la racionalidad deliberativa y qué condiciones y limitaciones tiene a su vez. Muchos críticos de la deliberación subrayan, con toda la razón, que sencillamente no hay ninguna garantía de que la discusión conduzca a resultados políticamente preferibles en algún sentido a los de los mecanismos sencillos de agregación de preferencias, como la votación. En los procesos deliberativos pueden competir visiones del mundo inconmensurables que tratan de impugnarse mutuamente y no es evidente que el ejercicio del diálogo colectivo conduzca sistemáticamente a rechazar opciones moralmente repugnantes. Tal vez la deliberación sea iatrogénica y ponga sobre la mesa proyectos que en perspectivas liberales más formalistas raramente se tomarían en consideración. Por ejemplo, la descomposición del Estado y los terribles problemas de seguridad en distintos lugares de Sudamérica han popularizado los linchamientos terriblemente crueles de supuestos delincuentes. ¿Es o podría ser la justificación del linchamiento el resultado de alguna forma de deliberación? Restringir la deliberación a un «pluralismo razonable», por emplear una expresión habitual, desde una perspectiva emancipadora e ilustrada exigiría una exclusión ética previa de ciertos asuntos, pero el criterio de selección no está nada claro.

Una respuesta habitual de los defensores de la deliberación es que la propia deliberación se autocorrige. Y, en efecto, es una intuición compatible con la experiencia histórica de progreso moral de los dos últimos siglos: la ganancia en libertades y la consolidación de sistemas democráticos, así como la incorporación de sujetos políticos antes excluidos. Es como si la deliberación abriera una espita de racionalidad democrática que es complicado volver a cerrar y que poco a poco se convierte en un poderoso caudal. En Irlanda, la introducción de mecanismos deliberativos, a través de una asamblea ciudadana de cien personas elegidas aleatoriamente, fue muy importante en la convocatoria del referéndum de 2018 que legalizó el aborto en ese país, un cambio constitucional que parecía inconcebible apenas unos años antes. En otra experiencia similar, en Texas, se eligió por sorteo a algunos ciudadanos «para hablar sobre las energías limpias, sin duda un tema que no resulta tan obvio en un estado rico en petróleo. Gracias a la deliberación con ciudadanos elegidos por sorteo, el porcentaje de personas que se declararon dispuestas a pagar un poco más para favorecer la energía eólica y solar aumentó del 54 al 84 por ciento».2

No obstante, ¿cómo funciona ese proceso de autocorrección? ¿Surge de la mera imposición y la conformidad, de lo que Jon Elster llamaba la «fuerza civilizadora de la hipocresía» (los partidarios de la esclavitud o los homófobos se dan cuenta de que sus opiniones son impopulares y se autocensuran)? Una respuesta alternativa muy conocida es la del filósofo Jürgen Habermas, que creía que las propias condiciones pragmáticas del diálogo orientan la actividad discursiva en la dirección de un incremento tendencial de la racionalidad política. Las discusiones irresolubles se pueden desbloquear si las personas enfrentadas tratan de que su interlocución respete las condiciones —como la universalizabilidad de los argumentos o la simetría de los participantes— que se darían en una situación ideal de habla, de modo que su posición particular (rico o pobre, hombre o mujer, joven o anciano...) quede difuminada. Aceptar participar en un genuino diálogo deliberativo implicaría, de algún modo, supeditar la búsqueda de ventaja personal o la influencia de la propia visión del mundo a las condiciones de posibilidad de la discusión racional.

Creo que hay algo de verdad en la posición de Habermas, en el sentido de que las precondiciones comunicativas son una realidad pragmática. En Una plaga de orugas, el antropólogo Nigel Barley recuerda como en cierta ocasión llegaron unos médicos de la OMS a la aldea camerunesa en la que estaba realizando un estudio etnográfico. Proyectaron en una gran pantalla un documental sobre los efectos de las picaduras de mosquito en la transmisión de enfermedades pero los miembros de la tribu no quedaron muy impresionados: «Naturalmente, explicaban, aceptaban que unos mosquitos enormes y babeantes como los que habían visto en la pantalla podían ser peligrosos e incluso matar a un hombre. Por suerte, los que había en sus tierras no eran mayores que un hombre. Allí, en la tierra de los dowayo, eran muchísimo más pequeños. ¿Cómo era posible que el hombre blanco no se hubiera dado cuenta?». Nuestros espacios políticos también tienen precondiciones dialógicas —nos tratamos, al menos retóricamente, como libres, iguales e igualmente capaces de razonamiento— sin cuyo cumplimiento la participación sería un sinsentido y seguramente esa estructura previa tiene inercias significativas sobre los resultados tendenciales. Pero, al mismo tiempo, la posición de Habermas es demasiado tajante: las aberraciones políticas producto de la deliberación son una posibilidad que no se debe necesariamente a un déficit estructural de unas condiciones ideales y, al contrario, existe un amplio territorio pragmático donde la búsqueda de interés particular (de individuos o grupos) se solapa, confunde y retroalimenta con la búsqueda de distintas versiones posibles del bien común.

La deliberación como socialización democrática

En realidad, tal vez los efectos tendencialmente positivos de la deliberación tengan más que ver con su realidad empírica que con su estructura normativa. Como ha señalado Joshua Cohen en distintas ocasiones, la deliberación política —a diferencia de la negociación en el mercado o de las concepciones agregativas de la democracia— afecta a la identidad social de los ciudadanos y modela sus intereses en la dirección de un consentimiento compartido entre iguales. Hay una conexión profunda —no siempre ni necesariamente positiva— entre prestarse a la deliberación y entender la democracia como una elección colectiva vinculante.3 En ese sentido, un atractivo intuitivo de la deliberación frente a otras concepciones menos frondosas de la participación política es que nos ayuda a entender que la democracia sólo tiene sentido si es una obligación colectiva y universal, no sólo ni tal vez primeramente un derecho individual. No sólo por razones argumentativas —en el sentido de que nos exige que ofrezcamos razones aceptables para otros ciudadanos libres e iguales cuya conducta será gobernada por esas decisiones— sino también por cuestiones sociológicas que tienen mucho que ver con el igualitarismo efectivo. Por eso la cartelización política está históricamente asociada al aumento de la desigualdad.

La deliberación es no sólo un procedimiento para alcanzar decisiones, sino también el resultado de la experiencia de socialización democrática entre iguales: prospera en espacios de interacción densos, a menudo a través de organizaciones intermedias que articulan y modulan nuestras preferencias individuales dentro de proyectos más amplios relacionados con la educación, el medioambiente, el trabajo, el cuidado de la vida, la movilidad...

El propio Habermas, en un ensayo muy conocido, analizaba cómo el surgimiento de una esfera pública protodemocrática en los albores de la modernidad fue el producto de condiciones históricas muy peculiares. A finales del siglo XVIII no sólo aparecieron nuevos medios de comunicación, como los periódicos, que tuvieron un efecto enorme en la opinión pública, sino también foros ciudadanos, como los cafés londinenses, las cervecerías alemanas o los salones parisinos, que abrieron espacios de relación personal igualitaria que, al mismo tiempo, disolvían los privilegios heredados y creaban las condiciones para un debate fecundo.4 Una sorprendente cantidad de iniciativas democráticas surgieron literalmente en tabernas, cafés, pubs o locales sociales, como los clubes socialistas británicos —el Blue Post de Newman Street, el Rose Street Club o la Asociación Radical Marylebone—, los cafés de los comuneros franceses exiliados en Suiza a finales del siglo XIX o muchas agrupaciones anarquistas españolas.5 Muchos defensores vehementes del izquierdismo obrerista suelen olvidar que los sindicatos y los partidos no sólo eran espacios de antagonismo de clase, sino también de socialización política entre iguales. La participación igualitaria se construye sobre espacios de relación preexistentes que, a su vez, la actividad deliberativa transforma.

Hay dos problemas muy específicos relacionados con la sociabilidad deliberativa. El primero es que las transformaciones en la identidad personal que induce pueden ser negativas. En principio, parece razonable pensar que el proceso deliberativo tiene un efecto empoderador sobre quienes participan en él, pero no es imposible que ocurra al revés y socave nuestra percepción de nosotros mismos e induzca identidades subalternas. Un segundo problema, más grave, es el del lobbysmo o faccionalismo. Los sujetos colectivos de la deliberación a menudo son una serie de islotes de organización en un páramo ciudadano que, además, tienen muy diversa capacidad de intervención. Los responsables de una ciudad del Levante español me contaron que en los primeros presupuestos participativos se dedicó una cantidad absurda de dinero a poner césped artificial en los campos de fútbol. La razón fue que los clubes de fútbol locales, que agrupan a mucha gente, aunque de ningún modo a la mayoría de los ciudadanos, se habían movilizado para intervenir en las votaciones. De igual modo, en 2018 algunos vecinos del barrio madrileño de Chamberí se coordinaron para eliminar el carril bici y la peatonalización que el Ayuntamiento había impulsado en la zona. Llevaron la iniciativa a los Foros Locales, donde obtuvo el respaldo de una exigua mayoría de representantes. Como suele ocurrir, los contrarios a la peatonalización eran un colectivo pequeño pero muy activo, mientras que los partidarios de reducir el tráfico eran seguramente una mayoría silenciosa y poco dispuesta a movilizarse con vehemencia por una causa que tampoco es que les enardeciera. La influencia de los grupos de presión puede ser inmensa en ámbitos tal vez cruciales pero poco visibles: es relativamente fácil que la gente se manifieste contra el cierre de un hospital, pero es mucho más complicado hacer lo mismo para detener la privatización del servicio de citas médicas o de los análisis clínicos.

Cuando la socialización democrática no es tendencialmente universal y, así, igualitaria, la participación y la deliberación se pueden convertir en una patología política. No es un problema menor, al menos en España, un país que destaca en el contexto europeo por sus bajísimas tasas de asociacionismo: un 29 % frente a la media europea del 42,5 %. Si lo comparamos con los países que mayores tasas asociativas tienen en el continente, la diferencia es abismal: 91 % en Dinamarca, 83 % en Suecia... Uno de los legados más duraderos de la dictadura franquista fue que nos convirtió en un país socialmente desarticulado, con una profunda solidaridad familiar y una fuerte tendencia a la movilización de masas esporádica pero, en cambio, una débil vida ciudadana estable. Es un caldo de cultivo perfecto para la irracionalidad colectiva. Por eso, otra patología habitual en este ecosistema social desestructurado es la participación decreciente. Un grupo de trabajadores sociales vascos me contaban que a veces tenían que intervenir en movilizaciones muy potentes en términos expresivos aunque poco articuladas que reivindicaban la autogestión de espacios públicos. Al principio, los funcionarios encargados de negociar la cesión se encontraban con asambleas muy dinámicas, a veces de cientos de personas profundamente implicadas. En cambio, cuando volvían al cabo de unos meses para hacer un seguimiento del proceso se daban cuenta de que la comunidad empoderada se había contraído a una asombrosa velocidad, quedando reducida rápidamente a un pequeño grupo, a veces dos o tres personas, que gestionaban, de forma más o menos acertada, los fondos públicos. ¿En qué sentido es eso más democrático e igualitario que la gestión directa por parte de los funcionarios? En pocas palabras: no lo es.

La contracción del asociacionismo supone una gran limitación para los procesos participativos igualitarios y, a su vez, es el síntoma de un problema aún más grave: la fragilidad de la vida ciudadana de la que se nutren las organizaciones. Los espacios asociativos, formales o informales, son manifestaciones secundarias de una cultura ciudadana que normaliza la democracia incrustándola en la experiencia cotidiana. La participación política igualitaria es, además de un sistema de reglas y de prácticas institucionalizadas, una disposición o, por usar la jerga sociológica al uso, un habitus. Bourdieu usaba esa expresión para designar un tipo de práctica social a medio camino entre la acción consciente —como comprar algo en el supermercado— y la conducta estrictamente inconsciente —como el acento regional que cada uno tenemos—. Es el tipo de disposición que hace que los gustos estéticos, libremente elegidos y centrales en nuestra autopercepción subjetiva, tiendan a ser, sin embargo, muy coherentes con nuestra clase social. Las personas que tienen rentas, niveles educativos y profesiones similares tienden a tener gustos musicales o culinarios sorprendentemente parecidos. Una forma de entender el habitus es compararlo con la práctica deportiva: los entrenadores saben que muchas veces intentar conseguir directamente los resultados deseados —dar un golpe de revés en tenis— es inútil e incluso contraproducente por lo que buscan estrategias oblicuas para que el cuerpo de los deportistas internalice esos movimientos. Es una idea que para mi generación quedó inmortalizada en la frase «dar cera, pulir cera» de la película Karate Kid, en la que un maestro japonés de karate enseña las técnicas de combate a su discípulo sin que este se dé cuenta, a través de tareas cotidianas de carpintería o limpieza.

Las concepciones más formalistas de la democracia son un poco como esos entrenadores que intentan que sus tenistas den bien el revés gritándoles: «¡Da bien el revés!». La participación deliberativa es el «dar cera y pulir cera» de la igualdad política sustantiva. Por ejemplo, el politólogo Robert Fishman ha defendido convincentemente que las diferentes vías que adoptaron las transiciones a la democracia en Portugal y España han generado culturas políticas muy diferentes que se manifiestan en el ámbito laboral, educativo, judicial, pero también en el comportamiento de la clase política y su manera de entender y reaccionar a las movilizaciones ciudadanas.6 En España la transición a la democracia consistió en un «pelillos a la mar», un intento colectivo por olvidar los cuarenta años de dictadura precedente. Portugal, en cambio, acometió un auténtico proceso de justicia transicional: asumió un ajuste de cuentas con su historia reciente poniendo en marcha dispositivos políticos y legales que impulsaran el cambio de régimen. El resultado no es tanto un cuerpo legislativo sustancialmente diferente sino una cultura política más plenamente democrática en la que, por ejemplo, la protesta callejera a través de manifestaciones de masas se considera un vehículo legítimo de expresividad política que los gobernantes y los medios de comunicación no pueden despreciar. Es una lección importante que ayuda a entender la participación política igualitaria. La deliberación no es sólo un procedimiento sino también una experiencia de socialización que madura en la participación ciudadana a través de asociaciones de muy distinto tipo: sindicales, políticas, culturales, vecinales, deportivas... La práctica social de presentar razones ante personas a las que reconocemos iguales es una forma de tomar decisiones más acertadas y legítimas, pero también una vía para encarnar la igualdad política en todo el tejido social. Es una forma de convertir la democracia, como quería Tawney, en una forma de vida.

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Igualdad burocrática y violencia

Cuando era niño leí una novela de ciencia ficción cuyo título he olvidado. No era muy original, la humanidad estaba en alguna clase de peligro y, como último recurso, los terrícolas enviaban a unos niños pequeños en una nave espacial a la búsqueda de nuevos planetas. Viajan solos, tutelados y educados por la computadora de la nave. En realidad, la búsqueda de un nuevo planeta es una excusa. La idea es que, libres de toda constricción educativa, los niños serían capaces de desarrollar conceptos y teorías científicas y filosóficas completamente nuevas que ayudasen a la humanidad. Y eso es lo que de hecho ocurre. El viaje espacial permite que, sin la cortapisa de la institución educativa, los niños desaten sus energías creativas hasta extremos inimaginables. Creo que esta historia podría ser algo así como el mito fundacional de algunas de las corrientes antiburocráticas dominantes hoy.

El rechazo de la desigualdad burocrática, de los privilegios de quienes ocupan una posición de poder en las estructuras administrativas del Estado, los partidos políticos o las grandes instituciones económicas o culturales, es muy consensual. A primera vista, esa repulsa parece un caladero de valores igualitaristas prometedor, similar al de las relaciones entre hombres y mujeres: tal vez la desigualdad económica haya penetrado en nuestros corazones, pero seguimos sintiendo una repugnancia natural hacia las prebendas burocráticas. En este capítulo argumentaré que las cosas son más complicadas. Las patologías burocráticas existen y son una fuente de desigualdad muy importante. Sin ir más lejos, el proceso de destrucción del estado de bienestar y de mercantilización que se produjo desde los años setenta hubiera sido imposible sin la complicidad de la oligarquía política y los altos funcionarios del Estado con las élites económicas. Pero, al mismo tiempo, la burocracia entendida en sentido amplio, como una forma de racionalizar todo tipo de grandes organizaciones —no sólo las estatales— a través de reglas claras y procedimientos impersonales es una herramienta imprescindible e irrenunciable para el igualitarismo profundo.

Los claroscuros de la burocracia

Hay pocos términos tan connotados negativamente en nuestra cultura política como «burocracia». De hecho, resulta fascinante la unanimidad que existe entre personas radicalmente enfrentadas en cualquier otro asunto a la hora de denostar los procedimientos burocráticos. En las últimas décadas, ha sido objeto de críticas no sólo desde el campo del antagonismo político sino, sobre todo, por gurús del management que promueven una gestión más flexible y adaptativa y menos rígida de los negocios. Los izquierdistas ven la burocracia, no sin parte de razón, como un experimento totalitario cuyo principal objetivo es la jerarquización y el control social. Los nuevos teóricos de la libre empresa deploran la burocracia como una serie de cuellos de botella organizativos que impiden que fluya la creatividad colectiva: una orgía de rituales normativos que bloquean la innovación.

Esta extraña convergencia entre el antagonismo político y los discursos mercantiles, como explicó Thomas Frank en La conquista de lo cool, es un trayecto de largo recorrido que se remonta a las transformaciones culturales y empresariales de los años sesenta. Hay cierta complementariedad entre el surgimiento de una contracultura juvenil de masas y politizada y el desarrollo de prácticas empresariales críticas con las grandes corporaciones burocráticas y afines a la ideología de la creatividad y la renovación permanentes. A principios de los años setenta, en un libro de mucho éxito, el director de la empresa Avis citaba a Ho Chi Min como un ejemplo de resistencia frente a los grandes poderes del que los innovadores debían aprender. Dos décadas después, en 1996, un redactor de Nike decía: «¿Para qué hacemos esta clase de publicidad si no es para incitar al pueblo a la revolución?».1

Es una posición tan normalizada que nos cuesta detectar sus evidentes puntos débiles. En primer lugar, burocracia, en el sentido que le atribuían Hegel o Max Weber, significa sencillamente un intento de racionalizar distintas organizaciones sociales a través de normas eficaces, impersonales y de aplicación universal. Es un proyecto que, al menos en principio, tiene una profunda relación con la cultura igualitarista de la modernidad ilustrada. Cuando hablamos de burocracia se nos viene a la cabeza una ventanilla donde un funcionario mal pagado, desmotivado y rencoroso nos exige sellos y trámites arcanos cuyo sentido nadie entiende. Una imagen mucho más exacta de en qué consiste la burocracia moderna —tanto de sus fortalezas como de sus miserias— y en qué se diferencia de otras formas de organizar la actividad colectiva nos la proporciona un quirófano o la cabina de un avión comercial, espacios donde se da un tajante reparto de tareas, una exhaustiva predictibilidad, e impera inmisericorde el criterio de la competencia técnica y la máxima eficacia. No importan tus títulos nobiliarios o tu patrimonio, para pilotar un avión, construir un edificio u operar a alguien tienes que acreditar tus habilidades a través de una serie de procedimientos que son iguales para todos: eso también es burocracia.

En 1982 Clint Eastwood dirigió Firefox, una película en la que interpreta a un piloto estadounidense embarcado en una arriesgada misión de espionaje industrial. Los soviéticos han construido un avión de combate increíblemente sofisticado que se puede pilotar con la mente. Al ejército norteamericano, incapaz de competir con semejante tecnología, no se le ocurre nada mejor que enviar a un espía para que robe el prototipo de una base militar rusa. Es decir, la respuesta del capitalismo a la avanzadísima tecnología y organización socialista es el espionaje industrial. En los años salvajes del neoliberalismo, el socialismo real era considerado como un sistema muy avanzado y eficaz pero, por eso mismo, autoritario y coercitivo. Imaginamos que el precio a pagar por el completo ajuste de los engranajes sociales es la renuncia a la libertad.

Nos cuesta mucho asociar el autoritarismo con el caos, la desorganización y la arbitrariedad cuando, de hecho, es extremadamente habitual. Del mismo modo, por algún motivo, las palabras «eficacia» y «organización» no son las primeras que se nos vienen a la cabeza al pensar en la democracia igualitaria. El sociólogo George Ritzer popularizó hace varias décadas el término «macdonalización» para designar el modo en que las grandes organizaciones burocráticas —que originalmente tenían que ver con innovaciones estatales como el servicio postal— se han ido expandiendo hasta terrenos empresariales novedosos y en principio refractarios a la producción en serie: los restaurantes, la fabricación de muebles... El éxito de McDonald’s o IKEA tiene que ver con la aplicación de procedimientos extremos de racionalización que permiten la estandarización de la producción de bienes o servicios que antes parecían completamente circunscritos a las prácticas informales.

Habitualmente se le da un sentido negativo a la idea de macdonalización porque se asocia, con razón, al consumismo, a la generalización de productos insanos y de baja calidad y a la explotación laboral. Pero, en un sentido más amplio, el concepto de Ritzer nos habla también de las posibilidades de generalizar todo tipo de procesos organizativos con efectos sísmicos. No hay ningún motivo para pensar que esos esfuerzos burocráticos no se pueden aplicar exitosamente —con las mismas limitaciones, por supuesto, que en cualquier otro ámbito— a proyectos igualitaristas relacionados, por ejemplo, con la movilidad urbana pública, la sanidad universal, la agricultura de proximidad o la democratización de los centros de trabajo. La expresión inglesa «astroturfing» se usa para describir las campañas publicitarias y electorales que intentan transmitir una sensación de espontaneidad, de haber surgido de abajo arriba a partir de los movimientos sociales y comunitarios (AstroTurf es una marca estadounidense de césped artificial). Pero lo cierto es que hay cambios sociales emancipadores que se han impulsado de arriba abajo por parte del Estado, sin una gran reivindicación de masas previa. Un ejemplo revelador son las leyes a favor de los derechos de los homosexuales impulsadas por el gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero en España. No existía ni mucho menos un clamor social a favor de esa legislación, más avanzada que la de otros países con tradiciones democráticas más asentadas. No fue el resultado de la movilización de masas. Al contrario, seguramente no es exagerado decir que la iniciativa del Estado normalizó e impulsó el activismo. En todo caso, los activistas desempeñaron un papel esencial en la medida en que formaban parte de los cuadros del partido en el poder. El movimiento LGTBI existía antes de esas leyes, por supuesto, y desempeñó un papel indispensable a la hora de visibilizar los problemas de discriminación y señalar las soluciones pero, sería absurdo engañarse, era socialmente minoritario.

Un efecto habitual de la flexibilización antiburocrática no es la libertad sino la arbitrariedad. Por eso, cuando los nazis ascendieron al poder destruyeron a toda velocidad el entramado burocrático de la administración alemana para someterla a la discrecionalidad carismática. En Behemoth, Franz Neumann recuerda a un jurista nazi que comparaba el Estado nacionalsocialista con dos edificios: «el Führerbau (edificio del liderazgo) caracterizado por la “multiplicidad artística” y el edificio de la administración, caracterizado por un funcionalismo rígido».2 No, los publicistas de Nike y los teóricos del management no han sido los primeros en buscar un engranaje entre los alardes creativos y la administración técnica beneficiosa para las élites. Es un fenómeno que millones de trabajadores han sufrido en sus propias carnes, sobre todo aquellos empleados en sectores considerados «innovadores»: todos saben que sus jefes esperan de ellos algo muy concreto pero en ningún caso se les dice qué, más bien se les exhorta a ser creativos, espontáneos y colaboradores. Esa tensión es una inmensa fuente de ansiedad e insatisfacción laboral en el capitalismo contemporáneo.

Los primeros teóricos de la burocracia, como Weber, fueron bien conscientes de sus limitaciones y de sus potenciales efectos negativos, como las tendencias oligárquicas que puede fomentar o sus ineficiencias. Hay una forma muy peculiar de irracionalidad burocrática que tiene que ver con la degradación de las normas hasta que se convierten en un fin en sí mismas, como si fueran un ritual religioso en vez de un procedimiento con una finalidad determinada. Es una realidad que puede llegar a ser terrible y deteriora mucho la vida colectiva de las organizaciones porque generaliza un profundo sentimiento de alienación. Pero es igualmente común lo que podríamos llamar la irracionalidad orgánica, cuando las relaciones personales se confunden con los fines de una organización que, en principio, ha sido diseñada para otra cosa. Recuerdo la primera vez que entré en el Medialab de Madrid, una organización pública municipal dedicada a la innovación tecnológica, para asistir a unas jornadas sobre gestión cultural. Me impresionó que todo el mundo parecía conocerse menos yo y aparentemente no había ninguna persona organizando aquello, o al menos no fui capaz de identificarla. En cierto momento, uno de los asistentes se acercó a una nevera que había escondida detrás de unos biombos y se sirvió tranquilamente un zumo. No parecía un trabajador del Medialab, pero tampoco había nada que indicara que cualquiera podía hacer como él y servirse una bebida. Estoy seguro de que era una forma organizativa pensada para resultar acogedora, antiburocrática y poco impositiva y seguramente para alguna gente era así. Para otros, como yo, el efecto era exactamente el contrario: transmitía la sensación de que uno se había colado en una fiesta privada.

En un ensayo muy provocador el sociólogo Paul du Gay reivindicaba la burocracia como una de las bases del orden racional-legal que rige en nuestras sociedades democráticas.3 Puede parecer una tesis conservadora pero, en realidad, la compartirían la mayor parte de los revolucionarios de principios del siglo XX, que consideraban que las grandes herramientas burocráticas —como el servicio de Correos— eran invenciones tan prodigiosas y aprovechables por los proyectos emancipadores como las máquinas de vapor. Por ejemplo, poco antes de la Revolución rusa, Lenin escribía: «Un ingenioso socialdemócrata alemán de los años setenta del siglo pasado decía del servicio postal que era un ejemplo del sistema económico socialista. Esto es muy cierto. Hoy en día el servicio postal es un negocio organizado en torno a las líneas de un monopolio capitalista del Estado. El imperialismo está convirtiendo gradualmente todos los trusts en organizaciones de un tipo similar [...]. Organizar toda la economía nacional en torno al sistema del servicio postal, de modo que técnicos, capataces, bibliotecarios, así como todos los funcionarios, no cobren un salario superior al sueldo de un obrero, y todo controlado y bajo la guía del proletariado armado... Ese es nuestro objetivo inmediato».4 Por supuesto, hay una ingenuidad organizativa y una fascinación por el autoritarismo extremadamente peligrosas en el proyecto de Lenin. Con muchísima frecuencia la burocracia se convierte en una fuente de problemas muy relacionados con la desigualdad y la pérdida del control de nuestras vidas. Pero la burocracia también tiene sus propias potencialidades. Para Lenin, pero también para Kropotkin y otros anarquistas, hubiera sido tan absurdo renunciar a la organización burocrática como reivindicar que la gente lave su ropa a mano y prescinda de las neveras. La burocracia no consiste sólo en una gran abundancia de regulaciones: como subrayaba Du Gay, tiene una fuerte dimensión moral, en la medida en que avala la igualdad de trato y sirve para garantizar una serie de condiciones indispensables para el normal funcionamiento de un régimen democrático y fiel a la justicia social.

Los estudios sobre desigualdad entre hombres y mujeres en los entornos laborales muestran que los efectos de la burocratización son complejos. Los sistemas burocráticos están intensamente masculinizados y dotan de gran poder a los hombres que ocupan sus cúpulas. Pero la flexibilidad también puede ampliar la desigualdad frente a aquellos sistemas, como la administración pública, donde hay reglas de reclutamiento y ascenso más transparentes y rígidas. En general, al menos en ciertas condiciones, la burocracia puede ser una garantía igualitaria frente a los efectos terribles del capital relacional. Los procedimientos impersonales pueden desembocar en alienación e irracionalidad, sí, pero también pueden hacer que los proyectos igualitarios sean escalables y rápidamente transformadores. Por eso las alternativas antiburocráticas al partido —la forma típica de organización racional moderna en el ámbito político— casi siempre desembocan o bien en comunidades densas con fuertes vínculos relacionales que desvirtúan los procesos deliberativos y producen presiones sobre las minorías, o bien en liderazgos carismáticos basados en mecanismos plebiscitarios. La partitocracia es el pudridero de la democracia, pero la renuncia a las reglas claras de discusión y a los contrapesos de poder a través de mecanismos organizativos suponen un suicidio deliberativo.

Hay, por supuesto, muy buenas razones para desconfiar de la burocracia. La primera es su carácter expansivo y deshabilitador: la burocracia no sólo nos permite acometer tareas colectivas novedosas, a menudo nos convierte en niños incapaces de realizar tareas de las que siempre hemos sabido encargarnos por nuestros propios medios. La universalización de la educación o de la sanidad no sólo nos ayuda a organizar mejor esos ámbitos de la vida social, también tiene el efecto de desposeernos de nuestra capacidad tradicional para gestionarlos generando, además, nuevos problemas que no existían antes. En ese punto aciertan plenamente los antiinstitucionalistas. Pero eso no significa que toda forma de burocracia tenga ese efecto. Iván Illich distinguía entre instituciones «convivenciales» y «manipuladoras» como extremos de un continuo burocrático. Las primeras, como los parques, las bibliotecas o el sistema postal, se basan en la accesibilidad universal y no son expansivas sino que suelen autolimitarse: no tienden a promover el consumo programado de lo que producen sino que facilitan las relaciones espontáneas. Las segundas, en cambio, limitan la libertad de los usuarios y exigen consumos crecientes. Illich pensaba que, por ejemplo, los sistemas sanitarios modernos eran así: tras superar cierto umbral en el que mejora mucho nuestra calidad de vida, la medicina puede provocar más sufrimiento del que evita. Los sistemas sanitarios se convierten en semilleros de control burocrático que monopolizan los instrumentos de satisfacción de una necesidad previa, la vida saludable, y generan una demanda creciente e infinita de cuidados profesionales. La salud burocratizada no sería nuestro estado natural sino un producto prefabricado que los consumidores de medicina obtenemos en hospitales y clínicas a través de un consumo creciente e ilimitado.5 El diagnóstico de Illich es lúcido pero, al menos desde la perspectiva de la pandemia de 2020, parece manifiestamente incompleto. El COVID-19 no sólo ha sacado a la luz la infradotación material de nuestros sistemas de salud pública: las décadas de recortes y privatizaciones han producido, además, una profunda desarticulación burocrática. En España o Italia faltaron camas en las UCI, sanitarios o respiradores, pero también procedimientos claros y eficaces, con cadenas de mando bien definidas y sistemas de información fiables.

Sería iluso pensar que hay una receta sencilla para retener los efectos positivos en términos de eficacia y universalidad de la burocracia limitando sus dimensiones autoritarias y sus irracionalidades tendenciales. Los entornos sociales con sistemas burocráticos más robustos se basan en el fomento de valores tan vaporosos como la lealtad institucional. Para mí, un descubrimiento personal desconcertante y, al mismo tiempo, esperanzador es que gente con ideas políticas muy alejadas de las mías puede hacer un trabajo muy bueno en cargos de responsabilidad de la administración pública (por desgracia, lo contrario es igualmente cierto). Aun así, estoy razonablemente seguro de que el igualitarismo finalista es un componente importante a la hora de fortalecer y dotar de contenido a la equidad de trato que avala la burocracia y prevenir los efectos de la oligarquía de los expertos.

Esa es justamente la enseñanza que ofrecen las experiencias mixtas de democracia deliberativa basada en el sorteo. Consiste en incluir a ciudadanos elegidos por sorteo en al menos algunos de los procedimientos de decisión política. Es un mecanismo de democratización de las organizaciones públicas muy antiguo, que se remonta al menos a la democracia griega y que en el Aragón del siglo XIV se llamaba insaculación. Es, básicamente, un medio para limitar el poder de los expertos, los políticos profesionales y los mandarines de la administración pública, pero también para mejorar los procesos de participación y decisión política. A alguna gente le parece una idea disparatada, pero, en realidad, está plenamente incorporado a una institución tan delicada como son los tribunales de justicia: dejamos que nueve ciudadanos elegidos al azar dictaminen la inocencia o la culpabilidad de personas acusadas de delitos tan graves como el homicidio. ¿Por qué no incorporar esos mismos procedimientos a otros ámbitos de decisión política bloqueados por la oligarquía burocrática?

Los modelos deliberativos basados en el sorteo que proponen algunos politólogos actuales son mucho más sofisticados que los de la antigua Grecia. Suelen ser procesos en varias etapas en las que intervienen tanto personas elegidas por sorteo como expertos y cargos electos. El objetivo es evitar tanto las decisiones caprichosas y desinformadas de una votación directa adeliberativa —como en las consultas digitales en las que se nos invita a expresar nuestras preferencias— como la expertocracia, cuando una serie de técnicos deciden por su cuenta lo que es mejor para nosotros, a menudo con resultados catastróficos. Por ejemplo, el modelo deliberativo de Terry Bouricius, senador de Estados Unidos y colaborador de Bernie Sanders, divide el proceso legislativo en seis órganos en los que participan, en distinta medida, personas elegidas por sorteo. Cada uno de ellos está centrado en distintos aspectos del proceso de decisión política: la definición de los problemas a tratar, la elaboración de proposiciones de ley, la revisión experta o la supervisión de la validez de procedimientos.6

Con independencia de sus dificultades de implementación y de sus posibles efectos negativos, que no son de ningún modo menores, hay una lección interesante de las experiencias de uso del sorteo en los mecanismos de deliberación política. Existen procesos de retroalimentación positiva entre la racionalidad burocrática y la igualdad. El igualitarismo puede limitar o incluso evitar la degradación de las organizaciones formales en rituales vacíos y fetichistas: la atención a las posibles tendencias oligárquicas de la burocracia nos ayuda a tener presente su finalidad original y su función pública. Es posible contener la tendencia de la burocracia al elitismo, a la deshumanización y al absurdo introduciendo en su funcionamiento mecanismos igualitaristas. La igualdad puede engrasar la maquinaria burocrática convirtiéndola en una herramienta para «macdonalizar» el bien común. Es una idea muy importante a la hora de entender las auténticas potencialidades igualitarias de la educación y la cultura, como veremos en los próximos capítulos. A menudo se dice que los problemas educativos de nuestro tiempo tienen que ver, por encima de todo, con la burocratización de las instituciones pedagógicas —la escuela, los institutos, la universidad...—, lo que impide que cumplan adecuadamente su función de fomentar la igualdad de oportunidades. Tal vez ocurra, al menos en parte, al revés: la inclusión de la educación en un gran proyecto igualitario puede ayudar a eliminar sus irracionalidades burocráticas.

Igualdad y fuerza

Curiosamente, los críticos radicales de la burocracia rara vez se atreven a llevar su razonamiento hasta el final y dejan intactos espacios completamente sometidos al imperio de los expertos y que, sin ningún género de dudas, constituyen una amenaza importante por lo que toca al reparto igualitario del poder. En concreto, nadie en su sano juicio cuestiona la necesidad de que el ejercicio legítimo de la violencia esté profundamente burocratizado. Poca gente está lo suficientemente loca como para defender que los policías o los militares sean creativos e innovadores en el uso de la violencia. En el ámbito de la seguridad ciudadana, la destrucción creativa es un videojuego posapocalíptico. Entendemos que la violencia debe ser monopolio del Estado que, a su vez, debe ejercer ese derecho mediante normas extremadamente claras, transparentes, con jerarquías precisas y donde debería haber amplios mecanismos de supervisión y el menor margen para la arbitrariedad. Aunque hay excelentes razones para que sea así, a menudo la consecuencia es un grave desvalimiento político de quienes carecen de ese poder.

En los años noventa, tres representantes de los trabajadores de una empresa que llevaban varios meses en huelga fueron discretamente invitados al palacio de la Moncloa para reunirse con el ministro de Fomento. Al llegar a la puerta el policía nacional que estaba de guardia les hizo el saludo militar. El sindicalista que iba delante retrocedió y se cubrió la cara con el brazo. «Pensé que me iba a soltar una hostia», me contó después. Me acordé de una manifestación estudiantil en la que participé a los dieciocho años, pocas semanas después de trasladarme a vivir a Madrid, y en la que viví la experiencia opuesta: la incredulidad colectiva respecto a la posibilidad del uso arbitrario de la fuerza por parte de la policía. Al terminar la manifestación un grupo de varios cientos de adolescentes, muchos de ellos menores de edad, decidió realizar una sentada en la Gran Vía. Pocos minutos después, la policía antidisturbios empezó a apalearlos sistemáticamente para disolver la concentración. Lo increíble es que ninguno reaccionaba: se limitaba a esperar dócilmente su turno. No era por una especie de heroísmo gandhiano, sino porque ninguno parecía dar crédito a que un policía que le doblaba en edad, peso, estatura y fuertemente protegido y armado fuera a golpear en la cabeza brutalmente a un menor pacíficamente sentado e indefenso, incluso si estaba viendo con sus propios ojos cómo la persona que tenía delante sangraba abundantemente y gritaba de dolor.

Preferimos creer que no existen los abusos de poder. Es un error terrible desde una perspectiva igualitarista. El reconocimiento de la legitimidad y la potencia racionalizadora de la gestión burocrática de la fuerza requiere también un reconocimiento de sus límites, de sus zonas de sombra e irracionalidad y de la legitimidad de la resistencia a los abusos de autoridad allí donde el poder burocrático fracasa catastróficamente. Y, precisamente, como el nihilismo antiburocrático no ofrece ninguna opción para organizar la respuesta a los abusos de autoridad, el resultado es un alegre abandono a la sumisión al poder o, alternativamente, una celebración fetichista de la violencia como garantía de la igualdad.

Dos de las amenazas más graves para la igualdad son, por un lado, la indefensión aprendida frente a la violencia de los más fuertes y, por otro, la idealización de la violencia. Precisamente el elitismo conservador siempre ha pensado la violencia como un espacio de autorrealización. Un rasgo consustancial de la mayor parte de proyectos reaccionarios es la idealización de la guerra como un escenario donde escenificar la excelencia y justificar la desigualdad. Durante buena parte del siglo pasado la izquierda radical que se veía a sí misma como vanguardia, como una élite activista que lideraba a las masas, vivió un asqueroso idilio con la violencia armada. Fue una tendencia llena de narcisismo y a menudo de una cursilería sonrojante que daría risa si no hubiera dejado un reguero de sangre y dolor a su paso: Renato Curcio, uno de los fundadores de las Brigadas Rojas italianas, explicaba que los miembros de sus comandos siempre llevaban en la mochila un saquito con sal porque en sus memorias el Che Guevara contaba que era un equipaje imprescindible del guerrillero.

Es una herencia duradera. En los años inmediatamente posteriores al 15M se popularizó entre los colectivos de jóvenes más vehementes que asistían a las movilizaciones en contra de los recortes el grito «Más barricadas y menos batucadas». Desconfío bastante de los motivos subyacentes a esa preferencia por el olor pestilente de los neumáticos quemados y la gasolina. Hace años acudí a una movilización en una fábrica asturiana que estaba en huelga. La idea consistía en cortar el acceso a una autopista con neumáticos y varias cadenas gigantes desplegadas de lado a lado de la carretera. Al llegar, un nutrido grupo de policías antidisturbios —había una comisaría a apenas doscientos metros— nos estaba esperando. Nada más verlos, muchos de los trabajadores echaron a correr hacia ellos y durante un rato policías y trabajadores se enzarzaron en una pelea a puñetazos. Lo curioso es que los policías disponían de abundantísimo material antidisturbios —balas de goma que utilizaban con mucha liberalidad, botes de humo y, por supuesto, porras y escudos— y los trabajadores iban armados con piedras, material pirotécnico y rodamientos de acero. Sencillamente, querían pelea.

Los niños enseguida perciben un hecho aterrador que los adultos nos esforzamos por olvidar y que los reaccionarios explotan a conciencia: hay gente a la que le gusta pelear, que disfruta con la violencia, mientras que a otros nos paraliza, y eso da una ventaja inmensa a los primeros sobre los segundos, al menos en algunas situaciones. Cuando era adolescente, un grupo de chicos de mi instituto se divertía los sábados por la noche colocando un vaso de tubo en equilibrio al borde de una mesa de la discoteca que frecuentaban. Bastaba con que alguien lo rozara ligeramente al pasar para que se cayera al suelo. Inmediatamente se lanzaban sobre él y le daban una paliza.

La mayoría de los padres y madres les repetimos a nuestros hijos, como si fuera un mantra, «no se pega». Supongo que porque nos aterra que se conviertan en niños acosadores o en adolescentes que disfrutan dando palizas los sábados por la noche. Pero es un mensaje muy confuso porque realmente los niños viven en un mundo donde, de hecho, a menudo se pega. Y si lo que queremos decir es que «no se debe pegar», tampoco es del todo cierto. Pues hay veces que está bien pegar: para defendernos de una agresión, por ejemplo, o para proteger a alguien de un abuso manifiesto. La negación categórica de la violencia elimina la posibilidad de proporcionar a los niños maneras de gestionar el uso de la fuerza: normas de proporcionalidad (no le das un puñetazo en la cara a alguien que te ha empujado), o límites categóricos (nunca, en ningún caso, se pega a un pequeño ni se participa en linchamientos). Tal vez un mensaje más razonable sería ofrecer consejos para evitar la indefensión aprendida. Los niños tienen derecho a saber que pueden defenderse de las agresiones y que defenderse significa muchas cosas, no necesariamente una respuesta individual y heroica sacada de alguna película de Hollywood. Defenderse es salir corriendo, recurrir a la mediación de un mayor o juntarse con otros iguales para responder a una agresión.

Pasa algo similar entre los adultos. Como no hay ningún umbral de resistencia a la fuerza admisible, sujeto a normas definidas, parece como si la única alternativa a la indefensión fuera la confianza ciega en el poder burocrático o la violencia nihilista. Es rotundamente falso que, como muchas veces se ha dicho, la participación distribuida del derecho al uso de la fuerza (el derecho a llevar armas, por ejemplo) sea la base de la igualdad política. Es justo al contrario: la intervención igualitaria sobre la violencia contribuye a convertirla en un fenómeno residual y menos arbitrario y, en ese sentido, su gestión a través de procedimientos racionales e impersonales —como los cuerpos modernos de policía— tiene una fuerte dimensión ética, y no sólo pragmática. Hay, además, muy buenos motivos no sólo morales sino también estratégicos para no sucumbir a la tentación de la lógica de la guerra: la violencia política expulsa a las mayorías sociales de las movilizaciones, genera retroalimentaciones tóxicas induciendo una lógica de amigo-enemigo incompatible con la deliberación política y aumenta el autoritarismo.

Pero la alternativa al elitismo militarista no puede consistir en negarse a pensar seriamente cómo y cuándo se debe emplear la fuerza o quién debe hacerlo. En primer lugar, esa tentación ha sido históricamente un obstáculo para muchos proyectos igualitaristas, que han sido incapaces de ofrecer una propuesta realista de seguridad ciudadana. El igualitarismo ha señalado insistentemente y con toda la razón la necesidad urgente de reforma de los cuerpos policiales, las cárceles o la legislación penal. No tiene nada de ingenuo o trivial: en nuestras cárceles hay una enorme cantidad de gente que nunca debería haber entrado en prisión (ha habido épocas recientes en las que hasta un 80 % estaba en la cárcel por delitos relacionados con drogas) y, frente a lo que mucha gente cree, nuestro país tiene una de las legislaciones más severas y con penas más duras de Europa (tenemos una tasa de delincuencia un 26 % inferior a la europea y, sin embargo, una tasa penitenciaria un 32 % superior). Pero aunque España es, comparativamente, un país muy seguro, también existen problemas de delincuencia y seguridad que necesitan de una respuesta policial urgente y no sólo medidas educativas o de mediación en el largo plazo. De hecho, es bien conocido que los pobres sufren mucho más los problemas de seguridad ciudadana que los ricos. Sin embargo, el igualitarismo apenas ha sido capaz de desarrollar propuestas consensuadas en torno a una organización alternativa de las fuerzas de seguridad, la persecución eficaz de los delitos o qué hacer con una pequeñísima minoría de criminales manifiestamente irreformables. Eso ha dejado ese campo completamente libre para que los movimientos reactivos y elitistas de extrema derecha presenten sus propuestas ultrarrepresivas, casi siempre basadas en mentiras o tergiversaciones de delitos muy espectaculares, atrayéndose las simpatías de personas procedentes de las clases populares que consideran que la derecha radical al menos no finge que sus problemas de seguridad no existen.

En segundo lugar, cuando la no violencia se convierte en unas anteojeras es un billete sólo de ida a la subalternidad, pues la definición del uso ilegítimo de la fuerza acaba inevitablemente coincidiendo con todo lo que no sea un sometimiento entusiasta y veloz a las órdenes de quien tiene el monopolio burocrático de la fuerza. No hay ningún motivo especial por el que una sentada en la vía pública, el bloqueo de la puerta de un edificio para evitar un desahucio, una manifestación no autorizada, el corte de una vía de tren, un escrache a un cargo público, la negativa a participar en el servicio militar, la ocupación de un edificio para boicotear un encuentro de dirigentes políticos, la instalación de una barricada, una manifestación frente al Parlamento nacional, participar en un piquete durante una huelga o incluso la justificación de alguna de esas acciones no pueda ser catalogada como violencia por quienes tienen el monopolio del uso legítimo de la fuerza. He escogido ejemplos de movilizaciones en las que he participado personalmente y que, sin excepción, han sido descritas en algún momento por las autoridades como acciones violentas o, incluso, como actos de terrorismo.

La distancia entre violencia y no violencia es la de un continuo donde, excepto en algunas discusiones académicas increíblemente bizarras, los extremos están claros —la violencia duele físicamente, la no violencia no—, pero existen zonas de tensión entre el respeto a la ley y a la autoridad de los agentes de autoridad y la sumisión. Zonas que se atenúan en sociedades con democracias consolidadas donde jueces y policías están sometidos a un estricto control democrático pero que se hacen increíblemente dramáticas cuando el Estado sucumbe a sus propias tensiones oligárquicas. Como explicaba en una entrevista un mando de la guerrilla colombiana ELN, «aquí muere mucha más gente si fundas un sindicato que si formas una guerrilla». Se trata, evidentemente, de una opinión sesgada, pero no exenta de razón: cerca del 65 % de los asesinatos de sindicalistas de todo el mundo se cometen en Colombia; desde mediados de los años ochenta casi cien sindicalistas son asesinados al año en ese país, con tasas de impunidad superiores al 95 %. Los asesinatos de activistas y representantes legales de organizaciones de izquierdas son aún más numerosos.

Hay pocas cosas tan manifiestamente elitistas e idiotas como la idealización de la violencia. Pero negarse taxativamente a aceptar que vivimos en un mundo donde los fuertes intentan imponer su voluntad sobre la mayoría implica acabar rogando para que haya un policía y un juez en cada esquina y confiar en que sean santos morales. Ese es también el principio que alienta la generalización en los últimos tiempos de los delitos de opinión: una aberración jurídica que atenta contra los pilares de la arquitectura democrática. Nuestro sistema jurídico distinguía tradicionalmente entre ciertas opiniones peligrosas que incitaban a cometer delitos y, por eso, debían ser sancionadas, y otras opiniones que, aun siendo repugnantes, no implicaban un riesgo concreto para nadie. En los años noventa del siglo pasado, en el contexto de la lucha antiterrorista, se difuminó esa distinción y la legislación española empezó a considerar que ciertas opiniones eran delictivas per se. Con el paso de los años ese giro legal ha ido propiciando una especie de indefensión aprendida que nos induce a pensar que nuestra única respuesta ante las opiniones intolerantes y ofensivas es recurrir a un tutor —un juez, un policía— que nos proteja y pastoree. Convertir el odio en delito parece una buena idea cuando sirve para condenar a nazis pero es una puerta que, una vez abierta, resulta muy difícil cerrar. Ampliar el marco de los conflictos en los que aceptamos que el Estado está legitimado para intervenir y confiar en que esas actuaciones siempre van a ser justas o prudentes es de una ingenuidad peligrosa.

Uno de los fundamentos de la igualdad política —junto a la idea de que los principios deliberativos aumentan la racionalidad agregada— es que la fuerza y el poder de los muchos se puede imponer a la violencia de los pocos. La gestión legal, procedimental e impersonal de la violencia debería ser la expresión privilegiada y tendencialmente exclusiva de ese principio. Pero no dejarse avasallar por las oligarquías burocráticas que ejercen un poder arbitrario y despiadado es esencial para aprovechar el poder igualitario de la burocracia.

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La ideología educativa y la derrota de la igualdad

Hay una ley universal de las discusiones políticas que predice que, a medida que se alarga cualquier debate directa o indirectamente relacionado con la igualdad, la probabilidad de que alguien pronuncie la frase «eso sólo se arregla con educación» tiende a uno.

En el medioambiente meritocrático contemporáneo el sistema educativo ha asumido una carga desmesurada. La escuela ha dejado de ser un lugar al que uno acude a tratar de aprender algo, para convertirse en el único mecanismo de justicia social aceptado. Se trata de un extraño y eficaz juego de manos del elitismo que ha tenido consecuencias catastróficas para los proyectos igualitarios. La razón es que la izquierda siempre ha pensado que en la lucha por la educación universal jugaba en casa, que la centralidad de la educación como parte de su proyecto emancipador era un patrimonio inexpropiable. Pero la derecha contemporánea ha conseguido arrebatársela atribuyendo al sistema educativo una misión imposible y, al mismo tiempo, desarrollando un eficaz sistema de estratificación pedagógica larvada. Las instituciones educativas —no el sistema fiscal o la negociación sindical o las políticas de vivienda— son hoy el único espacio social en el que aspiramos a que se disuelvan los privilegios heredados y se generen otros nuevos basados en el mérito. En el mejor de los casos, es una pretensión desproporcionada que excede la capacidad de intervención social de la educación; en el peor, una farsa que encubre el papel que desempeña el sistema escolar en la transmisión de la posición de clase.

De hecho, la educación ha llegado a convertirse en la única solución que somos capaces de imaginar para una asombrosa cantidad de desafíos y problemas colectivos. Se ha generalizado la tesis de que la educación es el único remedio para la crisis económica, el cambio climático, el sexismo, la delincuencia, la exclusión y casi todo lo demás. Una parte significativa del igualitarismo contemporáneo se ha zambullido con entusiasmo en esta especie de idealismo formativo. El consenso progresista parece ser que el Ministerio de Educación debe hacerse cargo de un ambicioso programa de avance moral que abarca desde el respeto de la diversidad cultural hasta las preocupaciones medioambientales pasando por la educación emocional. Tal vez sea razonable, pero es llamativo que seamos mucho menos exigentes con el Ministerio de Fomento, Hacienda o Trabajo. A veces da la impresión de que la solución a casi cualquiera de los males del capitalismo pasa por la creación de una nueva asignatura en algún tramo de la enseñanza obligatoria.

En 2014 la Unión Europea publicó un extenso informe acerca del empleo y el desarrollo social en el que se indicaba que el factor esencial para superar la Gran Recesión era la cualificación y solicitaba más inversión en educación y formación. En efecto, la derecha mercantilizadora suele atribuir a la cualificación de la fuerza de trabajo propiedades económicas taumatúrgicas capaces de remediar los fallos del mercado laboral. Sin embargo, la realidad de las economías contemporáneas es compleja y no está nada claro que se esté produciendo un aumento de la oferta de empleos de alta cualificación que compense la desaparición de empleos de cualificaciones medias. Lo cierto es que no dejan de aumentar los empleos de alta cualificación mal remunerados y se mantiene una gran masa de empleos descualificados. La educación permanente es, por encima de todo, una estrategia de defensa individual para paliar las derrotas colectivas. Y no es muy eficaz: según algunos estudios, hasta un 37 % de los graduados universitarios españoles acaban en puestos de trabajo no cualificados. La gente se aferra a la educación como una forma de guarecerse de las catástrofes del mercado contemporáneo, como último recurso tras el desmoronamiento de los mecanismos de protección social.

Hace algunos años unos estudiantes de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid me invitaron a dar una conferencia. Al terminar me explicaron que el siguiente invitado sería el filósofo Toni Negri y que estaban teniendo algunas dificultades logísticas para organizar su viaje desde Italia. A mí me sorprendió mucho que dispusieran de fondos de la universidad para aquello porque desde el inicio de la crisis conseguir financiación para cualquier clase de actividad científica se había convertido en una auténtica pesadilla para los profesores, no digamos ya para los estudiantes. «No, la universidad no nos da nada —me respondieron—. Pero hacemos fiestas en el jardín de la facultad y pagamos los gastos de los seminarios y congresos que organizamos con lo que sacamos vendiendo cerveza y calimocho.» Ese día tuve la certeza de que aquel era, en efecto, el trabajo al que quería dedicarme: un empleo emocionante que me permitía conocer a chicos y chicas que no habían cumplido veinte años y estarían dispuestos a atracar un banco para aprender más sobre el posobrerismo y el general intellect.

He pasado la mayor parte de mi vida adulta leyendo, estudiando y enseñando. Es difícil exagerar la importancia que atribuyo al conocimiento, en sentido amplio, como elemento central de un proyecto de emancipación colectiva y de construcción individual de una vida digna. Se me ocurren muy pocos logros que tengan un impacto tan profundo en las posibilidades de vivir una vida plena como la generalización del acceso a la educación. Y una democracia igualitaria es simplemente inconcebible sin esas posibilidades de ilustración. Cuando una estudiante de primero me pidió disculpas por anticipado a principio de curso por si alguna vez se dormía en clase —trabajaba por las noches y venía directamente a clase a las 8.30— me tuve que contener para no ponerle sobresaliente directamente. Hay pocas cosas tan dignas de respeto, en el más profundo sentido moral de la expresión, como los esfuerzos que con un enorme coste personal realizan algunos de mis estudiantes por aprender, muchos de ellos sin hacerse la menor ilusión de que tal cosa contribuya a mejorar su futuro profesional. Si tengo que pensar en una materialización concreta del tipo de sociedad en la que me gustaría vivir, sería una en la que la gente dedicara mucho más tiempo a discutir sobre la interpretación de los poemas de Píndaro, entender los principios de la estadística inferencial o estudiar la geología del Cámbrico y mucho menos a producir y comprar bienes y servicios que hacen nuestra vida manifiestamente peor.

Lo que ocurre es que la ideología formativa contemporánea es básicamente lo contrario: un placebo discursivo fruto de la impotencia política que nos lleva a proyectar en la educación nuestras esperanzas fallidas de igualdad social. La bulimia formativa nos impide hacernos cargo del amplio abanico de fuentes de desigualdad y la complejidad política, social y cultural de un proyecto igualitarista pero, además, nos incapacita para abordar los auténticos dilemas de la institución educativa, algunos dolorosos para las posiciones progresistas y que conllevan tensiones profundas. En las páginas que siguen trataré de analizar algunos de estos problemas planteando el modo en que un igualitarismo educativo puede contribuir a solucionarlos. El objetivo es invertir la perspectiva habitual: en lugar de pensar la educación como la única institución capaz de fomentar la igualdad, utilizar la igualdad como un instrumento para construir la mejor educación posible para todos.

La anomalía educativa española

Todos los sistemas educativos modernos prometen y, en cierta medida, producen igualdad y, al mismo tiempo, son mecanismos centrales en la reproducción de las desigualdades heredadas. Esa ambigüedad hace que sean uno de los espacios preferidos por los sociólogos para estudiar los procesos de estratificación social en nuestras sociedades. En general, en la mayor parte de los países del mundo los problemas educativos afectan desproporcionadamente a los pobres: gran parte de las diferencias en el rendimiento escolar tienen que ver con la clase social. Pero el sistema educativo español, al menos en su tramo obligatorio, parece el experimento de un discípulo loco de Pierre Bourdieu para observar la reproducción social a gran escala. Una de las razones es que nuestro país se caracteriza por una peculiaridad institucional insólita: el sistema de conciertos educativos. El 32 % de los estudiantes españoles de primaria y secundaria estudian en colegios e institutos de gestión privada, en su mayor parte centros concertados subvencionados en su práctica totalidad con fondos públicos. En el caso de la Comunidad de Madrid, la cifra se eleva a un alucinante 46 %. Esta peculiaridad es muy interesante desde el punto de vista de la equidad educativa porque ofrece una especie de contraimagen, una visión en negativo, de las tareas que debe afrontar un proyecto igualitarista.

Por resumirlo groseramente, las familias usuarias de esa red privada y concertada proceden mayoritariamente —aunque hay excepciones significativas— de la clase media-media y media alta y de la población con mayor estatus social y capital cultural. La escuela concertada es un pilar de los privilegios de los que disfrutan las familias que ocupan aproximadamente ese tercio superior de la distribución de rentas cuyos intereses están sobrerrepresentados en las políticas públicas, los medios de comunicación y los programas de los partidos políticos.

La historia española de la financiación con fondos públicos de la enseñanza de titularidad privada es muy peculiar. En los años ochenta, el gobierno del PSOE estableció el sistema de conciertos educativos como una vía para asegurar una universalización rápida de la educación en un contexto en el que no existía suficiente oferta de educación pública. Esa medida, supuestamente transitoria, se encabalgó sobre una larga tradición franquista de subvención a fondo perdido a los colegios religiosos. Aunque, de hecho, la Iglesia católica se resistió a las condiciones legales que imponía el sistema de conciertos, lo cierto es que ha sido su principal beneficiaria y la más interesada en que perdiera su carácter provisional. Por eso los debates en torno a la escuela concertada se han desarrollado casi siempre en torno a la cuestión ideológica del poder que el sistema de conciertos otorga a la Iglesia.

En realidad, ni los gobiernos del PSOE ni los del PP se han planteado jamás un proceso de incorporación de los centros concertados a la red pública pero, en contra de lo que podría parecer, no ha sido por razones religiosas sino políticas. La red de enseñanza concertada constituye un elemento central en el sistema de lealtades sociales que durante décadas ha vertebrado el régimen político español. Aún más, aunque la Iglesia controla una parte significativa de la red concertada, los estudios sociológicos muestran que la confesionalidad es una cuestión importante sólo para un porcentaje relativamente pequeño de las familias que acuden a esos centros. El sistema de conciertos educativos ha sido la forma en que el Estado ha asegurado a la clase media la transmisión de su patrimonio social y cultural, del mismo modo que la burbuja especulativa fue la forma en que le ofreció una vía individual de movilidad social intergeneracional a través de la transmisión del patrimonio inmobiliario. A menudo se señala que, una vez igualadas las condiciones socioeconómicas, la enseñanza concertada española no ofrece mejores resultados académicos. Es cierto, ofrece algo mucho más importante: la reproducción de las condiciones socioeconómicas.

El resultado es que en España es posible disfrutar de los privilegios sociales de la educación privada a un coste relativamente reducido. Eso ha permitido a un amplio grupo social esquivar una parte significativa de los problemas asociados a la escolarización de las clases populares y acumular un valioso capital social. Por ejemplo, en España la red pública escolariza al 85 % de los inmigrantes, mientras los colegios concertados y privados sólo escolarizan al 15 % restante. El 33 % de los centros públicos españoles se encuentran en entornos socioeconómicos poco favorables (en regiones como Andalucía alcanzan el 55 %), en cambio el 65 % de los privados reciben poblaciones acomodadas (más del 70 % en Madrid o Cataluña) y sólo el 7 % atienden a entornos desfavorecidos.

El anecdotario sobre las vías de segregación que ponen en marcha los colegios concertados —que en teoría deberían garantizar las mismas condiciones de acceso que los colegios públicos— es inagotable. Abarcan desde los filtros económicos —como las famosas cuotas «voluntarias» o las actividades «complementarias» (añádanse cuantas comillas se considere necesario)— hasta la selección explícita y sin tapujos: en numerosos colegios concertados un criterio de admisión importante es ser hijo de un antiguo alumno (lógicamente, la probabilidad de que el hijo de un migrante cumpla ese criterio es cercana a cero). De hecho, la maquinaria segregadora de la concertada está contaminando cada vez más la red pública. Empieza a ser frecuente que los centros públicos recurran a triquiñuelas en los procesos de admisión para promover la bunkerización social y librarse de las familias que consideran problemáticas. También cada vez más centros públicos «prestigiosos» dan puntos en los procesos selectivos a los hijos de antiguos alumnos. Otros renuncian voluntariamente a tener comedor escolar para ahuyentar a los alumnos de bajos ingresos que optan a becas de comedor.

Es difícil sobrestimar el impacto que algo así tiene en un proyecto igualitarista. La educación obligatoria es el único instrumento de socialización universal forzosa que queda en nuestras sociedades. Es el único espacio en el que consideramos legítimo intervenir colectivamente sobre la personalidad de la totalidad de la población de un país. Las discusiones habituales en torno a esta cuestión se centran en el currículum académico: debería haber más o menos matemáticas, más o menos deberes, horario continuo o partido, más o menos asignaturas transversales o de formación moral... Los defensores de la meritocracia creen que la potencia igualitaria de la educación reside en su capacidad para proporcionar a los pobres armas con las que competir con los ricos en los campos de batalla del darwinismo social. Se equivocan completamente. Si la educación es importante para un proyecto igualitarista es porque la educación pública universal desempeña un papel irremplazable como instrumento de socialización democrática. En nuestras sociedades el único espacio en el que los niños, los jóvenes y sus madres y padres tienen la oportunidad de mezclarse cotidiana, prolongada y masivamente con personas procedentes de otros grupos son los centros educativos obligatorios. Hay otras posibilidades, por supuesto. Como veíamos, en algunos países la vivienda pública trató de promover ese igualitarismo sociológico. A veces se ha defendido el servicio militar obligatorio con ese mismo argumento. Pero a día de hoy, al menos en España, la única institución con la capacidad para acometer esa tarea es la educación obligatoria. Y lo cierto es que desde el primer momento de la educación universitaria, posobligatoria, los sesgos de clase se manifiestan con una violencia asombrosa. Afecta mucho, por ejemplo, a la vocación: los hijos de los padres sin estudios tienen quince veces menos probabilidades de titularse en ingenierías que los hijos con padres universitarios. El sistema educativo español está diseñado cuidadosamente para evitar las potencialidades igualitaristas de la enseñanza obligatoria. Un alumno de la enseñanza concertada, religiosa o no, de una ciudad como Madrid puede perfectamente llegar a la universidad sin haber compartido aula ni una sola vez en los quince años de educación infantil, primaria, secundaria y bachillerato con el hijo de unos trabajadores migrantes.

La parálisis igualitarista

La derecha política ha identificado con acierto la ideología formativa como un espacio privilegiado desde el que dulcificar la desigualdad social dentro de un proyecto capaz de interpelar a una mayoría social. Básicamente ha ofrecido un mecanismo de emulación de las clases altas. La escuela concertada y la segregación larvada de la pública ofrecen una especie un sucedáneo low cost de los mecanismos de distinción de las élites maquillados con la retórica de la excelencia y el esfuerzo. La educación se ha ido imponiendo, así, como un mecanismo de mejora social individual y aconflictivo. No exige ni solidaridad entre los perdedores ni enfrentamientos con los ganadores: podemos remar todos juntos en el mismo barco de la excelencia, la innovación pedagógica y la enseñanza en inglés. Ha ayudado a las élites a que se acepte su liderazgo convenciendo a la gente común de que comparten intereses educativos con ellas. No hay conflicto entre los centros de élite, como el Colegio del Pilar de Madrid o el Aula Escola Europea de Barcelona, y los colegios públicos de barrios obreros como Villaverde o Nou Barris, todos estamos en el mismo barco de la innovación y la igualdad de oportunidades.

El efecto ha sido catastrófico no sólo porque ha hecho aumentar mucho la desigualdad educativa, sino porque ha inducido un estado de parálisis en los proyectos igualitaristas. Recuerdo la sesión de recepción de mi hijo mayor en un colegio público de educación primaria. El equipo directivo del centro reunió a las familias antes del inicio de las clases para informarnos sobre el colegio. Nadie dijo ni una palabra sobre el proyecto educativo del centro, la atención a la diversidad o las normas de convivencia. En cambio, se nos informó con extremo detalle de todos los exámenes que iban a tener que hacer nuestros hijos (algunos de los cuales, en ese momento, aún no habían cumplido los seis años) hasta llegar a bachillerato. Se hizo especial hincapié en la importancia de una serie de exámenes de idiomas ajenos al currículum oficial. Incluso se dio a entender que sin esas pruebas no entrarían en la universidad (¡al cabo de más de diez años!). El discurso tuvo particular buena acogida entre las familias de clase trabajadora sin estudios superiores, especialmente los migrantes. Yo, en cambio, me quedé horrorizado pero, al mismo tiempo, me di cuenta de que no tenía gran cosa que proponer como alternativa a esas familias. ¿Qué podía decirles? ¿Que todo aquel sistema meritocrático estaba pensado precisamente para que sus hijos no llegaran a la universidad y los míos sí? ¿Que la sobrepresencia del inglés en las aulas —España es uno de los países de Europa que antes introduce el inglés en la educación obligatoria, que más horas de clase le dedica a la semana y, al mismo tiempo, que peores resultados obtiene— iba a convertir su vida en un infierno, como muy pronto ocurrió? Porque la verdad es que yo no tenía nada que ofrecerles a cambio. Sólo mi indignación moral de alma bella. La verdad es que el sistema educativo está diseñado para favorecer a gente como yo, para que familias como la mía se las apañen para surfear las ocurrencias educativas más o menos delirantes de la administración. ¿Y qué alternativa educativa podemos ofrecer? ¿Relatos de realismo social a lo Tavernier sobre lo que pasa de verdad en las aulas? ¿Elogios nostálgicos de las maestras de la República?

La respuesta a estas preguntas es muy desagradable. En realidad, en las últimas décadas han surgido una miríada de proyectos educativos superficialmente igualitaristas. Pero se caracterizan por concentrarse casi exclusivamente en los contenidos pedagógicos y desprecian la idea, central en los proyectos emancipadores ilustrados clásicos, de una socialización universal entre iguales. Son pedagogías para una aristocracia progresista que ofrecen un imposible igualitarismo elitista. De hecho, la enseñanza concertada —sobre todo, por medio de las cooperativas de profesores o padres— se ha ido convirtiendo cada vez más en un refugio para familias laicas y progresistas con suficientes recursos económicos que buscan modelos educativos alternativos a los que ofrece la educación pública y una mayor capacidad de intervención en su comunidad educativa. No hay ningún motivo para dudar de la sinceridad de esas motivaciones y creo que hay aprendizajes pedagógicos muy valiosos en esas experiencias, pero lo cierto es que la realidad de las cooperativas educativas laicas es también la de una profundísima segregación social.

El desembarco del progresismo en la educación concertada con su discurso acerca de la innovación educativa, las pedagogías blandas o la transversalidad ha proporcionado a esta red una cierta imagen de marca de la que carecía. Hasta entonces, su principal valor era negativo: consistía sencillamente en que no era la pública. Es una noticia inempeorable para el igualitarismo educativo. Y debería ser motivo de reflexión para quienes aún aspiramos a que la educación pública universal sea un elemento central de la socialización democrática. Una de las consecuencias más nocivas de los ataques elitistas a la educación pública es que ha generado entre una parte del profesorado una dinámica reactiva de atrincheramiento corporativo. De modo que cualquier diagnóstico de los dilemas de la enseñanza pública es interpretado en términos de complicidad con la privatización. Así que finalmente se acaban confundiendo la defensa de la enseñanza pública con la defensa de los —a menudo, legítimos— intereses sectoriales de un grupo profesional.

Una tarde de finales de los años noventa visité en su casa a una amiga, profesora de matemáticas en un instituto público del centro de Madrid. Me encontré allí a cuatro adolescentes chinos a los que estaba dando clase de español: se había dado cuenta de que no entendían ni una palabra de lo que decía y no había nadie que los ayudara. Años después conocí un colegio concertado progresista en el que se impartían clases de chino como actividad extraescolar: habían sido promovidas por parejas que habían adoptado a niños de origen chino y querían que conservaran sus raíces. No veo nada de malo en esto último, todo lo contrario. Pero creo que da una buena imagen de las brutales cargas que asumen los profesores de la pública y de los sesgos sociales de la concertada. En España el porcentaje del PIB destinado a educación ha pasado de más del 5 % en 2009 al 4,2 % en 2016 (o sea, el mismo porcentaje que en 1993, veinte años antes). Tenemos pocos profesores que, además, están en situaciones laborales precarias —más del 25 % son interinos—, con gran cantidad de tareas que atender, abrumados por la irracionalidad burocrática y obligados a atender a familias y alumnos que atraviesan situaciones económicas y sociales muy difíciles.

Dicho esto, los desafíos de la educación pública no se limitan, ni por lo más remoto, a la falta de financiación. Existen problemas relacionados con la docencia que los profesores no estamos siendo capaces de abordar. En todos los tramos de la educación se da una manifiesta desmotivación de una parte del profesorado y fallos garrafales en los sistemas de reclutamiento y evaluación, en el aprendizaje y el uso de las herramientas pedagógicas óptimas o en las estrategias para implicar a las familias en la creación de una comunidad educativa digna de tal nombre.

Obviamente esta es una generalización injusta. En primer lugar, porque se va acentuando a lo largo del trayecto educativo: las cosas funcionan muchísimo mejor en las escuelas infantiles y en primaria que en secundaria o en la universidad. En segundo lugar, porque existen en nuestro país experiencias realmente asombrosas de innovación pedagógica en la educación pública, muchas de ellas con el mérito añadido de desarrollarse en entornos sociales muy difíciles. El problema es que son experiencias heroicas basadas en la entrega de profesores extraordinarios que, por eso mismo, no tienen ninguna posibilidad de generalizarse, normalizarse e implantarse institucionalmente.

Lo característico de la docencia en la educación pública española no es tanto que los profesores lo hagamos mal como que da igual que lo hagamos bien o mal. Como profesor universitario no dejará de sorprenderme que ningún miembro de la administración universitaria —ni en el momento de mi contratación ni posteriormente— me haya observado impartir clase, o sea, realizar el trabajo por el que me pagan. En todos los tramos de la enseñanza los profesores realmente malos e irrecuperables son una pequeña minoría, pero tienen la seguridad de que su puesto de trabajo no peligra. Son mucho más graves los efectos de esta indiferencia sobre los buenos profesores, que sienten que no hay el menor reconocimiento institucional a su esfuerzo; al contrario, a menudo perciben más bien hostilidad.

Dicho de otra manera: el igualitarismo educativo ha regalado a la derecha el debate sobre la calidad de la docencia, sobre los procesos de selección de los profesores y la evaluación durante la carrera docente, y la derecha lo ha devuelto convertido en un infierno mercantilizador o, en el mejor de los casos, en un purgatorio meritocrático. Nos hemos atrincherado en la idea de que todo está bien y sólo necesitamos más dinero. O bien de que todo está mal pero que sólo se podrá empezar a solucionar cuando haya más dinero. Es una estrategia políticamente suicida. Es muy importante que los proyectos igualitarios se hagan cargo de su propia complejidad: no queremos sólo la misma educación para todos, queremos la misma mejor educación para todos.

En realidad, existe una larguísima y muy interesante tradición de pedagogía crítica igualitarista que, de hecho, está siendo explotada por los defensores de la meritocracia. En la última década hemos asistido en todos los tramos educativos a una eclosión de la llamada «innovación educativa»: una serie de técnicas espectaculares y sobrediseñadas —habitualmente con aparatosos nombres en inglés, como flipped classroom— y con un poderoso parecido de familia con la jerga de la autoayuda. En no pocas ocasiones se trata de una mera apropiación de las propuestas de los viejos movimientos de renovación pedagógica, que en su momento fueron el buque insignia del igualitarismo educativo, reducidas ahora a una serie de procedimientos codificados y descontextualizados con un nombre atractivo y un uso intensivo de la tecnología digital. Se puede criticar esta usurpación espuria, pero lo cierto es que si los discursos de la «innovación educativa» han prosperado es, en parte, porque los movimientos igualitaristas carecen de un proyecto de construcción institucional a la altura de los problemas a los que nos enfrentamos.

Es una pauta que se repite en el ámbito de las políticas familiares, la seguridad ciudadana o las políticas culturales. Los igualitaristas jugamos al contragolpe. No tenemos ninguna propuesta consensuada o al menos ampliamente compartida de procedimientos de selección, formación y evaluación del profesorado eficaces distintos de los que proponen los conservadores, como si la figura del funcionariado napoleónico fuera nuestro único horizonte. No hemos sido capaces de diseñar un modelo eficaz de carrera docente regido por principios igualitaristas y cooperativos antes que meritocráticos y autoritarios. No tenemos un modelo de gestión y supervisión que permita a directores e inspectores hacer su trabajo rindiendo cuentas de forma periódica y transparente ante una comunidad educativa que avale, o no, su autoridad. No disponemos de una propuesta para interpelar a familias y estudiantes en términos cooperativos, superando tanto el paternalismo burocrático como las relaciones basadas en la sospecha permanente.

Nada de ello es ciencia ficción. Existen experiencias exitosas de grupos de estudio autoorganizados por parte de los estudiantes y familias como alternativa a las clases particulares privadas y la avalancha de deberes. Hay métodos razonables de evaluación no jerárquica: por ejemplo, los profesores podemos visitar regularmente las clases de nuestros colegas y dedicar algún tiempo a discutir y poner en común lo que hemos observado. Los estudiantes y las familias podrían participar —al menos como observadores— en los procesos de selección y evaluación... Y, sí, necesitamos también algún mecanismo justo y prudente para despedir a un puñado de profesores catastróficos que carecen de cualquier tipo de habilidad docente o incluso de interés en la enseñanza. Son pocos, pero su influencia es terriblemente tóxica. Los profesores comprometidos con la igualdad deberíamos querer más evaluación, no menos; más renovación pedagógica, no menos.

La derecha meritocrática jamás ha creído que la educación podía cambiar la sociedad. Lo que ha hecho es integrar la educación en un proyecto elitista mucho más amplio. Y entonces la educación ha empezado a tener resultados brutales desde el punto de vista de la consolidación de la desigualdad. Es una lección valiosa. Deberíamos dejar de pensar en la educación como motor privilegiado de la equidad y plantearnos lo contrario, que sin igualdad social, sin un ethos igualitarista generalizado, cualquier proyecto de democratización y mejora pedagógica universalista es imposible. Los profesores, los estudiantes, las familias podemos ayudar a cambiar la sociedad formando parte de un proceso emancipatorio más amplio, de un proyecto general de democratización de las relaciones sociales que implica, por nuestra parte, no sólo más derechos, sino también más responsabilidades y algunos sacrificios. Es un proyecto ambicioso en el que tendremos que asumir nuestra porción de esfuerzo y compromiso transformador. La educación igualitaria sólo tiene sentido si va de la mano de la igualdad en los centros de trabajo y en los hogares y en las instituciones culturales. Lo que la comunidad educativa puede aportar a un proyecto como ese es nada más (pero tampoco nada menos) que la mejor educación posible entre iguales. No es precisamente poco.

Durante los últimos años el modelo educativo finlandés ha sido tomado en innumerables ocasiones como ejemplo de las virtudes de la innovación educativa. Los finlandeses habrían conseguido combinar los altos resultados educativos, medidos según los estándares internacionales al uso, con un profundo proceso de renovación pedagógica centrado en el estudiante y en el que la estructura curricular tradicional se flexibiliza mucho: trabajo por proyectos, nada de exámenes ni deberes... Lo que esos retratos —profundamente idealizados, por otro lado— suelen olvidar es que esas reformas educativas forman parte de un ambiente social ampliamente igualitarista (Finlandia es uno de los diez países más igualitarios del mundo) que se aceleró precisamente en las décadas en las que el resto del mundo apostaba por la mercantilización: todavía en los años setenta del siglo pasado el gasto de Finlandia en bienestar social era bastante modesto y no alcanzó la media europea hasta 1990.

Como ocurre con casi cualquier otra organización burocrática, las intervenciones igualitarias en la educación pública no sólo sirven para evitar los excesos oligárquicos o la segregación sino que pueden ayudar a hacer que esas instituciones funcionen mejor. El igualitarismo no es suficiente para mejorar las instituciones educativas, pero es un ingrediente importante de su reforma realista. Queremos políticas participativas y deliberativas porque así somos más iguales pero también porque así las instituciones democráticas son más eficaces, imaginativas y menos corruptas. Queremos educación pública igual porque esa es la forma de ser menos subalternos, pero también porque es un camino hacia la mejor educación universal posible.

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La cultura de la igualdad

En un episodio en la serie The Good Wife, la abogada protagonista, Alicia Florrick, representa a unos informáticos que denuncian a su empresa por sus prácticas abusivas y exigen que se cumplan las condiciones que establece la legislación laboral. En el transcurso de un acto de conciliación, la letrada de la compañía informática trata de convencer a los trabajadores para que pongan fin a su reclamación. «El estatuto de los trabajadores está hecho para fontaneros, teleoperadores y albañiles —viene a decir—. Los programadores no podéis estar constreñidos por esas normas burocráticas del pasado, vosotros no sois obreros, sois creativos, sois... artistas.» Los informáticos de la serie no se dejan engañar y demandan a su empresa. Con las prácticas y políticas culturales ha pasado exactamente lo contrario en las últimas décadas. Se trata de un entorno social lleno de precariedad laboral, clientelismo, alienación, clasismo y superficialidad, pero los creadores, los mediadores, los productores e incluso los espectadores nos hemos dicho a nosotros mismos una y otra vez que nada de eso importaba porque... «somos artistas».

Un leve barniz de lugares comunes en torno a la creatividad y la cooperación han bastado para confeccionar un traje nuevo del emperador que durante un par de décadas hemos ensalzado con entusiasmo. Pues también la cultura, como ocurre con la educación, se presenta como la salida para cualquier desafío presente. Tenemos una percepción esencialmente conciliadora de la producción cultural, como una fuente evidente y consensual de resolución de conflictos. Sin embargo, al mismo tiempo, se trata de un caso más enrevesado que el de la educación. La producción cultural contemporánea —en sus distintas dimensiones— se ha convertido en la música de fondo de la mercantilización generalizada característica de los años noventa y las primeras décadas de este siglo. Pero no lo ha hecho, como a veces se dice, siendo acrítica y despolitizada, traicionando sus principios, sino proporcionándonos una forma innovadora, emocionante y creativa de convivir con la especulación financiera, la corrupción, el clasismo, el racismo y, en definitiva, la desigualdad.

La burbuja cultural

En 1997 se inauguró en Bilbao el Museo Guggenheim, un edificio de Frank Gehry concebido como el epicentro de un ambicioso proyecto urbanístico. Hasta entonces Bilbao era un caso paradigmático del declive de los antiguos núcleos industriales del norte de España. La reconversión de los años ochenta arrasó la ciudad, que quedó convertida en una reliquia fabril contaminada, disfuncional y con un centro histórico degradado. Las autoridades municipales planearon una profunda renovación urbana que no sólo atrajera turismo sino que generara una dinámica económica modernizadora basada en las tecnologías de la comunicación, las profesiones creativas y las industrias culturales. El Guggenheim, con sus placas de titanio y su aire deconstructivo, era la imagen de marca de ese proyecto: un icono fácil de reconocer que ayudaría a que los medios de comunicación difundieran la buena nueva de la resurrección de Bilbao.

La operación funcionó a la perfección e hizo que prácticamente todas las ciudades españolas se lanzaran a seguir el ejemplo de Bilbao creando su propia versión de la intervención urbana singular con la guinda de un edificio de firma, a menudo muy por encima de sus posibilidades económicas y muy por debajo del sentido común. En realidad, el llamado «efecto Guggenheim» era la conclusión de un trayecto que España había iniciado en 1992, con la transformación de Barcelona durante los preparativos de los Juegos Olímpicos y la inauguración de la primera línea ferroviaria de alta velocidad, con motivo de la Exposición Universal de Sevilla. Las inversiones públicas en infraestructuras asociadas a megaeventos y a procesos de renovación urbanística fueron los esteroides de las grandes empresas constructoras y, además, desempeñaron un papel esencial en la legitimación de la burbuja inmobiliaria. La arquitectura de marca y los proyectos de smart cities ayudaron a difundir la idea de que existía una especulación de rostro humano, comprometida con valores cívicos y dotada de su propio léxico acerca de la participación. Miles de toneladas de acero cromado y hormigón pulido proporcionaron un atrezo chic a la usura hipotecaria generalizada. Los centros históricos gentrificados —auténticos no-lugares clónicos— parecían la versión amable y cosmopolita de los aeropuertos internacionales desiertos y las autopistas a ninguna parte.

El correlato de estas inversiones públicas fue la proliferación de políticas culturales «avanzadas». La burbuja inmobiliaria se vio complementada por una auténtica burbuja cultural que dio legitimidad a los procesos de mercantilización. En toda España se compitió por dar una imagen de dinamismo cultural a través de museos de arte contemporáneo, centros culturales de nueva generación, medialabs y festivales de música, arte y teatro. Estas estrategias —cuyo modelo más exitoso era, de nuevo, Barcelona— se basaban en la idea de que en un mundo crecientemente globalizado la clave de la supervivencia es la innovación y de que el semillero social en el que podía prosperar era un entorno urbano culturalmente sofisticado que atraería a las clases creativas.

Los medios de comunicación españoles consiguieron establecer una conexión entre estas prácticas culturales minoritarias y ajenas a los intereses de la mayor parte de la gente y el consumo ostensible de masas que despegó a mediados de los años noventa en España. Los periódicos, las revistas de tendencias, la televisión y la radio crearon un entorno discursivo en el que desempeñaron un papel central estos dispositivos culturales y que funcionó como ideología explícita del nuevo consumismo refinado vinculado a la gentrificación urbana. Nadie sabía muy bien (y a nadie le importaba) quiénes eran los videoartistas que se exponían en los museos de arte contemporáneo, pero se sobrentendía que había una continuidad entre su obra y los videojuegos, el mundo de la moda y los bares y discotecas del consumo de masas.

En la época dorada de la economía española los jóvenes no podían acceder a una vivienda y tenían empleos precarios y subcualificados pero disponían de opciones de ocio y consumo con un aire cool y cosmopolita que glorificaba la creatividad y la individualidad. Un medioambiente cultural donde la distancia entre cultura avanzada, consumo y entretenimiento se llegó a difuminar. Es algo que se observa bien en la reconciliación de la cultura popular con el mercado, un fenómeno mucho más reciente de lo que parece. Durante muchos años los músicos evitaban como la peste que sus canciones aparecieran en spots publicitarios. No porque fueran particularmente radicales sino porque sabían que eso les privaba de legitimidad ante sus fans. Los grupos de laboratorio, creados por las compañías discográficas, eran mirados con sospecha por los aficionados a la música. Hoy sucede exactamente lo contrario. Los raperos anuncian casas de apuestas o son directamente esponsorizados por marcas de ropa pija. Iggy Pop promociona perfumes de Paco Rabanne y Sonic Youth edita sus discos con Starbucks.

Antagonismo cultural y elitismo social

La paradoja es que, simultáneamente, en las últimas décadas muchos agentes culturales han estado sinceramente preocupados por la democratización de la cultura y han desarrollado altos niveles de autocrítica y reflexiones importantes sobre la producción cultural colaborativa, la mediación cultural no burocrática, la participación ciudadana o la financiación no clientelar. Parte del sector de la producción y la mediación cultural está profundamente politizada y me atrevería a decir que es mucho más probable oír hablar de desigualdad, cooperación o respeto a la diferencia en un museo que en un sindicato. Los principales referentes teóricos de la izquierda radical que han visitado nuestro país —Toni Negri, David Harvey, Immanuel Wallerstein, Angela Davis...— han hablado más a menudo en museos y centros culturales que en sindicatos, sedes de partidos o centros sociales. El enigma es precisamente por qué ese importante esfuerzo reflexivo no ha tenido la menor eficacia ya no sobre el conjunto de la sociedad, sino incluso sobre las propias prácticas culturales. Ha resultado inservible para evitar que el llamado «sector cultural» se convirtiera en un dispositivo de subordinación, en una especie de aderezo crítico de la aceptación generalizada de la desigualdad social.

Las políticas culturales están varadas en una bajamar consensual y elitista de la que parece imposible escapar. Es una situación similar a la del igualitarismo educativo pero que tiene sus propias peculiaridades. El discurso cultural crítico ha sido asimilado por la ideología dominante en un sentido que no siempre se entiende. Muchos agentes culturales denuncian los intentos más groseros por mercantilizar la cultura, por transformar a los productores y los mediadores en empresarios y al público en consumidor. Esa es, sin duda, la realidad del sector educativo. En cambio, en el campo cultural esta estrategia destructiva es relativamente marginal y mayormente ideológica porque, a diferencia de lo que ocurre con la sanidad, las oportunidades de negocio en el sector cultural propiamente dicho —dejando a un lado la televisión o los videojuegos— son relativamente reducidas. Lo que ha ocurrido es más bien lo contrario: el mercado en general y el laboral en particular han asumido con entusiasmo los discursos críticos procedentes de la cultura. Los ganadores del capitalismo desregulado han construido un discurso muy poderoso que apela a la creatividad, la reinvención personal, las dimensiones relacionales y colaborativas del trabajo... Desde hace décadas los emprendedores se ven a sí mismos como artistas de su propia vida y nos exhortan a emularlos. La ideología de la precarización es asombrosamente afín a los discursos culturales dominantes. El problema no es el inexistente negocio de la cultura sino la nueva cultura de los negocios en la que el énfasis en la creatividad, la autorrealización, la cooperación y los valores expresivos ha sustituido a las apelaciones a la disciplina, el esfuerzo o la responsabilidad como marco normativo del mercado de trabajo.

Por eso los debates en torno al sector cultural y su papel en el cambio social han quedado encapsulados desde hace décadas en un juego de espejos identitario. En el ámbito laboral, sanitario, inmobiliario, energético o fiscal existen propuestas de democratización radical que, con mayor o menor acierto o éxito, tratan de llegar a una mayoría social: renta básica, dación en pago, impuestos ecológicos, banca pública, presupuestos participativos, cooperativismo... En cultura, en cambio, ni siquiera alcanzamos a imaginar en qué podría consistir una interpelación universalista de ese tipo. En el mejor de los casos, las propuestas transformadoras suelen consistir en pequeñas reivindicaciones profesionales sectoriales —apoyar a los artistas locales, mejorar las condiciones laborales de los trabajadores culturales...— envueltas en un abigarrado ropaje teórico e ideológico. En el peor, en una autoparodia del elitismo crítico: en la Bienal de Venecia de 2015, el videoartista Isaac Julien presentó una performance que consistía en una lectura ininterrumpida de los tres libros de El capital de Marx. O bien, casi igual de malo, en formas de populismo cultural extremadamente condescendientes dirigidas a dar un sello de legitimidad a expresiones estéticas cotidianas que nunca han necesitado para nada de la «alta cultura» o del pensamiento académico. No hay nada particularmente ilegítimo en teorizar u organizar exposiciones en torno a cómics, series de televisión o música popular contemporánea como no hay nada ilegítimo en tratar de interpretar a la gaita un fragmento de la República de Platón, pero lo primero contribuye a la cultura cotidiana tanto como lo segundo a la historia de la filosofía.

Igualdad deportiva

Claro que, por otro lado, ¿por qué las prácticas culturales deberían desempeñar algún papel en los proyectos emancipatorios?, ¿por qué debería ser igualitaria la cultura? Tal vez pedimos demasiado a la intervención artística cuando aspiramos a que sea una pieza relevante del cambio social. Al fin y al cabo, las prácticas estéticas, como las morales, son intrínsecamente valorativas: leer, escuchar música, ver una película o una función teatral o visitar un museo implica, de suyo, establecer gradaciones del mérito de distintas creaciones, o sea, preferir unas y excluir otras. Cuando alguien participa en cualquier tipo de manifestación cultural sin ser capaz de distinguir entre sus expresiones más y menos valiosas —«a mí todo el jazz me parece lo mismo», por ejemplo— solemos pensar, acertadamente, que no ha entendido bien en qué consiste esa práctica.

Por eso, aunque sabemos empíricamente que existe una relación estrecha entre el gusto cultural y la clase social, a menudo se nos escapa que es una conexión muy enmarañada: muchísimas personas de origen humilde desarrollan gustos culturales sofisticados. Para empezar, por supuesto, porque muchas prácticas culturales tradicionalmente adscritas a las clases populares son, en realidad, muy dinámicas y enormemente complejas. Pero también porque hay gente que decide romper las barreras de esa adscripción clasista y apropiarse de las tradiciones artísticas cultas, a veces subvirtiendo por el camino la recepción canónica de esas producciones. Nuestro corpus de tragedias griegas, uno de los pilares de la cultura occidental, está compuesto por las favoritas del público —unos pocos miles de atenienses en su mayoría analfabetos— en el momento de su estreno, hace dos mil quinientos años. La idea de que a un joven procedente de un barrio de clase trabajadora sólo le puede gustar el trap o la bachata y no puede reconocer la belleza de la poesía de Trakl o el Pierrot Lunaire es tan asquerosamente paternalista como elitista es el desprecio del arte creado en sociedades tradicionales o por personas procedentes de clases populares.

Pero, al mismo tiempo, la misma idea de cultura es el producto de las corrientes igualitaristas modernas. La noción de cultura es, en realidad, bastante reciente. Por supuesto, la gente siempre ha escrito, cantado, pintado, decorado sus casas o bailado (literalmente no conocemos ninguna sociedad que carezca de algún tipo de música) y siempre han existido instrumentos de transmisión de esas habilidades. Pero esas prácticas estéticas y los discursos en torno a ellas, como ocurría con la economía, estaban integrados en dinámicas sociales más generales, como las festividades populares, las prácticas religiosas o las distintas formas de obtener el sustento. Arquitectura era lo que ocurría mientras buscabas la manera de guarecerte del frío u honrar a tus dioses, música era lo que pasaba mientras te emborrachabas con tus parientes para celebrar un matrimonio o mientras seguías el ritmo del trabajo, teatro era lo que pasaba mientras los ricos trataban de influir ideológicamente en las masas o mientras te reías de los ricos con otros iguales a ti. La idea, en realidad, bastante extraña, de que hay un espacio social diferenciado, compuesto de prácticas y discursos identificables que podemos denominar «cultura» es típicamente moderna e ilustrada.

El concepto de cultura se popularizó en el siglo XVIII, como parte de una búsqueda colectiva de una nueva subjetividad, una sensibilidad apropiada para un mundo emergente donde los viejos privilegios feudales se estaban desmoronando. La moderna idea de cultura tenía que ver con la idea de que cualquier ser humano dispone de una capacidad innata para el autodespliegue de sus capacidades intelectuales, un proceso que requiere esfuerzo personal y un entorno colectivo apropiado y que no tiene nada que ver ni con la mera recepción pasiva de los conocimientos pasados ni con los derechos de nacimiento. En la Ilustración, la idea de cultura enfatizaba la dimensión de autoactividad y autodesarrollo de las prácticas educativas y artísticas. Ser una persona de cultura no tenía nada que ver con los derechos de nacimiento de la nobleza, sino con el modo en que uno se había dirigido y formado a sí mismo y que potencialmente estaba al alcance de cualquiera.

Esa tensión entre el carácter intrínsecamente valorativo de la cultura y su impronta universalista e ilustrada es, en realidad, muy fructífera. Condensa un desafío de los proyectos igualitaristas en cualquier ámbito social: el problema de lidiar entre el reconocimiento de la excelencia individual —la fortaleza física, las habilidades sociales, el virtuosismo estético, la capacidad de abstracción...— y un proyecto de convivencia basado en la igualdad de trato radical. En las prácticas que denominamos —de un modo bastante impreciso, en realidad— «culturales» podemos experimentar con la complejidad de los proyectos igualitaristas que no están basados en la igualación por abajo pero, al mismo tiempo, recelan de los privilegios. La razón es que la cultura es uno de los pocos espacios públicos contemporáneos donde de forma generalizada las prácticas colaborativas no son experiencias privadas —como en el caso de la solidaridad familiar— sino públicas y nos relacionan sistemáticamente con desconocidos: hacemos música para que otros la oigan, escuchamos música con otros y por eso expresamos nuestros gustos, escribimos para que nos lean y participamos de comunidades de lectura, formales o no, unidas por preferencias similares, vamos a lugares donde bailamos la misma música junto a otras personas... Todo ello deja una profunda impronta en nuestra identidad compartida, en nuestro sentimiento de pertenencia a una colectividad de iguales.

Es algo que entendió muy bien, hace más de un siglo, William Morris, un fascinante poeta, filósofo, artista, activista y mediador cultural (fue el fundador del movimiento Arts & Crafts). Morris no despreciaba la gran arquitectura o las obras maestras literarias, todo lo contrario. Pero hizo un enorme esfuerzo personal por intervenir en espacios de socialización de la belleza potencialmente universales. Por eso le preocupaba el mobiliario, la decoración de interiores o la arquitectura doméstica. No como manifestaciones artísticas más modestas, populares, infravaloradas o entrañables sino como vías para experimentar con la dimensión igualitaria de la cultura a través de prácticas estéticas inscritas en otros procesos sociales. Dicho de otro modo, Morris proponía reintegrar las experiencias artísticas y culturales en procesos sociales más amplios, como ocurría en el pasado, pero desde la comprensión ilustrada de la cultura como un momento de intensificación de la experiencia que transforma nuestros afectos y, así, tiene repercusiones políticas y sociales.

No vivimos en el mundo de Morris, por supuesto. Hoy es desalentadoramente fácil imaginar un Arts & Crafts by IKEA. Pero tal vez podemos dirigir la mirada a otras prácticas estéticas intrínsecamente socializadoras y que viven con mucha naturalidad la combinación de igualdad y autodespliegue personal y colectivo. Tal vez hoy a Morris le interesara más el deporte amateur y cooperativo que la decoración o la artesanía.

Las prácticas deportivas han tenido una imagen inempeorable entre la izquierda intelectual del último medio siglo. Hace algunos años, subía en coche por una carretera comarcal asturiana con un desnivel infernal. Caía aguanieve y hacía muchísimo frío. Llevaba el coche en segunda pero casi se calaba en las curvas. En una de ellas adelanté a un ciclista a punto de reventar del esfuerzo. La amiga con la que iba dijo: «Si es capaz de hacerse eso a sí mismo, imagínate lo que puede llegar a hacerles a los demás». Esa ha sido la opinión unánime de la izquierda política acerca de la práctica deportiva: los aficionados al deporte somos unos tarados que nos merecemos lo que el capitalismo nos tiene reservado. Los cuerpos fibrosos son una alcantarilla ideológica donde fermenta una pútrida combinación de alienación, machismo y violencia... Terry Eagleton resumía esta posición con mucha gracia en 2010, poco antes del Mundial de fútbol: «Si cualquier fundación intelectual derechista tuviera que dar con un esquema capaz de distraer al populacho de la injusticia política y compensarlo por una vida de durísimo trabajo, la solución siempre sería la misma: fútbol. Salvo el socialismo, no se ha imaginado manera más refinada de resolver los problemas del capitalismo. Y en la competencia entre socialismo y fútbol, el fútbol va varios años luz por delante. Las sociedades modernas niegan a los hombres y a las mujeres la experiencia de la solidaridad, experiencia que el fútbol proporciona hasta el extremo del delirio colectivo. [...] Nadie que sea serio y esté a favor de un cambio político radical puede eludir la necesidad de abolir este juego».

Resulta extraño, para empezar, la cantidad de personas que odian el deporte que se sienten autorizadas para escribir sobre ese tipo de asuntos. Sería algo inadmisible en cualquier otra práctica estética. La gente que no tiene el menor interés en la danza contemporánea o no se pronuncia sobre ese tema o sencillamente no se considera que su opinión sea relevante. Un subproducto extraño de esta excepcionalidad es que casi cualquier grado de clasismo o sexismo ha sido aceptable cuando se trataba de hablar de deporte. Joyce Carol Oates, una novelista poco sospechosa de machismo, escribía en su libro sobre el boxeo: «El boxeo es para hombres, y va de hombres, y es hombres. Una celebración de la perdida religión de la masculinidad, tanto más incisiva por ser perdida. [...] De ahí la característica repugnancia de las mujeres por el boxeo, de por sí acompañada de un intenso interés y curiosidad por la fascinación que en los hombres produce». De hecho, el boxeo femenino ha experimentado un inmenso auge en todo el mundo desde que Oates escribió esas líneas. Miles de niñas, jóvenes y mujeres se están apropiando de un espacio tradicionalmente masculinizado con resultados sorprendentes y emocionantes. El boxeo femenino desempeña un papel importante en el movimiento de gimnasios populares autogestionados que están proliferando por toda España en los últimos años. Pero, al margen de eso, lo llamativo es que una declaración similar a la de Oates sobre otras actividades históricamente masculinizadas, como la ingeniería o las matemáticas, sería inimaginable o al menos profundamente escandalosa en nuestro contexto político: incluso quien piensa así se abstiene de decirlo.

Por otro lado, resulta llamativo el peso que se da en el caso de las prácticas deportivas a sus elementos más hegemónicos y alienantes. De nuevo, no me imagino una crítica de la música urbana contemporánea que se centrara exclusivamente en su uso en la publicidad, su sexismo, el impacto ecológico de sus espectáculos o la alienación que rodea el star-system musical. Todo ello existe, por supuesto, pero es sólo una parte de esa realidad y, además, hay artistas que la denuncian y tratan de cambiar las cosas. También el deporte, como cualquier otra práctica cultural, tiene mecanismos de crítica interna. Música es pagar cientos de euros por una entrada para el concierto del reencuentro de las Spice Girls y deporte es acudir cada fin de semana a loar a veintidós aristócratas que dan patadas a un balón en un moderno Coliseo lleno de publicidad de casas de apuestas. Pero deporte también es deplorar el fútbol moderno y organizar equipos populares y autogestionados con un fuerte componente antipatriarcal y antirracista, un movimiento de reacción al fútbol-espectáculo que ha cobrado mucha fuerza en toda Europa. De igual modo, en las últimas décadas, el alpinismo se ha comercializado enormemente, en particular en los lugares más emblemáticos de los Alpes o el Himalaya, donde empresas especializadas prometen a sus clientes llevarlos hasta la cumbre a cambio de pequeñas fortunas. Pero también existen prácticas de alpinismo crítico, cooperativo y anticomercial, con una fuerte preocupación por las dimensiones éticas del deporte. Göran Kropp fue un escalador sueco que en 1996 viajó en bicicleta desde Estocolmo hasta el campo base del Everest arrastrando más de cien kilos de material de montaña y logró hacer cumbre en solitario sin ninguna clase de ayuda y recogiendo la totalidad del material que empleó y los residuos que generó.

En la práctica deportiva está mucho más normalizada que en las artes o la literatura la idea de que hay un continuo entre las diferentes formas de entender esa experiencia, de que hay alguna clase de continuidad entre la gente en baja forma física que empieza a correr a duras penas y los sobrehumanos récords de Eliud Kipchoge. Precisamente los procesos de ultracomercialización son tan problemáticos porque cortocircuitan esta continuidad a través del espectáculo. Uno de los peores efectos del fútbol comercial contemporáneo es que cada vez es más difícil hacer fútbol realmente amateur porque toda la experiencia del fútbol, en cualquier categoría, se vive como un proceso de cribado de un puñado de deportistas que llegarán al olimpo de la primera división o bien como un sucedáneo local de esa realidad televisiva: los padres y madres de equipos de fútbol de niños de diez años se comportan como hooligans en el Santiago Bernabéu, los equipos ofrecen protofichas (videoconsolas, bicicletas...) a jugadores muy jóvenes, los niños humillan a sus rivales celebrando los goles como las estrellas del fútbol...

Las acusaciones de sexismo o competitividad extrema que la izquierda reprocha al deporte tienen un fondo de verdad. La potencia del deporte —como la de la cultura popular— es que es una práctica muy integrada en nuestra cotidianidad y, por eso, recoge muy intensamente las desigualdades con las que vivimos. Pero también por eso el cuestionamiento de esas herencias del pasado en la práctica deportiva tiene efectos profundos, mucho más que en otros ámbitos culturales. Apostar por las políticas antagonistas en un museo es casi una obligación retórica: he leído muchas más citas transgresoras de Foucault acompañando obras de arte contemporáneo que en la facultad de Filosofía. En los centros de arte contemporáneo las soflamas revolucionarias o las reflexiones alambicadas en torno a la identidad sexual se han convertido en un aderezo sofisticado y de buen gusto, un poco como la madera de teca que te encuentras en sus cafeterías. Los discursos antagonistas en un partido de fútbol seguramente no son tan refinados pero pueden tener efectos brutales porque irrumpen en espacios en los que no se los espera. En 2017 los jugadores del Club de Fútbol Ceares, un equipo de un barrio de clase trabajadora de Gijón, difundieron en las redes sociales una foto en la que aparecían en su campo con una pancarta en contra de la transfobia. No me cabe duda de que para muchos de sus seguidores era la primera vez que una figura de referencia cercana y con quien se podían identificar inmediatamente planteaba algo así.

Se suele decir que el deporte y las artes tienen diferencias radicales, pues el deporte es el ámbito de lo normativo, un espacio reglado, mientras que el arte y el pensamiento apuntan a la libertad y la experimentación. Hay algo de verdad en ello, claro. Pero también es cierto que hay mucha más creatividad en el deporte, a menudo vivida como una resistencia a la comercialización, y mucha más normatividad en el mundo cultural de lo que normalmente se reconoce. Hay muchas expresiones artísticas, como la música tradicional popular, con reglas muy rígidas. La llamada «música clásica» directamente se basa en la repetición hasta la extenuación de un canon cerrado. Incluso el rupturismo más radical está muy ritualizado. Un amigo que imparte clase en una facultad de Bellas Artes me hablaba de la extraña relación que existía entre el arte de vanguardia y la desnudez: «Literalmente he visto a todos mis alumnos desnudos, es como si creyeran que es obligatorio quedarte en pelotas para que se note que estás haciendo algo original».

Y ocurre también al revés. El deporte no es un mero ritual normativo y existen debates éticos importantes. En el mundo de la montaña y la escalada abundan especialmente. Hay montañeros muy ortodoxos que piensan que la escalada deportiva —en la que los seguros están preinstalados en la roca— no es en absoluto escalada sino una especie de gimnasia al aire libre, que no reconocen ninguna ascensión que no se realice en estilo alpino (sin oxígeno y llevando personalmente todo el equipo necesario) y abominan de las carreras de montaña. El deporte también puede ser muy creativo. Un día, caminando por la Sierra de Guadarrama me tropecé con un par de barbudos con casco y protecciones que llevaban lo que al principio me pareció una bici de descenso partida en dos. Cuando me acerqué me di cuenta de que eran dos monociclos reforzados con ruedas de montaña. De hecho, la innovación es vivida con mucha más normalidad en el deporte que en otros ámbitos culturales, donde se imagina rodeada de toda clase de misterios existenciales. La invención deportiva no necesita de creadores arrebatados bebiendo absenta en una buhardilla a altas horas de la noche. La creatividad deportiva a veces tiene que ver con la conversión de algún método de entrenamiento en una práctica autónoma, es decir, con la comprensión de que en ocasiones el proceso es igual de interesante que el resultado.

Tal vez sea más razonable entender la oposición entre creatividad y normatividad como extremos de un continuo que van desde la experimentalidad artística más radical y minoritaria hasta las prácticas deportivas masivas y más regladas pasando por situaciones intermedias —subgéneros literarios con normas bastante rígidas, como la novela negra o la música de cámara— o deportes minoritarios muy creativos. Todas ellas son, en mayor o menor medida, formas de habitar el mundo poéticamente, de experimentar con los afectos y la subjetividad compartida.

La izquierda deportefóbica piensa que reivindicar el deporte como práctica cultural equivale a alguna clase de populismo que deplora el arte de vanguardia o el teatro experimental. Como si de lo que se tratara es de jugar más al fútbol para dejar de leer a Beckett. Es exactamente al revés: deberíamos aspirar a leer a Beckett como jugamos al fútbol en el parque, como salimos a correr, como atravesamos la playa nadando. Llamamos deporte a un conjunto de prácticas estéticas avanzadas integradas en procesos sociales que van de lo cotidiano a lo sagrado por el que millones de personas se sienten interpeladas. Para mucha gente el deporte es una forma de intensificación de la experiencia que les lleva a implicarse en estrategias de autoorganización, personal o colectiva, inspiradoras. No creo que haya tanta diferencia entre calzarse unas zapatillas para salir a correr a las siete de la mañana y el esfuerzo de autoformación que se requiere para apreciar expresiones musicales, literarias o filosóficas complejas o poco familiares. No es tan distinto coordinar un club de montaña o un cine comunitario. Pero los deportistas —algunos de ellos, al menos— lo han hecho mejor a la hora de realizar el encargo que nos legó William Morris: reintegrar de distintas maneras la cultura en el continuo de nuestra experiencia compartida.

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¿Cómo ser buenos? Un fin del mundo compartido

Cualquier propuesta igualitarista siempre se enfrenta a un dilema práctico real que, a su vez, suele ser explotado por los antiigualitaristas para formular objeciones más o menos cínicas o malintencionadas. Según una perspectiva muy habitual entre la izquierda política, el igualitarismo es un proyecto que tiene que ver con cambios estructurales en el plano de la economía, el trabajo, el sistema político, las relaciones de género o las instituciones educativas. Los cambios necesarios para que la igualdad material se convierta en la norma social generalizada son de tal profundidad —implican una manera tan radicalmente diferente de organizarnos y entendernos mutuamente— que las actitudes individuales al respecto son poco menos que triviales. Desde ese punto de vista, plantearse cómo ser individualmente igualitarista se parece a intentar mejorar tu acento japonés sin tener ni idea de ese idioma. El problema, evidentemente, es que esa posición aboca al cinismo: como lo único que importa son los cambios estructurales —las «condiciones objetivas» en la jerga marxista— tan igualitarista puedes ser conduciendo un Lamborghini de camino a tu mansión como donando todas tus posesiones para irte a vivir con una guerrilla maoísta filipina. Gerald Cohen resumió magistralmente las contradicciones de esta posición en el encantador título de su libro Si eres igualitarista, ¿cómo eres tan rico?

Desde la perspectiva contraria, el compromiso individual es una clave de cualquier proceso igualitarista. La igualdad tiene que ver finalmente con la experiencia vivida y todos los cambios sistémicos no sólo serán insustanciales si no directamente imposibles si no toman como punto de partida y desembocan en una profunda repugnancia personal por la desigualdad de efectos inmediatos. Un amigo berlinés me contó que durante la crisis migratoria de 2015 los grupos de activistas de su ciudad tuvieron acalorados debates acerca del tipo de ayuda que debían suministrar a los refugiados, planteando, por ejemplo, la contradicción que suponía asumir mediante la solidaridad privada el papel que debía desempeñar el Estado, las dimensiones paternalistas de su ayuda... Un día mi amigo fue a visitar a su tía abuela, en una pequeña ciudad cercana, y se encontró con que había un refugiado sirio viviendo en casa de la anciana, y otro tanto ocurría con varias de sus amigas. Sencillamente habían decidido que eso era lo correcto y habían contactado con una parroquia cercana para ofrecerse a ayudar. Fin de la historia.

Cualquier persona decente percibe algo profundamente verdadero y reparador en esta inmediatez. Creo que tiene que ver con que la igualdad es un hecho social primario íntimamente relacionado con la naturaleza del vínculo social en los seres humanos. Pero, desde luego, tampoco es una perspectiva exenta de dilemas. El voluntarismo a menudo conduce a una especie de masoquismo político inane. En 1874 se produjo entre los reformistas populistas rusos conocidos como naródniki —muchos de ellos estudiantes universitarios de las ciudades— una oleada de «rousseaunianismo colectivo». Los naródniki se vistieron como campesinos, estudiaron sus costumbres y dialectos y se fueron a vivir miserablemente a pequeñas comunas rurales cercanas al Volga.1 La represión zarista contra aquellos aspirantes a santos comunistas fue terrible pero tampoco los campesinos empobrecidos recibieron con entusiasmo a aquellos extraños personajes vestidos con ropas extravagantes e incluso llegaron a perseguirlos y ejecutarlos.

Como ocurre con muchos dilemas pragmáticos, la dualidad entre cinismo sistémico y voluntarismo inútil es en buena medida una expresión de nuestra impotencia política. Nos cuesta ser igualitaristas cotidianos porque todo nuestro medioambiente social se confabula para que sea difícil y costoso serlo. Y, simétricamente, en el momento en el que se abre una ventana de oportunidad para iniciar transformaciones igualitaristas el dilema se mitiga mucho. Poca gente piensa hoy que una conducta machista está justificada por las condiciones estructurales. En cambio, muchos hombres de hace apenas un par de generaciones eran capaces de formular en abstracto su compromiso con la igualdad de género pero no incorporarla a su vida de una forma normalizada. Se aceptaba, por ejemplo, que hombres que se consideraban a sí mismos iguales a las mujeres con las que convivían no asumieran su parte correspondiente de las tareas domésticas. Hoy cada vez más nos resulta una actitud ridícula como, seguramente, dentro de algunos años a la gente le parecerá incomprensible nuestra incapacidad para incorporar la igualdad material sin heroísmos ni dramas a nuestras vidas. No me cuesta imaginar un futuro en el que la meritocracia sea vista como un ideal tan infantil y patético como los títulos nobiliarios del feudalismo. Un profesor de la Universidad de Barcelona me contó que cuando entró a enseñar en su departamento, a principios de los setenta, tenían un fondo común donde todos los profesores, desde los ayudantes hasta los catedráticos, depositaban sus diferentes salarios y repartían el total igualitariamente. No lo vivían, me dijo, como algo particularmente espectacular ni dramático sino como una continuidad de su manera cotidiana de entender las relaciones sociales entre iguales.

De hecho, sabemos que a lo largo de la historia han existido momentos de potencia política incrementada que se caracterizan, precisamente, porque la relación entre las perspectivas colectivas e individuales dejan de verse como antagónicas y, en cambio, se retroalimentan, se difumina su distancia. La tradición política radical llamó a esos periodos «revolución», un término que haríamos bien en usar con reservas. A menudo la esperanza revolucionaria ha sido la escusa para promover una especie de atletismo militante de consecuencias dudosas. En «Qué hacer», Lenin planteaba la necesidad de que existiera una élite del partido comunista compuesta por revolucionarios profesionales que guiarían a las masas. En el campo intelectual, en 1965 Sartre defendía que los intelectuales estaban obligados a asumir un compromiso heroico y solitario, a hacer valer su «singularidad universal» contra el dominio ideológico de la sociedad burguesa y de las dictaduras. A mucha gente esta vigorexia activista nos resulta ajena y asfixiante.

Es verdad, además, que muchas veces la retórica exaltada y violenta de la revolución no implica prácticas análogas. Cuando se habla de la cultura soviética se nos viene a la cabeza el constructivismo y las vanguardias más radicales. Pero, como recordaba Sheila Fitzpatrick en un ensayo sobre Anatoli Lunacharski,2 ministro de Educación con Lenin, los puntos fundamentales de la política educativa rusa fueron básicamente tres: a) una incorporación de las pedagogías progresistas occidentales basadas en el fomento de la creatividad de los niños; b) un Estado ilustrado comprometido con la cultura y la ciencia, y c) un principio general de igualdad educativa. Hoy, que padecemos una plaga de innovación educativa delirante y nos hemos familiarizado con términos como gamificación o flipped classroom, el programa educativo soviético más bien parece una apuesta ilustrada bastante modesta y conservadora. Según algunos críticos, los bolcheviques habrían empleado la retórica de Marat para tratar de construir una red pública de escuelas Montessori. De modo que la conclusión sería que «para este viaje no hacían falta alforjas». Si de lo que se trataba era de construir Suecia, o sea, de conseguir educación y sanidad pública e igualdad salarial, entonces mejor hacer como los suecos y nos hubiésemos ahorrado a Stalin y la dictadura soviética.

La revolución como exceso y como freno

Creo que ese razonamiento incurre en una clara falacia retrospectiva. En realidad, en casi todo momento y lugar, los cambios abruptos se han considerado insoportables y una receta para el caos. También cuando afectaban a instituciones que hoy nos parecen completamente inaceptables. Por ejemplo, Hugh Heclo recordaba que, en Estados Unidos, en el siglo XIX, los defensores de la esclavitud creían que era una alternativa apacible a «las hostilidades de clase que se producirían a raíz de la movilización forzada de unos trabajadores “libres” pero socialmente aislados, dominados por unas estructuras centralizadas de capital industrial y poder gubernamental».3 Muchas transformaciones históricas profundas que hoy consideramos irrenunciables —como la creación de servicios de sanidad pública universal— no fueron paulatinas y granulares sino que recuerdan más a un cambio de perspectiva rápido y abrupto. Como en esos cuadros en los que al principio sólo ves una mancha borrosa y, de repente, emerge un barco o un caballo. Esos procesos políticos pueden ser violentos o pacíficos, venir de arriba o de abajo. Pero tienen algo de conmoción, al menos cognoscitiva.

Curiosamente una de las mejores comprensiones de esta concepción de la revolución como un cambio cuyo carácter abrupto es insustituible proviene del campo de la filosofía de la ciencia. La teoría de los paradigmas científicos de Thomas Kuhn desafió la idea del progreso científico como un proceso continuo y acumulativo.4 Kuhn se dio cuenta de que, en realidad, la ciencia está dominada por consensos amplios que definen el repertorio de problemas que la comunidad científica se plantea, es decir, las preguntas que se consideran relevantes y urgentes en un contexto histórico determinado. En ciertos momentos esos acuerdos entran en crisis y se producen grandes transformaciones aceleradas de los marcos teóricos vigentes (en la terminología de Kuhn, se producen «cambios de paradigma»). Son momentos en los que el acervo de problemas se transforma radical y rápidamente y se inaugura un nuevo periodo de estabilidad en el que los descubrimientos científicos vuelven a ser graduales.

Kuhn tomó esa concepción del cambio científico del campo político (supongo que no es casual que escribiera en los años sesenta del siglo pasado). Pero se puede hacer el camino de vuelta y aplicar su modelo a la política. Creo que concuerda con una visión habitual de la revolución como una especie de exceso —lo que los griegos llamaban hybris, algo así como «desmesura», «imprudencia» o «insolencia»—, de ruptura, transformación y ampliación de los límites de lo considerado aceptable. Como cuando en el Banquete Platón describe a los seres humanos asaltando el Olimpo: «Y, al haberse hecho fuertes y terribles, abrigaban grandes pensamientos [...], y quisieron abrirse paso al Cielo y subir a atacar allí a los dioses». Lo que plantea el modelo kuhniano es la idea de que tal vez esta hybris sea peligrosa pero, en cualquier caso, es insustituible. Pone en marcha procesos que de otra forma serían imposibles, literalmente impensables, ajenos a las preguntas y problemas que consideramos asumibles.

Las revoluciones burguesas se iniciaron en 1789 con el asalto a una cárcel de París por parte de apenas seiscientas personas. No se me ocurre mejor imagen de hybris, de desmesura e insolencia. La nobleza francesa no vio la toma de la Bastilla de manera muy distinta a como hoy recibimos unos disturbios protagonizados de madrugada por un grupo de guiris borrachos en Lloret de Mar. La cuestión es que, en ciertos momentos, esa desmesura genera cambios paradigmáticos que de otro modo no se producirían. Y esa imprudencia también tiene una dimensión normativa, ética. La velocidad tiene mala fama en política por sus efectos imprevistos. Pero la verdad es que la paciencia es para quien puede permitírsela. Cuando no sufres directamente los efectos de la injusticia eres mucho más propenso a la parsimonia y la moderación.

Frente a esta teoría modernista de la revolución como exceso, como avance rápido y explosivo, está la idea de la revolución como freno de emergencia, según aquella imagen famosa de Walter Benjamin: «Marx dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia. Pero tal vez las cosas sean diferentes. Quizá las revoluciones sean la forma en que la humanidad, que viaja en ese tren, acciona el freno de emergencia». No es exactamente el modo en que entienden la revolución los reaccionarios. El filósofo norteamericano Mark Lilla señalaba con mucha agudeza que no se debería confundir a los reaccionarios con los conservadores. Los reaccionarios experimentan con tanta intensidad el dinamismo de la modernidad como los revolucionarios pero su fuerza motriz no es la esperanza sino la nostalgia.5 La política reaccionaria no consiste tanto en tirar del freno de emergencia como en conducir a tumba abierta por una autopista en la misma dirección que el resto de los coches pero marcha atrás.

Por encima de todo, la imagen del freno de emergencia remite a la sospecha de que el capitalismo nos ha dado gato por liebre al presentarnos como exclusiva sólo una de las posibilidades de la modernización: aquella basada en el derribo de todo límite histórico, de toda barrera social, natural, cultural y antropológica. Esa es sin duda la condición de posibilidad del capitalismo. Pero no, y esta es la engañifa, del programa emancipatorio ilustrado. La libertad ilustrada no tenía que ver con la subversión de todo límite sino con el fomento de la autonomía democrática. Como plantearon, en su momento, filósofos como Lukács, Castoriadis o Iván Illich, la tradición revolucionaria básicamente propone una historización de la reivindicación kantiana de la autonomía moral frente a la heteronomía natural. Ser libre tiene que ver, por encima de todo, con participar en igualdad de condiciones —y en qué consiste esa igualdad es la pregunta democrática por excelencia— en una comunidad política que establece sus propias normas, que no acepta sin discutir ni la herencia de reglas, costumbres y supersticiones del pasado ni los supuestos imperativos naturales sino que trata de abrir un espacio de autodeterminación donde explorar colectivamente las condiciones de una vida digna y buena. Por eso la libertad entendida como una actividad privada es incomprensible. Si decido cortarme un brazo no soy ni más ni menos libre, sólo manco. Al menos desde cierto punto de vista, mi libertad no empieza donde termina la tuya: mi libertad empieza exactamente en el mismo lugar en el que empieza la tuya, allí donde nos libramos de los sometimientos compartidos y exploramos en común nuevas formas de relacionarnos como iguales.

Tirar del freno de emergencia de la historia es entender nuestra propia libertad no como una eliminación fáustica de todo límite individual o colectivo sino como un acto de autolegislación: un acto político democratizador que detenga la heteronomía económica, esta «extraña dictadura», por usar las palabras de Viviane Forrester, de las finanzas. La revolución entendida como un proyecto acelerado de autodeterminación compartida saca a la luz un conflicto esencial entre la estructura económica y los ideales políticos ilustrados. O, dicho de otro modo, saca a la luz una incompatibilidad fundamental entre igualdad democrática y capitalismo.

Un freno excesivo

A menudo los gobiernos de países con economías de mercado han conseguido —individual o coordinadamente— maniobrar para convertir las grandes crisis de acumulación capitalista en una especie de huida hacia adelante, asumiendo o amortizando sufrimientos humanos indescriptibles. La inmensa crisis mundial del periodo de entreguerras se saldó, al terminar la Segunda Guerra Mundial, con el mayor periodo de crecimiento de la historia del capitalismo. La crisis del petróleo de 1973 fue el anticipo de esa época de inmensa expansión financiera que conocemos como globalización neoliberal. Pero como señaló muy bien Naomi Klein en Esto lo cambia todo, hay algo diferente en la crisis que estamos viviendo y que empezó a manifestarse en 2008, pues en esta ocasión tiene que ver con límites materiales insuperables, con barreras físicas infranqueables para el capitalismo tal y como lo conocemos.

El colapso de una civilización basada en el uso intensivo de energías fósiles ya está ocurriendo. El mundo entendido como un lugar razonablemente acogedor para los humanos se está terminando. La cuestión ahora es cuánta prisa nos damos en conseguir minimizar los daños. Si miles de millones de personas conseguimos transformar nuestro modo de producción, nuestro sistema político, las relaciones internacionales, nuestros hábitos de consumo y nuestras formas de vida a una velocidad revolucionaria, literalmente en unos pocos años, a lo mejor la cosa se queda sólo en una inmensa catástrofe.

El calentamiento global, el agotamiento de los recursos naturales y la pérdida de biodiversidad son seguramente irreversibles. El capitalismo ha arrojado a la humanidad a una dramática crisis de escasez de energía, minerales, suelos fértiles y recursos necesarios para la vida. Nos negamos a reconocerlo por una mezcla de miopía y egoísmo: harían falta tres mundos y medio para generalizar las pautas de consumo de los españoles (por no hablar de las de los estadounidenses o los noruegos). Eso significa que estamos acaparando bienes y servicios esenciales a los que millones de personas —seguramente nosotros mismos— no tendrán acceso en el futuro. Somos estraperlistas históricos enredados en su propio timo piramidal. Los supermercados capitalistas están tan desabastecidos como los soviéticos: no lo vemos porque vivimos instalados en el saqueo ecológico.

Algunos estudios señalan que la arena común, que se usa en la construcción, se está convirtiendo en una materia prima cada vez más escasa y cara. En países como India han aparecido mafias violentas dedicadas al tráfico de arena. Es sólo un anticipo pintoresco de una pauta que se volverá recurrente. Cada vez más bienes y servicios hoy abundantes en Occidente —como los viajes en avión, la calefacción o la carne— se volverán inaccesibles para la mayoría. La cuestión es si el reparto de esos recursos escasos se producirá a través del mercado, de forma que unos pocos los acapararán; si dará lugar a una dictadura burocrática, como en la Unión Soviética, o si somos capaces de imaginar una forma de planificación sostenible, pero también justa e igualitaria. La reducción brusca de todos los indicadores asociados al consumo se va a producir, nos guste o no. No es inevitable que desemboque en alguna forma de ecofascismo, en el tipo de distopía marcada por el autoritarismo y la escasez que han explorado numerosas obras de ciencia ficción. Podemos aprovechar esa ventana de oportunidad para iniciar un cambio de paradigma que transforme radicalmente nuestra idea de vida buena y de justicia compartida como, de hecho, ocurre con cierta frecuencia durante las catástrofes. A veces los desastres compartidos dan lugar a la competición salvaje, el pánico, el saqueo y el sometimiento. Pero no siempre es así, ni mucho menos. Como recuerda Rebecca Solnit, la respuesta colectiva a las situaciones catastróficas puede ser también la solidaridad y la imaginación política, un poco como si a veces el colapso nos librara de una normalidad insoportable y abriera posibilidades insólitas.6

Cada vez más científicos denominan «antropoceno» a la actual era geológica, a fin de recoger el impacto de la actividad humana sobre los ecosistemas. El resultado de esa conversión de la humanidad en una fuerza geológica es lo que conocemos como crisis ecosocial: el calentamiento global, el agotamiento de recursos naturales, la pérdida dramática de biodiversidad. La conclusión inevitable es que finalmente el ser humano se ha convertido en la fuente de su propia heteronomía natural. La actividad humana, su transformación en una potencia sísmica, desafía la capacidad de la especie para decidir su destino común, la posibilidad misma de una vida digna. Es una especie de versión anfetamínica de lo que los anticapitalistas siempre habían reprochado a la economía de mercado.

La crisis socioambiental nos ha colocado en una situación en la que necesitamos tirar del freno de emergencia. Pero necesitamos hacerlo a toda velocidad. Necesitamos de un cambio paradigmático rápido, de una revolución como exceso, pero esa hybris consiste hoy, sobre todo, en detener la inercia mortal del capitalismo. Durante mucho tiempo la paciencia era para quien se la podía permitir. Por primera vez en la historia de la humanidad hoy nadie se la puede permitir. Ahora la elección ya no es sólo entre democracia y capitalismo, ahora es entre vida y capitalismo. Elegir el capitalismo no es ya sólo ponerse del lado de la desigualdad y el privilegio. Hoy es, lisa y llanamente, elegir la muerte.

Y lamentablemente, como a los legionarios o a Darth Vader, parece que nos atrae poderosamente el lado oscuro. El ecologismo no sólo tiene razón. La lleva teniendo más de cincuenta años. Antes del informe del Club de Roma de 1972 que señalaba los límites del crecimiento —con criterios, hoy lo sabemos, excesivamente optimistas—, autores como Nicholas Georgescu-Roegen alertaron de la imposibilidad material de mantener las dinámicas productivas que se estaban imponiendo a escala planetaria. La cuestión es que nadie los escuchó. Solemos imaginar nuestra relación respecto a la crisis ecológica en términos de pasividad. Es un completo error: nuestra normalidad es enormemente activa en su regresividad. Nuestra actitud hacia el cambio climático es la equivalente a la de una secta destructiva: entusiásticamente catastrófica y nihilista. Apenas unas semanas después de que estallara la epidemia de coronavirus de 2020, cuando la OMS aún no la había calificado de pandemia y estaba localizada en China, se calculó que las emisiones globales de CO2 se habían reducido un 6 % —un asombroso 25 % en China—, en el caso del dióxido de nitrógeno la reducción mundial alcanzaba el 36 %. Como recordaba la medioambientalista Yayo Herrero, citando a su vez a Javier Padilla, es una especie de reflejo medioambiental de una paradoja sanitaria bien conocida: en los países desarrollados, son las épocas expansivas más que las recesivas las que tienden a tener efectos nocivos sobre la salud.7 La prosperidad asociada al hiperconsumismo es un suicidio colectivo a cámara lenta. La normalidad capitalista es letal.

Moralistas o iguales

Los medioambientalistas son como Casandra, la profetisa a la que Apolo castigó haciendo que nadie creyera sus augurios. Como señala Nathaniel Rich, no hay prácticamente nada importante acerca del cambio climático o la crisis socioambiental que no supiéramos en 1979.8 El propio movimiento ecologista no ha salido indemne de este síndrome de Casandra inducido. Si los procesos políticos revolucionarios producen retroalimentaciones positivas entre las actitudes personales y las normas públicas, en los procesos reactivos ocurre exactamente lo contrario. Lo que suele ocurrir es que aumenta el abismo que percibimos entre los procesos colectivos y nuestra capacidad o incluso necesidad de intervención personal y, como resultado, mucha gente se desentiende de su propia responsabilidad política. Algunos activistas suelen responder a ese impás en términos moralistas: no importa si nadie nos imita, es nuestra obligación comportarnos de forma cabal, asumiendo nuestra cuota de responsabilidad en el cambio.

Afrontar la crisis medioambiental exige un cambio profundo en nuestra perspectiva ética, en nuestra concepción de la vida buena. Pero que el cambio civilizatorio que necesitamos requiera, entre otras muchas cosas, transformaciones morales no significa que la estrategia más adecuada para conseguirlo sea el moralismo. A veces el cambio ético es el subproducto de otras dinámicas más sucias y complejas. Los profetas encolerizados del cambio climático, al borde mismo de la delectación morbosa, no son siempre la mejor opción para construir mayorías sociales amplias que tengan la capacidad colectiva para poner en marcha los cambios necesarios.

Una primavera de hace algunos años una brutal ola de calor azotó España. La situación en muchos colegios y residencias de mayores del centro y el sur de España se volvió terrible. Se generalizaron los problemas médicos entre niños y los golpes de calor. La respuesta del gobierno de derechas de la Comunidad de Madrid fue recomendar a los profesores que enseñaran a los niños a fabricar abanicos plegando hojas de papel (en serio, esto pasó de verdad). Las organizaciones políticas de izquierdas, en cambio, exigieron que se instalaran urgentemente aparatos de refrigeración en los colegios. Una parte del ecologismo puso el grito en el cielo ya que, es completamente cierto, instalar aire acondicionado es, básicamente, luchar contra los efectos del calentamiento global provocando más calentamiento global. La respuesta a la crisis climática tiene que pasar por cambios en las pautas de vida, empezando por fortísimas restricciones en el consumo energético, o reformas estructurales de los edificios para mejorar los sistemas de bioclimatización. El argumento, en sí, era éticamente impecable pero de una ceguera política fascinante. La sensación de muchas familias era la de verse atrapadas en una pinza entre el ecologismo y el neoliberalismo. El PP te condena a la pobreza energética, el ecologismo te dice que la pobreza energética es una buena noticia para las buenas personas.

Una enorme cantidad de edificios públicos tienen aire acondicionado, de los hospitales a los ministerios, por no hablar de la mayor parte de medios de transporte públicos o centros comerciales privados que, por cierto, imponen a sus clientes temperaturas polares en pleno julio. Así que tampoco parece tan extravagante pedir climatización artificial para los colegios, al menos como una medida de emergencia, mientras se ponen en marcha reformas estructurales bioclimáticas que podrían tardar años en implementarse. Apenas se comentó tampoco que el efecto de esos aires acondicionados en los colegios iba a ser materialmente poco importante: hubieran estado en marcha muy pocos días al año durante unas pocas horas al día (la mayor parte del verano, los colegios permanecen cerrados). Mucha gente entendió que la resistencia a la climatización de algunos ecologistas era un intento de evangelizar tomando como rehenes a niños pequeños que literalmente se desmayaban de calor.

La guerra madrileña de los aires acondicionados fue una microscópica escaramuza de las batallas medioambientales pero creo que proporciona una enseñanza importante. Los ecologistas tenemos un grave problema a la hora de hacer algo más que tener razón, algo más que repetir datos como loros o recomendar a la gente que viva como ascetas. No es una situación extraña; de hecho, es lo que les ha ocurrido tradicionalmente a los movimientos emancipadores en una gran cantidad de situaciones históricas.

Aquellos días —más bien aquellas noches, en las que era imposible dormir a causa del calor— tomé algunas notas para escribir un cuento en el que todo sucediera de otra forma. En mi relato, cuando comienza la ola de calor, grupos ecologistas clandestinos requisan de madrugada unidades de aire acondicionado de centros comerciales y bancos de toda la ciudad. Por la mañana, se presentan en todos los colegios e institutos públicos para, ayudados por madres y padres, instalarlos en las aulas. Los periódicos informarían de que a lo largo del día, en centros educativos de toda la región, se estaban celebrando asambleas en los patios y salones de actos de donde salían manifestaciones espontáneas de estudiantes, familiares y docentes que se dirigían a centros comerciales y empresas del IBEX 35 para sabotear sus unidades de aire acondicionado. En mi cuento, de esa movilización educativa y familiar surgiría un poderoso movimiento dirigido a impulsar una drástica disminución del gasto energético en climatización.

La verdad del apoyo mutuo

¿Por qué debería ser ciencia ficción algo así? Cuando, en marzo de 2020, estalló la crisis del coronavirus en Madrid y se suspendieron las clases en todos los tramos educativos, mucha gente se lanzó a los supermercados y a las farmacias para acaparar comida y mascarillas provocando con su egoísmo un desabastecimiento artificial. Al mismo tiempo, algunos destacados teóricos ecologistas no dejaron pasar la oportunidad de volver a exhibir su superioridad moral. La idea de que el coronavirus era, en realidad, una buena noticia —pues las reducciones de emisiones causadas por el confinamiento salvarían más vidas (humanas o animales) de las muertes que provocaría la enfermedad— se convirtió en un lugar común de la intelligentsia verde, en ocasiones adornado con proclamas sobre la «venganza de Gaia» de una cursilería sonrojante. El dato en sí mismo puede ser verdad o no —resulta extremadamente difícil comprobar algo así—, pero el nivel de ceguera política que se requiere para pensar que ese puede llegar a ser un argumento movilizador resulta fascinante.

Pero también ocurrió que, nada más empezar la crisis sanitaria, algunas estudiantes universitarias —en su inmensa mayoría chicas— se ofrecieron para cuidar a los hijos de los trabajadores que no tenían opción de teletrabajar ni apoyo familiar para cuidar de los niños. Fue una respuesta espontánea: cientos de jóvenes dieron su dirección en Twitter, crearon listas de WhatsApp o sencillamente colocaron carteles en los portales de sus casas ofreciendo a los vecinos su ayuda. Pocos días después, proliferaron en muchos barrios redes de apoyo a la población vulnerable, autoorganizadas a través de las redes sociales. No sólo fue emocionante y generoso, también fue una muestra de inteligencia colectiva que sacó a la luz verdades que, de otro modo, habrían permanecido ocultas. Cuando tenía tres años mi hija mediana contrajo la varicela. La pediatra me informó de que no podía ir al colegio en al menos diez días. Yo pensé: «A lo mejor ahora me ofrece a mí una baja laboral para poder quedarme en casa con ella». Evidentemente no fue así y mi mujer y yo nos apañamos como mejor pudimos para cuidarla sin faltar al trabajo. El apoyo mutuo durante la epidemia ayudó a mostrar el carácter sistémico de un problema inmenso —la crisis de los cuidados— que en nuestras sociedades normalmente vivimos como un asunto privado.

Es una especie de inversión de la tesis de la mano invisible: el apoyo mutuo puede ser, en sí mismo, una forma de reflexión colectiva implícita, del mismo modo que el egoísmo competitivo puede ser una forma de ceguera individual. Los acaparadores del coronavirus ocultaron la realidad —no había ninguna escasez de comida— mientras las mujeres solidarias mostraban una verdad profunda: para la especie humana el cuidado de la vida es imposible en soledad. Es un ejemplo importante porque las nuevas epidemias son una especie de tubo de ensayo de las grandes crisis medioambientales que nos esperan y que requerirán medidas estatales intervencionistas, como políticas de racionamiento de bienes que hoy damos por descontados (por ejemplo, las frigorías artificiales que proporcionan los aires acondicionados). Se trata de un tipo de desafío que las sociedades democráticas modernas sólo han conocido en los conflictos armados, cuando el Estado interviene la economía para garantizar el suministro de bienes básicos y el abastecimiento de suministros militares.

Pero si las sociedades de la crisis socioambiental van a tener, con toda probabilidad, las características de las economías de guerra, deberíamos estar preparados también para sus consecuencias sociales: a menudo los enfrentamientos armados han incrementado muy drásticamente la igualdad material o, al menos, han detenido radicalmente los procesos de aumento de la desigualdad. La razón es que el esfuerzo bélico requiere de una cohesión social que la desigualdad corroe. Podemos resignarnos a esperar esa igualdad futura como una especie de residuo social de las imposiciones burocráticas que llegarán para malvivir la catástrofe. O también podemos apostar por el apoyo mutuo —no sólo la coherencia moral— para que nos guíe hacia un proceso de esclarecimiento colectivo que convierta la crisis climática en una oportunidad de llevar vidas mejores entre personas que se descubren como iguales, un proceso que limite las dimensiones impositivas y autoritarias de la intervención estatal. La solidaridad entre iguales es un elemento esencial de una estrategia del shock igualitaria en la era de la catástrofe ecosocial.

He tenido que explicar unas cuantas veces fuera de España en qué consistía la lucha contra los desahucios. Sobre todo, en los primeros años, la reacción de los franceses o alemanes que me preguntaban —por lo general, personas lúcidas y comprometidas políticamente— era de perplejidad. «¿Nos estás diciendo que el movimiento social más prometedor que tenéis en España se dedica a defender a los propietarios de viviendas?», me preguntaban. Yo intentaba no impacientarme y les explicaba que es un poco abusivo denominar propietario a alguien que ha contraído una hipoteca disparatada que tendrá que pagar durante varias décadas, que en los últimos años la mayor parte de los desahucios han pasado a ser por alquiler y okupación y que en el movimiento conviven afectados y activistas. Pero, sobre todo, recurría a una historia que, con pequeñas variaciones, me han contado varios miembros de las plataformas vivienderas de distintos lugares. La de una víctima de un desahucio deprimida y avergonzada de su situación que llega a una asamblea en busca, sencillamente, de asesoramiento jurídico pero cuya vida cambia profundamente a medida que se involucra en la lucha común. Eso es lo que les decía a los alemanes que no entendían por qué la resistencia a los desahucios era tan importante: a las asambleas por una vivienda digna llegan propietarios o inquilinos, sí, pero de ellas salen compañeros. El apoyo mutuo tiene una capacidad de transformación personal inmensa. Sentirse ayudado, pero también tener la oportunidad de ayudar a nuestros iguales, no sólo nos hace llevar vidas más plenas: nos ayuda a descubrir qué entendemos realmente por una vida buena.

Es difícil sobrevalorar la capacidad de la igualdad y el apoyo mutuo para generar solidaridad y transformaciones morales positivas. Son espacios cotidianos en los que se da la magia de los periodos de transformación revolucionaria, cuando se disuelve la tensión entre el compromiso individual y las condiciones estructurales. La urgencia y la enormidad de la crisis medioambiental no deberían desorientarnos: la igualdad no va a detener la crisis ecosocial, es cierto, pero es el único camino realista que tenemos para afrontar la mayor prueba a la que la especie humana se ha enfrentado en los últimos diez mil años. El programa igualitarista nunca ha sido dar a todo el mundo lo mismo, sino dar a cada uno lo que necesita. Por primera vez en la historia ese es un proyecto en el que le va la vida a la práctica totalidad de la humanidad, salvo tal vez a un puñado de superricos que puedan encastillarse en prisiones de lujo hipervigiladas en las que esconderse de la catástrofe. Pero la igualdad no es el final del camino sino el camino mismo. Al fin y al cabo, la tía abuela de mi amigo alemán sí que parece tener una lección que ofrecernos. La solidaridad entre gente que se descubre como iguales al afrontar en común problemas compartidos abre los caminos cegados, desbloquea tanto nuestros dilemas prácticos cotidianos como nuestros atolladeros sistémicos. Una buena guía tentativa para decidir si una política es adecuada es preguntarnos si sienta las bases para ayudarnos los unos a los otros, para escuchar los problemas de quienes no tienen voz.

Epílogo

En 1980, el novelista Martin Amis asistió en Texas a un mitin de Ronald Reagan durante la campaña electoral que lo convirtió en presidente de Estados Unidos. Se quedó fascinado por la transformación que se había producido en las reglas del juego asumidas hasta entonces en los procesos de selección de los representantes políticos. Todo parecía dirimirse ya en el plano de los sentimientos —de positividad, energía y determinación— en detrimento de cualquier clase de argumentación racional:

Uno observa y escucha a Ronald Reagan maravillándose de su espectacular dificultad para moverse en el terreno de las ideas, el lenguaje y las convicciones. Como favorito, todo lo que tiene que hacer es evitar, o minimizar las horrendas meteduras de pata que parecen estar siempre a punto de salir de su boca. [...] A Reagan le gusta acabar sus sesiones con un poco de toma y daca hogareño con sus audiencias. [...] Cuanto más personal es la pregunta, más disfruta con la respuesta.

—De entre todo el pueblo americano, señor, ¿por qué usted para presidente? —Reagan sonríe abiertamente.

—Bueno, yo no soy lo bastante listo como para decir una mentira. —Risas, aplausos.

—¿Pero por qué quiere serlo, señor? —Reagan agacha su rostro desgastado, remendado, arrugado y lleno de manchas.

—Este país necesita a un buen republicano, y creo que yo puedo hacerlo. ¿Por qué? Soy feliz. Me siento bien. —Aquí se vuelve—. Y tengo a Nancy para arroparme por la noche. —Risas, aplausos, sombreros al aire.1

Si hoy les hicieran esa misma pregunta a Donald Trump, Matteo Salvini, Boris Johnson, Ortega Smith, Viktor Orbán o Jair Bolsonaro podrían responder tranquilamente: «Porque soy infeliz. Me siento mal. Y mis relaciones con las mujeres son catastróficas». Seguramente también su público los aclamaría, identificándose ahora no con el optimismo naif de Reagan sino con un autorretrato de ira, malestar y resentimiento.

Algo se ha roto en nuestras sociedades desde el inicio de la crisis económica de 2008. Por supuesto, la situación material de amplias capas de la población ha empeorado notablemente, como muestra la evolución de los distintos indicadores de la calidad de vida. No obstante, a menudo, más que de un giro radical, se trata de una extensión y una acentuación de procesos de empobrecimiento y precarización ya en marcha antes del inicio de la crisis. Lo realmente novedoso es que, frente a la invisibilización social de los perdedores característica de los años dorados de la globalización, hoy se asume y reconoce públicamente —ya sea con indignación o resignación— que hay una gran cantidad de personas que inevitablemente están condenadas a alguna dosis de fracaso vital, víctimas de una lógica sistémica. Así, por ejemplo, en los últimos años se ha hecho habitual que los medios de comunicación informen con regularidad de un amplio abanico de problemas relacionados con la pobreza y la desigualdad —desahucios, pobreza infantil, riesgo de exclusión, pobreza energética...—, algo prácticamente inimaginable apenas hace una década, cuando muchos de esos problemas ya estaban muy extendidos pero preferíamos fingir que no existían.

El consenso de Washington —una fórmula acuñada en 1989 por John Williamson para describir la liberalización económica y la expansión del mercado que dominaron el mundo durante décadas— ya no es un horizonte histórico compartido. A lo sumo es aceptado como un mal menor o una inercia inevitable ante la ausencia de alternativas. La crisis del COVID-19 ha culminado este desencanto. Desde 2008, el paradigma del libre mercado era un muerto viviente, el coronavirus lo ha incinerado. La pandemia ha funcionado como un espejo de aumento de nuestra realidad social que nos ha forzado a observar concentrados procesos que normalmente podemos ignorar porque se dan a cámara lenta. Nos obligó a ver minuto a minuto las consecuencias mortales, normalmente dilatadas en el tiempo, de los recortes sanitarios; a reconocer el horror cotidiano de las residencias de mayores, convertidas en una película gore; a descubrir que llamábamos «hogar» a espacios inhóspitos donde nos derrumbamos entre cada jornada de trabajo; a comprobar las brutales carencias de la educación pública o los efectos de la desindustrialización, que nos ha convertido en un país incapaz de autoabastecerse de trozos de tela con gomitas para protegernos del contagio.

Esta conciencia de los límites de las promesas de la globalización es la que explica la generalización por todo el mundo de movimientos, extremadamente distintos entre sí, que promueven alguna clase de recuperación de la soberanía política, que aspiran a recobrar la capacidad de decisión que nos arrebató el mercado global. A los intelectuales orgánicos del cosmopolitismo liberal les encanta agrupar todas esas fuerzas emergentes en el cajón de sastre del populismo. Es la famosa teoría de la herradura, que afirma que los extremos políticos se tocan: los partidarios de la igualdad y la democratización de las instituciones económicas vienen a ser lo mismo que los racistas, neofascistas y autoritarios. Todos radicales, todos extremistas. Esa tesis, planteada abiertamente por personas prestigiosas y aparentemente serias, no sólo es una idiotez ofensiva, también es un suicidio político. Los viejos buenos tiempos —si eras un hombre blanco occidental con un empleo bien pagado— de la globalización neoliberal no van a volver. La cuestión no es si el sistema de finanzas desreguladas va a colapsar: ya lo ha hecho, si sigue en pie es sólo gracias a una transfusión masiva de anabolizantes económicos. La cuestión es qué características políticas, morales, culturales y sociales tendrán los regímenes que gestionarán el final del imperio del mercado y reintroducirán la política en nuestras vidas. Ese es el gran conflicto de nuestro tiempo.

Muchas de las salidas al consenso de Washington que están triunfando en distintos lugares del mundo son neoautoritarias y reaccionarias. Pero es cierto que tampoco todas ellas son idénticas. A muchos, Trump, Bolsonaro o Le Pen nos resultan igualmente repugnantes, pero lo cierto es que proponen cosas distintas: algunos de esos líderes apuestan por una mercantilización extrema y otros por medidas económicas rojipardas con una cierta dimensión social, algunos son ultraconservadores y otros se muestran abiertos a una versión restringida de la diversidad sexual y la igualdad de género, incluso existe una especie de econacionalismo verde emergente. Todas estas propuestas, no obstante, tienen algo en común. Intentan convencernos de que hay relaciones de solidaridad entre una parte de los perdedores y una parte de los ganadores —por ejemplo, los trabajadores no cualificados autóctonos y las élites industriales de un país— que se oponen unidos a quienes supuestamente amenazan su posición social —los migrantes y las élites financieras internacionales—. Son proyectos de repolitización autoritaria que desconfían profundamente tanto de la propia igualdad universalista como de la autonomía individual que esa igualdad proporciona. La crisis del coronavirus se ha convertido en una especie de acelerador de este tipo de propuestas. La pandemia es un escenario perfecto para una extrema derecha capaz de conjugar un programa económico posneoliberal —algunas medidas de rescate social con efectos redistributivos limitados— con una gestión inteligente del rencor social y el miedo colectivo. En realidad, un país en cuarentena se parece mucho a las distopías políticas de la nueva ultraderecha: el ejército en la calle, llamamientos a la unidad nacional, concentración del poder, los ciudadanos vigilándose y denunciándose entre ellos... Desgraciadamente, se trata de algo más que una metáfora. A principios de abril de 2020, en Hungría —un país miembro de la Unión Europea— se aprobó una ley que permitía al ultraderechista Viktor Orbán gobernar con poderes extraordinarios, sin límite temporal y sin control parlamentario.

Pero en los últimos años también hemos explorado en distintos lugares del mundo otra posibilidad: la de que la recuperación de la soberanía política tras el fin de la utopía del mercado libre circule por el lado bueno de la historia, por el lado de la democratización económica, la solidaridad y la libertad incrementada. La crisis del COVID-19 también ha afectado a estas fuerzas igualitaristas. La tesis —beata y culpabilizadora— de que la pandemia es una fuente de enseñanzas morales o una ventana de oportunidad política progresista es absurda. Si algo ha demostrado la catástrofe sanitaria es que ni siquiera una montaña de muertos es suficiente para hacer cambiar de opinión a quienes durante décadas han apoyado en las urnas las políticas austericidas que nos dejaron inermes ante el virus. Pero seguramente sí es cierto que el sufrimiento compartido ha contribuido a rejuvenecer y volver a poner en circulación algunas de las propuestas que las corrientes igualitaristas contemporáneas han defendido en distintos lugares y momentos de la última década: la Primavera Árabe, los Occupy, el 15M, el municipalismo, el movimiento viviendero, el movimiento feminista, el nuevo cooperativismo, las revueltas estudiantiles sudamericanas, los FridaysForFuture, el deporte cooperativo, Black Lives Matter o distintas propuestas electorales de izquierdas que, de Washington a Cádiz, están desafiando la cartelización política... También en este caso son iniciativas muy distintas, a veces incongruentes entre sí. Y es razonable que sea así. Las grandes transiciones históricas nunca son procesos ordenados y coherentes sino dinámicas de ensayo y error en las que movimientos sin relación o incluso parcialmente antagónicos repentinamente engranan y se contaminan mutuamente para dar lugar a un cambio sistémico. Creo que lo que une todos estos esfuerzos es exactamente la característica opuesta a la que compartían los movimientos reaccionarios: su compromiso igualitarista, su comprensión de las potencialidades de la igualdad entendida como un proyecto finalista, como un ethos compartido que nos permitirá establecer las obligaciones colectivas necesarias para que cada cual pueda desarrollar sus mejores capacidades en una sociedad ilustrada, libre y fraterna.

Notas

1. Judith Rich Harris, El mito de la educación, Grijalbo, Barcelona, 1999, p. 82.

1. David Harvey, Breve historia del neoliberalismo, Akal, Madrid, 2007.

2. Deborah Hardoon, Sophia Ayele y Ricardo Fuentes-Nieva, Una economía al servicio del 1 %, Oxfam, enero de 2016, p. 2.

3. Citado en Neil Brooks y Linda McQuaig, El problema de los super-millonarios, Capitán Swing, Madrid, 2014, p. 238.

4. Walter Scheidel, El gran nivelador: violencia e historia de la desigualdad desde la Edad de Piedra hasta el siglo xxi, Crítica, Barcelona, 2018, cap. 4.

5. Selina Todd, El pueblo. Auge y declive de la clase obrera, Akal, Madrid, 2018, p. 193.

1. Gustave Flaubert, carta a George Sand, 8 de septiembre de 1871. Citado en Jordi Llovet, «Prólogo» a G. Flaubert, Bouvard y Pécuchet, Mondadori, Barcelona, 2009.

2. Karl Marx, «Manuscritos económico-filosóficos de 1844», Karl Marx y Friedrich Engels, Escritos económicos varios, Grijalbo, Barcelona, 1975, p. 81. Debo a L. F. Medina Sierra que llamara mi atención sobre este texto en Socialismo, historia y utopía, Akal, Madrid, 2019.

3. Ernesto Renan, Diálogos filosóficos, citado en Antoni Domènech, El eclipse de la fraternidad, Crítica, Barcelona, 2004, p. 27.

4. Christopher Lasch, La rebelión de las élites y traición a la democracia, Paidós, Barcelona, 1996, p. 43.

5. Citado en Ian Morris, Cazadores, campesinos y carbón, Ático de los Libros, Barcelona, 2016, p. 108.

6. Michael Tomasello, ¿Por qué cooperamos?, Katz, Buenos Aires, 2010, p. 20.

7. Los ejemplos aparecen recogidos en Christopher Ryan, Civilizados hasta la muerte. El precio del progreso, Capitán Swing, Madrid, 2020, pp. 211 y ss.

8. Fabrizio Bernardi y Héctor Cebolla, «Clase social de origen y rendimiento escolar como predictores de las trayectorias educativas», Revista Española de Investigación Sociológica, 146, abril-junio de 2014, <http://www.reis.cis.es/REIS/PDF/REIS_146_011397045219900.pdf>.

9. Richard Borshay Lee, «Eating Christmas in the Kalahari», Natural History, diciembre de 1969.

10. Christopher Boehm, Hierarchy in the Forest, Harvard University Press, 1999, y Moral Origins. The evolution of Virtue, Altruism and Shame, Basic Books, Nueva York, 2012.

11. Friedrich A. von Hayek, El sistema político de una sociedad libre, Unión Editorial, Madrid, 1982.

12. ¿Por qué cooperamos?, ed. cit., p. 103.

13. Christopher Boehm, «Egalitarian Behavior and Reverse Dominance Hierarchy», Current Anthropology, vol. 34, n.º 3, junio de 1993.

14. Richard Wilkinson y Kate Pickett, Desigualdad. Un análisis de la (in)felicidad colectiva, Turner, Madrid, 2009.

1. David Graeber, En deuda. Una historia alternativa de la economía, Ariel, Barcelona, 2014, p. 142.

2. Cazadores, campesinos y carbón, ed. cit., p. 170.

3. Gerald Allan Cohen, Si eres igualitarista, ¿cómo eres tan rico?, Paidós, Barcelona, 2001, p. 173.

4. Gerald Allan Cohen. ¿Por qué no el socialismo?, Katz, Buenos Aires, 2011, p. 10.

5. Jonathan B. Mijs, «Visualizing Belief in Meritocracy, 1930-2010», Socius, 2018, vol. 4: 1-2.

6. D. Markovits, The Meritocracy Trap, Penguin, 2019; Kwame Anthony Appiah, «The myth of meritocracy: who really gets what they deserve?», The Guardian, 19/10/2018.

7. Margaret Thatcher, «In Defence of Freedom», en Ronald Duncan (ed.), Marx Refuted, Ashgrove, Bath, 1987, p. 265.

8. Robert Bellah et al., Hábitos del corazón, Alianza, Madrid, 1989, p. 61.

1. Göran Therborn, La desigualdad mata, Alianza, Madrid, 2015, p. 18.

2. Peter Gowan, La apuesta por la globalización, Akal, Madrid, 2000, p. 263.

3. El gran nivelador, ed. cit., p. 438.

4. El eclipse de la fraternidad, ed. cit., p. 83.

5. Terry Pinkard, Hegel, Akal, Madrid, 2002.

6. Hegel, ed. cit., p. 85.

1. Sara Mesa, Silencio administrativo, Anagrama, Barcelona, 2019.

2. Naomi Klein, La doctrina del shock. El auge del capitalismo del desastre, Paidós, Barcelona, 2012, p. 133.

3. Citado en Corey Robin, La mente reaccionaria, Capitán Swing, Madrid, 2019, p. 15.

4. Citado en Javier Muñoz, Juan Benet. A veces un ingeniero extraño, Fundación Esteyco, Madrid, 2019, p. 48.

5. Rutger Bregman, Utopía para realistas, Salamandra, Barcelona, 2017, p. 139.

6. Dan Ariely, «El significado del trabajo», charla TEDxRíodelaPlata, 15/10/2020.

7. Ha-Joo Chang, Economía para el 99 % de la población, Debate, Barcelona, 2015, p. 165.

8. Paul Cockshott y Maxi Nieto, Ciber-comunismo. Planificación económica, computadoras y democracia, Trotta, Madrid, 2017, p. 36.

9. Leigh Phillips y Michal Rozworski, The People’s Republic of Walmart. How the World’s Biggest Corporations are Laying the Foundation for Socialism, Verso, Londres, 2019.

10. Óscar Carpintero y Jorge Riechmann, «Pensar la transición: enseñanzas y estrategias económico-ecológicas», Revista de Economía Crítica, n.º 16, segundo semestre, 2013.

11. La apuesta por la globalización, ed. cit., p. 65.

1. Anthony B. Atkinson, Inequality. What can be done?, Harvard University Press, 2015.

2. El pueblo. Auge y declive de la clase obrera, ed. cit., cap. 1.

3. Civilizados hasta la muerte. El precio del progreso, ed. cit., p. 239.

4. Citado en La desigualdad mata, ed. cit., p. 35.

5. Jacek Hugo-Bader, El delirio blanco, Editorial Dioptrías, Madrid, 2016, p. 26.

6. La mente reaccionaria, ed. cit., p. 29.

7. Hugh Heclo, Pensar institucionalmente, Paidós, Barcelona, 2010, p. 98.

1. David Van Reybrouck, Contra las elecciones, Taurus, Barcelona, 2014, p. 14.

2. Utopía para realistas, ed. cit., p. 127.

3. Joshua Cohen, «Democracia y libertad», en Jon Elster (comp.), La democracia deliberativa, Gedisa, Barcelona, 2001, p. 277.

4. Jürgen Habermas, Historia y crítica de la opinión pública, Gustavo Gili, Barcelona, 1982.

5. Kristin Ross, Lujo comunal. El imaginario político de la Comuna de París, Akal, Madrid, 2016, p. 115.

6. Robert Fishman, «Democratic Practice after the Revolution: The Case of Portugal and Beyond», Politics & Society, vol. 39, 2011.

1. Thomas Frank, La conquista de lo cool, Alpha Decay, Barcelona, 2011, p. 56.

2. Franz Neumann, Behemoth. Pensamiento y acción en el nacionalsocialismo, FCE, México, 1943, p. 103.

3. Paul du Gay, En elogio de la burocracia, Akal, Madrid, 2012.

4. Citado en David Graever, La utopía de las normas, Ariel, Barcelona, 2015, p. 156.

5. Iván Illich, Némesis médica. La expropiación de la salud, Barral, Barcelona, 1975; Humberto Beck, Otra modernidad es posible. El pensamiento de Iván Illich, Malpaso, Barcelona, 2017.

6. Utopía para realistas, ed. cit., pp. 162 y ss.

1. Cf. Moisés Mori, Estampas rusas. Un álbum de Iván Turgueniev, KRK, Oviedo, 1997, p. 228.

2. Sheila Fitzpatrick, Lunacharski y la organización soviética de la educación y de las artes (1917-1921), Siglo XXI, Madrid, 2017, pp. 12-13.

3. Pensar institucionalmente, ed. cit., p. 252.

4. Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México, 1962.

5. Mark Lilla, La mente naufragada: Reacción política y nostalgia moderna, Debate, Barcelona, 2017, p. 10.

6. Rebecca Solnit, A Paradise Built in Hell. The Extraordinary Communities That Arise in Disaster, Viking, Nueva York, 2009.

7. Yayo Herrero, «En guerra con la vida», CTXT, 3/3/2020, <https://ctxt.es/es/20200302/Politica/31220/coronavirus-decrecimiento-crisis-ecologica-agroecologia-yayo-herrero.htm>; Javier Padilla, ¿A quién vamos a dejar morir?, Capitán Swing, Madrid, 2019.

8. Nathaniel Rich, Perdiendo la Tierra, Capitán Swing, Madrid, 2020.

1. Martin Amis, «Con ustedes, Ronnie», en El infierno americano, Plot, Madrid, 1991, p. 91.

Contra la igualdad de oportunidades

César Rendueles

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