Índice

Portada

Sinopsis

Portadilla

Dedicatoria

Cita

Qué bello será vivir sin bibliotecas

Qué bello será vivir sin leer

Qué bello será vivir siendo esclavo digital

Qué bello será vivir siendo analfabeto

Qué bello será vivir desterrados en las bibliotecas del desierto

Qué bello será vivir siendo un logócrata

Qué bello será vivir siendo un papanatas digital

Qué bello será vivir saqueando las antiguas enciclopedias

Qué bello será vivir escribiendo como los perros

Qué bello será vivir sin cultura, que es fuente de desdichas

Qué bello será vivir sin metafísica

Qué bello será vivir sin tener que pensar

Qué bello será vivir sin tener que conseguir la felicidad

Qué bello será vivir sin política

Qué bello será vivir sin editores

Qué bello será vivir sin que nadie te juzgue

Qué bello será vivir sin humanos

Qué bello será vivir sin artistas

Qué bello será vivir exiliado de la República de las Letras

Qué bello será vivir sin maestros

Qué bello será vivir sin sentido común

Qué bello será vivir en un cementerio con autores muertos

Qué bello será vivir entre filibusteros de la incultura

Qué bello será vivir sin tener que escribir cartas de amor

Qué bello será vivir sin estilitas

Qué bello será vivir sin vestigios del pasado

Qué bello será vivir sin poesía

Qué bello será vivir sin fracasar

Qué bello será vivir sin papel, ni imprentas, ni librerías

Qué bello será vivir sin tantas lenguas inútiles

Qué bello será vivir en la mentira

Qué bello será vivir en la soberbia y la mutua ignorancia

Qué bello será vivir sin tener que caminar

Qué bello será vivir con Caín

Qué bello será vivir sin amor ni deseos

Qué bello será vivir entre bosques de palabras calcinadas

Qué bello será vivir sin periodismo ni periodistas

Qué bello será volver a vivir con censura

Qué bello será vivir sin esperanza

Qué bello será vivir cuando nadie quiera ser Aristóteles

Qué bello será vivir sin democracia

Qué bello será vivir como un pirata digital

Qué bello será vivir en la banalidad y el vacío

Qué bello será vivir cuando vuelva la nueva Revolución Cultural china

Qué bello será vivir en el mundo liberticida de internet

Qué bello será vivir esterilizado

Qué bello será vivir sin subvenciones culturales

Qué bello será vivir sin intelectuales

Qué bello será vivir con Dios en el exilio

Qué bello será vivir como un populista tecnológico

Qué bello será vivir sin Isis-Venus-Afrodita-Cibeles y hasta sin la Virgen María

Qué bello será vivir cuando seamos inmortales

Qué bello será vivir sin genios ni belleza

Bibliografía mínima consultada

Notas

Créditos

Sinopsis

El mundo digital, las nuevas tecnologías y las redes sociales están transformando nuestra vida cotidiana, y estos cambios se reflejan en áreas tan importantes como el trabajo, la enseñanza, las relaciones sociales o la economía. Cada vez vivimos más conectados, lo que provoca que nos sintamos atados y vigilados y que el deseo de consumir algoritmos aumente, mermando nuestro poder de decisión y nuestro espíritu crítico. Al mismo tiempo, somos adictos a esta tecnología y sentimos angustia y confusión cuando nos desconectamos del continuo torrente de estímulos e información que recibimos a través de las pantallas.

¿Pero cómo podemos protegernos de las redes sociales en la nueva realidad? Y en medio de esta gran transformación social y cultural, ¿cuál es el papel del arte, la literatura, la lectura, las bibliotecas, la escritura, las ideologías o las creencias? ¿Cómo podemos saber la verdad cuando estamos rodeados de tantas noticias falsas, de populismos políticos o de la ficticia sensación de libertad y felicidad que nos proporciona internet? ¿Acaso estamos condenados a vivir en un mundo sin cultura, sin pensamiento o reflexión, un mundo en el que la individualidad de cada ser humano se disolverá en una masa informe?

¡Qué bello será vivir sin cultura!

La cultura como antídoto frente a los peligros de la idiotización

César Antonio Molina

A Alfredo Mateos y a Santiago Palomero,
que estarán excavando una zona arqueológica
del Más Allá.

El fin del mundo como incultura absoluta.

IMRE KERTÉSZ,
El espectador

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN BIBLIOTECAS – Comenzaré con dos citas importantes para mí. Una narrativa y otra poética. La primera corresponde a Veinte mil leguas de viaje submarino de Julio Verne, y la segunda es un poema de Jorge Luis Borges titulado «Un lector».

El capitán Nemo se levantó. Yo lo seguí. Se abrió una puerta doble practicada en el fondo de la sala y entré en una habitación de igual amplitud que la que acababa de dejar. Era una biblioteca. Altas estanterías de palisandro negro, con adornos de cobre, soportaban en sus largos anaqueles gran número de libros encuadernados en forma uniforme. Seguían el contorno de la sala y terminaban en la parte inferior en amplios divanes, acolchados, de cuero color pardo, que ofrecían las más cómodas curvas para el reposo del cuerpo. Livianos pupitres móviles que podían acercarse o alejarse a voluntad permitían apoyar en ellos el libro durante la lectura. En el centro había una gran mesa cubierta de folletos, entre los cuales se veían algunos periódicos ya viejos. La luz eléctrica inundaba todo el armonioso conjunto y surgía de cuatro globos esmerilados semiocultos entre las volutas del cielo raso. Yo miraba con real admiración aquella sala tan ingeniosamente instalada, sin poder dar crédito a mis propios ojos.

—Capitán Nemo —le dije a mi anfitrión, que acababa de arrellanare en un sofá—, he aquí una biblioteca que sería motivo de lustre para más de un palacio de los continentes, y me maravilla pensar que puede usted llevarla consigo a lo más profundo de los mares.

—¿Dónde se hallaría más soledad, más silencio, señor profesor? —respondió el capitán Nemo—. ¿Le brinda a usted su gabinete de trabajo en el museo un reposo tan completo?

—No, señor. Y he de añadir que es muy pobre en comparación con el suyo. Tiene usted aquí seis o siete mil volúmenes.

—Doce mil, señor Aronnax. Son los únicos vínculos que conservo con la tierra. Pero el mundo terminó para mí el día en que mi Nautilus se sumergió por vez primera. Ese día, adquirí mis últimos volúmenes, mis últimos folletos, mis últimos periódicos, y desde entonces me imagino que la humanidad no ha pensado ni escrito más. Estos libros, señor profesor, están a su disposición y puede usarlos con entera libertad.

Agradecí al capitán Nemo y me acerqué a los anaqueles de la biblioteca. Libros de ciencia, de moral y de literatura, escritos en todos los idiomas, abundaban allí; pero no vi una sola obra de economía política, que al parecer estaban severamente proscritas a bordo. Detalle curioso, todos los libros se veían colocados sin orden determinado, cualquiera fuere la lengua en que estaban escritos, y esa mezcolanza indicaba que el capitán Nemo debía leer habitualmente los volúmenes según le cayeran a mano.

Entre esos libros noté las obras maestras de los autores antiguos y modernos, es decir, todo lo más hermoso que la humanidad ha producido en historia, poesía, novela y ciencia, desde Homero hasta Victor Hugo, desde Jenofonte hasta Michelet, desde Rabelais a Jorge Sand. Pero la ciencia, más particularmente, hacía el gasto en aquella biblioteca: los libros de mecánica, de balística, de hidrografía, de meteorología, de geografía, de geología, etc., ocupaban un lugar no menos importante que las obras de historia natural, y comprendí que constituían el estudio predilecto del capitán.

Que otros se jacten de las páginas que han escrito;

a mí me enorgullecen las que he leído.

No habré sido un filólogo,

no habré inquirido las declinaciones, los modos, la laboriosa mutación de las letras,

la de que se endurece en te,

la equivalencia de la ge y de la ka,

pero a lo largo de mis años he profesado

la pasión del lenguaje.

Mis noches están llenas de Virgilio.

Haber sabido y haber olvidado el latín

es una posesión, porque el olvido

es una de las formas de la memoria, su vago sótano,

la otra cara secreta de la moneda.

Cuando en mis ojos se borraron

las vanas apariencias queridas,

los rostros y la página,

me di al estudio del lenguaje de hierro

que usaron mis mayores para cantar

espadas y soledades,

y ahora, a través de siete siglos,

desde la Última Thule,

tu voz me llega, Snorri Sturluson.

El joven, ante el libro, se impone una disciplina precisa

y lo hace en pos de un conocimiento preciso;

a mis años, toda empresa es una aventura

que linda con la noche.

No acabaré de descifrar las antiguas lenguas del Norte,

no hundiré las manos ansiosas en el oro de Sigurd;

la tarea que emprendo es ilimitada

y ha de acompañarme hasta el fin,

no menos misteriosa que el universo

y que yo, el aprendiz.

En El cuarteto de Alejandría, Lawrence Durrell cuenta una anécdota, real o apócrifa, que le sucedió al escritor francés Paul Claudel cuando representaba diplomáticamente a su país en Japón. Un día salió de su residencia en Tokio para acudir a una fiesta y cuando regresaba contempló con estupor que su casa estaba siendo devorada por un gran incendio. El poeta pensó inmediatamente en sus manuscritos y en su biblioteca, repleta de joyas bibliográficas. Cuando alcanzó el jardín vio que un hombre salía de entre las llamas llevando algo en sus brazos. Era el mayordomo que, dirigiéndose a él, le informó muy orgulloso: «¡No se alarme señor. He salvado el único objeto de valor!». Ese objeto no era otro que su uniforme de gala. Desde hace algún tiempo yo tengo una pesadilla semejante. Regreso a mi casa como el personaje de John Cheever, el nadador, después de haber recorrido, no las piscinas por las que él iba nadando, sino las bibliotecas del mundo, y me encuentro en la misma situación que el autor galo de El zapato de raso. A mi encuentro no acude ningún sirviente, sino un ser indefinido que repite las mismas palabras que el mayordomo japonés y me entrega un pendrive. Él añade que ahí no solo están todos mis libros desaparecidos, sino que ha incluido los fondos de las principales instituciones del mundo. Me quedo sorprendido, pero le digo que yo solo necesito mis libros físicamente, aquellos que yo compré y me han acompañado toda la vida. Son mis mejores amigos y no puedo prescindir de ellos. Él me responde muy seriamente que eso no solo es ya imposible sino, además, una estupidez. «¿Para qué quiere usted tantos volúmenes que le ocupan gran parte de su casa si los tiene todos aquí, en este objeto más pequeño que el dedo de su mano?». Compruebo que la discusión no lleva a ningún sitio y, entonces, despierto. Cuando lo hago, veo que todo aún está en su caótico lugar. Por las mesillas, por las mesas y las estanterías dobladas por el peso, aún reposan las miles de hojas impresas protegidas por las portadas multicolores. Toco unos libros, abro otros y recuerdo la historia de cada uno de ellos: su nacionalidad, su lengua, el peso que arrastran desde el origen. Mi biblioteca está compuesta por cientos de ciudades, miles de calles y otros tantos paisajes. Por estos espacios he caminado con los autores y sus personajes. He vivido sus vidas a lo largo de muchos siglos y cuando toco las páginas que estoy leyendo percibo sus lágrimas o sus risas, sus olores, veo los colores del amanecer o del ocaso. Un libro también es un objeto, una materia, una representación, un símbolo, una dimensión. El libro electrónico, el e-book, efímero en sí mismo como soporte (qué pasó si no con el vídeo, el DVD y lo que venga), le robará terreno al libro impreso, pero difícilmente podrá arrojarlo de nuestras vidas y nuestra manera de vivirlas. De haber habitado en la época en que se pasó de la oralidad a la escritura en papiro o pergamino, yo no habría estado en contra de este proceso evolutivo; de la misma manera que habría apoyado a Gutenberg cuando relegó a la escritura al ámbito privado. ¿Por qué ahora tendría que oponerme a algo inevitable y, seguramente, muy útil? Sí estoy en contra de quienes piensan que hemos llegado al fin. En contra de aquellos que creen que ya no es necesario leer, ni saber ni adquirir conocimientos, ya que todo está a nuestro alcance tocando la tecla de un ordenador. Estoy en contra de aquellos que rechazan la memoria como si esta fuera un simple apéndice mental que hubiera que extraer. El libro electrónico no es un peligro para la lectura. Sí lo son los videojuegos, los programas deleznables de la televisión, la mala enseñanza que desconoce o se impone con una obligatoriedad torpe y pesada, el mal ejemplo familiar donde la cultura, en general, es algo desconocido y extravagante. La pantalla no acabará con el libro impreso, aunque este se convierta en un objeto arqueológico; por el contrario, estoy seguro de que sí contribuirá a ampliar la lectura. Las próximas generaciones adquirirán nuevos hábitos, nuevas formas de relación con el texto escrito. Probablemente lo lleven a cabo desde la laicidad y no desde la sacralidad con que nosotros adoramos al libro. Probablemente la democratización de la lectura y la escritura modificará hábitos, costumbres, tradiciones y valores. ¿No sucedió así en el pasado? Umberto Eco afirma que, con internet, se retornó a la era alfabética y, por lo tanto, no hemos fenecido aún en la dictadura de las imágenes. De nuevo, escritores y lectores, hemos sobrevivido a ese monstruo multiforme. Millones de personas, a lo largo de todo el mundo, a través de internet, leen y escriben sin cesar para intercambiar ideas, sentimientos o simplemente informaciones. ¡Gutenberg todavía no está muerto! Se ha metamorfoseado. Nunca hubo tanta necesidad de leer y escribir como hoy. ¿Acaso los ordenadores actúan libremente sin este conocimiento previo? El papel, como antes el papiro o el pergamino, agotó su función. La memoria del mundo, desde el siglo XVI, ha crecido de una manera tan imparable que era necesario encontrar otros soportes para guardar el pasado y enfrentarse a un futuro repleto de contenidos. ¿Cómo se llevará a cabo la elección de los mismos? ¿Cómo se mantendrá su excelencia? ¿Cuáles serán los nuevos gustos, las nuevas modas? Las modificaciones en torno al libro como soporte no han variado sus mismos fines, ni su expresión. Desde hace más de cinco siglos los cambios políticos, sociales, económicos, tecnológicos y culturales se sustentaron en este objeto. Internet ha producido también una modificación notable en las costumbres de los bibliófilos, coleccionistas de libros antiguos, de primeras ediciones o raras. Aquella búsqueda aventurera y romántica por las librerías y trasteros de medio mundo que primaban al erudito frente al poderoso económicamente se ha derrumbado ante la publicación en internet de sus adquiribles índices. El precio se ha unificado y elevado, además de reducir la labor investigadora y azarosa. Además, el libro antiguo o de viejo es una especie en vías de extinción. Escaso, caro, raro y coleccionado por las grandes instituciones educativas y culturales. Coleccionar libros viene de antiguo. Luciano en El bibliómano ignorante criticaba a quienes los compraban para decorar su casa, pero no los leían. Séneca nos describe, como Cicerón y otros autores romanos, las calles de la capital del Imperio donde se vendían los rollos que contenían las novedades literarias o se copiaban por encargo las obras de cualquier época. Durante ese tiempo nació la idea del autor y el editor. ¿Cuántos de aquellos volúmenes quedan? En el museo arqueológico de Nápoles vi unos cuantos carbonizados procedentes de una casa de Pompeya. El fuego ha sido consustancial con la lectura y la escritura. Blanchot decía que con los libros se habían hecho tres cosas: escribirlos, leerlos o quemarlos. ¿Cuántas obras maestras de la literatura, del arte o de la ciencia se han perdido? Seguramente cantidades ingentes. Hoy por fortuna nada se perderá, ni siquiera lo vano y superfluo. Hoy cualquier persona tiene derecho a la eternidad al poder reproducir su vida en una página web. Qué más da si lo que hizo fue bueno o malo, el caso es que su nicho es semejante al panteón de un gran hombre. Eternidad, inmortalidad, fama, prestigio... Todo será revisado y, seguramente, sufrirá profundas modificaciones en un futuro inmediato. Varias veces le he oído comentar al autor de Apocalípticos e integrados su deseo de dar con los autores y las tragedias de las que Aristóteles habla en su Poética. Se perdieron y solo llegaron hasta nosotros los nombres y las obras de otros dramaturgos que él no tuvo a bien ni citar: Esquilo, Sófocles y Eurípides. ¿Eran los otros mejores que estos? ¿Aristóteles los postergó por envidia? El caso es que —como tantas otras veces— el azar le quitó la razón al maestro de la filosofía.

«¿Por qué soy prisionero de los libros? ¿A qué sensación de inseguridad le estoy declarando la guerra con esos muros de volúmenes que cubren mis paredes?», escribe el turco Enis Batur. Una biblioteca, pública o privada, se asemeja a un templo, a un lugar sagrado. Allí nos sentimos protegidos por el silencio. El nazismo, el estalinismo y el maoísmo fueron, de entre las últimas ideologías, las que más han combatido la libertad de expresión y, por tanto, al libro. Los tres levantaron contra él un muro de mentiras (a través de la radio) e imágenes (a través de la televisión y el cine documental o de ficción). La palabra escrita fue relegada a la censura y al control estatal (no nos olvidemos de nuestro propio país). Aunque se ha dicho hasta la saciedad que fue Goebbels quien afirmó que una mentira reiterada se transforma en una verdad, este reprodujo —no sé si consciente o inconscientemente— lo que ya había escrito, en el siglo XIX, el gran Chateaubriand en sus Memorias de ultratumba: «Toda mentira repetida se convierte en verdad». Palabras convertidas en mentira. ¡Qué mayor delito!

Mucho se especula sobre el cambio de soporte de la lectura, la implantación definitiva de la lectura en pantalla y la desaparición paulatina del soporte de papel, pero a mí me preocupa más el ámbito y el estado de ánimo con los que el nuevo lector se enfrentará al texto salga de donde salga, pues, como decía Proust, la lectura es una conversación con hombres mucho más sabios y mucho más interesantes que aquellos que podemos tener ocasión de conocer a nuestro alrededor. Durante las dos últimas décadas el nivel de ruido en el entorno público y privado ha crecido de tal forma que cada vez es más difícil entenderse. El silencio continúa siendo un elemento fundamental de la lectura, lo mismo que la reflexión en solitario, es decir, que habría que tener tiempo para leer en un mundo sin tiempo para aquello que no sea productivo de una manera inmediata. El silencio siempre fue un lujo y Julio Camba, en una de sus reflexiones sobre Nueva York, sugirió la creación de una industria que lo embotellara y vendiera, asegurando, y estoy seguro de que tenía toda la razón, que esta marca tendría mucho éxito. Todavía nadie lo ha logrado. ¿Incorporarán los nuevos libros electrónicos un paraguas de silencio en torno a su contenido? Pero hasta ahora las encuestas y estudios que se han venido realizando nos confirman que la juventud lee rodeada de pantallas de televisión, de conexiones musicales, de videojuegos, de teléfonos móviles, etc. Aprender a leer y enseñar a leer va a ser una tarea fundamental para este futuro inmediato. Y leer en los diversos planos que exige hoy el conocimiento. Hemos vencido al analfabetismo absoluto, pero otros subsiguientes todavía nos derrotan. Aquellos referidos a la comprensión y al conocimiento de cuanto transmiten los libros más allá de las palabras. No estoy de acuerdo con George Steiner (sin que esto sirva de precedente) en que el lugar de la lectura en la civilización europea esté destinado a disminuir. Se lee más que nunca y se leerá más que nunca, pero de otra manera, y esa manera es la que hay que estudiar y analizar. En lo que sí tiene razón Steiner es en que puede que el tipo de lectura que él ha definido y descrito como «clásica» se convierta de nuevo en una «especie de pasión particular, que se enseñe en «casas de lectura». Casas de lectura o yo diría «casas de salud». Lugares silenciosos, repletos de libros materiales o virtuales, donde el tiempo se remansa y uno se encuentra con semejantes que quieren compartir las pasiones de los personajes que otros crearon a lo largo de los siglos o, por qué no, leer también el arte, la música, la arquitectura como antes, como siempre, desprovistos de todos los ruidos. Casa de encuentro para disfrutar y gozar de la conversación sin aparatos intermediarios aunque también a través de ellos uno conecte con otros semejantes en diferentes partes del mundo para sentirse más secundado y protegido. En las iglesias de alguna manera se practica esto pero en referencia a otro ser, en las «casas de lectura» el hombre se encontraría a solas consigo mismo. Un vicio de clandestinidad, escribe Michel Crépu; un vicio impune, decía Larbaud. En las iglesias orar, en las «casas de lectura» leer, un contrapunto de la oración, meditando sobre la esencia espiritual del hombre, pero también sobre lo material. ¿Qué efecto tendrá esta nueva realidad en la lectura, en la función de los libros tal como los hemos conocido y amado?, se pregunta Steiner y Crépu contesta que hoy los jóvenes carecen de la experiencia de la soledad, de la mirada «posada en la ventana sobre los tejados, la experiencia de esa tristeza tan extraña y dulce que está en el fondo de todos los libros como una luz de sombra, esa experiencia capital en la que consiste la iniciación al mundo y a la finitud, esa experiencia se ve como impedida, incluso prohibida...». «Casas de lectura» para curarnos del mal de vivir con la medicina del leer. El ocio como trabajo, trabajar para nosotros mismos, para ser más inteligentes y, por tanto, más libres en el saber elegir. «Casas de lectura» en medio de bosques de ruidos, pues el silencio se ha convertido en un lujo. ¿Con qué me está compartiendo usted ahora mientras me lee?

Bachelard y Borges escribieron que el paraíso debe ser una inmensa biblioteca. ¿Con libros, e-books, pendrives o pantallas? De todo eso también habrá en el más allá e incluso nos llevarán décadas de adelantos tecnológicos. Eco afirma que si Dios existe es una biblioteca. Si es así, yo lo he percibido en las ruinas de la de Pérgamo y Alejandría (también en la nueva) o en la de Celso en Éfeso. También en la martirizada de Sarajevo o en El Escorial. De la de Pérgamo solo se conservan basamentos y lienzos de muros. Donde antes crecían los rollos ahora lo hacen las hierbas y las margaritas. Fue la segunda biblioteca más importante de la Antigüedad después de la de Alejandría. Tiberio Julio Aquila, para homenajear a su padre, Celso, mandó levantar una biblioteca cuya majestuosa fachada aún se alza en Éfeso. Y allí mismo lo mandó enterrar. «Nunca un padre tuvo tan buen hijo», habría vuelto a decir Príamo.

Bibliotecas, bibliotecas. He visto cientos de ellas. Antiguas y modernas, públicas y privadas. Libros, libros. He visto miles de ellos, he acunado en mis manos incunables extraordinarios como la Crónica de Núremberg, primeras ediciones, manuscritos, piezas hemerográficas únicas. Una de las cosas más terribles de la vida es no tener tiempo para leerlo todo. A medida que transcurre la existencia, uno se da cuenta de que lo que le queda por leer, digamos que solo lo valioso según los gustos de cada uno, equivale a un noventa y mucho por ciento. Un pueblo sin obra escrita apenas podrá sostener su lengua y su cultura. Los egipcios fueron conscientes muy pronto. En el papiro egipcio Chester Beatty se dice que el libro es el medio más seguro para alcanzar la inmortalidad. La literatura pervive más que la piedra, «más valioso es un libro que una estela con su inscripción, / que la cámara funeraria bien puesta. / Esos libros son como tumba y pirámide / en la conservación de sus nombres...».

¡Mostradme vuestras bibliotecas y os diré cómo sois! La de Montaigne (no le perdono a André Breton que lo eliminara de la lista de autores repartida por los surrealistas), la de Leopardi, Goethe, Flaubert, Juan Ramón Jiménez (expoliada durante la guerra civil) o la de Octavio Paz, tristemente chamuscada. Pero no todos los grandes escritores han sido grandes lectores. Visitando algunas de sus casas uno puede llevarse una desagradable sorpresa. No voy a dar aquí mi lista —de vivos y muertos— para no llevar a la decepción. Contaré solo el caso de uno de ellos. Conocí y traté bastante a Jorge Amado y a Zélia Gattai (una muy buena escritora memorialística), su esposa. Dos personas encantadoras, fascinadas por el mundo soviético y maoísta. Hace pocos años, estando en Bahía, visité su fundación y su casa. Ambos estaban ya muertos. En los dos lugares me sorprendió la escasez de libros, excepto los propios del novelista en las múltiples ediciones y lenguas, los dedicados por otros autores y algunos pocos más. Ingenuamente le pregunté a la encargada dónde se encontraba la biblioteca. Ella me dijo que no había más libros que los que yo había visto. «Don Jorge apenas leía, su biblioteca estaba allí», concluyó señalándome la calle. Yo no habría podido vivir de este modo, ni escribir una sola línea. Como Cavafis, no tengo otro sitio adonde ir. Yo vivo en el laberinto de calles de mi biblioteca. Rollos, papiros, pergaminos, impresos, e-books, ordenadores, pendrives y cuanto la imaginación humana se invente, la lectura no dejará de crecer pues es la más pura esencia de la libertad.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN LEER – Aunque uno quisiera, hoy es prácticamente imposible aislarse del mundo incluso huyendo a los lugares más remotos, donde todavía no llega internet. Me di cuenta cuando, recorriendo varios monasterios de clausura, los religiosos me hablaban de sus trabajos, a través de las nuevas tecnologías, y me descubrían conocimientos insospechados. ¿También se puede llegar a Dios a través de Google? Por eso, a pesar de que no soy un habitual consumidor de blogs ni redes sociales, la amplia maraña de amistades y corresponsales —conocidos o desconocidos— en todo el mundo inevitablemente me hace llegar informaciones sobre asuntos que creen de mi interés, en igual medida que hago yo con quienes están más cercanos a mis preocupaciones. A veces me alegran el día, pero es más habitual que me creen desasosiegos. Desde hace tiempo hay blogs y cuentas dedicadas a combatir el sentido de la cultura tal cual aún hoy la concebimos. Espacios que atacan a la lectura, a la escritura, al papel y a todos aquellos medios de educación que no implanten la enseñanza a través de las tecnologías. Podría citar los nombres de los autores, con algunos miles de seguidores, pero mejor no darles publicidad. Por supuesto, soy defensor de la libertad de expresión, pero me preocupa que algunos de estos profetas que claman contra el «pasado» y no ocultan su deseo de destruirlo sean profesores. Hacen exactamente igual que los miembros del Estado Islámico convirtiendo en polvo las esculturas milenarias del museo de Mosul, las bibliotecas (aunque, como decía el premio Nobel de Literatura ruso Joseph Brodsky, «no sé si es peor quemar libros o no leerlos») o la antigua ciudad de Nínive. Se supone que un profesor debe ser una persona sabia, sensata, ponderada, moderada, paciente y no agresiva. Se supone que un profesor tiene en la palabra su mejor arma de convicción y enseñanza, además de otros útiles tecnológicos o no. Un gran maestro y filósofo, Emilio Lledó, afirma que los seres humanos somos palabra, comunicación, lenguaje escrito y hablado, la vieja definición de que el hombre es un animal que habla, su característica esencial, es que tiene logos, por eso es tan importante cultivar ese logos y enseñar la lectura a los jóvenes y a los niños, el amor a la cultura. ¿Tienen logos estos blogueros? ¡Cuiden a sus hijos de tenerlos de profesores! Las universidades deberían preocuparse de los docentes que expanden el odio en vez de la convivencia. Por ejemplo, con motivo de la peregrina idea finlandesa de suprimir la caligrafía, se desplegó toda una campaña contra la escritura a mano. ¿Abandonar incluso la mecanografía y pasar directamente al smartphone? ¿Cuando los ordenadores se manejen con nuestra voz, estaríamos de acuerdo en que nuestros jóvenes no aprendiesen tampoco a escribir en teclados por considerarse este hábito una antigualla? ¿Cómo se puede incitar a los alumnos a la revuelta para que sean permitidos los teléfonos móviles en las clases? ¿Cómo se puede incitar a los alumnos a no leer y al saqueo en la red? ¿Cómo se puede llamar a la prohibición del papel? Los colegios, las universidades ¿pueden mantener a profesores sin logos o, peor aún, a profesores que lo persiguen? Roland Barthes, de quien se cumplió hace pocos años el centenario de su nacimiento, en ¿Por dónde empezar?, escribe lo siguiente: «Frente al profesor, que está del lado de la palabra, llamemos escritor a todo operador del lenguaje que está del lado de la escritura; entre ambos, el intelectual, aquel que imprime y publica su palabra. No existe apenas incompatibilidad alguna entre el lenguaje del profesor y el del intelectual (coexisten a menudo en un mismo individuo); pero el escritor está solo, separado: la escritura empieza allí donde la palabra se pone imposible (puede entenderse en el sentido en que se aplica a un niño)». ¿Profesores antiintelectuales?

Vivimos en una época de colonialismo digital, en donde el rinoceronte de Ionesco está siendo sustituido por diferentes artilugios tecnológicos, cada vez más rápidamente cambiantes. Se están creando artificialmente nuevas clases sociales: los proscritos gutenberguianos, los nativos digitales, los inmigrantes digitales y los colonos digitales. A este último apartado corresponden estos profesores-blogueros. Los colonos digitales son la infantería del colonialismo digital. Una infantería bien pagada y bien pertrechada por las industrias multinacionales. Los colonos digitales, antiguamente conocidos como quintacolumnistas, revisan el territorio, informan como espías y proporcionan puntos de apoyo a la penetración de la tecnología digital en espacios desprotegidos y confiados como, por ejemplo, la escuela y la universidad. Los colonos digitales atacan a los derechos de autor, a los «viejos» sistemas cognitivos del saber, defienden la piratería, hablan de una revolución trascendental y, a través del miedo, captan a seguidores con falsas promesas democráticas y de mundos mejores y más participativos. Los colonos digitales se amparan en la ecología (siendo consumidores fervientes y explotadores de todos los recursos naturales) para acabar con el papel. Los colonos digitales pretenden la suspensión de las humanidades en favor de la sumisión financiera. ¿Colonos digitales o profesores? El colonialismo digital es una ideología, una ideología totalitaria que excluye a gran parte de su población, aquella que no se entrega a sus fines únicos, aquella que se niega no a la evolución y desarrollo, sino a una mutación antropológica, es decir, a una utilización masiva y única de las nuevas tecnologías como si de una rendición sin condiciones se tratara. Los proscritos gutenberguianos y los inmigrantes digitales pedimos una tregua, un tránsito, una cooperación, como siempre fue así, entre el mundo del pasado y el del futuro, porque ningún futuro se construye en el vacío y desde el vacío.

Los colonos digitales difunden el evangelio, la buena nueva de los nativos digitales. Este término se lo inventó Marc Prensky en un artículo publicado en el año 2001 en una revista universitaria norteamericana. Tuvo éxito y dio lugar, diez años después, a un libro de Paolo Ferri titulado Nativi digitali. Esta idea de los nativos digitales es otra falacia, es otra teoría de la conspiración de los colonos digitales. No conozco a ningún nativo digital, no existe, no hay una inteligencia digital específica, no hay una lucha de clases entre los no digitales y los digitales, no tengo pruebas (yo también he sido, durante muchas décadas, profesor universitario) que me informen de la mejora del rendimiento escolar a través de las nuevas tecnologías. ¿Por qué no existe una inteligencia digital? Porque puede existir una predisposición hacia algo, pero si no se enseña no surge espontáneamente. Todo lo que aprendemos y luego practicamos se convierte en un tipo de inteligencia. Howard Gardner en The Development and Education of the Mind (El desarrollo y la educación de la mente) se empeñó en demostrar la veracidad del nativo digital mediante una serie de pruebas científicas que no han cesado de ser criticadas. Pero esta batalla entre quienes defienden al nativo digital y quienes lo atacan está abierta. La victoria solamente se reconocerá en el futuro, cuando la instalación definitiva del mundo digital (algo indiscutible) dé pautas experimentales para llevarlo a cabo. Por ahora, ni neurológica ni biológicamente está demostrado. Las facilidades de unos para acceder más prontamente al manejo digital, frente a las dificultades de los otros, no son suficientes razones. Todavía los buenos resultados escolares, en la mayoría de los casos, dependen del estatus socioeconómico de la familia, un estatus elevado donde es más fácil estar al día de los cambios tecnológicos y de acceso a internet. El efecto de la utilización de las tecnologías sobre la mejora de la educación escolar es bastante poco destacable frente a las distracciones y la mala urbanidad que provoca. En medio de un examen, una alumna mía recibe el mensaje de la muerte de su abuela y decide abandonarlo. Es un examen final. Lo que ha escrito hasta entonces está bien, pero no puede pasar pues le falta más de la mitad del mismo. ¿Una hora más o menos incide en el desenlace fatal del familiar? ¡No!, pero sí en el desenlace fatal de la alumna conectada incluso estando totalmente prohibido en un examen. Todos los aparatos electrónicos llevan consigo incorporado el multitasking (hacer muchas cosas a la vez), un mal más que un logro. Prensky, como ahora estos blogueros y colonos digitales enmascarados de profesores, consideraba anacrónica a la escuela-universidad. Pretendía que las clases se dieran a través de videojuegos. La escuela nunca estuvo desconectada o alejada de la sociedad, a lo mejor estuvo mal conectada y no tan cercana como debería estarlo, pero no va a mejorar por el hecho de incluir los teléfonos móviles en las horas lectivas. Durante la docencia hay que hacer cosas mejores y, sobre todo, diferentes a las ya habituales. ¿No es mejor aprender a través de un profesor? ¿No es mejor investigar que cortar y pegar textos robados de Wikipedia? ¿Nativos digitales? No hay que confundir una práctica de habilidad con un saber o un conocimiento, que se adquieren en mucho tiempo y, sobre todo, a través del estudio y de la lectura. Que los colonos digitales, esos falsos profesores, no nos confundan: no es lo mismo tener un acceso más fácil a la información que el acceso al conocimiento. La escuela, la universidad no deben ayudar a crear consumidores y masas informes, sino individuos cultos y libres. La escuela-universidad no es un lugar donde se adquieren solo informaciones que hoy están fuera de la escuela, en la red, sino donde se ayuda a formar puntos de vista diferentes del saber. La introducción en la enseñanza del medio digital debe hacerse de manera prudente y sensata. Todavía estamos en una fase experimental, sometida a evaluaciones rigurosas y controles constantes. Los profesores como, por ejemplo, Emilio Lledó, no sobran. ¿Acaso cualquier inteligencia artificial puede explicar mejor el mundo que él? Un humano solo puede transmitir valores a los humanos. El profesor, el libro, otros soportes ya experimentados y probados, la escuela, la universidad y la familia son elementos claves para resistir a la implacable colonización digital excluyente del ser humano y propagandista del cliente-consumidor-masa. El libro de papel puede ser, como la prensa, comercialmente inviable (todavía distan mucho de serlo), pero, sin lugar a dudas, son perfectamente viables cognitivamente, viables y necesarios. Las tecnologías deslumbrantes que han querido, como un relámpago, suplantar al papel, han quedado ellas mismas rápidamente obsoletas. La lectura está amenazada, así lo difunden los colonos digitales. Amenazada por las tecnologías que no protegen los elementos fundamentales en los cuales se basa este hábito secular: silencio, intimidad, referencias culturales, concentración, capacidad de interpretación e integración con el texto y la obra. La lectura está amenazada por las instituciones públicas que no la apoyan o la castigan con el IVA. La lectura está amenazada por las nuevas tecnologías, porque la mayoría de los soportes, por ejemplo el iPad, no se usa para leer libros, sino para otras muchas y multitudinarias funciones, entre las cuales se encuentra un libro. El principal fin de los nuevos soportes es el entretenimiento infinito, sin orden y sin sentido. La lectura lo tiene. El libro no es la razón de ser de estos aparatos, sino una aplicación más entre infinidad de ellas. Leer es aislarse para profundizar. Los nuevos dispositivos electrónicos están cargados de aplicaciones, nada se retiene pensando que todo está en esa memoria compartida. Todo está repleto de publicidad, mensajes, sugerencias. Apple, Amazon, Google «nos siguen», «nos recomiendan», «nos colonizan», «nos investigan», «nos invaden nuestra vida», «nos controlan», «nos protegen». En las escuelas y en las universidades se olvidan de los libros y adoran a los nuevos ídolos. La lectura en profundidad, íntima o en voz alta, no surge de forma natural: hay que aprender a practicarla, y una vez aprendida, hay que protegerla como se protege la vida misma. ¿Acaso vale la pena la existencia sin el derecho a saber? No estoy en absoluto hablando de oponerme a lo digital, ni a las nuevas tecnologías, sino a la invasión digital, a su imperio, a su victoria sobre los cadáveres del saber, a su agresión comercial, política, industrial, económica, social. La educación no es un entretenimiento más, no es un divertimento, requiere atención, concentración, reflexión, estudio. La mente no puede ser educada en la dispersión, la mente sufre la dispersión, lo cual no quiere decir que, desgraciadamente, no pueda adaptarse a ella. El multitasking no es un sistema educativo nuevo. La educación debe servir, entre otras muchas cosas, para estar prevenido de los intereses comerciales, aquellos que crean la ilusión de un mundo sencillo, fácil, templado, al alcance de cualquiera sin el menor esfuerzo posible. El ordenador no siempre facilita la lectura por la distracción que ofrece, tampoco la mayoría de los soportes digitales, exceptuando el libro electrónico, que puede ser el que menos nos distraiga; facilitan el archivo, el almacenamiento, la búsqueda de datos, pero los costes energéticos son también enormes (las conexiones, el mantenimiento, los aparatos), la piratería campa sin límites y se deteriora la fortaleza de la atención. El libro de papel, desde su debilidad ante los ejércitos a los que se enfrenta, solo se ofrece a sí mismo, forma parte de un ecosistema y su función no es fácilmente sustituible por otros soportes. La biblioteca es una identidad individual, el archivo de internet es una memoria masiva, una posibilidad nueva que se da a quienes siempre la tuvieron y tampoco antes la utilizaron. Los nuevos formatos todavía no han abierto nuevos horizontes de lectura, desgraciadamente tampoco la han incrementado en la cantidad que se nos prometía. Los nuevos formatos tampoco, por ahora, han creado nuevos géneros, nuevas posibilidades. Yo no estoy de acuerdo en que el entorno digital se está haciendo cada vez más hostil para la lectura de libros, pero sí en que todas aquellas facilidades que se nos ofrecían jamás se han llegado a producir. No soy tan furibundo como Milan Kundera, que prohibió (estoy seguro de que en la práctica no lo ha logrado) el formato digital para todas sus obras afirmando que la lectura, ya de por sí una experiencia compleja, se modifica con los formatos distintos al papel. Se modifica a peor. ¿Cambia el sentido de la obra según los soportes en los que se lee?: edición impresa, fotocopia, audiolibro, lectura pública por el propio autor, adaptación teatral-cinematográfica-musical, traducción, etc. Probablemente sí. El libro en papel tiene ventajas cognitivas: aislamiento, espacio estable, se adhiere al lector. El libro en soporte digital se convierte en otra cosa, la lectura en algo se modifica, hay que luchar contra los invasores, intermediarios, publicitarios, etc. Las redes sociales ocupan un tiempo enorme que roban al colegio, la universidad, la familia, de donde deberían salir los lectores del futuro, de donde deberían salir los seres pensantes, porque la muerte del pensamiento —según escribe Bataille en «El no-saber»— «es la voluptuosa orgía que prepara la muerte, la fiesta que la muerte da en su casa». El propio pensador francés, a mediados del siglo pasado, ya habló de la «teología del ocio».

Proteger la lectura, proteger la escritura de los colonos digitales, esos yihadistas contra la cultura. «La desaparición del lector “en profundidad” lleva a la regresión de la creación intelectual: de la forma de ensayo, en la cual el largo tiempo empleado en la lectura permite analizar lo escrito, a una retórica propia de la oralidad, dominada por la orquestación de los latidos del corazón. Si el escritor tiene que competir con las mil tentaciones del iPad, acabará prefiriendo el movimiento de los afectos a la argumentación. El libro no es solo una herramienta de grabación y comunicación; es también un instrumento de examen minucioso, de control de racionamiento», escribe Roberto Casati en Elogio del papel. Y añade el escritor y director, en París, del CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique) que «la escuela debe, en cierta medida, resistirse a las tecnologías distrayentes, precisamente porque ya cuenta por sí misma con la inmensa ventaja de ser un espacio protegido en el cual el zapping está excluido por definición; ventaja que le permitiría no tener que correr detrás del cambio tecnológico y, al mismo tiempo, generar, gracias paradójicamente a sus inmensas inercias, el verdadero cambio, que es el desarrollo moral e intelectual de los individuos».

Todo es útil, nada una curiosidad histórica, porque de serlo así también nosotros acabaremos siéndolo. Tampoco los profesores de carne y hueso deberían acabar siendo sustituidos por profesores electrónicos o virtuales. ¿El docente tiene que estar al día de su materia o, por el contrario, debe estar al día en las tecnologías que, en muchos casos, apenas aportan mayor facilidad de comprensión? ¿El profesor tiene que competir con el teléfono móvil, el smartphone, el iPad? ¿Es todo digitalizable? Se nos hace creer que sí y, lo que todavía es peor, se nos hace creer que es imprescindible y necesario. ¿El supuesto nativo digital sabe más que sus profesores? Adorno, en La crítica de la cultura y la sociedad, hablaba del progreso y la deshumanización, hablaba de la difícil convivencia entre ambos. Hoy no cesamos de referirnos a las nuevas tecnologías y la deshumanización. Quizá muchos estemos equivocados. La humanidad quizá ha cogido otro camino distinto de aquel por el cual llegamos hasta aquí.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIENDO ESCLAVO DIGITAL – El avance en la digitalización de los contenidos —tanto textuales como procedentes de otras fuentes audiovisuales— ha sido, en los últimos años, tan imparable como asombroso. Desde aquel año de 1969, en el que se crea el código ASCII, primer sistema de codificación informático, hasta hoy, todo ha experimentado un vertiginoso desarrollo. En 1971, Michael Hart diseñaba y hacía público su proyecto Gutenberg, primera pretensión con visos de realidad de digitalizar la mayor parte de los libros existentes. Años después, en 1993, la Online Books Page generaba el primer repertorio de libros electrónicos gratuitos. Ese mismo año, Digital Book lanzaba al mercado sus primeros cincuenta libros digitales en disquete. Dos años antes de acabar el siglo XX se ponían en el mercado los primeros lectores de libros electrónicos (Rocket eBook y SoftBook). En 2004 se comercializó la primera pantalla con tinta electrónica (uno de los inversores internacionales en el desarrollo de esta tecnología, nacida en el Medialab del MIT, fue precisamente el gran editor español Germán Sánchez Ruipérez). Y, apenas seis años más tarde, en torno al año 2010, el número de títulos en formato electrónico superaba largamente el millón. Nicholas Carr, en su obra Superficiales. ¿Qué está haciendo internet con nuestras mentes?, afirma algo que, muy a mi pesar, reconozco como inevitable: que el futuro del conocimiento y la cultura ya no se encuentra en los libros, ni en los periódicos, ni en la televisión, ni en la radio, ni en los discos o cedés, ni en el cine, sino en los archivos digitales difundidos por nuestro medio universal a la velocidad de la luz.

Hoy en día, los dispositivos lectores electrónicos han multiplicado extraordinariamente su oferta, haciéndose más asequibles, y el público, preferentemente el comprendido entre los quince y los treinta y cinco años, empieza a dotarse de semejantes instrumentos de un modo creciente, hasta el punto de que, según la encuesta realizada hace pocos años por la Asociación Americana de Bibliotecas, el 72 por ciento de dicha población busca prioritariamente sus necesidades de información en soportes distintos al papel —si bien este sigue siendo materia posterior de consulta para una mayor ampliación o aclaración de conceptos—. Y el 30 por ciento de la población de esa misma edad usa de forma casi única el lector electrónico, las tabletas (a mí me gusta decir tablillas, como en la Antigüedad) o los dispositivos de pantalla en general como vías de acceso a los contenidos tanto de estudio como de puro ocio.

Sin duda, nos encontramos ante una verdadera revolución cultural, en donde la tecnología seguirá aportando nuevas y deslumbrantes posibilidades pues, no en vano, y sobre todo si lo comparamos con la madurez de la tecnología del libro en papel —más de quinientos años la contemplan—, dicho proceso se encuentra todavía en la prehistoria. Es difícil imaginar lo que nos propondrá en apenas los próximos veinte años y cuál será su impacto en el ecosistema informativo, habida cuenta de que, en ese mismo lapso de tiempo, y si miramos hacia atrás, internet aún no se había popularizado y hoy somos incapaces de vivir sin su presencia.

Las viejas categorías han quedado superadas. Los conceptos adquieren nuevos significados, más amplios, más heterogéneos. Entretanto, la información fluye como jamás antes había ocurrido en la historia de la humanidad. Se genera en un volumen y una diversidad incomparables. Se difunde en un espacio global e ilimitado. Y a una velocidad y con una accesibilidad impensables hace tan solo unas escasas décadas.

Si durante siglos dicha información perteneció tan solo a unos pocos, celosos guardianes de la misma por el poder que les confería, hoy forma parte de la práctica totalidad de nuestro entramado social. El aire que respiramos se compone de oxígeno, nitrógeno... e información. Y su valor estratégico crece cada día. Tanto que, sin duda alguna, se convierte en recurso fundamental para el progreso. Si antes podíamos afirmar que la información es poder, hoy, con visión más esperanzada, democrática y ética, nos atrevemos a afirmar que la información es capacidad de desarrollo continuo. Personal y colectivo. Pero para que dicha información, en cantidad y variedad, alcance su verdadero sentido —que no es otro que el de contribuir al conocimiento, al aprendizaje permanente, a la sabiduría—debe poder ser deseada, localizada, interpretada, comprendida (razonable, imaginativa y emocionalmente), valorada, seleccionada, asimilada y compartida. Es decir: debe poder, querer y saber ser leída.

Leer es una condición inseparable del ser humano. No me refiero a la imprescindible lectura alfabetizadora, siempre derivada de una convención cultural (de ahí la existencia de diversos alfabetos), sino a la lectura anterior a esta misma. A la lectura primigenia. A la lectura como forma de relación con la vida. Y, muy en especial, como nutriente de ese aprendizaje que nos distingue como especie, movidos mágicamente por la curiosidad, la necesidad y el afán de descubrir, de desentrañar el sentido, de cuestionarnos y tratar de hallar siempre las respuestas. Una atracción que experimentamos desde el mismo momento de nacer y que se construye, a mayor o menor ritmo, hasta el último aliento de nuestra compleja existencia.

Es ese deseo cargado de emoción el que despierta los resortes de la atención, cincelando nuestro intelecto, tan temprano casi como nuestra propia existencia. Más que Homo sapiens, somos homo discens, hombre que aprende a lo largo de toda su vida. Y ese aprendizaje depende, sustancialmente, de la calidad y cualidad de nuestras capacidades y motivaciones lectoras. De cómo hagamos visible lo opaco. De cómo seamos capaces de desvelar y de conocer. De nuestra habilidad, frecuencia y potencia lectora. (Hay que evitar que ese Homo sapiens-homo discens se convierta en homo pantalicus, término acuñado por Lipovetsky y Serroy, absorbido por lo disperso, lo banal, lo intrascendente, secuestrado por la fascinación del medio más que por el valor y la calidad de los contenidos.)

Leer el mundo que nos rodea y los misteriosos espacios interiores que nos construyen como personas. Leer la dulce melodía que nos atrae o nos conmueve; la luz que nos baña o nos ilumina; leer el recuerdo y el mañana; la alegría y la pena; la sonrisa y las lágrimas, esos otros alfabetos imprescindibles cuando los sonidos no son capaces de explicarse más que a través del silencio licuado. Leer los acontecimientos, los hallazgos, las sensaciones... Y, por encima de cualquier otra forma, leer la palabra, primero oral, luego escrita, sin duda la mejor huella de nuestro paso civilizador por este mundo, el signo más claro y más específico de nuestra evolución: ser capaces de comunicarnos, de entendernos, de expresar y descifrar nuestro lenguaje, de vivir. La propia roca, en las cavernas o al aire libre, la arcilla, la cera de las tablillas, el papiro, el pergamino, el papel fueron, durante siglos, los depositarios de esa palabra que solo se fija con la esperanza de que algún día pueda ser leída. Como un conjuro, como un sortilegio contra el paso del tiempo, antídoto de la fugacidad, legado a la posteridad.

Pero, de repente, todo tomó otra orientación. El panta rei del clásico se hizo acelerada realidad en mil y una pantallas. Lo estable se volvió cambiante. Lo permanente, transitorio. Lo sólido se mudó en líquido. Y, a la cultura impresa de lo letrado, se sumó aquella otra que hoy nos envuelve, que no viene a destruir la anterior —o, al menos, ese sería mi deseo— sino a complementarla, a cartografiarla de nuevo, a sembrar de retos y apasionantes desafíos un esquema comunicativo que parecía definitivamente establecido.

¡Mostradme vuestras bibliotecas y os diré cómo sois!

Jamás dejaré de ser hombre de libro, ni creo que haya un objeto que me cause más placer y del que tenga tanta necesidad de sentirme rodeado. Pero no vivo la presencia de estas nuevas realidades como un proceso de extinción o antagonismo con todo lo anterior. Más bien absolutamente todo lo contrario. Creo que estamos en los albores de un nuevo «descubrimiento lector».

Nunca, ciertamente, se leyó más y mejor que ahora. Y nunca se dejará de hacer si, en el cambio de paradigma en el que estamos inmersos, no nos dejamos llevar ni de vanas profecías ni de interesados argumentos. Si, por el contrario, lo vivimos como una oportunidad extraordinaria que amplía nuestros límites, siempre y cuando seamos capaces de establecer los modos y maneras razonables que rijan este nuevo ciclo cultural. Y es que el advenimiento del texto electrónico y, con él, de la lectura y escritura electrónicas, no son solo nuevas literacías que pudieran corresponder a nuevos alfabetismos, sino una evolución trascendental que, de nuevo, hará dar al hombre un paso esencial en su desarrollo.

No consiste tan solo en trasegar el vino viejo en odres nuevos. Es necesario investigar, experimentar, analizar con todo detenimiento lo que cada uno de los nuevos soportes y procedimientos significa. Ser capaces de determinar las aportaciones realmente positivas que los mismos ofrecen. Y, al mismo tiempo, equilibrar, moderar algunos de sus peligros, que pueden atentar no solo a la forma de leer que consideramos tradicional sino incluso a nuestra forma de pensar y, por lo tanto, de ser. De un lado, la incapacidad de centrar la atención y, por lo tanto, de generar esa lectura profunda que lleve al conocimiento y a la asimilación permanente del mismo. Por otro, una pulsión excesiva por la velocidad, por la inmediatez, por la instantaneidad —en tanto la lectura como tal, siempre depende del paso sereno de quien lee—. Y una aparente sabiduría que solo puede esconder superficialidad. Como la de esos turistas que han perdido el verdadero sentido del viaje, creyendo que el mismo no es sino la acumulación de infinidad de lugares visitados, muchos de ellos vividos con tal apresuramiento que nada son capaces de grabar en su alma y en su corazón. Leer con concentración, atención y en silencio, todavía no es algo arcaico y prescindible, se haga a través del soporte de los últimos quinientos años o de las pantallas, teléfonos o futuras gafas de la realidad virtual más sofisticadas. La cultura y el conocimiento siempre se obtendrán estudiando: es decir, firmando una alianza imperecedera con el aprendizaje, leyendo, interpelando y comprendiendo, vengan del soporte que vengan. En el poema «Un lector», con el que iniciamos este libro, Jorge Luis Borges escribió algo que antes —a no ser Montaigne, Johnson o Cervantes a través de don Quijote— nadie había afirmado con tan lúcida rotundidad: «Que otros se jacten de las páginas que han escrito; / a mí me enorgullecen las que he leído».

El océano electrónico del libro y la lectura necesita urgentes cartas de navegación que eviten bajíos, escollos y engañosas ensenadas. Su propia configuración no lineal, arbórea, permanentemente inacabada, fragmentaria y multifuente, convergente en sus lenguajes y rabiosamente participativa, siendo en potencia de inmensa riqueza, puede llegar a constituir también el origen de no pocas adversidades, de no pocas carencias y pérdidas lamentables. Sentimos la atracción de esa biblioteca infinita que un día soñaran Bachelard y Borges, para ellos equivalente al propio paraíso. Umberto Eco incluso iba más allá, afirmando que, si Dios existe, es sin lugar a dudas una biblioteca. Esa dimensión de totalidad y de infinitud es hoy posible gracias al aporte digital. Mil y un caminos ante nosotros se abren. No debemos ser incautos ni dejarnos llevar por el simple impulso de la moda o el mercantilismo. Necesitamos conciliar la cultura lectora de siempre con la que ahora surge. Y ello significa ser capaces de crear nuevas metodologías, nuevas didácticas lectoras.

No achaquemos a los nuevos soportes lo que solo compete a nuestra responsabilidad. Absurdo sería abonar las posiciones apocalípticas. Tanto como caer en el fundamentalismo de los que solo afrontan la circunstancia desde la oposición o el enfrentamiento. Necesitamos acabar, de una vez por todas, con la dicotomía impreso-digital, papel-pantalla, para favorecer un proceso amplio de inclusión cultural, en el que la formación de un lector multialfabético, polialfabetizado, sea la meta principal. Y no solo de un lector, sino también de un escritor que, con el uso de esos nuevos instrumentos de tanta utilidad, nunca debe olvidar que el fin último de su ejercicio es, como decía Flaubert, el de ofrecer una manera especial de vivir.

La lectura construye y alimenta, como pocas otras actividades, las capacidades intelectuales fundamentales. La lectura es fuente de riqueza verbal, coloniza y rotura nuestro mundo imaginario, excita y alienta nuestras emociones. Nos lleva de la dirección del pasado a lo más aventurado de lo predecible. Y, por todo ello, se convierte en factoría privilegiada de inteligencia. La misma que necesitamos con urgencia para poder levantar los nuevos modelos que respondan al cambio que vivimos, que pudiera no ser únicamente de época sino de ciclo civilizatorio. Lectura como alimento y entrenamiento permanente de nuestra inteligencia. Que no en vano este término procede etimológicamente del verbo latino que dio cuerpo al leer.

Si el siglo XX ha sido, en términos de extensión universal de la misma, el siglo de la alfabetización, el siglo XXI lo será de la lectura y los lectores. Desde una nueva dimensión holística, en que cualquier manifestación o experiencia vital no será sino precisamente eso: una experiencia y manifestación lectora.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIENDO ANALFABETO – Llego a la estación de Florencia, que está tal cual la vi por vez primera hace décadas. Sin aduanas, diáfana, con las familias esperando a los viajeros. Salgo a la calle, casi en el centro del casco histórico, sin tener que subir o bajar escaleras o atravesar andenes. Hoy en día, una maravilla. Y estoy ya en el Arno pacífico atravesando el Ponte Vecchio. Esperan en la biblioteca Laurenziana. El claustro es muy imponente y está formado por galerías en dos pisos. El inferior con arcos, mientras que el superior con arquitrabes, ambos apoyados sobre pequeñas columnas de orden jónico. El jardín, presidido por un esbelto naranjo, está decorado con setos de boj. La entrada en la biblioteca se lleva a cabo por el claustro de Brunelleschi. Frente a esta naturaleza exuberante, de repente una imponente y fría escenografía. En primer lugar un vestíbulo en el cual se utiliza la bicromía entre la blanca pintura y el gris de la piedra de las escaleras. Escaleras ovaladas que me recuerdan a los caparazones de tortugas. Tienen el mismo color que ellas y aparentan su misma calma. El saber y el conocimiento se aprenden con lentitud. Aquí solo hay libros largos en un tiempo ya trepidante y de escasa atención. Dos tramos de escaleras laterales que confluyen en una central. Ascender al saber. Escaleras abstractas, geométricas, y en las paredes grandes ventanales, también grises, cegados. Arquitectura esculpida, cerebral, inquietante y exigente. Miguel Ángel trata columnas gemelas y parástades, tímpanos, frisos y molduras como elementos plásticos, como líneas de fuerza y tensión entre ellas. Estas escaleras nos están indicando que si las subimos ya no estaremos lejos de la ansiada patria, sino en la verdadera, que son las bibliotecas. Allí donde hay una —y esta es especialísima y casi única— el sabio tiene su patria, el sabio o el lector que también puede llegar a serlo.

Fue el papa Clemente VII de Medici quien quiso, en el año 1523, que la biblioteca de la familia tuviera un lugar estable en San Lorenzo. Miguel Ángel recibió el encargo de diseñar la sala donde conservarla. Durante diez años trabajó en este proyecto. Habiéndose trasladado a Roma en 1534, continuaron las obras Vasari y Ammannati siguiendo los planos de Buonarroti. ¿Cómo simbolizar en el espacio la fuerza del libro, la lectura, la escritura y la imprenta? Como escultor, Miguel Ángel luchaba desesperadamente contra la materia, contra el mármol. Aquí ese esfuerzo lo lleva a cabo contra el vacío. El vacío, el espacio, el aire como un bloque pétreo al cual no solo hay que darle forma sino también dimensión. Este espacio del vestíbulo y las escaleras no solo es arquitectónico y escultural, sino también pictórico. Miguel Ángel compuso una perspectiva en la cual poder entrar. Se entra en el decorado de un cuadro y se desaparece dentro de él porque solo desde los últimos escalones percibimos que hay un más allá, y ese más allá no es la fe del cielo sino el raciocinio del conocimiento. Todo lo que aquí se conserva fue hecho por el hombre, quizá, para saber más de su mayor invención: Dios. Subiendo estas escaleras filosóficas en su mudez, me acuerdo de aquella frase del Maestro Eckhart: «La última y suprema liberación del hombre es dejar a Dios para ascender a Dios». Estas escaleras transmiten una energía espiritual, una escenografía dramática. Las baldosas se asemejan a lápidas, pero las lápidas son también objetos muertos, mientras que aquí ese movimiento circular les da vida. Nosotros no ascendemos, sino que ellas nos ayudan a elevarnos no solo físicamente sino también con el espíritu. En el evangelio gnóstico de Tomás, se dice que Cristo advirtió que si se cortaba un trozo de madera él se encontraría allí y que si se levantara una piedra «ahí me encontraréis». Estas piedras también tienen las formas de lenguas, lenguas sajadas, mudas, pero que nos hablan a través de lo que arriba nos vamos a encontrar. Gris matado pero brillante, blanco pálido, nimbado. Las dos escaleras laterales, si se siguieran hasta el fin, nos conducirían a lo profundo, a la caída; pero al unirse con la central nos ascienden hacia el saber y la luz. Estas escaleras son el triunfo de la luz contra las tinieblas.

La biblioteca contiene la colección de libros y códices antiguos más importante de Italia y es también una de las más importantes bibliotecas del mundo. El núcleo central está constituido por volúmenes recogidos por los primeros Medici, también siguiendo los criterios de humanistas como Vespasiano di Bisticci. En el año 1568 la biblioteca estaba terminada. Era propiedad de los Medici pero estaba abierta a aquellas personas que quisieran consultarla. Si los Uffizi son el arquetipo de todos los museos, la biblioteca Laurenziana lo es de todas las bibliotecas. El ambiente del siglo XVI está aquí perfectamente mantenido a través de su primitiva originalidad. Suelos de ladrillo cocido, amarillo y rojo, diseñados por Niccolò Tribolo, alumno de Miguel Ángel; artesonados, vidrieras con el blasón mediceo, paredes, bancos de estudio dibujados por el propio Miguel Ángel, con los libros atados por cadenas y la lista de los mismos, que se podía consultar en cada hilera. Los atriles conservan las tablillas con la colocación original de los códices.

Hoy la Laurenziana es un museo, el museo de una de las bibliotecas madres del mundo, con un fondo extraordinario. El más antiguo testimonio del Corpus iuris civilis de Justiniano, transcrito poco después de su promulgación en el año 534 d. C.; el Carme de Horacio comentado por Petrarca; la Divina Comedia con anotaciones de Giovanni Villani; la Lógica de Aristóteles ilustrada con los retratos en miniatura de Cósimo el Viejo y de Piero de Medici; el códice llamado Libro del biadaiolo; dos mil quinientos papiros grecoegipcios y cuarenta y tres ostraka, entre los que destaca el ostracón de Safo del siglo II a. C.; un fragmento del papiro del siglo I a. C. con los primeros versos de La cabellera de Berenice de Calímaco; el célebre Virgilio mediceo con la subscriptio de Turcio Rubio Aproniano Asterio, cónsul en el 494 d. C.; un evangelio siríaco copiado por el monje Rabula en el año 586 d. C.; entre otros cientos de piezas extraordinarias, como por ejemplo, los autógrafos de Vittorio Alfieri (1824). Al final de esta gran bancada se abren otras salas hoy destinadas a exposiciones temporales. Con la que coincido está dedicada a Boccaccio. En la propia Florencia hay otra exposición interesantísima, también de carácter bibliográfico, titulada Una volta nella vita. Incluye algunos de los tesoros ingentes de los archivos y de las bibliotecas de la ciudad. Está en la Galleria Pallatina del Palazzo Pitti, frente a la casa que habitó, desde 1943 a 1945, el escritor y médico Carlo Levi.

Borges en «Mis libros», perteneciente a La rosa profunda (1975), escribió «Mis libros (que no saben que yo existo) / son tan parte de mí como este rostro / de sienes grises y de grises ojos / que vanamente busco en los cristales / y que recorro con la mano cóncava». Borges es parte de esta biblioteca y de todas las bibliotecas del mundo. Es un evangelista de las mismas, un buen ejemplo frente a otros malos. Por ejemplo el del gran escritor Thomas Bernhard: «Los libros me abruman. Un solo libro me basta. Soy como un hombre que trabaja en una lechería; probablemente no querrá mantequilla en su casa, ¿no? Si tuviera cien o mil paquetes de mantequilla en su casa se volvería probablemente loco». A veces los escritores, incluso los grandes escritores que queremos y hemos leído, dicen tonterías, contribuyen a la incultura, el salvajismo y la barbarie. Hay, desgraciadamente, otros ejemplos, pero solo voy a citar uno más, Philip Larkin. No es poeta de mi devoción, pero sí una nefasta influencia en la poesía contemporánea. El británico escribe en su poema «Un estudio de los hábitos de lectura»: «Los libros son un montón de mierda», y añade, por si esto no fuera poco, «Ahora ya no leo mucho». Una confesión además de asesina para la lectura, seguramente también muy recomendable para su propia obra. ¿Uno se imagina a un médico diciendo que no estudia los nuevos fármacos de su especialidad? ¿Uno se imagina a un abogado diciendo que no conoce las leyes nuevas? ¿Uno se imagina un arquitecto afirmando que no conoce los nuevos materiales de construcción? ¡No! Pero un escritor puede vilipendiar a la propia literatura, una forma magnífica de sembrar lectores. ¿Quién leerá incluso sus estupideces en el futuro? A ambos los habría detenido y enviado a la biblioteca Laurenziana y allí atado a los bancos con las mismas argollas que anclan los libros, haciéndolos penar hasta la eternidad. Más razón tiene Tzvetan Todorov: «El lector corriente, que sigue buscando en las obras que lee algo con lo que dar sentido a su vida, tiene razón cuando se enfrenta a los profesores, críticos y escritores que le dicen que la literatura solo habla de sí misma, o que solo enseña a la desesperación».

Biblioteca Laurenziana, ni siquiera la del más allá podrá competir con ella. Quien la visite habrá alcanzado parte del paraíso. Victor Hugo dijo que la ignorancia era peor que la miseria y, en un discurso ante la Asamblea Constituyente de 1848, añadió que «habría que multiplicar las escuelas, las cátedras, las bibliotecas, los museos, los teatros, las librerías. Habría que multiplicar las casas de estudio para los niños, las salas de lectura para los hombres, todos los establecimientos, todos los refugios donde se medita, donde se instruye, donde uno se recoge, donde uno aprende alguna cosa, donde uno se hace mejor; en una palabra, habría que hacer que penetre por todos lados la luz en el espíritu del pueblo, pues son las tinieblas lo que lo pierden». Aquí, en la biblioteca Laurenziana, aún arde la luz eterna de la cultura. Friedrich Schlegel afirmó que el bien más elevado y lo único verdaderamente útil era la cultura.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR DESTERRADOS EN LAS BIBLIOTECAS DEL DESIERTO – En uno de mis cuadernos de viajes figuran mis anotaciones de Marruecos fechadas entre los meses de mayo y junio del año 2014. Fue con motivo de la preparación de una exposición que se iba a llamar «Las bibliotecas del desierto». Vimos a ministros, directores de bibliotecas y archivos, visitamos en Marrakech a Juan Goytisolo, y en Casablanca y Tánger volvimos a seguirles la pista a otros muchos volúmenes. Me maravillaron la Biblioteca Real de Rabat y su excelente director; me asombró el Archivo Real, también en la capital, en el centro, junto a la tumba de Hasán II, dirigido por una directora exuberante en su elocuencia. Pero, sobre todo, quedé asombrado por la biblioteca Al-Qarawiyyin de Fez. Mi disfrute no fue total por mi desconocimiento del árabe y también, por qué no confesarlo (un diario es una confesión), de su cultura. Nunca me sentí tan analfabeto. Por mis manos pasaron joyas que no podían emocionarme por mi incapacidad para descifrarlas. Pensé, en un principio, escribir sobre esto, pero qué podía redactar si apenas me sonaban los nombres y los títulos. Todo lo que amable y pacientemente me comentaban me resultaba dolorosamente ajeno. Caligrafías maravillosas, encuadernaciones lujosas, impresiones ejemplares, rarezas únicas, y yo sin poder salir de mi ineptitud. Todos los reyes marroquíes de todas las dinastías, desde los Idrisidas (siglo IX) hasta la de nuestros días, los alauitas, tuvieron sus bibliotecas. No dependía de su cultura, sino que era una honorable tradición. Hasta a los menos cultos les encantaba recibir estos regalos de manos extranjeras. En todos los palacios había una biblioteca vinculada directamente al rey. Uno de los monarcas que más se cuidó de ello fue Hasán II. Fue un gran lector y coleccionista de manuscritos. La Biblioteca Real está situada en el patio central del palacio y, según me contaron, todos los días acudía a ella a leer. La biblioteca se trasladó de Fez a Rabat cuando esta última ciudad se convirtió en capital. Me cuentan que un tal Mulay Hafid enterró toda su biblioteca, la emparedó porque no quería que las manos de los infieles la tocaran. Evidentemente abundaban, sobre todo, los coranes, aunque todos los manuscritos los consideraban sagrados contuvieran la materia que fuera. La imprenta tardó varios siglos en imponerse en Marruecos, hasta finales del siglo XIX o más bien comienzos del XX. El director de la Biblioteca Real se dedicó a la codicología, creada por Alfonse Dean. Recopiló, organizó, clasificó su caligrafía, su época, sus contenidos, su origen, su encuadernación, la procedencia social y familiar, etc. A partir de los años sesenta del pasado siglo se tuvo verdadera conciencia de este patrimonio único. En la Biblioteca Real se conservan más de treinta mil manuscritos de todas las disciplinas: matemáticas, astrología, música, medicina, religión, geografía, arquitectura, etc. El Archivo Real contiene fundamentalmente documentos a través de los cuales se puede reconstruir la historia nacional. Cientos y miles de papeles de carácter burocrático que se han convertido en documentación histórica. Muchas cartas intercambiadas entre los señores de los territorios y su rey. Documentos de carácter jurídico, económico, político y social. En Fez es muy interesante el museo de Batha, antiguo palacio de Hasán II. Cuando murió el monarca lo convirtieron en un museo de carácter antropológico y etnográfico. Armas, artesanía, ropas y trajes de varias épocas, libros, documentos matrimoniales de los siglos XVIII, pinturas paisajísticas y de carácter costumbrista, astrolabios, planos arquitectónicos, utensilios de las casas, joyas, lámparas de aceite, etc. La biblioteca de Al-Qarawiyyin es una de las más importantes de Marruecos y la más antigua (siglo XIV). Desde entonces siempre ha estado en funcionamiento. Todas las dinastía contribuyeron a su engrandecimiento. Aún se conservan los antiguos bancos en la sala de lectura. La lista de libros importantes que alberga supera mi capacidad de anotación. De nuevo maravillas pasan por mis manos. Aparte de excepcionales manuscritos del Corán, textos de Averroes y otro muchos, me enseñan una copia única de un libro de medicina. El autor, Ibn Tufail. Es una especie de enciclopedia de las enfermedades dispuestas de una manera ordenada. ¿Cuál? Empieza por la cabeza y acaba en los pies. Las descripciones de los males son poco científicas, pero sí muy poéticas. Está escrito en verso para que los estudiantes lo aprendieran de memoria. Los estudiantes de medicina. Veo otros libros de astronomía del siglo XII. Un Evangelio según san Lucas, traducido al árabe en el mismo siglo, que estuvo en manos de Juan Pablo II en una visita. Hasán II le regaló un facsímil. En esta biblioteca funciona un buen laboratorio de restauración de manuscritos apoyado por fondos españoles. El Libro de las moralejas me lo enseñan firmado por Ibn Jaldún. Pronto saldrá para una exposición en el Louvre sobre la memoria universal. Me dicen que en esta biblioteca hay más de cuatro mil volúmenes y la mayoría de ellos aún sin clasificar. En Marrakech vamos a la biblioteca que lleva el nombre de Ben Yusef. De nuevo una infinidad de manuscritos de varias épocas. En Rabat llevo a Mercedes y a Laura a uno de mis sitios favoritos, Chellah. Un lugar apartado del jolgorio. Una mezcla de ruinas romanas y árabes en medio de un jardín maravilloso. Se atraviesa una gran puerta y, de repente, la calzada romana, los templos derrumbados y todas las arquitecturas regresando de nuevo a la propia naturaleza. También el mar de Rabat es evocador y sus plazas del casco antiguo tan laberínticas. El azul de los muros de las casas es más vivo que el del propio mar de los antiguos corsarios. Más ruinas en Volubilis, en medio del campo. Una gran ciudad romana muy intacta llena de molinos de aceite (me refiero en la Antigüedad) y fuentes de agua. ¿Quién estará ahora paseando entre los delfines de la casa de Orfeo? ¿Quién estará pisando ahora las termas, el templo de la tríada capitolina, la basílica, las losas del foro? ¿Quién estará pasando bajo el arco corpulento de Caracalla (217 d. C.) que ofrecía la ciudadanía romana? Siempre habrá gente recorriendo los caminos del pasado, peregrinando. En la casa de los doce trabajos de Hércules solo se representan, en los mosaicos, ocho. Y la casa de Venus con las nereidas y el baño de Diana con las ninfas. Quien se quedó mirando quieto, como yo hago ahora, se transformó en cabra y luego fue comido por un perro. La ciudad no ha muerto, está viva en sus restos, en lo que todavía nos cuentan sus mosaicos y sus piedras dispersadas. Allí vivieron personas como nosotros.

Si alguien no soporta el vacío de su vida, que se venga aquí para llenarlo con todas estas ingentes piedras. Yo permanentemente he sentido una escasez ontológica de mi tiempo. Siempre he tenido más planes, deseos y proyectos que tiempo para realizarlos. En muchas obras teatrales, cuando aparece la muerte, cuando le sale al paso a alguien, por lo general este le responde que todavía no tiene tiempo para morir, que todavía queda mucho por hacer. En Volubilis todavía quedó mucho por hacer, aunque todo yazga por los suelos. Aquí también vivimos y volvemos porque sabemos que allí ya no podemos volver a morir. Solo se muere una vez, aunque en muchos lugares distintos y tiempos diferentes. La lentitud de las piedras, para quienes van con prisas. Que se sienten sobre ellas para que les hablen. «Aquí quedé, qué puedo hacer», me dicen al mirarlas. Nada, estar así quietas, a la espera de nuestra materialización. Volubilis es una gran biblioteca pétrea, pues las piedras son también libros.

Dajla era la antigua Villa Cisneros española. El lugar es bellísimo. Desierto y mar por todas partes. Playas extensas y apenas gentes. El hotel un tanto abandonado delante del mar como si fuera un camarote de barco. Visitamos una especie de museo antropológico. Nos muestran tablillas de madera sobre las cuales escribían los niños. Estamos en medio de objetos educativos utilizados por tribus nómadas. Hay manuscritos que contienen todo tipo de disciplinas y conocimientos para aplicar a la vida cotidiana: medicina, temas religiosos, astronomía, etc. Los objetos que aquí se conservan van desde el siglo XIV al XIX. La mayor parte de los mismos provienen de familias privadas que los conservaron. Están los documentos escritos en árabe y español. Mohamed uld Noham-Med Fadel uld El Hach muestra su carnet de 1961 y es el propietario de los manuscritos exhibidos. Los libros religiosos iban a La Meca, se bendecían, regresaban a la tribu y los más altos representantes de la misma se los entregaban al imán. Hasta hace muy pocos años los niños aprendían de memoria las enseñanzas religiosas y podían recitar muchos poemas. Esos niños —hoy ya personas de edad— me hacen una demostración emocionante. En el museo hay ropas, tiendas de campaña y destaca también el papel de las mujeres como fuentes de transmisión de las tradiciones. Hay muchos documentos históricos sobre el devenir de este territorio del Sahara. Un consejo científico regional desarrolla todo tipo de investigaciones, también sobre cuestiones ambientales. Entre las cosas curiosas me enseñan un Corán escrito por una mujer en el año 1705; era profesora del Corán, Salma El Hadi. Manuscritos y más manuscritos me van sacando por doquier. El centro Abde Kader Vilali para la investigación de la enseñanza es muy interesante. Allí me muestran un tratado del siglo XII de medicina tradicional, una biografía del profeta del siglo XVI, textos jurídicos relacionados con asuntos hereditarios, de comercio y sobre la conducta de mujeres y niños. En un manuscrito del siglo XVII se habla de la paz para poder conseguir la felicidad. La firma es de Iman El Hassan ben Massond El Youssi. Un capítulo explica la relación entre las religiones y la lengua desde el punto de vista musulmán. En otro capítulo se refiere a las otras dos religiones monoteístas, el cristianismo y el judaísmo, en relación con el islam. Las encuadernaciones son sobresalientes. Uno de los conservadores que me va mostrando estos libros me dice con ironía que son tan ancianos que las letras sujetan el papel o el pergamino, incluso. Dajla, un nombre evocador. Al despedirnos ofrecemos nuestras manos. A Mercedes y a Laura no se las estrechan. Y este acto, aunque cultural, totalmente discriminatorio, de repente le borra a la joven Laura todo el entusiasmo que le había producido este lugar. Trato de sacarle importancia, pero la tiene. ¡Qué altas las dunas! ¡Qué desierto inmenso! ¡Qué playas para abandonarse al eremitorio!

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIENDO UN LOGÓCRATA – Durante los años setenta, mientras era estudiante de Derecho y Ciencias de la Información, incluí en mi ya normalmente abundante dieta lectora libros sobre periodismo y comunicación. Uno de los autores que más frecuenté fue Marshall McLuhan, aquel señor al que Woody Allen, en Annie Hall (1977), hacía aparecer inesperadamente para afear a un charlatán profesor universitario la horrible interpretación de sus teorías. El ensayista canadiense, allá por mediados del siglo pasado, cuando todavía existían de manera incipiente medios de comunicación de masas tales como la radio, el cine, pero sobre todo la televisión, hablaba ya no de un cambio de cultura sino de civilización. McLuhan adivinó como pocos lo que iba a suceder, aunque se fue a la tumba sin saber que radio, cine y televisión se iban a quedar cortos ante la aparición, pocos años después, de este nuevo Polifemo llamado internet. El cíclope era antropófago. ¿Internet antropófago? Polifemo estaba enamorado de Galatea, pero la hermosa nereida compartía su afecto con Acis. El joven amante fue estrellado contra las rocas por el celoso monstruo. Internet comparte con el ser mitológico esos celos por todo cuanto le pueda robar la atención absoluta y desmedida de los demás. Desde su aparición lo ha engullido todo y aquello que se le resiste lo está cercando con tretas dignas de su contrincante Odiseo. El héroe de Troya es hoy la lectura profunda, la escritura creadora y el libro, sobre el soporte que sea, tal cual lo concebimos como compendio del saber y el conocimiento al menos desde Gutenberg, hace más de quinientos años, aunque su ideario ya había sido conformado antes, al menos cuatrocientos años antes de Cristo, cuando Platón, en el Fedro, debate con Sócrates lo bueno y lo malo que la nueva tecnología de la escritura va a traer a la educación y a la cultura basada en la memoria y la oralidad. La memoria (hoy algo tan combatido), que en la filosofía y la estética de los antiguos (también nuestros contemporáneos) era la madre de las musas; «saber de memoria —escribe Steiner en Los logócratas («los que queman los libros»)— es dejar que el mito, la oración o el poema se ramifique y se expanda en nosotros, que modifique y enriquezca nuestro paisaje interior mientras vivimos, y se vea a su vez cambiado y enriquecido aprovechando nuestro viaje por la vida».

En los libros de McLuhan hay clarividentes intuiciones sobre el futuro, nuestro presente, a través de los soportes con los que él mismo convivía, advirtiendo ya un cambio radical en el individuo y la sociedad. Se refería a máquinas progresivamente más sofisticadas que, por una parte, ayudarían a la actividad humana, pero que, por otra, influirían y condicionarían su conducta, modos, costumbres y relaciones. «Estamos acercándonos —dijo— rápidamente a la fase final de las prolongaciones del hombre, o sea la simulación técnica de la conciencia.» Así es. Este salto gigantesco en la evolución tecnológica está produciendo un cambio tan radical como jamás aconteció. Un único soporte contiene todo lo que antes pasaba por aparatos diversos y específicos. En un solo soporte la palabra escrita, el sonido y la imagen. Todo conservando su independencia y todo mezclado en un algo nuevo y distinto. ¿Qué nuevos géneros literarios o periodísticos saldrán de aquí? ¿Destronarán a los actuales? Simultaneidad en la información, en las redes sociales, facilidad para almacenar y encontrar cualquier cosa. El contenido de un medio, afirmaba McLuhan, importaba menos que el medio en sí mismo a la hora de producir efectos en nuestros modos y reflexiones. Cuanto más utilizáramos ese medio más nos modificaría personal y colectivamente. Durante la segunda mitad del pasado siglo XX, a pesar de la cruda y premonitoria verdad del ensayista canadiense, el hombre convivió con estos nuevos instrumentos, se adaptó a ellos pero también los dominó y, en contra de lo que esperaban muchos vaticinadores infaustos, los unos no se comieron a los otros. La radio sobrevivió, fue el siglo de oro del séptimo arte, y la televisión invadió nuestras casas como una nueva compañía. La prensa y los libros no solo sobrevivieron sino que alcanzaron cotas de venta, lectura e influencia hasta entonces desconocidas. Pero el tiempo a McLuhan le ha acabado dando la razón. Cada nuevo medio tecnológico nos cambió y modificó, por lo general para mejor. Pero internet nos está transformando a todos, consciente o inconscientemente, de manera radical, como jamás sucedió antes. Internet y sus derivados son hoy, y lo serán en el futuro más inmediato, la más extraordinaria tecnología de manipulación de la mente humana que jamás se haya puesto en práctica masivamente. Hoy, el abismo abierto entre las generaciones que compartimos el mundo que abrió Gutenberg (una invención que, pese a su trascendencia, palidece ante las nuevas tecnologías) con internet y aquellas más jóvenes que solo han conocido los ordenadores, pareciéndoles ya caducos los sistemas que utilizó McLuhan para sus investigaciones, es gigantesco.

McLuhan pasó de moda, pero ahora vuelve con una verdad que no compartimos del todo en su momento. Yo me alejé de él, como de los libros sobre comunicación a los que ahora he vuelto para no quedarme descolgado y entender lo que nos está pasando. Nunca compartí su idea de que el texto escrito, el libro y la lectura eran una tiranía sobre nuestro pensamiento y sentidos. Algo que, para él, afortunadamente, había comenzado a resquebrajarse por la acción imparable de los nuevos sistemas de comunicación de masas. Sentí que el autor de La galaxia Gutenberg promovía injustamente el fin de la cultura del libro y propiciaba los nuevos instrumentos audiovisuales uniformadores. ¿Por qué McLuhan atacaba la base de transmisión del conocimiento que había imperado durante siglos? El autor canadiense defendía la democratización de la cultura a través de los medios audiovisuales de comunicación de masas y combatía —él, un intelectual, un amante de la literatura, un profesor universitario, un escritor— la aristocracia del saber, debida al libro y la lectura. Este inquietante planteamiento es uno de los que ahora observo habitualmente desarrollado, con más profundidad, en nuevas monografías. Jóvenes estudiantes, profesionales o profesores universitarios confiesan con desparpajo no que han dejado de leer libros de papel y que leen solo fragmentariamente en pantalla, sino que los libros son superfluos y que grandes autores de la literatura y obras esenciales ya no les dicen nada. Personas cultivadas muestran claramente a la luz del día un desconocido y desconcertante odio intelectual. Internet facilita extraordinariamente el acceso a la información, pero el acceso al conocimiento aún tiene que alcanzarse a través de los usos y las costumbres de siempre. Leer con concentración, atención y en silencio, todavía no es algo arcaico y prescindible, se haga a través del soporte de los últimos quinientos años o de las pantallas más revolucionadas. Lo mismo que la lectura debe ser total y no parcial. La cultura y el conocimiento siempre se obtendrán estudiando: es decir, leyendo, entendiendo y comprendiendo, venga del soporte que venga. El viejo proceso lineal de pensamiento es el que nos ha conducido hasta nuestros días, ¿por qué no aplicarlo y readaptarlo a los nuevos usos tecnológicos? Seguramente es una batalla perdida porque, como dice Nicholas Carr, internet ofrece tal cantidad de posibilidades que finalmente acaba distrayendo la atención antes reflexiva, concentrada, atenta de la mente lineal, ahora desplazada por otra nueva que quiere, y necesita, recibir y diseminar información resumida, superficial, poco conflictiva.

Que internet está modificando nuestras costumbres y que el mundo muy pronto será distinto, no se sabe si mejor o peor, mucho me temo que esto último, está claro. Pero eso no significa que abandonemos nuestro espíritu crítico y nos entreguemos a su suerte. No podemos permitirnos el lujo de que nuestros estudiantes pierdan su capacidad para leer y concentrarse. No podemos permitir que estudiantes universitarios entreguen su juventud al hipervínculo o al scrolling y que piensen que la Ilíada, Hamlet, Don Quijote o Ulises son creaciones de la humanidad incapaces de ayudarlos a entender el mundo. En la novela de Ray Bradbury Fahrenheit 451, el protagonista es Guy Montag, un bombero. En la sociedad imaginada por Bradbury, los bomberos tienen la misión de quemar los libros, ya que, según el Gobierno, leer impide ser felices porque llena de angustia. Al leer los hombres empiezan a ser diferentes, cuando deben ser iguales, lo que es el objetivo del Gobierno, que vela por que los ciudadanos sean felices para que así no cuestionen sus acciones y rindan en su trabajo. Sófocles, según Erasmo de Róterdam, citado por Montaigne, decía que la vida más dulce era no pensar en nada, pues no hacerlo no duele.

Leer un libro no es un acto anticuado. Leerlo entero, compartir su enseñanza, es un acto superior al del mero cazador experimentado en internet que piensa que es Dios, un Dios ignoto. Nuestros alumnos se resisten a leer en profundidad y, por tanto, se resisten a estudiar, a adquirir un conocimiento propio, individual. Han delegado su mente en una máquina, ahora su más fiel amigo y compañero. Nuestros alumnos leen más que antes, escriben más que antes, pero de una manera superficial, fragmentaria, heterogénea, poco profunda y compacta. Nuestros alumnos, nuestros jóvenes, son maestros del puzle y el bricolaje. La influencia del ordenador sobre quien lo utiliza es muy grande. Deberíamos enseñar a hacer todo lo contrario. Nos estamos dejando vencer por la industria y el mercado, que dictan nuestros gustos y cambian nuestras maneras intelectuales. La modificación del acto, del sentido y el fin de la lectura está ya trayendo consigo los primeros, incipientes cambios, en la creación literaria e intelectual. Como escribe Ong en su libro Oralidad y escritura, las tecnologías no son meras ayudas exteriores, sino también transformaciones interiores de la conciencia, sobre todo cuando afectan a la palabra.

La lectura, la cultura, la educación, el saber y el conocimiento no son algo pasivo, sino activo. Si lo delegamos todo en un instrumento, si vaciamos toda nuestra memoria, también perdemos en estos actos parte de nuestra libertad. Radio, cine, televisión, grabadoras y vinilos nunca atacaron frontalmente al libro. Compitieron con él deportivamente, robándole espacio y tiempo en algunos casos, pero la cultura por excelencia seguía transmitiéndose a través de la imprenta, lo mismo que la educación. Internet es distinto. Archiva, procesa, comparte la información, también la textual, tecnologiza la palabra, la creación. Es un instrumento indiscutiblemente útil que no debería suplantar sino completar los buenos usos anteriores. Pero no está siendo así, ni lo va a ser en el futuro. Las viejas tecnologías pierden valor económico y también influencia cultural y son permanentemente reemplazadas por otras más modernas y rentables. Desde hace unos pocos años, la industria de las grandes multinacionales se ha ido imponiendo a las humanidades y a la cultura.

Fue la escuela de Frankfurt la primera que habló, hace más de medio siglo, de industria cultural, refiriéndose a la reproducibilidad de las obras de arte destinadas a un mercado de mayor consumo. Adorno y Horkheimer ya nos previnieron de los males de la cultura masificada, aunque no se imaginaron los extremos sin retorno a los que llegaríamos. Aquella alarma se ha convertido hoy en una gran amenaza y, cada vez más, la cultura revolucionaria de creación que desprecia el mercado está siendo devorada inmisericorde por la cultura industrial, menos exigente, más accesible, menos elitista, más divertida, placentera, evasiva y conformista con todos los públicos a los que les proporciona artículos de consumo. Y se los proporciona permanentemente, como sucede con la industria de la moda. En una civilización así, ¿qué queda de los ideales humanistas sobre los que se levantó la cultura occidental? ¿Qué mundo se avecina? ¿Qué clase de ser humano producirá esta nueva civilización? El Homo sapiens se ha transformado en pantalicus, absorbido por la televisión, por las pantallas de los ordenadores. El mundo existe por las imágenes que aparecen en la pantalla y los individuos lo conocen tal como se deja ver, con la visualidad, la jerarquía, la forma y la fuerza que le da la imagen. La televisión cambia el mundo: el mundo político, la publicidad, el ocio, el mundo de la cultura. Hoy no existe más que lo que se ve en televisión, lo que ve la masa, lo que todos comparten. Es el triunfo de la sociedad de la imagen y sus poderes. Frente a la oralidad, frente a la escritura, frente al pensamiento, la imagen aparece como un tótem absoluto. Y, mientras tanto, los escritores, los intelectuales, los artistas negociando sus derechos de autor a través de los agentes —exactamente como en la industria del espectáculo— y empujándose para estar en las listas de los más vendidos, que ya no son por fuerza los mejores. Y las grandes empresas multinacionales robando los derechos de autor de libros y periódicos, de música y cine, y no pagando impuestos a los países —bajo amenazas—. Un libro vendido equivale a un votante. Éxito, superventas, récords, firmas masivas: lo que no se vende ya no puede ser bueno. Si no hay consumidores las marcas fracasan a pesar de que sus productos sean mejores que los de la competencia. Las obras de arte están destinadas a acabar en subastas, en el mercado más escandaloso, vulgar. Todo es ya espectáculo: la cultura como espectáculo. Los museos-espectáculo, elevados al rango de objeto turístico de masas, semejan tan solo hipermercados apenas más refinados. Los museos, antes lugares de recogimiento, son hoy espacios para el bullicio y el atolondrado turismo cultural. Las obras de los museos no se contemplan, se consumen. Hay un dato interesante aportado en el libro de Lipovetsky y Serroy La cultura-mundo: según una encuesta reciente, un visitante medio pasa entre quince y cuarenta segundos mirando El rapto de las sabinas de David; entre cinco y nueve segundos, La gran odalisca de Ingres. ¿Cuántos segundos ante Las meninas o el Guernica? Y ante esa visión relámpago ¿qué conocimiento obtendrán? Sin embargo, los museos hoy solo son relevantes por el merchandising adquirido en sus tiendas. ¿Cómo salvarnos? Estoy absolutamente de acuerdo con la solución que dan los dos filósofos: solo la educación está a la altura del problema, la elevación del nivel cultural es la única posible respuesta. Pero nuestra escuela no funciona y también requiere drásticas modificaciones en el pacto entre el maestro y el aprendiz. Ardua tarea, pero esencial. Aunque eso hay que hacerlo ya, pues hemos perdido a varias generaciones. ¿Es aún una tarea posible? Quisiera pensar que sí lo es. La cultura, como valor espiritual, según aprendimos de Paul Valéry, está en vías de extinción, destronada por la industria, el consumo y la mal llamada cultura mediática. Hoy, la lectura, y lo sé por mi propia experiencia docente, no está entre las preferencias de los estudiantes, si bien en el ordenador no paran caóticamente de leer y escribir. El mismo desinterés cunde en otras actividades culturales antaño masivas: teatro, cine, conciertos de música clásica y recitales. Como Lipovetsky y Serroy comentan, el capitalismo y el hedonismo consumista han «apeado» a la cultura literaria y artística del pedestal en que estaba hasta hace poco: en ese espectro ambiental «lo insignificante tiene ya valor cultural» y las jerarquías que no hace mucho distinguían la cultura noble de la cultura de masas han desaparecido por completo. Este es el mar de las tinieblas en que navegamos. Siempre habrá náufragos que mantengan la memoria del origen, siempre alguien se librará, y cuando eso suceda, la verdadera cultura permanecerá como tabla de salvación. Lipovetsky y Serroy, como tantos otros intelectuales que ven los peligros, llaman la atención desesperadamente. Un aviso nada exagerado de que nuestra civilización sufre una crisis de valores de proporciones insólitas, y de que ya nadie es capaz de hablar del bien y del mal con convicción. ¿Estamos esperando a los bárbaros? ¿O los bárbaros somos ya nosotros mismos sin saberlo? Y la pandemia que se presentó sin previo aviso y aún no conocemos los graves daños que causará en este ámbito.

Libro de papel, libro electrónico, percibimos ya las ventajas y desventajas de uno y otro. El primero, multisensorial, una obra de arte en sí mismo; el otro, etéreo, desbordado en el futuro inmediato por conexiones y enlaces, repleto de información, de distracciones, de emboscadas a la textualidad. El libro de papel sin pilas, sin enchufe, sin fatiga ocular, bello en sí mismo, aunque la industria tecnológica que maneja la cultura ya lo haya condenado. Me preocupa mucho menos el soporte que el cambio profundo que está comportando en la antigua manera de leer, buena, experimentada y sabia. El cambio de forma sufrido por un medio supone un cambio de contenido. Cambio profundo en la manera de leer y en la de escribir. Los viejos géneros literarios y periodísticos posiblemente desaparecerán, se metamorfosearán o darán lugar a otros nuevos, como provocó antes la masificación de la escritura o la imprenta. El goce de la lectura, la inmersión en los mundos que nos ofrecían los autores capacitados, se verá comprometida. Estamos leyendo libros como leíamos las publicaciones periódicas, saltando de un lugar a otro para informarnos, no para reflexionar, disfrutar o aprender. Carr en ¿Qué está haciendo internet? afirma algo que muy a mi pesar reconozco como inevitable: que el futuro del conocimiento y la cultura no se encuentre en los libros, ni en los periódicos, ni en los programas de televisión, ni en la radio, ni en los discos o cedés ni en el cine, sino en los archivos digitales difundidos por este medio universal a la velocidad de la luz.

Muchos alumnos comentan que no leen novelas porque son demasiado largas para seguirlas en pantalla. Su frágil lenguaje choca con el supuestamente rebuscado de algunas obras. Les parecen historias ajenas y carecen del conocimiento literario e histórico suficiente para darles trascendencia. Además, les cuesta seguir el argumento y a los personajes. Están acostumbrados no a la reconstrucción imaginaria, sino a la real de las series televisivas. Probablemente, en un futuro cercano, las novelas electrónicas serán más visuales que textuales, lo que ya se conoce como el híbrido vooks. Entonces, ¿dónde estará la lectura, dónde la literatura si no se dispone del texto de manera lineal? ¿Novelas, poemas, obras teatrales, científicas o filosóficas escritas a muchas manos, a través de charlas online? ¿Dónde se hallará el Creador? Todo estará socializado y, probablemente, abocado a lo ligero y superficial. ¿La lectura «masiva» fue una «breve anomalía» de nuestra historia intelectual y cada vez irá quedando dentro de una minoría que se perpetúa a sí misma, la clase «leyente»? En realidad, ¿no fue siempre así? Estoy de acuerdo con Carr, con la sensatez de sus juicios que miran desde el futuro. ¿Por qué este odio intelectual, que lleva a muchos a decir que no debemos llorar por la muerte de la lectura profunda, a la que se da ya por fenecida, pues estuvo siempre sobrevalorada, así como las grandes obras que la conforman y sus autores, dotados de una genialidad insultante y antidemocrática? ¿Por qué internet tiene que obligarnos a dejar de leer, a dejar de escribir, a dejar de pensar? ¿Por qué internet debe impedir que surjan otros Platón, Cervantes, Goethe o Kundera? El cerebro humano no es una computadora anticuada que necesita un cerebro artificial. En el Fedro, yo estaría de parte de Platón, de parte de la escritura, del avanzar, frente a los inconvenientes razonables y sensatos de Sócrates. Hoy estoy de parte de internet siempre que, como decía Sócrates, no ataque, no amenace, no interrumpa la profundidad intelectual y la profundidad interior. En definitiva, no socave nuestro libre albedrío y libertad.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIENDO UN PAPANATAS DIGITAL – Alegato a favor de la lectura y, sobre todo, del papel. Los nuevos soportes tecnológicos no ofrecen las condiciones necesarias para que esta se lleve a cabo en silencio y concentrado, ajeno a las múltiples intromisiones introducidas por los aparatos electrónicos. La estructura del libro en papel es completamente lineal y el lector nunca se pierde. La lectura digital está repleta de emboscadas y hay que elaborar mentalmente un mapa de la misma para no perderse. Si leer significa aislarse, silenciarse para profundizar, los nuevos dispositivos electrónicos no nos ayudan, sobrecargados como están de aplicaciones infinitas y todas ellas entretenidas. Casati lanza, en Contra el colonialismo digital, un alegato en favor de una escuela libre de todos aquellos elementos que el alumno ya tiene en la vida cotidiana. Una defensa del profesor presencial frente al profesor digital o virtual. Una defensa del saber y el conocimiento frente a la información. La escuela como un espacio liberado de la tecnología, al menos en las clases. Fuera de ellas se puede y debe utilizarse para estar en contacto permanente con los alumnos. Los profesores utilizamos mucho internet en nuestros cursos y en las comunicaciones con nuestros estudiantes, pero no en clase. La clase es una relación directa entre el profesor y el alumno sin intermediarios, o aquellos que se utilicen no sirven para suplantarlo. El profesor envía material de trabajo, bibliografía, responde cuestiones diferentes, da ideas, pero fuera de las clases. Hay que luchar contra la tesis de que la escuela debe adaptarse a la evolución de la sociedad. Roberto Casati lo discute, y yo estoy con él. La escuela debe ayudar a la sociedad a entender si una de sus trayectorias de desarrollo es obligatoria. La verdadera fuerza de la escuela no es saber adaptarse, sino poder crear zonas de tranquilidad a partir de las cuales se pueda observar pausadamente la evolución de la comunidad. La escuela no puede competir con la red, debe ofrecer cosas nuevas y diferentes: más saber y profundización en ella misma. Y si la lectura sigue siendo necesaria, también la escritura manual, que es una forma fundamental de pensamiento y un paso previo para la mecanográfica y las nuevas que aún puedan inventarse.

Creaciones como el iPad no nacieron para acoger el libro entre sus fines primordiales sino para que fuera una opción más, y la lectura no la principal. Y todas las conexiones que se ofrecen durante la lectura no contribuyen a mantener la atención sino a alejarla, pues no se puede estar investigando cada cosa de la que se habla en la narración sin que se pierda el hilo de la misma. El iPad nació para satisfacer esas necesidades urgentes y, sobre todo, para crear constantemente otras nuevas: «No es solamente un ordenador de consumo en sí, es el último eslabón de una gigantesca cadena de distribución, de la cual es el escaparate», afirma Casati. Hay un capítulo en el libro de André Comte-Sponville, Lo inconsolable y otros impromptus, titulado «Del aburrimiento y de la escuela», en el que el filósofo francés se refiere al error de querer establecer una pedagogía sobre la base del placer o la diversión. Un profesor ni puede ni debe rivalizar con la televisión, el fútbol y los videojuegos. No se trata de divertir a los alumnos, sino de instruirlos, la obligación del profesor; y la de aprender, la obligación del alumno. «Un maestro no está ahí para satisfacer una espera, sino para suscitar una atención. No para crear un deseo, sino para guiar una voluntad. No para seducir, sino para instruir», subraya el filósofo y profesor francés.

La familia, la educación y el Estado son los pilares básicos para fomentar la lectura y debe hacerse defendiendo los mismos hábitos con los que se ha hecho durante siglos. La sociedad es consciente del peligro de esta pérdida, pero los intereses de las industrias de las telecomunicaciones no son coincidentes con estos valores; por eso el Estado, a través de la escuela y la universidad, debe reforzar, mejorar y facilitar la lectura de libros. En las escuelas hay que explicar por qué se debe leer, cómo se lleva a cabo una lectura satisfactoria y cuáles son los libros esenciales para cada edad. La escuela debe ayudar a destruir los tópicos contra la lectura y facilitarles luego, a la universidad y a la familia, la prolongación de estas enseñanzas básicas. La lectura debe ser institucionalizada. Es importante seguir desarrollando la red de bibliotecas escolares, universitarias, municipales y estatales y, a través de ellas, la realización de actividades culturales. Evidentemente, el nivel de apoyo de las nuevas tecnologías no se debería relegar, sino estar presente, pero a sabiendas de cuál es el papel de cada uno. Leer es, sobre todo, saber interpretar. La lectura en profundidad es una de las riquezas de la sociedad contemporánea, y la sociedad misma debe defenderla.

El voto por internet, incluso en la situación pandémica en la que nos encontramos, no debe llevarse a cabo, porque todavía no hay suficiente seguridad. La participación crecería, pero la calidad del sistema electoral es aún más importante. Hoy en día puede fomentar la participación, pero quién sabe si la fomentaría el día de mañana. Incluso se podrían destruir los fundamentos mismos del voto. La manipulación y los fraudes en la red enrarecerían el sistema democrático; además, sería muy difícil mantener la privacidad del votante, elemento esencial en la democracia. ¿Es verdadero todo lo que se dice en internet? ¿Podemos fiarnos de todo lo que está en la red? Todavía no, todavía no todo está controlado. El papel aún mantiene el prestigio y la fiabilidad. Esto lo hace muy poderoso frente a lo digital. Hay que luchar por la verdad, por la legalidad y por el respeto en la red, y expulsar de la misma a quienes la utilizan para sus intereses meramente partidistas. Contra el papanatismo digital, no contra las nuevas tecnologías. Ellas deben seguir ayudándonos en nuestro desarrollo, sin por eso tener que prescindir de nuestros mejores hábitos y fuentes del saber.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SAQUEANDO LAS ANTIGUAS ENCICLOPEDIAS – La Encyclopédie de Diderot y Jean d’Alembert tuvo al menos dos precursoras. Una inglesa y otra francesa. La Cyclopaedia de Ephraim Chambers y el Diccionario histórico y crítico de Pierre Bayle. Diderot estaba al tanto de la empresa cultural de Chambers y pensó que se podría hacer algo mejor, propio y en lengua francesa. Bayle era un protestante galo, un precursor de la Ilustración, un gran erudito que él solo redactó los cuatro volúmenes de esta obra. Un compendio biográfico de filosofía y personajes históricos. Diderot y d’Alembert quisieron compendiar todo el saber de su tiempo en varios volúmenes, y para ello convencieron a grandes escritores y científicos, además de pedir ayuda económica para su edición a libreros y editores parisinos. Todo fue escrito bajo el peso de la razón y la ciencia, y no de la fe impuesta durante tantos siglos. De ahí las persecuciones, censuras y detenciones. No olvidemos que, por aquellos años, Francia también era una monarquía borbónica absolutista. Pero, para sacar adelante esta magna obra, también hubo grandes complicidades emanadas de una sociedad culta, preparada y deseosa de nuevos tiempos.

Finalmente, la Encyclopédie dio a la luz diecisiete volúmenes, dieciocho mil páginas, veinte millones de palabras, además de otros once volúmenes con unos mil novecientos grabados. Algo inmenso que hoy, a muchos, les parecerá cuantitativamente ridículo. Y si repasamos la lista de colaboradores, quién la podría igualar. A estos asuntos me referí en mi libro La caza de los intelectuales. La cultura bajo sospecha (publicado en esta misma editorial), en el capítulo denominado «La razón contra el poder de la injusticia».

Desde el siglo XVIII hasta nuestros días, las enciclopedias se han ido sucediendo, compilando todo lo nuevo surgido en el devenir del mundo, convirtiéndose en un compañero fundamental de aquellas personas cada vez más cultas e ilustradas. Y una de sus características fundamentales ha sido su fiabilidad y prestigio. En este sentido, la Enciclopedia británica ha sido el mejor ejemplo, aunque también ha tenido errores gravísimos, reconocidos y corregidos.

En nuestros días el papel ya no podía reunir todo el saber y todo el conocimiento del mundo en nuestros habitáculos cada vez más reducidos y de ahí la importancia del ámbito digital para acoger sobre este nuevo soporte los millones de páginas informativas. En este sentido sí creo que las nuevas tecnologías están bien aplicadas y no son enemigas sino cómplices de los libros en papel.

Pero Wikipedia (no así otras enciclopedias volcadas según los proyectos habituales) me produce muchas preocupaciones. Probablemente es esta, hasta el momento, la mayor empresa intelectual jamás afrontada. Probablemente es esta la mayor fuente de información mundial. ¿Pero es fiable? ¿Se puede confiar el saber y el conocimiento a miles de personas anónimas que redactan las entradas que luego quedan al albur de la intromisión de los lectores? ¿Quién controla todo esto? Como experiencia democrática (la cultura no tiene por qué serlo en principio, aunque hay que tender sabiamente hacia ella a través de la educación) nos puede valer, como trabajo colectivo nos podemos sentir orgullosos, pero de nuevo la misma pregunta: ¿nos podemos fiar? Creo rotundamente que no. Siempre he tenido dudas, he mantenido reservas, y una actitud prudente pensando que su equivocación también sería la mía. Ante la duda he buscado otras fuentes librescas más complejas y arduas de encontrar, pero más relevantes y seguras. A mí me gusta saber la autoría de quien firma la información (me sucede lo mismo con los periódicos, una información firmada adquiere una relevancia infinitamente mayor que aquella que no la tiene o se esconde bajo siglas enigmáticas). Esa firma asume una responsabilidad o corresponsabilidad con uno mismo.

Wikipedia está ya en nuestras vidas, sobre todo en la vida de nuestros jóvenes, es la enciclopedia de su generación y la consideran como propia. Wikipedia es ya algo inevitable y los millones de entradas, en cada país, así nos lo demuestran pragmáticamente. ¿Cómo actuar sobre algo que no es fiable? ¿Cómo actuar sobre algo que puede llevar al engaño e incluso a la difamación? Por una parte, hay que hacer ver a los lectores la existencia de otras prestigiosas enciclopedias que están en papel o ya han sido volcadas a internet; enciclopedias que tienen comités editoriales, equipos de profesionales universitarios y especialistas, es decir, contienen informaciones seguras a un tanto por ciento de veracidad altísimo. Por otra parte, no se puede combatir esta «creación de la humanidad» en el sentido de querer destruirla hasta sus cimientos, sino más bien yo creo que hay que reconducirla. Y esto se puede hacer a través de una tarea colectiva pública (la intervención de los Estados a través de la creación de equipos especializados para revisar el material) o la simple labor individual. El trabajo está hecho, el edificio se ha levantado, ayudemos a reforzarlo, embellecerlo, consolidarlo. Quizá esta sea una labor más compleja, dura y difícil que la anterior, pero se puede llevar a cabo. Convirtámonos todos en colaboradores e intervengamos cuando veamos algo mal, intervengamos como si fuéramos testigos de una agresión o un robo. También Wikipedia está sometida al vandalismo de los bárbaros, de los desconocidos que prefieren la regresión a la caverna. Convirtámonos en vigilantes, nunca en censores o confidentes, convirtámonos en lectores y correctores. Corregir siempre fue una parte esencial de la escritura, una fase interpretativa de la misma, también una responsabilidad hacia el autor, la obra y los lectores.

En Wikipedia, para lo bueno y para lo malo, se puede entrar y modificar lo erróneo para que brille la verdad. Evidentemente no siempre es así, pero entre todos deberíamos desarrollar este buen hábito. Wikipedia debería ser un referente para llegar a otros muchos, nunca una meta final del saber y el conocimiento. Como recuerda Roberto Casati, Wikipedia tiene hoy una supremacía en el campo del conocimiento (yo más bien diría que en el campo de la información) que la sitúa en el punto de mira de todos los que quieren autopromocionarse o promover sus ideas o sus programas valiéndose de la responsabilidad e incluso del prestigio que otorga automáticamente el hecho de aparecer en ella. Esto no me parecería mal si todo cuanto allí se cuenta y se relata es verdadero, pues a nadie se le obliga a visitar todas las páginas. Pero el problema está en que una gran personalidad puede disponer de menos información que otra persona mediocre. Estas suplantaciones sí que son peligrosas, injustas y hacen un flaco favor a la cultura. Parece ser que hay toda una serie de procedimientos (no los he comprobado) para decidir sobre el «derecho de admisión», por así decirlo. Alguien redacta una entrada, otros usuarios tratan de saber si el artículo puede ser o no aceptado, mientras que un supervisor media para incluir o no el texto. ¿Están reconocidos nominalmente todos ellos? ¿Están registrados? ¿Quién es el gran hermano supervisor? ¡Todavía demasiada oscuridad en Wikipedia, y esta empresa cultural no debería ser una sociedad secreta, sino una sociedad llena de luces y claridades! ¿Acaso la cultura no ilumina el espíritu?

Wikipedia no es un periódico para colgar de ella toda la actualidad, es una enciclopedia que recoge aquello que de permanente queda en el mundo. También en este campo existe una guerra abierta entre quienes quieren incluirlo todo (eso entienden ellos por democracia) y aquellos otros que solo pretenden incluir lo fundamental y necesario. Otro asunto difícil de elección y selección. La Deletionpedia (no sé si aún existe) se creó por aquellos que no se resignaban a que no todos los textos fuesen incluidos. Parece ser que, incluso aquí también, se llevaba a cabo una pequeña selección. Como todas las nuevas tecnologías (todavía en desarrollo) hay partes positivas (las más) y negativas. Positivas como el almacenaje, la facilidad de consulta. Negativas como la poca fiabilidad y la falta de ahondamiento en otras búsquedas más profundas. En realidad, ¿no es hoy en día todo internet una gran enciclopedia?

Hemos conseguido, desde el siglo XVIII, un desarrollo tecnológico extraordinario. Wikipedia es una muestra de ese poder del mundo de hoy. Pero ¿por qué no tenemos unos Diderot o d’Alembert para ponerse al frente de estas nuevas empresas culturales? Nunca lo tenemos todo, siempre algo nos falta.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR ESCRIBIENDO COMO LOS PERROS – Hace poco tiempo, participando en una feria del libro, contemplé con estupor cómo un perro ocupaba una caseta para también él firmar su libro. Evidentemente un perro no puede escribir libros, pero ya es casi habitual que algunos de quienes los firman no lo hayan hecho. Lo más curioso era ver cómo mojaban su pezuña en una especie de tampón y le hacían dejar la marca sobre el papel. No tengo nada contra los animales; por el contrario, como Pitágoras, creo que, de haber alma, también la deben de tener los seres irracionales. El filósofo griego, escuchando los ladridos de un perro apaleado, se dio cuenta de que tenía la misma voz que un amigo suyo. «¡Por el perro!», gritaba habitualmente Sócrates. Era su expresión predilecta, un eufemismo que evita la mención del nombre de un dios. A ello se refiere Platón en Fedón, The Greeks and the Irrational (Los griegos y lo irracional, de E. R. Dodds). Siglos después, Nietzsche, en La ciencia jovial, escribió: «He dado nombre a mi dolor y lo he llamado perro». En Evening wind, Anne Carson, escribe estos versos: «What dog or horse will wish to be remembered / after passing away from this world / where it moved / as a frailty». («¿Qué perro o qué caballo querrá ser recordado / después de abandonar este mundo / donde se movió / como flaqueza?»).

Este suceso, a quienes frecuentamos estos mercados de las maravillas, no nos debería sorprender, pues en los últimos años —y ya van siendo muchos— hemos tenido que compartir espacio con todo tipo de personajes de desigual calaña —a veces hasta delincuentes y amorales— cuya impostura no solo no producía rechazo social sino, por el contrario, admiración y colas de ventas. Esta «legitimación» democrática les ha ido dando alas frente a quienes defienden la cultura como lugar donde se forma a ciudadanos preparados y libres. Escritores reconocidos se atrincheran con sus propias obras a la espera de sus lectores, diezmados por el fuego amigo. Su prestigio, la mayor parte de las veces no correspondido por las ventas, sirve sin embargo de salvoconducto para justificar estas prácticas mercantiles de empresas que han tergiversado sus fines. El libro, desde una perspectiva puramente mercantil, puede llevar a cabo este tipo de actividades, aunque conduzcan a la tierra quemada; pero el libro como empresa cultural debe mostrar su disconformidad con estas prácticas sintomáticas. Unas prácticas que revelan que la sociedad que las ejerce está enferma, quizá gravemente enferma, y esa enfermedad obnubila.

Cada vez hay que ser más consciente de la necesidad de separar lo bueno de lo malo; ser intransigentes con lo superfluo, con todo aquello que atenta contra la dignidad de las personas. Incluso estéticamente. No todo vale, no todo es igual, no todo sirve para cauterizar el fracaso de la felicidad, es decir, el aburrimiento, el tedio cotidiano, el vacío espiritual, el dolor. Simmel insistía, ya en su época, en la tragedia de una sociedad que se vuelve contra el espíritu y la cultura. Sabemos que lo único en el mundo que de verdad nos haría felices es, precisamente, lo único que nadie nos puede dar o devolver: la juventud, los afectos, los ausentes. El arte y la literatura, la cultura en general, nos ayudan a recobrarlos a través del único camino posible: el desvío. El desvío de la imaginación. «¿Qué hacer? ¿Por qué? ¿Para qué?», se pregunta Pierre Bezujov en Guerra y paz. Lo mismo nos preguntamos cada uno de nosotros cuando volvemos a leer estas páginas de Tolstói con la misma frescura que cuando se redactaron; y, probablemente, seguimos sin conocer las respuestas. «No deje de leer a Tolstói todos los días», le decía en las cartas que le enviaba Sandor Márai al futuro premio Nobel de Literatura Imre Kertész. La literatura, el arte, la mayor parte de las veces solamente plantean preguntas, pero esas preguntas hacen pensar. ¿Qué le sucede a un país que no piensa? ¿Qué le sucede a un país que en vez de educar a sus ciudadanos los arrastra a la ignorancia? Victor Hugo, ante la Asamblea Constituyente de 1848, exclamó que la ignorancia era peor que la miseria. Nuestro Baltasar Gracián ya había dicho antes que el mal gusto habitualmente nace de la ignorancia. Un país lo componemos todos y todos somos responsables de la misma manera.

Lo importante es saber leer y escribir pero, si cabe, todavía más importante es saber qué leer. No vale leer cualquier cosa, pues en esa cosecha mezclada lo malo siempre invadirá y destruirá el terreno de lo bueno. La lectura es un hábito y el buen gusto también lo es y se conforma con el tiempo. Así que no es lo mismo leer un buen libro escrito por un autor que otro «escrito» por un perro, una señora de las páginas amarillas, un convicto de homicidio o tantos otros personajes atrabiliarios e inejemplares, por muchos volúmenes que estos puedan vender engañando a gente analfabeta intelectualmente. No es lo mismo un gol de Messi o Ronaldo que un poema de Borges o Juan Ramón, pues los primeros, si es el caso, solo ayudan a entretener, mientras que los segundos nos ayudan a entender la vida, a sobrellevarla, a tomar conciencia de que nuestro paso por el mundo no es superfluo, gratuito, innecesario, anónimo, es decir, carne de cañón. Existir sin vivir, esas son las publicidades que se desprenden de esas colas de compradores. Primero fuimos esclavos, libertos, siervos de la gleba, súbditos; finalmente, después de tanta sangre, logramos alcanzar la ciudadanía y ahora la tenemos hipotecada. Hemos logrado alcanzar otro estadio de nuestra libertad: el ser meros compradores, consumidores, clientes. ¡No! No es igual lo que leemos, lo que escuchamos, lo que vemos. ¡No! No es igual para nuestra vida, ni tampoco para nuestro buen morir, cuando toque. El aburrimiento, el vacío intelectual, conduce al desorden. Pero no solo al desorden social sino, lo que aún es peor, al desorden individual. Kierkegaard, en El concepto de la angustia, contrapone la plenitud estable y tranquila de la libertad de pensar con el cráter violento del vacío espiritual. La ignorancia, el sectarismo, el fanatismo, la intransigencia, la intolerancia son producto de sabotear la cultura y la educación, y este daño y este deterioro en las débiles instalaciones del saber y el conocimiento ponen en peligro el futuro del individuo, de su sociedad y el de la humanidad entera. La diversión es el tedio suspendido, es el aburrimiento interrumpido. La distracción se opone a la reflexión. Pascal deplora la diversión —todavía no existía la industria del entretenimiento— porque es un remedio desesperado para el desesperante mal de pensar en uno mismo.

¡No! No todo es igual, no todo es lo mismo, no todo vale para todo y para lo que guste. La cultura siempre ha tenido y tiene, hoy en día, a pesar de los riquísimos grilletes con que se la recubre para acallarla dulcemente, la función secular de explicar y entender el mundo. T. S. Eliot escribió que la cultura es todo aquello que hace de la vida algo digno de ser vivido, incluso la última muralla de defensa contra la muerte. Pero Paul Valéry ya avisó que la cultura fue una creación humana siempre en peligro. T. S. Eliot también habló de la velocidad de la sociedad de su tiempo para echarse en manos de la acultura y, más contemporáneamente, George Steiner nos sitúa ya en un futuro sin cultura. ¿Cómo habrá de ser este? ¿Ya todos los animales serán capaces de escribir libros, mientras los seres humanos pasten entre las tinieblas? La vida es el único libro que todos tenemos derecho a escribir, a escribirlo bien, lo mejor posible, con la dignidad que se le supone a cada ser creado. Pero para escribirlo hay que saber dibujar el mapa, adivinar los juegos de sombras, las esquiagrafías de la caverna. La cultura nos sirvió para salir de la cueva, no nos empeñemos ahora en regresar a ella como a un lugar a donde se va a descansar plácidamente después de un caminar arduo. No podemos vivir en el insomnio a plena luz del día.

«Quousque eadem?» se pregunta Séneca, y Laforgue habla de la pesada monotonía de la vida. La sociedad sabe que las horas pasan lentamente, pero la vida vuela y, para evitar el dolor, intenta diversificar con el entretenimiento esa orfandad. Antes las religiones eran, desde la moderación, y lo son, un buen antídoto; también el laicismo. Para Jules Renard, un laico —como él, como yo, como tantos— es el que busca a Dios sin parar y no lo encuentra. Divertir, entretener, malgastar el tiempo: sabemos que la vida es agotadora si vivimos el presente en todo momento, pero la cultura nos ayuda a no estar solos, a estar acompañados. La cultura nos ayuda a evitar el infantilismo controlado, el alzhéimer en que grandes masas viven sin saberlo, pues ya son incapaces de reconocerse a sí mismas.

Quienes hacen cola para que les firmen un libro que, probablemente, jamás leerán, aunque haya sido «escrito» por un perro, o quienes roturan sin parar muchas de esas páginas que no han escrito, actúan como nuevos ricos. Al igual que ellos, lo primero, lo único que necesitan es el dinero para tener poder. Luego, el dinero y el poder, como se explica muy bien en El Gatopardo de Lampedusa, no les es suficiente. El siguiente paso es conseguir prestigio. No el prestigio por uno mismo, sino comprándolo. El padre de Concetta la casa con Tancredi, proveniente de la vieja aristocracia siciliana arruinada. Estos sustitutos o reemplazantes ya venden más libros que los novelistas, poetas y ensayistas; ya ganan más dinero. El prestigio les llegará cuando logren derribar a los críticos y el mal gusto cabalgue como uno de los jinetes del Apocalipsis. Así, no es raro leer en las páginas de los periódicos, incluso de sus suplementos literarios, arremeter contra ellos, haciendo traspasar un saber y un conocimiento a la nueva democracia del voto-compra. Los creadores luchan en un campo minado no solo por el enemigo, sino, lo que es aún peor, por sus propios compañeros. Sin críticos, sin editores (la defensa de la autoedición, sobre todo a través de internet y las redes sociales, es cada vez más relevante), sin libreros, sin maestros que enseñen en los colegios no solo a leer sino también a qué leer y cómo leer —también en la universidad y la familia—, sin la complicidad del Estado, ¿qué pasará?

Las humanidades, y sobre todo la filosofía, van desapareciendo de la enseñanza, siendo sustituidas por una asignatura de programación de ordenadores. Esa filosofía que nos enseñaba a pensar se ve de repente suprimida por el manejo de programas que nos vienen dados desde las multinacionales de las telecomunicaciones. Y ¿cómo pensar, si no se aprende a pensar? Siempre discutí con mi gran y añorado amigo, el gran escritor mexicano Carlos Fuentes, sobre una convicción que él tenía y que yo nunca compartí. Me decía el autor de La región más transparente que, gracias a muchas superventas, él y otros escritores podían seguir escribiendo libremente lo que querían, pues esos otros autores llenaban las arcas de las editoriales y les evitaban las servidumbres de la masificación. Quizá ese pan para hoy no evitaba el hambre del mañana. El mal gusto, lo fácil, lo irreflexivo se han ido extendiendo sobre un océano deformado de lectores que, a la larga —y ahora es la época de recolección—, han impedido más grandes y generosas cosechas. No vale solo educar, hay que educar bien. La mala educación trae males mayores e irreversibles. La crisis de la cultura, del libro, no proviene solo de la crisis generalizada, sino también de la sobreexplotación de una materia espiritual que hemos convertido en un mero producto comercial.

¿Estaremos entre las ruinas del conocimiento y es mejor que un perro nos firme un libro a que nos ladre? Decadencia. Ocaso. Principio de amanecer. Porque, como Paul Valéry anotó en su «Extractos del cuaderno de bitácora del señor Teste», «Todas estas ruinas tienen cierta rosa».

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN CULTURA, QUE ES FUENTE DE DESDICHAS – «Todos persiguen un consuelo que yo no les puedo dar», decía Sigmund Freud comentando las dispares opiniones que causó El malestar en la cultura (1929), quizá su libro más divulgado en vida. Freud no hace una defensa de la cultura, como cabría esperar, sino que saca a la luz algunas debilidades que, hasta entonces, no se habían manifestado tan a las claras. La cultura era una inmensidad inabarcable que queríamos abarcar, y ello nos conducía a muchos conflictos íntimos. Freud había sido un explorador de las interioridades del yo, un espeleólogo, un explorador del ello. Pero en esa inmensidad exterior con la que la cultura trata, los límites del yo se mezclan, se desdibujan, se confunden a veces con los del mundo exterior. Freud hablaba del misterioso vínculo entre nuestra subjetividad y el mundo. En la infancia no existe miedo al mundo, el miedo surge cuando van creciendo —con el desarrollo de la existencia— los límites subjetivos con los ya preexistentes. El individuo entonces se ve aislado, náufrago, perdido, y busca aquel espacio común abandonado, o se deja arrastrar por la masa protectora. Tres son las amenazas a las que debe responder el individuo: el propio cuerpo, el mundo exterior y, por último, la convivencia con nuestros conciudadanos.

El cuerpo produce angustia, dolor y la propia muerte. El mundo exterior es inmanejable para el individuo que, la mayor parte de las veces, lo sufre. Y la convivencia se basa en la discapacidad de ideas y su aceptación. Vivir en la cultura, es decir, en el saber, en el conocimiento, no siempre nos rescata de las amenazas, sino que muchas veces nos sumerge en ellas. La cultura no es solo fuente de felicidad y alegría, sino también de desdicha. La cultura, Freud se refiere más a la científica que a la puramente humanística, ayuda contra el destino físico doloroso del ser humano. La humanística, envuelta en dudas, en interpretaciones, a veces ahonda en la herida de lo desconocido. La cultura está de parte de Eros frente a Tánatos, aunque, como a la violencia, tampoco lo puede controlar del todo. Aun así, la pulsión más tremenda del propio ser humano es la destrucción, ese empeñarse en volver al origen, no por medios naturales, sino por los que él mismo construyó. Ese deseo de acabar con todo pero, sobre todo, consigo mismo. La cultura, para Freud, es una manera inteligente de hacer buen uso de las pulsiones sexuales. Erotismo, amor, religiones son una construcción cultural. La cultura ayuda a «sublimar», pero no toda la masa está dispuesta a participar en este pacto. «La cultura domina la peligrosa agresividad del individuo debilitándolo, desarmándolo y sometiéndolo a la vigilancia de una instancia instalada en su interior.»

Freud se refería a la conciencia, aquella sombra presente en cada una de nuestras acciones, sobre todo en esas sobre cuya bondad tenemos dudas. El autor austríaco no fue capaz de asegurarnos si la cultura sería capaz de dominar ese instinto de destrucción, de muerte. La cultura es una invención frágil de los humanos, posterior a la «creación» de los mismos. Tan frágil que Freud teme su derrumbe en cualquier momento. Y derrumbes los hubo y grandes, pero hasta ahora la cultura ha sobrevivido porque quizá una de sus características más esenciales es precisamente esta. ¿El hombre fue una construcción fallida, malograda, equivocada? ¿El hombre es incapaz de alcanzar la felicidad?, se pregunta Freud, y nos lo seguimos preguntando aún hoy en día, un siglo después. Freud hablaba de una felicidad amplia, grande, completa. Sin embargo, ya Schopenhauer nos había advertido que la felicidad total no existía, era imposible su consecución. A lo que sí podríamos acercarnos era a una felicidad parcial. Una felicidad del «conocimiento», del saber, una felicidad laica, de la razón ajena o distinta de la fe. Este «conocimiento» no nos protege de los males pero, al menos, los aminora. La cultura es, así, no una medicina curativa, sino sanadora.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN METAFÍSICA – Rüdiger Safranski, en ¿Cuánta verdad necesita el hombre?, critica a Hanna Arendt con respecto a su famosa frase «banalidad del mal». La filósofa alemana la había inventado al referirse al caso Eichmann. Arendt expresaba «su horror ante la manera rutinaria, objetiva, burocrática, diligente en que hombres de una “normalidad” desconcertante pusieron en marcha la máquina asesina». Safranski afirma que esa orden suprema «surgió de [...] una obsesión metafísica abismalmente maligna, por lo que el término banal resulta del todo incorrecto». Hitler había gritado que el nacionalsocialismo era más que una religión: era la voluntad de crear un nuevo hombre, «una creación que pasa por la aniquilación del ser humano», concluye Safranski.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN TENER QUE PENSAR – El sociólogo francés Frédéric Martel, en su libro Smart, lleva a cabo una larga y profunda investigación, a lo largo de medio mundo, sobre el fenómeno de internet. No solo es un ensayo, sino también un reportaje, una encuesta, una narración realista e, incluso a veces, parece convertirse en ciencia ficción, sobre lo que nos está pasando y lo que nos pasará con la aplicación definitiva y el desarrollo final de las nuevas tecnologías. Martel no solo recorre nuestro mundo occidental, sino que se desplaza hasta China o India, hasta el mundo árabe o el iberoamericano, para explicarnos lo que está sucediendo allí y las repercusiones que esas pequeñas revoluciones «locales» van a tener en el conjunto del mundo. Libro repleto de terminología en inglés que, a veces, lo convierte en una pequeña selva, y cuyo diccionario final lo hace digerible. No sé hasta qué punto toda esa terminología no se podría traducir al español, función que, por otra parte, compete a otras instancias. Libro muy interesante, muy bien informado, por el que pasan infinidad de personas relevantes ofreciendo sus opiniones. Lo digital y lo global se convierte, en estas páginas, en sinónimo. Las fronteras se han roto en la era digital y el mundo que se nos avecina ya no conoce límites, está totalmente abierto, conectado, compartido.

Hay un capítulo en Smart que me interesa especialmente porque afecta al papel que internet está teniendo y tendrá en el mundo de la cultura, «De la cultura al content». Martel toma como ejemplo de la evolución y desarrollo de los soportes de la cultura al teatro Grand Splendid de Buenos Aires (uno de mis lugares favoritos). A comienzos del siglo XX fue una de las cunas del tango, un teatro dedicado a esta música que, cuando se generalizaron los discos, sirvió de estudio de grabación para los mismos. Radio Splendid ayudó a la difusión con programas en directo que no solo se escuchaban en la capital argentina, sino también en el resto del país. Llegó el cine y aquella primera exitosa función de este espacio dio lugar a una nueva que duró varias décadas. El siglo siguió avanzando, y con la decadencia del modelo primitivo de exhibición, ahora suplantado por la televisión y las distintas formas de reproducción, el viejo teatro-cine tomó la forma de gran librería que aún es hoy. Al entrar uno percibe la huella de todo ese pasado e intuye que la vida de este lugar aún tendrá otros varios futuros distintos. La librería tiene más de dos mil metros y acumula un fondo de más de ciento veinte mil libros, además de CD y DVD. Hay zonas abiertas de lectura y cafetería. Hasta ahora, al año, pasan más de un millón de compradores y otros muchos miles de lectores ocasionales y usuarios por diferentes motivos. El hoy Ateneo Grand Splendid conserva toda la mitología de antaño. La palabra antaño no se refiere a años y años atrás, sino a ayer mismo. «¿Hasta cuándo?», se preguntan algunos de sus trabajadores. ¿Podrá resistir el papel al mundo de internet, al libro electrónico y a todo lo digital que, cada vez con más fuerza y más presencia, avanza enigmática y misteriosamente a través de la red? Martel se entrevista con Hernán Botbol, fundador de una de las páginas web argentinas más importantes y, entre otras cosas, le comenta: «¡Todo desaparecerá! Salvo cuando vayas a un museo». Desaparecer quiere decir que estas estanterías se volatizarán, que estos libros darán paso a otros objetos, que estas mesas cambiarán, que estas gentes buscarán otros contenidos, y el antiguo teatro-estudio de grabación-radio-cine-librería volverá a ser otra cosa o quizá ya ninguna cosa. Con suerte, a lo mejor, un supermercado, una galería de productos diversos, en fin, quién sabe.

La conclusión que saca Martel, tras diversas entrevistas en Buenos Aires, es que el nuevo modelo económico de la cultura no vendrá ni siquiera ya de las ventas digitales, que están reemplazando a las analógicas, sino de las suscripciones ilimitadas, suscripciones en streaming (escuchar música o ver películas de manera continuada a través de un aparato conectado a internet, sin descargarlas). ¿Qué palabra en español se podría utilizar en vez de esta otra tan horrible? Y no solo serán distribuidores de ajenos productos, sino también de los propios. Desarrollarán así una nueva cultura. Para Martel, cuya opinión se hace eco del conjunto de opiniones que va recopilando a través de su encuesta por todo el mundo, la cultura en la era digital se llevará a cabo a través de suscripciones; la crítica será reemplazada por las recomendaciones de las empresas o de los propios usuarios, así como por las conversaciones que se mantengan entre autores, productores, distribuidores y usuarios; las viejas normas de los derechos de autor desaparecerán para dar lugar a otras nuevas, perjudiciales para unos y mejoradas para otros; y la materia y calidad de los contenidos se adaptarán a los gustos de los consumidores, palabra que irá sustituyendo a la de lectores o espectadores.

La cultura como producto se está convirtiendo en un servicio. El tránsito a lo digital arrasará las viejas formas del pasado. ¿Cómo cambiará internet la situación? ¿Qué quedará de las obras, de la jerarquía cultural basada en una serie de principios y requisitos acordados por el propio gremio creador y sus seguidores? ¿Qué quedará de la educación, de la cultura, del ensayista, de la crítica, del periodismo cultural? ¿Qué quedará de los modelos económicos? La recomendación sustituirá a los periodistas culturales, los profesores; las suscripciones serán la fuente de consumo; los algoritmos (palabra horrible y maléfica), es decir, la conexión entre los usuarios, marcarán las tendencias, modas y usos; mientras que los derechos de autor no serán un derecho adquirido a lo largo de los siglos que ha dado libertad al creador, al margen de las intromisiones de la política y las creencias, sino un inconveniente para la circulación de estos contenidos explotados por las grandes multinacionales.

Martel pone numerosos ejemplos ilustrativos de los nuevos caminos que están siguiendo algunas importantes y añejas instituciones culturales internacionales como, por ejemplo, la San Francisco Symphony o el MoMA de Nueva York. La primera, además de seguir actuando en directo, ha creado escenarios digitales, páginas web, y, a través de ellas, realiza las siguientes funciones, entre otras muchas: venta de entradas y de DVD, emisión de programas de televisión y de radio, información y crítica musical, temas relacionados con la educación, lectura y comentarios de partituras llevados a cabo directamente por los maestros de la orquesta o directores, retransmisiones online y hasta la invención de videojuegos. Además tiene una cuenta de Twitter, página de Facebook, cuenta en LinkedIn y está relacionada con Google y otras empresas. Probablemente ya, a estas alturas, haya desarrollado otras muchas aplicaciones. El MoMA lleva a cabo visitas online, presentaciones interactivas de obras de arte a abonados o en espacios libres, difusión de documentales, obras en 3D accesibles desde las casas, y mantiene una cada vez mayor relación con su público fiel o temporal a través de internet.

El sociólogo, una persona cuidadosa e imparcial en sus juicios, queda atrapado a veces en su entusiasmo por esa imaginería de un futuro nuevo y mejor del que tenemos. Se equivoca cuando habla —refiriéndose a ese futuro más o menos inmediato— de un sector cultural sin ánimo de lucro. ¡Falso! El ánimo de lucro del sector cultural surgió con el nacimiento de la industria de la cultura a finales del siglo XIX y su desarrollo gigantesco en la segunda mitad del siguiente siglo. Pero ese ánimo de lucro siempre fue menor que el verdaderamente industrial. La cultura sustituirá a sus empresarios naturales por otros, las grandes multinacionales de la comunicación en sus diversos campos, que seguirán obteniendo beneficios, mejor o peor, como antes, sin repartirlos. El suprimir los derechos de autor significa la ruptura de toda una cadena de producción que no abarata el coste para el receptor. Este lo seguirá pagando a través de los costes de conexiones-mantenimientos-publicidad-suscripciones, etc. Es falso, totalmente falso, hablar de actividades no comerciales en internet para enfrentarlas a nuestro actual mercado cultural, siempre en medio de penalidades económicas y crisis perpetuas.

Martel (a quien la cultura más bien le interesa poco y la desconoce desde el punto de vista creativo y empresarial) habla de la importancia que en el futuro tendrá el mecenazgo frente a la ayuda pública. Evidentemente, una cultura separada de la familia-educación y del Estado o se acoge a lo privado o qué le queda. Y en ese mundo privado es donde aparecen no solo los mecenas que se honraban y vanagloriaban de ayudar a los creadores e instituciones, sino las empresas multinacionales, que no solo darán dinero para crear conocimiento y saber, sino para explotarlo. Martel se olvida de aquello que ya Platón en La república había escrito: «El fin del Estado es que se pueda vivir bien, esto es, feliz y placenteramente». ¿Vivir bien, quién? Evidentemente, los ciudadanos que lo componen. Y entre ese vivir bien, Martel se olvida que están las orquestas, los museos, las óperas, las bibliotecas, los ballets, los teatros, los cines, los estudios primarios y universitarios, etc., etc. ¡Que existan ayudas privadas! ¡Magnífico! Y si no, el Estado debe hacerse cargo, porque es su obligación: educar e instruir a sus ciudadanos. Además es un deber y una obligación que conforma al Estado mismo y a la nación. Ionesco escribió que un país donde no se ama la cultura es un país de esclavos o de robots (ya están presentes en nuestra vida), un país de gente desdichada, de gente que no ríe ni sonríe, un país sin espíritu; donde no hay humorismo, donde no hay risa, hay cólera y odio. De eso tratan sus obras teatrales. ¿Preferimos el odio y la cólera en vez de la educación y la cultura?

La cultura independiente, autosuficiente, con ayudas desinteresadas del mundo privado, en permanente desarrollo presencial y a través de las nuevas tecnologías... ¿Quién puede estar contra esto? Pero, desgraciadamente, el mundo no es así. Lo privado —está en su derecho— siempre busca rendimientos económicos inmediatos por encima de cualquier otra cosa, y las empresas de comunicación audiovisual, y otras, ineludiblemente buscan estos fines. ¿Acaso se han modificado y convertido en benefactoras? Veamos si no lo que cobran sus ejecutivos y comparemos sus sueldos con los sueldos de los creadores. ¿Desgravaciones fiscales a través de la inversión en cultura? ¡Magnífico! ¿Pero lo cubren todo? ¡No! Imposible.

Martel también se posiciona, a través de las opiniones de sus entrevistados, contra los derechos de autor tal cual funcionan en nuestros días —a pesar de que cada vez están más mediatizados, perseguidos y vigilados por la piratería de todo tipo—. Un tal Lawrence Lessig, profesor de Derecho en EE. UU., «parece» haber inventado una fórmula nueva y revolucionaria. Se llama Creative Commons, es decir, la adaptación de los derechos de autor en cada caso, un estudio individual y pormenorizado sobre cada obra. Así desaparecerían los derechos de autor sobre la totalidad de la obra y se parcializaría: sobre un fragmento, capítulo, cita y según para qué utilidad. Evidentemente, un desastre para los autores y una nueva fuente de negocios para bufetes como el suyo. La obra de arte, de creación, de cultura, de conocimiento, de saber en manos de los juristas. Lessig califica a la actual norma de derechos de autor como una visión extremista del copyright. Según su criterio, la razón de ser de los derechos de autor fue impulsar la innovación y no proteger el modelo de las industrias culturales dominantes. Precisamente, gracias a estas endebles industrias culturales se pudieron llevar a cabo los derechos de autor. Lessig no es un reformista, sino, en el fondo, un abolicionista de los derechos de autor. Y lo confirman las siguientes opiniones que le va dando a un Martel embelesado por cuanto le dice. Lessig pide la disminución de las multas en caso de pirateo y se posiciona —casi— a favor de las descargas ilegales (todo un jurista). Pide revisar la ley de copia privada, lo que quiere decir que está a favor de las empresas y no de los creadores. También reclama extender las reglas del fair use (poder utilizar libremente fragmentos para citar, mezclas de músicas, películas, imágenes varias, etc.). Por otra parte, cree fundamental la disminución de la duración de los derechos de autor. ¿Por qué no pide lo mismo para las patentes o la propiedad inmobiliaria y bancaria? No dudo que el tal Lawrence Lessig sea un buen jurista y un buen vendedor de nuevas-viejas ideas, pero su Creative Commons es una reflexión retrógrada y posicionada a favor de quienes mejor pagan a los bufetes: las grandes multinacionales, no los creadores y sus frágiles empresas. A gentes así, la sobrevivencia de la cultura les da igual, es la ley del más fuerte. Bufetes, políticos y grandes empresas son los principales lobistas. Cita Martel, entre otras muchas, a Amazon. Esta compañía tiene un gran edificio junto al Congreso de EE. UU., en Washington, para desde allí influir en las grandes decisiones que le puedan afectar. ¿Dónde se encuentran los lobbys de los profesores, intelectuales, escritores, artistas, etc.? «En Washington como en Bruselas, han abierto oficinas, y ya en casi todos los países más importantes del mundo, financian asociaciones políticas, think tanks, y mantienen unos lobbys poderosos. Están en competencia frontal entre sí —Apple y Google en el móvil; Amazon y Apple en las tabletas, la música y el libro electrónico; Amazon y Google en el e-commerce y la nube; Facebook y Google en las redes sociales, el vídeo y la foto— pero se reúnen cuando se trata de defender sus intereses. La cultura desmaterializada es uno de ellos». ¡La cultura desmaterializada!, escribe Martel. ¡Gran asunto este! ¡Enigmática la frase! Aguardemos lo peor.

Estas grandes empresas multinacionales no solo tienen como fin el ánimo de lucro, sino que son el lucro mismo sin ninguna piedad. Utilizan ya sus propios canales de influencia, publicidad y recomendación, saltándose las jerarquías intelectuales y la crítica. Sugerencias de compras basadas en los hábitos de consumo en general o en particular. Controlan nuestros movimientos, almacenan un historial completo de nuestras consultas y compras y rastrean nuestros intereses a través del espionaje «ilegal». ¿Quién les dio permiso? Nuestros movimientos a través de la pantalla están totalmente vigilados. A los clientes habituales los tienen fichados y a los ocasionales les tienden trampas para seguir sus rastros e introducirlos en sus redes. Así conocen no solo nuestros gustos y los libros que leemos, sino también los capítulos, los fragmentos, las páginas saltadas, dónde te has detenido, las visitas y su número, etc. Con cada libro que se lee en Kindle o en otro soporte semejante perteneciente a otras empresas, el algoritmo mejora sus conocimientos sobre nosotros y cada vez quedan menos incógnitas sobre nuestra personalidad, que es un derecho inalienable de la libertad democrática del ser humano. Usurpación de datos, robo, atraco insolente, violación de todas las reglas democráticas de una sociedad libre. Sin embargo nadie clama en contra y los Estados protegen a estos gigantes con el silencio. Venta o intercambio de datos ilegales, intromisión en los mensajes que cada día intercambian los usuarios y un sinfín de malas prácticas. ¿Un particular puede luchar por sus derechos ante semejante poder? ¿Dónde está el Estado para defenderlo? De esto tampoco es consciente Martel, que se deja llevar, simplemente, por sus relatores, profesionales publicistas de estas «buenas» nuevas antidemocráticas.

¿Vamos hacia la «desintermediación», que, en sentido estricto, es el fin de todos los intermediarios, incluidos los prescriptores culturales? ¿Desintermediación educativa y cultural? ¿Pasa el futuro de la educación y la cultura por los algoritmos de la recomendación? El resultado de las entrevistas que el sociólogo francés lleva a cabo con investigadores y periodistas le hace creer que el futuro de la crítica, para separar lo bueno de lo malo según unos criterios objetivos y acordados por los profesionales y especialistas con el lector-espectador, es lo que denominan smart curation. Es decir, una forma de «editorialización inteligente» que combina los algoritmos con una intervención humana. Esto permite agregar, editar, escoger y proponer contenidos a los lectores: «El algoritmo puede ayudar a identificar lo que es popular, pero no puede decir por qué es popular. Se fía de la masa, del promedio o de la contraposición “me gusta / no me gusta”». Así, lo importante es tener en la mano tanto las estadísticas (big picture) como el small picture, la opinión de una persona informada, experta, que toma decisiones, filtra informaciones y da su especializada opinión. De este pacto entre el pasado y el futuro se hace defensor Alistair Fairweather, un joven director del digital Mail & Guardian, una de las principales revistas sudafricanas. Alistair fue crítico cinematográfico y luego pasó a encargarse de la web. Para él el smartphone está convirtiéndose en Sudáfrica en la principal pantalla para leer los periódicos y los libros. Es, a la vez, el Kindle y el iPad. La información y la lectura en el móvil. La aplicación sudafricana Bookly tiene como eslogan «Una biblioteca en tu móvil». Permite transformar cualquier teléfono básico en lector de e-books y ofrece gratis la lectura de decenas de miles de libros de calidad». El periodista sudafricano se alegra del éxito y lo basa, sobre todo, en la gratuidad, «la lectura de libros en el teléfono será cada vez más fácil y masiva».

Lo digital ganará, se generalizará y modificará el mundo social, económico, político y cultural. El periodismo, con este nuevo modelo, se verá muy afectado. La opinión se traspasará igualmente de los especialistas al común de las gentes. Las encuestas, las recomendaciones, las conversaciones entre usuarios, a través de las redes sociales, modificarán todo el periodismo y el especializado como, por ejemplo, el cultural. El periodismo evoluciona hacia el crowdsourcing y la crítica hacia el crowdjudging. Esto lo dice un alto directivo del Corriere della Sera encargado de lo digital. «Esta aceleración tiene necesariamente efectos sobre los contenidos y la recomendación. En lo escrito, los libros se convierten en ensayos; los ensayos, en tribunas libres; las tribunas, en posts de blogs; y los blogs, en tuits. La velocidad cambia el texto. En la imagen y el sonido, la radio se vuelve podcast, y el podcast se convierte en streaming; la televisión evoluciona hacia la pantalla conectada, la SVOD o Netflix; y MTV hoy en YouTube. “Está llegando el mundo short, speed, móvil y conectado”, dice Younès Boumehdi, el presidente de Hit Radio, una de la principales radios musicales marroquíes. Y añade: “Nuestra radio debe adoptar esa rigidez, debe adaptarse a la generación Twitter. Todo es cada vez más rápido”. Los hombres de los medios que han adoptado la web, sobre todo, cuando son jóvenes como Boumehdi, tienen en general una mirada positiva respecto a esa evolución —incluso si su modelo económico se ve amenazado—, mientras que muchos críticos, más mayores o que escriben exclusivamente en “papel”, son más reticentes. Sam Tanenhaus, redactor jefe del suplemento literario de The New York Times, asume cierta herencia de la crítica cultural pese a saber que los cambios son inevitables: “Desde hace tiempo, la prensa quiere formar parte de la conversación. A veces, hasta quiere crearla. La web no hace más que amplificar esa tendencia”.»

Pierre Bourdieu, en su clase del 14 de marzo de 1991 (hace treinta años) titulada «Digresión: un abuso de autoridad en el campo intelectual», recogida en su libro Sobre el Estado, no podía ni imaginarse todo esto de lo que estamos hablando. En su lección se refería a la autonomía intelectual, que había sido una conquista histórica larga y difícil de la historia de la humanidad. Él, por aquellas fechas, solamente la veía amenazada, como siempre, por la política, en primer lugar, y, luego, por los medios de comunicación a través de los «intelectuales populares», es decir, lo que hoy podríamos entender como tertulianos. Bourdieu comentaba cómo hoy hay que explicar tantas veces y de manera no fácil que los intelectuales se nombran entre ellos. La autonomía era la obediencia a las leyes que uno mismo se ha marcado, mientras que la heteronomía era la sumisión a las limitaciones externas, por ejemplo, el éxito, el dinero, la audiencia, todo lo que contribuye al pseudointelectualismo. El intelectual francés observaba que esto último se estaba imponiendo, cada vez más, en el mundo intelectual, amenazando profundamente cierto tipo de producción y de trabajo intelectual y a ciertos intelectuales. Pero es que, además, se engañaba a la gente. Bourdieu ponía de ejemplo, como tantas otras veces, a Zola. Un escritor que actuó con autoridad debido a su competencia, prestigio, moral y libertad. Bourdieu, con su propia experiencia de magnífico profesor, ensayista y escritor, afirmaba que se podían dedicar veinte años a una obra sin aparecer en los medios de comunicación, mientras que cada vez había más gente —y esta tendencia ahora se ha multiplicado— que hacía obras tan solo para aparecer. Los intelectuales, ratificaba Bourdieu, estaban amenazados en su autoridad moral. ¿Y hoy qué pensaría el maestro francés? Estoy seguro de que se quedaría asombrado del devenir. Todo está amenazado y, en primer lugar, el propio sistema académico, elemento previo a la socialización y culturización del ser humano. ¿Qué lugar les daría a las nuevas tecnologías Bourdieu? Un papel de dominación, de preservación del orden social y simbólico o, por el contrario, de integración, unificación, educación de masas vinculadas al desarrollo del Estado.

El periodismo especializado está amenazado por la mera publicidad. Los gabinetes de prensa amenazan a la política controlando las informaciones y dándolas según sus intereses. ¿La audiencia se convertirá en el principal criterio de la recomendación? Quizá ya viene siendo en parte así. Martel reproduce lo que le dijo el director adjunto del Corriere, Daniele Manca, al referirse a la frase «asesina» de Bill Keller, el director de The New York Times, a propósito de su competidora, Arianna Huffington, fundadora de The Huffington Post y apodada la reina de la agregación. Según Keller, ella descubrió que añadiendo chismorreos sobre las estrellas, vídeos de gatos bonitos, blogs firmados por periodistas voluntarios, noticias sacadas de otras publicaciones y añadiendo a todo esto un tonillo de izquierdas, millones de personas leerían su página web. Arianna Huffington respondió indirectamente a Bill Keller en su propio periódico: «Yo no he matado los periódicos, darling. Los han matado las nuevas tecnologías». Por ahora se equivoca. Los periódicos en papel ahí siguen, incluso navegando en medio de la tormenta de esta horrible pandemia, mientras que los digitales todavía no son capaces de sobrevivir desahogadamente, al menos, la mayor parte de los mismos.

Evidentemente todo cambiará, todo está cambiando una vez más en la historia de la humanidad. Aunque yo tenga mis grandes dudas, creo que será para mejor. No habrá que adaptarse. Las generaciones que provenimos del pasado vamos desapareciendo a medida que este proceso avanza y se va encontrando con otras que nacieron y crecieron con las nuevas tecnologías. Nos queda la tristeza de no ver el futuro. El nuestro fue rico y gratificante. Ya lo obtuvimos y consumimos generosamente. Aun siendo agnóstico, pero educado en los dominicos, releyendo a santo Tomás, algo complicado para nuestro mundo contemporáneo, anoté (Summa, XIX, 246) lo siguiente sobre la codicia: «Tiene algo de infinito. Los bienes naturales deben disfrutarse con justa medida». Nosotros lo hicimos, que lo intenten los que vengan. Para ellos todo lo mejor, pues son nuestros hijos y nietos.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN TENER QUE CONSEGUIR LA FELICIDAD – ¿Por qué, en vez de ver en la cultura algo que ayuda y enriquece al hombre, es considerada por el poder, y también por amplias capas de la población, como algo ajeno y alejado más y más de la verdadera meta de la existencia? ¿Para qué ha servido el triunfo de las ideas si se logró a costa de renunciar, muchas veces, a la felicidad? ¿Es la felicidad un fin esencial en la cultura? Contra las artes y las ciencias se levantó Rousseau por, según el filósofo suizo, enervar y reblandecer al hombre en lo moral, lo físico e intelectual. La cultura, en vez de satisfacer sus necesidades, había abierto innumerables enigmas. Kant, influido por Rousseau, dudó que la alta cultura intelectual pudiera llegar a resolver todas las inquietudes de la existencia. El pensador alemán confirmó el fracaso de los intentos filosóficos en materia de teodicea (la teología basada en los principios de la razón), y extirpó el hedonismo, el fin de la felicidad, de la dicha, para fundamentar su ética. Si la felicidad fuera el fin de las aspiraciones humanas, la cultura quedaría condenada. Hay que aplicarle otros criterios de valor, aquellos que sirven para conformar racionalmente los actos del propio ser humano. Lo sensible aportado por la naturaleza sería compartido por lo inteligible.

La cultura no puede dar de inmediato la felicidad, pero puede ayudar de una manera decisiva a ser menos infeliz. ¿A través de qué? A través de la libertad. El ser racional se hace libre e independiente, adquiere criterios y los expresa, domina con la técnica la naturaleza, pero no precisamente para tiranizarla sino para procurar el dominio moral sobre sí mismo. La verdadera meta de nuestro saber no es el conocimiento de la naturaleza, sino el autoconocimiento. La naturaleza es obra de otro, el hombre solo puede llegar a comprender la estructura y el carácter peculiar de sus propias obras, no la esencia de las cosas. Ernst Cassirer, en Las ciencias de la cultura (un libro publicado por primera vez en alemán en el año 1942, y cuya actualidad es hoy aún mayor que hace casi ochenta años), se pregunta si es seguro que el hombre pueda realizar en la cultura y gracias a ella su verdadera naturaleza «inteligible»; que pueda llegar, por este camino, si no a la satisfacción de todos sus deseos, sí al desarrollo de todas sus capacidades y dotes espirituales. Es aquí donde surge uno de los conflictos entre la individualidad y el conjunto de los seres humanos. Entre las posibilidades siempre de unos pocos y la imposibilidad, incapacidad o, simplemente, desinterés de la gran mayoría. Cassirer tituló uno de los capítulos del libro citado «La tragedia de la cultura», que remite al libro de Georg Simmel El concepto y la tragedia de la cultura. Tanto uno como el otro dudan de que este asunto tenga solución, pues la filosofía —como tantas otras humanidades— no puede hacer otra cosa que señalar el conflicto, pero sin prometer su solución. La cultura, a lo largo de los siglos, fue abriendo infinidad de nuevos caminos que el individuo no ha podido muchas veces seguir y se ha sentido desplazado. No ha podido seguirlo por carecer de la formación precisa, por su propio desinterés y comodidad e, incluso, por entender la poca utilidad material que iba a obtener por semejante esfuerzo. Simmel y Cassirer (autores entre el siglo XIX y la primera parte del XX) coinciden en que el individuo convertido en masa ya no puede abarcarlo y captarlo todo. No puede, no quiere, no desea, no le interesa. Ese yo masivo se siente sobrepasado ante tanta multiplicidad de creaciones, no extrae ya de la cultura la conciencia de su poder, sino solamente la certeza de su impotencia espiritual. ¿Para qué sirve la belleza si no se puede disfrutarla? ¿Para qué sirve el conocimiento si no se puede alcanzar? Este pesimismo cultural es la verdadera razón de la «tragedia» de la cultura. Además, la cultura no es un lugar seguro, ordenado, sin riesgos, sino que por el contrario es un espacio de debate e incertidumbres que lo ayudan en su desarrollo. No es un lugar útil sino inútil en el devenir cotidiano de la vida, tan inmerso a veces en la mera supervivencia.

La verdadera razón de esta «tragedia», según Simmel, reside en que la cultura nos promete una interiorización (una búsqueda natural de nosotros mismos) que se convierte en una especie de autoenajenación «media» entre el alma y el mundo, un conflicto permanente. La vida espiritual consiste en un entregarse al otro, mientras que la anímica es un camino de regreso sobre sí mismo. Por eso, los caminos y las metas de lo que Simmel llama «espíritu objetivo» no pueden ser nunca los mismos que los de la vida subjetiva. Divorcio entre el proceso vital y creador del alma (el lado místico, sumirse pura y exclusivamente en la esencia del yo para en ella descubrir la de Dios, todo lo demás estorba) y sus contenidos y productos (lo que emana de la creación cultural, que no solo puede pretender esa misma búsqueda de Dios, sino también otras muchas diferentes búsquedas espirituales).

La cultura no representa un todo armónico, sino que se halla, por el contrario, repleta de conflictos y dudas interiores. La cultura es permanentemente dialéctica y cambiante, no tiene meta. Es consustancialmente insatisfactoria en sí misma y muy compleja. La acción creadora de la cultura siempre se basa en una perfección inalcanzable que produce nuevos, constantes e interminables sufrimientos. La felicidad es una meta que se considera difícil en su realización, pero la cultura aporta muchos elementos para adivinarla. Simmel habla de la vida, por una parte, y, por otra, del mundo de los valores objetivos, ideales, dotados de vigencia propia. Campos distintos y que «no pueden articularse entre sí ni, menos aún, fundirse». Cuanto más se desarrolla el proceso de la cultura, más se revela lo creado como enemigo del creador, se establece una pugna entre él y la obra, que adquiere su propia individualidad. La vida y la cultura chocan. La primera busca la desbordante plenitud sin más explicaciones, mientras que la cultura busca las explicaciones de esa plenitud, que considera insatisfactoria mientras no encuentre las razones. Una realización artística, sea del género que sea, no se acaba en sí misma, no es un fin en sí mismo, sino un eslabón más de una cadena sin fin, es inagotable. Cassirer se refiere igualmente a la obra de arte como un desengaño que «queda por debajo de la intuición originaria de la que brotó». Al final de este largo y tortuoso camino no aparece la obra (punto de transición entre el yo y los otros), en cuya existencia permanente se estanca el proceso creador, sino el tú, el otro sujeto, que recibe la forma para incorporarla a su propia vida y transferirla al medio del que procede. El artista, para hacer una obra, se tiene que entregar plenamente a ella olvidándose de su ser personal, así que cuando está finalizada, no solo es realización, sino —como comentaba anteriormente— desengaño. Bajo todo esto subyace un gran escepticismo. Cassirer va más allá incluso y se refiere a la renuncia que muchos pensadores han hecho a expresar sus pensamientos últimos y más profundos, por ejemplo el propio Platón. El pensador griego, en su séptima carta, dice que la palabra ya no es capaz de expresar algunos pensamientos, que hay tan altos pensamientos que carecen ya de posibilidad de ser comunicados mediante la escritura y la enseñanza. Pero aquí vuelve a aparecer ese conflicto entre el individuo y el grupo. El grupo está desbordado en su comprensión por lo más accesible, mientras que al pensador le parece poco todo. Un mundo es el de lo cotidiano y otro es el de la cultura, que no está ajena sino que lo complementa. La vida sigue su curso, incluso prescindiendo de lo que nosotros consideramos como imprescindible para poder vivirla. La cultura también sigue su camino; acepta a todos pero es exigente, no da la felicidad (¿quién la da?) pero ayuda a buscarla (caso de que existiera tal cual utópicamente nos la imaginamos). La cultura se convierte en mediadora entre el yo (nunca el grupo) y la naturaleza; también entre el yo y el tú, que, muchas veces, somos nosotros mismos. El individuo, creador o no, lucha permanentemente por no verse ahogado por la comunidad, lucha por no perder su libertad e independencia. Esto lo da la cultura, que, según Croce, debe ser expresión del sentimiento y del estado individual de ánimo que conforman una sociedad.

Pero si la fe de las religiones y la cultura racional posponen la felicidad —la primera, para un más allá desconocido; y la cultura no la ofrece tampoco como realización inmediata—, ¿qué otra tercera vía puede existir para circular por ella en pos de esa utopía? Quizá esa tercera vía sea la tecnología. No ofrece nada para el futuro, solo ofrece distracciones para el presente, una manera fallida de felicidad, pero que las colectividades identifican como si fuera verdadera. Mediante el empleo de instrumentos (dispositivos, los denomina Agamben) que lo relacionan con una herencia teológica, el ser humano logra —o así lo cree— hacerse dueño de las cosas. Estos instrumentos o dispositivos traen consigo una bendición y, a la vez, una maldición. Muchas veces lo ayudan y otras muchas se vuelven en su contra. El instrumento o dispositivo que parecía destinado a satisfacer sus necesidades también ha servido para inventar innumerables deseos artificiales. Hoy en día toda esta desorientación ha sido proyectada conscientemente por los fabricantes del entretenimiento y la distracción ininterrumpida. De nuevo, ¿dónde está la felicidad? Resurge entonces la nostalgia rousseauniana de la vuelta a la naturaleza, a lo sencillo. Giorgio Agamben, en Che cos’è un dispositivo? (¿Qué es un dispositivo?), se refiere a la creación de dos nuevas clases sociales: los seres vivos (el ser humano) y los dispositivos, una especie de redes que sirven para capturar a los primeros y tiranizarlos. El filósofo italiano define a los dispositivos como cualquier cosa que de algún modo tenga la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes, entre ellos, los ordenadores y los teléfonos móviles. Dos clases sociales nuevas y, entre ambas, una tercera, los sujetos. Es decir, lo que resulta o queda del cuerpo a cuerpo entre los «vivientes» y los «dispositivos». Instrumentos los hubo en todas las épocas, desde el origen de los tiempos, pero parecería que hoy no hay un solo instante en la vida (en nuestras vidas) que no esté organizado por algún «dispositivo» o «instrumento». ¿Luchar contra ellos (Agamben le declaró un odio implacable al telefonino), entregarse en sus manos o manejarlos? El propio filósofo italiano habla de la «hominización» de las tecnologías. De la misma manera que el ser humano domesticó a muchos de los animales salvajes, también deberá hacer lo mismo con las nuevas tecnologías. Los seres humanos creen haber encontrado la felicidad en estos objetos porque llenan constantemente el vacío de sus vidas sin exigirles nada: no tienen que pensar, todo es falsamente positivo, están conectados con todo el mundo, el tiempo se multiplica también en su desperdicio. Todos son iguales en su desinterés. En la raíz de todo dispositivo está, como en el de su dueño, ese deseo, muy humano, de encontrar la felicidad que ni la fe ni la cultura racional le han dado. Foucault ya advirtió (desde un mundo todavía sin las tecnologías de las que hoy disponemos) que los dispositivos se dirigen a la creación de cuerpos dóciles pero libres que asumen su identidad y su libertad de sujetos en el proceso mismo de su sometimiento. Para Agamben, el dispositivo es, sobre todo, una máquina que produce subjetivaciones y solo como tal es también una máquina de gobierno. Es decir, las nuevas tecnologías producen o están produciendo una nueva subjetividad en la que el aparato forma parte esencial de la misma. Un instrumento que no es libre ni independiente, sino que es rehén de los constructores y de las redes establecidas al margen del individuo. En realidad, de lo que Agamben habla no es, como yo he dicho antes, de una nueva subjetividad, sino de subjetivación: «La no verdad del sujeto ya no tiene nada que ver con su verdad. Aquel que se deja capturar en el dispositivo “teléfono celular”, cualquiera que sea la intensidad del deseo que lo ha movilizado, no adquiere por ello una nueva subjetividad, sino solo un número a través del cual eventualmente pude ser controlado; el espectador que pasa las tardes viendo televisión solo recibe a cambio de su desubjetivación la máscara frustrante del zappeur o la inclusión en el cálculo de un índice de audiencia». El filósofo italiano no está de acuerdo con la afirmación de que los dispositivos no son malos, sino que la mayoría de las veces se utilizan inapropiadamente, pues si a cada dispositivo le corresponde un proceso determinado de subjetivación o desubjetivación, es totalmente imposible que el usuario lo maneje correctamente.

Nuestro mundo contemporáneo, el occidental y democrático, vive en ese proceso de nueva subjetividad compartida o desubjetivación. Antes la política iba dirigida a individuos e identidades reales, por ejemplo, las clases sociales o estamentos; hoy el triunfo o la imposición de la economía (de oîkos, administración de la casa) solo se refiere a ella misma sin ninguna otra consideración. Los dispositivos, los teléfonos móviles, los aparatos tecnológicos les valen para controlarnos permanentemente: compras, gustos, movimientos... Ni la fe ni la cultura lograron dar la felicidad en la Tierra (no hay felicidad posible mientras siga existiendo la muerte, a pesar de que la disimulemos con barrocas estrategias), mientras que los dispositivos ocupan todo nuestro tiempo y nos impiden pensar, y el no pensar —quizá— ya es una forma de felicidad. Ya lo dijo el Eclesiastés, «donde abunda sabiduría, abundan penas, y quien acumula ciencia, acumula dolor». ¿Por qué culpar a quienes lo quieren evitar? Eclipse de la fe, eclipse de la cultura, eclipse del pensamiento, eclipse de la política, eclipse de la subjetividad. ¡Teclear, teclear, teclear como cabalgar! ¡No pensar, teclear! ¿Tendrá razón Hegel cuando creía que el hombre solo sería libre rodeándose de un mundo enteramente creado por él? Que se lo pregunten a Theodore, el personaje de Her, la película de Spike Jonze.

Vladimir Jankélévitch le dedicó a la «Tragedia de la cultura» un capítulo en su libro Georg Simmel, filósofo de la vida. Jankélévitch enfrentaba, en primer lugar, el pensamiento de Bergson al de Simmel. El filósofo francés (Bergson) nunca percibió lo que hay de profundamente trágico en el hecho de que la «vida», para poder existir, debe convertirse primero en «no-vida». El drama de la cultura espiritual consiste precisamente en que «la negación de la vida es inherente a la vida misma y que lo vital, para realizarse, requiere su propia antítesis: que lo mata». Simmel ponía como ejemplo, una vez más, a Goethe. Romántico en la primera fase de su vida, deseaba destruirlo todo para dejar únicamente a flote los sentimientos y las pasiones, es decir, el individuo por encima de todo. En una segunda fase vital, el novelista y poeta alemán, tras su estancia en Italia, inició otro camino de contención. «Goethe encuentra en el simbolismo de su segundo Fausto una manera de conciliar lo vital con las formas objetivas que lo niegan y desprender del mismo devenir espiritual las determinaciones estéticas que le son inmanentes», escribe Jankélévitch.

Simmel, como en el Fausto de Goethe, se interesa por la existencia de los individuos, individuos limitados por un espacio y un tiempo. La vida es siempre individual, la vida se convierte en algo que no es la vida, «que se cristaliza en existencias transvitales y que negándose a sí misma no hace más que explicar la antítesis inmanente a su propia naturaleza», escribe Jankélévitch.

El filósofo galo, interpretando a Simmel, habla de la tragedia de la cultura en su aspecto moral. «La moralidad no puede expresarse sino en las formas supravitales y en las leyes objetivas, que la matan.» Es decir, una lucha entre el individuo, su propia conciencia y las normas que lo controlan. Algo inevitable. «La conciencia —nos aclara Jankélévitch— no podría escapar sino volviendo al estado vegetativo y caótico de niños y salvajes.» Lo mismo sucede, la misma tragedia afecta a la religión. La conciencia religiosa individual se disuelve en las normas, los dogmas, los ritos y las plegarias que lo legislan todo para el común de los creyentes. El misticismo no agrada por prescindir de las instituciones y las normas.

La muerte es inmanente a la vida. La vida, en sí, es inmortal; la materia, en sí, es inmortal: solo el individuo puede morir. Puede y debe morir «porque la muerte es de algún modo el sello de una existencia superior, el tributo que los hombres, seres inteligentes y diferenciados, deben pagar por la perfección de su lógica y su potencia de objetividad». Y añade Jankélévitch, interpretando a Simmel, que «todos llevamos dentro la negación de nuestra propia esencia; y esta antítesis de la vida, preformada en la vida, nos invade tanto más fácilmente y nos mata tanto más rápidamente que la reflexión discursiva, ese producto refinado y valioso de la evolución humana, elabora aún más nuestros valores morales, estéticos y religiosos. Esta es la tragedia de la cultura espiritual».

Jankélévitch nos conduce por las reinterpretaciones que de Simmel hace Heinrich Rickert, que llega a la siguiente conclusión: «La trascendencia destructiva de Simmel puede terminar por destruirse a sí misma si una forma definitiva y permanente no es postulada, aunque sea como forma del cambio; si queremos evitar que la filosofía de la vida corra, de alguna manera, a su propio suicidio, impongamos a nuestro relativismo un término absoluto y digámosle: ¡Alto!». ¿Relativismo, reposo, inmovilismo? Para Simmel lo fundamental es el movimiento de la vida. Jankélévitch está con Simmel y reprende a Rickert que le reprochara a Simmel el no haber impuesto a la vida una forma estática. Max Scheler en su libro Esencia y formas de la simpatía se queja de que Simmel «vitalice» demasiado el espíritu y «espiritualice» demasiado lo vital; mientras subordina a las exigencias de la vida y de la sociedad normas jurídicas, estéticas y morales, «Simmel espiritualiza el amor tanto como racionaliza la muerte y olvida que, incluso en un comienzo de la evolución, los valores religiosos o morales son ya valores supravitales, y que incluso en la cima de la evolución, el amor y el instinto sexual siguen siendo —Schopenhauer-Freud— hechos vitales...». Simmel rompió con el nacionalismo integral para acercarse a Bergson.

La lectura que hace Jankélévitch de Simmel en este libro, pequeño pero de una densidad extenuante, podría resumirse en este fragmento: «Negar que el saber humano sea un saber entrelazado por ignorancias, agujereado por vastas lagunas, sería renunciar al relativismo, pero suponer el universo absolutamente inteligible para nuestra razón, es decir, admitir la hipótesis de una inadecuación irremediable de las categorías y de “lo dado”, sería sacrificar el principio mismo de la relatividad filosófica».

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN POLÍTICA – Las sospechas sobre la cultura no son cosa de ahora, nos advierte Hannah Arendt en su artículo titulado «Cultura y política», publicado en el año 1959. En Alemania, su país de origen, aunque murió en Nueva York, se iniciaron a comienzos del siglo XX con la aparición de lo que Clemens von Brentano denominó «filisteísmo cultural». Para el filisteo, la cultura significó prestigio y ascenso social. Luego este proceso de utilidad individual se transformó en social. Utilidad, palabra hasta entonces maldita, significó también la aparición de otros términos tales como apropiación, objetos, transformación, etc. Todos muy cerca del mundo económico y de la empresa industrial (ella no se refiere a esto). Se descubrió el valor de la cultura (material, sobre todo) y su utilidad para apropiarse de objetos culturales y transformarlos en valores. Arendt considera que el filisteo, culto y educado, fue fundamentalmente un fenómeno alemán, pero la socialización de la cultura, «su devaluación en forma de valores sociales», es un fenómeno moderno y universal. Filisteo en Alemania, esnob en Inglaterra, alto intelectual en EE. UU., bien-pensant en Francia. Rousseau ya los había descubierto, por vez primera, en los salones literarios de su tiempo, sobre todo en París y Londres.

La socialización de la cultura significó su devaluación, la rebaja del saber para facilitar su consumo, y la principal dañada fue la educación. Los intelectuales reaccionaron defendiendo la individualidad frente a la sociedad de masas. Sin embargo el «mal» estaba hecho. Para la filósofa judío-alemana, el fenómeno de la socialización iba mucho más allá. La cultura de masas fue el camino para la socialización de la cultura que comenzó en los salones. Primero atrapó a las clases sociales más favorables, luego se extendió a todos los estratos. Todos los rasgos que la psicología de masas identificaría como típicos del ser humano en la sociedad de masas: el abandono, la adaptación, la irritabilidad, la capacidad de consumo, la incapacidad de juicio crítico, el egocentrismo y la alienación ya eran rasgos manifestados en la buena sociedad precursora, ajena a lo que en el futuro, seguramente, la horrorizaría. En este tránsito entre aquella élite y esta masa, hubo un período de tiempo y de gentes integradas que formaron una masa tan reducida que aún ellas mismas se consideraban élite.

Arendt habla de filisteísmo cultural, socialización de la cultura y cultura de masas. Pero también afronta (y en aquellos años cincuenta del pasado siglo aún era una novedad en ciernes, pero que ella identifica muy bien) el fenómeno de la industria del entretenimiento, el verdadero caballo de Troya de la cultura, convertido hoy, más de medio siglo después de haberse escrito el artículo, en el enemigo por excelencia. El filisteísmo se apropió de lo cultural como valor para asegurarse una posición social más elevada. Los valores culturales eran, hasta entonces, valores de intercambio. A partir de ese momento la devaluación convirtió a la cultura en uso y abuso con un propósito de tipo social, «los valores culturales, al circular de mano en mano, perdieron el brillo y el potencial —que les era propio a todos los hechos culturales—, y pasaron a cautivar por sí mismos. Estos objetos culturales que perdieron su naturaleza para convertirse en valores no fueron, sin embargo, consumidos; pese a ser reducidos a su mínima expresión, continuaron siendo un conjunto de cosas objetivamente mundanas», aclara Arendt.

La industria del entretenimiento era distinta, diferente, más compleja, más peligrosa, más incontrolable, más industriosa, economicista y finalista: se dedicaba a manufacturar los objetos, hacer perder el tiempo (un bien escaso e irrecuperable), deglutía todo a una gran velocidad insaciable, y no ofrecía valores que pudieran ser usados e intercambiados, sino meramente objetos de consumo.

La industria del entretenimiento consumía —consume— el tiempo, lo dilapida y no detiene a la muerte. Solo pretende engañarnos y nos abandona en el momento más difícil a sabiendas de que pronto ya no seremos un consumidor sino, tan solo, un muerto más. Si la industria del entretenimiento reivindica los productos culturales (hoy los piratea en muchos casos) —que es justo lo que sucede en el seno de la cultura de masas—, «se corre el peligro inmenso de que el proceso vital de la sociedad comience a devorar los productos culturales». En ese proceso estamos ya. Arendt no está en contra de la venta masiva de libros o imágenes, sino de su alteración para ser utilizados en la industria del entretenimiento. Ella aún distingue cultura de masas e industria del entretenimiento. Esta última es a la que acusa (ya entonces) del deterioro cultural.

Quienes fomentan este deterioro, según la filósofa, no son los compositores de música popular, sino los miembros de un proletariado intelectual ilustrado e informado que trata de organizarse y propagar la cultura por todo el planeta y de convertir esta cultura en algo agradable a todos aquellos que «no tienen ningún interés en tener contacto con ella». Esta última afirmación es fundamental. Arendt distingue entre cultura-objetos y cultura-placer. Lo primero tiene que ver con el mundo. Lo segundo es un fenómeno de la vida. Cuando la vida no encuentre satisfacción en el placer será libre para alcanzar los objetos del mundo, apropiarse de ellos y consumirlos. La vida, entonces, elaborará estos objetos para que sean comestibles, aptos para el consumo, dice Arendt.

Cultura de masas o industria cultural y entretenimiento están destruyendo la cultura (pensemos que la autora nació en 1906 y murió en 1975, sin ni siquiera percibir el mundo de hoy) desde el punto de vista histórico o sociológico, y añadía: «La desaparición de la cultura dentro de la sociedad de masas puede ser atribuida a una sociedad de laborantes que, como tales, no conocen ni necesitan un espacio público ni mundano que exista independientemente de su proceso vital, mientras que, como personas, necesitan por supuesto un espacio así y serían capaces de construirlo [...]. Estos procesos anticulturales comparten una cosa: ambos se desatan cuando todos los objetos producidos en el mundo son puestos en relación con una sociedad que los usa y los intercambia». Arendt aclara estos tópicos, aún hoy vigentes y conflictivos, con respecto a que la democracia se opone a la cultura y que la cultura solo puede florecer entre la clase preparada. Ella está de acuerdo en la medida en que se entienda la democracia como medio para expresar la socialización del hombre y del mundo, interpretación «que no tiene por qué ser necesariamente aceptada». La amenaza a la cultura, Arendt la contempla tanto desde el interior, lo que ella denomina «buena sociedad», como desde el exterior, la «sociedad de masas».

En «Cultura y política» se refiere igualmente al temor que siempre provocó en el poder político el inmenso prestigio de la cultura, la cultura como opinión pública capaz de influir. En la esfera política fue donde se «gestaron» esta desconfianza y las tensiones producidas durante siglos. Los intelectuales defenderán a la cultura como educación y civilización, mientras los políticos la combatirán en primer lugar y, luego, tratarán de someterla bajo el subterfugio de la «política cultural». La cultura perdió la batalla por dos flancos. Uno por defender —como los filisteos— la independencia total y rechazar a la política como algo vulgar e inferior; el otro por la aniquilación sufrida por los regímenes totalitarios: falta de libertad, falta de creación, la cultura supeditada a los intereses del Estado. Arendt se detiene a explicarnos su visión de este conflicto desde el mundo clásico. En Grecia la política y la cultura apenas se entendieron, en Roma la cultura (significa «cultivar», «cuidar») fue un símbolo para mantener y engrandecer lo que heredaron de Grecia. Los Estados griegos desconfiaban de sus filósofos, artistas y literatos. Y lo hicieron no concediéndoles la ciudadanía. El Zeus de Fidias en Olimpia era admirado por todos, lo que no valió para otorgarle esa ciudadanía. ¿En el fondo, crear la imagen de un dios no era un sacrilegio? Pericles tampoco se portó bien con la cultura. La política tenía que gobernarlo todo, también la cultura, los sentimientos, la religión, las costumbres. Los artistas, por su tendencia a la libertad y anarquía, no eran muy de fiar. Este conflicto se traslada a las luchas teóricas entre la verdad y la belleza, por un lado, y entre el pensamiento y la acción, por el otro. Homero no fue tan bien recibido como en nuestro mundo contemporáneo; ni Homero ni tantos otros poetas, por dedicarse a «contar mentiras» o también a meterse con los dioses y ridiculizarlos como, por ejemplo, en la Ilíada. Y esta persecución no solo viene desde la política-religión, sino también desde el mismo corazón de la cultura: la propia filosofía, por ejemplo, Platón. La cultura no debía valer para reflexionar, interpretar, aliviar las penalidades de la vida, sino tan solo para decorar el espacio público y estar al servicio de la política y los militares-sacerdotes. Lo político pone límites al amor a la sabiduría, al amor a la belleza. Los griegos se sentían superiores a los bárbaros, a los extranjeros, a los desconocidos, no por la cultura, sino por la política. La ficción era un gran enemigo de la «verdad-realidad» política. La cultura debilitaba al gobierno fuerte. Y en esta batalla, ya desde el principio, la cultura tuvo sus bajas. Imposición de la política sobre la educación y la cultura, es decir, sobre el individuo libre y librepensador. También molestaba que los hechos heroicos no fueran inmortales por el propio suceso, sino por cómo lo contaría un escultor o un escritor, los verdaderos «propietarios» de la inmortalidad. La cultura haciéndole la competencia a los dioses, mientras la política sirviéndolos, a veces solo para sus intereses. «Nosotros, que tantas veces hemos presenciado cómo la política más brutal ha sometido a la élite cultural formada por los artistas y la gente más culta, y cómo esta élite se ha visto intimidada y ha tenido que renunciar al “parloteo incesante”, es decir, al intercambio recíproco de convicciones, tenemos quizás una mejor sensibilidad para entender estas cosas y ver en ellas algo más que una simple “traición de los intelectuales”». «Creer en la violencia de la política no es un privilegio exclusivo de la brutalidad. La raíz de esa creencia puede provenir también de lo que los franceses llaman déformation professionelle, una aberración entre los productores y patrocinadores de la cultura que se genera a raíz de su tipo de trabajo», escribe la pensadora.

Los objetos que componen el mundo, según ella, son aquellos que tienen un uso: objetos que no tienen lugar en la naturaleza, sino tan solo en el mundo creado por el hombre y con una cierta permanencia (inmortalidad de la obra de arte; y las obras de arte, distintas de los bienes de consumo y que pertenecen a una categoría superior a la del resto de los objetos, sobreviven, superan todo ese proceso de uso y consumo. Las obras artísticas tienen una relación estrecha con la política (a pesar de ser objetos espirituales e intelectuales) porque necesitan siempre de la esfera pública para alcanzar el reconocimiento. La política siempre necesitó de la cultura, y viceversa, pero esa estabilidad y complicidad fue difícil y compleja por el afán de imponerse una (la política) sobre la otra (esquiva, crítica, independiente, inconformista, sacrílega, peligrosa, inadaptada...). La política necesita de la cultura y esta de su «protección» para evitar el uso y el consumo masivo y destructor. Las obras, muchas de ellas, precisan de la esfera pública, porque lo público es, por excelencia, el espacio de aparición, mientras que lo privado queda reservado para la ocultación y la seguridad.

Cultura y política en perpetua desconfianza y antipatía, en perpetua batalla por el gusto, la belleza y la verdad. En el mundo de la cultura, la libertad se manifiesta en el gusto, porque el juicio de gusto contiene y comunica algo más que un «juicio objetivo» sobre la cualidad. El gusto, escribe Arendt, reúne cultura y política, las cuales ya comparten el espacio abierto de la esfera de lo público. El gusto iguala la tensión entre las dos, una tensión que surge del conflicto interno entre acción y producción. Sin la libertad de lo político, la cultura permanece sin vida. La paulatina muerte de lo político y el desfallecimiento del juicio son las condiciones previas para que tenga lugar la socialización y devaluación de la cultura de la que hablábamos al inicio de este texto. No obstante, sin contar con la belleza de las cosas pertenecientes a la cultura y sin el radiante esplendor en el que se manifiestan una permanencia articulada políticamente y una potencialidad imperecedera del mundo, lo político en su conjunto no podría perdurar.

Qué lugar ocupan los objetos que carecen de utilidad: únicos, no son intercambiables, están al margen de la valoración del mercado y su precio fijado arbitrariamente; sin uso, inútil ahora, antes dedicado a necesidades mitológicas o religiosas, el arte ha sobrevivido de manera gloriosa a su separación del culto, la magia o el mito. Estos objetos que carecen de utilidad tienen un carácter duradero o son «de un orden más elevado que el que necesitan las cosas para existir». Por ese carácter duradero consiguen una representación propia. Algo inmortal realizado por manos mortales. El artificio humano erigido por el homo faber se convierte en un hogar para los hombres mortales, cuya estabilidad perdurará más allá de sus vidas «hasta el punto en que trascienda al puro funcionalismo de las cosas producidas para el consumo y la pura utilidad de los objetivos producidos para el uso». Estos objetos inútiles, según Arendt, son la fuente fundamental que tiene el ser humano para pensar: «Los hombres que actúan y hablan necesitan la ayuda del homo faber en su más elevada capacidad, esto es, la ayuda del artista, de poetas e historiógrafos, de constructores de monumentos o de escritores, ya que sin ellos el único producto de su actividad, la historia que establecen y cuentan, no sobreviviría. Con el fin de que el mundo sea lo que siempre se ha considerado que era, un hogar para los hombres durante su vida en la Tierra...».

La poesía, así, sería la más humana y menos mundana de las artes. El producto final, el resultado de su escritura, queda muy próximo al pensamiento que lo inspiró. De todas las cosas del pensamiento, la poesía es la más próxima a él, y un poema es menos objeto-cosa que cualquier obra de arte que necesita una materialización más física y visible. No obstante, incluso algo tan etéreo como unos versos, un poema, finalmente, será hecho, es decir, transcrito y transformado en una cosa tangible entre cosas «porque la memoria y el don de recuerdo, de los que surge todo deseo de ser imperecedero, necesitan cosas tangibles para recordarlas, para que no perezcan por sí mismas». El pensamiento está en el origen de la creación, carece de fin u objetivo al margen de sí y ni siquiera produce resultados. Es inútil. Mientras que la cognición es la adquisición y almacenamiento de conocimientos, de saberes, de experiencias que buscan algún resultado. Arendt confiesa que la cuestión de si el pensamiento tiene algún significado constituye un enigma tan insoluble como el de la vida misma. Produce cosas inútiles, objetos que no guardan relación con las exigencias materiales o intelectuales, con las necesidades físicas del hombre ni con su sed de conocimiento. La cognición, por así decirlo, es un patrimonio común, no solo pertenece a los procesos de trabajo intelectual o artístico, es un proceso con principio y fin, cuya utilidad puede comprobarse. Pensamiento, cognición, razonamiento lógico, inteligencia, procesos mentales que se alimentan del poder del cerebro. ¿Y qué pasará con todo esto frente a las máquinas? Máquinas eléctricas, dice la filósofa, sustitutas del ser humano, mejoradoras de la fuerza de labor humana; «lo que demuestran los gigantescos computadores es que la época moderna se equivocó al creer con Hobbes que la racionalidad, en el sentido de “tener en cuenta las consecuencias”, era la más elevada y humana de las capacidades del hombre, y que los filósofos de la vida y de la labor, Marx, Bergson o Nietzsche, estaban en lo cierto al ver en este tipo de inteligencia, que confundían con la razón, una mera función del propio proceso de la vida o, como señaló Hume, un simple “esclavo de las pasiones”. Claro está que el poder del cerebro y los apremiantes procesos lógicos que genera no son capaces de erigir un mundo; son tan sin mundo como los apremiantes procesos de la vida, labor y consumo.» «Las máquinas-homunculi, a veces para desaliento y confusión de sus inventores, son espectacularmente más inteligentes que los seres humanos.» Creo que es una exageración irónica de Arendt. ¿Qué diría hoy, sesenta años después de sus reflexiones, de los ordenadores y el mundo de internet? Sin embargo, la filósofa alemana vislumbró bastante claramente el horizonte inmediato, a diferencia de la mayoría de sus colegas inmersos en el confortable pasado.

La alumna de Heidegger concluye afirmando que los hombres que actúan y hablan necesitan la ayuda del homo faber en su más elevada capacidad, esto es, la ayuda del artista, del poeta, de los historiadores, etc., ya que sin ellos no sobrevivirían ni en su tiempo ni en el tiempo, añado yo.

Los orígenes judeoalemanes de la filósofa siempre estuvieron presentes en su vida, aunque confiesa que nunca deseó pertenecer a ningún sitio, ni siquiera a Alemania, por lo tanto carecía de nostalgia. Su verdadera patria era el idioma y la filosofía, su casa. Pensar, dialogar silenciosamente consigo misma como una ocupación solitaria. El Rilke de las Elegías de Duino era para Arendt el grito de la conciencia no escuchada. El grito de la desesperación. La necesidad de hablar pese a que la respuesta sea imposible. Escribir para no ser entendido ni comprendido porque él mismo ha sido impulsado más allá de la Tierra, de lo corporal, y solo está en el pensamiento. La figura de Dios, la figura abstracta del pensamiento mismo, es sustituida por entidades que sirven de intermediarias: los ángeles o los muertos. Poemas y plegarias, silencios, oscuridad que la palabra a veces no llega a iluminar, escuchar, estar a la escucha, escuchar a los ausentes que acaban de partir. Lo inefable, ¡cómo nombrarlo!, «... pero para decir, compréndelo, / oh, para decir así, como ni las mismas cosas nunca / en su intimidad pensaron ser...». Las cosas tienen un rango superior que los seres humanos; son más permanentes si se comparan con el hombre, quien en su extrema fragilidad, en su extrema fugacidad, apenas pertenece ya al mundo, «quien es soportado por las cosas en su relativo aguante, y quien tan solo es tolerado por ellas», dice Arendt. Rilke, un complejo poeta que adquiere tintes todavía más oscuros en estas elegías extraordinarias. Y el amor, el amor del abandonado, el amor que supera y al mismo tiempo olvida a la persona amada, puesto que aspira a «algo más» que al individuo accidental, y la proximidad de la persona amada lo único que produce es que su horizonte se oscurezca. El amor más intenso cuanto menos satisfecho. El amor como conocimiento de lo imposible, estar enamorado sin objeto, siendo la persona amada olvidada y «superada» a favor de la trascendencia. Para la filósofa, el poeta praguense tiene tres formas de percibir el amor «como la existencia auténtica del ser humano: una, como abandono y posibilidad de trascendencia; otra, como abandono y posibilidad de regreso al origen, a las “madres”, y por último, como la posibilidad del “puro durar” en este mundo. La fugacidad queda paralizada tres veces de tres maneras completamente distintas, pero una cosa permanece idéntica en los tres casos: el amor solo es auténtico cuando se libera de todo objetivo que cumplir y de toda fijación mundana».

Pero también en estas elegías el ser humano comparte su espacio con los seres irracionales, pues «el animal adquiere para Rilke una significación cosmológica a partir de la perspectiva de ser uno con el mundo». Arendt concluye su reflexión sobre las Elegías refiriéndose a la imposibilidad de un encuentro con Dios. Y esa imposibilidad no es una prueba de su existencia; «esta imposibilidad se convierte de forma explícita en la distancia que hay entre Dios y nosotros: una distancia que puede ser experimentada de forma negativa, una y otra vez, convertirse así en un hecho religioso».

Y si Rilke ejemplifica el dolor de la poesía por el mundo, para Arendt el novelista que hace lo propio es Broch. Lo considera un pilar fundamental de la novela del siglo XX, la novela con él dejó de ser un entretenimiento e instrucción, a partir de él el lector tuvo que enfrentarse con una serie de problemas y perplejidades ante los que el narrador tiene que tomar partido. Considera La muerte de Virgilio una obra extraordinaria (como tantos de nosotros). Novela filosófica que habla de la vida, la muerte, el tiempo, el espacio, el amor, la ayuda, el juramento, la soledad, la amistad, «es como un intento por penetrar en la palabra única en la que desde el principio del universo y el hombre y la vida han sido algo “disuelto y superado”, “conservado” y “contenido”, “aniquilado y creado de nuevo para siempre”; la Palabra de Dios que fue al principio y que está “más allá del lenguaje”». Dostoievski había sido un precedente y destaca su frase «si no se cree en Dios, todo está permitido». Voltaire ya lo había dicho décadas antes, pero no lo ejemplificó tan bien como el autor ruso. La pensadora aclara esta frase: el problema principal en todas las novelas de Dostoievski no es saber si Dios existe o no, sino si el hombre puede vivir sin creer en Él. Esta es una de las grandes cuestiones de la humanidad.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN EDITORES – ¿Podríamos imaginarnos hoy una editorial a cuya cabeza estuviera un grupo de escritores e intelectuales de la talla de Natalia Ginzburg, Elio Vittorini, Cesare Pavese o Italo Calvino? ¿Tendrían hoy cabida en el mundo editorial, copado por ejecutivos y publicistas iletrados? Con raras excepciones, probablemente ¡no! Alrededor de la editorial Einaudi de Turín, de la que era propietario Giulio Einaudi, se reunieron estos autores para trabajar en una de las empresas culturales europeas más influyentes y prestigiosas. Einaudi era hijo de un ministro. Tímido, con apariencia de poco simpático, muy tolerante y confiado en sus asesores, era conocido y nombrado como Patrón. Italo Calvino, desde el año 1947 y casi hasta el final de su vida, estuvo ligado a esta editorial. Partisano, militante del Partido Comunista, universitario, amigo de Pavese, íntimo de Einaudi y muy influyente en la editorial, se ocupaba de la prensa y de los autores italianos, aunque luego su capacidad de influencia se extendió por otros territorios.

Carlo Fruttero, un compañero de trabajo durante los años de 1953 a 1961, lo recuerda como una persona negada para la conversación (yo lo puedo atestiguar pues lo traté y pude entrevistarlo a duras penas. Siendo tan alto y corpulento era de una timidez extraordinaria. Siempre parecía estar embelesado, ajeno al mundo y a los interlocutores), lo que lo hacía pasar por un ser huraño, altanero, cerrado y despectivo, cosa que no era. Desmañado, tímido, torpe, tartamudo hasta la teatralidad, desprotegido, era sin embargo persona indulgente y generosa de su tiempo. En una entrevista que le realizaron al final de los años setenta, Calvino comentó que la mayor parte del tiempo de su vida la había dedicado «a los libros de los otros» y no se arrepentía. De la misma manera que no lo hacía por haberse dedicado a dos oficios tan poco rentables, la literatura y la edición. Fruttero recuerda que Italo, al cruzarse por los pasillos con él, siempre le repetía la misma cantinela: «Estamos con el agua al cuello. No tenemos un céntimo». Pero los milagros se iban llevando a cabo y, día tras día, seguía trabajando en algo tan precario como el mundo editorial. Colega ingenioso, divertido, creativo lingüísticamente, fantasioso, Calvino leía manuscritos y respondía con largas cartas haciendo comentarios enjundiosos de la obra, la fuera a publicar o no. También a través de esta correspondencia se puede seguir la opinión del autor sobre los géneros literarios, su propia escritura, sus opiniones políticas y estéticas, sus gustos, etc. Sus opiniones, en un espacio de tiempo tan largo, se irán modificando y evolucionando. Desde un realismo social caminará hacia la imaginación simbólica y filosófica.

Calvino leía manuscritos, respondía las cartas, escribía solapas y contraportadas y también se ocupaba de la estética de los mismos. Durante treinta y seis años, desde 1947 a 1983 (en Los libros de los otros hasta 1981), redactó unas cinco mil epístolas que se encuentran en los archivos de la propia editorial en Turín y Roma. En la edición italiana se han reunido trescientas ocho, y en la española, doscientas setenta. Durante los primeros años, Italo Calvino hizo compatible su trabajo editorial con la dirección de la página cultural turinesa del diario comunista L’Unità. A partir de 1950 pasó a trabajar únicamente en Einaudi. Primero en Turín, luego en París y, finalmente, en Roma, desde el año 1980 hasta su temprana muerte en Siena, en 1985.

Calvino se leía con cuidado los manuscritos, los anotaba, se los comentaba al autor, le hacía recomendaciones incluso a sabiendas de que no se lo iba a publicar, no solo por cuestiones literarias, sino también empresariales. La mayor parte eran novelas de autores noveles italianos, pero también ensayos y libros de poemas. Calvino, amable en las formas, siempre es duro y contundente en sus juicios. Por ejemplo, le contesta lo siguiente a Marcelo Venturini (1955): «¿Cómo es posible? ¡Por Dios, si me dan ganas de romperte la cara! ¿Y cómo no ves que presentar a un héroe hecho de puros impulsos irracionales, de rebeliones desordenadas, con oscuros reclamos ancestrales e indeterminados deseos de evasión es algo que ya no le interesa a nadie, que no responde a nuestras necesidades de hombres de hoy?». A Renato Frosi (1955) le dice: «La forma en que usted escribe es totalmente falsa. [...] Está claro que usted no tiene idea de cómo se escribe hoy; tiene que leer mucho a autores modernos hasta entender el vínculo entre lenguaje hablado y estilo literario...». Calvino es generoso porque la mayor parte de los manuscritos se ve que son impublicables. Sus autores sobreviven gracias a estas cartas y este archivo. Curiosamente, Calvino no se consideraba, al menos en los años cincuenta, un lector ideal, porque estaba animado de viejas hostilidades preconcebidas, «ya sea hacia las novelas en forma de diario, ya hacia el Bildungsroman, y también hacia todas las obras (novelas, comedias, películas) en las que figuran artistas, escritores, actores, etc., y sus problemas». Tampoco le gustaban las novelas de formación.

A través de esta correspondencia también descubrimos un buen montón de opiniones del autor sobre su labor editorial. Calvino vivía angustiado en medio de un mar de papeles que nunca menguaba y siempre crecía. Llevaba una vida fragmentada en mil ocupaciones y preocupaciones. En una de estas epístolas, fechada en 1957, confiesa a su interlocutor que lleva más de tres años sin conseguir escribir para él. Trabajando en una editorial «se le vuelve a uno el corazón de piedra. Todos los días recibo cartas de autores que solicitan la publicación de sus obras. Uno termina por no sentir nada, por asumir una máscara de cinismo. Solo es una máscara, le ruego que lo crea: yo también soy autor y comprendo lo doloroso que es la espera». Calvino tiene compasión por sus compañeros de profesión creadora, pero como editor es implacable. Lo lee todo, pero la lectura de manuscritos es un trabajo supletorio para el que ha de robar tiempo a sus otras lecturas y a la escritura de sus propios textos. Sin embargo esta generosidad no se ve recompensada por parte de los excluidos, que no atienden a razones. Una carta divertida es la que le envía Calvino a una poeta rechazada (en realidad le proponían solo retrasar la publicación) que sacó finalmente a la luz su poemario con la siguiente dedicatoria: «Al editor Einaudi que no quiso publicar mis poesías». Calvino también se encargaba de las traducciones y se quejaba de la falta de traductores de lenguas tan complejas como la rusa: «... encontrar traductores es una tarea desalentadora», confiesa el autor-editor. Calvino se centró en sacar adelante su obra y en llevar a cabo su compleja labor editorial. Rechazó colaborar en periódicos y revistas, además de en los medios de comunicación audiovisuales. Le habría dado más fama, honorarios, prestigio; pero él optó por este otro trabajo más humilde y silencioso «porque juzgar, hacer traducir y hacer publicar los libros ajenos es siempre una labor útil y apasionante, y menos comprometido y fatigoso que escribir los propios». Este generoso optimismo a veces flaquea ante el engranaje industrial del que se considera preso, «convertido en una rueda de transmisión, privado de toda dimensión humana».

Calvino no acertó siempre en la selección de las obras y autores. Rechazó algunos libros que luego se vendieron muy bien en otras editoriales, así como apostó por autores que no tuvieron posteriormente gran relevancia. Esta incertidumbre permanente sobre lo difícil que es elegir una obra la resume muy bien en la carta dirigida a un tal Gino Cesaretti (1959): «¿Qué puedo hacer? No entiendo nada. Me interesa, por momentos entreveo algo que me parece bien. Y usted tiene mucho del escritor que yo quisiera que fuese, el escritor que siento que falta en la literatura italiana y también fuera de ella. Pero no entiendo nada de este condenado libro. [...] No conseguiré soltar una palabra, ni a su favor ni en contra. Tal vez sea una obra maestra, de esas que quien desde el principio no haya entendido nada pasará por estúpido». Calvino otras veces sugiere «déjala de lado, no trates de publicarla, porque tendrías menos satisfacciones que amarguras». Alguna vez se vuelve más humano, por ejemplo cuando contesta a cartas enternecedoras: «No diga que no conseguirá nunca hacer nada positivo etc. Trate siempre de ver lo positivo de lo que hace y de lo que tiene. Usted es joven, “bastante bonita” [lo decía la propia poeta]: puede mirar con optimismo el futuro. ¿Que no tiene el amor? ¿Y cree que son muchos los que lo tienen? ¿Y cree que no tendrá disgustos cuando finalmente llegue el amor?».

Calvino rechaza tanto conocer personalmente a los autores noveles como a los consagrados, pues ese encuentro siempre lleva consigo una decepción, porque para él el autor no existe, es decir, solo existen sus obras: fuera de ellas es un tipo cualquiera que se guarda bien de identificarse con un personaje ideal. También el autor de estas epístolas rechaza la vida literaria, a la que equipara con la militar. Mientras se es joven se puede soportar, con sus satisfacciones e insatisfacciones, pero no puede prolongarse toda la vida; y para él ya había llegado la hora de despedirse, era aún el año 1964. Calvino también rechaza las presentaciones de libros por ser un acto gastado y agotado, así como le desagradan los premios literarios, «una de las instituciones más negativas y, sin embargo, más afortunadas. Negativa desde el punto de vista literario porque no es distribuyendo premios como se juzga y endereza la literatura; negativa desde el punto de vista político, porque mezcla inevitablemente la política con compromisos y falsificaciones de todo tipo; deseducador como hecho en sí, porque da una resonancia falsa a los libros». Lo importante es leer, crear lectores. Él critica mucho a aquellos autores de manuscritos en los que descubre grandes carencias de lecturas: «Usted escribe, escribe, pero lo malo es que siente más gusto en escribir que en leer, cuando escribir quiere decir participar en un trabajo colectivo, tener una idea propia de la situación de la literatura y de una dirección en la que uno quiere desarrollarla. Si no, lo que usted escriba, por bueno o malo que sea, no entra en el discurso general, es decir, no sirve». Leer, tan importante o más que escribir, según Calvino; y el lector, un protagonista esencial en la obra. El autor escribe la obra, pero tiene que tener presentes a su público, a sus lectores pasados y futuros. En una carta de 1975 a Giulio Ungarelli, le habla de los diferentes tipos de lectores a través de los siglos y se detiene especialmente en san Agustín, santa Teresa y san Juan de la Cruz.

Calvino, en estas cartas, desprende entusiasmo, lealtad a la cultura, fidelidad a sus ideas, que trata de trasladar a los fines de la editorial sin causarle perjuicios, sobre todo económicos; pero también cierto escepticismo, desasosiego, cansancio. Habla del silencio, del abandono de la escritura, no por ella misma, sino por lo que poco a poco la va rodeando; Calvino a veces piensa abandonar el combate al entender cuán nefasta es toda la atmósfera publicitaria en la que está entrampada la literatura: promociones, publicidades, relaciones públicas, fingimientos, ventas, luchas por mantenerse en las librerías ante la avalancha de novedades (ya por aquellos años sesenta). Calvino confiesa en una carta a Carlo Cassola que el oficio de editor es de los que suscitan más antipatías que simpatías.

El oficio de editor es entonces para Calvino trabajoso, ingrato, duro y económicamente casi ruinoso. A un autor lo previene de que nunca relacione sus difíciles condiciones económicas con la publicación de su libro: «Si piensas ganar algo escribiendo, en tristísima situación te pones y te pondrás toda la vida. El problema de ganarse la vida es algo completamente distinto, y te aconsejo que lo enfrentes con un orden de ideas muy diferente, olvidándote completamente de la literatura, etc.». A Domenico Rea (1954) le comenta que, en cuanto al lado práctico, no sería capaz de escribir con la idea de ganarse el pan, por lo que será un empleado toda la vida.

Las cartas están repletas de sugestivas reflexiones políticas. Habla de la pervivencia del fascismo tras la guerra, se refiere a las publicaciones de Gramsci, y menciona el anticomunismo como uno de los males más tristes y comunes de su época (años cuarenta-cincuenta). Calvino nunca dejará de ser una persona de izquierdas pero, con el tiempo, se irá alejando de la política militante. Al hablar en una carta de 1952 sobre su obra El vizconde demediado, le decía Calvino a su interlocutor que a él le importaba «el problema del hombre contemporáneo (del intelectual, para ser más preciso) dividido, es decir, incompleto, “alienado”. Si elegí demediar a mi personaje siguiendo la línea de fractura “bien-mal”, lo hice porque eso me permitía una mayor evidencia de imágenes contrapuestas, y se vinculaba a una tradición literaria ya clásica (por ejemplo, Stevenson), de modo que podía jugar sin preocupaciones. Mientras que mis guiños moralistas, por así llamarlos, iban dirigidos no tanto al vizconde como a los personajes del marco, que son las verdaderas ejemplificaciones de mi asunto: los leprosos (es decir, los artistas decadentes), el doctor y el carpintero (la ciencia y la técnica separadas de la humanidad), los hugonotes vistos con simpatía e ironía a un tiempo (son un poco mi propia alegría autobiográfico-familiar, una especie de epopeya genealógica imaginaria de mi familia), y también una imagen de toda la línea del moralismo idealista de la burguesía (desde la Reforma hasta Croce)». Calvino, en otra misiva, confiesa que «El mundo no ha cambiado desde Tolstói: el paraíso de los simples no es para los intelectuales». Calvino es un intelectual, pero no presume de serlo, incluso en algunos momentos los critica, como en el caso de Gide, por sus posturas anticomunistas, aunque explícitamente no se refiere a este asunto. Yo no comparto todas las opiniones de Calvino, siempre razonadas, pero en los años cuarenta y cincuenta estaba totalmente escorado hacia el marxismo más ortodoxo. De ahí que no encuentre justificada su comparación entre Gide y Hemingway, dos autores y personalidades totalmente diferentes. Camus y Sartre reciben más parabienes, en el año 1958, en medio del existencialismo. En carta al filósofo Elémire Zolla, la anterior era a Cassola, por esas mismas fechas, critica a Pasternak y su novela Doctor Zhivago. Se refiere solamente a un mínimo tema, el amor, y evita hablar de la crítica del autor al proceso revolucionario y a la destrucción de los intelectuales por parte de los soviéticos. Solo esa militancia política, muy al principio de sus cartas, traiciona al libre Calvino, pues en absoluto fue alguna vez sectario o intransigente con otras ideologías, pero la fuerza de la época tuvo influencia en él. En otra epístola a Vittorini, le comenta a su amigo y compañero de trabajo su deseo de escribir un largo ensayo sobre Hemingway, Malraux y Koestler, y aclarar así los términos crisis, decadencia, revolución, y llegar a enunciar una moral del compromiso, una libertad en la responsabilidad que «me parecen la única moral, la única libertad posibles». Sin embargo a finales de los años sesenta, en otra carta, escribe que de la novela política no espera nada, ni en un campo de interés ni en el otro. Estaba convencido de que se podía hacer obra de creación literaria con todo, incluida la política, pero era «preciso encontrar formas de discurso más dúctiles, más verdaderas, menos orgánicamente falsas» de lo que era la novela en aquellos tiempos (1965). Calvino apoya a la resistencia palestina y no entiende cómo los perseguidos de un tiempo se han transformado en opresores: «Personalmente yo veo la única solución del problema palestino en la vía revolucionaria, tanto en el mundo árabe como en las masas israelíes. Revolución de los israelíes pobres [...] contra sus gobernantes colonialistas y expansionistas; pero también revolución de las masas populares árabes contra las oligarquías reaccionarias y militaristas (aunque se declaren más o menos socialistas) que aprovechan el problema palestino para su demagogia nacionalista. La verdadera Resistencia no es solamente la lucha contra un invasor exterior: debe ser lucha por una renovación profunda de la sociedad en el propio país» (1968).

Calvino en estas cartas también habla de las tendencias literarias de su época. Entra suavemente en las polémicas del realismo socialista defendiendo que en Rusia no hay solo una «estética de Estado», sino también otras corrientes que, por lo tanto, se supone que existen, pero nadie sabe de ellas. Lo defiende en el año 1947, cuando está en contacto con la Unión de Escritores Soviéticos a través de la Asociación Cultural Italo-Rusa. Sin embargo, esta defensa del comunismo a través del realismo y el neorrealismo estético irá variando con el tiempo. Al escribirle a Vittorini sobre La paga del sabato de un «tal» Beppe Fenoglio, le dice que es una novela buena aunque con defectos corregibles, que trata de expartisanos que se convierten en bandidos, «un “neorrealista” de estricta observancia, no remeda a nadie y dice cosas nuevas». Al propio Vittorini le recrimina su desdén por Lukács. Calvino ama la literatura popular oral y, personal y editorialmente, se volcó por recuperarla y salvarla del olvido y la desaparición. La misma batalla entabla por defender a la novela de su posible muerte y lanza una cruzada para desviar a la literatura socialista de su limitación arcádica. En otra misiva, de finales de los cincuenta, afirmaba que juzgar el valor de una obra por lo que ella significaba dentro de la literatura socialista era un error: «Estamos muy lejos de poder decir que solo la literatura socialista cuenta y todo el resto no. Yo creo que la literatura es una. Y que para tener un valor las obras socialistas deben significar algo en el campo de la literatura tout court». A Calvino, a pesar de todo, le desespera la literatura propagandística soviética, aquella que difunde únicamente la literatura moral comunista. A finales de los años sesenta confiesa ya su definitiva conversión a una nueva forma de crear al afirmar que está más que nunca por una literatura que tiende a la abstracción geométrica, a la composición de mecanismos que se mueven por sí solos, en lo posible anónimos, «y todo lo que sea existencial, expresionista, “caliente de vida”, lo siento muy lejano». Consideraba Calvino que su generación había envejecido rápidamente, también en la literatura, y ya era hora de adaptarse a lo nuevo.

Los libros de los otros es un cementerio de nombres y obras nonatas o desconocidas. Sin embargo también hay autores descubiertos como Fenoglio, Cassola, Arpino, Anna Maria Ortese, Carlo Levi (un autor que no le disgusta, pero más por los temas de los que trata que por su estilo); Leonardo Sciascia, «maestro elemental», joven literato muy inteligente, director de revistas y colecciones de poesía; Elsa Morante, Pasolini, por quien tiene devoción no exenta de crítica; Elémire Zolla, Bassani, Moravia, Malerba, Primo Levi, Ripellino, Manganelli, etc. A Sciascia lo aprecia aunque lo trata como a un alumno dándole muchos consejos. Los une cierta manera social de ver la literatura, el comunismo y las interpretaciones contemporáneas de la historia nacional. Al referirse al autor de El Consejo de Egipto destaca sus raíces pirandellianas y españolas (Cervantes, Calderón, Unamuno). A Levi también lo trata con cierto respetuoso desdén: «Naturalmente, te falta todavía la mano segura del escritor que tiene una personalidad estilística acabada», y lo compara nada menos que con Borges. Se refiere al libro de Levi Historias naturales. Al final, le dice al perpetuamente deprimido, y luego suicida, Levi que se busque una editorial donde puedan salir con cierta continuidad «cosas de ese tipo» y entablar un diálogo con un público que sepa apreciarlo. Le sugiere revistas para publicar los relatos y, finalmente, lo atormenta pidiéndole un libro para niños. Calvino siente especial predilección por Manganelli, «una de las personalidades literarias más interesantes e inteligentes de la Italia de hoy, como escritor, como crítico y como “personaje”», le dice a Enzensberger. A Angelo Maria Ripellino le desaconseja publicar un libro de poemas y se lo justifica.

Calvino hizo apuestas fracasadas, por ejemplo con un autor hoy meramente local, de Trieste, Stelio Mattioni. Le escribe a Elio Vittorini diciéndole que este escritor le parece absolutamente excepcional, que «no se parece a nadie, tiene un mundo fantástico propio y de gran fuerza, y es “misterioso” de verdad, sin ninguna complacencia de fumista». En otra carta se justificaba de sus aciertos y errores diciendo que, probablemente, ningún escritor contemporáneo italiano —incluyéndose él— permanecería en la memoria de la posteridad. Lo comenta en una carta donde rechaza una monografía que le querían dedicar a su obra, en 1964. También se niega a dar sus datos biográficos, pues un escritor solo debe ser juzgado por sus obras y no por su vida: «No los doy, o los doy falsos, o trato siempre de cambiarlos de una vez a otra».

Los comentarios que hace sobre Svevo son curiosos, escribe: «El pobrecito peor no podía escribir, pero miraba las cosas con sus ojos». A Pavese lo exculpa hasta la extenuación, como amigo, compañero y escritor de varios géneros. Defiende la manera en cómo están publicando sus obras póstumas. Calvino justifica el diario de Pavese como un testimonio del antiguo lado trágico de la vida humana al cual nadie escapa, y nada más lejos de su intención que teorizar sobre crisis contemporáneas. Calvino resalta que la vida de Pavese casi no tuvo acontecimientos exteriores. La posición suya referente a la política fue singular: extremo rigor y extrema distancia. Calvino destaca que Pavese se formó en el ambiente de los intelectuales antifascistas turineses más intransigentes agrupados en torno a la revista La Cultura y la editorial Einaudi, y siguió idéntica suerte de persecuciones y de arrestos. Pero Pavese no participó en conspiraciones ni estuvo en la Resistencia. Después de la liberación se inscribió en el Partido Comunista Italiano, pero la ideología marxista no le interesó mucho. Tanto es así, subraya Calvino, que sus libros fueron unas veces elogiados, otras, demolidos por los críticos del partido, como les fue sucediendo a todos los escritores comunistas. Dentro de estas contradicciones suyas, en 1950, Pavese aceptó colaborar y formar parte de la redacción de la revista Cultura e Realtà, donde participaban autores de todas las tendencias, pero que era dirigida por algunos «católicos comunistas», amigos suyos. Calvino también cuenta como Pavese odiaba los viajes, las relaciones públicas y vivía retirado. El retiro solo lo rompía para ir a trabajar a la editorial. Otra contradicción suya fue aceptar el Premio Strega, que lo sometió a todo tipo de vejámenes publicitarios. Calvino y Pavese trabajaron juntos en la editorial durante los últimos cinco años de vida del autor de Vendrá la muerte y tendrá tus ojos o Diálogos con Leucó. Además de Pavese, Calvino estima mucho la obra de Vittorini, Moravia y Bassani, apenas un recién llegado. «Bassani es un literato muy culto, poeta, traductor, jefe de redacción de la refinadísima revista internacional Botteghe Oscure, miembro del comité de la revista italiana más fiel a la literatura pura: Paragone». Hay muchas referencias a autores no italianos de todas las épocas, desde Stevenson, Melville, Twain, Conrad o Proust hasta sus más contemporáneos, como Robbe-Grillet, Grass, Camus o Enzensberger. No entiende las novelas de Blanchot y reconoce (1960) que no tiene la más remota idea de quién es. Detesta a Anatole France y al futuro premio Nobel de Literatura, Claude Simon.

Las referencias a autores españoles pasan por La velada en Benicarló de Azaña (obra publicada años después, en los sesenta, con prólogo de Sciascia y traducida por el propio Sciascia y Salvatore Girgenti), Don Quijote, santa Teresa, san Juan, Lorca, Cernuda, Blas de Otero, Luis Goytisolo, Carlos Álvarez. Calvino contesta a muchas misivas del gran hispanista italiano Vittorio Bodini. A Cela le dedica comentarios críticos, no tanto a su obra como a su persona, «uno de los seres más vacuos e insoportables de la literatura internacional».

También estas cartas están repletas de referencias a revistas literarias, así como a la poca presencia de la cultura en la prensa diaria. Habla de sus obras, agradece o rebate comentarios sobre las mismas, explica sus técnicas narrativas, etc. La narrativa ocupa un noventa por ciento de las cartas, luego el ensayo y, en mucha menor medida, la poesía. No le agrada el prosaísmo norteamericano pero tampoco el hermetismo italiano. Confiesa que en poesía no tiene el oído bastante ejercitado para arriesgar opiniones. Apoya la recuperación de grandes poetas clásicos como Lucrecio, al que, para traducirlo, hay que dedicarle una vida. Sin embargo, comenta la experiencia de que cada vez que hacen la traducción de un autor latino o griego, cae en el vacío. Destaca las obras de poetas como Jouve y Ajmátova, y le da pavor la publicación de antologías colectivas: «¿Una antología de la poesía italiana contemporánea? Bueno, es un método seguro para crearse un montón de enemigos sin contentar a nadie. Mientras se trate de poesía extranjera, está bien: ¡pero italiana!».

Extraordinarias las cartas editoriales (un género finiquitado) de Calvino, un editor de lujo (oficio también finiquitado); una lección de sabiduría, de inteligencia, de cordura, de generosidad y de lealtad hacia la cultura. Todo un ejemplo para los editores, en este incierto mundo digital tan prepotente y displicente con lo hecho hasta ahora.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN QUE NADIE TE JUZGUE – ¿Es hoy la edición en papel, tal cual la hemos conocido en los últimos siglos, una causa perdida? ¿Es hoy el editor un personaje en extinción? ¿Ha sido la industria editorial un caballo de Troya contra ella misma? Unos ingenieros, en complicidad con las grandes compañías tecnológicas, están diseñando un mundo nuevo, edénico y feliz (la manzana es un buen símbolo), donde el esfuerzo y sacrificio por pensar, reflexionar individualmente y buscar explicaciones racionales al sentido de la vida será sustituido por una información sobreabundante, invasiva, junto al entretenimiento anestésico e irreflexivo. Para este nuevo orden donde se conquistará una «democracia total», bajo la custodia de quienes nos la venden a plazos, todas las jerarquías de selección de la excelencia intelectual serán derribadas con el consenso de una opinión pública cada vez más manipulada y mediatizada, incluso por un batallón de quintacolumnistas. Algunos creadores de opinión, por convicción o simplemente por interés, defienden con fe ese nuevo panorama: sin editores, sin editoriales, sin librerías, sin críticos ni ensayistas, sin criterios estéticos, donde la autoedición a través del libro electrónico y la creación digital consumarán una revolución democrática sobre la tiranía del genio.

Las luchas entre quienes defienden el libro como industria y el libro como cultura desparecerían en esta nueva época sin derechos de autor, sin intermediarios, sin molestos críticos. Así, la obra de arte que es un libro en sí mismo daría lugar a una masa de objetos intangibles, inidentificables e indistinguibles unos de otros. En su libro La marca del editor, Roberto Calasso, digno heredero de Italo Calvino en los asuntos editoriales, habla del desprecio por las «obras del ingenio» y de ese ataque al derecho de autor, a su identidad individual, a su estilo, a su saber diferente, a su inteligencia envidiada que se lleva a cabo aplicando a la cultura terminologías políticas. Por ejemplo, lo accesible es democrático, no así lo complejo, y, por tanto, en vez de educar mejor a los ciudadanos y darles más medios para acceder al conocimiento, se rebaja el discurso intelectual a niveles primarios. De esta manera, la creación y los instrumentos para dar a conocer la cultura a través del libro, e igualmente el papel esencial de los editores, no se consideran un verdadero trabajo en beneficio de la sociedad, como siempre sí se consideraron hasta ahora. «La negativa a remunerar [...] implica que la obra de ingenio no sea considerada un verdadero trabajo. Pero si no es tal, ¿de qué modo deberemos considerarla? Como publicidad del autor por sí mismo» para ser invitado a actos públicos, añade este gran editor italiano. Roberto Calasso nos habla del mundo de la edición como un arte, como un género literario, y del editor como un verdadero creador. Deja en un segundo plano, no porque no le dé importancia, la faceta de empresario e industrial. El editor no escribe el libro, pero ayuda a su acabado final y elabora su piel. El editor es el primero que lee e interpreta la obra —ahora, a veces, este papel lo comparte con el agente, personaje nuevo que no le agrada demasiado a Calasso—, y la juzga. Y esa opinión trata de trasladársela al lector, quien completará definitivamente su sentido. El editor-creador, el caso de Calasso, Bazlen, Wolff, Einaudi, Suhrkamp, Foà, Straus o Dimitrijevic, por citar solo algunos nombres aireados en La marca del editor, desarrolla una complicidad física e intelectual con la obra, así como con su conformador. Portada, papel, tipografía, solapas son elementos esenciales para su completa identidad. A través de la portada, el libro adquiere una marca y una imagen simbólica en la mente del lector. Si la écfrasis era traducir en palabras las obras de arte (Baudelaire, tan bien estudiado por Calasso, fue igualmente un maestro en la narración de un cuadro), una portada traduce en una imagen todas las palabras de un libro. También las portadas tipográficas. Esa imagen debe despertar un interés, crear inquietud y generar curiosidad.

El editor-autor-creador lo hace todo él, mientras que en la edición industrial los art directors asumen este papel. Por lo general, imaginan una imagen sobre un libro que, probablemente, no han leído. Este aspecto llamativo y contradictorio también lo comenta el editor milanés al referirse a algún maestro de la edición como, por ejemplo, Einaudi: «No es ni será nunca un lector. No tiene, ni tendrá nunca, conocimiento profundo en ningún ámbito. Pero, por don natural, sabe explotar una de las características particulares de esa singular élite en la que nació: reconocer a las personas “de valor”». Las portadas deben contener imágenes de pintores no demasiado identificables, no muy divulgadas, sorprendentes. En los libros electrónicos este elemento aparece como superfluo, demasiado poderoso y representativo para un mundo gris y opaco. La digitalización, opina Calasso, implica una hostilidad hacia un modo de conocimiento estrechamente ligado al uso del libro. En el mundo digital el libro es considerado como un ser antidemocrático o quizá, añadiría yo, predemocrático. Es un objeto individual, separado, independiente, jerarquizado, bello, único a pesar de su reproducción, con vida propia autosuficiente, solitario, intemporal, inmortal; un medio incontrolable de saber y conocimiento, más allá de la prepotente información. Los prejuicios sobre el autor los arrastra el libro y viceversa. El autor es acusado de creerse un ser superior por encima del más común de los mortales, así como el lector y, por tanto, peligroso. Calasso observa que, desde las nuevas tecnologías, se califica al libro de papel como un «ser asocial» que debe ser digitalmente «reeducado». Debe perder su identidad, orgullo, originalidad e independencia para ser interconectado con cualquier otra cosa a través de los links. Es decir, la lectura ya no será su fin primordial, sino el servir de materia prima a una red nerviosa de datos anónimos y sin fin. ¿Cuál será entonces el papel del autor, editor, lector? En esa reeducación entramos todos y también los géneros literarios y artísticos. Cada vez menos se expresará una opinión individual. Su lugar lo ocupará una impresión masificada, despersonalizada, falsamente popular y democrática.

Para Calasso la labor de escaneo universal llevada a cabo por Google tiene la parte positiva de archivar la memoria; pero, por otra parte, y este es su verdadero fin, menos altruista, destruye los derechos de autor, crea una biblioteca universal sin criterios donde vale todo y todo sirve. A ella le añade páginas web muertas y blogs de todo tipo como si fueran también obras de arte. Una vez que el texto se digitaliza, los libros desnudos, libres de su encuadernación, de su autoría, de su editor, de sus libreros e incluso de sus lectores, se entretejen entre sí tomando una forma y función distintas cuyo fin y significado todavía desconocemos. A la inteligencia individual se le superpone una mente colectiva y comunitaria manipulada, en la cual la lectura individual desaparece en función de un resumen compartido realizado por un programador técnico abstracto. La biblioteca universal se vuelve un solo texto inmenso, inabarcable, imposible, innecesario, lo que Calasso denomina como «el libro único del mundo». El cerebro individual es sustituido por un cerebro social donde solo hay «opinión» colectiva, masificada, igualada. El individuo, así, lentamente se extinguirá: «No sin cierto espanto tuve que reconocer que el sueño de Kelly en su manifiesto de The New York Times Magazine titulado “¿Qué pasará con los libros?” iba a dar en las mismas dos palabras acerca de las que estaba escribiendo: el libro único. La digitalización universal debía al fin cubrir la tierra de una película impenetrable de signos (palabras, imágenes, sueños). No se trataría ya del Liber Mundi de la mística medieval, de Leibniz y de Borges, sino de algo mucho más audaz: el Liber Libri, la emanación envolvente que, a partir de una sola página digitalizada, llega a revestir el todo como libro único. En este punto, el mundo podría incluso desaparecer, porque ya es superfluo; sería sustituido por la información acerca del mundo. Tal información podría ser incluso, en su parte fundamental, errada. El complot universal más eficaz y adaptado a la situación del momento sería el que impusiese a sus adeptos el nutrir a la red solo con informaciones falsas. Bacon, factótum del progreso, hablaba de veritas filia temporis, pero —agrega Blumenberg— igualmente se hubiera podido decir, como se vio enseguida en los escritos de Pierre Bayle: error filis temporis. Así de lejos se llega a partir de la simple abolición de las portadas».

Quizá todos los problemas del mundo editorial surgieron cuando la cultura se convirtió en una rama secundaria de la industria y el dinero pasó a formar parte esencial de sus fines, además del saber. Para Calasso una buena editorial es la que publica solo buenos libros, según los criterios del editor. ¿Se sobrevive solo publicando buenos libros? Si se quiere ser un gran empresario industrial, probablemente no; pero si se quiere ser un buen empresario cultural probablemente sí, con modestia. Aunque sabemos, por otro lado, que este mundo fascinante y prestigioso de la edición, un arte en sí mismo, es una profesión peligrosa y una vía rápida y segura para derrochar y acabar fácilmente con grandes patrimonios. ¿Quién juzga la grandeza de un editor? Calasso se arriesga a sugerirnos que un editor, es decir, un editor literario y exquisito como él, es una figura oculta, silenciosa, que tiene unos criterios no del todo claros, que suscitan la curiosidad universal. Se trata de hacer leer, de tener lectores que también son benéficos compradores y ayudarlos a través de estas obras del conocimiento a mejor vivir.

Los defensores a ultranza de las nuevas tecnologías han acusado a Calasso y a otros editores de su estirpe de ser censores de libros. Es decir, alguien que no solo los edita, sino que, sobre todo, los rechaza bajo su propio criterio. Un criterio sabiamente caprichoso. Calasso lo justifica afirmando que cuando se rechaza un libro es como cuando se introduce un personaje equivocado en una novela. A Google eso le da igual, carece de criterios, es democráticamente inculto. Una editorial es un libro que comprende en sí mismo múltiples géneros, estilos, épocas, pero donde se avanza con naturalidad, empezando siempre un nuevo capítulo. Un capítulo que cada vez es de un autor distinto. El editor es el guía que diseña el perfil de un sello editorial, y sus lectores serán quienes juzguen las virtudes y defectos de ese perfil. De ello va quedando constancia en las solapas o contraportadas. Calasso siempre las consideró como un elemento fundamental de la propia crítica e información literaria. Él recogió las suyas de Adelphi en Cien cartas a un desconocido.

¿El papel del editor frente al self-publishing es una batalla perdida? ¿Es el editor, a la manera de Calasso y tantos otros magníficos, un ser superfluo, atávico, residual? ¿Se perdió el prestigio? El self-publishing carece de él pero ¡qué más da en un mundo que desconoce el significado de esta palabra, y frente a ella antepone la accesibilidad de cualquiera, la inmediatez, la falta de criterio para juzgar la obra! El self-publishing se salta las portadas, las solapas, la distribución, las librerías, las críticas e incluso hasta los lectores. En esta obsesión informática el editor es un estorbo, un intermediario —como todos los demás— prescindible. Como añade Calasso: «... los editores están colaborando con la tecnología mediante la labor de volverse superfluos a sí mismos. Si el editor renuncia a su función de primer lector y primer intérprete de la obra, no se ve por qué la obra debería aceptar enmarcarse en el cuadro de un sello editorial. Resulta mucho más conveniente confiarse a un agente y a un distribuidor. Sería el agente, entonces, quien ejerciera el primer juicio sobre la obra, que consiste en aceptarla o rechazarla. Es obvio que el juicio del agente puede ser incluso más agudo del que, en un tiempo, fue el juicio del editor. Pero el agente no dispone de una forma, ni la crea. Un agente no tiene más que una lista de clientes. De otro modo, se puede también conjeturar una solución aún más sencilla, en la que sobreviven solo el autor y el (gigantesco) librero, quien habrá reunido en sí las funciones de editor, agente, distribuidor y —quizá también— mensajero».

De todas formas, los males del mundo editorial vienen de muchos frentes y desde tiempo atrás. El dinero ha sido capital en esta malversación del espíritu. Antes solo competían las obras que servían para el desarrollo de la humanidad, ya fueran puramente humanísticas o bien científicas; mientras que hoy, incluso mucho antes que internet, se compite como en una subasta o como en la bolsa por los mismos libros, sean buenos o no. De ellos se espera que tengan buenas expectativas económicas. El vencedor se distingue solo porque, al ganar, se ha quedado con un título que se revelará como una catástrofe o como un golpe de fortuna. A pesar de las duras críticas que desprenden estas páginas, y el futuro oscuro que prevé para la alta cultura, que es lo que verdaderamente está en riesgo (la cultura de pensamiento y de conocimiento, la seria frente al entretenimiento, a la diversión y a la anulación del individuo), no son del todo pesimistas, aunque esto es más un deseo que una convicción. Y piensa, este gran escritor y editor milanés, refiriéndose al padre de los editores, Aldo Manuzio, que él también lo debió de pasar mal cuando por primera vez dio forma a los libros como un objeto: portada, diseño, compaginación, tipografía, papel o aquellas cartas o epistulae, escritas por él, a manera de solapa o contraportada junto a los prólogos, epílogos o publicidades en hojas para los libreros. Manuzio, hace más de quinientos años, sacó a la luz el Hypnerotomachia Poliphili (Batalla de amor el sueño), así como el primer libro de bolsillo, una edición de Sófocles en pequeño formato. Del primero no se conoce la autoría ¿pero alguien pensó, alguna vez, que podría ser él mismo, como es el caso de Calasso y otros editores que han sido también escritores? Si no ¿cómo arriesgarse a publicar un libro bellísimo, quizá uno de los más bellos jamás publicados, pero incomprensible, que mezclaba grabados y textos, a la manera del último Joyce, que alternaba el italiano, el latín y el griego? En fin, desconocemos el futuro que tendrá la edición y todo lo que la rodea. ¿Por qué no pensar que todo puede ir a mejor e, incluso, que sean compatibles ambos mundos? ¿Por qué la tecnología no aprenderá y será respetuosa con los maestros del pasado? Alguien dijo una vez que hay pensamientos que no solo insultan a la inteligencia sino también a la ignorancia.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN HUMANOS – Pocos ensayistas tan sensatos y preparados como Nicholas Carr para tratar de explicarnos lo que nos está sucediendo, o lo que nos va a acontecer en las próximas décadas, con la evolución de la tecnología. La máxima preocupación de este autor está centrada en la adaptación que tendrá que llevar a cabo el ser humano frente a la inteligencia artificial, cada vez más precisa y sofisticada. La inteligencia artificial no es la inteligencia humana. Las personas son conscientes, los ordenadores son inconscientes, pero a la hora de llevar a cabo trabajos complejos, ya sea con el cerebro o con el cuerpo, los ordenadores son capaces de «replicar» nuestros fines sin replicar nuestros medios. Los ordenadores son buenos con el conocimiento explícito o declarativo, pero no lo son tanto con el conocimiento tácito. El conocimiento tácito es aquello que llevamos a cabo sin pensar activamente sobre ello, son habilidades innatas. Esa habilidad reside en la profundidad de nuestro sistema nervioso, fuera del ámbito de nuestra mente consciente. En este espacio se encuentran también alojadas las capacidades creativas y artísticas. El conocimiento explícito o declarativo es aquello aprendido que se puede explicar a otro.

Los ordenadores hoy son piezas esenciales en el trabajo de médicos, arquitectos, abogados, músicos, profesores y tantas y tantas otras profesiones. También se han hecho esenciales en la vida cotidiana: viajes, compras, relaciones personales, etc. No están apropiándose de estas profesiones al cien por cien, pero están ocupándose de muchos de sus elementos y cambiando la manera en que se llevaba a cabo el trabajo. Carr recoge la opinión de una profesora de Duke, quien afirma algo que hemos experimentado todos nosotros muchas veces: «Cuando se estropea mi ordenador o falla mi conexión a internet me siento perdida, desorientada, incapaz de trabajar; es más, me siento como si me hubiesen amputado las manos».

Ya hay muchos aparatos que funcionan automáticamente. Muchos medios de locomoción, desde hace tiempo, han incorporado, por ejemplo en la aviación, los pilotos automáticos. Es decir, el uso habitual de ordenadores y software para hacer cosas que solíamos hacer nosotros mismos. Los aviadores se han vuelto demasiado dependientes de los pilotos automáticos y otros sistemas informatizados, y ello, según cuenta Carr, ha provocado no pocos accidentes debido a la caída de los sistemas automatizados o a errores inducidos por la automatización por parte de las tripulaciones. Lo que cuenta el autor, citando un montón de casos concretos, podrá levantar preocupación entre los lectores, habituales usuarios del aire. Aplicaciones, pantallas, voces simuladas, sabiduría de los algoritmos... ¿La automatización es buena para nuestra vida y nuestro trabajo? Buena en muchos sentidos, irremediablemente ya lo estamos comprobando aun sin enterarnos; pero también puede ser perjudicial para el esfuerzo en el trabajo, el talento personal, y por la limitación en la toma de decisiones en situaciones de alarma o los sometimientos y manipulaciones que trae consigo. Carr, citando a un alto ejecutivo de Boeing, dice que el avión de línea sin pilotos y sin azafatas es solo cuestión de poco tiempo. ¿Qué repercusión psicológica tendrá este vacío entre los pasajeros? El avión estará preparado para moverse así, probablemente con mayor seguridad que antes, pero ¿las personas lo estarán? Lo mismo sucederá con los coches automáticos, todo lo tendrán previsto menos lo inesperado: señales manuales, accidentes, agentes de tráfico reordenando la circulación. Estos coches automáticos afectarán a la percepción sensorial y a la inteligencia conceptual. Ya en algunas pruebas estas máquinas han tenido accidentes mortales, como los de la marca Tesla.

El futuro que nos espera, sobre todo a los más jóvenes que lo disfrutarán (así lo deseo) o lo padecerán (espero que poco), es superior a cualquier relato de ciencia ficción al día de hoy escrito. Las impresoras 3D harán milagros en la ruptura del espacio y los drones superarán al dios Hermes. La ruptura espacio-tiempo comienza, aunque sea de una manera incipiente, a ser ya una realidad posible.

Ocio-trabajo. Habrá más ocupación a través de la industria del ocio desarrollada por las nuevas tecnologías. Ocio-diversión-ausencia de silencio y reposo para la reflexión personal y el conocimiento humanístico. El trabajo quizá pueda ser más satisfactorio y la tecnología creará nuevas ocupaciones y, por tanto, nuevos puestos de trabajo. Por supuesto la balanza está inclinada, económica y emocionalmente, a favor de la automatización. Las ventajas de traspasar trabajo de personas a máquinas y ordenadores son fácilmente identificables y mensurables.

En Atrapados Carr se pregunta lo que tantos nos preguntamos: «¿Corremos el peligro de ser destruidos por nuestras propias creaciones diabólicas? (esta última palabra la añado yo). ¿Estamos reemplazando nuestro cerebro? ¿Traerá, como se nos asegura, la tecnología ultradesarrollada más prosperidad y estabilidad económica, más alivio en las fatigas, más descanso? La máquina siempre fue fuente de maravilla y orgullo, pero también constituyó una amenaza fría y calculadora. Hay opiniones de científicos, escritores e intelectuales para todos los gustos, fundamentalmente, desde la Revolución industrial de mediados del siglo XIX. Por ejemplo, Bertrand Russell comentó que venerábamos a las máquinas por su belleza y por su poder; pero también se las odiaba porque eran repulsivas e imponían la esclavitud. Russell escribió un ensayo cuyo título ya lo expresa todo: ¿Son necesarios los seres humanos? (Are Human Beings Necessary?). Respondía a otro libro, Cibernética y sociedad de Wiener. Escribía Russell que «tendremos que cambiar algunos de los supuestos básicos sobre los que ha marchado el mundo desde que comenzó la civilización». El texto de Russell nos sirve hoy para entender nuestro presente, tan inquieto como el de hace más de un siglo. Macmillan afirmaba que estos aparatos o nos destruían (no lo hicieron), o nos redimían (bastante), o nos liberaban (no lo suficiente) o nos esclavizaban (de otra manera distinta, menos violenta, pero más sibilina). Para Marx las máquinas tenían una voluntad demoníaca, parasitaria, eran una mano de obra muerta que dominaba y exprimía la fuerza de trabajo viva. Por lo general, en el ambiente decimonónico, las máquinas eran ladronas de empleos e, incluso, de almas. Oscar Wilde estaba convencido de que nos librarían de los peores trabajos físicos (así fue, por lo general) y ayudarían a extender el trabajo intelectual (no estoy tan seguro, aunque me gustaría estar equivocado). Hannah Arendt, ya avanzado el siglo XX, creador de terroríficas máquinas bélicas de destrucción masiva, tampoco las veía con muy buenos ojos en La condición humana: «A diferencia de las herramientas del trabajo manual, que en todo momento del proceso productivo son los sirvientes de la mano, las máquinas exigen que el trabajador las sirva a ellas, que ajuste el ritmo natural de su cuerpo a su movimiento mecánico». Todo el trabajo no intelectual, monótono y aburrido, debía ser hecho por máquinas, era la conclusión en el siglo XIX y lo siguió siendo en el XX y ahora en el XXI. «El futuro del mundo depende de la esclavitud mecánica», concluía Oscar Wilde. Mejor cuanto más podamos relevar a nuestras mentes de faenas rutinarias, descargando las tareas en asistentes tecnológicos, más poder mental podremos almacenar para las formas más profundas y creativas de razonamiento y especulación. Pero, según muchos estudiosos, la dependencia de los ordenadores debilita la percepción y la atención, la automatización tiende a hacernos pasar de ser actores a observadores. Obstaculizamos nuestra capacidad de acumular la clase de conocimiento rico y real que conduce a la sabiduría práctica. Por ejemplo Google, cuanto más fácil ha hecho su buscador más efecto adormecedor ha provocado. El peligro está en suplantar la memoria biológica (conocimiento, codificación de datos, experiencia personal) con las tecnologías de almacenamiento, que son dos cosas distintas. Otro aspecto nocivo puede ser la sobrecarga de información imposible de digerir. Carr se detiene en analizar las nuevas tecnologías al servicio de la medicina y, aquí, tampoco todo es de color de rosa. Los ordenadores pueden alterar profundamente los procesos y flujos de trabajo en la atención al paciente. Dejarse llevar por la pantalla en lugar de por el paciente es particularmente peligroso para facultativos jóvenes, al desechar oportunidad para aprender los aspectos más sutiles y humanos del arte de la medicina, el conocimiento tácito que no puede extraerse de libros de texto o del software. Carr, basándose en libros especializados, en encuestas y en opiniones recogidas directamente de los profesionales, recuerda que la intuición es un elemento fundamental en la medicina, que faculta para responder a emergencias y a otros acontecimientos inesperados cuando el destino de un paciente puede «sellarse» en cuestión de minutos. «En momentos tales [de emergencia], los médicos no pueden ser metódicos o deliberativos; no pueden emplear tiempo recogiendo y analizando información o revisando plantillas. Un ordenador sirve de poco. Los médicos deben tomar decisiones casi instantáneas sobre diagnósticos y tratamientos. Tienen que actuar. Científicos cognitivos que han estudiado los procesos mentales de los médicos defienden que los clínicos expertos no usan el razonamiento consciente, o conjuntos formales de reglas, en caso de emergencia. Apoyándose en su conocimiento y experiencia, simplemente “ven” lo que va mal —muchas veces haciendo un diagnóstico eficaz en cuestión de segundos— y pasan a hacer lo que se debe hacer», comenta Carr basándose en esas reflexiones de los propios afectados.

¿Cómo será la propiedad intelectual en el futuro?, ¿cómo se elegirá al personal de una empresa? Por ejemplo, Xerox ya confía exclusivamente a los ordenadores la selección de los aspirantes para sus más de cincuenta mil empleos de centros de llamadas. El relevo de los antiguos mapas por los GPS parece ser que está produciendo un deterioro de la capacidad de orientación, y, en general, un sentido disminuido de la Tierra. La lectura de mapas, según los estudiosos, reforzaba nuestro sentido de la ubicación y ampliaba nuestras habilidades de navegación de maneras que podían ayudar a movernos incluso si no teníamos un mapa a mano. Estamos perdiendo la agudeza en la navegación. Conocer un lugar exige esfuerzo y depara grandes satisfacciones: autonomía, pertenencia. Podemos tomar a broma la expresión «encontrarse a sí mismo», pero esa figura del lenguaje, pese a su vanidad y desgaste, reconoce nuestro sentimiento profundo de que quienes somos está ligado a dónde estamos. «No podemos sacar al yo de su entorno, al menos no sin dejar atrás algo importante», comenta Carr, quien trae a colación la opinión de un antropólogo de la Universidad de Aberdeen, en Escocia, Tim Ingold, que traza una distinción entre dos formas de viajar muy diferentes: «Viajar a pie se convierte en un proceso continuo de crecimiento y desarrollo, de autorrenovación». Por el contrario, el transporte, aclara Ingold, «está esencialmente orientado al destino». ¿Podremos vivir en un estado constante de desorientación, a pesar de los aparatos que nos guíen? Carr trata de darnos respuestas a través de la neurociencia, que tiene claro el efecto negativo sobre el ser humano, pero no así sus consecuencias inmediatas o en el futuro.

Esta sustitución de una memoria por otra es también un asunto complejo a tratar. ¿Alzhéimer natural o inducido? La feroz productividad del ordenador tiene un precio: más tiempo frente al teclado y menos tiempo pensando. ¿Cuáles serán los efectos? ¿Podrán ser los ordenadores que trabajan con nosotros más humanos que nosotros mismos o, al menos, tan humanos como nosotros mismos? Heidegger escribió que la forma de entendimiento más profunda disponible para nosotros no es la mera cognición perceptiva, sino más bien «el manejo, uso y cuidado de las cosas, que tiene su propia clase de “conocimiento”». Volviendo a Russell: ¿son necesarios los seres humanos? ¿No sería mejor que, en el futuro, los robots tomaran el control? Quizá habría menos guerras, menos corrupción, menos desilusiones, menos pandemias exterminadoras. Pero, por ahora, los robots, afortunada o desafortunadamente para ellos, aún dependen de los seres humanos. Arthur C. Clarke optaba por un camino intermedio, una síntesis entre el hombre y la máquina. Sin embargo, según Atrapados (teoría que yo comparto a pesar de su dureza), el papel de las personas seguirá menguando en el futuro. Menguando según las estructuras y los conocimientos de los que hoy disponemos. Ya Hannah Arendt, desde su tiempo que desconocía cuanto hoy se ha implantado, nos advirtió como una sibila que «si la promesa utópica de la automatización fuera realmente a cumplirse, el resultado se parecería “probablemente menos al paraíso que a un chiste cruel”». La evolución tecnológica no solo afecta al modo de trabajar sino también y sobre todo al modo de vivir. Por lo general, los intereses comerciales se imponen sobre cualquier otra reflexión sensata. Las conclusiones de Carr se pueden resumir en el siguiente párrafo: «La tecnología siempre ha desafiado a la gente a pensar en lo que es importante en su vida, a preguntarse qué significa ser humano. La automatización, al extender su alcance a las esferas más íntimas de nuestra existencia, dobla la apuesta. Podemos dejarnos llevar por la corriente tecnológica, sin importar adónde nos lleve, o luchar contra ella. Resistirse a los inventos no es rechazar los inventos. Es solo achicarlos, bajar al progreso a la tierra. “La resistencia es fútil”, dice el elocuente tópico de Star Trek tan amado por los entusiastas de la tecnología. Pero es lo opuesto a la verdad. La resistencia nunca es fútil. Si la fuente de nuestra vitalidad es, como nos enseñó Emerson, “el alma activa”, entonces nuestra mayor obligación es resistir cualquier fuerza, ya sea institucional, comercial o tecnológica, que pueda debilitar o enervar el alma. La automatización secciona a los fines de los medios. Hace más fácil conseguir lo que queremos pero nos distancia de la labor de conocer». Una vez más estoy totalmente de acuerdo con Nicholas Carr. Un autor que, seguramente, como todos nosotros, será devorado por el tiempo y, en el futuro próximo, pasará a formar parte de la sección de arqueología contemporánea. ¡Qué más da! Allí nos encontraremos con él muchos de los que no nos resignamos a morir sin el honor intelectual salvado. Con este ensayista comparto hasta su idea de que el mundo puede ser «explicado» de manera más sutil y esclarecedora por un poeta que por un científico. Estamos echados ya sobre un campo de trigo esperando a las máquinas espigadoras, teniendo nostalgia de aquellos versos de Robert Frost: «... y era mi larga guadaña susurrando al suelo...».

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN ARTISTAS – Tras liberarse de los antiguos poderes religiosos y aristocráticos, el arte y la cultura, en general, adquirieron, a lo largo del siglo XX, una libertad e independencia casi total, al menos en el plano creador, pues en el económico surgió otra dependencia nueva: la de las leyes del mercado. Mientras se disfrutaba de ese tiempo de utopía, el mundo capitalista fue construyendo un arte comercial basado en los mismos principios que el sistema político-económico: beneficio, ventas, consumo inmediato. El valor espiritual de la obra y su trascendencia iban a ir quedando, cada vez más, relegados a un segundo plano. Para Lipovetsky y Serroy, autores de La estetización del mundo, la edad moderna, nuestra edad contemporánea, se desarrolla en la oposición radical entre: arte-comercio, cultura-industria, arte-entretenimiento, pureza-impureza, auténtico-kitsch, elitismo-cultura de masas, vanguardia-institucionalidad.

Tras la construcción de los templos laicos del arte, donde la igualdad democrática hizo posible afirmar que todos los temas tienen la misma dignidad estética, donde vanguardistas como Apollinaire y Marinetti gritaron «el arte está en todas partes» y también todos pueden hacerlo, donde lo bello funcional desplazó a lo bello decorativo, donde se impuso lo útil y democrático, el arte de masas, con la llegada de la fotografía, el cine, la publicidad, el diseño, la moda, la gastronomía, llegamos a la era de lo que Lipovetsky y Serroy denominan transestética. Es decir, una cuarta edad de estetización del mundo: la artistización ritual, la estetización aristocrática, la estetización moderna y, por último y hasta ahora, la era transestética. Esta nueva era está inmersa en la creación-producción-comercialización y comunicación de los bienes materiales que constituyen los grandes mercados: es decir, el capitalismo puro. El capitalismo artístico (y que se entienda que ni los dos autores franceses ni yo mismo lo comentamos en un sentido peyorativo, sino desde una realidad asentada) crea también sus propios mercados, estilos, tendencias, modas, siguiendo el mismo ritmo que la industria de cualquier otro producto manufacturable. En fin, el único fin es el comercial: «Después del arte para los dioses, para los príncipes y el arte por el arte, lo que triunfa ahora es el arte para el mercado» (Lipovetsky y Serroy). La era transestética mezcla diseño-star system, creación-entretenimientos, cultura-show business, arte-comunicación, vanguardia-moda. Los dos ensayistas franceses dan por finiquitado (no por muerto, todo lo contrario, sino por reproducido hacia el infinito) el mundo del espectáculo, sustituido por el hiperespectáculo: la única cultura, la democrática, es la diversión sin fin, sin pensamiento ni conocimiento. Arquitectura, museos, profesiones respetables artesanales (pero nunca antes artísticas) como jardinería, peluquería, cocineros, joyeros, sastres, modistos, etc., adquieren el título de artistas equiparándose con arquitectos, pintores, escritores, escultores, músicos, etc. El capitalismo, esta vez a la baja, equipara la actividad artística no por lo nuevo-distinto-diferente que cada uno de ellos consiguen, sino por la actividad económica que representan en la pirámide económica. Mientras la competencia económica (elemento básico de este sistema) desencadena permanentemente guerras sin sangre, el régimen, que es quien juzga ahora (al margen de los expertos y saltándose las antiguas jerarquías), trabaja para construir y difundir una imagen artística de sus operarios. Lipovetsky y Serroy hablan de artistización de las actividades económicas. Las marcas se han apoderado del arte, o al menos de parte de él, y han absorbido su legitimación. El capitalismo (a diferencia de otras épocas) no ha luchado para apoderarse del arte y sus territorios, sino que simplemente lo ha deglutido, en muchos casos con la permisividad y complicidad de los propios protagonistas. Los ensayistas no lo ven ni bien ni mal, ni lo critican ni se complacen, solo dan testimonio de un hecho inapelable. Yo también así lo creo. El nuevo homo æstheticus que está creciendo y desarrollándose en medio de este nuevo mundo es, fundamentalmente, un voyeur, un mirón, un consumidor, un turista de su propia vida. El arte y la cultura han renunciado a las grandes misiones de antaño, de carácter pedagógico-político-espiritual, conducentes a la mejora de la libertad del individuo, para ocuparse de pequeñas intermediaciones embellecedoras de los productos del entretenimiento, el consumo y la diversión. Lipovetsky y Serroy enfrentan dos formas diferentes de caminos del arte: la que se ha dejado vencer por el mercado a cambio de favores económicos; y la que resiste numantinamente sabiendo que, tarde o temprano, será pasada a degüello.

El capitalismo artístico utiliza al arte como cómplice de sus fines y, entre ellos, está la calidad estética vulgarizada y readaptada a sus intereses. Arte no como espíritu sino como materia, o lo que es peor, mera mercancía. Alguien puede decir, en descargo de estas industrias, que siempre lo fue. Es cierto, pero en un tanto por ciento menor, no en su totalidad como en este tiempo. Lo importante ahora son las ventas, no el valor no económico de las obras; lo importante ahora es la especulación, la imagen a través de la publicidad y las promociones. Todo es un producto y todo debe gestionarse como una lucrativa empresa: museos, bibliotecas, teatros, instituciones culturales. Explotarlos hasta el desgaste solo con la función de la rentabilidad: venta de entradas, objetos, recuerdos, etc. Todas las estructuras culturales, no solo artísticas, son ya hipermercados. Sus directores, aunque desarrollen ejemplarmente su función cultural, si no obtienen resultados comerciales y financieros están perdidos. Los visitantes, por ejemplo, a pesar de la perjudicial masificación, nunca son suficientes clientes, y entonces es cuando se cuelan las marcas «mecenas», que exigen no solo beneficios económicos sino también prestigio. Antes los mecenas reclamaban reputación-respeto-calidad.

En el Manifiesto del futurismo, tachado de fascista como lo fue el propio Marinetti, publicado hace poco más de un siglo, el poeta italiano se adelantó a lo que hoy está pasando: la Victoria de Samotracia es menos importante que un vehículo de «alta gama» o de alta competición deportiva. Marinetti fue un terrible profeta. Los productos comerciales están sustituyendo al arte elevado silenciosamente, sin escándalos, a diferencia de cómo les gustaba a los futuristas: violenta y rápidamente. El capitalismo artístico produce, a gran escala, bienes y servicios con fines únicamente comerciales, pero con un componente estético sentimental que utiliza la creación artística, no para hacer pensar-meditar o saber, sino para estimular el consumo comercial y distraer a las masas. Las nuevas tecnologías son ahora también un nuevo elemento esencial. Con el capitalismo artístico no hay obras desinteresadas a favor del desarrollo de la humanidad, sino un fin comercial: voraz, insatisfecho permanentemente, en cambio perpetuo, inservible al poco tiempo de su uso. No se trata ya de estar al servicio del pueblo, la moral, la ética, las creencias espirituales o la belleza, sino de vender sueños domesticados, emociones controladas. Fuimos esclavos, servidores de la gleba, súbditos, ciudadanos y, ahora, nuevamente súbditos-clientes-compradores-consumidores.

Ante este panorama inquietante el lector se puede preguntar: ¿se están evaporando el arte y la cultura? Lipovetsky y Serroy contestan: «Lo que embellece el mundo no es ya el Arte elevado que desprecia el mercado, es el propio capitalismo, pertrechado con su nuevo brazo artístico. El imperio de lo estético en las sociedades hipermodernas señala, en el universo de los productos y del consumo, la victoria del capitalismo artístico». Mientras se extingue el apoyo del Estado a la cultura y el mecenazgo privado mengua, las grandes marcas, las grandes empresas, toman el relevo para convertirse en patrocinadoras, agentes, intermediarias, organizando ellas mismas actos y dando sugerencias y opiniones. Entristas, quintacolumnistas, caballos de Troya como Warhol ya lo habían patrocinado con opiniones irresponsables como esta: «Ser bueno en los negocios es la forma de arte más fascinante». Disolución de las jerarquías, mezcla de géneros y estilos: arte e industria, arte y publicidad, arte y diseño-moda, arte y deportes... El capitalismo artístico lo crea todo, a su imagen y semejanza, como algo nuevo, renovado, único, distinto, diferente, vanguardista. Cada vez más, el creador está sitiado, ya no puede existir por sí mismo, está prisionero e integrado en la cadena de producción. Todo lo que se consiguió durante siglos se ha perdido en pocas décadas. Una nueva «esclavitud» retribuida a cambio de no pensar en sí mismo, sino en lo que demandan, desean o pueden consumir las masas. Las catedrales, los museos, las bibliotecas, los auditorios, los teatros, cines han sido sustituidos por los grandes almacenes donde se adora al consumo envuelto en artesanía, decoración, diseño o cualquier otra cosa al servicio del mercado.

Hiperespectáculo en televisión, arquitectura, literatura, cine, museos, moda, deportes: todo decorados falsos, todo efectos especiales, todo etéreo, inane, todo espectáculo del entretenimiento para el ser humano consumidor, uno ya de sus pocos derechos frente a tantas obligaciones. Lipovetsky y Serroy dan por superada la sociedad del espectáculo de Debord. Superada por las redes interactivas y lo virtual, las palabras que nos dan la clave no son las que gustaban al autor de La sociedad del espectáculo: alienación, pasividad, separación, falsificación, empobrecimiento, desposesión, sino estas otras nuevas: exceso, supercompetencia, creatividad, diversidad, mezcla de géneros, antífrasis, reflexividad. Estos filósofos hablan hoy no de la sociedad del espectáculo (ampliamente superada por los acontecimientos), sino del hiperespectáculo. Los consumidores pasean permanentemente dentro de una pantalla gigantesca en la que todo es posible, en la que todo se les ofrece, incluso la posibilidad de ser personajes de esas películas en tres dimensiones: vidas prestadas. Lo que vale hoy ya no es tanto la realidad auténtica y original de la historia como lo que se cuenta, la falsificación es también un elemento de consumo, un maquillaje de conveniencia: nacionalismos y extremismos varios.

Paisajes interiores dominados por el kitsch, según Abraham Moles, «paisajes de la felicidad». Paisajes exteriores dominados por la uniformidad: bloques de casas iguales en París, Roma, Nueva York; centros comerciales; museos mastodónticos. La fealdad y el gigantismo como estilo —por supuesto, con sus excepciones—. Sin embargo, por el contrario, en el individuo se impone una dictadura de la belleza que desarrolla una nueva vía ingente de productos para engañar en vano al tiempo. El culto idolátrico al cuerpo ya es una gran industria.

Sí, es cierto, cada vez hay más oferta de música, libros, espectáculos, exposiciones, conciertos y películas. Esto no significa una reducción de las desigualdades sociales frente a la alta cultura. Para Lipovetsky y Serroy es el capital cultural el que determina las prácticas y preferencias estéticas de los consumidores: «El capitalismo artístico no consigue ni democratizar la cultura “noble” ni homogeneizar los gustos del público masivo, ni siquiera entre los miembros de una misma clase». La incoherencia se alza sobre la homogeneidad de los gustos culturales. Todo está mezclado, lo alto y lo bajo; lo bello y lo feo; lo puro y lo comercial. Está claro que en un mundo cultural de consumo de masas se comercializa todo y se vende todo. La ética y la estética han dado paso a una autorrealización del consumidor-comprador, a un disfrute hedonista sin más fines. Ya no hay salvación religioso-cultural-política, sino materialidad. Lipovetsky y Serroy, sobre todo el primero, tan crítico en otros libros anteriores contra nuestra sociedad contemporánea, en este volumen se dan por vencidos. Nuestra sociedad, nuestra cultura es lo que es. Y si en otros momentos de la historia luchó por defender su independencia e integridad, hoy se ha entregado, ha claudicado (excepto algunas raras excepciones). El capitalismo cultural ha conseguido lo que ni las armas, la censura, los decretos y las persecuciones lograron antes: ocupar el espacio interior más libre del ser humano y dominarlo pacíficamente. Y lo peor es que la sociedad lo ha aceptado no con resignación, sino con alegría, con esperanza, con deleitación.

El premio Nobel de Literatura (2002), el escritor judeohungaro Imre Kertész (El espectador), es muy escéptico ya de la función artística en este otro sentido: «Ya no se puede conseguir nada con el arte, con la religión, con la culturización del ser humano, porque aquello que denominan cultura, es decir, la creatividad universal de una comunidad grande y el esfuerzo del individuo por ser mejor y más perfecto, simplemente ha desaparecido. La ausencia de espíritu queda reflejada en la terrible tristeza, en los lamentos mudos del hombre que intenta encontrar su voz en frenéticos excesos».

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR EXILIADO DE LA REPÚBLICA DE LAS LETRAS – La expresión Respublica Litteraria o República de las Letras apareció por vez primera, en el año 1417, en una carta latina dirigida por el humanista Francesco Barbaro a Poggio Bracciolini para felicitarle por el descubrimiento de unos manuscritos, entre otros, la Institutio oratoria de Quintiliano. Barbaro se refería a una comunidad de eruditos que trasciende las fronteras y las generaciones. Las letras como un bien común que une entre sí a todos cuantos las sirven, y las constituyen en ciudad del saber. Una comunidad erudita que cree en el conocimiento invisible para el común de la gente, más allá de la muerte, el apartamiento, la persecución de sus miembros. La Respublica Litterarum era una red social selecta y elegida entre pares intelectuales. Una república aristocrática compuesta de sabios senadores. Petrarca, un siglo antes de la invención de la imprenta por Gutenberg, había revivido la paideia de los griegos, la institutio de los romanos, así como la educación de una élite cultural. Todo un contrapeso para la violencia de las pasiones. Había nacido el humanismo como nostalgia de la época clásica del imperio grecorromano. Para el poeta italiano los bárbaros, en la Europa cristiana, habían destruido el tronco matriz de una élite civilizada. Había algunas formas de armonía entre el cristianismo y la cultura antigua, así como entre el monaquismo y el otium litteratum. No en el sentido de descanso sino en el de trabajo en la lectura y, por qué no, también en la escritura. Petrarca fue el primero que meditó sobre cómo curar a la Europa cristiana de esta amputación de sus raíces. Redescubrió libros y autores, buscó manuscritos, encargó nuevas copias de textos fundamentales, publicó y reunió un gran montón de obras clásicas. Así surgió el Renacimiento, la renovatio litterarum et artium. De la quæstio y disputatio, modelo dialéctico de la escolástica, se pasó a la epístola (escrita u oral), de la que el propio Petrarca fue un maestro, a la conversación de Pontano o al ensayo de Montaigne. Así surgió el arte de la persuasión. Quintiliano, la Retórica de Aristóteles o Cicerón volvieron a cobrar nueva vida. La República de las Letras, una comunidad internacional (fundamentalmente europea y, sobre todo, italiana y luego francesa, con añadidos posteriores) de hombres preparados y unidos más allá de sus religiones, opiniones políticas, nacionalidades y oficios. Evidentemente eran gentes que, en el Antiguo Régimen, tenían tiempo para el estudio y, por tanto, eran individuos que, por lo general, gozaban de una buena situación económica.

De esta unión de eruditos surgirán las academias a semejanza de la de Platón. Grupos de investigadores federados. Academia como villa campestre, provista de una biblioteca y una colección de antigüedades donde un grupo de personas afines intelectualmente se reúnen para conversar con el dueño de la casa. La Respublica Litteraria nació libre e independiente abarcando a católicos, protestantes, librepensadores... Un grupo de hombres cultos que, constituidos en cuerpo místico, trabajaban al mismo tiempo por un bien común cuya significación era universal. Una democracia de pares e iguales en medio de una libertad laica. Laicos que querían una renovatio antiquitatis. Estos ideales pagano-antiguos chocaron con los cristianos medievales, pero la Iglesia construyó a la vez una Respublica Christiana basada en la Ciudad de Dios de san Agustín, mezcla de la terrenal y la celeste. En la Italia del siglo XV era inconcebible la separación entre una y otra respublica.

Otium litteratum (Cicerón) y otium studiosum (Séneca). Un género de vida superior que se bastaba a sí mismo. En el Antiguo Régimen, el ocio era un valor fundamental, destaca el gran especialista en estos asuntos, el ensayista francés Fumaroli, hace poco tiempo fallecido. Dedicar el mayor número de horas diarias al saber, la actividad más digna y encomiable del ser humano. La monarquía absoluta y teocrática, así como la Iglesia católica «subvencionaban» la actividad cultural, fundamentalmente la artística y literaria. El otium scribendi de Petrarca se refería a la escritura como un ejercicio espiritual. Lectura y escritura todavía en latín. El latín como la lengua común de la República de las Letras. Defendido por los más, pero también criticado por los promotores de las lenguas vulgares. Precisamente la imprenta favoreció la difusión de textos escritos en lengua vulgar, emancipados de la autodisciplina y esfuerzo que suponía el uso del latín. Pero al declinar el latín también comenzó a declinar el humanismo del Renacimiento y la misma Antigüedad como referencia. Erasmo defendió esta lengua, mientras que Bacon y Descartes despreciaban lo antiguo. El otium litteratum, según Petrarca, debía constituir un retiro y un paisaje interior. El otium epicúreo y estoico, el laico y el monástico. Todos compatibles en su paz.

Las academias durante los siglos XV y XVI surgieron primero en Italia y luego en Francia. La conversación se conformó en ellas como un elemento esencial. Roma, durante mucho tiempo, fue la capital de esa república. El mismo Erasmo en una carta de 1517 ratificaba esta primacía: «Otros pueden tener otra patria, pero para todas las letras Roma es la patria común, su ciudadela, su garantía». La academia romana desarrolló trabajos fundamentales de erudición, así como la florentina o la napolitana. Defensora de las antiguas ruinas clásicas, la primera de las tres fue acusada de conspiración para restablecer el paganismo. Fumaroli, en La República de las letras, establece la comparación entre las academias con la Arcadia de Sannazaro y el Parnaso. La obra de Alberti, Discorso dell’origine delle accademie publiche e private, es un elogio de la República de las Letras italiana, inseparable del de las instituciones que gobiernan la República, como las universidades y academias privadas. Habían surgido tantas academias que era fundamental que la República de las Letras las federara y las hiciera cooperar. En Venecia, la ciudad-estado, en el siglo XVI, su aristocracia republicana había sabido preservar su territorio de las tragedias italianas y europeas. La ciudad-estado estaba abierta a los intercambios entre la Italia tridentina y la Europa del norte protestante. Fumaroli siempre destacó la importancia de Gian Vincenzo Pinelli. Después de Lutero y el Concilio de Trento, la Respublica Litteraria se convierte definitivamente en la última patria común de los cristianos divididos en iglesias rivales, en ejércitos contrarios. La creación de la Compañía de Jesús también fue otra apuesta de la Iglesia para penetrar en esa República. Aunque en un principio se pensó como rival, luego se los acusó muchas veces de cómplices.

Fabri de Peiresc, según Pierre Bayle en su Diccionario histórico y crítico, fue el hombre que prestó mejores servicios a la República de las Letras. Bayle lo calificaba de «procurador general», pues animaba a los autores, les proporcionaba conocimientos y materiales, empleaba sus rentas para hacer copiar o hacer comprar las grandes obras más raras y útiles. Peiresc comentó que el sabio, y con más motivo la internacional de los sabios, tenía la necesidad de la paz civil entre las naciones para proseguir sus obras. Los sabios de la República de las Letras eran una «fuerza de paz». Otro personaje es, en el siglo XVII, Fortin de La Hoguette, a quien Fumaroli compara con Gracián (otro español es Juan de Huarte, autor de Examen de los espíritus). Fortin redactó los Consejos de un padre a sus hijos sobre cómo hay que comportarse. Una defensa de la conversación como docencia, pero también un arte entre amigos preparados. «La conversación es así —como la correspondencia— la piedra de toque y el lugar geométrico de una cooperación de los pensamientos, la más alta experiencia que el hombre puede tener de su vocación por el logos y por la polis, por el pensamiento-palabra y por la sociabilidad», resalta Fumaroli. Evidentemente una conversación erudita, un otium terapéutico y gratuito.

La influencia de la Iglesia en esta sociedad, fundamentalmente en Francia, fue muy grande, a través de Richelieu y Mazarino. Francia relevará a Italia en su supremacía cultural, coincidente con la política y militar. En el siglo XVIII París ya había ascendido al rango de la capital del espíritu. Allí surgían por doquier salones, academias públicas y privadas, humanísticas y científicas, editoriales, y se organizaban ya viajes culturales. El ascenso del francés como lengua de cultura también se llevó a cabo en paralelo. El papel cultural de la mujer también fue reconocido en este tiempo nuevo. A favor de esa presencia se habían manifestado Pascal y Descartes. Los nuevos componentes de esta República de las Letras eran hostiles a la escolástica del saber universitario tradicional. También la ciencia se incorporó al grupo de sabios. La concepción italiana de la República de las Letras como estado ideal de las letras humanísticas, poder espiritual definido, como Venecia y como la Roma pontificia, cambia en Francia por una constitución aristocrática y monárquica al tener esa influencia política y social a la que antes nos referimos. Aquí surgió esa lucha entre antiguos y modernos. Estos últimos afirmaban que Francia no debía nada a nadie. Pero también Francia estaba en deuda con la Antigüedad y lo estuvo por mucho tiempo a través del Neoclasicismo, hasta que la República de las Letras se fue desvaneciendo a lo largo del siglo XIX. Las academias francesas creadas a finales del siglo XVII fueron ejemplo para otros países como, por ejemplo, el nuestro. También aparecieron publicaciones eruditas como el Journal des Savants. La expresión «República de las Letras», que data de los orígenes del Renacimiento italiano, tuvo un sinónimo en el siglo XVIII en la denominación «Europa literaria», en la que el adjetivo literario abarca a la vez las bellas artes y el conjunto de las disciplinas eruditas y científicas como teología, derecho, historia natural, filosofía moral y política, retórica y poética de las letras y de las artes.

Las disputas de Caylus y Séroux con Winckelmann sobre ese descubrimiento de la Antigüedad a través de las excavaciones de Pompeya y Herculano; el grand tour y el paso de la Roma solar a la Roma subterránea de «conversión de la mirada», de búsqueda de una «mirada primitiva»; las referencias a Goethe, Stendhal, y la llegada de la Revolución francesa y el romanticismo son acontecimientos fundamentales. La retórica entonces fue desplazada y con ella se demolió uno de los pilares esenciales de esta República. Lo colectivo se convirtió en personal. El yo exterior se interiorizó y las categorías retóricas: lo suave, lo bello, lo elegante, se consideraron innobles, populistas, vulgares frente a una nueva idea de lo sublime que devino en las vanguardias del siglo XX. Fumaroli en La República de las letras viene a contestar a aquellas preguntas que George Steiner se hacía en su ensayo de 1971, En el castillo de Barba Azul: «¿Puede haberse debido a un accidente el hecho de que buena parte de la ostentosa civilización —de la Atenas de Pericles, la Florencia de los Medici, la Inglaterra del siglo XVI, el Versalles del grand siècle y la Viena de Mozart— estuviera estrechamente correlacionada con el absolutismo político, con un rígido sistema de castas y con la presencia circundante de un populacho sometido? El gran arte, la música y la poesía, la ciencia de Bacon y de Laplace florecen en modos más o menos totalitarios de gobierno social. ¿Puede ser fortuita esta circunstancia? ¿Hasta qué punto son vitales las afinidades entre las relaciones de poder y las humanidades clásicas (relaciones iniciadas en el proceso de la enseñanza)? ¿No es la noción misma de cultura sinónimo de elitismo?».

Como siempre, podemos estar o no de acuerdo con las ideas de Fumaroli (como con las de Steiner) pero, desde luego, su erudición es ingente y, a veces, inhumana. Yo siempre la he envidiado y así se lo comuniqué tantas veces personalmente. Entiendo esa nostalgia por el pasado, la comparto, pero no desde la involución, sino desde la evolución imparable de la humanidad. La humanidad no se ha parado nunca, rescatemos lo mejor del pasado, saquémoslo a la luz, pero para que siga iluminando los nuevos caminos. ¿Un futuro sin cultura?, es la gran pregunta que subyace en Fumaroli y en Steiner. Quizá un futuro con otra cultura irreconocible para nosotros.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN MAESTROS – El siglo XVIII fue el siglo de la luz, de la Ilustración, de la razón frente a la fe (cristianos representados, fundamentalmente, por jesuitas, jansenistas, protestantes y, de otro lado, los judíos), el del libre pensamiento, el del gran prestigio de la cultura, el de Francia y su lengua franca en todo el mundo, el de la sexualidad (Foucault escribió que hasta el siglo XVII y XVIII se vivió en una época presexual, mientras que a partir de esas centurias se construyeron las ideas modernas de relación), del optimismo social, de la aristocracia urbana y la cada vez más poderosa burguesía. El Siglo de las Luces nació en los años 1713-1714, cuando se firmaron los tratados de Utrecht y Rastatt, que confirmaron la definitiva decadencia española y la ascensión de Francia. Un siglo duró este tiempo, hasta la caída de Napoleón en 1814. Antes, la Revolución francesa ya lo había hecho tambalear hasta sus cimientos. Francia creó una especie de embajadores-publicistas por todo el mundo. Diplomáticos para evitar las guerras e instaurar una paz civilizada respetuosa con la diversidad europea. La cultura fue uno de los pilares de ese proyecto, junto con la educación. Artistas, escritores o filósofos como Voltaire o Diderot representaron ese nuevo espíritu. Se relacionaron con reyes y emperadores (Federico II de Prusia o Catalina de Rusia) tratando, en vano, de influir en sus políticas. La República de las Letras salida de los salones, de los cafés, de las universidades, de las editoriales, de los teatros y los periódicos nunca había llegado tan alto.

París se convirtió en la capital del mundo. Allí estaban la moda y el gusto rococó, las tertulias, los libros, las artes escénicas, la música, las aventuras galantes, la correspondencia que llegaba de todo el mundo, la opinión de los filósofos y científicos, las academias reales y los salones de pintura y escultura, el mercado del arte, el propio arte de vivir, los oficios y la prensa. Una prensa de información y opinión política, cultural y social publicada en francés, no solo en su propio espacio geográfico, sino también en otras grandes capitales como Londres, Berlín o Roma. La época del Terror fue el primer aviso de la destrucción de este ensayo paradisíaco. Dividió a los creadores. Unos apoyaron a la revolución y otros defendieron el orden de las monarquías: Goethe, Chénier o Wordsworth. Ese espíritu de libertad, que también llegó a España, fue el motivo para una contrarreacción inusitada. Son muy interesantes las polémicas entre Federico II de Prusia y Voltaire, así como la del filósofo francés con Catalina la Grande de Rusia. Voltaire no se consideraba suficientemente bien tratado por Luis XV, que lo había cubierto de honores y pensiones, y decidió buscar mejor fortuna más allá de sus fronteras patrias. Se carteó con Federico II de Prusia y se fue a vivir allí. Pronto creció su decepción. El prusiano lo maltrató de palabra y lo ninguneó. Ambos no hicieron públicas sus discrepancias porque al filósofo le interesaba mantenerse como maestro de su poderoso alumno, mientras que al rey también le venía bien ser considerado un ilustrado y amigo de la cultura. Federico II, en una de sus misivas, le dice al filósofo francés: «Os ruego que tengáis a bien ser mi maestro en materia de poesía, como podéis serlo en todo. Nunca encontraréis un discípulo más dócil y flexible de lo que seré yo. Estoy muy lejos de sentirme ofendido por vuestras correcciones, me las tomo como las muestras más seguras de la amistad que os une a mí».

Con Catalina de Rusia tampoco tuvo mucho éxito Voltaire. Lo mismo les pasó a D’Alembert y Diderot (de todo esto ya hablé ampliamente en mi libro La caza de los intelectuales, publicado en esta misma editorial). Cuando se editaron las obras completas del autor de Jacques el fatalista, las cartas entre ambos ocupaban un volumen. La zarina se molestó por no ser consultada. Pidió que se corrigieran para una nueva reedición. Así se hizo, aunque no cumplió la promesa de sufragar los altos gastos. Catalina, en esas cartas, ensalza la Encyclopédie, «llena de cosas nuevas, solo hay que leerla para comprobar que vuestro genio está en pleno vigor»; y muestra desdén hacia quienes la alaban y la critican: «... el que no conoce las cosas más que por boca de quienes le lisonjean las conoce mal, las ve bajo una luz falsa y actúa en consecuencia; como, por lo demás, mi gloria no depende de ellos sino de mis principios y de mis actos, me consuelo de no contar con su aprobación; como buena cristiana, los perdono y siento compasión por quienes me envidian».

Sigmund Freud en El porvenir de una ilusión escribe que la civilización fue impuesta a una mayoría contraria a ella por una minoría que supo apoderarse de los medios de poder y coerción. La civilización ha de basarse sobre la coerción y la renuncia a los instintos. El dominio de la masa por una minoría seguirá demostrándose siempre tan imprescindible como la imposición coercitiva de la labor cultural, pues las masas son perezosas e ignorantes, no admiten gustosas la renuncia al instinto, siendo inútiles cuantos argumentos se aduzcan para convencerlas de lo inevitable de tal renuncia, y sus individuos se apoyan unos a otros en la tolerancia de su desenfreno. Y Freud añade: «Únicamente la influencia de los individuos ejemplares a los que reconocen como conductores puede moverlas a aceptar aquellos esfuerzos y privaciones imprescindibles para la perduración de la cultura».

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN SENTIDO COMÚN – La primera vez que vi citado a Antoine Compagnon (1950) fue en el libro de Roland Barthes Fragments d’un discours amoureux (1977) (Fragmentos de un discurso amoroso). El gran maestro del ensayismo se refería a su artículo publicado en la revista Tel Quel «L’analyse orpheline». Me impresionó que, por aquel entonces, una persona tan joven fuera nombrada por un gran autor, al lado de otros grandes también ya consagrados. Barthes no se equivocó y hoy este catedrático de la Sorbona, de Columbia o del Collège de France presenta en su bibliografía grandes libros de ensayo dedicados, fundamentalmente, a la literatura y también al pensamiento y a los modelos de nuestra sociedad. Solo desde este saber podría haberse enfrentado a un libro que él titula El demonio de la teoría, mientras que yo lo habría titulado algo así como La selva de la teoría literaria. Un libro en apariencia sencillo, pero complicadísimo para compendiar. Porque desde el siglo XIX no han parado de surgir teóricos individuales y escuelas dedicadas a analizar las obras literarias y aledaños: la relación entre la literatura y el autor, la relación entre la literatura y la realidad-mundo, la relación entre la literatura y el lector, la relación entre la literatura y el lenguaje-estilo, la relación entre la literatura y la historia y, entre otros muchos asuntos, cómo se detecta un buen o mal libro, así como el valor artístico del mismo, y otros temas relacionados con los géneros literarios.

La teoría literaria nació al servicio de la literatura, pero creció tanto, evolucionó tanto, se alejó tanto de su origen que, muchas veces, en vez de ayudar a la comprensión de la misma, no ha hecho sino oscurecer su brillantez. Son muchos quienes la detestan y la creen innecesaria, yo no opino lo mismo. A pesar de los excesos en que pudiera incurrir, como tantas otras ciencias, sus investigaciones nos han ayudado a conocernos mejor. El texto literario es como un cuerpo humano, y si nadie reprocha a los médicos investigar sobre él, por qué no lo vamos a hacer sobre la escritura. El mayor peligro de la teoría literaria es la arquitectura que construyó basada solo en sí misma y con apenas referencias a las obras literarias a las cuales pretendía analizar. Perdió de vista a la literatura misma. La teoría, como se dice en inglés, paints itself into a corner, se enreda los pies en las trampas que tiende al sentido común y «choca contra las aporías que ella misma ha suscitado, y el combate recomienza. Sería necesario un Hércules particularmente irónico para salir victorioso» (Compagnon). La teoría literaria surgió como una hiedra para darle más vida y sentido a la literatura y, por el contrario, esa hiedra —a veces, no siempre— ha tratado de ahogarla, asfixiarla, en definitiva, dejarla sin vida. ¿El autor ha muerto, la literatura solo habla para sí misma, el lector ha desaparecido? Podemos desmentir rotundamente las dos primeras preguntas, pero la tercera —por otros motivos— tiene ya bastantes visos de realidad. Quien más ha sufrido en estas batallas fratricidas ha sido el lector, el ser más indefenso, más afectable, más débil. La teoría literaria, quizá sin proponérselo, primero lo despreció, luego lo hizo desaparecer y, finalmente, ante el desastre inminente y catastrófico que esto conllevaba, lo recuperó tenuemente.

La teoría literaria ha ganado guerras contra ella misma, pero no puede triunfar porque no está en condiciones de aniquilar al yo lector, el pilar básico sobre el cual se sustentan todos los demás. La realidad de la literatura no es toda teorizable como una ciencia exacta. Una de las conclusiones más sabias y sensatas a las que llega el autor de este libro es que la teoría no es aplicable, y por lo tanto, no es «verificable», debe ser considerada ella misma como literatura. La teoría literaria es un género más de la creación literaria y, como tal, tan frágil como ella misma. Para Compagnon (y lo comparto totalmente) no hay diferencia entre un ensayo de teoría literaria y una ficción de Borges. La teoría es una especie de ciencia ficción y es la ficción lo que nos gusta, pero, al menos durante un tiempo (mucho tiempo), tuvo la ambición (y no la ha perdido) de convertirse en una ciencia exacta. Compagnon dice leerla como una novela, yo prefiero hacerlo como un libro de viajes, un libro de aventuras, la búsqueda de un tesoro deslumbrante que siempre acaba por perderse por la avaricia de quienes van en su busca. Muchas teorías han fracasado, y mejor así, pero han abierto nuevos pasos a la interpretación, nuevos cauces.

Tzvetan Todorov, en el último cuarto del siglo pasado uno de los más ortodoxos y reputados teóricos, ahora, en uno de sus últimos libros publicados antes de su fallecimiento, hacía el siguiente comentario autoinculpatorio: «El lector corriente, que sigue buscando en las obras que lee algo con lo que dar sentido a su vida, tiene razón cuando se enfrenta a los profesores, críticos y escritores que le dicen que la literatura solo habla de sí misma, o que solo enseña la desesperación. Si no tuviera razón, la lectura estaría condenada a desaparecer a corto plazo». Sí, en muchos casos, la teoría literaria ha sido la peor enemiga de la creación literaria y, en vez de aportar nuevas generaciones de lectores mejor preparados, los ha alejado e incluso, lo que es peor, ha justificado ese exilio cultural. Pero no siempre fue así. También la teoría literaria abrió infinitos horizontes a los creadores y lectores, enriqueciéndose ambos. De este odio y de este amor habla igualmente el ensayista francés, que no es complaciente con su materia sino, por el contrario, bastante crítico, sarcástico, irónico y a veces tan malvado como la propia teoría literaria. Pero esta conciencia no le impide optar por lo más destacado y dejar de lado las infinitas discusiones bizantinas entre teóricos y escuelas innumerables.

La principal conclusión a la que llega Compagnon es que el objetivo de la teoría literaria es, en efecto, la «derrota» del sentido común. Lo refuta, lo critica, lo denuncia como una serie de ilusiones (el autor, el mundo, el lector, el estilo, la historia, el valor) de las que le parece indispensable comenzar por librarse para poder hablar de literatura. Pero, afirma Compagnon, con paciencia y razón, la resistencia del sentido común a la teoría literaria es extraordinaria. ¿Extraordinaria y suficiente? Paul de Man subrayaba que, sin la resistencia a la teoría, esta no valdría la pena. Contra el autor, contra el lector, contra la referencia, contra la objetividad, contra el texto, contra el canon, así estuvo la teoría literaria durante muchos años. Pero ni siquiera la frigidez de escuelas demoledoras como el estructuralismo o la semiología pudieron acabar con la pasión creadora y lectora. ¿Cómo se puede explicar un texto de una manera más oscura que él mismo? El género poético y el lector de poesía son más receptivos a estas aventuras espeleológicas, pero no así el resto de los géneros. La poesía, basada fundamentalmente en la palabra aislada como un mundo en sí misma, tiene otros referentes simbólicos, otras musicalidades, otras pesquisas a veces muy cercanas al pensamiento y a la filosofía. Montaigne ya lo dijo, «los poemas significan más de lo que dicen».

El demonio de la teoría no es un libro contra la teoría literaria (el autor no va contra sí mismo), sino un extraordinario trabajo de didáctica que trata de explicar de una manera clara, sencilla (ni mucho menos fácil) y asequible a cualquier lector mínimamente preparado las bondades de esta materia oscura a lo largo de los siglos. Labor mucho más difícil que la redacción de los muchos libros mencionados. Su lectura no conduce a una desilusión teórica, sino a la duda teórica, a la vigilancia crítica de los caminos sin retorno. La única teoría que vale la pena es aquella que lleva dentro de sí su propio cuestionamiento, aquella que duda de su propio discurso. Barthes llamaba a su pequeño Roland Barthes por Roland Barthes «el libro de mis resistencias a mis propias ideas». La teoría es necesaria para adaptarla, criticarla, compartirla o alejarse de ella como de un buque naufragado.

Hoy, cuando la creación literaria está amenazada por la publicación de libros infectos, cuando los buenos lectores son cada vez más escasos, cuando desaparecen cientos de librerías, cuando las nuevas tecnologías se enseñorean con falsas utopías, cuando las humanidades son arrancadas de la educación y están a punto de fenecer, me gustaría saber qué pensarían estos teóricos con su cadáver inservible sobre la mesa de autopsias. No un cadáver cualquiera sino el suyo propio.

¿Qué es la literatura? Siguiendo a Platón, el ensayista francés estudia la función y la forma mediante estas dos preguntas: «¿Qué hace la literatura?» y «¿Cuál es su rasgo distintivo?». La función atiende al aspecto individual o social, privado o público. Aristóteles hablaba de kátharsis, purgación o purificación de las emociones, como el temor y la compasión. También el amor. ¿Acaso no es en parte un sentimiento de cultura creado por el arte y la literatura? Aristóteles excluyó de la poética no solamente a la poesía didáctica o satírica, sino incluso a la poesía lírica, que pone en escena el yo del poeta, y no contempla más que los géneros épico (narrativo) y trágico (dramático). «Resulta claro no ser oficio del poeta el contar las cosas como sucedieron sino cual desearíamos hubieran sucedido y tratar lo posible según verosimilitud o necesidad», dice Aristóteles. También la literatura puede instruir deleitando, puede ser agradable y útil. Ayuda para hacer al ser humano más consciente de sí mismo. Puede ser también la literatura una ideología, como planteaba Marx, una forma del opio del pueblo, una forma subversiva de cambiar la sociedad (Baudelaire, Rimbaud, Lautréamont, Victor Hugo, Zola o, en nuestro país, Mariano José de Larra y tantos otros). La literatura puede estar de acuerdo o no con la sociedad. También es importante para dilucidar su esencia el saber si la expresión debe hacerse a través de una lengua ordinaria o extraordinaria y diferente. Si esa lengua significa más de lo que dice, si es un arte verbal.

¿La obra solo la escribe un autor? Y si hay varios autores, ¿quiénes son? Foucault reflexionó sobre la autoría en ¿Qué es un autor?; Barthes, sobre la muerte del autor (en un artículo del año 1968, hace medio siglo). Barthes afirmaba que «el autor es un personaje moderno producido sin duda por nuestra sociedad en la medida en que, al salir de la Edad Media, con el empirismo inglés, el racionalismo francés y la fe personal de la Reforma, descubrió el prestigio del individuo, o, como se dice más solemnemente, de la persona humana». Antes Mallarmé había defendido la desaparición total de la biografía del poeta y del poema (insisto en que el poeta y su lector tienen otros «privilegios» de los que carecen el resto de los géneros). Y entonces, ¿la intención, la conciencia del autor, la reflexión, la premeditación? «El propósito o la intención del autor ni está disponible ni es deseable como norma para juzgar el logro de una obra de arte literaria» (Wimsatt). En los estructuralistas y postestructuralistas hay una defensa del antiintencionalismo más allá de la autosuficiencia de la lengua de Saussure.

¿Puede ser un compañero del autor el lector? ¿Puede el lector sustituir al escritor? ¿Puede la obra ser escrita por sí misma al margen de su autor? ¿En el texto está únicamente la intención del autor o la del texto-lector y las circunstancias de cada momento? ¿Tenían Homero, Virgilio, Dante, Shakespeare o Cervantes idea de la multiplicación de sentidos que les iban a dar en el futuro a sus obras? ¿Estarían ellos conformes? ¿La obra literaria pierde algo de su significado cuando se la arranca de su contexto originario y este no se conserva históricamente? Hans-Georg Gadamer ya justificó que el significado de un texto no se agota jamás en las intenciones de su autor. Cuando el texto pasa de un contexto histórico o cultural a otro, se le añaden nuevos significados que ni el autor ni los primeros lectores habían previsto. La escritura es un diálogo permanente entre el pasado y cada uno de los presentes. No solo un pasado, sino todos los pasados y el presente. ¿El autor le hace decir al texto o el texto le hace decir al autor lo que este quiere? ¿Quién es más fuerte: el autor o las palabras? Para Roland Barthes, el autor y la obra no eran más que el punto de partida de un análisis cuyo horizonte es un lenguaje. Barthes negaba todo interés por el sentido original, mientras que otro teórico menos conocido, Picard, se negaría a ver la menor diferencia no solo entre el sentido original y el significado actual, sino incluso entre el sentido original y el significado original. Para Gadamer la distancia que separaba a la obra de su origen era enorme: «La obra no tiene para nosotros contingencia, la obra está siempre en una situación profética. Apartada de toda situación, la obra se ofrece por eso mismo a ser explorada».

Volviendo siempre a Montaigne (no creo que le gustase mucho la actual deriva de la teoría literaria), «yo ahora y yo hace un momento somos dos». Paul Ricoeur trató de mediar entre todos e incluso llegó a hablar de la intención del texto. Eco dice que entre la intención del autor y la del lector está la intentio operis, la intención y la conciencia vinculadas. Las obras de arte trascienden la intención primera de sus autores y quieren decir algo nuevo en cada época. Entonces su sentido no puede estar limitado ni por la intención del autor ni por el contexto original. El texto tiene pluralidad de significados, incluso el no comprenderlo también es uno de ellos. Una de las características de las grandes obras es su inagotabilidad.

¿El mundo literario es autónomo en relación con la realidad? ¿El mundo literario puede anular la realidad e inventarse otra nueva? La relación del texto con la realidad o del texto con el mundo es un asunto irresoluble; no lo dice Antoine Compagnon, lo digo yo. Mímesis (la imitación aristotélica), representación, verosimilitud, ficción, ilusión, mentira, realismo, referente, referencia, descripción. Todos estos términos plantean, entre grandes dudas, el problema de la relación del texto con la realidad. En la república de Platón la mímesis era subversiva. Los poetas son expulsados por su mala influencia, porque hacen pensar, porque hablan de los sentidos, porque ponen en duda los poderes temporales y espirituales. Por el contrario, para Roland Barthes, la mímesis es represiva, consolida el vínculo social porque tiene intereses comunes con la ideología (la doxa), a la que sirve de instrumento. ¿Subversiva o represiva, la mímesis? ¿La literatura habla del mundo o de ella misma, o, por qué no, de todo a la vez? También los ríos de tinta y las discusiones de las diferentes escuelas sobre este asunto son inmensas. Jacques Derrida; la semiótica; Jakobson: emisor, mensaje, destinatario, contexto, código, canal y otras funciones, como referencial (el contexto del mensaje, lo real), y aquella que tiene en su punto de mira el mensaje en cuanto tal, considerado en sí mismo, función que Jakobson llamó poética. Jakobson decía que sería difícil encontrar mensajes que satisficieran solamente una única función. Compagnon al comparar las opiniones de Platón y Aristóteles acaba diciendo que «los partidarios de la mímesis, apoyándose tradicionalmente en la Poética de Aristóteles, decían que la literatura imitaba al mundo; los adversarios de la mímesis (en general casi todos los poéticos modernos), poniendo el acento en la Poética como técnica de representación, replicaban que no había nada fuera de ella y que imitaba únicamente la literatura. Sin dar la razón a ninguno de los dos, la rehabilitación de la mímesis emprendida en los dos últimos decenios pasa por una tercera lectura de la Poética. No se vuelve sobre el planteamiento, llevado a cabo por los teóricos modernos de la poética, del modelo visual o pictórico impuesto, desde antes de Aristóteles, por el uso platónico de la palabra, y que permaneció vigente a pesar de la inclusión aristotélica de la diégesis en la mímesis. En cambio, se insiste en que para Aristóteles, a diferencia de Platón, que veía en ello una copia de una copia, y por lo tanto una degradación de la verdad, la mímesis no era pasiva sino activa. Según la definición que aparece al principio del capítulo IV de la Poética, la mímesis constituía un aprendizaje...».

El ensayista galo nos conduce, como en el Infierno de Dante, por entre las teorías sobre el realismo de Marx, Auerbach, Barthes, Lukács, Bajtín, Foucault, Derrida, Blanchot, Jakobson, Todorov (autor del libro Literatura y significación), Gérard Genette, Kristeva o Lacan desde la psicología. Además nos adentra en el laberinto de las escuelas teóricas. Barthes reinterpretando al Platón de La república para alejar a la literatura de lo real: «El realismo (bien o mal llamado así, y en cualquier caso a menudo mal interpretado) no consiste en copiar lo real, sino en copiar una copia (pintada) de lo real. Por eso el realismo no puede ser llamado “copista” sino más bien “plagiario” (mediante una mímesis secundaria, copia aquello que ya está copiado)». Y en otro pasaje, Roland Barthes añade que «el realismo no es nunca más que un código de significación que trata de hacerse pasar por natural sembrando el relato de elementos que aparentemente le son ajenos: insignificantes, ocultan la omnipresencia del código, engañan al lector sobre la autoridad del texto mimético o le piden su complicidad a cuenta del mundo. La ilusión referencial, que oculta la convención y lo arbitrario, sigue siendo un caso de naturalización del signo. Ya que el referente carece de realidad, lo produce el lenguaje y no existe antes del lenguaje...». Barthes niega que el lenguaje y la literatura tengan la menor relación con la realidad.

¿Cómo distinguir entre el lenguaje poético, dotado de significancia, y el lenguaje ordinario, por su parte, referencial? El lenguaje poético es significante porque la literatura no es referencial, y viceversa. Riffaterre dice que la referencia efectiva nunca es equiparable a la significación poética. Arbitrariedad de la lengua en el sentido de la secundariedad o incluso de la imposibilidad de la referencia; no estaba realmente conforme con la obra de Saussure, quien, en el Curso de lingüística general, no justifica la premisa según la cual el lenguaje no habla del mundo. Para Saussure no era la lengua la que era arbitraria, sino, más concreta y tópicamente, la relación entre el aspecto fonético y el aspecto semántico del signo, entre el significante y el significado, en el sentido de obligatorio y de inconsciente. Roland Barthes, en Crítica y verdad, decía que el libro era un mundo. El escritor era el primer grado de la literatura, mientras que el crítico era el segundo grado, un escritor también de pleno derecho, puesto que él habla del libro como el escritor habla del mundo. El escritor, ante el mundo, no habla del mundo sino del libro, porque el lenguaje es impotente frente al mundo. El escritor no está jamás ante el mundo, ya que entre él y el mundo siempre está el libro. El crítico está ante el libro como el escritor está ante el mundo.

Al lector, en principio, lo ignoraron. Aquellos que lo colocaron en un primer plano fueron quienes identificaron literatura con lectura. El lector que lee de manera impresionista basado en los sentimientos y conocimientos particulares. Montaigne hablaba de la lectura como la cultura del hombre honesto. Matthew Arnold, en el siglo XIX, se refería a la literatura como un sustituto de la religión, una nueva moral de la sociedad democrática. Otra lectura es la científica, especializada, distanciada, objetiva y con método. El historicismo (la obra en su contexto original) y el formalismo (el retorno al texto en su inmanencia) desterraron al lector. Lo mismo llevó a cabo el new criticism: la obra es una unidad orgánica, autosuficiente, sin ninguna relación con nada. Uno de los fundadores de esta escuela, I. A. Richards, decía que había que enseñar a leer mejor al lector, más atentamente, a superar sus limitaciones individuales y culturales y respetar la libertad y autonomía del texto. En el estructuralismo se defendía el funcionamiento neutro del texto, el lector empírico era un intruso. Se buscaba un lector científico, abstracto, perfecto, preparado, el lector como una función del texto, el archilector (lo denomina Riffaterre), un lector omnisciente con el cual ningún lector real podría identificarse debido a sus facultades limitadas. En la teoría literaria, la lectura real es ignorada en beneficio de una teoría de la lectura, es decir, de la definición del lector competente, ideal, el lector que requiere el texto y que se pliega a las expectativas del texto. En estas teorías y autores hay una gran desconfianza respecto a lo que podríamos denominar como lector normal: positivismo, formalismo, new criticism, estructuralismo.

Dice Proust que no es el libro mismo, sino el marco en que lo hemos leído, las impresiones que han acompañado su lectura. La lectura se adapta a las preocupaciones del lector. El lector aplica lo que lee a su propia situación. El escritor y el libro influyen muy poco en sus lectores. El lector es libre, mayor, independiente, su finalidad es menos comprender el libro que comprenderse a sí mismo a través del libro; por lo demás, no puede comprender un libro más que si se comprende a sí mismo o gracias a ese libro. Estoy totalmente de acuerdo con Proust, horror de muchos teóricos de la literatura y escuelas. Proust, sensatamente, humanamente, racionalmente, habla de una escritura como lectura y una lectura como escritura. En El tiempo recobrado se refiere a la escritura como traducción de un libro interior y de la lectura como una nueva traducción en otro libro interior. No hay lectura inocente o transparente: el lector se acerca al texto con sus propias normas y valores y el propio texto también influye en ellos. Iser diferencia entre el lector implícito y el acto de leer. El primero corresponde a lo que él denomina polo artístico, texto creado por el autor; al segundo lo califica de polo estético, parte de colaboración del lector. Texto y lector convergen y ese es el lugar de la obra literaria. Para Proust el deber y la tarea de un escritor son los de un traductor.

Más contemporáneamente, Sartre, desde su hermenéutica fenomenológica (habría que dedicar mucho tiempo a explicar ambas palabras, que suenan amenazantes), se acercaba de nuevo al lector: «El acto creador no es más que un momento incompleto y abstracto de la producción de una obra; si solo existiera el autor, podría escribir tanto como quisiera, jamás la obra como objeto vería la luz del día y tendría que dejar la pluma o desesperarse. Pero la operación de escribir implica la de leer como su correlato dialéctico y esos dos actos conexos necesitan dos agentes distintos». Sartre se alejó de Mallarmé y Valéry, que prescindían (vuelvo a repetir que hay que analizar la poesía de otra manera) tanto del consumidor como del productor, para interesarse exclusivamente en la obra misma.

Compagnon sigue la estela proustiana, la de la fenomenología, la estética de la recepción (Jauss), la teoría del efecto de la lectura (Eco)... Roland Barthes, a lo largo del tiempo, también se fue acercando al lector a pesar de que siempre fue más partidario del sometimiento del lector al texto. Para Barthes el lector era otro texto. ¿Qué hace el lector con el texto cuando lee? ¿Qué le hace a él el texto? ¿La lectura es activa o pasiva? ¿Más activa que pasiva o viceversa? ¿Hay libertad o coacción? ¿Se desarrolla como una conversación, en la que los interlocutores tendrían la posibilidad de intervenir modificándola? ¿El modelo de la dialéctica es satisfactorio? ¿El lector debe ser concebido como un conjunto de reacciones individuales, o más bien como la actualización de una competencia colectiva? ¿La imagen de un lector en libertad vigilada, controlado por el texto, es la mejor? ¿El objeto literario auténtico es la interacción misma entre el texto y el lector? Todas ellas preguntas interesantísimas. A los lectores no se les tuvo muy en cuenta, sobre todo me refiero a los anónimos, excepto a aquellos que eran también otros autores. En la teoría de la recepción se estudiaba cómo una obra afecta al lector, un lector a la vez pasivo y activo. La fenomenología y el acto individual de la lectura, donde el papel de la conciencia es esencial. Gadamer y Jauss igualmente se interesaron en la hermenéutica de la respuesta pública al texto. Ingarden afirma que el texto literario se caracteriza por estar inacabado y la literatura se realiza en la lectura. La literatura tiene, por tanto, una existencia doble y heterogénea. Existe independientemente de la lectura, pero se concreta únicamente en la lectura. El lector crea así las condiciones que son necesarias para que el texto pueda realizar su efecto.

Lector implícito y autor implícito. Según Wayne Booth en La retórica de la ficción, una declaración contra el new criticism, «un autor no se retira nunca totalmente de su obra, sino que deja siempre un sustituto que la controla en su ausencia: el autor implícito». Rechaza la muerte del autor. Y el autor crea una imagen de sí mismo y otra de su lector. La lectura más afortunada es aquella en donde los seres creados, autor y lector, pueden hallar un acuerdo completo. La lectura, una de las formas de la lectura, podría ser un viaje a lo largo del texto. El crítico británico Frank Kermode destaca que, con la estética de la recepción de Iser, la teoría literaria había encontrado por fin el sentido común. Los lectores competentes leen los mismos textos de forma diferente a los demás lectores, más a fondo, más sistemáticamente, y esto basta para probar que un texto no está completamente determinado. Las lecturas pueden ser diversas. Umberto Eco comentaba que toda obra de arte está abierta a un abanico ilimitado de lecturas posibles. Hay lectores más competentes, más preparados, más intuitivos junto a otros menos preparados pero igualmente interesados y sensibles. Y ¿después del lector? Ignorado por la filología, el new criticism, el formalismo, el estructuralismo y tantos otros ismos, el lector, mediante su retorno a la escena literaria junto al autor y al texto (o entre, contra el autor y el texto), ha roto su cara a cara, ha quebrado su alternativa, que Antoine Compagnon adjetiva como «esterilizante». La promoción del lector ha puesto en tela de juicio la propia libertad creadora y del texto mismo, «la toma en consideración de la lectura ha socavado la cerrazón y la autonomía del lector», afirma el ensayista francés. La distinción entre autor, texto, lector, se hizo muy frágil, en Barthes-Eco, hasta que Fish los rechaza a los tres de golpe, porque la primacía del lector plantea tantos problemas como anteriormente la del autor o la del texto, y lo arrastra a su perdición. Parece que le sea imposible a la teoría literaria preservar el equilibrio entre los elementos de la literatura. Y Fish además añade algo muy importante, que las dificultades con las que se encuentra la teoría literaria son creadas por ella misma, no deben su existencia más que a la comunidad interpretativa que las hace surgir, por eso la teoría literaria nos recuerda en ocasiones a la gnosis, a una ciencia suprema libre de cualquier objeto empírico. La experiencia de la lectura no es nunca unidireccional, sino pluridireccional, ambigua, desgarrada: entre comprender y amar, entre la filología y la alegoría, entre la libertad y la coacción, entre la preocupación por el otro y la preocupación por uno mismo. Esta situación intermedia repugna a los verdaderos teóricos de la literatura. Pero, como decía Montaigne en la Apología de Ramón Sibiuda: «Es una gran temeridad perderse uno mismo para perder a otro».

Otro asunto es el del estilo de la obra literaria, tal es el lugar común, que se caracteriza por su estilo en contraste con la lengua de todos los días, que carece de estilo. De esto se encarga la estilística. Estilística que viene de stilus o stylus, el punzón que servía para escribir sobre la cera. Fondo y forma, contenido y expresión, materia y manera. Las varias maneras de decir la misma cosa. En la Retórica de Aristóteles no basta con saber lo que hay que decir, sino que también es necesario decirlo como se debe. El estilo designa la propiedad del discurso, es decir, la adecuación de su expresión a sus fines. Según Cicerón en El orador, los tres estilos se correspondían con las tres finalidades que se proponía el orador: probare (probar), delectare (deleitar) y flectere (conmover). El estilo es una cultura, la forma como se expresa una comunidad. Roland Barthes, en El grado cero de la escritura, habla de la lengua como elemento social contra el que el escritor no puede hacer nada. El estilo como singularidad inalienable contra la que tampoco puede hacer nada, puesto que constituye su ser. Entre lengua y estilo, la escritura, un acto de solidaridad histórica. La escritura trabajada (el estilo alto), la neutra (el medio), la lengua hablada (la baja), semejante a la división de la antigua retórica. Estilo como moral de la forma. El estilo, según el romanticismo, es el hombre mismo. Según Benveniste, «la forma lingüística no es únicamente la condición de transmisibilidad, sino ante todo la condición de realización del pensamiento. Solo conocemos el pensamiento una vez expresado por la lengua». ¿Podemos reconocer el espíritu de un escritor por su lenguaje particular? Starobinski habla de una fenomenología psicoanalítica del texto literario. El estilo es una variación formal sobre un contenido estable. El estilo es un conjunto de rasgos característicos de una obra que permiten identificar y reconocer en ella al autor. El estilo es una elección entre varias escrituras.

La historia literaria y la historia de la literatura comparten el mismo ideal remoto, que ni una ni otra pretenden haber realizado pero que les sirve a ambas para justificarse: «La creación de una vasta historia social de la institución literaria en Francia, o de una historia completa de la Francia literaria» (Compagnon). Todas las obras literarias son percibidas en su simultaneidad, son leídas (juzgadas, apreciadas, estimadas) como si fuesen contemporáneas entre ellas, y contemporáneas de su lector actual, haciendo abstracción de la historia y de la distancia temporal, y de un punto de vista diacrónico y relativista, que considera a las obras como series cronológicas integradas en un proceso histórico. Compagnon dice que la obra de arte es eterna e histórica. Jauss habla, siguiendo las pautas de la fenomenología, de una «relación dialógica (por no decir “dialéctica”, término demasiado connotado) que se establece en cada época entre ella y el público». Benjamin, seguido por Gadamer, escribió algo muy fácil de compartir: «No se trata de presentar las obras literarias en correlación con su tiempo, sino más bien en el tiempo en que han surgido, de presentar el tiempo que las conoce, es decir, el nuestro». ¿Historia o literatura? ¿La historia como literatura? Los Goncourt en sus Diarios escribieron que la historia es una novela que ha ocurrido y la novela es la historia que habría podido ocurrir.

¿Qué es un buen libro? ¿Por qué un canon? ¿Qué es un clásico?1 ¿Qué es un texto legible o ilegible? ¿Qué es una obra bella? ¿Quién es un buen escritor? La palabra clásico proviene del epíteto de clase, quienes pagaban los impuestos a diferencia de los proletarii. Miembro de una clase, el eslabón de una tradición internacional. Un clásico también es aquel que ninguna generación encuentra aburrido, es decir, que sigue resultando contemporáneo y de la misma actualidad que cuando vivió y escribió sus obras. Pierre Bourdieu, en Les règles de l’art (Las reglas del arte), dice, con más verdad que ironía, que los buenos escritores no tienen a menudo más lectores que los otros buenos escritores, sus competidores, y es necesario cada vez más tiempo para que sus obras, en principio esotéricas, encuentren un público, es decir, le impongan las normas de su propia valoración. Primero nos preguntamos si un texto es literatura a secas, basándonos solamente en la forma, y a continuación nos preguntaremos si es «buena» o «mala» literatura, observando más de cerca su significado. La crítica es una tentativa desinteresada por conocer y enseñar las cosas mejores que se han conocido y pensado en el mundo. Matthew Arnold estaba convencido de que la enseñanza de la literatura debería servir para cultivar, civilizar, humanizar a las nuevas clases medias surgidas de la sociedad industrial de la segunda mitad del siglo XIX. Era el momento en que dio inicio la sustitución de la fe religiosa por la razón. Además la docencia debía enseñar la solidaridad, el patriotismo y la moralidad cívica.

Una obra literaria tiene una «capacidad disposicional» para procurar una «experiencia» así como la «unidad», «complejidad» e «intensidad» de la misma, que serviría para calcular el valor de la obra. «Para resolver los dilemas de la teoría, la solución es la recepción. Lo mismo que Iser para salvar el texto, lo mismo que Riffaterre cuando quería salvar el estilo, lo mismo que Jauss para salvar la historia, Beardsley recurrió a ese remedio ambiguo para superar la alternativa entre el objetivismo y el subjetivismo. Entre texto y lector, la obra-partitura es la vía intermedia», resume Compagnon, y añade que «Genette, que piensa que la teoría de Beardsley es incoherente y que levanta una frágil defensa en torno al canon, hace notar que, curiosamente, los criterios de valor defendidos por Beardsley no dejan de recordar las tres antiguas condiciones de la belleza según Tomás de Aquino: integritas, consonantia et claritas. Desde su punto de vista, el parecido es asombroso, y el objetivismo, aunque solo fuese bajo la denominación de instrumentalismo, y disfrazado de teoría de la recepción, parece estar definitivamente comprometido. Por lo demás, los tres criterios comunes a la escolástica y a la filosofía analítica demuestran, como Jauss defendía contra Gadamer, la permanencia del gusto clásico, y denuncian de este modo una preferencia extraliteraria. Integritas, consonantia et claritas caracterizan la obra clásica, en el sentido corriente, y la unidad, la complejidad y la intensidad describen la experiencia de la obra clásica. En cambio, la obra moderna ha puesto en duda la unidad, ha dado más importancia a las composiciones fragmentarias y desestructuradas, o, según otra teoría, ha criticado severamente la complejidad. Estos criterios de unidad, de complejidad y de intensidad, que recuerdan la «forma orgánica» alabada por Coleridge y retomada como programa por los escritores del American Renaissance en el siglo XIX (Matthiessen), están claramente conformes con la estética del new criticism, que suscribe Beardsley.

En fin, infinita, la teoría literaria. ¿Necesaria? Yo creo que sí, a pesar de sus muchos excesos y endogamias. Necesaria para construir, no para destruir. Para construir autores, obras, lectores, y ayudar al género humano a entenderse a sí mismo. La teoría literaria debe ser de ayuda al sentido común, no enemiga de él.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR EN UN CEMENTERIO CON AUTORES MUERTOS – Thomas C. Foster es profesor de Literatura en la Universidad de Michigan-Flint, donde da clases de escritura creativa y análisis literario en narrativa, teatro y poesía. A la vista del libro recopilatorio de sus clases Leer como un profesor, es un buen maestro, un buen docente para inculcar en sus alumnos lo importante que es la lectura y cómo esta se debe llevar a cabo. No es un crítico literario, no es un ensayista relevante ni de culto, sino simplemente un misionero de la cultura y la literatura en estos tiempos tan difíciles para su sobrevivencia. Foster no es Barthes, ni Bataille, ni Blanchot, ni Gadamer, ni Eco, ni Compagnon ni Magris o George Steiner, pero si ellos llegaron solos a la cima del Everest intelectual y la mayor parte de los mortales no los pudo seguir, Foster es un sherpa que ayuda a los iniciados que quieren aprender a escalar. Nos olvidamos de crear lectores y conformamos una Babel teórica y científica extraordinaria, pero en la cual nos perdimos entre códigos intraducibles. Foster es un humilde profesor, leer como un profesor, que trata de recuperar a los lectores perdidos. Su fe se basa en que la lectura es un hecho fundamental en la vida de las personas y que este hábito no se puede perder. Sin lector no hay literatura. El texto es importante también, por supuesto el autor, pero sin el lector nada de lo escrito se lleva a cabo. El lector, escribe Foster, solo le debe algo al texto. No se le puede preguntar al escritor por sus intenciones (unas veces la conocerá bien y otras menos), de manera que la única fuente de autoridad debe residir en el texto mismo. «Confíen única y exclusivamente en las palabras. Nunca encontrarán aquello que las motivó. Incluso si un escritor les contara sus intenciones, como colectivo son notablemente mentirosos y poco fiables. Además, a veces los escritores hacen cosas porque les “parece bien”; es decir, no todas sus elecciones son conscientes, aunque tampoco eso quiera decir que carezcan de motivo».

No estoy de acuerdo con Foster en que La muerte del autor de Barthes fuera un capricho (intelectual, añado yo) del gran ensayista francés, sino la evolución de su pensamiento postestructuralista. Evidentemente las clases de Foster son para lectores iniciados, para enseñar el placer de la lectura y, por tanto, alejadas de las teorías de Barthes más para especialistas. ¿Nos imaginamos a un profesor de física explicando, a sus jóvenes e iniciados estudiantes, la teoría de la relatividad a través de las fórmulas matemáticas? ¡No! Por supuesto que no. Barthes, al igual que Einstein, habla para los científicos. Nos imaginamos a Barenboim explicando a los espectadores del concierto que va a dar la partitura del mismo. El noventa y nueve por ciento de los allí presentes son aficionados a la música, saben la historia del compositor, conocen el tiempo y la época, así como un sinfín de otras cuestiones, pero al menos la mayor parte son analfabetos musicales. ¿Eso impide la deleitación? Aquí Foster se equivoca. En esa lucha (que él no debería propiciar) entre el maestro de escuela y el creador (Barthes lo es, como Joyce, Borges o Calvino), siempre perderá. Él es lo que es, alguien importantísimo, pero no puede ni tiene por qué acallar a quienes han traspasado las fronteras del conocimiento, aunque muchos no lo puedan seguir. Foster, con sus alumnos iniciados, debe evitar ese asunto de si los escritores tienen o no importancia. No es su labor. La suya, y lo hace muy bien, es indicar los asuntos de las obras, hablar de los autores y su tiempo y dar pistas permanentes de lecturas. Roland Barthes diferencia entre autor y escritor. No duda sobre la importancia y capacidad de este último, sino sobre la del autor en el sentido de que el texto se desprende del mismo y también aparece la interpretación que otros (lectores o profesionales) le dan. Alguien crea la obra pero, a partir de entonces, queda sometida a su libre albedrío. Los lectores modifican la obra, el tiempo también. De ahí que unas hayan sido comprendidas nada más aparecer y otras tuvieran que esperar generaciones. Por ejemplo el Moby Dick de Melville o El gran Gatsby de Fitzgerald, ausentes de sus contemporáneos. Una vez se escriben los libros adquieren vida propia.

Obras que se publicaron y fueron un éxito inmediato y permanecieron en el tiempo. Obras que se publicaron y fueron un éxito inmediato pero, luego, el futuro las arrinconó. Obras fracasadas luego recuperadas. Las modalidades son muy variadas. Autor, editor, lector. Todos leen lo mismo pero, a veces (quizá la mayoría de ellas), las interpretaciones son diferentes e, incluso, enfrentadas. Y no digamos si a todo esto le añadimos el tiempo futuro. La lectura no solo es un acto intelectual, sino también simbólico, afectivo e instintivo. Yo estoy de acuerdo con Foster en que lo importante es ponerse a leer y aprender sobre la marcha. Leer es como caminar, no se puede estar estático. El libro y la lectura, en un principio, están destinados a un ciudadano libre de prejuicios y fines concretos. Puestos a leer, cada uno sabrá lo que quiere obtener de este acto.

Leer es como caminar. Y también leer es un viaje buscando algo, La subasta del lote 49 de Thomas Pynchon. En la lectura también aprendemos cosas de nuestra vida cotidiana. En «Los muertos» de Joyce la comida ocupa un buen lugar de este relato esencial de Dublineses. Bajo la apariencia de la violencia y lo imaginario se esconden reflexiones como, por ejemplo, en Drácula, de Bram Stoker, sobre la sexualidad: «Siempre es seductor, peligroso, misterioso, y tiende a concentrarse en mujeres bonitas y núbiles, que en la imaginación social de la Inglaterra decimonónica significaba virginales. Y una vez que las posee se hace más joven, más vivo (si podemos decir eso de los muertos vivientes), incluso más viril», comenta el profesor. Esta obra también es un ejemplo de la novela psicológica.

No existe una obra literaria completamente original. Por ejemplo, Persiguiendo a Cacciato de Tim O’Brien. Al asunto de la originalidad le dedicó Gérard Genette su libro Palimpsestos. La literatura en segundo grado y también de esto habla Compagnon en su libro Segunda mano, su lejana tesis doctoral. «El plagio, según Giraudoux, es la base de todas las literaturas, exceptuada la primera, que, por otra parte, nos es desconocida...», afirma Genette. Hay una sola historia repetida y modificada a lo largo de los tiempos y, como decía T. S. Eliot, cuando se crea una obra nueva, se la coloca entre los monumentos, alterando el orden general. Historias que proceden de otras historias. Poemas que proceden de otros poemas. Géneros que se entremezclan. «Glosémonos los unos a los otros», escribe Montaigne en sus Ensayos.

La Biblia, la mitología grecorromana y autores cumbres como Shakespeare se encuentran en esas raíces del relato en cada tiempo posterior. El profesor norteamericano pone a sus jóvenes alumnos los ejemplos cinematográficos de Pulp Fiction o Al este del Edén, así como la novela de Toni Morrison Beloved. También son muy significativos los paralelismos bíblico-míticos en Joyce. Los mitos y su readaptación nos sirven para darnos una explicación de nosotros mismos, una explicación espiritual. Toni Morrison, en La canción de Salomón, se refiere a Ícaro, o Derek Walcott, en Omeros, a la Ilíada y la Odisea. «Por qué una persona de finales del siglo XX toma elementos de una historia que se transmitió oralmente desde el siglo XII hasta el VII a. C. y que no se puso por escrito quizá hasta doscientos o trescientos años más tarde? ¿Por qué una persona intenta comparar pescadores modernos con héroes legendarios, muchos de los cuales descendían de dioses? Bueno, para empezar, los héroes legendarios de Homero eran agricultores y granjeros. Y además, ¿no somos todos descendientes de dioses?». Y añade Foster que «Walcott nos recuerda con este paralelismo la grandeza potencial que hay en nosotros, por muy humildes que sean nuestras circunstancias terrenales». Shakespeare también ha dado infinitas historias al cine y a la novela. Faulkner, El ruido y la furia; Huxley, Un mundo feliz; Agatha Christie, El cuadro; Bradbury, La feria de las tinieblas. Pero, según Foster, el libro más contemporáneo de influencias shakesperianas es Niños sabios de Angela Carter. Esta elección está dentro de su propia subjetividad.

Las lecturas infantiles han sido fundamentales para conformar la imaginación. La escuela, la familia y la propia sociedad deberían ser las impulsoras. Versiones y adaptaciones de los clásicos pero, sobre todo, difusión de obras como Alicia, La isla del tesoro, Blancanieves o Hansel y Gretel. Estos dos niños que se pierden lejos de su hogar han dado pie a autores como Coover, Carter, Barth, O’Brien, Morrison o Pynchon. Angela Carter, en La cámara sangrienta, convirtió los cuentos de hadas, viejos y sexistas, en revisiones subversivas y feministas. «Porque los cuentos de hadas, como Shakespeare, como la Biblia, como la mitología clásica y todo el resto de la escritura y la narrativa, pertenecen a una sola gran historia, y porque, desde que tuvimos edad de que nos leyeran o nos sentaran delante de la televisión, hemos convivido con ellos y con sus variantes en forma de cuento de hadas.» Totalmente de acuerdo con esta realidad. Con «leer historias» nos estamos refiriendo a supuestas narraciones «nuevas». Nos gusta lo extraño y, a la vez, lo familiar.

También es muy importante el ambiente físico donde se desarrolla la ficción. El clima físico en donde tiene lugar la historia, la mayor parte de las veces como un elemento simbólico. La lluvia, la nieve, el viento, el mar, el fuego, los ríos. El agua como bautismo, por ejemplo en Corre, conejo de Updike. El profesor norteamericano pone otros muchos ejemplos donde la lluvia toma un papel protagonista: La virgen y el gitano de D. H. Lawrence, Adiós a las armas de Hemingway o «Los muertos» de Joyce (el joven amante de Gretta, Michael Furey, estando gravemente enfermo, la esperó bajo la lluvia, motivo que le causó la muerte). Aunque otra protagonista esencial de este relato es la nieve que «cae sobre todos los vivos y los muertos».

Héroes, antihéroes como Lord Jim, basada en la novela de Joseph Conrad y también llevada al cine protagonizada por el gran actor Peter O’Toole, y dirigida por Richard Brook en 1965. Las personas reales están hechas de carne y hueso, mientras que los personajes literarios están conformados de palabras. Son iguales y diferentes a la vez, ¿más falsos unos que otros?, ¿más reales? El mérito de que creamos en ellos corresponde al escritor e igualmente a nosotros, los lectores. Pero, a decir de Foster, esto supone un problema, pues «es difícil creer en ellos, como lector, y a la vez reconocer su irrealidad, como crítico». Yo no lo creo tanto. La intención del autor de estas clases recogidas en libro es crear lectores expertos, personas que puedan describirse como lectores críticos, lectores que al mismo tiempo sean capaces de disfrutar de una obra y de analizarla. No lectores pasivos, complacientes, consumidores de entretenimiento. «Sí, sí, me sé la cantinela de Wordsworth en cuanto a que “matamos para disecar”. Tonterías. No conozco a nadie que aprecie y disfrute tanto la literatura como los expertos que la desmenuzan. De entrada, ¿por qué creen que nos hemos hecho expertos? Porque nos encantaba leer estas cosas. Los lectores inteligentes pueden tener en mente las dos nociones al mismo tiempo. El análisis amenaza el placer solo en teoría; en la práctica, no pasa nada». Creo que se puede matizar este comentario. Por una parte están los lectores expertos y profesionales, mientras que por otra se encuentran los lectores aficionados que pueden tener importantes conocimientos. Lo fundamental es disponer de ambos grupos y, a partir de aquí, irlos ampliando a través de otras diferentes capas de la sociedad.

¿El autor tiene la misma intención que el lector le va a dar a su historia y a sus personajes? ¿Quién lo sabe? Probablemente el autor tiene un método narrativo, un proyecto, un guión, pero siempre el lector irá más allá. Cuando T. S. Eliot escribió sobre el Ulises de Joyce, comentó que el escritor irlandés había sustituido el método narrativo por un método mítico. Ulises (un nuevo personaje contemporáneo sacado de la literatura clásica griega) y Absalón (un nuevo personaje contemporáneo sacado de la literatura bíblica). ¡Absalón, Absalón! de Faulkner. Como en la Orestíada de Esquilo, los griegos que regresan de Troya son ahora los soldados que regresan de combatir en la guerra de Secesión norteamericana. Foster se equivoca cuando afirma que el hijo rebelde de David se suicidó. La verdad literaria es que después de hacerle la vida imposible a su padre le aconteció lo siguiente: «Absalón se topó con los veteranos de David. Iba Absalón montado en un mulo y el mulo se metió bajo el ramaje de una gran encina. La cabeza de Absalón se trabó y quedó colgada entre el cielo y la tierra, mientras que el mulo que estaba debajo de él siguió adelante. Lo vio un hombre y se lo avisó a Joab diciendo: “He visto a Absalón colgado de una encina”. Joab dijo al hombre que le avisaba: “Y viéndole ¿por qué no le has derribado allí mismo en tierra, y yo te habría dado diez siclos de plata y un cinturón?”. El hombre respondió a Joab: “Aunque pudiera pesar en la palma de mi mano mil siclos de plata, no alzaría mi mano contra el hijo del rey, pues ante nuestros oídos te ordenó el rey, a ti, a Abišay y a Ittay: ‘Guardadme al joven Absalón’. Si me hubiera mentido a mí mismo, expondría mi vida, pues al rey nada se le oculta y tú mismo te hubieras mantenido aparte”. Respondió Joab: “No voy a estarme mirando tu cara”. Y tomando tres dardos en su mano los clavó en el corazón de Absalón, que estaba todavía vivo en medio de la encina». Absalón fue luego reiteradamente rematado por soldados del ejército de su padre. Cuando David fue enterado lloró desesperadamente. La violencia como uno de los tristes motores de la historia. El mal. ¿Por qué un Dios bueno y poderoso permite que el mal exista? El libre albedrío, otro de los asuntos que hay que tener en cuenta en muchas novelas. Muerte y sufrimiento en Anna Karenina, Emma Bovary o en Dedalus, que sufre una paliza. En toda la historia de la literatura la violencia es un elemento esencial de la misma, como la propia vida. Los escritores crean y destruyen a los personajes por las mismas razones que si existieran en carne y hueso. Así avanza la acción, así se complica el argumento; y la trama, como la vida, continúa.

A través de Rebelión en la granja de George Orwell, comprobamos que las revoluciones siempre fracasan, porque quienes asumen el poder se dejan corromper por él y acaban rechazando los valores y principios que inicialmente defendían. Revoluciones, pero también lucha de clases, razas, culturas, como Pasaje a la India de E. M. Forster. Otras obras, como Cuento de Navidad de Dickens, se quedan en buenas fábulas morales.

El sexo es otro argumento esencial en la narrativa. Aquí se ejemplifica en El amante de lady Chatterley de D. H. Lawrence o La mujer del teniente francés, novela de John Fowles, dirigida en el cine por Karel Reisz. La narrativa muchas veces abrió caminos por lugares ignotos, no se sabría gran cosa sobre cómo se hacía el amor en el siglo XIX, tampoco en los anteriores, si no fuera por la literatura, tantas veces censurada. El amante de lady Chatterley fue un escándalo, un relato de amor y sexo entre miembros de dos clases sociales diferentes. La esposa de un par de Inglaterra y el guardabosques de la finca. Luego la literatura con carga erótica pasaría por Henry Miller, Lawrence Durrell o Vladimir Nabokov, entre otros muchos autores en todas las lenguas.

Los territorios geográficos inventados como, por ejemplo, Yoknapatawpha de Faulkner, Wessex de Thomas Hardy, Usher de Poe o Macondo de Gabriel García Márquez. En Una habitación con vistas de E. M. Foster, Florencia es una de las grandes protagonistas. Las estaciones siempre representan un elemento simbólico, así como el aspecto físico de los personajes (Edipo ciego como uno de los seres de Esperando a Godot de Beckett). Y el amor siempre, el amor prohibido, imposible, atormentado, por ejemplo, en El buen soldado de Ford Madox Ford.

Todas las historias ya han sido contadas. Es una queja que nos llega desde el antiguo Egipto, pero en cada época y en cada tiempo se ha vuelto a reescribir de manera distinta. Los temas también son los mismos. El ser humano ha evolucionado pero apenas ha cambiado en sus inquietudes e intereses.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR ENTRE FILIBUSTEROS DE LA INCULTURA – Solo por satisfacer un complejo de inferioridad cultural se puede escribir un libro tan infame cuyo autor y título ni siquiera voy a citar por el respeto a la editorial que lo publica. En este apartado quiero ejemplificar cómo el enemigo de la propia cultura está muchas veces en la propia casa. Y ese es el peor. Una persona que se expresa de esta manera: despreciativa, violenta, acusadora y amenazadora, es incapaz de haber leído a ninguno de los autores a los que persigue. Los vomita, no los entiende, es incapaz de juzgarlos teóricamente y se pierde en banalidades, anécdotas y disquisiciones ajenas a su verdadera realidad creadora. ¿Cómo hacer una crítica de unos libros que no se han leído? ¿Cómo hacer una crítica de unos autores, según sus propios criterios, impenetrables? Ya en la contraportada, que firma descaradamente el propio autor, citándose a sí mismo, se refiere a la cultura en general y a las élites culturales nada menos que como terroristas. Para él, desde Egipto hasta nuestros días, gran parte de los filósofos, escritores, pensadores, intelectuales y artistas han sido unos terroristas. Nombres como Platón, Aristóteles, Séneca, Cervantes, Nietzsche, Mallarmé o Valéry, entre otros muchos, han sido verdugos y cómplices del poder. X (a partir de ahora así denominaré al autor) debería aplicarse aquello que dijo Aristóteles, filosofar para huir de la ignorancia.

Hegel y Nietzsche están en las más altas cotas de ese genocidio cultural que unas élites prepararon para destruir al resto de la humanidad. X, desde la mediocridad de su discurso de odio (una especie de Mein Kampf contra la cultura, en la que los judíos son los intelectuales), ni siquiera plantea ese absurdo de una supuesta lucha —que en realidad nunca existió, sino que convivió y sufrió a veces semejantes consecuencias— entre la alta cultura y la cultura popular. Lo mezcla todo, lo confunde todo, y pone en las listas de sus buenos y justos a aquellos perseguidos, desplazados o suicidas, como piensa él que fueron Boccaccio, Rousseau, Balzac, Baudelaire, Zola, Poe, Blake, Rimbaud, Nerval. Es decir, unos autores «francamente claros» y «accesibles». Según el autor prefirieron asumir el papel de lacras sociales, sin olvidarse de que el propio Baudelaire escribió que hay cierta gloria en no ser comprendido.

Superioridad cultural, castas antidemocráticas que defendieron el monopolio del conocimiento, gentes dedicadas a crear disciplinas, géneros, ciencias, no para ayudar al ser humano a saber y conocer, sino para hacer a unos esclavos de los otros. Autores de libros ininteligibles dedicados a que las masas incultas no tuvieran acceso a ellos. Provocadores de la ignorancia, cómplices del poder religioso y político, encargados de oscurecer más aún los lenguajes cifrados, monopolizadores de la escritura. Las referencias que el tal X hace del mundo antiguo y de los autores clásicos son de vergüenza ajena. Los comentarios sobre alguno de los diálogos de Platón, sacados de fragmentos citados por otros autores perfectamente localizables, reflejan una incultura generalizada y una incapacidad de interpretación debida a su enajenación mental producida por el afán de ver, en todo cuanto lee, pistas para perseguir a quienes detesta. El comentario sobre el Fedro de Platón y sobre el asunto de la oralidad y la escritura es digno de pasar a los anales del vilipendio. Lo mismo sucede cuando se refiere a Aristóteles, Séneca, apenas habla de Cicerón u Horacio. Desconoce la historia, la terminología filosófica, la mitología, da palos de ciego en torno a su propia ignorancia, para la que no tiene límites. De Séneca dice verdaderas estupideces llegándolo a comparar con los intelectuales pronazis. Pero qué se puede esperar de alguien que escribe lo siguiente: «Los romanos eran un pueblo guerrero que desconfiaba de la inteligencia, y por lo mismo, trataba de sobajarla». Así que no crearon el derecho, la arquitectura, artes y ciencias. Dado que Sócrates se suicidó, según él, acosado por la propia inteligencia griega y no por el poder político, es el único al que tiene cierto respeto. Sócrates, que según él vivía del aire mientras Platón y Aristóteles cobraban por enseñar (probablemente él nunca lo ha hecho), algo nefasto, cuando la democracia ateniense fue el primer régimen político que trató de extender los beneficios de la educación. ¿Y el resto? El mundo clásico grecorromano, la Edad Media y, durante el resto de los siglos, toda la cultura indujeron al analfabetismo.

Según este autor (del que en su biografía no figura título académico alguno, afortunadamente), las élites culturales fueron fanáticas y sectarias y en vez de sufrir el poder lo ejercieron, excepto reformistas como Lutero o Calvino que, por ejemplo, no condenaron a gentes como Servet. La cultura, a lo largo de los siglos, según este libelo tan edificante, se dedicó a ir contra el hombre humilde, pues «los eruditos no obtienen demasiado prestigio cuando estudian obras sencillas que cualquiera puede entender». Según este «autor» la erudición ha sido algo estéril, no hace falta leer, el latín (origen de tantas lenguas, incluso de esa en la que él escribe, probablemente sin saberlo) fue una lengua de opresión, los intelectuales impusieron una dictadura del gusto y, finalmente, se alza contra todos los movimientos y novedades estéticas y estilos a lo largo del tiempo. Evidentemente las universidades, como vendedoras de monopolios de títulos, tampoco quedan bien paradas. El romanticismo sale un poco mejor librado, pues, según él, descubrió que lo más característico de nuestra especie «no son sus vanos intentos de aproximarse a los dioses (es decir, tratar de conocer la verdad), sino los pensamientos del cuerpo, las ideas con sangre y vísceras que jamás podrá concebir una inteligencia impertérrita».

Los ataques contra Nietzsche muestran su ignorancia filosófica. Hay libros como este que no solo son capaces de insultar a la inteligencia, sino, sobre todo, a la ignorancia enrojecida de sí misma. Pero es quizá Mallarmé, del que no se hace la más mínima reflexión teórica, quien recibe los ataques más furibundos de este filibustero de la cultura. Según él se dedicaba a oscurecer al máximo su estilo con la intención deliberada de no ser comprendido por el lector común. A Flaubert, a través de Bouvard y Pécuchet, lo califica de derechista, pues esta obra es una prédica reaccionaria contra el espíritu divulgador de los enciclopedistas, que aspiraban a derramar el conocimiento entre el Estado llano. Novalis, Schlegel y un sinfín de poetas son acusados de haberse apropiado de las funciones de la vieja casta sacerdotal y son llevados a su particular inquisición. Otro de los poetas masacrados es Paul Valéry, al que acusa de escribir solo para la gente que pudiera brindarle una cantidad de tiempo y una calidad de atención equiparables a su esfuerzo. Octavio Paz también recibe abundantes tortazos de su coterráneo. Para el autor de este libro el verdadero gran poeta de México es Jaime Sabines, quien dijo que Paz se había perdido en las palabras. ¿Dónde se perdió él, dónde se perdieron ambos? Seguramente en la inanidad de sus monsergas cotidianas. Odio, envidia y rencor emana cada una de estas páginas, de las que no podemos aprender nada. Góngora, Goethe, Schopenhauer, Hegel, Fichte, Heidegger son peleles en manos de este titiritero de la incultura. Se refiere a ellos como mentes confusas y defectuosas, añadiendo que lo mal escrito está mal pensado. A Heidegger lo califica de bestia intelectual y de esquizofrénico, como a Hegel, otra de sus obsesiones iletradas. Los comentarios sobre Montaigne ejemplifican a las claras la no lectura de los Ensayos. Da a entender que al pensador francés no le gustaba leer, él que releyó y reinterpretó a los clásicos, y prefería la reflexión directa del individuo. Leer sin fines de estudio. ¿Acaso visitó la torre de los campos de Burdeos? Se olvida de que dijo «voy indagando e ignorando», es decir, voy leyendo, aprendiendo y, cuanto más sé, más me queda por saber. Sin embargo, curiosamente, no clama contra Copérnico, Vesalio, Galileo o Kepler, pues parece ser que sus teorías eran «fáciles» de divulgar entre todo el mundo. De Leonardo afirma que era un hombre sin letras. Gutenberg tampoco lo apasiona, pues fue el inventor de un aparato opresor. La métrica también era una opresión política, así como las reglas dramáticas de las tres unidades, la ortografía, las matemáticas, etc.

A la literatura del Siglo de Oro español le dedica curiosos comentarios de los que sale, más o menos bien parado —otro tópico—, Quevedo. Góngora, Lope, Calderón —a Cervantes apenas lo cita, desconociendo entonces aquello que escribió: «El que lee mucho y anda mucho ve mucho y sabe mucho»— reciben reprimendas, sobre todo este último, según él, un publicista clerical. A Larra, en el siglo XIX, lo desconoce como a toda nuestra Ilustración. A Montesquieu y Voltaire los acusa de escritores frívolos, y de Victor Hugo, al que aprecia como realista, dice, nada menos, que es un poeta pedagogo. El propio Hugo, uno de los escritores más aristocráticos de la literatura universal, se indignaría. A Tolstói y Dostoievski nada menos que los acusa de hablar lenguas, de saber francés; «lo que no ha variado hasta hoy es la proclividad de las élites a usar las lenguas extranjeras como herramientas de exclusión y como pretexto para ver al inferior por encima del hombro». De Fernando Pessoa lo desconoce todo. Un poeta que estuvo en las batallas literarias de su tiempo, sobre todo contra Teixeira de Pascoaes, que publicó en revistas, aunque por su carácter y circunstancias dejó todo por hacer. Circunstancias, esta palabra tan orteguiana (al filósofo español lo respeta porque como a un ciego le sirve de lazarillo), la desconoce. Él juzga a los siglos no desde su tiempo sino desde este tiempo, como si la cultura, la civilización y la sociedad no hubieran tenido necesidad de espacio y tiempo para evolucionar.

En este libro su autor hace toda una cruzada contra la lectura. Primero hace una diferencia vacua entre lo que él denomina lector común, el que cree que los libros le pueden decir algo interesante sobre la vida, y el lector erudito, que ha perdido de vista esas necesidades y solo aprecia en una obra su andamiaje intertextual. Luego, más adelante insiste en que los libros no son la única vía de acceso al aprendizaje: «Una mente despierta puede encontrar muchas otras, sin necesidad de tener un mentor tan agudo y exigente como Sócrates». Y añade, por si esta lindeza no le fuera suficiente, que «el poder cultural jamás ha dominado a la inteligencia iletrada». Cualquier persona no necesita —según él— el auxilio de los libros. ¡Tome nota la editorial cuando se queje de la poca venta de libros! ¿Qué se puede esperar de amigos y editandos de esta clase? Pero más adelante escribe este «autor» que los libros pueden producir ceguera. Desgracia al gran ensayista William Hazlitt (de nuevo citado de refritos de citas) al hacerle decir lo que no dijo. Pero si tú, mi querido lector de este texto mío, no crees lo que escribo, transcribo lo siguiente: «Frente a la arrogancia de los intelectuales parapetados tras los cristales de sus lentes, el saber práctico sostiene hasta nuestros días que no tiene sentido arruinarse la vista leyendo por el simple capricho de sobresalir en algo...». Su campaña contra los bibliófilos es también sangrante, e igualmente contra los ensayistas y la crítica.

Joyce, Perec, Sartre, Lezama Lima, Susan Sontag, Gracq (un esnob) y tantos y tantos otros autores de todos los siglos, pues su desfachatez carece de límites, reciben sus reprimendas a base de tristes tópicos injustificados que cubren su deficiencia lectora. Todos estos condenados a castigos forzados son los culpables de impedir, negar y reprimir el acceso a la educación de las clases trabajadoras. Internet aparece como el gran salvador, el gran democratizador de la cultura, todo está en la red, lo dispone todo el mundo aunque nadie lo lea. Desaparece el orden jerárquico, los viejos controles de calidad a través de las editoriales, revistas, suplementos, librerías. Desaparecen los derechos de autor, y los blogs y el mundo digital nos abren un nuevo paraíso. Internet nos ayuda a no estar solos y a vencer ese gran enemigo que es el silencio. Internet nos ocupa todo el tiempo y nos evita el pensar, el estar a solas con los pensamientos «porque muy pocos salen bien librados de esas confrontaciones». X hace una defensa encendida del espíritu gregario contra el individuo: «Los individuos descontentos de serlo pueden integrarse al verdadero núcleo de su existencia, el corrillo de ociosos, en cualquier momento y lugar». También arremete contra la gloria de unos pocos sabiondos en beneficio de igualar a todos por lo que no se sabe. Todo intelectual, para este señor, es un pedante inútil y prescindible, un corruptor. También los profesores están corrompidos. «La erudición está en crisis porque, gracias a la informática, las grandes compilaciones de conocimientos que antes deslumbraban al público ingenuo ya no acreditan como antes la superioridad intelectual de sus autores.» Ni siquiera defiende la cultura de masas, sino solo la popular (goliardos, picaresca, realista, novela negra, novela histórica, ciencia ficción). Ni siquiera Lorca le merece mucha simpatía. Después de seguir vilipendiando a Mallarmé y Valéry, escribe lo siguiente: «Por eso José Alfredo Jiménez, Bob Dylan o Joaquín Sabina han tomado el lugar que antes ocupaban Shakespeare, Victor Hugo o García Lorca, y cuando surge un gran poeta popular como Jaime Sabines, los guardianes de la tiniebla sienten amenazadas las bases de su poder». En fin, un despropósito de libro que habla del supuesto odio al vulgo como una fobia elitista, racional y fría: «La misantropía espontánea y visceral de algunos genios sociópatas se distingue de ella por su origen patológico». Un «ensayo» digno de nuestro Caudillo, de Hitler y Mussolini, de Stalin y Mao. Una justificación de las atrocidades que ellos hicieron con los intelectuales, escritores y artistas. Está fuera de siglo, debería haber sido uno de los participantes de la quema de libros de Berlín durante el nazismo, probablemente muchos de los que participaron en este holocausto tenían menos odio que él.

Este libro yo no lo habría leído de no ser publicado por una gran editorial, una prestigiosa editorial que nos enseñó y nos educó a amar la cultura. La editorial de Klossowski, Jankélévitch, Benjamin, Genette, Trías, Savater, Américo Castro, Durand y tantos y tantos otros grandes pensadores. Cada libro, a su manera, debe crear lectores. Este los destruye y justifica la inutilidad de que existan. Un libro debe provocar el pensamiento, la reflexión, este solo exalta el odio hacia la cultura. Libro poco edificante, nada educativo, y menos en unos tiempos tan difíciles como los presentes. Una alabanza de la barbarie, un filibusterismo antiintelectual, un pirateo descarado de las investigaciones y trabajos de quienes se critica para utilizarlos en su torpe beneficio de tergiversación. Una sociología barata repleta de chismorreos. Dicen que no hay peor enemigo que los propios. Que no se quejen luego los editores de no tener lectores, ¿para qué?, si publican libros contra ellos, libros que justifican la necedad del saber. Libro inútil y, como decía Gracián, «peor es ocuparse de lo inútil que no hacer nada».

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN TENER QUE ESCRIBIR CARTAS DE AMOR – Las cartas de amor desaparecieron con el correo electrónico. No es que hayan muerto pues aún alguien puede mandarlas por correo postal, pero hoy se ven como algo antiguo, caduco, ridículo (Pessoa decía que todas las cartas de amor eran ridículas), y no están en la mente de nuestros jóvenes que, a través de las nuevas tecnologías, pueden mandar fotos (apropiadas o inapropiadas), textos escritos u orales, y permanecer conectados todo el día. Las verdaderas cartas de amor se escribían en papel, muchas veces en un papel especial, con tinta, en sobres sellados con ilustraciones decididas por las Casas de Correos, y no solo llevaban la escritura auténtica manuscrita del amante, sino también su tacto, su olor, sus huellas o algún objeto leve de fácil acogida en el sobre por su tamaño o peso. Había todo un misterio en la escritura, en lo que se decía, que estaba claro u oscuro a la vez, según las intenciones. Todo esto, por lo general, ha desaparecido. Fernando Pessoa le escribió a Ofelia Queiroz unas extraordinarias cartas de amor que, en el fondo, fueron para desenamorarla. El gran poeta lusitano prefirió la soledad y la escritura a la posibilidad de la consumación erótica y, posiblemente, la compañía y una felicidad burguesa. ¿El autor de estas cartas amó a su destinataria? ¿Quiso solamente seducirla? ¿La tomó sencillamente como modelo para retratar un aspecto más de sus voraces capacidades de creador? ¿Fue una tentación más y mayor en su camino de perfección? ¿La última tentación? Fue todo y nada a la vez. Unas cartas de amor no para conseguirla sino para rechazarla. En su carta de despedida, el amigo o el enamorado, el escritor o el fingidor, el mortal o el inmortal, Pessoa o cualquiera de sus otros heterónimos, renuncia a llevar una vida como la de los demás. Su obra literaria es lo más importante y prácticamente a lo único que se puede dedicar con fervor. El sosiego y la soledad son dos necesidades irrenunciables para vivir en el desasosiego creativo. Ofelia se casó, no tuvo descendencia, guardó las cartas de amor, del único amor que jamás tuvo.

Quizá el autor tuvo, en un principio, la feliz idea de hacer una historia universal de la correspondencia y, luego, se dio cuenta de que era una tarea casi imposible para una sola persona que no hubiera dedicado entera su vida a este menester. Simon Garfield es un divulgador, no un investigador o científico. Las cien primeras páginas parten de esa idea primigenia, mientras que las cuatrocientas restantes cambian el rumbo —afortunadamente— y salvan el libro. La primera parte, que se inicia en Roma y llega hasta Montaigne, es de una gran levedad. La segunda parte recorre el mundo epistolar. Por lo tanto, Postdata es una breve, ligera y a veces curiosa y, sobre todo, sentimental «historia» de la correspondencia. Garfield parte de un error teórico de base. Las cartas, el estilo epistolar, era y aún es un género literario-filosófico e informativo (uno de los orígenes del periodismo) fundamental. Son curiosos los comentarios sobre las ruinas romanas de Vindolanda, en suelo inglés, donde se encontraron cartas (sobre tablillas de abedul, roble, aliso o cera; más de mil junto a otros documentos) y otros numerosos objetos de escritura. Los comentarios sobre Cicerón, además de no venir a cuento, son desconocedores de su obra y uno de los momentos más altos de frivolidad del libro, pues en las cartas Cicerón se muestra cercano, sabio, comprensivo, inteligente y con un buen sentido del humor. Lo mismo hace con Séneca y, en menor medida, con Plinio el Joven. Para empezar, escribe que Cicerón no cae especialmente bien. ¿A quién? ¿Por qué? ¿Quién es él para hacer ese comentario? Luego continúa con otra estupidez, «halagaba para engañar». En fin. Cicerón fue también un grandísimo escritor a través de la correspondencia, una actividad que practicó cotidianamente para estar al tanto de la vida social-política-familiar y, también, como una necesidad espiritual. Si Garfield se hubiera leído las cartas, en esta que envía a Gayo Curión en el año 53 a. C. se encontraría quizá con la primera definición que se ofrece de este género (el propio Cicerón nombra la palabra género): «Como bien sabes, hay muchas clases de cartas, pero la genuina —precisamente en la que radica el origen mismo del género— es únicamente aquella por la que se informa al que está ausente de cuanto sea de su interés a juicio del remitente o del destinatario...». ¿No es también esto una primera definición de lo que podría ser la información periodística? Si Garfield se hubiera leído las cartas se habría enterado del mundo literario de la época, los derechos de autor, las traducciones, el mercado editorial, librero, etc. Cicerón respetaba a su editor, Ático, que fue el albacea de su obra; y cuidaba a Tirón, que era quien realmente le escribía o le pasaba no solo las cartas, sino la mayor parte de sus escritos. En el 50, enterado de que su colaborador y amigo estaba gravemente enfermo le mandó esta misiva que desmiente muchos tópicos: «Te ruego, mi querido Tirón, que no escatimes ningún gasto en lo concerniente a tu salud. Le he dicho por escrito a Curio que te diese lo que pidieras. Imagino que al médico ese habrá que darle algo para incrementar su celo. Me has brindado innumerables servicios en casa y en el foro, en Roma y en la provincia, tanto en asuntos privados como públicos, así como en mis estudios y en mi actividad literaria. Todos los superarás si, como confío, te vuelvo a ver restablecido. Pienso que sería muy hermoso que, si la cosa va bien, regresaras con mi cuestor Mescinio. No le falta educación y me ha dado la impresión de que te aprecia bien. Una vez que hayas atendido con el mayor cuidado a tu salud, entonces, mi querido Tirón, haz lo mismo sobre el viaje en barco. Por el momento no quiero que te apresures en ninguna de estas tareas. No tengo ninguna otra preocupación más que tú estés bien. Ten por seguro, mi querido Tirón, que no hay nadie que no me quiera que al tiempo no sienta lo mismo por ti. Y no solo estaríamos interesados en tu curación tú y yo, sino que es motivo de preocupación de muchos. Hasta ahora, al no querer faltarme en ninguna ocasión, no has podido recuperar fuerzas en ningún momento. Ahora nada te lo impide. Deja todo, ponte al servicio de tu cuerpo. Consideraré que me estimas a mí en la medida en que prestes atención a tu salud» (traducción de José A. Beltrán). Tirón se había inventado una especie de taquigrafía para escribir más aprisa. Los secretarios de Julio César se la copiaron. Así se redactó la Guerra de las Galias para tener informado al Senado de cuanto él hacía y, a la vez, exigirle a este órgano del máximo poder de Roma que también lo tuviera informado a él de cuantas decisiones tomaba.

Las cartas a Lucilio de Séneca son, ni más ni menos, un breve tratado de filosofía. «Séneca consideró la carta el medio óptimo para dar sesudos y graves consejos sin resultar infumable». ¿Son serios comentarios como este? Y para más inri afirma, el autor de este libro, que las cartas a Lucilio fueron el primer libro de autoayuda. Sí, en realidad la filosofía sirve para conocernos a nosotros mismos. Como con Plinio el Joven se centra en la erupción del Vesubio, repite lo que todo el mundo medianamente ilustrado sabe de Pompeya. En vez de referirse a él como periodista habla de «documentalista», error básico de nuevo en el conocimiento y configuración de los géneros. Luego, sin venir a cuento, Garfield se detiene en elucubrar si las cartas entre Marco Aurelio y Marco Cornelio Frontón son el origen de la epistolografía homosexual e incluso de la pornografía. Lo que cuenta de Abelardo y Eloísa es de primaria (aunque hoy, desgraciadamente, los alumnos de este ciclo apenas saben nada de literatura, arte o filosofía). Ni la más mínima referencia, por ejemplo, a la correspondencia de san Pablo. Calificar a Petrarca como el primer «turista» de la historia es otra frivolidad imperdonable. ¿Cuántos turistas hay como Petrarca? Ese afán de popularizar y desacralizarlo todo lleva a Garfield al ridículo. Sería distinto el calificarlo como uno de los primeros y más ilustres viajeros modernos. Los comentarios sobre Erasmo (un maestro epistolar con casi dos mil cartas escritas) y Montaigne son de la misma guisa. A Erasmo lo califica de «diestro humanista neerlandés». El tópico absolutamente falso de que Montaigne rechazaba la erudición me lleva a la duda de si leyó los Ensayos. Más erudición en ellos imposible. Le debería haber prestado más atención a la «Consideración sobre Cicerón» y a la importancia que le da a las cartas italianas, por ejemplo, las de Aníbal Caro.

En los manuales de redacción de un tal Demetrio se critica a Artemón, editor de Aristóteles, porque «una carta debe escribirse como un diálogo» y propone que deben ser algo más formal que el diálogo mismo; o el manual en seis volúmenes de Boncompagnus. Demetrio opinaba que quien escribía una carta lo hacía a imagen y semejanza de su propia alma. Debían ser breves y combinar dos estilos: el elegante o grácil y el sencillo. El servicio postal en Inglaterra comenzó en el siglo XVI, época de Enrique VIII; la ley para la creación del correo de Inglaterra-Escocia-Irlanda en el año 1657 se llevó a cabo bajo el gobierno de Oliver Cromwell; la General Post Office; la penny post, es decir, la tarifa postal; las censuras y autocensuras, los textos cifrados; los coleccionistas; las falsificaciones; el sello aprobado en la Cámara de los Comunes en el año 1839; los coleccionistas de sellos; los buzones; los apartados de correos; el desarrollo del correo en EE. UU.; las miles de cartas perdidas; los derechos de autor; o, finalmente, la llegada del correo electrónico. Una de las cartas más curiosas es la que supuestamente escribió Ana Bolena a Enrique VIII, desde la Torre de Londres, antes de ser ejecutada por adulterio y traición. Se conserva en la Biblioteca Vaticana. ¿Por qué no se han conservado cartas originales de Shakespeare, a pesar de que en sus obras teatrales aparecen mencionadas numerosas veces? Hay referencias a ellas en La comedia de los errores, El sueño de una noche de verano, La fierecilla domada, Enrique V o La tempestad, donde Gonzalo imagina una tierra en la cual «se desconozcan las cartas».

Madame de Sévigné, una mujer ilustrada, llegó a redactar unas mil trescientas misivas. Napoleón también escribió cartas de amor, por ejemplo, a su amante Josefina. También el almirante Nelson hizo lo propio.

Es curiosa la historia del librero londinense James Dodsley, autor a finales del siglo XVIII de las Letters Written by the Earl of Chesterfield to His Son, Philip Stanhope. Era su hijo ilegítimo y para su formación utilizó el género epistolar. Asuntos relacionados con la urbanidad, las relaciones públicas, administración de bienes, retórica, escritura, matemáticas, geografía, etc. Parece que aquel muchacho no tuvo gran éxito en la vida y murió cinco años antes que el progenitor. Albin Schram fue uno de los grandes coleccionistas de cartas. Felix Pryor, experto en manuscrito de Sotheby’s, organizó The Faber Book of Letters (1988), doscientas ochenta y cuatro cartas de grandes firmas. Cartas aburridas de Jane Austen a su sobrina Fanny o a su hermana Cassandra; de Pope, que se inventó parte de la correspondencia con Addison después de haber fallecido su interlocutor; de Richardson, Fielding, Carlyle o Emerson. Estos dos últimos escritores criticaban el progreso tecnológico de su tiempo (el tren, barco de vapor, telégrafo...) y llegaban a la conclusión de que sus vidas se habían convertido en una masa monstruosa. Keats, Thoreau, Hawthorne, Melville (Bartleby estaba empleado en la Dead Letter Office), Emily Dickinson, Virginia Woolf, llegando hasta Miller, Anaïs Nin, Kerouac, Ted Hughes o Silvia Plath. Emocionantes y amorosas las de Dickinson a su cuñada, así como a su consejero literario y confidente, Thomas Higginson. «Menciona usted al señor Whitman. No he leído su libro, pero me han dicho que es ignominioso», le escribe a Higginson la maravillosa poeta norteamericana. El cuidado del jardín, la cocina, las lecturas, la escritura y las cartas llenaron toda su vida, encerrada en su casa de Amherst. Más de mil cartas: «Esta es mi carta al mundo / que jamás me escribió a mí». Una gran definición de la vida. En la novela de Helene Hanff 84, Charing Cross Road, luego trasladada al cine, se muestra a las claras el papel principal de este vínculo social. Un hábito que las nuevas tecnologías deberían ayudarnos a proteger y prolongar en el tiempo. «Y el color de los buzones en las películas de Hitchcock»; me gusta este pensamiento de Peter Handke.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN ESTILITAS – ¿Todavía hay apariciones de santos? Y de haberlas, ¿se pueden aparecer a un laico? ¿Qué es un laico? El gran escritor francés Jules Renard, uno de los más grandes diaristas, escribió que un laico es aquel que busca a Dios sin parar y no lo encuentra. No todos llegamos a tener la suerte de san Pablo. En los Hechos de los Apóstoles se cuenta la ida de Saulo a Damasco, la caída del caballo, su ceguera y la charla con quien perseguía. Dios, una vez aclarado todo, aunque lo dejó invidente (el maestro Eckhart escribirá que fue porque al ver a Dios vio la nada) durante unos días, le ordenó que se levantara, entrara en la ciudad y «se te dirá lo que debes hacer». En realidad, sin querer corregir a Renard, un laico es aquel que está esperando que se le diga lo que tiene que hacer, pero nadie se lo dice. Evidentemente esa voz tiene que venir de lo más alto. El caso es que a mí se me apareció un santo y no cualquier santo. Nada menos que el santo que vela por los escritores: san Jerónimo. Al principio no me di cuenta de que era él, pues estaba retratado con hábito de cardenal leyendo una carta, y yo siempre lo he tenido en mi mente más bien con poca ropa, o ninguna, encerrado en una cueva, a veces entre calaveras y, eso sí, escribiendo o leyendo, que es lo que a mí verdaderamente siempre me ha emocionado. Este despiste me hizo perder con él mucha conversación, aunque los santos cuando aparecen solo dan órdenes y apenas escuchan. En este caso yo cargo con la culpa por mi descuido, también producto de lo inesperado.

Mi cháchara no hubiera sido trascendente, pues la habría hecho versar sobre asuntos de nuestro gremio. ¿Dónde aprendió tantos idiomas? ¿Por qué volvió a la hebraica veritas en vez de utilizar la Biblia griega que, más de un siglo antes, había sido apoyada por Orígenes y san Agustín de Hipona? Le preguntaría si le molestó que su posición estricta de limitar el canon cristiano a los libros contenidos en la Biblia hebrea, a la postre, no triunfara. En fin, una pequeña entrevista que, luego, habría tratado de publicar en exclusiva en algún periódico. No sería a un santo sino a un traductor, tan maltratado como siempre. Eso de no tener ni ropa para cubrirse y estar en los huesos debería darnos qué pensar a quienes nunca, ni ante esos temores de penalidades, hemos cejado de seguir nuestra labor de manera igualmente santa, aunque laica, por ese mismo camino profesional. Además, ¡qué poco respeto se le tiene a esta compleja labor! No dura, no perdura, no se la cuida ni saliendo de las manos de un santo. La versión popular, la versión latina de la Biblia, acabó con la confusión que provocaban los distintos manuscritos en latín antiguo de los textos sagrados. El Concilio de Trento (1546) declaró a la Vulgata el único texto latino auténtico de las Escrituras, hasta que en 1907, bajo el papa Pío X, los benedictinos iniciaron una edición crítica. En fin, el tiempo, que no respeta ni siquiera a los santos y los hace en sus obras tan mortales como a los humanos.

Nada de esto hablamos san Jerónimo y yo. Él porque me ignoraba, yo porque lo desconocí bajo tanta púrpura pintado por La Tour. Luego vinieron las disputas cuando lo trasladé al Museo del Prado, un lugar tan sagrado como la vecina iglesia de los Jerónimos, otra casualidad. La santidad era lo de menos, lo importante era la propiedad ¿del santo, de la tela? Aún a sabiendas de su identidad, desconocían sus hechos. «Few men think, yet all will have opinions», escribe Berkeley en los tres diálogos entre Hilas y Filoneo. Sí, realmente, pocos hombres piensan, pero todos quieren tener opiniones.

Yo había estado en Belén, en la misma iglesia donde nació Jesucristo, y donde se supone que san Jerónimo llevó a cabo su labor. Había nacido en Italia en el 342 y murió en Palestina en el 420. Llegó a estas tierras en el 374 y, durante cinco años, vivió como un eremita. Luego, a requerimientos del papa Dámaso, fue su secretario (382-385), lo que no le impidió predicar el ascetismo en la propia Roma, es decir, la abnegación, el autocontrol, la disciplina, la búsqueda de cosas más importantes en la vida que el mero hecho de vivir. Una comunicación más directa entre Dios y el individuo sin intermediarios. Esa preparación para la llegada del fin del mundo (tan anunciada y tan retrasada). Vigilancia, oración, ayuno, castidad, martirio, abandono de todo lo terrenal. Como la pravrajya en el hinduismo, morir la muerte antes de que esta se lleve a cabo. En el 386 se estableció definitivamente en Belén y se dedicó, durante casi veinticinco años, a la traducción de la Biblia al latín.

Sí, un desperdicio el no poder hablar con el santo. Él no me dijo nada, pero todo lo que llevé a cabo lo hice por su indicación. Y la cumplí. Todavía estoy esperando algunos dones benéficos para mi obra literaria. No los he notado, porque quizá tampoco fue mucha mi hazaña. Ahora me conformo con ir a visitarlo. A veces me lo imagino levantando su vista de la carta y sonriéndome. A veces me imagino que la carta que lee es el fragmento de una obra mía y, entonces, siempre me veo interrumpido por la presencia de otros impertinentes visitantes. San Jerónimo, en el cuadro de La Tour, está leyendo una carta ayudado de unos anteojos que sostiene con su mano derecha, mientras que con la izquierda aguanta el largo papel desplegado en varios trozos. La carta lo asocia a Hermes, a lo desconocido, a lo esotérico, a esa labor de desentrañar la palabra de Dios, venida de un lenguaje desconocido, para verterla al del común de los mortales. Sí, un desperdicio el no poder discutir con el santo, sobre todo, del Cantar de los Cantares. ¿Quién era aquella a quien no había que despertar ni desvelar? ¿Quién era aquella que subía del desierto? ¿Quién era aquella que con su trenza tenía preso a un rey? ¿Quién era aquella que surgía cual la aurora? Pero, sobre todo, me gustaría saber si la amada, la novia, en el epílogo, afirma que el amor es más fuerte que la muerte o, por el contrario, que es fuerte el amor como la muerte. ¿Qué ponía realmente en el original? Si pusiera que el amor es más fuerte que la muerte, implicaría que el amor tiene el poder de hacernos inmortales; pero la muerte es literal y físicamente más fuerte, infinitamente más fuerte que el amor. ¿Qué ponía en el primitivo original? Seguramente san Jerónimo me remitiría al Eclesiastés, donde se habla de la vanidad, de atrapar vientos y de que donde abunda sabiduría abundan penas, y quien acumula ciencia acumula dolor. El dolor del saber que no sabe nada, o que no sabe lo único que realmente quisiéramos saber. En la Primera Epístola a los Corintios, san Pablo habla de la resurrección de los muertos, y de que el último enemigo en ser destruido será la muerte. «¡Qué lindos son tus pies en las sandalias, / hija de príncipe!»

Uno de mis pintores favoritos (sin desmerecer a Georges de La Tour) es Antonello da Messina. Y de Antonello prefiero su San Jerónimo en su estudio (sin desmerecer al mío). En medio de una gran arquitectura catedralicia está centrada la figura del santo vestido de cardenal, sentado en su estudio biblioteca, rodeado de libros y leyendo en silencio. Apoya el libro sobre un pupitre. Las baldas que lo rodean acogen otros volúmenes, algunos de ellos abiertos, además de otros instrumentos para la escritura. En primer plano aparecen representados con exactitud un pavo real, una codorniz y una bacía de barbero. En el escritorio hay un rotulito pegado, simulado. Parece contener el nombre del maestro, y, sin embargo, si se mira de cerca, no contiene letra alguna, ya que es fingida. El león avanza desde el fondo, bajo las arcadas. San Jerónimo le quitó una espina de su pezuña y se quedó doméstico con el monje. El pavimento del cuadro está maravillosamente intrincado y es el que produce la perspectiva. Sus colores armonizan con los verdes del paisaje más allá de las ventanas, los grises del cielo, las variaciones en la entrada de arco de piedra y las reflexiones de la luz sobre las superficies de los azulejos. Todo está colocado envolviendo a la figura del santo, que se encuentra en una posición interiorizada, abstracta, ajena a ese paisaje exterior del mundo. Lo cercano y lo lejano, lo mundano y lo espiritual, están aquí muy bien representado.

Después de esta aventura religioso-laica-artística-literaria, después de este encuentro con san Jerónimo, el destino me llevó a Siria, a Qalaat Seman, no muy lejos de Alepo. Allí oró san Simeón el Estilita. Allí lanzó su palabra en el desierto. Fue, por pocos años, contemporáneo de san Jerónimo. Se subió a una columna de unos veinte metros y no se bajó en varias décadas. Aún hoy no se ha inventado un deporte de riesgo tan difícil y complejo como aquel. En medio de una gran basílica arruinada, me abracé a lo que resta de esa columna, todavía un buen trozo. Espero que la horrible guerra en Siria no lo destrozara. En Simón del desierto, de Luis Buñuel, el santo sufre todo tipo de tentaciones, incluso algunas más complicadas de rechazar que las de su propia vida. Un pastor enano le grita «te estás tomando atracones de puro aire», mientras que otro personaje anónimo le lanza esta desgarradora frase: «Tu penitencia sirve de poco al hombre». Quizá por este motivo, el actor Claudio Brook acaba sus días de Simón moderno, bebiendo y fumando por las tabernas o cavernas de los antros neoyorquinos, atronados por la música rock. En el museo del cine de la Universidad Autónoma de México vi la columna de la película. San Simeón desafiando el principio de gravedad y manteniendo en silencio su corazón; san Jerónimo desafiando el sentido de las palabras. Ambos estilitas, ambos funambulistas.2

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN VESTIGIOS DEL PASADO – Después de tantos años de cruel guerra civil en Siria, la cifra de personas muertas, la mayor parte de las mismas civiles desarmados, sobrepasa el número de muchos miles. Los partidarios de Bashar al Asad, una persona supuestamente culta formada en las universidades británicas, y sus no menos feroces detractores armados no solo incendian, destruyen y arrasan ciudades enteras aniquilando a sus indefensos habitantes, sino que —por si no fuera ya suficientemente grave esto— están poniendo en peligro una región cuyo patrimonio artístico, arqueológico e histórico es uno de los más importantes del mundo. Me conmueve contemplar, por ejemplo, fotos e imágenes de soldados y combatientes civiles luchando entre las murallas, los fosos y las torres del Crac de los Caballeros, uno de los castillos más grandes e impresionantes que jamás he visto. Fue levantado hace siglos por los cruzados. Lo recorrí, no hace tanto, en un absoluto silencio y soledad, mientras sus dos vigilantes, procedentes del pequeño pueblo formado a las faldas del mismo, dormitaban placenteramente de aburrimiento.

El Crac es uno de los seis lugares históricos más amenazados incluidos en una lista preparada por la Unesco y presentada en la última reunión del Comité del Patrimonio Mundial. Los otros cinco son Damasco, Alepo, Palmira, Bosra y varias antiguas ciudades del norte. Hace siglos, Abu el Hussein Ibn al Yubayr, después de describir la magnificencia de Alepo, se lamentaba: «¡Cuánta guerra ha provocado y hojas de acero se desenvainaron por ella!». Hoy Alepo sigue siendo escenario de violentas batallas que han destruido el minarete de su histórica Gran Mezquita de los Omeyas, así como la biblioteca. En Damasco, no solo san Pablo se convirtió al cristianismo, sino que lo refundó. Para perseguir a sus futuros hermanos salió de Jerusalén por la puerta de Damasco (entre ambas ciudades hay apenas trescientos kilómetros) y a la entrada de la hoy capital siria, por donde ahora transitan tanques y cañones, los cielos lo cegaron. El maestro Eckhart comentó que san Pablo a su caída no vio nada «y, entonces, vio a Dios». En la ciudad de Damasco hasta hace pocos años convivían las tres religiones monoteístas con sus diferentes credos. Hoy parece que todos esos dioses la han abandonado a su suerte. El Museo Nacional reúne piezas arqueológicas extraordinarias, sin las cuales, por ejemplo, sería imposible reconstruir la historia de la escritura y la lectura.

Las ruinas de Palmira, en medio del desierto y junto a un inmenso oasis repleto de palmeras, todavía hoy nos deslumbran en su aristocrática desnudez. Fueron terribles los saqueos de la antigua ciudad de la reina Zenobia. Palmira, en su subsuelo, conserva uno de los conjuntos funerarios más ricos. ¿Cómo preservar el parque arqueológico y el museo sin funcionarios y vigilantes, en un lugar tan remoto y aislado? La eternidad de las ruinas de Palmira está en peligro. La eternidad, ¡qué palabra tan obsoleta! Para Zygmunt Bauman la eternidad ya no es un valor espiritual, de prestigio o respeto, ni siquiera un objeto de deseo. Ha sido relegada por la tiranía del instante, del momento, del presente perpetuo. El temor a la no-eternidad, al olvido del tiempo, ya lo había manifestado Leopardi. Lo olvidado, dice Benjamin, es lo que no tiene necesidad de nosotros. ¿Qué la tendrá entonces? La desolación, la destrucción, el vacío, la desmemoria, todo esto viene provocado por la guerra.

En la carretera de Damasco a Amán se encuentra la antigua ciudad de Bosra. A diferencia de Palmira o Apamea, ha estado habitada hasta hoy mismo. En un momento dado, los inquilinos fueron desalojados de sus casas para llevar a cabo las tareas arqueológicas en la zona. El teatro romano es de una magnitud semejante al Marcelo de Roma. Por su lado, a Qalaat Seman, otro de estos lugares excepcionales, se llega desde Alepo, muy cerca ya de la frontera turca. Es el norte de Siria y por aquí no hay desiertos sino zonas fértiles y extensiones de pedregales entre cordilleras. Zona intrincada muy favorable para las escaramuzas y emboscadas. Aquí oró san Simeón el Estilita. Yo aún pude tocar la base de su pódium. ¿Sobrevivirán las ruinas monásticas que se construyeron alrededor de la columna donde el santo permaneció sin bajarse más de cuarenta años (a mediados del siglo V) bajo la lluvia, la nieve, el sol, los rayos y los truenos? «Tu penitencia sirve de poco al hombre», le hace decir Buñuel al santo en su película. Sí, realmente, la penitencia de Simón ha servido de muy poco al hombre para evitarle algunos de sus principales males: la intolerancia, la injusticia, el fanatismo y la violencia.

La destrucción de nuestro patrimonio histórico universal por los efectos de la contienda, los robos, las excavaciones sin permiso, el tráfico ilegal de obras de arte son algunos de los muchos males que sufre Siria. Hace pocos años, en una investigación impulsada por el Parlamento británico se llegó a la conclusión de que el comercio ilícito de antigüedades en el mundo movía alrededor de diez mil millones de dólares al año. La guerra, la inseguridad y el abandono ayudan a elevar esta gigantesca cifra. Siria, Irak, Afganistán o Egipto se han convertido en suministradores de valiosísimos materiales a los insaciables mercados de obras de arte. Los lugares en guerra son pasto de lobos, pero también este saqueo y este abandono siguen existiendo en otros países donde reina la paz desde hace décadas. Europa, sin ir más lejos, es un buen ejemplo aún, desgraciadamente, del vandalismo, el robo y la dejación de los poderes públicos hacia su patrimonio nacional y común. La crisis no ha hecho más que agrandar este problema. La sobreexplotación de los espacios arqueológicos y los museos también contribuye al deterioro. La Unesco debería ser más cuidadosa y más beligerante con los países que no cumplen con su deber. Pero ¿cómo imponerse cuando la sobrevivencia de la propia institución depende de las contribuciones económicas de dichos países? ¿Cómo puede permitir el mundo libre lo que hicieron los talibanes afganos dinamitando las gigantescas estatuas de Buda en Bamiyán? ¿Cómo se pueden permitir las destrucciones artísticas y bibliográficas de Tombuctú? ¿Cómo se puede permitir el asalto al museo arqueológico de El Cairo para llevarse parte del ajuar de la tumba de Tutankamón después de haber permanecido varios milenios intacta? También estos actos deberían ser declarados crímenes contra la humanidad. Ya lo escribió Milton en su Areopagítica a mediados del siglo XVII: «Quien mata a un hombre está arrebatando la vida a una criatura racional, trasunto de Dios; pero quien destruye un libro está matando la razón misma, está acabando con la propia imagen del Creador». Un libro o cualquier parte del patrimonio histórico mundial. Debería existir un grupo internacional de socorro especializado, dispuesto a intervenir de inmediato en zonas de conflicto, para salvar y proteger los bienes culturales insustituibles. Poco es lo que queda del pasado después de que los mismos hombres que levantaron maravillas se encargaran ellos mismos, a lo largo de los tiempos, de destruirlas. Pero incluso eso poco que aún permanece en pie es ingente para nosotros. Simone Weil, en uno de sus escritos, se preguntaba: «¿De dónde nos llegará el renacimiento? [...] Únicamente del pasado, si es que lo amamos», se respondía. ¿Amamos el pasado? El pasado son las huellas de nuestra memoria colectiva. «El espíritu es la memoria», decía san Agustín. Destruir el patrimonio es destruir nuestra memoria y conducir al mundo a la pérdida de memoria colectiva. ¿Una tierra sin huellas? ¿Una tierra virtual? ¿Una tierra de decorados cinematográficos? ¿Una tierra de Disneylandias? Las ruinas de las saqueadas Apamea (desapareció un extraordinario mosaico), Palmira, Bosra, el Crac, Alepo, Chahba, Dura, Hama, Raqa o Rasafah son huesos de nuestro propio esqueleto, son parte de nuestra eternidad. ¿Habrá tan solo solares donde se alzaron estas ciudades griegas, persas, romanas, bizantinas, cruzadas, musulmanas? ¿Solares donde ya ni crecerán las ortigas? Un mundo donde la nada se hace presente y lo eterno se ausenta. De este modo, veremos cumplido aquel irónico aforismo o irónica sugerencia de Lichtenberg: «Un poema sobre el espacio vacío podría ser sublime». Una tierra cada vez más repleta de espacios vacíos, sin huellas, sin ruinas que se anclen en el tiempo disputándole su supremacía. ¿Qué debemos a aquellos que han muerto? El acto de amor de recordar a los muertos —escribe Kierkegaard— es el acto de amor más desinteresado, libre y fiel. Pero con certeza no es el más fácil, pues seguimos imaginando que están vivos hasta que el vacío se hace presente como un hueco dejado por un enorme meteorito. Vacío de los muertos en aquellas ciudades donde otrora vivimos. «Yo ya estuve aquí, / Pero cuándo y cómo no sé decirlo», dice Dante Gabriel Rossetti. El mundo en destrucción, en saqueo, en vandalismo, se conduce al déjà vu. Ungaretti, que nació en la Alejandría de Kavafis, vio cómo el desierto protector avanzaba ocultando las ruinas a la mano destructora del hombre: «De repente salto / sobre las ruinas / el límpido / estupor de la inmensidad».

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN POESÍA – Bajo el título de Microlitos se agrupan una serie de textos fragmentarios cuyo género y materia son diversos: aforismos, narraciones, diálogos para futuras obras teatrales que nunca se llevaron a cabo, reflexiones teóricas sobre la poesía, correspondencia y debates sobre el caso Goll, entrevistas y grabaciones radiofónicas. En uno de los pequeños relatos, Paul Celan dice lo que para él son los Microlitos: «Piedrecitas, apenas visibles, diminutas chispas en la densa toba de tu existencia —¿y ahora intentas tú, pobre en palabras y tal vez ya condenado irrevocablemente al silencio, reunirlas en cristales?—». En todas estas anotaciones y proyectos, por pequeños que sean, está siempre presente la inquietud creadora y la iluminación del genio literario del escritor. Celan habla de poetas como Aragon o Éluard (a quienes califica como grandes poetas), de Baudelaire, Rimbaud, Yésenin, Benn o Brecht, quien no parece hacerle mucha gracia, de la misma manera que Ezra Pound. Sobre Yeats, por ejemplo, afirma que le debe más a él que a todo el surrealismo francés. Luego por estas páginas pasan otros autores como Walser, Améry o rusos tan queridos como Chéjov, Tolstói o Dostoievski. Varias páginas están dedicadas a la transcripción de su intervención en la radio hablando fundamentalmente de Mandelstam, poeta que Celan admiraba mucho y del cual va eligiendo alguno de los poemas que más le impresionaban. Celan comprendía muy bien aquella ciencia de la despedida a la cual se refería el poeta ruso asesinado por el estalinismo. Entre otros muchos comentarios interesantes yo quisiera resaltar este: «Mandelstam ha saludado la revolución como la mayoría de los poetas rusos —como Blok, como Briúsov, como Bieli, como Klevnikov, como Maiakovski, como Yésenin—. Su socialismo es un socialismo de carácter ético-religioso. Viene del corazón, de Mijailovski, de Kropotkin; y no por casualidad se ha ocupado el poeta en los años antes de la revolución con los escritos de Tschadaiev, Leontiev, Rosanov y Gerschenson. Políticamente está más cercano al partido de los social-revolucionarios de izquierda».

En este volumen hay referencias, ¡cómo no!, al mundo judío, a la amistad y a los falsos amigos y, por supuesto, al fascismo. «Quien mistifica después de Auschwitz escamotea todo el sufrimiento humano», escribe; y añade al comentario de Adorno (ningún poema después de Auschwitz): «¿Qué idea de poema se supone aquí? La presunción de aquel que se permite de modo hipotético-especulativo considerar o poetizar Auschwitz desde la perspectiva de los ruiseñores o de los mirlos cantores». Sobre los totalitarismos planea la señal del mal y sobre este asunto ofrece la siguiente sentencia: «Quien deja de combatir el mal-evidente pierde la protección de lo invisible». Reflexiones sobre las religiones, sobre la lengua alemana, a la que considera su única lengua de creación, por encima de la rumana y la francesa. «Alemán: una lengua que no olvido. Una lengua que me olvida.» En las notas y diálogos para obras teatrales se pregunta, en uno de ellos, sobre la soledad del poeta y, él mismo, se contesta: «Un sueño profundo en un bosque de hayas podridas». Son fundamentales las anotaciones y comentarios sobre su magno poema «Fuga de la muerte». El caso Goll es de lectura agotadora y, para mí, lo menos interesante del libro. Acusar de plagio a Celan fue una insidia. Pero el tiempo ya juzgó este asunto, del cual el propio Goll no tuvo la más mínima culpa. ¿Dónde está Goll y dónde está Celan? ¡Qué mal papel el de algunas viudas! En vez de demostrar amor hacia sus cónyuges se empeñan en destruirlos. Este asunto debió de causarle gran desazón a Celan. La carta de apoyo de Ingeborg Bachmann es muy significativa.

Entre los aforismos hay bellísimos diamantes como, por ejemplo, «A quien tu corazón desea, a ese dáselo; quien quiere saber por qué a ese tómaselo de nuevo», o este otro: «Los poemas son travesías: A toi de passer, Vie!»; o, finalmente —entre otros muchos—, este: «Quien dispone de las palabras a ese se le niega el lenguaje. El que se somete al lenguaje a ese... le encuentran también las palabras».

Para mí el núcleo de su pensamiento se encuentra en las reflexiones entrecortadas, apenas apuntadas, divagatorias y sinuosas, sobre la poesía, el poeta, el poema, el lenguaje. «La verdadera poesía es autobiográfica.» Esta afirmación me llamó profundamente la atención, pero en la nota 156 se aclara con un comentario del propio Celan: «... la poesía no debe contribuir, si quiere permanecer ella misma, a empañar por este o aquel detalle biográfico la claridad que le interesa, que al final solo puede satisfacer al hambriento de detalles. Mis poemas son mis poemas. No necesitan ninguna legitimación biográfica; mis poemas son mi Vita». Los poemas son un intento de enfrentarse a la realidad, un intento de ganar realidad. Hacer visible realidad. En el poema tiene lugar algo real, acaece realidad. La patria del poeta es su poema (no hablo de lengua). Y esta patria cambia de un poema a otro. Un poema es un astro en el universo. Entre el yo y el tú está el poema, la poesía es el puente que se tiende entre ambas orillas. «Los poemas son paradojas, paradoja es la rima», que reúne sentido y contrasentido. Así el poema es siempre una afirmación y una negación de sí mismo. Poesía automática e inconsciente que viene del más allá antropológico y se reencarna en cada tiempo. El poema crece, no solo al escribirlo, sino luego, en las miles de lecturas diversas, también a través de las traducciones. El confidente del poema es el autor, el poema lo utiliza, lo cambia (por el lector) y lo expulsa para ser solo él en sí mismo. El tiempo del poema es universal y en cada primera palabra del poema se reúne todo el lenguaje. El poema también es un malentendido. Los poetas «son los últimos preservadores de las soledades». El lenguaje de la poesía es siempre ya el otro lenguaje, cuya primera palabra arrastra al poeta a un nuevo acontecer lingüístico, al que él se entrega más o menos inconscientemente. En el poema se constituye de nuevo lo real, sea como sea entendido cada vez por el yo creador y dador de la palabra. El lenguaje poético irrumpe en lo cotidiano. «Lo que mantiene al poema en vida antes que nada no es ciertamente el pensamiento en lo que lo ha precedido, sino la cuestión de lo que como poema, es decir, algo que ya está dentro del tiempo, algo en él presente, puede llevar a cabo todavía. El poema piensa en el encuentro.» Celan cree en la autonomía del poema por encima del autor, el lector y otras circunstancias temporales. Si el poema hace confidente temporal al autor, también lo hace al lector. La poesía no puede cambiar el mundo pero lo que sí puede hacer es cambiar el estar-en-el-mundo.

Para Celan (que sigue muchos de los postulados de Blanchot) el poema nunca está terminado: ni su pensamiento, ni su lenguaje. El poema es oscuro porque es el poema, es su origen congénito, pero el poema quiere ser entendido: como poema, como oscuridad del poema. Celan defiende la oscuridad natural del poema, no la forzada por la filología. Celan es muy crítico con la teoría literaria, aquella que parlotea de metáforas de genitivo sin pensar nunca qué es una metáfora, dónde está en el texto y cuántos genitivos hay. «Hay, pienso yo, más acá y más allá de todo esoterismo y hermetismo, más acá y más allá de saber secreto y saber de revelación, una oscuridad del poema.» Oscuridad constitutiva, congénita. El poema viene oscuro al mundo, viene como resultado de su individualidad radical, es como un trozo de lenguaje que se saca del mundo, o aún mejor todavía, se inserta en él. Por eso el poema es un mundo. La oscuridad del poema viene de la propia vida-muerte, de lo más humano: «La poesía quiere ser comprendida, quiere serlo precisamente porque es oscura: como poesía, como “oscuridad poética”. Cada poema reclama así comprensión, querer comprender, aprender a comprender». El poema hay que crearlo y también esperarlo, pues el que no lo espera no lo reconoce. Cada poema exige: quererlo y aprender a comprenderlo. Estos actos los diferencia de la co-ejecución y la neo-ejecución. En la escritura del poema solo intervienen el poeta y el poema mismo, nadie más hasta llegar a su lectura. Y en la lectura ofrece las posibilidades para su interpretación. El poema, dice Celan, es, de una manera que le es propia, ocupable. Es decir, deja espacios liberados, interlineales, para ser cubiertos por quien camina por ellos. Pero es tajante cuando afirma que el poema es único e irrepetible, pues no podemos esperar más que esa única confidencia. Insiste: único, irrepetible, irrevertible.

Celan se aleja de la poesía pura, de Mallarmé y de Valéry, de lo que él denomina como «teatro del intelecto». Celan dice que en su tiempo no puede haber poesía pura, no puede haber poesía limpia. «El poema que viene al mundo viene con el mundo a cuestas.» El poema tiene motivos, no carece de ellos, «y esos motivos no nos los oculta; el poema y los motivos del poema sin embargo no tienen ningún motivo suficiente, a no ser este: la pregunta acerca de él». De alguna manera Celan no está de acuerdo con un poeta cercano, Gottfried Benn, cuando este afirmó que el poema es un absoluto sin esperanzas, no va a nadie dirigido. Celan más bien diría que no sabe a quién va dirigido. Tampoco le gustarían estas palabras de Saint John-Perse, premio Nobel de Literatura 1960: «... un gran poema nacido de nada, un gran poema hecho de nada».

Para el autor de Microlitos, el pensamiento, el lenguaje, permanece sin querer corporeizarse y aparecer delante de un ojo, que primeramente es ojo y como tal espiritual, en su propio campo, en el que las palabras mantienen contacto con el que las piensa, «con Él y sobre todo con él». El poeta habla en causa propia y nunca en otra. Celan se defiende de ese ataque que se hace al egocentrismo del poeta, pues todo sale de él, no de su persona, sino de su pensamiento. Kafka fue uno de sus autores preferidos (preparó una tesis que no acabó), y del narrador checo cogió esta frase tan determinante: «Escribir es una forma de oración». Para Celan esto significa «no orar, sino escribir: no se puede hacer con las manos plegadas».

En el poema se lleva a cabo un «matrimonio secreto» entre la palabra y lo real y lo verdadero. Lo real y lo verdadero del poema, entendido de manera distinta a lo cotidiano. Ya lo había escrito Baudelaire: «La poesía no tiene por objeto la verdad, solo se tiene a ella misma. Los modos para demostrar la verdad son otros y están en otra parte. La verdad nada tiene que ver con los cantos». El poema debe avanzar desprendido de cargas, lo más ligero posible, lo más libre de sí mismo. Avanza el poema por lo desconocido con lo desconocido. El poema busca su propia sintaxis, ritmo o sonoridad; «desde lo no dicho se hace comprensible algo; el poema conoce el argumentum e silentio». El poema, desde su inconciencia, es consciente de sí mismo. El dios del poema es indiscutiblemente un deus absconditus. El propio Celan confiesa que él habla del poema no desde el pasado o el futuro, sino desde su presente, del poema de hoy. Y el poema de hoy pertenece a su falta de futuro. Y en esa falta de futuro está la oscuridad. ¿Oscuridad antes del alba? Celan dice desconocerlo. La biografía del poeta son las palabras del poema. El poeta vive en las palabras del poema, en ningún otro lugar. Celan repite todo el tiempo que él habla de la configuración de su poema, no de los poemas de los otros. Él habla del espacio de su propio lenguaje, es decir, no del lenguaje simplemente, sino del lenguaje que se configura y «actualiza» bajo el especial ángulo de inclinación del hablante; «con ello el poema es lenguaje determinado por destino». «Determinado por destino» es una expresión altamente discutible, una expresión auxiliar para designar esa experiencia «que se tiene que vivir después del poema, si ha de permanecer verdadero; que en este o aquel poema se tiene uno que preguntar si no hubiera sido mejor dejarlo sin escribir; que incluso el irrealis más literal habla del lenguaje del imperativo: “¡Tienes que pasar por aquí, vida!”».

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN FRACASAR – Nunca fue fácil Blanchot, pero su escritura produce un embelesamiento más allá de esa comprensión racionalista. Curiosamente, al final de La escritura del desastre, el autor cita a Wittgenstein para «contrariarme». Dice el filósofo austríaco: «La filosofía sería el combate contra el encantamiento (el embelesamiento) de la razón por los medios del lenguaje», es decir, habría que llegar a una razón «pura» preservándola de la fascinación de cierto lenguaje «literario» e incluso «filosófico». El pensamiento, entendido de esta manera, debería ser sobrio, abstemio, antisentimental. En este libro no hay un discurso lineal, por el contrario, está repleto de fulgurantes pensamientos, ideas, anotaciones, fragmentos, aforismos e, incluso, versos que parecen perdidos de un poema sin dueño que viene desde los orígenes del universo. Escritura fragmentaria como interrupción de lo incesante. Fragmentos, esbozos, estudios: preparaciones o desechos de aquello que no es todavía una obra. Fragmentos contra la totalidad de una obra, contra su acabamiento, contra su perfección, contra su unidad.

Lo fragmentario está unido al desastre, al big bang de la creación. La creación nace de lo fragmentario que tiende a unirse. Blanchot se resiste en La escritura del desastre a esa unidad que se basta a sí misma, que se satisface, que se conforma, que se aplaca, que se entumece. Fragmentación, puesta en pedazos, desgarramiento «de aquello que nunca ha preexistido (real o idealmente) como conjunto, y que tampoco podrá reunirse en ninguna presencia de porvenir». Fragmentos fuera del tiempo, del discurso, sin fin, sin intereses. Fragmentos libres de cargas, en suspensión, a través del tiempo, fuera de tiempo o, sin reservas, saber sin necesidad de saber. Blanchot, citando a Schlegel, como casi siempre y más en este texto, se afirma para inmediatamente contradecirse, una de sus formas habituales para avanzar en su sinuosa escritura. «Tener un sistema: eso es lo mortal para el espíritu; no tenerlo: también eso es mortal. De ahí la necesidad de mantener, perdiéndolas, a la vez ambas exigencias». Blanchot rotundiza el pensamiento del alemán subrayando que, solo sin serlo nunca, se puede convertir uno en escritor; desde el momento en que se es escritor, ya no se es. Fragmentos, escritura fragmentaria y de detalles, como destacaba Paul Valéry. Fragmentos y detalles de escepticismo, es decir, sin certeza alguna, sin verdad alguna o creencia: «No creemos en nada debido a la necesidad de creer demasiado y porque creemos todavía demasiado cuando no creemos en nada».

Fragmentos también de lenguaje. El lenguaje habla más allá de sí mismo. El lenguaje habla muchas veces sin el sentido del relato cotidiano. El desastre es lo que queda por decir cuando se ha dicho todo. Ruina del habla, desfallecimiento de la escritura, rumor que murmura, lo que resta sin resto, siempre pasado, siempre por venir si el desastre no fuese aquello que no viene, aquello que ha detenido toda venida. El desastre es un hecho histórico fuera de la historia, un pensamiento presentido que ya no tiene porvenir para pensarlo, pues no hay porvenir para el desastre, no hay tiempo ni espacio en el que se cumpla.

Esta idea fragmentaria (benjaminiana) y aforística sin respuestas, sin futuro, solo con preguntas, nos acerca a la poesía. Filosofía-poesía. Pensamiento-poesía. Pero Blanchot nos advierte (en una de sus pocas certezas) que el filósofo que escribiese como un poeta apuntaría a su propia destrucción: «La poesía es una cuestión para la filosofía que aspira a darle una respuesta y así comprenderla (saberla). La filosofía que todo lo pone en cuestión choca con la poesía que es la cuestión que se le escapa».

El fracaso es lo ilimitado sin mira, no puede medirse en términos de fracaso, ni como la pérdida pura y simple. Todas las cosas alcanzadas y destruidas, los dioses y los hombres de nuevo conducidos a la ausencia, la nada en lugar de todo. No es la muerte (no hay página en la que no se refiera a ella), porque nos hace escapar del desastre, de ahí la ilusión de que el suicidio libera: «No dejo nada tras de mí y, lleno de desafío, camino a tu encuentro, Dios-o Nada». El desastre está del lado del olvido. ¿Sufrimos por el conocimiento? nos pregunta Nietzsche. Yo respondería —también lo desprendo de Blanchot—: sufrimos por la ignorancia de lo desconocido. Sufrimiento más que decepción, porque la decepción siempre es insuficiente. Escritura, lectura, silencio. El desastre nos acerca a la noche sin tinieblas, a cada instante pertenecemos al pasado inmemorial de nuestra muerte. Muerte: irrisión de una apariencia de inmortalidad. La vida no nace sino de una muerte ininterrumpida. Inexperiencia del morir. Pero el desastre está más acá y más allá. ¿Puede ser interrogado el desastre? El enigma (el secreto) es precisamente la ausencia de pregunta, la ausencia de respuesta. ¿Dónde encontrar el lenguaje del desastre? En lo inmediato infinito. Vivimos en el desastre sin tener conciencia de él. Venimos del desastre porque a cada instante pertenecemos al pasado inmemorial de nuestra muerte.

Escribir, tornarse legible para los demás e indescifrable para uno mismo. Ahí el motor de la escritura. No escribir. No es nada negativo, la intensidad sin dominio, sin soberanía, la obsesión de lo absolutamente pasivo. «Pon toda tu energía en no escribir para que, al escribir, escribas por desfallecimiento, en la intensidad del desfallecimiento.» Deseo de escribir semejante al de morir, a la locura (Kafka), a la gloria del desastre. Leer, la angustia de leer. Todo texto está vacío, no existe, en el fondo; hay que franquear un abismo y, si no se salta, no se comprende. Callarse. Sin lenguaje nada se muestra, pero callarse es asimismo hablar. Callarse, una manera de lenguaje. ¿Éxito, fracaso? Ambos igual de peligrosos, pero más peligroso el último que el primero. No nos confiemos al fracaso, pues eso sería tener la nostalgia del éxito.

Pasividad, rechazo, resistencia, paciencia son antídotos ineficaces contra el desastre. Paciencia es la pasividad del morir mediante la cual un yo que ya no es yo responde de lo ilimitado del desastre, aquello de lo que no se acuerda ningún presente. Tiempo de la ausencia de tiempo, o tiempo del retorno sin presencias, tiempo del morir, no hay lenguaje que lo soporte. Pasividad del morir: pérdida de la palabra, llanto sin lágrimas, rendición. Pasividad, abdicación, renuncia, abnegación, abandono del yo, desistimiento de la identidad, rechazo de sí, pérdida del ser, de pensamiento.

Holocausto, acontecimiento absoluto de la historia, «quemadura total» en la que toda la historia se ha abrasado, el sentido se ha abismado. Pasividad frente al desastre. ¿Una manera de morir sacrificado viendo lo invisible? ¿Una manera de decir lo indecible? El propio Dios se refugia en la pasividad. Dios, una tercera persona que no se define mediante el sí mismo. Campos de concentración, campos de aniquilación, figuras en las que lo invisible se ha tornado visible para siempre. Todos los rasgos de una civilización revelados, puestos al desnudo. El trabajo como liberación (en los totalitarismos) se convierte en castigo, en una manera de morir. Blanchot afirma que «el saber, que llega a aceptar lo horrible para saberlo, revela el horror del saber, el bajo-fondo del conocimiento, la complicidad discreta que lo mantiene en relación con lo más insoportable que hay en el poder». Algunos testigos de Auschwitz confirmaron que la verdad fue siempre más atroz, más trágica, de lo que se pueda decir de ella. Debemos saber lo que pasó, no olvidarlo, pero al mismo tiempo «nunca lo sabremos». Ahí la escritura del desastre: el horror nazi, el sinsentido soviético y chino. ¿Cómo resistir al horror? Pasividad, paciencia, resistencia espiritual (las fuertes convicciones de mártires por la fe de los religiosos asesinados), abandono de sí mismo, aniquilación de sí mismo. «Entre el hombre de fe y el hombre de saber, pocas diferencias», escribe Blanchot, «ambos se desvían del albur destructor, reconstruyen instancias de orden, reclaman un invariante al que suplican y sobre el que teorizan —ambos dos, hombres de orden y de unidad para los que lo otro y lo mismo se conjugan, hablando, escribiendo, calculando, eternos conservadores, conservadores de eternidad, siempre en búsqueda de alguna constancia y pronunciando la palabra antológico con un fervor asegurado—». El placer de Sade a costa del dolor de los otros. Blanchot cita a Sade, pero no las reflexiones que Bataille (a quien cita por otros motivos) hizo sobre el marqués. Bataille, en Historia del erotismo (nombra habitualmente a Blanchot), insiste en algo que pudiéramos aplicar al Holocausto; el pensamiento de Sade es la negación indiferente de los intereses y de la vida del otro. El dolor de los demás (para Sade, para los totalitarismos) siempre contará menos que «mi “su”» propio placer: erótico, político, económico, racial... Muerte vana, muerte por la nada. Muerte de Dios, muerte del hombre. La escritura del desastre por encima de cualquier nombre. Lo que queda por decir cuando todo se ha dicho. La escritura del desastre por encima de Dios (sin lengua conocida), por encima de los hombres (sin lenguas capaces de expresarlo).

La filosofía cada vez más cercana a la etimología. Por ejemplo, la palabra griega alé-theia igual a errabundia divina. A veces Dios, o los dioses, nos desabrigan, nos dejan a la intemperie, en el desastre. ¿Es la filosofía una cuestión de palabras o, como decía Valéry, es una cuestión de frases? Blanchot se muestra aquí solidario con todo: frases, palabras, siempre el lenguaje como morada, el lenguaje habitable, «nuestro abrigo», nuestra raíz. «Las palabras convertidas en el depósito sagrado de todos los sentidos perdidos, latentes, cuya recolección es, a partir de este momento, la tarea de aquel que escribe con vistas a un Decir final o contra-Decir (acabamiento, cumplimiento) —etimología y escatología estarían entonces coaligadas, al considerarse comienzo y final para venir a la presencia de toda presencia o parusía—.» Leer, escribir, desde antes o después del desastre; guardar silencio es lo que todos llevamos a cabo sin saberlo mientras escribimos.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN PAPEL, NI IMPRENTAS, NI LIBRERÍAS – Al final de La galaxia Gutenberg, Marshall McLuhan escribe que fue misión de este ensayo examinar solamente la tecnología mecánica que emergió de nuestro alfabeto y de la prensa de imprimir. Y a continuación se preguntaba cuáles serían las nuevas configuraciones de los mecanismos y de la alfabetización cuando esas viejas formas de percepción y juicio sean interpretadas en la nueva era electrónica. «La nueva galaxia eléctrica de acontecimientos ha entrado ya profundamente en la galaxia Gutenberg.» McLuhan estaba pensando en la radio, el cine, pero, sobre todo, en la televisión. Jamás se imaginó la revolución que vendría después con internet. Si el profesor y ensayista puso tantos reparos a la invención de la imprenta, qué diría ahora de este nuevo mundo tecnológico. Si Gutenberg, sin el más mínimo conocimiento de causa, provocó —según McLuhan y su numerosa bibliografía citada— la separación de los sentidos y la consiguiente interrupción de su interacción en sinestesia táctil, qué habrá provocado internet.

Las palabras escritas forman parte del mundo visual. Las palabras, al hacerse visibles, pasan a formar parte de un mundo de relativa indiferencia para el que las ve, un mundo en el que la fuerza mágica de la palabra ha sido abstraída. La fuerza mágica era la oralidad. McLuhan está convencido —quizá tenga razón al referirse al tránsito de un mundo oral y manuscrito al impreso, tras la creación de la imprenta, pero ni mucho menos tanto a partir de aquí— de que la alfabetización produjo traumas. Poe escribió que el simple hecho de redactar tiende en gran medida a hacer lógico el pensamiento. ¿Y acaso la lógica no es una evolución favorable? Los presocráticos tenían una cultura analfabeta que no les impidió estar a una altura extraordinaria. Sócrates se tambaleó entre el mundo oral y visual del alfabeto, mientras que su discípulo e inmortalizador, Platón, ya se instaló en lo visual de lo manuscrito en papiro. Santo Tomás de Aquino consideró que ni Sócrates ni Cristo confiaron sus enseñanzas a la escritura porque no es posible por medio de ella la clase de interacción necesaria en el adoctrinamiento. Cuanto más excelente el profesor, tanto más excelente había de ser su manera de enseñar. Cristo, el más excelente de los maestros, adoptará aquella forma de enseñar por la cual su doctrina quedaría impresa en los corazones de sus oyentes. «Él les enseñaba como quien tiene autoridad» (san Mateo, VII, 29). La palabra viva, los gestos, el sonido de la voz eran un ritual consustancial con la doctrina que querían impartir. Pero es que, además, si hubieran escrito, ¿a cuántas personas habrían llegado aquellas ideas? La mejor y más rápida difusión era la oratoria, luego también puesta por escrito. En el Fedro, uno de los diálogos de Platón (el «escriba de Sócrates», lo denomina así McLuhan con cierto sarcasmo), se dice: «Una cosa es ser capaz de engendrar un arte, y otra cosa es ser capaz de comprender qué daño o provecho encierra para los que de él han de servirse, y así tú, que eres padre de los caracteres de la escritura, por benevolencia hacia ellos les has atribuido facultades contrarias a las que poseen. Esto, en efecto, producirá en el alma de los que lo aprendan el olvido, por el descuido de la memoria, ya que fiándose a la escritura, recordarán de un modo externo, valiéndose de caracteres ajenos. No es, pues, el elixir de la memoria, sino el de la rememoración, lo que has encontrado. Es la apariencia de la sabiduría, no su verdad, lo que procuras a tus alumnos; porque una vez que hayas hecho de ellos eruditos sin verdadera instrucción, parecerán jueces entendidos en muchas cosas no entendiendo de nada en la mayoría de los casos, y su compañía será difícil de soportar porque se habrán convertido en sabios en su propia opinión, en lugar de sabios». Sócrates duda del progreso a través de la escritura; él sigue aferrado a la elocuencia como sabiduría —en este mismo sentido insistirá, siglos después, Cicerón—, mientras que Platón comprende a su maestro, pero no comparte su preocupación. A mis alumnos, cuando les leo este párrafo u otros del Fedro, les digo —salvando las distancias— que yo soy Sócrates y ellos Platón. ¿Qué daño y provecho promoverán en el futuro las nuevas tecnologías? ¿Qué daño y provecho promoverán en el futuro el descuido del silencio, la atención, la reflexión, la memoria frente a las nuevas tecnologías? En realidad ese mismo diálogo se ha venido repitiendo a lo largo de toda la historia en momentos culminantes de cambio de cultura o civilización como el actual. Siempre habrá Sócrates y siempre habrá Platón. Quienes defendemos lo mejor de lo llevado a cabo y quienes no estamos contra el avance civilizatorio siempre que este no signifique el olvido.

El alfabeto fonético alteró la sensibilidad de los griegos. El mito, el aforismo y la máxima fueron características esenciales de la cultura oral. En la conciencia de los pueblos analfabetos se encuentran las ideas tanto más avanzadas y sofisticadas del arte y de la ciencia del siglo XX. Lo mismo sucedió con la literatura y sus géneros surgidos de la nada. Lo oral primero, luego lo visual (alfabeto, imprenta, espacio euclídeo, la perspectiva, la narración), lo audiovisual (radio, cine, televisión), ahora internet, lo instantáneo, la memoria infinita pero también los peligros de confundir la información con el conocimiento y la sabiduría. El alfabeto fonético, la ruptura entre el ojo y el oído. Cualquier pueblo que abandona la vida nómada y sigue costumbres sedentarias de trabajo está predispuesto a inventar la escritura. La escritura es un cercado visual de espacios y sentidos no visuales. La escritura abstrae de la palabra hablada. El poder de las palabras, o de otros símbolos visuales, se hizo mayor que antes, el pensamiento verbal o matemático se convirtió en la única verdad, y todo el mundo de los sentidos vino a ser considerado como ilusorio, excepto en cuanto que los pensamientos pudieran verse u oírse. Algo así nos está sucediendo ahora con la delegación de nuestro pensamiento y nuestros sentimientos en los nuevos ídolos tecnológicos. El alfabeto y la escritura, como afirma McLuhan, civilizaron y destribalizaron. Los valores visuales tienen prioridad en la organización de su pensamiento y su conducta. El mundo del manuscrito dio énfasis y participación a todos los sentidos. Las culturas analfabetas sufren una «tiranía» del oído sobre la vista. Tiranía involuntaria porque todo siempre es según el tiempo en que se existe.

Desde la Antigüedad hubo preocupación por los inventos y las máquinas, a pesar de que siempre se ha pensado que la ciencia es la interacción entre el hombre y la naturaleza. McLuhan escribió su libro tratando de explicar por qué la cultura de la imprenta confirió al hombre un lenguaje de pensamiento que lo deja completamente desprevenido para enfrentarse con el lenguaje de su propia tecnología electromagnética. Qué raro suena hoy, casi tres cuartos de siglo después, eso de tecnología electromagnética. Esa cultura eléctrica que rompió los límites del espacio pero, sobre todo, del tiempo y convirtió al mundo en una «aldea global» (feliz y famoso término acuñado por McLuhan). El ensayista afirmó con tino que «vivimos en un constreñido espacio único, en el que resuenan los tambores de la tribu. Por ello, la preocupación actual [en aquel momento, mitad del siglo XX; y en este, primer cuarto del siglo XXI] por lo primitivo». Preocupación «banal», la calificaba el ensayista canadiense. Creo que también en esto se excedía.

El alfabeto, como luego la imprenta, los medios de comunicación audiovisuales y hoy internet homogeneizaron. Los romanos utilizaron el latín, la ingeniería y las leyes para construir su imperio. Fue el paso siguiente al mundo griego, inserto en esa oralidad compartida con la escritura. Eliade se refiere al hombre moderno como un ser que cada vez encuentra más difícil descubrir las dimensiones existenciales del hombre religioso de las sociedades arcaicas. Eliade está con el ser humano oral frente al desacralizado (profano) o alfabetizado. La cultura analfabeta tenía los indispensables ingredientes sacros. Citando a Löwenthal, McLuhan escribe: «Hemos gastado muchas energías y mucha furia, durante los últimos siglos, en destruir la cultura oral con la tecnología de la imprenta para que los individuos uniformizados de la sociedad comercial puedan volver como turistas y consumidores a los lugares orales marginales, sean geográficos o artísticos». Es verdad y no lo es este comentario. La imprenta fue un avance civilizatorio que no solo destruyó (que sí lo hizo con algunas cosas), sino también construyó y mucho. Desde luego no habríamos avanzado tanto sin este artefacto, aunque el ser humano no ha mejorado en sus bajos instintos. Las tecnologías provocan en el subconsciente efectos de todo tipo, McLuhan habla de resultados «catastróficos». Una fuerza creada por nosotros mismos que se vuelve en contra nuestra. Otra exageración. El control de esa fuerza lo hacemos nosotros según nuestras conveniencias. Con la imprenta, ¿el yo se olvidó de sí mismo? ¡No! Se reinventó, se reescribió, se reinterpretó. Con la imprenta volvió a nacer, como antes lo hizo cuando conformó su voz, las palabras, el discurso y la escritura. Como lo volvió a hacer con las viejas y las nuevas tecnologías.

La sabiduría, en el mundo clásico, era la capacidad que tenían los seres humanos de vencer las dificultades de la vida. Con la imprenta, la sabiduría se trasladó a los libros, al estudio de los mismos. La intuición, la listeza, el ingenio quedaron relegados. Nadie cometió jamás un error gramatical en una sociedad analfabeta. No fue así desde la imprenta, donde la ortografía se fue imponiendo poco a poco. El abismo se abrió, cada vez más, entre los modos visual y oral. Es cierto que los pueblos analfabetos se identifican a sí mismos con el mundo en que viven mucho más intensamente que lo hacen los pueblos civilizados. Cuanto más civilizada se hace una persona, tanto más tiende a separarse del mundo en que vive. Para los analfabetos lo que ocurre es la realidad. El analfabeto tiene una mente lógica y la emplea muy bien. Hace setenta y cinco años, en el mundo democrático occidental, aún había muchos analfabetos, hoy prácticamente son inexistentes. Uno de los deberes de la democracia es la de enseñar y educar a sus ciudadanos. Lo visual nunca se disoció por completo de lo táctil, aun cuando redujera drásticamente el imperio de lo auditivo. Leer en alto fue sustituido por leer en silencio, solo. Lo cuenta san Agustín cuando se asombra al ver a san Ambrosio hacer esto en Milán. McLuhan elige, para ratificar este cambio cultural, una frase de Joyce sacada del Finnegans Wake: «Las palabras que ve el lector no son las palabras que oirá». El uso de la imprenta alejó la palabra de su original asociación con el sonido y la consideró cada vez más como una «cosa» en el espacio. En Grecia y Roma, según Curtius, hubo poco uso del libro como símbolo o metáfora. En el cristianismo recibió su suprema consagración. Ya en el Antiguo Testamento judío hay muchas metáforas sobre el libro.

En la Antigüedad, los médicos recomendaban la lectura como un ejercicio físico más, como correr o caminar. Había que tener una memoria muscular de las palabras pronunciadas, una memoria auditiva de las palabras escuchadas. Lectura y meditación, la ruminatio. Rumiar palabras, frases, pensamientos en soledad y silencio. Cultura oral, el entrenamiento de la memoria (Seligmann, The History of Magic). Para Dante y otros autores del Renacimiento, el arte es la forma que toma la verdad cuando es totalmente percibida. «La verdad, hija del tiempo», escribió Francis Bacon. El filósofo inglés quería decir que con el pasar del tiempo no hay nada escondido que no se descubra. O, como dice Sófocles en Hipponous, «el tiempo, que lo ve todo, lo oye todo y lo desvela todo», acaba, a la larga, por revelar los secretos y también las faltas mejor escondidas. «El tiempo largo y sin medida saca a la luz todo lo que era invisible», de nuevo Sófocles en Áyax. El arte, el mejor intérprete de la naturaleza. La vida es la ilusión, la muerte es la verdad y, siguiendo esta reflexión nietzscheana que, por otra parte, viene de Casandra, la hija de Príamo, antes de la destrucción de Troya que ella anuncia, solo la ilusión, el arte, la poesía y las demás manifestaciones creadoras de la cultura permiten vivir. Al salir del paraíso, el ser humano perdió la felicidad, que solo puede alcanzar, pero no disfrutar del todo, a través del esfuerzo de su creación. Para Bacon todas las artes eran formas del conocimiento aplicado con el propósito de disminuir los efectos de la caída (la del paraíso). Es la caída del hombre lo que engendra las artes de conocimiento aplicado. El hombre perdió el paraíso por orgullo y tiene que recuperarlo con humildad. La imprenta fue un paso más para ayudar al hombre en su creación. Destruyó todo un pasado (en realidad, lo asumió) y creó nuevas y extraordinarias posibilidades para la educación y la cultura. La lectura de lo impreso sobre la hoja en blanco fue como las primeras proyecciones del cine sobre una sábana también blanca. La imprenta cambió modo y maneras, como lo hicieron los medios audiovisuales y lo está haciendo internet. La imprenta le fue quitando sentido al acto de leer en voz alta y aceleró la lectura hasta un grado en que el lector podía sentirse «en las manos del autor». La imprenta fue definitiva para la lectura en masa, con el transcurso del tiempo. Y además fue el primer producto uniformemente repetible. El libro impreso tardó mucho tiempo en ser reconocido como algo más que un escrito con tipos, una clase de manuscrito más accesible y portable. Durante décadas la comercialización y distribución de los libros impresos producidos masivamente se desconocía. Se hicieron por las mismas vías que lo manuscrito. El manuscrito luego quedó como una pieza de artesanía. Una pieza de segunda mano. Durante las primeras décadas de la imprenta, por una cuestión de clase, al principio las familias poderosas compraban los libros y se los pasaban al copista para que los reprodujera. En el manuscrito no se valoraba la labor del autor, mientras que en el libro impreso el creador tiene un peso específico propio. Tanto es así que las citas, antes anónimas, ahora muestran a su propietario. En la imprenta es fundamental la propiedad intelectual. De todo esto se desprenden la fama y el prestigio literario. Sin embargo, a Shakespeare la imprenta lo atrajo poco. No hizo esfuerzos por publicar en ella porque pensó que ese hecho carecía de dignidad. ¿Leer teatro? Para él lo importante eran las representaciones, más accesibles y propagandísticas. Los textos eclesiásticos y literarios se multiplican y se amplían los géneros. El manuscrito se distribuía entre las clases sociales poderosas y cultas, mientras que la imprenta extendió (siglos le llevó) la alfabetización. La imprenta enseñó a los hombres cómo organizar todas las demás actividades sobre una base sistemática lineal. La imprenta poco a poco desplazó al latín y sacó a la luz las lenguas vernáculas. La imprenta fue decisiva para la labor del protestantismo y la implantación del alemán. La reforma luterana se podía interpretar sobre lo escrito y no a expensas de los oradores cristianos. El latín se purificó haciendo de él una lengua muerta. El manuscrito no tuvo el poder de fijar el lenguaje o de transformar una lengua vulgar en un medio masivo de unificación nacional. La imprenta trajo nuevos géneros literarios que más adelante (en el siglo XIX) darán lugar a los periodísticos. Las universidades y los estudiantes, con la imprenta, pudieron disponer de más y mejor material. Con la imprenta se democratizó el conocimiento. La imprenta, o a partir de ella, creó bibliotecas; facilitó el transporte del saber; aumentó la velocidad de la lectura, retardada en el manuscrito; consiguió públicos más extensos y mercados. Se creó en torno a ella una industria donde estaban implicados los autores, impresores, distribuidores, libreros y un sin fin más de oficios. Público comprador y lector, en primer lugar, religioso (clérigos y creyentes, que no fueron suficientes para sostener al latín); y luego, cada vez más, un público laico de burgueses y mujeres que decantaron la edición en lengua vulgar, más accesible y cercana. Las mujeres, siempre muy buenas lectoras, tenían más tiempo y estaban alejadas de las competencias del trabajo. La imprenta fue la primera manifestación de una civilización de masas llevada a cabo, entre otros lugares, en las multitudinarias ferias.

La imprenta también trajo consigo un criterio de realidad frente al manuscrito, que parecía orientado hacia la fantasía. Don Quijote parte de este sentimiento, sensación o creencia. Defendía la autonomía del pensamiento (racionalismo) y el sentimiento individual (idealismo).

McLuhan ofrece en La galaxia Gutenberg una cita muy interesante. Pertenece a Rabelais. Gargantúa, en carta que le envía a Pantagruel, desde París, le dice: «Y de ahora en adelante nadie podrá hallarse en su sitio ni en compañía, que no se haya pulido bien en la oficina de Minerva». Es decir, en la imprenta. No habrá relevancia si no se está al día de la publicación de libros. Hoy Gargantúa a Pantagruel le diría que se puliera en los ordenadores, teléfonos móviles o en internet. Si leyese, daría igual. Pero en internet solo se busca información, mientras que la sabiduría se adquiere de otra manera, se adquiere de las mismas formas que siempre: silencio, atención, reflexión, interpretación, memoria, etc. La imprenta, y en esto tampoco estoy de acuerdo con McLuhan, no homogeneizó individuos y talentos. Yo creo que fue un elemento esencial en la difusión de la cultura y la educación y, a través de la misma, aumentó el número de talentos. Francis Bacon lo entendió también así, niveló talentos y capacitó a los niños para hacer trascendentales descubrimientos científicos.

El papiro era un material duro, rompible e imposible para la impresión. El pergamino era de difícil manejo, escaso, costoso y de suministro limitado. Por eso se utilizó el papel de hilo de China. Los tipos móviles chinos eran de madera y se rompían con mucha facilidad, Gutenberg impuso los tipos móviles metálicos, mucho más resistentes. Los tipos móviles están muy cerca de la primitiva tecnología del alfabeto fonético; hoy los teléfonos móviles o los ordenadores parten casi de lo mismo, solo que con una velocidad supersónica. Los incunables (los primeros libros impresos) coexistieron con los copistas, manuscritos y calígrafos, que siguieron haciendo libros de lujo por encargo en los scriptorium, que luego se transforman en librerías o imprentas. La coexistencia entre manuscritos e impresos duró por lo menos un siglo, desde finales del XV hasta el final del XVI. Pero todo el desarrollo empresarial, la imprenta lo cogió de la etapa manuscrita.

¿Gutenberg inventó una máquina o la reinventó? ¿Y Marconi, y los hermanos Lumière? Todos los inventos aparecen para cubrir una necesidad pero, sobre todo, una demanda del mercado. Se necesitaban más libros y mayor número de ejemplares para una producción en cadena, y se necesitaba una mayor información, lo que dio lugar al surgimiento, a finales del siglo XVI, de las hojas periódicas impresas, es decir, los primeros indicios del periodismo. Traducir las cuestiones no visuales de movimiento y energía a términos visuales es el principio mismo del conocimiento aplicado en cualquier tiempo o lugar. La tecnología de Gutenberg extendió este principio a la escritura, el lenguaje, a la codificación y a la transmisión de todo género de conocimiento. La palabra impresa es un momento estático del movimiento mental, mientras que la palabra oral es la expresión continuada del movimiento mental. Tampoco estoy de acuerdo con McLuhan. Ambas, palabra oral e impresa, ayudan al pensamiento. No sé cuánto esfuerzo desarrolla la mente en un proceso u otro, pero ambos contribuyen a la reflexión. Sí estoy totalmente de acuerdo con el ensayista canadiense-norteamericano en que la imprenta fue la fase extrema de la cultura del alfabeto, es decir, su desarrollo normal y final, que destribaliza o descolectiviza al hombre en primera instancia. La imprenta eleva las características visuales del alfabeto a la más alta intensidad definidora. Así, la imprenta comporta el poder individualizador del alfabeto fonético mucho más allá que la cultura del manuscrito pudo hacerlo jamás. Imprenta, tecnología del individualismo, máquina que da la inmortalidad. Internet, tecnología eléctrica, máquina que no se olvida de nada, ídolo peligroso por la multiplicación de funciones paralelas y simultáneas. La imprenta empaquetó la información, creó los mercados modernos, en muchos casos heredados de la etapa manuscrita, creó también el sistema de precios, inseparable de la alfabetización y la industria.

De la misma manera que el alfabeto y el mundo manuscrito habían comenzado a destruir a la arquitectura, que hasta entonces había sido la memoria en piedra de la humanidad, la imprenta acabó por rematarlo todo. «El verdadero delito de la imprenta no fue, sin embargo, que quitara los valores literarios a la arquitectura, sino que fue causa de que la arquitectura derivara sus valores de la literatura. En el Renacimiento, la gran distinción moderna entre culto e inculto se extiende incluso a la construcción; el maestro albañil que conocía sus piedras, sus obreros, sus herramientas, así como la tradición de su arte, dio paso al arquitecto, que conocía su Palladio, su Vignola y su Vitrubio», afirma con sentido McLuhan. La arquitectura antes de la escritura manuscrita —pero, sobre todo, antes de la imprenta— era una representación de la belleza espiritual, mientras que después fue también partícipe de la corrección gramatical y prosódica. El barroco se rebeló contra todo esto.

La imprenta fue un desarrollo tecnológico que ayudó a homogeneizar la experiencia. La imprenta fue una máquina destinada al desarrollo y al dominio de las fuerzas naturales. La imprenta fue una prótesis fundamental para el desarrollo, no solo humanístico, sino también científico. La imprenta fue, quizá, la primera gran tecnología del mundo moderno. La imprenta fue esencial en la monarquía parlamentaria inglesa (Areopagítica de Milton), en la independencia norteamericana y en la Revolución francesa. Todas confirmaron el derecho a pensar, es decir, la libertad de expresión, de pensamiento y el derecho a la educación. La interiorización de la tecnología de la imprenta y sus efectos trajo la configuración de una nueva especie de hombre, el hombre tipográfico. Ya por aquel tiempo esta especie de «simultaneidad electrónica» trajo muchas inquietudes, las mismas que ahora internet. ¿Cómo considerar compatible la simultaneidad con la organización del tiempo y el espacio? ¿Dónde encontrar tiempo para la lectura habitual, para el espacio de los libros, para estar al día? Las hojas periódicas impresas trajeron todavía más incertidumbre. La imprenta también cambió la vida cotidiana. La tecnología de la imprenta aislaba a los individuos y, sin embargo, también creaba grupos masivos por medio del nacionalismo vernáculo. Muy interesantes las referencias de McLuhan a la imprenta como apoyo para el surgimiento nacionalista que, sin embargo, en estas páginas, no podemos tratar.

La imprenta, en el mundo anglosajón, fue considerada como un conocimiento aplicado, el avance de la industria apoyado en la tecnología, un nuevo producto para el comercio. En el mundo latino del absolutismo monárquico y la Iglesia católica se consideró a la imprenta un peligro ideológico. Y, según Américo Castro, el único ensayista en lengua española que cita McLuhan, los españoles no dieron importancia al aspecto nivelador y homogeneizador de la imprenta. Los españoles se rebelaron contra las normas impresas debido a su individualismo y al desagrado que les producía cualquier novedad. También eran insensibles a las situaciones políticas y sociales, el país convulsionaba con las masas que todo destrozaban; había una gran apatía para convertir los recursos naturales en riqueza; sentían lo público como privado; vivían una vida arcaica y estática, y adoptaban apresuradamente los inventos exteriores. La censura fue feroz, la civil y la eclesiástica a través de la Inquisición. De la misma manera que Calvino utilizó la imprenta, san Ignacio de Loyola hizo lo mismo para llevar a cabo la Contrarreforma. La Compañía de Jesús fue la primera orden religiosa católica surgida tras la aparición de la imprenta. Américo Castro explica muy bien la hostilidad del español hacia la palabra escrita. El español necesita un sistema de justicia basado en juicios de valor y no en principios (firmes y racionales). Los españoles temían y despreciaban las leyes escritas. Y sigue Castro poniendo de ejemplo un fragmento del Rimado de Palacio de Pedro López de Ayala: «Encuentro veinte capítulos en contra tuya y solo uno en tu favor», dice el abogado al infortunado. Para Castro los españoles estábamos entre el alfabetizado Occidente y el oral oriente árabe. Cervantes, incluso, muestra nostalgia por la justicia mora a pesar de haber estado preso en Argel.

La imprenta trajo consigo la ampliación de la lectura, el aislamiento, la separación de funciones; como luego traerán nuevos modos los medios audiovisuales y, ahora, internet. Boileau escribió que «estamos lejos de nosotros, siempre arrastrados, y el sentido del tiempo se ve invadido por una insistente urgencia, al sentir que el instante en que piensa y desea se desliza bajo sus pies, el hombre se precipita sobre un nuevo instante, que es el de un nuevo pensamiento y un nuevo deseo». El rey Lear y don Quijote para McLuhan representan la separación de la mente, el corazón y el sentido, causada por el libro impreso.

A medida que la tipografía de Gutenberg fue llenando el mundo, la voz humana se fue extinguiendo. Exagera McLuhan al afirmar que la voz humana quedó un poco relegada, pues siguió teniendo su espacio en el teatro, la radio, la televisión e incluso en los discursos políticos. Tampoco es cierto que las gentes comenzaran a leer silentes (sí se hace y es fundamental, aunque hoy, con las nuevas tecnologías, es lo que más se ve afectado) y pasivamente. Lo que yo estoy haciendo ahora lo desmiente. He leído este libro y estoy reflexionando sobre él activamente. No soy un mero comprador o consumidor. Tampoco es cierto que los grandes escritores del último siglo vinieran procedentes de una cultura oral. Puede haber excepciones como los irlandeses Yeats, Synge o Joyce, pero hay otros muchos grandes escritores que tienen otras procedencias. La hipertrofia del inconsciente no fue tan grande para separar la facultad visual y el resto de los sentidos.

Como hemos ido viendo, no todo el mundo fue favorable a la imprenta. El propio McLuhan es bastante crítico. Aporta variadas opiniones y referencias para ratificarse. Leibniz dijo que la imprenta provocó confusión, miseria y desorden, a la que contribuyen mucho esa terrible masa de libros que continúan aumentando. Multitud de autores con afán de gloria y esos «pequeños libros del momento, que durarán algunos años, y que servirán a distraer al lector del tedio o de unos cuantos minutos, pero que habrán sido escritos sin el propósito alguno de enriquecer nuestros conocimientos o merecer la posteridad». ¿Qué diría hoy el filósofo de tanta mala literatura que, además, es la más requerida y vendida? Triste y lastimosa mercancía que, sin embargo, no oculta a lo más valioso. Aunque esa proliferación está cambiando los buenos gustos y ocupa un espacio inmenso en la distribución.

La prensa no fue muy bien vista; aquellas primeras hojas periódicas impresas no fueron del todo bien recibidas. A quienes las redactaban los acusaron de escritorzuelos, plumíferos de alquiler. Muchos vieron esta invención como un flagelo para castigar los pecados de los sabios, quizá su soberbia. Ya casi todo el mundo podía escribir y publicar, una exageración, pues el analfabetismo todavía era ingente y, por supuesto, era muy difícil escribir y, sobre todo, hacer algo inteligente para que viera la luz. Pero es la misma opinión que tenemos hoy con internet, los blogs, las redes sociales, etc. La abundancia de escritores fue la misma que siempre solo que ahora tenían más presencia social a través del más fácil acceso a sus obras. La libertad de prensa ilimitada jamás existió, pues desde el principio el poder ya se encargó de minimizarla, pero sí que impresores, libreros y autores muchas veces se saltaron la censura a riesgo de pagar por tal atrevimiento. Tampoco es cierto, como afirma Martinus Scriblerus en sus notas a The Dunciad de Pope, que autores anónimos publicaban calumnias que quedaban impunes. Unas veces sí, pero otras no. Editores, especialmente ellos, pagaban caros los atrevimientos. «Triste y lastimosa mercancía» la de la información y la opinión, afirma nuevamente equivocándose (la historia así lo demuestra) Scriblerus. El mercado del libro no acortó el intelecto al convertir las obras de los autores también en mercancía. Produjo una industria de la que todos salieron beneficiados; por otra parte, tristes y escasos beneficios.

Yo considero que el siglo XIX fue el siglo de oro del periodismo, la segunda mitad y la primera del siguiente. En el siglo XIX la información se extendió, hubo más demanda, la revolución tecnológica, que afectó muy bien a los periódicos, incorporación de los anuncios, el nacimiento de los géneros periodísticos, del diseño, la empresa informativa, la información nacional e internacional. En el siglo XIX el periodismo se convirtió en una cultura de masas.

Para Pope, Cervantes y Rabelais, la imprenta fue un delirio, una droga transformadora y metamorfoseadora, capaz de imponer sus postulados en todos los niveles de la conciencia. Pope dijo que, precisamente, agrandaba «sin medida el dominio del inconsciente». También la imprenta hizo cosas malas publicando tonterías, y, por supuesto, buenas como el periodismo. Pero el balance, desde la perspectiva de este primer cuarto del siglo XXI, es muy favorable. Rimbaud y Mallarmé vieron en las sábanas de la prensa, en su formato, «los medios para expresar la interacción de todas las funciones de lo que Coleridge llamó la imaginación “esemplástica” o unificadora».

Adam Smith concebía al intelectual como un primitivo vidente, era la espita de la conciencia colectiva de las vastas multitudes que trabajaban. El intelectual ya no tenía que dirigir la percepción y el juicio individual, sino explorar y transmitir la inconciencia masiva del hombre colectivo. Los románticos consideraron al libro y al periodismo como un arma trascendental. McLuhan plantea un dilema, el problema de la cultura y la libertad individuales en una época de cultura de masas, en una sociedad de mercado donde la literatura es un artículo de consumo, donde el comprador y el público se transforman en patronos, donde el arte cambió su papel de guía de la percepción por el arte corriente de distracción o producto envasado. La riqueza, en vez de la verdadera fama literaria, fue el objetivo de muchos escritores. El artista tuvo que estudiar el efecto de su arte, la función del arte. Los manipuladores del mercado particular tiranizaron al artista. «El arte ha llegado a prescribir el orden humano de un modo tan total como los mercados de masas, que crearon la plataforma desde la que todos podemos compartir ahora la conciencia de una nueva perspectiva y de un nuevo potencial de belleza y de orden cotidianos simultáneamente en todos los aspectos de la vida», escribe McLuhan. La imprenta incorporó al lector a la obra (ya lo había defendido Poe); la anticipación del efecto, «la única forma de lograr el control orgánico del proceso creador».

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN TANTAS LENGUAS INÚTILES – Un día, el president Maragall, en una de sus visitas habituales al Círculo de Bellas Artes de Madrid, del que yo por aquellos tiempos de finales-comienzos del pasado siglo era su director, me comentó que tenía la intención de abrir un centro cultural que, a la vez, fuera una librería de volúmenes editados en catalán. Impresionado por la cantidad de gente que acudía a diario a las exposiciones, representaciones teatrales, conferencias o seminarios, me adelantó su intención de alquilar un local (abandonado por Renfe) justo enfrente de la entrada principal del Círculo. Lo mismo que el Círculo, ese bajo daba a la calle de Alcalá y a Marqués de Casa Riera. La razón dada para tomar semejante decisión fue que así nos haría «la competencia» aprovechándose de aquel inmenso fluir. Muchos, antes de entrar en el Círculo, curiosearían por Blanquerna y también quedarían enganchados a sus actividades. A mí me pareció una excelente idea. Así se hizo y allí siguen ambas instituciones hermanas. Tiempo después, al ser yo nombrado director del Instituto Cervantes, en mis primeras declaraciones anuncié que, por vez primera, esta institución impartiría además del español clases de las otras tres lenguas cooficiales: catalán, euskera y gallego. De nuevo, Maragall me telefoneó para felicitarme por el cargo y me dijo: «Espero que no le hagáis la competencia al Ramon Llull». «Por supuesto que no. Por el contrario, colaboraremos estrechamente con él y utilizaremos a sus profesores», le respondí. Así fue. A partir de ese momento hubo una buena entente, también con la Academia Gallega y con la vasca. De hecho, pusimos el nombre de Espriu, Aresti y Cunqueiro a las bibliotecas de nuestros centros de Palermo, Lyon y Damasco (este último aún cerrado por la guerra).

Mi idea siempre fue, es y será la de la permanente colaboración entre nuestras lenguas y culturas a través de las instituciones que las representan, porque todas ellas son las que conforman nuestro país. El español es, por su historia, de entre ellas, la más universal. Pero a través de nuestra lengua común se vehiculan las otras tres. Dos de ellas, el catalán y el gallego, igualmente latinas y por tanto de no complicado aprendizaje. Se trata de vehicular las lenguas, los escritores, los intelectuales y todas las variadas manifestaciones artísticas que engloban estas culturas. En los Congresos de la Lengua, al menos de aquellos años, siempre hubo una presencia activa de lingüistas, historiadores y escritores que compartían amistosamente sus inquietudes y que explicaban al público argentino de Rosario o al colombiano de Cartagena de Indias la variedad y riqueza cultural de nuestro país. De esas reuniones surgió la idea de la creación de un Instituto de las Lenguas Ibéricas, que estaría conformado por la Academia Gallega, la Academia Vasca, el Instituto Ramon Llull, el Cervantes, el Instituto Camões portugués, la Universidad de Alcalá de Henares y cuantas otras instituciones culturales o lingüísticas quisieran adherirse. La universidad de la ciudad donde nació Cervantes se ofreció para alojarlo y dotarlo de profesorado, así como de alumnos y actividades. Al principio hubo algunas reticencias por parte del Instituto Camões y de la Acadèmia Valenciana de la Llengua por la denominación. Sin embargo, todo se arregló y se llegaron a producir al menos cuatro o cinco reuniones entre Madrid y Alcalá, pendientes de que las próximas se fueran realizando en las diferentes sedes de cada lengua. Lisboa era la inmediata. Se redactaron los primeros proyectos de estatutos y el propio presidente Zapatero fue advertido, mostrando su interés y ofreciendo su ayuda que, sin lugar a dudas, tendría que ser de tipo económico. Creo que este proyecto, fracasado sencillamente porque no tuvo continuidad a mi marcha de la dirección del Instituto Cervantes para ocuparme del Ministerio de Cultura, fue uno de los mayores intentos para establecer una convivencia ibérica permanente de lenguas y culturas. Un centro donde se enseñarían todas ellas y, sobre todo, se establecería un contacto permanente entre todos los creadores, estudiosos y artistas.

El mundo de la cultura siempre ha estado en contacto en la Península, porque la cultura también habla un esperanto común, además de las propias lenguas vernáculas. Este esperanto se basa en la convivencia, en el conocimiento, en el intercambio de ideas, en el intercambio de experiencias y sentimientos comunes al ser humano. La cultura está por encima, y más allá, de las batallas partidarias. Pero cuando se la utiliza políticamente de uno u otro lado es entonces cuando surgen los problemas y las suspicacias. A la política solo le interesa utilizar a la cultura para sus propios fines y no para los de su engrandecimiento y esplendor. Las lenguas de España, en otras épocas, sufrieron los rigores de los tiempos oscuros, pero hoy están perfectamente establecidas y han podido desarrollar una labor creativa como nunca antes había sucedido. ¿Qué pasó con las otras lenguas de Francia, de Alemania o de Italia? ¿Qué papel tiene hoy el gaélico? La convivencia lingüística en nuestro país ha sido casi siempre ejemplar. Que podría ser infinitamente mejor, seguramente, pero las obras de los escritores circulan y la presencia plurilingüística en jurados, premios, actividades e intercambios sigue siendo notable. Quizá en la educación (el gran problema de España desde sus orígenes) se debería insistir en una mayor difusión. Yo siempre comenté que cada niño español debería acabar el bachillerato conociendo, al menos, un mínimo vocabulario en todas las lenguas ibéricas. También sería magnífico que los jóvenes alumnos en sus planes de estudio leyesen a los autores fundamentales de todas las lenguas oficiales. ¿Pero acaso habrán leído también a Cervantes o Lorca? Las humanidades en los últimos años han sido transterradas y esa grave irresponsabilidad de todos los Gobiernos también ha influido en el conocimiento que todos deberíamos tener de los unos y los otros.

Pero la cultura y las lenguas siguen su camino a pesar del devenir de la política, y hoy nuestra industria cultural es una de las más poderosas del mundo; nos interconecta a todos con todos. Por ejemplo, ¿dónde están las grandes editoriales, los grupos de comunicación, las productoras de cine y televisión? Cataluña es un centro crucial en todo este gigantesco eje, tanto peninsular como iberoamericano. Guionistas, actores, directores, productores, editores, escritores y artistas desarrollan su actividad en cualquiera de las lenguas que hemos citado. Todos conformamos un gran mercado (aunque no me gusta nada esta palabra) de más de quinientos millones de personas. Tampoco nos olvidemos de los más de cincuenta millones de hispanos en EE. UU., una comunidad cada vez más influyente. Donde hay un hispanoamericano o un iberoamericano, también hay un catalán, un gallego o un vasco, con sus respectivos idiomas y particularismos culturales.

El mundo de la cultura debería tener el coraje de romper sus lazos con la política, de la que siempre ha sido sumisamente dependiente, y declararse también ajeno a aquellos que quieren vaciarla de todos sus valores universales. Del mismo modo, alejarse de quienes han ejercido siempre una amenaza continuada contra el librepensamiento. El mundo de la cultura debería reorganizarse como otro poder, como un contrapoder para protestar por su utilización partidista. No volver a ser colaboracionistas y recolectores de dádivas bien repartidas. No hay lenguas ni culturas que puedan sobrevivir indemnes a su utilización. Volvamos a manifestarnos como inteligencia crítica y racional, no como masa sentimental. Reemprendamos nuestros contactos como en otras épocas, reemprendamos nuestros debates, reemprendamos nuestros vínculos desde nuestra diversidad. Nos unen más cosas entre nosotros mismos que con los políticos de turno, aniquiladores de diferencias y amantes siempre de la obediente uniformidad. Cumplidos sus fines, ¿acaso alguien se puede imaginar que ese amor de interés se puede perpetuar? Humanistas y científicos procedentes de todas las ideologías, agrupémonos bajo una causa común: la convivencia, el respeto, la libertad de creación, la independencia respecto al esclavismo económico ejercido por el poder, la utilización de nuestro saber, y dediquemos nuestros esfuerzos a la educación en ideales pacíficos y en la pluralidad también lingüística. El gran político francés Clemenceau, a finales del siglo XIX, ante los gravísimos sucesos que se habían producido en torno al caso Dreyfus, escribió: «Y es en esta pacífica revuelta del espíritu “francés” donde pondría mis esperanzas de futuro en este momento en que todo nos falta». El mundo de la cultura no debe rendirse a las fratricidas luchas políticas, porque en todo creador hay un pacifista, un ser libre, independiente y, sobre todo, crítico.

Sabemos que hoy el prestigio de la cultura no es como el de otras épocas, debido al cambio social que se está produciendo, con la presencia de las nuevas tecnologías y las redes sociales; pero la cultura mantiene su patrimonio y dignidad de siglos en el avance sereno y sensato de la humanidad. Recuperemos el significado simbólico de la palabra intelectual, una fuerza autónoma entre poderes, capaz de mantener la cordura perdida en muchos de los frentes. Estaría bien un manifiesto común que se iniciara como aquel otro, «los abajo firmantes», y que pidiera: mayor educación, mayor cultura, mayor espíritu de convivencia y respeto a todas las lenguas, mayor permeabilidad y menor aislacionismo, un intercambio permanente de experiencias, mayor comunicación entre universidades y desterramiento de la mediocridad producida por las subvenciones locales, que tan solo abocan al páramo cultural. En otras palabras, luchar contra el ensimismamiento de una u otra índole. Reunirnos en una gran asamblea para hablar, pensar y establecer de nuevo una convivencia cultural y lingüística en plena cohesión europea. No nos desconectemos de nosotros mismos, sino que volvamos a enlazarnos en la confianza de lo mejor. No somos instrumentos de otros, sino del ser humano que quiere hablar, dialogar y no entrar en un litigio arrasador de permanentes quejas contra el otro. En Europa, en estos momentos, solo es extranjero aquel que no conocemos. Los españoles no somos extranjeros entre nosotros mismos, pero sí tenemos la obligación de conocernos más, tratarnos más, el amor es también un ejercicio cotidiano inabarcable e inacabable, como sabía el rey Lear.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR EN LA MENTIRA – Ningún sistema político de protección y respeto hacia sus ciudadanos como la democracia. De esclavos, siervos, súbditos, únicamente con deberes, pasamos a ser ciudadanos, también con derechos. La consolidación del Estado democrático no fue tarea fácil, ni continuada ni igual a lo largo del siglo XX en los Estados occidentales. Todos, de manera directa o indirecta, sufrieron las convulsiones de los totalitarismos. Parecía que, tras las contiendas bélicas y las penurias sufridas, la reinstauración de las libertades iba a traer, definitivamente, la paz, la concordia, el progreso, el bienestar y la estabilidad. Durante un tiempo, mientras se mantuvo la guerra fría, parece que fue así. Después el mundo ha ido cambiando a tanta velocidad que hoy ya no se sabe quién realmente lo gobierna; ¿los políticos, las multinacionales, los servicios de inteligencia...? ¿Quién gobierna hoy el mundo? La sociedad democrática se encuentra sola: desconfía del Estado, desconfía de los partidos políticos, desconfía de sus representados, desconfía de sus jueces (los mejor parados en la novela de Umberto Eco), desconfía de sus fuerzas armadas, desconfía de sus empresarios y banqueros, desconfía de sus profesionales, hasta desconfía de instituciones seculares, mucho más antiguas que la propia democracia, como es la Iglesia católica. Todos estos estamentos, y muchos más, están salpicados por la corrupción. Una corrupción no legalizada pero en algunos casos sí «autorizada». El individuo democrático se siente solo, abandonado, inseguro, desamparado, esquilmado por los impuestos, que vuelven a ser su único cordón umbilical con el Estado. El individuo democrático, que se siente desprotegido, aún confía en otro poder, el cuarto. Aún confía en la prensa libre, independiente, íntegra, incorruptible. ¿Pero qué sucede cuando este poder controlador y creador de la opinión pública también participa de los mismos males? ¿Pero qué sucede cuando los medios de comunicación escritos y audiovisuales mienten, engañan, son cómplices de las manipulaciones del poder o ellos mismos quieren convertirse en un poder paralelo? ¿Qué sucede cuando los periodistas, en vez de investigar, comprobar, cerciorarse de sus fuentes e informar de la verdad, utilizan la imaginación, utilizan la ficción como un género periodístico, que no literario? Mentiras, silencios, complicidades con las redes corruptas. Las noticias e informaciones transformadas en chantajes, extorsiones, rumores, comunicados interesados, insinuaciones, sombras sobre personas honorables. ¿Qué sucede cuando el periodismo libre e independiente, pilar insustituible de la democracia, se derrumba ante los intereses de un rico propietario prepotente dispuesto a la manipulación de la información y la opinión? Un rico empresario que quiere prosperar aún más en las finanzas y en los medios de comunicación para alcanzar las más altas instancias del poder político y crear un nuevo totalitarismo moderno con falsos atuendos democráticos. ¿Qué sucede cuando no son las noticias las que hacen el periódico sino el periódico el que crea las noticias según sus propios intereses? ¿Qué sucede cuando los desmentidos se hacen pasar desapercibidos, se inventan las cartas de los lectores, se hacen rehenes a las fuentes reservadas y a los secretos profesionales, se difunden las actas judiciales, se fabrican sospechas, se establecen campañas contra los partidos legalmente establecidos y se promueven otros nuevos de hombres honrados?; pues la llamada a la honradez siempre vende muy bien, «se hablaba de una union sacrée de personas muy decentes cuyo cometido era infiltrarse entre los deshonestos para desenmascararlos y, a ser posible, convertirlos a la honradez. Claro que, para poder ser admitidos por los deshonestos, los miembros de la liga tenían que comportarse de forma deshonesta. Está de más decir que la liga de los honestos poco a poco se va transformando en una liga de los deshonestos», escribe Umberto Eco en Número cero a través de uno de sus personajes supuestamente de ficción.

La caída de la prensa en manos irresponsables es la mordaza que los corruptos imponen a la democracia y significa la destrucción de sus propias raíces. Un periodismo que solo sirve para fabricar dosieres es un periodismo muerto. O decir que los ha fabricado aunque no los tenga, pues el solo hecho de airear que los tiene, es grave y crea una gran inquietud. Este tipo de periodismo amenazador es inservible para una sociedad libre. ¿Sigue siendo la opinión pública, según la definición de Stuart Mill, el «perro guardián» de los ciudadanos frente al poder? ¿O se ha convertido ella misma, en buena parte, en una fictio científicamente construida in itinere, mediáticamente organizada, sagazmente manipulada y vendida finalmente como auténtica vox populi? ¿Y acaso no ocurre esto a través de la fabricación y la preconfección de ideas y emociones incesantemente retocadas y actualizadas a fin de producir un cambiante clima de opinión? En La espiral del silencio. Opinión pública: nuestra piel social, Elisabeth Noelle-Neumann nos lo aclara muy bien.

Esta falsa novela de Eco podría ser un ensayo pero lo enmascara bajo una ciencia ficción, no del futuro, sino del pasado-presente; es un alegato contra la corrupción en Italia. Un alegato demoledor. En una ficción literaria no hay por qué demostrar nada de lo que se dice, por lo tanto la realidad de lo que se cuenta queda en manos de cada lector. Pero el lector avizor se dará cuenta de que lo que cuenta Eco, más allá de los aditamentos novelescos, tiene muchos visos de verosimilitud y no únicamente en Italia. Trump también podía ser un actor principal de esta obra y, por supuesto, Putin, bolivarianos y demás. A veces la realidad sobrepasa la imaginación.

¿Mussolini vivió, sobrevivió, fue apoyado por los americanos para combatir al comunismo? Desde luego su ideología no desapareció. La política italiana está repleta de oscuridades que Eco trata de sacar a la luz: «La sombra de Mussolini, dado por muerto, domina todos los acontecimientos italianos. Yo diría que desde 1945 hasta hoy, y su muerte real desencadena el período más terrible de la historia de este país, implicando al stay-behind, a la CIA, a la OTAN, a la Gladio, a la logia P2, a la mafia, a los servicios secretos, a los altos mandos militares, a ministros como Andreotti y a presidentes como Cossiga y, naturalmente, a buena parte de las organizaciones terroristas de extrema izquierda, debidamente infiltradas y manipuladas. Por no decir que Aldo Moro fue secuestrado y asesinado porque sabía algo y habría hablado». La política italiana está repleta de connivencias entre todos los estamentos del Estado de un lado y de otro. ¿Berlusconi (al que no se cita pero está omnipresente), un nuevo caudillo? Quizá lo intentó. El estado de enfermedad de la democracia italiana puede encontrarse en una fase más peligrosa que el resto de las democracias occidentales, pero las otras también deben tomar buena cuenta de sus males. El periodismo es un eje fundamental para la regeneración, un faro que debe iluminar los pecados mortales de los demás y los propios. No hay sociedad libre sin prensa libre. Algo tan sencillo pero, a la vez, algo tan difícil.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR EN LA SOBERBIA Y LA MUTUA IGNORANCIA – Si se piensa en la escritura como totalidad, el nombre que de manera inevitable nos viene al pensamiento es el del escritor mexicano Alfonso Reyes. La suya fue una literatura recorrida por la multiplicidad expresiva, por el afán de expandirse en los registros del poema, el ensayo, la narrativa, la biografía, el teatro y la crítica literaria y artística. La obra de Alfonso Reyes es la conjunción de la inteligencia con la sonoridad más honda del lenguaje. Una fiesta del idioma en la que la erudición funciona como una herramienta lúdica, una exploración de las opacidades y resplandores de lo vital y de lo intelectual. En Reyes palpitan profundas raíces mexicanas fusionadas con el agudo conocimiento de los mundos americano y europeo y, en particular, de una cultura española de enorme riqueza, vivida desde siempre como propia. El joven escritor regiomontano llegó a España en 1914, llevando a cuestas una tragedia personal, la muerte de su padre, el general Bernardo Reyes, y una breve aunque intensa vida diplomática desarrollada en la Francia anterior a la primera guerra mundial y aún durante los primeros meses de la conflagración. Instalado en Madrid, Alfonso Reyes entró con paso firme en los terrenos del periodismo, la literatura y la academia. En la Villa y Corte, con la sola carta de presentación de su libro de ensayos Cuestiones estéticas, valorado ya por el reducido aunque exigente ámbito académico, el mexicano se propuso la toma de la ciudad. En actitud de aparente imprudencia, Reyes apoyaría dicha conquista en la solidez de la única arma con que contaba: la calidad de su escritura.

Durante la primera época madrileña, y con carácter de exiliado, Alfonso Reyes pudo desarrollar una ingente labor literaria, periodística y erudita al lado de figuras de la talla de José Ortega y Gasset, Juan Ramón Jiménez, Manuel Azaña, Ramón Menéndez Pidal, Azorín, Enrique Díez-Canedo, Ramón María del Valle-Inclán, Ramón Gómez de la Serna, Federico de Onís. A poco más de un lustro de su llegada, y reintegrado al servicio exterior mexicano, la brillantez de su obra escrita y la calidez de su trato terminarían de convertir al escritor en el mejor puente cultural entre México y España. Puente luego extendido por él entre la antigua metrópoli y buena parte de Hispanoamérica. «Y no se ha dicho, a todo esto, lo único que había que decir: que América es muy distinta de España, pero que es, en la tierra, lo que más se parece a España; que donde todos hablan ya en francés o en inglés, solo nosotros nos hemos quedado hablando español; que ambos, los de allá y los de acá, tenemos muy poca paciencia, y que nos está muy bien un océano de por medio; que la fraternidad es cosa natural, y que hasta puede llegar a ser muy molesta, pero que es inevitable siempre, por lo cual mejor es tratarse y conocerse que no hacerse amagos desde lejos; que la verdadera fraternidad excluye las continuas protestas de mutuo amor, y que así como podemos decir que América no era independiente mientras sentía la necesidad de acusar a España, podemos afirmar que América no será la verdadera hermana de España mientras una u otra se crean obligadas a jurarse fraternidad; que también conviene el pudor en las cosas internacionales, y que aquí como en Góngora, “Manda Amor, en su fatiga, / que se sienta y no se diga”, que se obre más y se hable menos, dejando las buenas palabras para artesonado del Infierno», escribe en un artículo firmado en Madrid en el año 1919 titulado «Sobre una epidemia retórica».

Esta actitud de franca identificación con España y lo español la mantendría Reyes a lo largo de toda su vida. Tiempo después, desde las embajadas de Francia, Argentina y Brasil que presidió, y luego en México, nunca dudó en devolver con acciones concretas la solidaridad recibida durante sus difíciles años madrileños. Ortega y Gasset había escrito que «América representa el mayor deber y el mayor honor de España», y Alfonso Reyes entiende esta frase de la siguiente manera: «Fuerza es que los pueblos tengan ideales o los inventen. Así como América no descubrirá plenamente el sentido de su vida en tanto que no rehaga, pieza a pieza su “conciencia española”, así España no tiene mejor empresa en el mundo que reasumir su papel de hermana mayor de las Américas. A manera de ejercicios espirituales, el americano debiera imponerse la meditación metódica de las cosas de América. En las escuelas y en los periódicos debiera recordarse constantemente a los americanos el deber de pensar en España; a los españoles, el de pensar en América. En las hojas diarias leeríamos cada semana estas palabras: “Americanos, ¿habéis pensado en España? Españoles, ¿habéis pensado en América?” Concibo la educación de un joven español que se acostumbra a adquirir todos los meses algún conocimiento nuevo sobre América, por modesto que fuese. Hay que acostumbrar al español a que tenga siempre una ventana abierta hacia América».

Instalado en un nuevo destino, Argentina, Alfonso Reyes atendió puntualmente las noticias de la guerra en España y de las desgracias que esta iba dejando en suelo peninsular. Uno de los acontecimientos más trágicos del conflicto motivaría la escritura de su «Cantata en la tumba de Federico García Lorca», gran amigo suyo de los años de frecuentación de la Residencia de Estudiantes. Todavía en Buenos Aires supo de la caída de la Segunda República. Desde ese momento y hasta su vuelta definitiva a México, Reyes y un selecto grupo de hispanófilos se impusieron la significativa labor de atraer y reconstruir en tierras mexicanas lo más rico del tejido político, cultural, científico y social republicano. Por su larga y fructífera relación con lo mejor de España que le había tocado en suerte vivir, y por su propia trayectoria profesional, Reyes se convirtió a partir de entonces en factor determinante en la creación y fortalecimiento de algunos de los proyectos que asimilaron a lo más selecto de las letras, las artes y las ciencias de la República expatriada.

La pasión por el saber universal y la noción de justicia ganada a pulso sobre el camino del exilio, sumadas a un nítido desempeño diplomático, condujeron la escritura y la existencia de Alfonso Reyes por los más variados países y ambientes. De vuelta en México, su actitud franca y plural llevaría a Reyes a participar en la fundación, dirección o apoyo de instituciones esenciales como la Casa de España en México —hoy el Colegio de México—, el Fondo de Cultura Económica, el Colegio Nacional, la Universidad Nacional Autónoma de México o el Instituto Francés para América Latina, donde políticos, filósofos, científicos, escritores, artistas y profesionales españoles de la más variada estirpe pudieron seguir ejerciendo sus oficios de manera cotidiana.

Cabe destacar que varias de las instituciones mencionadas, nacidas a partir de la idea de asimilación del exilio republicano a México o reforzadas por la integración de muchos de sus miembros, colaboraron en la organización de la muestra «Alfonso Reyes. El sendero entre la vida y la ficción», con que el Instituto Cervantes por aquellos años de la primera década de este siglo en la que yo era su director quiso homenajear a un escritor esencial en el fortalecimiento de las relaciones entre México y España, coincidiendo con los treinta años del restablecimiento de las relaciones diplomáticas, muestra comisariada por uno de los mayores expertos en la obra del escritor mexicano, Héctor Perea. Tras largas décadas de silencio entre la antigua metrópoli y las nuevas repúblicas hispanoamericanas, que creyeron ver su futuro en seguir el ejemplo de otros países europeos, personalidades como la de Alfonso Reyes lucharon por restablecer los puentes fraternales, culturales y sociales que habían quedado rotos a causa de las largas guerras de independencia. Reyes, además, resaltó los vínculos indisolubles de nuestra lengua y cultura compartidas. Predijo el retorno a la escena internacional de nuestro mundo hispánico si entre todos tomábamos conciencia de la fuerza de nuestra unidad, basada en el respeto mutuo. «Tras un siglo de soberbia y mutua ignorancia —un siglo de independencia política en que se ha ido cumpliendo, laboriosamente, la independencia del espíritu, sin la cual no hay amistad posible—, los españoles pueden ya mirar sin resquemor las cosas de América, y los americanos considerar con serenidad las cosas de España. El día en que España se interese por la suerte de las repúblicas americanas —cuando ya interesarse por ellas no significa ninguna ambición imperialista—, España vendrá a ser el centro de un poder moral solo comparable a lo que fue el del Papado. Esto, al paso que moralice a España, devolviéndole su puesto en la consideración política del mundo, será un bien para todas las repúblicas americanas que, a través de España, pueden entenderse y reconocerse fraternales. Si el orbe hispano de ambos mundos no llega a pesar sobre la tierra en proporción con las dimensiones territoriales que cubre, si el hablar en lengua española no ha de representar nunca una ventaja en las letras como en el comercio, nuestro ejemplo será el ejemplo más vergonzoso de ineptitud que pueda ofrecer la raza humana.»

Reyes, maestro de Octavio Paz, de Rulfo, de Arreola y de tantos otros grandes escritores mexicanos, fue el precursor de lo que, de manera tan acertada, Carlos Fuentes denominó como Territorio de la Mancha.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN TENER QUE CAMINAR – Si tuviera que definir el caminar diría que es una forma de pensar, para mí la mejor forma de pensar. Un estado de ánimo, de meditación, de ensoñación. Un gesto trivial, como decía Roland Barthes y, por tanto, el más humano. Hasta que no nos ponemos en pie no comienza nuestro proceso de civilización, que se complementa con el grito y los primeros sonidos. Caminar en silencio, en solitario, es también una manera de ascetismo. Ese caminar al paso de la vida nos protege del tiempo y del espacio. Ir de paso, en el abandono, a veces sin rumbo, escuchando lo inefable: «Mi corazón se estremece con el ruido del viento en los árboles», escribe Thoreau. En el caminar Stevenson encontraba paz y plenitud; mientras que Rousseau disfrutaba de la experiencia de la libertad.

El silencio es consustancial con el caminar y ambas maneras de vivir no son muy bien aceptadas en nuestra sociedad contemporánea. Parecen ser vestigios arqueológicos. El ruido lo invade todo. La ciudad con sus barreras impide el caminar, lo mismo que una naturaleza tan accesible y domesticada da acceso, poco respetuoso, a todo el mundo. Hoy el caminar se ha convertido en una manifestación de defensa ecológica. Caminar en solitario es esencial en la ciudad o entre bosques, playas, montañas. Pero ya no estamos solos: las cámaras de vigilancia siguen nuestros pasos por las calles y entre la naturaleza nos consideran furtivos. Nuestra manera de caminar es ya distinta a la de Kierkegaard o Rimbaud. Ellos únicamente se ocupaban de eso, nosotros ahora comenzamos a necesitar permisos. El pensador danés escribió que sus pensamientos más fecundos los había tenido mientras caminaba y, además, jamás encontró un mal pensamiento que no pudiera ahuyentar con sus pasos más apresurados. El poeta francés caminó tanto por varios continentes que al final sus pies le reventaron. Rimbaud, un poeta de estirpe franciscana. Verlaine lo definió como solo un amante puede entender al sujeto amado: «Tenía suelas de viento». Los pies, como las manos, también quieren escribir. Nietzsche fue un gran caminante, como Walser. El cansancio físico y mental acabó con muchos de ellos porque el buen caminante tiende a la unión panteísta con el todo. Los latidos del corazón se confunden con los espasmos del viento sobre las ramas de los árboles.

Caminar, pasear, pero ¡no correr!, otra cosa muy distinta. El paseo como una variación del caminar. En el caminar se piensa, en el pasear se distiende el pensar, en el correr se ponen demasiadas metas ajenas al pensamiento. Caminar es el estado elemental del ser humano, la naturaleza también. En la Capilla Sixtina, Miguel Ángel pinta a Dios creando al hombre al tocar con su dedo inmortal el mortal de Adán. Lo hace para que se levante de la nada, para que se levante de la tierra. Caminar es aprender a andar y a pensar sobre la tierra, sobre las propias cenizas, sobre las ruinas. Caminar para regresar hacia uno mismo por el camino de la vida. «La vida es un camino equivocado del que tenemos que volver atrás», escribe Schopenhauer en El mundo como voluntad y representación. Peregrino, palmero, romero, homo viator, lejos de casa, sin casa, al aire libre. Nada tan simbólico como el laberinto marcado en el suelo pétreo de la catedral de Chartres, que yo he pisado varias veces. Caminar sin fin, con la sola compañía de con quien nos cruzamos. Caminar, al igual que pensar, son necesidades esenciales en el ser humano indisociables de su derecho a ser libre.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR CON CAÍN – Abel era un pastor nómada ajeno a la política y a lo social, con una economía propia, solo dependiente de sí mismo. Abel vagaba por los campos de manera incontrolable. Sus sacrificios, sin saber muy bien por qué, le agradaban mucho a Dios. Caín era un agricultor, un ser sedentario. Este grupo social inventa la comunidad y la política, el Estado, la ley, el derecho, la religión, la economía, el urbanismo, el trabajo, la familia y la patria. Caín, envidioso de la inclinación de Dios hacia Abel, mata a su hermano y es condenado a la errancia, a moverse sin fin y sin destino. El viajero procede de esta estirpe. Es una especie de antecesor del judío errante, aquel que, viendo los sufrimientos de Cristo camino del Gólgota, no se compadeció ni le ayudó dándole agua. Los lugares no se escogen, son ellos quienes te escogen. El viaje se inicia, por lo general, en una biblioteca, un paraje esencial del sedentarismo físico, pero también del nomadismo intelectual. Siempre se trata de viajar o de llegar a un lugar del que se ignora toda condena a la indigencia existencial. Viajar supone el desajuste de todos los sentidos y, luego, su reactivación y su recapitulación en el verbo. Todo viaje vela y desvela una reminiscencia, una búsqueda metafísica. Función formativa del desplazamiento, ensanchar los cinco sentidos. Todos los sentidos en funcionamiento al unísono, así se registran más datos que de costumbre. Memoria y recuerdo como función creadora, como fuente creadora. Un turista es un ser superfluo, no busca nada, no encuentra nada, no sabe de dónde viene, no sabe a dónde va. El viajero intenta entrar en un mundo desconocido, se emociona por lo que transmiten los lugares, busca sin cesar y a veces encuentra o se deja encontrar por lo desconocido que busca.

Roland Barthes, un sedentario empedernido, viajó a Pekín y Japón. En Pekín apenas salió del hotel. En Japón también desconocía el idioma y estuvo todo el tiempo desconectado de las gentes. Barthes tampoco hablaba más idioma que el francés. Paul Claudel pasó varios años como diplomático en Japón. Tampoco aprendió el idioma. Sin embargo ambos escribieron sobre este país. Barthes, un libro magnífico titulado El imperio de los signos. «El sueño: conocer una lengua extranjera (extraña) y, sin embargo, no comprenderla: percibir en ella la diferencia, sin que esta diferencia sea jamás recuperada por la socialización superficial del lenguaje [...] descenderá lo intraducible [...]. La lengua desconocida, de la que no obstante aprehendo la respiración, la corriente aérea emotiva, en una palabra, la pura significatividad, conforma en torno mío, a medida que me desplazo, un ligero vértigo», escribe Roland Barthes. El instinto del artista vale más que la inteligencia. Su aptitud y su contacto con el medio son suficientes. Nicolás de Cusa hablaba de la docta ignorancia. Una ilustrada ignorancia mejor que las demasiadas referencias, mejor que las demasiadas lecturas en bibliotecas o archivos que predisponen, mejor que demasiadas consultas culturales, mejor que citas predestinadas, mejor que rúbricas. Es importante el azar de lo inefable, el azar de lo indecible. En referencia a Tokio, Barthes escribía que esta ciudad solo se podía conocer por una actividad de tipo gráfico: es necesario orientarse en ella no mediante un libro, la dirección, sino por el andar, la vista, la costumbre, la experiencia: «Una vez descubierta, la ciudad es intensa y frágil, no podrá encontrarse de nuevo más allá que a través del recuerdo de la huella que ha dejado en nosotros: visitar un lugar por vez primera es como empezar a escribirlo: al no estar escrita la dirección, será preciso que ella misma cree su propia escritura».

En el viaje hay que luchar contra lo uniforme y buscar la diversidad. Todas las ciudades ahora se parecen, y hay que desentrañar lo diferente que las diferencia y les da su protagonismo individual. Y en la naturaleza tenemos que encontrar el tiempo natural y la convivencia con nuestro panteísmo, tal como le sucedió a Stevenson.

En realidad, uno mismo siempre es el gran asunto del viaje. Cuando se parte lo hacemos hacia nuestro propio encuentro. ¿Qué puedo saber de mí? ¿Qué puedo aprender de mí? ¿Qué puedo descubrir de mí? ¿Qué identidad tengo tras romper temporalmente las ataduras sociales, comunitarias, tribales, cuando me encuentro solo, o casi, en un entorno que si no es hostil es cuando menos inquietante, preocupante, angustiante? En el viaje es cuando, verdaderamente, uno se encuentra solo consigo mismo y este es el más difícil compañero. Viajar siempre es moverse hacia el interior de uno mismo y los lugares o los paisajes conforman los recuerdos de otros tiempos pasados o por venir. ¿Qué se ha aprendido sobre uno mismo? ¿Qué puedo saber con mayor seguridad que antes de mi partida? Toda la filosofía antigua, sobre todo la griega, se hizo en movimiento. Sócrates no paraba de caminar y hablar. Cristo no paró de caminar y hablar. Ambos no escribieron una sola línea. Cristo apenas hizo unos signos en la tierra, que borró rápidamente por si acaso. Caminar fue una experiencia ontológica y metafísica de filósofos, poetas y artistas. Un maestro zen (obtengo la cita de El imperio de los signos de Roland Barthes) escribe: «Cuando camines, conténtate con caminar. Cuando estés sentado, conténtate con estar sentado. Pero sobre todo no confundas».

El viajero está libre de compromisos sociales, políticos, y no tiene más fines determinados que encontrarse. No viaja para curarse de sí mismo, sino para endurecerse, fortificarse, sentirse, saberse con una mayor sutileza. En el extranjero es el lugar donde uno se siente menos extranjero. «El destino de un viaje no cesa de coincidir con el núcleo irrompible del ser y de la identidad. Tras el arsenal toponímico de los mapas geográficos se ocultan variaciones increíbles sobre el tema de la subjetividad», escribe el filósofo francés Michel Onfray en Teoría del viaje: Poética de la geografía. El viaje empieza con la vida y no se acaba nunca. El irse al más allá es otro viaje desterritorializado. A lo largo de la vida no dejamos de prepararnos para él. Los sueños nos ayudan. En un lapidario romano, una de mis habituales lecturas favoritas, leí y anoté este epitafio que se hizo escribir el soldado Nomerio Marsico: «Credo certe ne cras» («Estoy seguro de que no hay mañana»). Sueño eterno sin sueños. Viaje eterno sin viaje. Un viaje estático sin movimiento. Una realidad virtual aumentada. Shakespeare —como otras muchas veces— ya lo escribió en El sueño de una noche de verano: «Todo lo que expresan el loco, el amante y el poeta es pura imaginación». Caminemos. Caminemos. Caín nos espera por el camino.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN AMOR NI DESEOS – La poeta canadiense Anne Carson (1950) es una de las más destacadas creadoras contemporáneas. Además de ensayista, traductora y profesora de Literatura Clásica en universidades como Princeton o Míchigan, en Ann Arbor. Latinista y helenista, conoce el mundo clásico grecolatino tan bien como todos los movimientos de vanguardia del siglo XX. Y de esta fusión surge una de las poesías más originales. En Eros, poética del deseo (su tesis doctoral sobre Safo, publicada en 1986 con el título de Eros the Bittersweet), a través del estudio de la poesía clásica griega más primitiva, descubre los orígenes y las razones de uno de los sentimientos humanos más complejos e indefinibles, como es el del erotismo-amor. El erotismo más descarnado y la versión cultural del mismo con la creación de la ficción amorosa.

Carson nos remonta a Safo, que fue quien, por vez primera, definió o calificó a Eros como un sentimiento entre dulce y amargo. Luego otros poetas griegos se referirían al mismo como miel amarga, dulces heridas, dulces lágrimas, e incluso mezclarían la sensación de calor con la de frío. Eros, dulce y amargo, pero también placentero y doloroso al mismo tiempo. Dulzura del deseo erótico que, temporalmente, tapa la amargura subsiguiente. «Pequeña bestia dulce y amarga» contra la cual no hay quien se defienda. A mí no me gusta, para este caso, hablar de sensación agridulce porque sería mezclar ambas en una nueva y diferente; mejor sensación dulce y luego, sin mezcla alguna, amarga. Y además esta última de mayor densidad que la primera. A la pregunta de Carson, ¿qué pesa más, lo dulce o lo amargo?, yo respondería, sin lugar a dudas —y así la mayor parte de la poesía de todos los tiempos me respaldaría—, que la parte amarga. En poesía, o el amor no se consuma por el rechazo de una de las partes, rechazo caprichoso, injustificado o desdén; o acaba mal. Precisamente existe la poesía amorosa porque tiene su origen en esa decepción.

El erotismo, el deseo, se lleva a cabo en un instante, el instante del deseo. Y ese tiempo detenido se encuentra fuera de la razón, fuera de la voluntad, y es irresistible. Ese instante nos exige un gran dilema: optar entre los instintos y sentidos del cuerpo y la razón, que ha sido emboscada. Así, Eros es ¿amigo o enemigo? Las dos cosas a la vez. Y este pensamiento helenístico apenas ha variado con los siglos. Del afecto supremo se puede pasar a la animadversión, el odio, el olvido, el alejamiento. ¿Dónde comienza la amistad y dónde la enemistad? No comienzan ni acaban, sino que están dentro de la propia esencia del erotismo. Mujeres de la realidad trasladadas a la ficción como Bovary, Karenina o nuestra regenta lo sabían perfectamente. «Y donde termina el amor empieza el odio», piensa la heroína tolstoiana, mientras se encamina a la estación del tren de Moscú, donde pondrá en práctica la decisión más comprometida de su vida. Amor, odio, deseos compatibles las más de las veces; y otras incompatibles. Carson pone algunos ejemplos sacados de los poetas griegos. Homero en la Ilíada (III, 414-415) muestra la disputa entre Helena y Eros. La diosa Afrodita le reclama a la amante de Paris más dedicación sexual hacia el troyano. Helena no le hace mucho caso y, ante las quejas renovadas de su raptor a la diosa, Afrodita le grita y le advierte, seriamente, a la bella muchacha: «No me provoques, terca, no sea que de enojo te abandone, / que te odie con igual vehemencia que hasta ahora te he amado». Anacreonte, en el fragmento 428, escribe: «De nuevo amo y no amo, / estoy loco y no estoy loco». Entre el amor y el odio existe un pequeño callejón que se atraviesa fácilmente. Entre el amor y el odio hay un punto ciego que nadie conoce, pero que existe. Y una vez traspasado, el odio, como el amargor, pesa más, es más indestructible, es más inconmovible y reparador. Amor y odio a un paso el uno del otro. «Si me amas, me odias, y si me odias, me amas; / así que si no me odias, querida, ¡no me ames!» (Antología palatina, XI, 252). Pocos versos expresan tan bien el amor, las dos posibilidades de Eros: amor-odio. Catulo, desde la Roma clásica, retomó este mismo debate en el epigrama 85: «Odio y amo. Quizás te preguntes por qué lo hago. / No lo sé, pero siento que es así y me torturo». ¿Eros una tortura? ¿Una prohibición cuyo incumplimiento conduce a esa autotortura? «... déjame vivir, pero ama y ódiame también», vuelve a reclamar siglos después John Donne en su poema «La prohibición».

Para muchos poetas helenísticos a los que se refiere Carson, el deseo debilitaba el cuerpo y la mente, confundía a la razón y provocaba acciones u omisiones incontrolables. Eros es una necesidad antropológica, Eros es una fuente de vida, por eso este libro de Anne Carson finaliza con esta pregunta: ¿podemos imaginarnos una ciudad en la que no haya deseo? Esa ciudad estaría muerta, esa ciudad sería una ciudad desaparecida, perdida, abandonada, mutilada. Eros es necesidad, es carencia del otro, ausencia de algo. Por lo tanto Eros es búsqueda. El que ama desea lo que no tiene. Y eso es lo que cantaron estos primeros poetas de la Hélade, ese vacío inexplicable. De lo que no se dieron cuenta es de lo que descubrimos en el romanticismo a través de la novela de Goethe, Werther. Queremos conseguir al otro que no quiere, que nos rechaza; pero si cediese y lo consiguiéramos ya no nos interesaría. Simone Weil, en uno de mis libros de cabecera, La gravedad y la gracia, lo resumió muy bien: «Pero si se me entrega totalmente, entonces deja de existir, y yo dejo de amarle». Nuestro mundo más contemporáneo descubrió este otro extremo de la amargura o, por qué no, de la dulzura, la decepción de la entrega total, la tristeza de la claudicación. Este sentimiento late en los poetas grecolatinos e incluso en Petrarca, pero están ocupados en la conquista y no se plantean nada más allá de la misma. Ni siquiera, clásicos, renacentistas, neoclásicos, románticos o vanguardistas se decidieron a combatir a Eros y al amor como se ha hecho desde nuestro mundo contemporáneo, sobre todo, desde el psicoanálisis. Carson apenas lo vislumbra en su ensayo, pero es que tampoco es materia del mismo. Sartre califica a Eros de estafador y frustrante. Simone de Beauvoir habla de tortura. Y Lacan, el pensamiento de Lacan en este sentido se puede resumir en la total negación del amor más allá de un instinto primario de sobrevivencia.

Amor, odio y, quizá, en medio, los celos, uno de los motivos del odio. Zelos, en griego, recelo, interés ferviente, miedo, inestabilidad, resentimiento. A veces una treta entre el amado y el que ama. Yo diría una treta ¿conocida o desconocida? Una provocación. Amor, odio, celos, ausencia. Eros también es ausencia, «de lejos al ausente escucha y mira» (se refiere Virgilio a Dido en Eneida IV, 83). ¿Perseguir a Eros u olvidarlo? ¿Cómo cubrir esa ausencia, el espacio cegado de esa ausencia? Ocultándolo, avergonzándose, raptándolo como en la Antigüedad se hacía simbólicamente en las bodas, pues no había voluntad más que de una de las partes.

Búsqueda del deseo, rechazo, satisfacción. ¿Se consume el deseo? Sí, aciertan a responder la mayoría de los poetas, por eso se debe defender su inaccesibilidad, es decir, su presencia y ausencia a la vez. Hay un hueco —acierta Carson al descubrirlo— que es el sujeto real de la mayoría de los poemas de amor. No es el amado, sino ese hueco, ese locus. Eros se agota llenando todas las otras carencias de los amantes, Eros se expropia una parte de sí mismo y trata de evitar el egoísmo de ambas partes: reclamar todo lo que al ego le gusta como suyo propio, y rechazar todo lo que al ego le disgusta como no suyo.

¿El que ama es más fuerte, vale más? Yo creo, como Nietzsche, que sí lo es. Además es más él mismo, no es una contracción de sí mismo sino una extensión. Pero, según Carson, para los poetas griegos hay una pérdida del yo y no existe tanto regocijo. Esto se expresa mediante metáforas de guerra, enfermedad, desintegración corporal. Eros, por lo general, para los poetas clásicos griegos es una experiencia terrible, un enemigo dentro de nuestro propio cuerpo que desata nuestros miembros y mira con ojos más lánguidos que el sueño o la muerte. Eros es hostil en su intención y perjudicial en sus efectos.

Son muy interesantes y acertados (sin mucho conocimiento bibliográfico sobre este asunto, el de la historia de la escritura-lectura) los comentarios sobre la relación entre la invención de Eros en la Grecia clásica y su coincidencia con el desarrollo de la escritura y la alfabetización. Y fueron los poetas. Los poetas líricos siempre han hablado del amor como algo que asalta o invade el cuerpo del que ama para arrebatarle el control. La escritura, frente a la oralidad, expresó ideas, describió acontecimientos, las palabras escritas adquirieron energía y vida y creyeron que controlarían mejor al Eros oral. No fue así, Eros siguió creciendo en su multiplicidad de formas, en sus metamorfosis permanentes. La escritura le dio más alas, en esto no estoy de acuerdo con Carson. Arquíloco, primero o uno de los primeros poetas líricos, se refiere al pecho y, por tanto, al aliento vital que provoca Eros: «Tal ansia de amor me envolvió el corazón / y densa niebla derramó sobre mis ojos / robando de mi pecho el suave sentido». Ansia, oscuridad, aliento, sinsentido. Sin el órgano del aliento, el habla es imposible. El aliento es la conciencia, la percepción, la emoción, las palabras, los pensamientos, la comprensión. Amante-lector. Eros es el aliento del deseo. Un lector también desea saber a través de la nariz, el oído, la lengua, la piel, como un amante. Un texto escrito separa las palabras una de otras, separa las palabras del medio, separa las palabras del lector (o del escritor) y separa al lector (o al escritor) de su medio. Separación dolorosa.

¿Qué desea el amante del amor en la poesía griega clásica? Desea al amado (heterosexual y homosexual), aunque también siente prevención hacia él por el dolor que pueda causarle. Los amantes necesitan ser escuchados y no destruidos. Necesitan que el ser imaginario que han construido, uno del otro, se funda con el real desconocido. «... quiero fundiros y soldaros en uno solo, de suerte que siendo dos llegaréis a ser uno» (Platón, Banquete, 192 d-e). Seducir, cortejar, pretender. Tanto la mente como el que seduce pretenden llegar desde lo que les es conocido y efectivamente real a algo diferente. ¿Qué desea el amante del amor? Placer y dolor. No es que lo desee, añado yo, sino que va implícito. Un dolor reversible, no definitivo, alejado de la muerte.

Esa relación entre Eros y la escritura está extraordinariamente bien explicada (Homero parece ser que era analfabeto y quizá ni él se dio cuenta de lo que decía) en la Ilíada con la historia de Belerofonte. Joven de belleza excepcional, exiliado por asesinato, acogido por el rey Preto de Efira, amado con locura por la esposa de su anfitrión, Antea, que él rechaza y provoca así su persecución (como José en Egipto) por el celoso engañado. Preto lo envía a Licia con una misión que, le dice, es crucial. Allí gobierna su suegro, que abre la carta que le entrega (¿por qué no la abrió él antes?), en donde está escrita su sentencia de muerte. La carta es una tablilla doble. Eros transporta en sus manos algo que desconoce, quiere desconocer, confía en esa desconfianza, y que le puede ser mortal. Sorprendido explica Belerofonte que aquello es mentira. La hermana de Antea, enamorada del héroe, lo cree y también su padre, el rey. Siempre se cree en un héroe. Eros ama los conflictos: los prepara, los instiga, los provoca y se deleita en sus resultados paradójicos. Ni las palabras orales ni las escritas ayudan a desentrañar a Eros. El lenguaje muestra la estructura del deseo, pero tampoco es capaz de explicar su origen, estructura, desarrollo y resultados. La diosa Peito estaba a cargo de la retórica y del arte de la seducción. Las palabras que leemos y escribimos nunca dicen exactamente lo que queremos significar. La gente a la que amamos nunca se ajusta a cómo la deseamos. Seducir al amante, seducir al escritor para alcanzar lo desconocido. Aristóteles afirmaba que todos los seres humanos, por nuestra propia naturaleza, deseamos saber; solo Eros se basta a sí mismo, se desconoce a sí mismo, se ignora a sí mismo entregándose a su acción.

Eros es, sobre todo, calor, pero Carson nos recuerda que en Sófocles, Los amantes de Aquiles, se le compara también con el hielo. «Esta dolencia es un mal anhelado. / ¡Ojalá pudiera yo describirlo sin torpeza! / Cuando al aparecer el frío hielo...». Sófocles habla de un carámbano que quema en las manos (quema su frío) y se deshiela, se derrite, con el tiempo. Para salvar ese hielo, ese carámbano, debemos congelar el deseo. Eros y también el tiempo. Los amantes odian al tiempo, pero saben esperar, siempre están esperando. En esa espera está el verdadero amor, pues su no consumación no decepciona, no engaña, no se termina, no produce mal alguno. Esperar también es amar. Roland Barthes nos advirtió en Fragmentos de un discurso amoroso que el amante contempla el tiempo con inquietud en medio de la zozobra del corazón. Le gustaría controlar el tiempo, pero el tiempo lo controla a él, de la misma manera que Eros nos controla a todos nosotros aunque de una forma menos totalitaria. ¿Eros-sexo únicamente, o sexo y amor? Ya desde los griegos venimos repitiendo, una y otra vez, esta pregunta dándole muchas respuestas, todas ellas erróneas e inexactas. Lisias el Sofista conminaba a otorgar favores, que era mejor, y no enamorarse. Los que no aman son personas que se mantienen dueñas de sí mismas. ¿Pero quién dispone de todos los sistemas de autocontrol de las emociones? Sócrates negaba que ese autocontrol fuera posible, e iba más allá, pues tampoco lo consideraba «deseable» para los seres humanos, pues rompía el ciclo de la vida. Cuando Eros entra en nosotros con sus grandes riesgos y se le acoge con decoro y sabiduría, se percibe lo que somos, lo que nos falta, lo que podríamos ser. Eros también es una forma de percibir la naturaleza humana. Sócrates se pone del lado de un Eros controlable y creador, frente a Lisias y la mayoría del pensamiento griego clásico más trágico. Prescindir del amor es también prescindir de la vida. La pasión física finaliza en algún momento, mientras que el amor puede continuar. Los griegos decían que era menos dañino el erotismo que el amor. Los poetas griegos representan a Eros como una enfermedad, como una invasión enemiga, como una demencia, como un animal salvaje, como un desastre natural: «Su acción es fundir, descomponer, calar, quemar, devorar, desgastar, dar vueltas sin parar, escocer, rasgar, herir, envenenar, asfixiar, arrastrar o moler al que ama hasta convertirlo en polvo. Eros emplea redes, flechas, fuego, martillos, huracanes, fiebres, guantes de boxeo o bocados y bridas para llevar a cabo su asalto. Nadie puede combatir a Eros. Muy pocos lo ven venir. Nos encuentra en algún lugar exterior a nosotros y, tan pronto como nos descubre, nos toma, nos cambia radicalmente. No se puede resistir el cambio, ni controlarlo, ni llegar a un acuerdo con él. Es en general un cambio a peor, o como mucho una bendición desigual. Esa es la convicción estándar de los poetas», escribe Carson; y yo añadiría, de los poetas griegos clásicos y de todos los tiempos. El que ama dominado por Eros no puede responder de su propia mente o acciones. De esta afección, que los griegos llaman locura erótica o manía, resulta lo pernicioso del amante. El amante está perdido, enloquece.

¿Estar con Eros o huir de él? ¿Acaso podemos? Ya un epigrama de Arquias (Antología palatina vol. 59) nos advierte que «Hay que huir de Eros. Inútil brega: / no podré yo escapar / a pie por un ser alado sin tregua perseguido». ¡Inútil brega! ¡Inútil trabajo! Sobrellevarlo entonces. Cuando la presencia de Eros cobra cuerpo es ya demasiado tarde, es como un enemigo sibilino que ha entrado nocturnamente en una fortaleza. Y ¿cómo ha penetrado? Platón habla de alas, un ejército alado que desciende inopinadamente sobre cada persona para arrebatarle su control y mostrarle nuevos caminos. La diferencia real entre Sócrates y Lisias reside, según Carson, en la siguiente paradoja: «A Lisias le horroriza la paradoja del deseo y la tacha: para él todo ahora erótico es el comienzo de un final y nada más. Él prefiere un luego inalterable, interminable. Pero Sócrates mira ese momento paradójico llamado ahora y nota que un movimiento extraño tiene lugar en su interior: cuando el alma se da comienzo a sí misma, parece abrirse un punto ciego. Dentro del punto ciego, el luego desaparece».

En «Mythoplokos», Anne Carson nos dice si podríamos imaginarnos una ciudad en la que no haya deseo. ¡No! Toda la creación se destruiría, la invadiría un gran letargo. Una ciudad sin deseo es una ciudad carente de imaginación, es una ciudad muerta o una ciudad que convive con la muerte. El deseo es la vida y sin la vida no hay existencia. Eros es un riesgo, pero un riesgo que vale la pena, pues sin él no existe nada. Sócrates estaba enamorado de ese riesgo y del camino hacia su seducción. El filósofo griego calificaba a Eros de sofista, mientras que Safo de «tejedor de ficciones» (mythoplokos). ¿Con cuál quedarse? ¿Por qué no con los dos? Dulce y amargo. Primero dulce y luego amargo, pero nunca agridulce. Quien lo probó lo sabe. «Si me amas, me odias, y si me odias, me amas; / así que si no me odias, querida, ¡no me ames!»

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR ENTRE BOSQUES DE PALABRAS CALCINADAS – Giorgio Agamben (Roma, 1942) es uno de los más grandes filósofos contemporáneos. Profesor en diversas universidades europeas, fue amigo y discípulo de María Zambrano y de José Bergamín. A la filósofa española la conoció y trató durante su exilio en Italia (Roma) y Suiza. Por Bergamín tiene una gran devoción porque vio en él la manifestación física del propio exilio de la humanidad. Agamben tiene un extraordinario conocimiento de la filología clásica grecolatina, a través de la cual desentraña los secretos que se esconden tras el enunciado de las palabras y sus derivadas a lo largo de la historia. Además, Agamben parte de otra teoría personal muy interesante y original, encontrar en las huellas del pasado la explicación de muchos asuntos del presente que le atañen al ser humano de la misma manera. Para Agamben todo fue escrito, pero tenemos que volver a releerlo, reinterpretarlo, desentrañarlo y buscarle ese sentido eterno e intemporal en nuestro mundo de hoy.

«El fuego y el relato» es el texto con el cual se abre el libro Mysterium burocraticum de Agamben, compuesto de otros nueve apartados más. El filósofo italiano recurre a una historia de Yosef Agnón contada por Gershom Scholem en Las grandes tendencias de la mística judía. Historia bellísima y muy significativa. En resumen: antes, para salir de un apuro, se iba a un punto del bosque, se encendía un fuego y se pronunciaban las oraciones. Luego se olvidó cómo se encendía el fuego y también cómo se debían pronunciar las oraciones. En nuestros días no sabemos ya encender el fuego, no sabemos pronunciar las oraciones, pero reconocemos aún el lugar del bosque. Quienes nos sucedan no sabrán encender el fuego, serán incapaces de recitar las oraciones y se perderán en el bosque. Pero todavía queda una esperanza: de todo esto podemos contar la historia. Este relato se puede tomar como una alegoría de la literatura. La humanidad, a lo largo de la historia, se ha ido alejando de las fuentes del misterio y de la tradición. Lugar, fuego, fórmula, ¿acaso esta pérdida, este abandono, este olvido, significa una manifestación del progreso? ¿Es un progreso la liberación del relato de sus fuentes míticas? El vacío que queda del misterio es la literatura que, a veces, puede ser suficiente para devolverlo a la luz. ¿Es creíble que pueda satisfacernos un relato que no tiene ya ninguna relación con el fuego?, se pregunta Agamben, y él mismo nos responde: «Al decir “de todo esto podemos contar la historia”, el rabino [Baal Shem, fundador del jasidismo], por otra parte, había afirmado exactamente lo contario. “Todo esto” significa pérdida y olvido, y lo que el relato cuenta es precisamente la historia de la pérdida del fuego, del lugar y de la oración. Todo relato —toda la literatura— es, en este sentido, memoria de la pérdida del fuego». La novela deriva del misterio, en realidad toda la cultura (y dentro de esta, las propias religiones) tiene su origen en el misterio del ser humano frente a la naturaleza, su única compañía y referente, amical unas veces y, otras, inamistosa. La poesía, la música, la narrativa, las artes, todas provienen de los misterios bíblicos (incluso anteriores en asirios y egipcios) y los paganos. Muchas obras literarias, a lo largo de los siglos, incluso en estos mismos tiempos en los cuales vivimos, relatan la vida de personajes convulsos que han perdido por completo el sentido de su existencia, es decir, el misterio. «El elemento en el que el misterio se deshace y se pierde es la historia», una búsqueda racional de los motivos de la existencia. Sin embargo es la filología, lo más cercano a la creación literaria en todos sus géneros, una experiencia mística, una búsqueda de los destellos de negra luz que provienen del misterio perdido. La literatura, el arte, recuperan los misterios de Eleusis. El escritor y el artista, incluso en el siglo XXI, siguen descendiendo a la oscuridad y caminan en penumbra por senderos suspendidos entre los dioses inferiores y los superiores, entre el olvido y la memoria. Los géneros literarios entonces son las llagas que el olvido del misterio imprime en la lengua: tragedia, elegía, himno o comedia son solo las formas «en que la lengua llora su relación perdida con el fuego», es decir, con el origen más primitivo y remoto. El lugar, el fuego y el relato son los elementos fundamentales de la literatura. Y la lengua, por supuesto. Escribir significa contemplar la lengua, y quien no ve y ama su lengua, quien no sabe deletrear la tenue elegía ni percibir el himno silencioso, no es un escritor. Escribir es como el chasquido de dos piedras para hacer fuego. Cada obra literaria existe porque da luz. Aquellas desaparecidas o nunca la tuvieron o la agotaron. Las obras literarias o las artísticas son fogatas que nos sirven para iluminar nuestro camino por el mundo. El que pierde el misterio pierde el propio don de la vida, apaga las hogueras y se pierde en la noche de los tiempos.

¿La muerte de Dios proclamada por Dostoievski y Nietzsche provocó los grandes males del siglo XX? ¿Eichmann es uno de los ejemplos? ¡No!, el ser humano creador de la propia idea de Dios también creó leyes y normas para regirse más allá de los preceptos religiosos, una manera de convivencia social. Culpa-pena-conciencia fueron sustituidas por las normas burocráticas: cumplimiento de las órdenes, cumplimiento de las leyes del Estado. Pero para el filósofo italiano el lenguaje es la pena, en él deben entrar todas las cosas, y en él deben perecer según la medida de su culpa.

En «Parábola y reino», el filósofo romano se refiere a las parábolas de Cristo como una forma simbólica de contraponer el reino de Dios y el de los hombres. Según el Evangelio de san Mateo, «Jesús sin parábola no decía nada». La parábola es un discurso cifrado para impedir que sea comprendido por aquellos que no deben comprenderlo. No es oscuro, sino de una gran claridad para quienes creen y, por tanto, lo comprenden: «La semilla que ha sido sembrada en tierra buena es quien escucha la palabra y la comprende». ¿Los apóstoles llegaron a comprender las parábolas? Según una tradición de la hermenéutica medieval, la Escritura tiene cuatro sentidos: el literal o histórico, el alegórico, el moral y el místico. Pero no cuatro sentidos diferentes, sino homólogos. Los unos dependen de los otros, los unos se complementan con los otros, pero a la vez mantienen su capacidad individual de mostrar la realidad: «El sentido literal y el sentido místico no son dos sentidos separados, sino homólogos: el sentido místico es la elevación de la letra más allá de su sentido lógico, su transfiguración en la comprensión, es decir, la cancelación de todo sentido ulterior. Comprender la letra, volverse parábola, significa dejar que en ella advenga el Reino. La parábola habla “como si no fuésemos el Reino”, sin embargo solo de esa forma ella nos abre la puerta del Reino».

«¿Qué es el acto de creación?» Agamben asume la definición de Deleuze, «un acto de resistencia». ¿Un acto de resistencia contra qué y contra quién? Contra la muerte. Si buscamos la interpretación de Foucault, este se refiere a un acto de resistencia contra la «sociedad de control». La sociedad que ejerce el control a través de la información. Wittgenstein sugería resistir a la presión y a las fricciones de una época de incultura, que dispersaban y fragmentaban al individuo. Ante todo, un acto de resistencia a la muerte (yo prefiero contra), pero también un acto de resistencia contra algo que no queremos perder porque consideramos esencial. Resistir significa siempre liberar una potencia de vida que había sido aprisionada u ofendida. Agamben también se refiere a Feuerbach al decir que esa resistencia igualmente es la posesión de una capacidad de desarrollo. Lo que hace el autor y lo que hace el lector, la labor de ambos mezclada ya sin fronteras ni límites. Potencia, posesión de una capacidad o de una habilidad (Aristóteles) que se puede utilizar o no. Otros filósofos de la Grecia clásica decían que la potencia solo existía en el acto de llevarse a cabo. La impotencia detiene, da la posibilidad de no hacer, resiste, actúa como una instancia crítica «que frena el impulso ciego e inmediato de la potencia al acto y, de esta forma, impide que esta se resuelva y se agote integralmente en aquel». El ser humano tiene una parte irracional desconocida, o poco conocida, y otra racional y más identificada. La irracional es la potencia. La racional es la resistencia. Ambas no se superan sino que coexisten. La gran poesía no dice solo lo que dice, sino lo que no puede decir. Es la potencia y la impotencia de decirlo.

Todo lo anterior se refiere a una acción positiva; pero en la Ética nicomaquea, Aristóteles habla de lo inoperoso, es decir, el derecho a la pereza, el derecho a la no creación, el derecho al reposo, el derecho a la contemplación. En definitiva, el derecho a lo inactivo. Agamben no lo describe como algo negativo, sino como una potencia de otro tipo. Para ello utiliza este comentario de Spinoza: «Una alegría que nace de la contemplación del hombre de sí mismo y de su potencia de actuar». Malévich, en La pereza como verdad inalienable del hombre, defendió este no trabajar como «la forma más alta de humanidad». El ser humano se libera de todo compromiso y se recluye en sí mismo, en él como propia obra de arte para sí mismo. Detenerse, mantenerse inmóvil. Para Agamben, el hombre puede tener control sobre su potencia y tener acceso a ella solo a través de su impotencia; pero —precisamente por eso— no posee, en realidad, control sobre la potencia; y ser poeta significa ser presa de su propia impotencia. El lenguaje desactiva, se resiste a traicionarse a sí mismo, vuelve «inoperosas» (inactivas) las funciones comunicativas e informativas para abrirlas a un renovado uso: «La lengua ha desactivado sus funciones utilitarias, descansa en sí misma y contempla su potencia de decir» (de nuevo Spinoza).

¿Quién o qué puede elevar la voz y hablar? Antes se hablaba en el nombre de Dios, ahora en el nombre de los saberes (la ciencia, la economía, la política...). Pero los saberes, a pesar de su amplitud, son conocimientos reducidos, parciales, no nos dan una respuesta total como la «daba» Dios. La filosofía, por ejemplo, no habla a partir de un saber, sino desde la conciencia de un no saber, es decir, a partir de la suspensión de toda técnica y de todo saber. La filosofía es un estado de excepción en todo saber y en toda disciplina. Ese estado de excepción se llama verdad. Pero Giorgio Agamben insiste en que no hablamos en el nombre de la verdad, la verdad es el contenido de nuestro discurso, «solo podemos decir lo verdadero». Entonces ¿en nombre de qué puede hoy hablar el filósofo? Pregunta también válida para el poeta. ¿En nombre de quién, de qué, a quién o a qué pueden dirigirse hoy filósofos y poetas? La cultura en general se ha convertido en una industria, en un espectáculo, y ha perdido gran parte de su trascendencia espiritual y su influencia en la conciencia de la humanidad. El arte, la literatura, la filosofía, la religión no están ya en grado, en Occidente, de asumir la vocación histórica de un pueblo para impulsarlo a una nueva tarea. El creador está siendo devorado y el pueblo —lector— escuchante desapareciendo. Ya no se puede hablar ni en nombre de Dios ni en nombre de la verdad, porque la verdad no es un nombre sino un discurso. Agamben afirma que «hablamos» en nombre de un ausente, de un pueblo ausente de Dios. Dios como lenguaje. Hoy «hablamos» con palabras vacías. La democracia en la cual hoy vivimos es esencialmente ademia (de demos, pueblo), una palabra vacía. «Y si el poeta y el filósofo hablan en el nombre de una lengua, entonces ahora deben hablar en el nombre de una lengua sin pueblo (es el proyecto de Canetti y de Celan: escribir en una lengua alemana que no tiene ninguna relación con el pueblo alemán, salvar la lengua alemana de su propio pueblo)», dice Agamben. La política también ha perdido su lugar.

Uno de los textos más breves, ingeniosos y sabios es este titulado «Pascua en Egipto». En una carta de Celan a Max Frisch, escrita en el año 1959, el poeta le dice al novelista que se va a ir a Londres a pasar la Pascua (Pésaj) judía con una tía. La Pascua judía conmemora la salida de los judíos del antiguo Egipto. Pésaj era el nombre judío secreto de Celan y se suicidó, años después, por estas mismas fechas. Pero lo importante de la carta de Celan no es esto, sino el comentario de pasada que hace a continuación: «Si bien no recuerdo haber salido nunca de Egipto...». Celan se coloca fuera del éxodo de los judíos, fuera de la empresa de Moisés, fuera de la diáspora, que los judíos asocian a la segunda destrucción del templo. Celan, por así decirlo, no reconoce a Moisés ni la ley. ¿En calidad de qué se quedó el poeta en Egipto? Prisionero, libre, esclavo. Alejarse de su pueblo era alejarse también del sionismo. Celan, así, renunció también a llegar a Jerusalén. El poeta siempre afirmó que su patria era la Bucovina. Pero, algunos meses antes de su muerte, viajó a Jerusalén, donde ratificó su no pertenencia a aquel lugar.

En «Sobre la dificultad de leer», Agamben se refiere a la angustia que, a veces, produce la lectura. La imposibilidad de leer por más que queramos, por ejemplo, en el caso de los monjes medievales debido a la acedía, esa melancolía que se produce a algunas horas del día, sobre todo al mediodía. La salud del alma coincidía con la legibilidad del libro, el libro del mundo escrito por quien no sabe hacerlo y leído por quien tampoco sabe. El pecado coincidía también con la imposibilidad de leer. Leer por uno y por los que no pueden leer: analfabetos, los presos de Auschwitz. Pero Agamben igualmente se refiere a aquellos libros que han sido escritos y publicados y están a la espera de ser leídos, o lo han sido por muy pocos lectores. Libros que merecían tener mayor presencia y no la han tenido. Libros buenos que esperan, siguen esperando, exigen ser leídos aunque no lo sean nunca. Hoy la lectura —o, al menos, la venta— se rige por las infames clasificaciones de los libros más vendidos y «presumiblemente» más leídos y, en cambio «tratad de construir en vuestra mente una clasificación de libros que merecen ser leídos. Solo una editorial fundada en esta clasificación mental podría hacer que el libro saliera de la crisis que —por lo que escucho decir y repetir— está atravesando». Creo que aquí Agamben se deja llevar por el optimismo, aunque hay muchas editoriales pequeñas y prestigiosas que siguen con dificultades esta idea, pero en la industria del libro lo que manda hoy es la venta. Siempre digo (me habría encantado comentarlo en persona con mi amigo el filósofo) que hoy tendrían graves dificultades para publicar autores como Kafka o Borges, y añadiría una lista mucho más copiosa. El prestigio, incluso en nuestros días, empieza a inclinarse a favor de los compradores y no de los lectores, de igual manera que a favor de cualquier cosa bien o mal escrita si se vende, frente a la magnificencia de la gran creación. Evidentemente el género poético siempre fue minoritario, a diferencia de la novela, y por eso se ha ido salvando de estas fechorías. Lo ilegible es aún parte de la conciencia poética. Leer lo que está entre las líneas de un poema, incluso leer lo que nunca se ha escrito, la experiencia —por ejemplo— de la oralidad. Agamben acaba este capítulo con una interesante reflexión (las interrogaciones las pongo yo): ¿la «poesía no es, en realidad, algo que incesantemente vive, trabaja y sustenta la lengua escrita para restituirla a aquello ilegible de donde proviene, y hacia lo cual se mantiene en viaje?».

En «Del libro a la pantalla. Antes y después del libro», Agamben habla de otros aspectos muy importantes de la escritura a los cuales siempre se les ha dado poca importancia. Es la etapa de la preescritura: las notas preparatorias, los fragmentos, las anotaciones, los apuntes, los bocetos, las versiones. Una especie de limbo, premundo y submundo fundamental para que la obra salga definitivamente a la luz. Este proceso se enfrenta a la creación ex nihilo del mundo por parte de Dios. ¿Qué hacía Dios antes?, un argumento prohibido en la teología. Según san Agustín, «tallaba bastones para dar golpes a quienes hacían preguntas ilícitas». La nada como materia. Yo estoy totalmente de acuerdo con Agamben en que estos fragmentos y anotaciones anteriores a la obra, realizada o no, debemos darlos a la luz como algo de valor en sí mismo. A veces los fragmentos y esbozos son superiores a la obra terminada o a la que ni siquiera se inició. ¿Una obra se acaba o nunca se termina? Evidentemente nunca se termina, finaliza temporalmente por parte del autor, que siempre estaría dispuesto a seguir corrigiéndola en diferentes épocas, pero es que luego, además, queda el lector, los lectores, que permanentemente están reescribiéndola. En el 427, tres años antes de su muerte, san Agustín escribe las Retracciones, es decir, desmentir o negar aquello que se ha dicho o escrito antes. ¿Quién no estaría dispuesto a llevar a cabo lo mismo? Nietzsche siguió el ejemplo de san Agustín en Ecce homo. Si Dios nunca paró la obra de la creación del mundo, por qué lo iba a hacer el ser humano. Agamben recurre a la literatura italiana y utiliza a Pasolini para ejemplificarlo. El escritor y cineasta renegó y abjuró de gran parte de su obra y la corrigió. Petróleo es el mayor ejemplo. En esta especie de ensayo, apuntes, carta privada, edición crítica de un texto inédito del que solo existen fragmentos, en cuatro o cinco manuscritos diferentes. Petróleo de Pier Paolo Pasolini es la evocación de una novela no escrita, que no se va a escribir, novela ausente reevocada. Italo Calvino le había escrito a Giorgio Manganelli, a propósito de su Nuovo commento (nuevo comentario), que «el texto es Dios y el universo». El libro no solo habla de otros sino de él mismo, eliminando al autor. El libro es algo mucho menos sólido y tranquilizador de lo que estamos acostumbrados a pensar. Para Agamben, y tiene razón, el libro-pantalla, el ordenador, parece que nos retrotrae al rollo del papiro y el pergamino. No ve tantas diferencias entre ambos: «El dispositivo digital no es inmaterial, sino que se funda sobre una obliteración de su propia materialidad: la pantalla es “protección” de sí misma, esconde la página —soporte-la materia-en la página-escritura, está, sí, vuelta inmaterial o, más bien, espectral, si el espectro es algo que ha perdido su cuerpo, pero que conserva, de algún modo, su forma—. Y aquellos que utilizan este dispositivo son lectores o escritores que han debido renunciar, sin darse cuenta, a la experiencia —angustiante y al mismo tiempo fecunda— de la página en blanco, de aquella tableta para escribir sobre la que nada está escrito, y que Aristóteles parangonaba con la pura potencia del pensamiento...».

En «Opus Alchymicum» Agamben reflexiona sobre el fin del arte, este volcarse en la obra donde se deja parte de sí mismo o volcarse en sí mismo en totalidad, afirmación de la obra de arte; pero en los últimos tiempos hemos pasado a la negación de la obra de arte por parte de las vanguardias. El surrealismo, según Guy Debord, quiso realizar arte sin abolirlo. El dadaísmo quiso abolir el arte sin realizarlo. Los situacionistas quisieron abolir el arte y, además, realizarlo. Durante un tiempo se pudo vivir en esta contradicción creativa que produjo magníficas obras, pero a la larga esta destrucción del arte por el arte nos ha llevado a un callejón sin salida. Foucault se refería a la creación como un gobierno de sí mismo, un trabajo sobre sí mismo. Hablaba de una estética de la existencia, uno mismo y la vida concebidos como obras de arte. Foucault se veía obligado a escribir porque la escritura otorga a la existencia una especie de absolución que es indispensable para la felicidad: «No es la escritura la que es feliz, es la felicidad de existir la que pende de la escritura, lo que es un poco diferente». La felicidad, la tarea ética por excelencia, a la que tiende todo trabajo sobre sí, «pende» de la escritura, es decir, se vuelve posible solo a través de una práctica creadora. Agamben ejemplifica esta coincidencia perfecta entre trabajo sobre sí y práctica artística en Paul Klee, quien en el epitafio de su tumba en Berna puso «tanto entre los muertos como entre los no-nacidos», y por eso «es más próximo a la creación». Es en la creación, en el acto de crear inicial y en sus consecuencias posteriores y no en la obra «definitivamente» acabada cuando la creación y la recreación (o descreación) coinciden perfectamente. El acto de la génesis es esencial en ese fin de la obra que es la felicidad. Es en la creación, en su génesis y desarrollo, y no en la obra misma cuando todo coincide. No es la forma sino la formación. La potencia, el principio creativo no se agota en la obra en acto, sino que continúa viva en ella; es, en realidad, lo esencial de la obra. Por ello el creador puede coincidir con la obra, encontrar en ella su única morada y su única felicidad.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN PERIODISMO NI PERIODISTAS – Buenas noches, y buena suerte, película dirigida e interpretada por George Clooney, es una de las mejores y más didácticas cintas dedicadas al periodismo, en este caso el audiovisual. La historia del filme, así como la del propio periodismo, podría resumirse en la escena en la cual el director de la cadena norteamericana de televisión y el del programa informativo suben en un ascensor y el primero le confirma al otro que cuenta con su apoyo, pero que desconoce si las compañías anunciantes harán lo mismo. Exactamente igual sucede en la oscarizada Spotlight, dirigida por Thomas McCarthy. Los periodistas de The Boston Globe saben que la investigación sobre los casos de pederastia, en la Iglesia católica local, pueden provocar el rechazo de muchos lectores creyentes, así como la desaparición de gran parte de la publicidad, espantada por el escándalo.

A lo largo de la historia, difícil y convulsa historia, de la libertad de prensa, la censura fue el principal enemigo e, inmediatamente después, por otros motivos, la economía. Un elemento de presión pero también inherente a los costes de este tipo de empresas. La historia del periodismo, o al menos una parte importante de esta historia, la menos heroica, es la historia de la permanente carencia de recursos económicos para poder llevarla a cabo con independencia y libertad. Las hojas periódicas impresas siempre estuvieron controladas por los depósitos previos, las multas y los ataques económicos a los promotores. La violencia inicial fue sustituida por la guerra fría económica. A pesar de la democracia, a pesar de que la información y la opinión son pilares esenciales de este sistema, no han dejado de padecer permanentes crisis económicas que han ido abatiendo multitud de cabeceras sobresalientes en el mundo occidental. La información siempre ha sido costosa. El proceso de extracción, manufacturación y distribución ha sido muy gravoso incluso en nuestros días. Las antiguas empresas periodísticas mantenidas únicamente por sus propios recursos y beneficios están en proceso de desaparición. Las grandes familias propietarias ya no son capaces de sostenerlas y el interés de las empresas importantes se ha extinguido.

Este proceso de crisis desesperada, consustancial durante siglos con esta heroica profesión, se debe hoy fundamentalmente a la caída vertiginosa de ventas, la desaparición de los suscriptores, sobre todo de las generaciones más jóvenes, la sangría publicitaria hacia otros soportes, así como a la inquietante presencia e influencia de las nuevas tecnologías y añadámosle ahora la pandemia. La concentración del poder informativo en pocas manos se está comenzando a abrir a una multiplicidad de grupos: empresas, pequeños accionistas —o lo que se conoce ahora como financiación participativa—, fundaciones sin ánimo de lucro y con grandes desgravaciones fiscales, así como al apoyo del Estado a través de diferentes fórmulas que impidan su permanente deseo de influencia en la redacción. Muchas veces las cabeceras de los periódicos (Julia Cagé en su magnífico libro Salvar los medios de comunicación se refiere, fundamentalmente, a la prensa escrita y su inevitable evolución hacia lo digital) han pasado a formar parte de empresas de otros ramos de la producción ajenas a las telecomunicaciones, por ejemplo, las cercanas a las finanzas y al mundo inmobiliario. Y este forzado hermanamiento con la prensa ha ido siempre en su detrimento y, por supuesto, coartando su independencia. Cabeceras tan simbólicas en Europa como Le Figaro, Le Monde o Libération han concentrado en estos últimos años el poder en pocas manos y han experimentado grandes tensiones en sus respectivas redacciones debido a cuestiones ideológicas, y laborales. Pero también hay otros modelos empresariales como The Guardian (fundación) o Ouest-France (asociación). En la fundación los donantes no pueden recuperar sus aportaciones, y su derecho a voto es igual al de otros donantes minoritarios. Este tipo de accionariado múltiple, diversificado, en el cual la mayoría de los votos no están en manos de una minoría de individuos ofrece, en apariencia, una mayor libertad.

La asociación, o la denominada sociedad de medios de comunicación sin ánimo de lucro, funciona como una mezcla entre las fundaciones y la sociedad por acciones. Hay una aportación de capital que no se devolverá, ni tampoco los dividendos; mientras que los derechos de voto serán proporcionales para equiparar a los pequeños con los grandes accionistas. Además el medio de comunicación se beneficiará de desgravaciones fiscales. Dentro de esta estructura se agruparían el crowdfunding, las sociedades de lectores y trabajadores, los pequeños colaboradores y las ayudas del Estado. El mundo digital, económicamente, no ha sido capaz todavía de sustituir al papel. La falta del canon público para ayudar a las televisiones, sobre todo las estatales (hay excepciones como la BBC), ha reducido su capacidad. Los medios gestionados por los trabajadores han ido, por lo general, siempre al fracaso. La autogestión continúa siendo una utopía, como las sociedades de lectores y redactores. La invasión de las pantallas frente al papel es gigantesca: Twitter, Facebook, SMS, Snapchat, smartphones, blogs, radios (incluso ya retransmitiéndose en pantalla) y televisiones. La información se obtiene de todos estos lugares de una manera más rápida, densa, barata y continuada. La información, hoy en día, es inmensa e inconsumible. Una información cada vez más en bruto, sin fuentes respetables, y menos analizada. Además de los problemas económicos ya reseñados, la piratería es otra gangrena mortal. Los medios de comunicación también han sido puestos en entredicho muchas veces en la democracia. Desconfianza ante cabeceras, grupos económicos y políticos que los influyen. Desconfianza en los dueños caprichosos, y el ánimo de lucro impuesto por los accionariados que los compran y venden según sus intereses. La información es un bien público, pero para mantener su independencia no puede ser sostenido directamente por el Estado, como otros muchos bienes culturales. Por eso, con muy buen tino, la autora de Salvar los medios de comunicación sugiere una mezcla económica entre lo privado y lo público, sin que ninguno de ambos espacios interfieran o condicionen la libertad. Superar la ley de mercado y del beneficio, así como escapar al control intervencionista del Estado, es algo realmente complejo.

En nuestros días, todo el mundo está convencido de que puede hacer información. Una noticia es una materia prima reelaborada, manufacturada y distribuida. Es el trabajo de los periodistas lo que transforma un hecho o acontecimiento en información. Y eso no lo puede hacer cualquier persona. Periodista es un oficio. El periodismo consiste en investigar, verificar, contextualizar, jerarquizar, dar forma, comentar y publicar una información de calidad. La revolución tecnológica está destruyendo al periodismo tal cual lo ejercimos hasta hoy. El periodismo siempre fue un oficio de alto riesgo. La producción de información fue siempre muy cara. El papel está en los inicios de su extinción. También el periodismo cambiará sus géneros y maneras. El periodista está siendo sustituido por el informático. La escasa aportación de medios dedicados a la investigación, opinión, corresponsalías y enviados especiales es ya tremenda. El periodismo, por otra parte, está perdiendo influencia en su labor de contrapoder. Degradación de los contenidos, reducción de páginas y tamaño, escasez de recursos infográficos, aumento de suplementos de ocio y entretenimiento para obtener publicidad especializada, redacciones bisoñas, superabundancia de noticias de agencia, abandono de la labor de edición, republicación de las informaciones de otros, menos corresponsales y enviados especiales son una mínima lista de males que nos aquejan.

A The Boston Globe, los ocho meses de investigación de los casos de pederastia le costaron un millón de dólares. A esto habría que añadirle los gastos de abogados, así como la pérdida temporal de publicidad. Otro asunto importante es la degradación de la información debido a la gratuidad del soporte digital, una desleal agresión contra el papel. La gratuidad completa no genera ingresos por millones de visitas que existan, aunque sí puede atraer a la publicidad. Otro problema es el del monopolio informativo. La concentración de los medios de comunicación audiovisuales y escritos en pocas manos es malo para garantizar el pluralismo ideológico y la libertad de información.

Los medios de comunicación, al ser una parte esencial e irrenunciable de la democracia y de la cultura de un país, deberían estar asistidos económicamente por el Estado, sin que ello signifique una intromisión. Habrá que repensar nuevas fórmulas dotacionales. En Francia este tipo de ayudas tienen una tradición de más de un siglo a través de la exoneración de impuestos, IVA reducido, beneficios postales, ayuda al papel, etc. En EE. UU. hay exenciones fiscales y postales. También funciona la Corporation for Public Broadcasting (CPB), organismo no gubernamental que tiene a su cargo la promoción y el apoyo financiero a los medios de comunicación. Otros tipos de ayudas públicas se encaminan a través de los anuncios estatales, ayudas a la reconversión tecnológica o al papel. En todos los países democráticos del mundo la prensa tiene alguna forma de subvención, pero las ayudas representan una fracción muy minoritaria del volumen de negocios de los diarios. La prensa y los medios de comunicación, en general, aportan también muchos ingresos al Estado: impuestos, tasas o cargas sociales, y pagan más de lo que reciben. La prensa no es un sector ayudado, sino un sector cuyo tipo impositivo es más bajo que el tipo global de las retenciones obligatorias.

Para Cagé la salida a Bolsa fue un doble error para los periódicos y la democracia: «Para los periódicos, en primer lugar, por paradójico que pueda parecer, porque en un primer momento se volvieron más rentables. Cuando a finales de los años noventa se hizo un primer balance de esa salida a Bolsa, los márgenes de explotación de los diarios, que tradicionalmente oscilaban entre el 10 y el 15 por ciento del volumen de negocio, aumentaron considerablemente: fluctuaban entre el 20 y el 30 por ciento, o incluso más, en los diarios que cotizaban en Bolsa. A pesar de ello, no se trataba de una buena noticia (salvo, por supuesto, para los inversores, pues los dividendos y el valor de las acciones se dispararon en un primer momento). En efecto, ese aumento tuvo lugar a costa de una importante cura de austeridad: reducción de costes y disminución del número de periodistas con, como consecuencia evidente, una caída de la calidad de la información producida. No hay mucho que añadir al constatar que los beneficios y el flujo de tesorería aumentaron más rápido que el volumen de negocio: el aumento de la rentabilidad se consiguió a costa de una reducción de los costes y en detrimento de la calidad. En el Chicago Tribune, durante los cinco años que siguieron a la salida a Bolsa, los beneficios aumentaron a un ritmo anual del 23 por ciento, mientras el volumen de negocio no progresaba más que un 9 por ciento, comportando fuertes reducciones de gastos. Y la piel se encogía inexorablemente. Además, ese aumento se obtuvo en detrimento de la democracia. La salida a Bolsa de los diarios estuvo acompañada de una reducción de su difusión, una caída que, cabe asombrarse, les pareció una buena idea a los inversores. ¿Por qué? Porque a menudo se trataba de una estrategia comercial deliberada con el objetivo de poner el acento en los lectores más acomodados, para aumentar los ingresos publicitarios. Recordemos que, hasta principios de la década del 2000, la publicidad representa más del 80 por ciento de los ingresos de los diarios norteamericanos. Esa evolución contribuyó a una segmentación del mercado, a un aumento del precio de los diarios y, sobre todo, al desarrollo de una franja creciente de desamparados por la prensa».

Con la bolsa se primó el beneficio sobre la calidad de la información. Fuera de la economía, los fines de la prensa son el bien público, la educación, la formación y la investigación. Al viejo modelo de las empresas informativas, hoy Julia Cagé, y yo comparto sus propuestas, opone las fundaciones o la sociedad de medios de comunicación sin ánimo de lucro, un intermedio entre las fundaciones y las sociedades por acciones. Se basa en aportaciones de capitales a través de incentivos fiscales. El capital queda irrevocablemente dentro de la fundación para siempre. Se limita el poder de decisión de accionistas exteriores, mediante la redacción de estatutos restrictivos que ofrezcan un nuevo lugar a las sociedades de lectores y de trabajadores y un marco jurídico y fiscal favorable al desarrollo del crowdfunding. Los derechos de voto aumentarían menos proporcionalmente a la aportación de capital. Inversamente, los pequeños accionistas verían sus derechos de voto aumentados. Son cabeceras, por ejemplo, sin ánimo de lucro (non-profit) The Guardian (controlado por una fundación), The Irish Time (controlado por otra fundación), el Frankfurter Allgemeine o The Texas Tribune. Reinvierten todos sus beneficios, no reparten dividendos y tienen exención de impuestos. Las cooperativas en manos de los trabajadores siempre han sido un fracaso de gestión, la democracia en la empresa siempre se desarrolló con dificultades. En el Der Spiegel el personal tiene la mitad de las acciones pero del papel, no de la página web. Momentos difíciles para el periodismo, un pilar esencial de la democracia.

QUÉ BELLO SERÁ VOLVER A VIVIR CON CENSURA – Durante estos largos y tortuosos meses de pandemia en que la política, en vez de ser la solución a los problemas, se ha convertido, ella misma, en el peor de ellos, vengo escuchando, por parte de algún partido, insultos y diatribas contra los medios de comunicación, tanto escritos como audiovisuales. Se los acusa de manipular a la opinión pública y de estar en manos de empresas que, únicamente, defienden sus intereses. Quienes esto dicen desconocen la dura, difícil y trágica historia de nuestra libertad de imprenta y opinión. Unamuno, en el año 1932, en un artículo titulado «Hay que enterarse», no solo defendía a la prensa, sino también le atribuía el haber contribuido a llevar a cabo lo que él denominaba como «conciencia popular nacional». La prensa, para Unamuno, había sido la verdadera educadora del país ante la falta de una adecuada instrucción pública. Quienes desconocen los sacrificios que los españoles hicimos a lo largo de los más de cinco siglos de existencia de nuestro país, ignoran que, desde la pragmática de los Reyes Católicos (1502) hasta nuestra actual Constitución (1978), nunca existió una verdadera —ni mínimamente profunda ni prolongada— libertad de prensa y opinión. En la pragmática, los monarcas amenazaban violentamente al incipiente gremio de editores. No deberían osar imprimir texto alguno sin haber pasado antes por la censura civil y eclesiástica. Años después, otra pragmática de Felipe II entregaba los libros y las hojas periódicas impresas a la censura previa y a la Inquisición.

A mediados del siglo XVII, en los Avisos, Barrionuevo, sufrido editor, acuñó la expresión, hoy también de tanta actualidad, «pobre España desdichada». De ahí se fue a los juzgados de imprenta del ilustrado Carlos III y a la Constitución de Cádiz, virginal siempre en su impotente intento de puesta en práctica. En el artículo 371, perteneciente al título IX, subtitulado «De la instrucción pública», se dice textualmente: «Todos los españoles tienen libertad de escribir, imprimir y publicar sus ideas políticas sin necesidad de licencia, revisión o aprobación alguna anterior a la publicación, bajo las restricciones y responsabilidad que establezcan las leyes». Los límites de la libertad de expresión están precisamente en las leyes. No es ilimitada, pues nada lo es. Ilustrar, educar, difundir la cultura, esparcir el espíritu y formar la opinión personal y pública, todo ello es esencial en un Estado libre y democrático. La opinión personal es el juicio o sentimiento que la mente individual formula acerca de las cosas o las personas, mientras que la opinión pública, para Pulitzer, regulaba la conducta de una comunidad y, por ello, era una ley no escrita: el sentimiento dominante que representa un acuerdo o un código moral y de educación común. Ya muchos siglos atrás, Sinesio de Cirene (IV d. C.) la había definido así: «Esa multiforme fiera».

Lista, Quintana o Blanco White, entre tantos otros liberales ilustrados, más o menos progresistas, pagaron con la persecución y el exilio semejantes atrevimientos democráticos. ¡Qué decir del innombrable Fernando VII, el peor rey de España! La censura en España, a lo largo del siglo XIX, llegó a ser inusitadamente dura y violenta.

Milton, a mediados del siglo XVII, ya había defendido la libertad de prensa en Inglaterra. Poco más de un siglo después, Diderot hizo lo mismo en Francia. Ambos países, junto con Estados Unidos, estuvieron siempre en la vanguardia de este derecho inalienable para el ser humano. En aquellas fechas, a mediados del siglo XIX, muchas cabeceras españolas, como protesta a su permanente y sanguinaria persecución, dejaban vacías las columnas levantadas por las intransigentes autoridades. Larra llegó a escribir, con su habitual ironía, «este país ni siquiera está lo suficientemente preparado para leer columnas en blanco». Ni el trienio liberal acosado, ni la buena fe del Estatuto Real, ni la Constitución más laxa del año 1876 ni las dos Repúblicas (en la Segunda se llegó a aprobar una ley en defensa de la República para controlar a la prensa extremista encarnizada contra la propia institución) dieron pasos seguros para avanzar en este derecho. ¡Y qué decir del franquismo! Francisco Umbral, que escribió unos artículos magistrales sobre la voladura del diario Madrid, afirmaba que los españoles éramos una raza pirómana y ofrecía la idea de que en el solar donde había estado el periódico se levantase un monumento dedicado a Gutenberg. «¿Qué periódico vamos a volar el año que viene?», se preguntaba el articulista y, con la misma ironía heredada de Fígaro, proponía que se volasen el Colegio de Abogados y los de todas las otras profesiones.

Atacar o pretender restringir, en el futuro inmediato, esta libertad esencial del sistema parlamentario es un golpe de Estado a la democracia. No existe una sociedad libre sin prensa libre. En los sistemas absolutistas y totalitarios lo tenían muy claro. Napoleón, avanzando por toda Europa con sus ejércitos, comentaba que, para ocupar un país, lo primero era la artillería y, lo segundo, la prensa. Su cabecera única se llamaba El Monitor Universal. Nada más llegar al poder el nazismo, el fascismo o los soviets lo primero que hicieron fue cerrar, destruir y controlar férreamente los medios de comunicación. Los estatalizaron y burocratizaron, además de convertirlos en un triste e inclemente eco publicitario de sus perniciosas doctrinas. ¿Acaso es esto lo que pretenden hacer algunos partidos políticos populistas en el caso de llegar al poder? Yo lo viví de niño y adolescente con la prensa del Movimiento. Sí, los periodistas (una maravillosa profesión en vías de extinción si no estamos alerta) volverían a ser funcionarios nombrados a dedo según su acreditada afección bien al régimen, bien a un sistema político que ya no tendría nada que ver con la democracia, sino con una dictadura más o menos descaradamente maquillada. Los periodistas, probablemente, mejorarían de estatus pero perderían su bien más preciado: su independencia. Evidentemente, hoy la información, a través de las nuevas tecnologías, es supuestamente más «difícil» de manipular y controlar, pero también mediante estas redes se puede ayudar, y mucho, a confundir y amaestrar.

A la libertad de prensa y al periodismo libre, incluso con sus numerosos defectos y abusos, solo los trajo a nuestro país la democracia. La libertad de opinión tiene la juvenil edad de casi cuarenta años. Siempre le digo a la gente más joven, mis alumnos de la universidad, que yo no nací libre, pues existía una dictadura. Ellos, venidos al mundo en plena democracia, sí nacieron «manumitidos». Pero esa libertad no es un bien perdurable si no la saben defender día a día, no es un bien incorporado de forma natural a su propio ADN. Muchas personas, en diferentes épocas, lucharon e incluso murieron por conquistarlo. Cuando escucho a estos violentos y rencorosos populistas, llenos de un odio que creía ya desterrado de nuestro país (yo jamás lo tuve a pesar de pertenecer a una familia republicana, parte de la cual murió en el exilio en París), se me vienen a los oídos aquellas palabras que un conspicuo ensayista español, ultraconservador, Menéndez Pelayo, escribió en su enciclopédica Historia de los heterodoxos españoles: «Periodistas, mala y diabólica ralea, nacida para extender por el mundo la ligereza, la vanidad y el falso saber, para agitar estérilmente y consumir y entontecer a los pueblos». ¿Palabras de derechas o de izquierdas? La libertad de opinión, la libertad de prensa (hoy de comunicación), debe también ser tenida muy en cuenta por aquellos ciudadanos que quieran seguir siendo libres. Ya sabemos que en España el pensamiento fue siempre un bien escaso pero confío, como confiaba Voltaire, en que dentro de muy poco se ponga de moda el pensar.

El escritor, durante siglos, fue el único periodista. La literatura, durante siglos, fue el único periodismo que existió. Los géneros literarios, durante siglos, fueron los únicos géneros periodísticos. La lengua literaria, durante siglos, fue la conformadora del periodismo. Pero hoy, avanzado ya el siglo XXI y el nuevo milenio, el periodismo y la literatura, aun perteneciendo a la misma raíz y tradición común, son, cada vez más, dos maneras distintas, diferentes, incluso a veces antagónicas, de comunicación. No voy aquí a remontarme a la Poética de Aristóteles, a Horacio, Cicerón o a nuestro hispanorromano Quintiliano, patrón de los estudios sobre la teoría literaria; pero sí recordar brevemente la distinción que de los géneros literarios hizo Hegel. Según el pensador alemán, diacrónicamente fue la épica el primer género que existió, al tratar de contar lo que le rodea, lo que está fuera de él. Para Hegel la épica era un género objetivo (elemento básico del periodismo), que marcaba una distancia entre el autor y lo contado. La lírica, sin embargo, era un género subjetivo, introspectivo, dedicado a encauzar las emociones y sentimientos del creador. Y por último, la dramática era un híbrido de ambos. El periodismo dedicado a narrar objetivamente cuanto sucede externamente al narrador partió en su origen de la épica, no de los otros géneros literarios, a los que apenas nada les debe. Si, como dice Brunetière, los géneros literarios evolucionaron, aplicando a la teoría literaria las ideas biológicas evolucionistas de Darwin, una de sus mayores manifestaciones fue la desintegración de la literatura en el periodismo. El periodismo, a lo largo de un densísimo proceso, inconscientemente dilatado en varios siglos, creó sus propios géneros e, incluso, fue más allá, conformando un lenguaje propio. El periodismo, decía Fernando Lázaro Carreter, ha heredado en la sociedad moderna el papel fronterizo de la oratoria, entre la lengua artística (la literatura) y el uso práctico del lenguaje (el periodismo). El que fuera durante muchos años director de la Real Academia Española observaba una escisión entre ambos lenguajes.

Pero la hendidura entre el periodismo y la literatura viene ya desde la invención de la imprenta, de la separación entre el libro y las hojas periódicas impresas, entre la comunicación (algo más intemporal) y la información convertida en noticia: una materia manufacturada de consumo inmediato. La escisión la provocan escritores como Defoe o Boswell creando, sin saberlo, el reportaje en El año de la peste o la entrevista en Vida de Samuel Johnson. Los géneros literarios no bastaban para contar una actualidad que la literatura no consideraba como elemento esencial. Ya lo dijo muy didácticamente el hispanoestadounidense George Santayana: «La literatura consiste en convertir los acontecimientos en ideas; el periodismo consiste en convertir esos mismos hechos en noticias». Y las ideas y las noticias no pueden expresarse de la misma manera. El periodismo es la historia del presente, la propia historia es el periodismo del pasado; pero la literatura no tiene ni siquiera por qué ser historia de pasado, presente o futuro. Es otra cosa más intemporal. Mientras el espacio y el tiempo entre el nacimiento de la información y todo el proceso de manufacturación (aunque no me agrade utilizo este término económico) de la misma hasta transformarse en noticia eran amplios debido a que la técnica aún no había inventado el telégrafo, el barco de vapor, el teléfono o los actuales instrumentos de conocimiento inmediato de la noticia, la literatura ayudó para cubrir esos huecos.

La gesta de Maratón es la gesta del periodismo. El soldado-periodista recorre, corriendo, varias decenas de kilómetros para llevar la noticia de la victoria. Y, una vez la da, muere. Dice una sola palabra que luego se esparcirá a través del género épico, un género literario. Y ese espacio-tiempo en que se produce y transmite el mensaje será lo que el periodismo tratará de reducir o hacer desaparecer en su esfuerzo por conseguir ser —como hoy— simultáneo e incluso casi hasta adelantarse a la propia noticia. Pero, a medida que la técnica cambió la esencia material del periódico, la literatura comenzó a perder su protagonismo. Leslie Stephen ironizó sobre aquel otro periodismo diciendo que consistía en escribir a sueldo de cosas que se ignoran. Hoy esta definición sería impensable, pues esa ignorancia conduciría a los juzgados. La fantasía, en su sentido peyorativo, no tiene cabida en el trabajo periodístico, descontando, claro está, el artículo literario (al que más adelante me referiré), que no tiene de periodístico más que su presencia en el periódico. Las sensaciones y la imaginación son trampas mortales para el periodista.

La ficcionalidad es una condición fundamental del lenguaje literario y un elemento clave para entender la estructura del texto artístico, por su capacidad de organizar la obra literaria como representación, a causa de la conexión fundamental entre texto y mundo que tal concepción implica. Y la ficcionalidad es impensable en el lenguaje periodístico, regido por el calco de la realidad. McIntyre dice que el periodista (refiriéndose fundamentalmente al reportero) trabaja con un material que es incluso más extraño que la ficción. A la literatura no le interesa (o le interesa poco, aunque a veces también ha explotado la realidad como único elemento) la verosimilitud. Para Paul Ricoeur, la ficción es el elemento conformador de la creación artística, la cual consiste no en que el mundo representado en la obra literaria sea una reproducción o copia del mundo real (el periodismo), sino en ser un mundo «posible, autónomo, creado, no obstante, con una lógica de composición similar a la que rige en el mundo real. Según esto, los seres y acontecimientos de ese mundo posible o imaginario presentarán, como forma peculiar de ser, su carácter ficcional: su existencia artística consiste en parecer existentes y verdaderos, siendo meros entes de ficción. En el reconocimiento de este “parecer” [verosímiles] radicaría la emoción artística del lector o del espectador ante esa representación mimética de la realidad».

La recurrencia, la perdurabilidad, la ambigüedad, la connotación, la semantización, la ficcionalidad, la autonomía, el lenguaje figurado, todos ellos elementos esenciales del lenguaje literario, son fundamentos muy distintos del lenguaje periodístico, basado en lo real, en la claridad, en lo verdadero, en lo conciso, en una expresión relacionada con el habla coloquial. Para Roman Jakobson, el lenguaje usual (el periodístico) dependía del contexto exterior, mientras que el literario era autónomo. El lenguaje periodístico tiene que ser verificado, mientras que el literario puede ser explicado pero no verificado; este lenguaje constituye un discurso contextualmente cerrado y semánticamente orgánico, que instituye una verdad propia. El lenguaje literario no tiene por qué ser verdadero o falso en la medida en que se confiere a sí mismo su propia verdad. ¿Sería admisible en el lenguaje periodístico? Para el gran profesor que fue el portugués Victor Manuel Aguiar e Silva, autor de una importante Teoría de la literatura, así como de otro libro titulado Competencia lingüística y competencia literaria, «entre el mundo imaginario creado por el lenguaje literario y el mundo real [al que pertenece el periodismo], hay siempre vínculos, pues la ficción literaria no puede desprenderse jamás de la realidad empírica. El mundo real es la matriz primordial y mediata de la obra literaria, pero el lenguaje literario no se refiere directamente a ese mundo, no lo denota: instituye, efectivamente, una realidad propia, un heterocosmo de estructura y dimensiones específicas. No se trata de una deformación del mundo real, pero sí de la creación de una realidad nueva, que mantiene siempre una relación de significado con la realidad objetiva» (lo que sería el periodismo).

El escritor como periodista y la literatura como periodismo sobrevivieron mientras la información tardaba en construirse o manufacturarse como noticia y, entonces, la imaginación se desplegaba por las planas narrando hechos y circunstancias incomprobables. La literatura permaneció en el periodismo mientras sus géneros tuvieron cabida en ella, sobre todo, el folletón, las novelas por entregas de Balzac, Dickens, de nuestro Valle-Inclán o nuestra doña Emilia Pardo Bazán. El periodismo, hasta mediados del siglo XX, servía también para ilustrar, educar, divertir, entretener, ocupar un prolongado tiempo de ocio.

A mediados del siglo XIX comenzaron las dudas sobre si el periodismo había dejado de ser pura literatura y comenzó también a dudarse de si era un género literario. Eugenio Sellés, en su discurso de entrada en la Real Academia Española, afirmaba que la oratoria, la poesía, la historia, la novela, «que narra lo que nadie ha visto, de suerte que a todos nos parece verlo», la crítica, la dramática, lo eran; por qué entonces no había de serlo el periodismo, «que lo es todo en una pieza: arenga escrita, historia que va haciéndose, efemérides instantáneas, crítica de lo actual y, por turno pacífico, poesía idílica cuando se escribe en la abastada mesa del poder y novela espantable cuando se escribe en la mesa vacía de la oposición». A esta idea romántica y poco convincente se opuso más certeramente don Juan Valera. El diplomático y novelista andaluz distinguía entre el autor de libros y el escritor de o en periódicos, y decía que: «Lo que distingue al periodista de otro cualquier escritor, poco o nada tiene que ver con la literatura». El periodista y empresario periodístico norteamericano William Randolph Hearst definió muy bien la cultura que debía tener un periodista moderno, el periodista del siglo XX: «Debe conocer la literatura de su propio idioma [no habla de practicarla] y también la clásica; conocer la historia y la política de su país, y tener los más amplios conocimientos generales que le fuera posible». Pero además, añadía, «como director, mi gran dificultad con los articulistas [es decir, con los escritores] no es que estos no sepan lo suficiente, sino que sepan demasiado».

Uno de nuestros mejores filósofos, Rafael Argullol, escribía hace unos pocos años lo siguiente: «Un viejo escritor y periodista italiano, con una larga trayectoria profesional, me dijo que ya no leía periódicos de su país porque se parecían demasiado a la televisión. Se lamentaba, en síntesis, de que los diarios italianos, con pocas salvedades, hubieran abandonado el territorio propio de la prensa escrita para tratar de resistir a la competencia de los medios de comunicación audiovisuales. En suma, los periódicos estarían disimulando cada vez más su condición de escritura para camuflarse bajo la apariencia de imagen». Efectivamente, Rafael Argullol tiene razón, pero se olvida de que el lenguaje periodístico, además del sistema de signos lingüísticos, abarca el paralingüístico y el no lingüístico. Es decir, que la tipografía, titulares, fotos, ilustraciones, infografía y ahora ya hasta el mismo color son tanto o más importantes que la propia narración de las noticias. Verdaderamente, los lectores de periódicos, en España, y en cualquier parte de nuestro mundo occidental, se han ido acostumbrando al predominio de la imagen sobre el texto. Y no solo por la influencia y la desventaja en la competición con los medios de comunicación audiovisuales, sino por el propio desarrollo técnico e industrial de la prensa escrita. Los periódicos se ven, se miran, se observan y quizá —estoy exagerando un poco— se leen algo como antiguamente, como se sigue leyendo un libro: con la mirada y la inteligencia. El periódico va dirigido a sus lectores, pero también a sus telespectadores. La palabra sigue perdiendo su influjo frente al sistema de signos iconográfico, y la palabra es la única entidad básica de la literatura. «El progresivo abandono de la palabra —de la información mediante la palabra— por parte de la prensa escrita y su sujeción a la imagen es la otra cara, simétrica, del proceso acaecido en el territorio político. Lo que no está nada claro es si en el futuro podremos continuar llamando democracia a una «democracia sin palabra», subraya —con cierto escepticismo y desesperación— el filósofo catalán. ¿Se puede igualmente hacer literatura o periodismo sin palabras?

El lenguaje del periodismo es un lenguaje mixto. La exposición del receptor al mensaje se hace utilizando una sola vía sensorial: la vista. El texto periodístico conecta con el ensayo, la oratoria, la narración breve, que destruyen de raíz cualquier analogía que pretenda establecerse entre un mensaje periodístico y un texto literario entendido al modo habitual. Esta diferencia puede explicarse por la peculiar expectativa del destinatario del mensaje periodístico, radicalmente distinta de la expectativa del destinatario de los textos literarios. Expectativa del destinatario, carácter de obra prácticamente colectiva, contaminación decisiva que las demás series visuales transmiten a la parte lingüística del mensaje periodístico. He aquí tres aspectos, tres razones que marcan la diferencia, que «desbordan» el campo habitual de las ciencias exclusivamente filológicas. El lenguaje periodístico busca la eficacia a través de una economía expresiva; el periodista debe escribir no como quien escribe (el creador literario), sino como quien está hablando, y su expresión: clara, reposada y objetiva, pero mostrando el vigor de los hechos, debe perseguir, mostrar con fuerza la realidad de la noticia. Fraser Bond afirma que la claridad se obtiene eliminando de la oración todo aquello que obliga a detenerse para reflexionar sobre el sentido de la frase, todo lo que estorba para la rapidez de la lectura. Y la literatura, el lenguaje literario, es todo lo contrario: obliga a detenerse para reflexionar.

En fin, hoy en día, pese a que desaparecidos autores como Gabriel García Márquez pensaran que el periodismo es un género literario, en verdad ya lo es poco. «A una universidad colombiana se le preguntó cuáles eran las pruebas de aptitud y vocación que se hacían a quienes desean estudiar periodismo, y la respuesta fue terminante: “Los periodistas no son artistas”. Estas reflexiones, por el contrario, se fundan precisamente en la certidumbre de que el periodismo escrito es un género literario». Por supuesto que los periodistas son artistas, pero de un arte distinto al literario. Gabriel García Márquez en su artículo titulado «El mejor oficio del mundo» sin darse cuenta redactaba una magnífica elegía al viejo periodismo literario que él había practicado, y decía cosas «tan aberrantes» para el periodismo de hoy como la siguiente: «No los conmueve el fundamento de que la mejor noticia no es siempre la que se da primero, sino muchas veces la que se da mejor». ¿Cuántos directores de periódico cambiarían la primicia informativa por una posterior mejor consecución redaccional? Gabriel García Márquez no habla de noticia, de periodismo; sino de literatura, y la literatura tiene poco hueco en el periodismo cada vez más voraz de nuestro siglo XXI.

El autor literario y el periodista son distintos. Este último está claro, es evidente, mientras que sobre el creador literario han corrido ríos de tinta incluso poniendo en duda su autoría. Por ejemplo, Michel Foucault llega a decir que el autor no antecede a las obras, que es «el principio mediante el cual se dificulta la libre circulación, la libre manipulación, la libre composición, descomposición y recomposición de la ficción. El autor es, pues, la figura ideológica mediante la cual se conjuga la proliferación del sentido». El mensaje, el texto emitido también, en el fondo y en la forma, según ya apuntamos, es diferente. Y el receptor, el público lector o telespectador, actúa de manera distinta en una obra literaria que en la lectura de un periódico. Jauss, en su teoría de la recepción, incluso llega a hablar de varios destinatarios distintos y de la influencia de los mismos sobre la obra literaria. Mientras el periodismo ha ido tomando cuerpo como ente compacto de lo que es, de cómo es y de sus fines pragmáticos, la literatura ha crecido también en su desintegración, en sus dudas. Y el periodismo no puede poner en almoneda sus escasas verdades, pues desaparecería del mapa. El periodismo, a la vez, se ha ido especializando en su materia informativa y en el léxico concreto y específico que la acompaña. ¿Qué existe hoy de literario en la sección de deportes, economía, nacional, sociedad, internacional? ¿Qué hay hoy de literario incluso en las páginas de cultura o espectáculos?, que son básicas en la prensa escrita y audiovisual. La literatura, alguno de sus géneros, son puros sobrevivientes. Apenas la crítica y el artículo literario, lo que yo siempre he denominado como de «creación literaria», en donde la literatura aparece en estado puro. Algún reportaje, dependiendo de la destreza y el estilo del autor, y poco más. El periodismo, dice el profesor Antonio García Berrio, es el ámbito de comunicación verbal que ha heredado en la sociedad moderna el papel fronterizo de la oratoria entre la lengua artística y el uso práctico del lenguaje. «Desde Addison, Lessing, Baretti, Mariano José de Larra o Sainte-Beuve determinados escritos periodísticos, en lo que la inmediatez comunicativa del dato cede a otros móviles de captación del interés, de expresividad o de conmoción, adquieren una calidad artística que no solo remeda a la de los géneros literarios canónicos, sino que incluso, como en otras épocas la oratoria forense o sagrada, ejerce sobre aquellos una influencia directiva. Con el poderoso predominio de la prensa actual entre los medios de comunicación escrita, resulta artificial e insostenible en el caso de la mayoría de los escritores, incluso de los más grandes, separar la escritura periodística de la propia y tradicionalmente literaria.» Antonio García Berrio tanto en sus libros Los géneros literarios, Teoría de la literatura o en la Crítica literaria se refiere a los lindes entre la literatura y el periodismo. Este catedrático de la Universidad Complutense de Madrid, de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada, fue un maestro para mí.

Esta dicotomía entre el periodista y el escritor ya la mostró Azorín: «¡Cuántos escritores profundos, cultos, eruditos, escriben en los periódicos! ¡Y qué pocos periodistas! Un gran periodista Luis Veuillot, definió al periodista en pocos esenciales rasgos: “El talento del periodista consiste en la prontitud, el rasgo, y ante todo, la claridad. El periodista no dispone más que de unas cuartillas y una hora para exponer el problema, batir al adversario y dar su parecer; si escribe una palabra que no sea eficaz, si escribe una frase que el lector no comprenda inmediatamente, ese periodista no sabe su oficio. Que se apresure, que sea límpido, que sea sencillo. La pluma de un periodista goza de todos los privilegios de una conversación atrevida; debe el periodista usar de todas estas prerrogativas. Pero nada de énfasis; sobre todo que no caiga en la tentación de buscar elocuencia”. Así ha hablado un maestro. ¡No usar, no buscar, no ansiar la elocuencia! La elocuencia es la enemiga capital de un buen periodista. ¿Y quién le habrá enseñado al periodista esas cualidades esenciales que el maestro francés expresa en su definición? ¿Cómo aprender, en una escuela: la rapidez, la intuición repentina, el sentido de la actualidad, la serenidad dominadora en la polémica, la gracia y el ingenio que van ocultando la lección moral en un breve artículo, y va poco descubriéndose, hasta llevar dulcemente al lector al final, es decir, hasta las conclusiones que deseábamos hacerle abrazar e inculcarle?». Azorín ironiza sobre la elocuencia (la facultad de hablar bien: con fluidez, propiedad y claridad y, sobre todo, de manera convincente); no en el sentido de que los periodistas no deben tenerla y sea peligrosa para el desarrollo de su actividad profesional, sino en el de que es difícil conseguirla, perfeccionarla.

En la época de Defoe, Boswell, Balzac —que, para mí, escribió la mejor novela sobre el periodismo, Las ilusiones perdidas, junto a Bel Ami de Guy de Maupassant o Los periódicos de Henry James—, e incluso en el siglo XX de Azorín, había poca información o, al menos, mucha menos de la que hay ahora. El espacio era llenado con relatos, comentarios, artículos, críticas, incluso hasta con poemas. El periodismo es hoy quizá más una técnica, una destacada ciencia matemática, que una literatura o un arte, expresiones ambas de lo inexacto, de la duda, de la contradicción del ser heideggeriano. Joseph Roth, un gran escritor austrohúngaro que comenzó siendo periodista, confesó: «Un buen día me hice periodista, desesperado porque ninguna profesión era capaz de colmarme. ¡Cuántas informaciones falsas escriben los llamados buenos observadores! El buen observador es el informador más triste. Registra todo cuanto está sujeto a cambios con los ojos bien abiertos, pero rígidos. No escucha su propio interior». El escritor está en los periódicos para mostrar su interior y el de los demás. Pero hoy el escritor se dedica a apuntalar la información a través del comentario político o de actualidad, renunciando a la ración de ficción, de pensamiento, de cultura, de evasión que él debía traer. El desbordante imaginario, la ironía, la inventiva de Álvaro Cunqueiro, W. F. Flórez, Camilo José Cela, Risco, Mazas, Eugenio d’Ors, Ramón Gómez de la Serna, Rafael Sender, Julio Camba, Eugenio Montes, Josep Pla, Joan Perucho, Néstor Luján o Gonzalo Torrente Ballester hoy son difíciles de localizar en la prensa. Este último escribió estas significativas palabras: «Varias amabilidades conjuntas me ofrecen ocasión de comentar en estas páginas, con frecuencia casi diaria, esos acontecimientos que, entre la balumba de noticias, destacan por su significación, por su rareza, por su gracia. O aquellos otros que pasan inadvertidos, cuando, vistos a conveniente luz, podrían mostrar la clave de una situación, de un hecho colectivo, de un personaje. Tarea esta —la de comentar, la de desentrañar— que toca por un lado al periodismo, del que se nutre, y roza por el otro con la literatura, a la que aspira, sin ser una cosa ni otra y siendo a la vez ambas: porque de cosas próximas y de común naturaleza difícil es la tarea de discernir diferencias. Uno, que ha sido siempre periodista, es a veces literato. Y si cuando se siente lo primero aspira a redimir la noticia de su fugacidad, cuando de lo segundo ejerce pretende que la falta de actualidad no confine sus páginas en las cercanías de lo arqueológico. Entre la fugacidad y la muerte está lo humano, y en esto, que es lo vivo, queremos todos encontrarnos. Una noticia leída en los periódicos dio pie a Stendhal para su Rojo y negro, que se titula “Crónica” y es novela. ¿De qué distinta sustancia teñimos, el literato y el periodista, la misma noticia, para que el resultado pueda llamarse legalmente comentario, novela o crónica? Si acertase a explicarlo, daría por bien empleadas las líneas que siguen y aun las que preceden. Cuando yo era muchacho, y el mundo no andaba como el de ahora, tan rico en novedades, las noticias llegaban a los periódicos en telegramas escuetos y el redactor jefe solía tomarlos en puñado y arrojárselos al principiante con esta orden: “¡Hinche estos telegramas!”. La habilidad consistía en meter en seis líneas lo redactado en seis palabras. Pero aquella operación era meramente retórica porque existen otras maneras de hinchar noticias, la que el novelista cultivaba y la que el comentarista cultiva todavía. La noticia de prensa, si tiene miga, suele ser el resultado de un proceso que se ha desarrollado oculto y que culmina en un hecho insólito».

Gonzalo Torrente Ballester habla de artículos periodísticos (lo que yo denomino como literarios) en el sentido de que gran parte de los asuntos a tratar lo son por su significación, rareza, gracia o por pasar inadvertidos, pero manteniendo siempre un contacto con la actualidad. Él los define como una mezcla de comentario periodístico por los materiales de los que se nutre y literario por el estilo que asume. Gonzalo Torrente Ballester trata de redimir la noticia (en algunos casos de carácter político o social de gran trascendencia, pero otras veces de una entidad menos influyente) de su fugacidad, siendo consciente de que la falta de actualidad podría confinar sus textos en lo arqueológico. Pero también el escritor —y esta es una función esencial del articulista literario—, sea un autor reconocido como Gonzalo Torrente Ballester —aunque cuando escribía en los años cuarenta, cincuenta o sesenta, incluso, no lo era— o un desconocido, tiene la capacidad de crear noticias y de darle actualidad a asuntos que no parecían tenerla. En un artículo titulado «Ateísmo» (1965) perteneciente a la serie Memoria de un inconformista (preparada por mí para Alianza Tres), escribe lo siguiente: «Nada es noticia por sí, ni deja de serlo, sino que cualquier hecho, importante o baladí, se convierte en noticia cuando se desea: que no otra cosa es el periodismo moderno, sino el arte de hinchar el perro o de deshincharlo con independencia de las cualidades buenas o malas que el chucho posea». La conexión de la noticia periodística con la literatura también ha sido materia de inspiración narrativa, teatral e incluso poética. Torrente Ballester, como hemos visto, se refiere al caso Stendhal, pero más cercano a nosotros está el caso de Federico García Lorca y Bodas de sangre. Ante una misma noticia, el periodista comenta y juzga la actualidad, mientras que el escritor recrea y trasciende esa realidad a través de la ficción de sus personajes. Torrente Ballester, como articulista, comenta, juzga y recrea ese asunto, trascendiéndolo más allá no solo en su materia, sino también en su mayor capacidad expresiva. Precisamente, el mismo Torrente Ballester decía que el problema para escribir un artículo no era redactarlo, sino disponer de un material concreto y atractivo para ponerse a discutir sobre él. Por lo tanto, la confección de ese texto tenía sus fases perfectamente delimitadas: la búsqueda externa de esa noticia justificatoria, la reflexión sobre la misma y su redacción final. «Escribir —dice el autor de La saga/fuga de J. B.— es una función precaria y menesterosa como cualquiera. El que tiene la fortuna de escribir cuando quiere y lo que quiere, se puede permitir el lujo de la selección, del cuidado. Pero los que vivimos de eso, los periodistas, no siempre estamos en situación, o en disposición, de seleccionar, de esperar. Nuestra labor es necesariamente desigual. Y, quien más quien menos, a lo que aspira es a que una mínima parte de su tarea cumplida alcance una vigencia más allá de las veinticuatro horas».

Torrente Ballester se atuvo a cierta actualidad periodística que transformaba en intemporalidad literaria; mientras que Álvaro Cunqueiro se saltó casi siempre esta norma. Parte, sí, de una noticia que al menos él ha leído, pero su «noticia» tiene una naturaleza sorprendente, curiosa, extraña, mágica. Su novedad estaba precisamente en sacar a la luz esa parte oculta que hay en cada acontecimiento, el «envés» (como ya tituló el mindoniense una colección de artículos) de la misma. Y esa capacidad para ver la parte escondida lleva al autor de Merlín y familia y Las crónicas del sochantre a establecer, a veces, paralelismos anacrónicos con sucesos acaecidos en otras etapas históricas pasadas. El baño literario se filtra, sobre todo, mediante su capacidad de erudición. Una erudición ortodoxa, pero en la mayoría de los casos reinventada. Así es como Cunqueiro, de ser un simple receptor de historias escuchadas a sus paisanos, acaba convirtiéndose en un emisor excepcional, en el creador originario de esos cuentos que tantas veces le contaron a él como anónimos. Al final de Tesoros nuevos y viejos, escribió: «En la aspereza de la vida cotidiana, soñar es necesario, y perder el tesoro de los ensueños es perder el más grande de los tesoros del mundo». Esperemos que el periodismo no los haya perdido del todo, aunque estos no sean tiempos, precisamente, para soñar.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN ESPERANZA – Recordando aquellos años finales del franquismo y los primeros de la transición, hasta la instauración «definitiva» de la democracia (cosa que algunos partidos insensatos bien alimentados por ella pretenden ahora poner en duda), la palabra que para mí mejor resume aquel tiempo sería la de ilusión. Es decir, una fe ciega en que todo iba a cambiar y en que nuestra generación sería la primera que no fracasaría tras siglos de autoderrotas. Hoy, esta primera virtud teologal la tengo que cambiar por la segunda de la lista, la esperanza, relegando a otro momento la tercera y última, la caridad. Esperanza, que no autoengaño. Para eso le he robado el título de este capítulo a Ernst Bloch, cuyo libro, El principio esperanza, de casi dos mil páginas (la edición española de la editorial Trotta es monumental), se refiere a la utopía como una función esencial del ser humano. Una utopía marxista-metafísica que, según la interpretación de Jünger Habermas, conduciría a la libertad a través del poder totalitario del Estado, la violencia supuestamente justa, la planificación absolutamente centralizada (aquellos planes quinquenales soviéticos), el colectivismo y la extrema ortodoxia doctrinal. Todas estas mismas letanías volvemos a escucharlas, con supuestas palabras nuevas, a determinado partido emergente que ya está en el poder inmerecido. Bloch, esta especie de discípulo aventajado de Marx y de Teilhard de Chardin, explorador de las fuentes de la utopía, sin embargo acabó sus días no en la República Democrática de Alemania, sino en la República Federal, en la Universidad de Tubinga. Allí mantuvo su espíritu marxista, muy crítico de todos modos con los regímenes del Telón de Acero.

La palabra esperanza no tiene cabida en el marxismo, pues esta ideología lo tiene todo previsto, todo organizado y para qué una fe pequeñoburguesa como la esperanza. Sin embargo, como Miguel de Unamuno escribió en Del sentimiento trágico de la vida, yo creo porque espero. Espero que España no delire como tantas veces a lo largo de su historia, pues ya sabemos cómo acaban estos desatinos. «España ha delirado —escribió María Zambrano—, ofreciendo en su delirio su sangre. Toda la sangre de España por una gota de luz. Por eso tiene derecho —¿sabrá aprovecharlo?— a la esperanza.» Cioran, uno de los más fieles amigos de nuestra filósofa, en una de sus varias reflexiones sobre nuestro país, en este caso en La tentación de existir, insistía en ese sentimiento negativo español de rumiar sobre la muerte, «en embadurnarse con ella, en convertirla en experiencia visceral». Esto, en vez de hacernos avanzar, nos hacía retroceder a los españoles sin cesar «hacia lo esencial, hacia la nada». Y añadía el filósofo rumano: «Leyendo a Ganivet, Unamuno u Ortega, uno advierte que, para ellos, España es una paradoja que les atañe íntimamente y que no logran reducir a una fórmula racional».

Esperanza es una de las palabras más repetidas y deseadas en la historia de España. Larra en su artículo titulado «El día de difuntos de 1836» terminaba de esta manera tan amargamente desilusionada: «“¡Aquí yace la esperanza”! / ¡Silencio, silencio!». Pero Fígaro jamás guardó silencio y nos enseñó que en tiempos como los suyos, como los nuestros, «los hombres prudentes no deben hablar, ni mucho menos callar». No callar es una forma de esperanza. La razón no puede florecer sin la esperanza y la esperanza no puede florecer sin la razón. Gabriel Marcel, el autor teatral y filósofo francés, a quien Sartre calificó en su libro El existencialismo es un humanismo como existencialista cristiano, durante la ocupación alemana clamó que la desesperanza era una deslealtad a Francia. Yo también afirmo que la desesperanza es una deslealtad a España.

Pero, por otro lado, no hay que olvidar que la esperanza es enemiga del utopismo, de la pasión, de lo irracional, de las certezas insoslayables, de las verdades sacras aunque laicas, de las fórmulas mágicas para arreglarlo todo en un instante. Ya lo dijo Gracián: «Es la pasión enemiga declarada de la cordura». La esperanza misma es la posibilidad de la felicidad y se puede esperar cualquier cosa con tal de que no sea imposible. Es aún peor la falsa ilusión que la desesperanza. Ortega en el artículo «El error Berenguer» ya comentó irónicamente que los españoles no pertenecíamos a la familia de los óvidos, «que en política son gente mansurrona y lanar, que lo aguantan y lo sufren todo sin rechistar, que no tienen sentido de los deberes civiles, que son informales, que a las cuestiones de derecho y, en general, públicas, presentan una epidermis córnea». La esperanza es lo que nos queda cuando ya solo nos queda la esperanza. Es decir: paciencia, persistencia, tenacidad, obstinación, deseo, expectativa. Esperanza también mezclada con el temor por lo desconocido, según nos sugirió Spinoza. «Cuando las cosas llegan a lo peor, regresan a donde estaban antes», dice Ross en Macbeth (acto IV, escena 2).

Yo tengo esperanza en la democracia y en la Constitución. Eso sí, con las revisiones que sean menester, pues después de más de cuatro décadas el país ha evolucionado. Yo tengo esperanza en la monarquía parlamentaria: no ha existido mejor diplomacia que la que han desarrollado nuestros dos reyes. Yo tengo esperanza en la labor de Estado y no empresarial de los partidos políticos. El invasor absolutista francés, duque de Angulema, enviado a España para reinstaurar a Fernando VII tras el trienio liberal (1820-1823), escribió lo siguiente a su ministro de Exteriores: «Los partidos son demasiado encarnizados y están demasiado llenos de odio. Diez años nos quedaríamos en España, y al cabo de ese tiempo se degollarían los unos a los otros, este país se desgarrará durante años». ¡Ojalá no sea así nunca más!

Yo tengo esperanza en que el virus tremendo de la corrupción sea una enfermedad que tenga algún tipo de vacuna para siempre. Yo tengo esperanza en que España permanezca unida y ampare a sus lenguas y culturas compartidas con el mundo iberoamericano. Yo tengo esperanza en que la educación y la cultura sean el asunto primordial de Estado, ayuden a la concordia entre los españoles y no sirvan para sembrar oscura cizaña en conflictos inventados.

Yo tengo la esperanza de que la democracia defienda la libre individualidad de las personas, sus derechos y su dignidad. En Masa y poder, Canetti escribe que las dictaduras que hemos conocido se componen íntegramente de masas y que el poder de las dictaduras (también de las civiles) aupadas por las democracias débiles sería del todo inconcebible sin el crecimiento de esas masas en pugna con el individuo. Yo también tengo puesta mi esperanza en la solidaridad y fraternidad universal, en la paz interior y exterior ajena a cualquier tipo de fanatismos. Yo tengo incluso una esperanza sin optimismo, como escribe el ensayista británico Terry Eagleton.

La desesperanza es una deslealtad. Un amigo en París, no hace mucho, me dijo que nunca había visto a un país, por supuesto España, suicidarse con tanta alegría. Que esa alegría podría ser peligrosamente contagiosa. No me decía nada nuevo. España se ha suicidado muchas veces, pero siempre ha resucitado porque, en el fondo, tiene esperanza en sí misma, esperanza en todos nosotros, conocedores de nuestros males y sus lentos remedios. Un día Max Brod le preguntó a su íntimo amigo Kafka si pensaba que en el mundo había alguna esperanza. El autor de El proceso le contestó que, por supuesto, sí la había, pero no para ellos. Desmintamos a Kafka. Hay esperanza hasta para nosotros.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR CUANDO NADIE QUIERA SER ARISTÓTELES – Lo único que no me gusta de este libro magnífico, como todos los de George Steiner, es la frágil disculpa que se inventa para justificar su escritura. Una serie de fragmentos aforísticos aparecidos en un pergamino carbonizado de una biblioteca privada en la antigua ciudad romana de Herculano. No menciona a la Villa de los Papiros, pero esa es la intención. Se refiere al siglo II d. C. (la Villa de los Papiros era del I), y estos textos los atribuye a un tal Epicarno de Agra, un moralista y creador del cual tampoco dice si es estoico o epicúreo (los textos de Filodemo de Gádara de la Villa de los Papiros correspondían a esta última escuela filosófica). Lo mejor habría sido referirse a lo que verdaderamente son, reflexiones de un viejo ensayista y pensador, entre el siglo XX y el XXI, sobre algunas de las materias esenciales en la conformación de su obra: el significado de la gramática, la amistad y el amor, la belleza, el mal, el dinero, el ateísmo, la música y la muerte. Para un lector de hoy son más importantes las opiniones de este sabio que ha contemplado nuestros dos últimos siglos que lo que pueda opinar (con todos mis respetos) el tal Epicarno de Agra, que, por otra parte, es mencionado muy esporádicamente.

¿Hay existencia fuera de la gramática? ¿Hay un agujero negro en el corazón del ser? Lo que no se puede conceptualizar no se puede decir, lo que no se puede decir no puede existir. ¿La nada? ¿La oscuridad? Pero si en la nada, en esa oscuridad, en ese espacio hubiera algo. Dentro de esta claridad hay algo oscuro, intraducible, inexplicable. Steiner utiliza a Heidegger para decir que la nada es el abismo principal, imprescindible para el desasosiego humano y para lo misterioso en los orígenes del pensamiento. Y esto nos conduce a la metafísica, a las conjeturas referentes a la génesis del hombre y a las del Creador. La existencia es una lectura constante del mundo, un ejercicio de desciframiento, de interpretación pluridimensional. La claridad no asegura los significados, tampoco el hablar y el decir, pues también la mudez es un lenguaje. Buscamos la traducibilidad de lo intraducible y por eso no paramos de hacer paráfrasis o construir fragmentos aforísticos. Hay espacios indecibles: los intervalos de la música, los espacios en blanco en la poesía, las manchas en la pintura. Poetas y filósofos como, por ejemplo, Keats o Wittgenstein, aseguraron «que la esencia de su significado radica en lo no dicho, en esas “melodías no escuchadas” o que están entre líneas. Pensemos en el idioma como un “silencio ensordecedor”, o como las sirenas de Kafka que amenazan con no emitir su canto». Relámpago que necesita la oscuridad para refulgir. Luz, oscuridad, ambigüedad en las interpretaciones. Todos fenómenos de la naturaleza que se necesitan, los unos a los otros, para existir, para que exista la metafísica.

Para los epicúreos la amistad era más importante que el amor. «Nada supera “ser un amigo para un amigo”» (Schiller). En este sentido yo prefiero la frase de Cicerón, que no cita Steiner, aquella de que un amigo es con el que te atreves a hablar como contigo mismo. La amistad lo atraviesa todo. La pérdida de un amigo es algo irreparable, la historia de la literatura está repleta de fragmentos excelsos ensalzándola: Aquiles-Patroclo. «La amistad “asesina al amor”», a Eros. La amistad es más libre y crítica que el amor. La amistad no desea la posesión incondicional del otro. La amistad es generosa, el amor es exigente. La amistad se rige por la razón, el amor está dentro de lo irracional. Dante se refiere al amor como un motor del cosmos, lo que une cuerpo y alma. El amor carnal nos permite asomarnos al abismo de lo desconocido. El amor está fuera de la lógica, se puede difícilmente contener y no consumarse (castidad). Castidades ardientes tan incontroladamente apasionadas como el coito. Se puede vivir sin amor (a duras penas) pero no sin amistad. ¿A Dios se le puede amar? Quienes tengan fe sí, pero no serán sus amigos. La amistad está en un mismo plano de igualdad. Dios no. Él es el único plano, ¿nos dejará participar? Todos los pensadores exaltan la amistad aunque La Rochefoucauld, cínicamente, afirmó que el infortunio de un amigo no nos causa infelicidad, sino un suave regocijo. Entonces sería otra cosa, pero no amistad. El amor tiene el grave problema de los celos, que conducen a la locura. El amor, además, es tan insaciable como la muerte: Eros y Tánatos. En el amor encontramos otro yo nuestro que nos era desconocido. La amistad entre hombres y mujeres es una condición privilegiada, poco común, sobre todo durante la juventud; la vejez lo aplaca todo, lo revisa todo, lo pacifica. Steiner nos recuerda que no hay una gran novela sobre dos amantes que se vuelven amigos. Steiner, autor de estos Fragmentos, califica al sexo, pasados los cuarenta y cinco años, como degradante. No llega a explicar el por qué, aunque el inicio de la degradación física está en su origen. ¿Es la belleza un privilegio? ¿Es la belleza arrogante, despiadada, injusta? ¿Por qué en el mundo hay minusválidos o gentes repelentes? ¿Por qué en el mundo hay genios e imbéciles? La creatividad de primer orden, la originaria, la que se desprende de la divinidad escapa al entendimiento. ¿Por qué los hombres, por lo general, valoran más la belleza que las mujeres? ¿Por qué las mujeres son más creadoras en unas disciplinas que en otras? ¿Por qué hay menos mujeres filósofas, matemáticas o músicas? ¿Es injusta la distribución del talento? ¿Responde solo a cuestiones genéticas, económicas, sociales o políticas? Steiner recuerda que León Trotski prometió que el hombre común y corriente superaría a Aristóteles. La cita exacta de León Trotski la rescato de Literatura y revolución: «El hombre medio alcanzará la talla de un Aristóteles, de un Goethe, de un Marx. Y por encima de estas alturas, nuevas cimas se elevarán». ¿Lo consiguió el mundo soviético? Evidentemente no, por el contrario, se dedicó a destruir y perseguir a todos los posibles Aristóteles o Goethe, e incluso estoy seguro de que también a los Carlos Marx. ¿Serán capaces las nuevas tecnologías de solventar todas estas cuestiones? «El número de hombres y mujeres equipados para asimilar una síntesis kantiana a priori, un soneto de Shakespeare o la teoría de cuerdas puede seguir siendo mínimo. Una mayoría incalculable de la humanidad elegirá ver telenovelas en vez de leer a Esquilo; hará del fútbol una religión global, y considerará al pensamiento abstruso como algo cómico o vagamente amenazante. ¿Y por qué no habría de hacerlo? ¿Qué obra de arte, qué poema, qué hallazgo topológico ha logrado mantener el hambre a raya, hacer que la injusticia sea más soportable? “La humanidad necesita zapatos, no a Pushkin” (Písarev)», escribe Steiner. Es cierto, pero yo creo que la humanidad necesita tanto zapatos para andar por la tierra como por la imaginación. Ambos son necesarios y Steiner lo sabe, nos lo confiesa entre líneas.

El mal es la privación del bien, la ausencia del bien, la caída del hombre en la oscuridad. Las incautas Eva y Pandora; los complejos Satanás, Lucifer, Caín. En los sistemas totalitarios no se hablaba del mal. En el marxismo el mal no existía a pesar de los gulags. En el nazismo se le ensalza, bajo otras denominaciones, y se le utilizó para sus fines. Al mal se le antepone el altruismo, la compasión, la caridad y, sobre todo, el amor. Quizá de entre los peores males esté el sufrimiento gratuito. Pero cualquier mal es todo el mal. La indiferencia es la gran cómplice. La civilización tendría que haber desterrado al mal, pero no lo ha hecho del todo, ¿el mal es más poderoso que el bien? La humanidad debe seguir luchando contra él, contra el vacío, contra el dolor, contra las injusticias. Aunque en este texto Steiner no lo diga, la cultura contribuye a esa batalla, aunque a veces fue débil, extraordinariamente débil, pero no toda ella sino tan solo una parte. Contra el mal, también educación y cultura. Hay santos seculares, pero no suficientes. Aunque muy lentamente avanzamos, muy lentamente.

¿El dinero es un mal o un bien? El dios Plutón, ciego, distribuye la riqueza, equitativa y gratuita. La avaricia y el lucro es algo indecente. Swift equiparaba al dinero con el excremento. Decía el escritor irlandés que el dinero siempre olía a muerte. El avaro es repugnante, ridículo, enloquece; el especulador está situado junto a la corrupción, que puede ser civil o institucional. El pobre es quien más complace a Dios: ascetismo, vida monástica, estoicismo, rousseaunianismo; todos anatemizan la riqueza. Ningún filósofo que se precie de serlo debería tener riquezas; debería desdeñar lo material. Los sofistas traicionaban la verdadera filosofía al aceptar dinero por sus enseñanzas. Pero también la riqueza evidencia virtud y esfuerzo honesto (base para el protestantismo). Microsoft se vanagloria de haber hecho ricos a todos sus empleados. Hoy todo está en venta: cuerpos, órganos, seres humanos... incluso el «amor» y la «amistad». La única insobornable es la muerte y la pandemia actual nos lo está ratificando una vez más, a pesar de los eriogenistas. Los siglos no han sido capaces de acabar con la idolatría del becerro de oro.

Teísmo, ateísmo, agnosticismo, incredulidad de las enseñanzas epicúreas, como las de Lucrecio. «Los hombres modelan a los dioses a su propia imagen», afirmó —para mí, certeramente— Jenófanes. El miedo al ateísmo lo dejó patente Platón en Las leyes. El Estado se desconfiguraba sin la mitología, una de las crisis finales del mundo antiguo entró por este resquicio. Aristóteles ayudó al cristianismo (metafísica, teología, empirismo, naturalismo) tratando de encontrar científicamente la existencia de Dios y repudiar el escepticismo. La idea de Dios siempre fue conflictiva por los fanatismos de creyentes y no creyentes. Steiner, como tantos de nosotros, afirma que no hay nada que asegure que Dios existe o no. Y yo añadiría que parte de la creatividad del ser humano (pacífica) se basa en esta dialéctica. Las ciencias parece que se han aproximado más a su descubrimiento pero, finalmente, siempre regresan a la filosofía. Quienes lo afirman y quienes lo niegan parten de la misma inquietud y exponen razones que los han llevado a estudios profundos. Steiner se vuelve a preguntar por qué si existe Dios permite las atrocidades y los sufrimientos. La respuesta que Steiner no da está en el libre albedrío. De existir Dios, dio libertad al ser humano y es él, solo él, quien la ha administrado mal. Incluso un filósofo tan nihilista como Cioran escribió que los ateos que manejan tan gustosamente la invectiva prueban a las claras que apuntan a alguien y «deberían estar menos orgullosos; su emancipación no es tan completa como suponen: se hacen de Dios exactamente la misma idea que los creyentes» (El aciago demiurgo). Volviendo a Jenófanes, si la imagen de Dios, o de los dioses, la modeló el hombre, el hombre solo es culpable de los males que él mismo crea y ejerce. El premio Nobel de Literatura 2002, el judeohúngaro Imre Kertész, en su libro El espectador escribe esta ingeniosidad: «¿Dónde estabas, papá, cuando mis compañeros de clase me pegaron esta paliza?».

¿Qué le ocurre a la razón, a nuestra voluntad, a nuestra templanza psicológica y moral cuando escuchamos música? Steiner relaciona a la música con la muerte en la mitología griega arcaica. Orfeo con su canto abre las puertas del infierno, las puertas de la muerte. Orfeo trasciende la creación estética. Orfeo es la relación entre la música y la muerte, entre la lírica y el amor. Pero pierde por segunda y última vez a Eurídice y él es desmembrado por las enloquecidas mujeres de Tracia. Su cabeza sin cuerpo, deslizándose por el río de sangre, sigue cantando. Lucha entre los cantos de la naturaleza y los creados por los hombres relegando y aprovechándose de los primeros. Las sirenas de Homero, Kafka o Joyce, irresistiblemente caníbales. Odiseo, no escuchándolas, las silencia y también contribuye así a la destrucción de los mitos. ¿Qué nos dicen Orfeo y los marineros que escucharon a las sirenas? Todos fueron destrozados por los cantos y la música. Sócrates murió cantando. Platón, tanto en La República como en Las leyes, se refiere a la música como «fuerza anárquica» que trastoca la razón humana y el autodominio, por tanto va contra la ley y el orden. Platón solo permitía la música como adorno o compañía del ritual público sagrado y, por supuesto, militar. Adorno de las partes esenciales que conformaban el Estado. En los totalitarismos, la música pasó a tener un papel demoníaco. Lenin y Hitler así lo expresaron (más allá, este último, de Wagner). Los presocráticos relacionaron la música con las matemáticas. Galileo y Kepler, en el Renacimiento, hablaban de armonía celestial. La música, cercana a las matemáticas, a la metafísica, «inútil» pero imprescindible, intraducible, un misterio, una forma de medir el tiempo, el tiempo mismo que pervivirá después de la destrucción. Según Nietzsche un mysterium tremendum. El lenguaje se puede definir, es verdadero o falso, no es otra cosa. El lenguaje es, por excelencia, aquello que la música no es. La música no se puede definir, actúa reconfortantemente, como un narcótico, sobre la conciencia humana. Provoca curación, locura. Nadie es capaz de definirla porque su definición tampoco valdría para entenderla. Perfecta, inútil, indescriptible, ininteligible, intraducible, pero emocionalmente necesaria, nadie podría vivir sin ella. Quizá la música sea lo más cercano al propio tiempo.

¿Y la muerte? Un destino universal, inescapable, al que todos estamos predestinados excepto los dioses y los héroes. La resurrección es posible pero en el caso de Lázaro, por ejemplo, solo fue temporal. Osiris o Cristo simbolizan a la muerte terrenal como una transición a otros reinos lejanos, dichosos o penosos. ¿La muerte es un fracaso o un hecho fundamental de la vida? En la Antigüedad se decía que lo mejor era no haber nacido, evitar la vida para evitar la muerte. Pero el nacer no es una decisión propia. A lo largo de los siglos no hemos podido zafarnos de la muerte, pero hemos podido ir deteniéndola a través de la ciencia, la medicina o la imaginación. Las ideologías político-religiosas han sido muchas veces las culpables de las grandes masacres llevadas a cabo a lo largo de la historia. La longevidad individual va en aumento, pero el deterioro físico del cuerpo, a veces, conduce al ser humano a la indignidad y a la crueldad. Un conservador como George Steiner elogia el suicidio y la eutanasia como dos difíciles caminos hacia la libertad. «La geriatría, remanente de teologías obsoletas, busca privarnos de esta libertad fundamental», escribe el autor de Fragmentos, y añade que los derechos estoicos y epicúreos a la libertad de la muerte elegida están volviendo. Steiner reclama una revolución social y legal más radical, así como una implicación clara de la institución médica. La eutanasia debe aplicarse bajo una legalidad estricta. «La muerte —como escribió Cioran en su libro antes citado— no es necesariamente sentida como liberación; el suicidio libera siempre, es el sumun, es el paroxismo de la salvación». Por el contrario, Simone Weil, en La gravedad y la gracia, escribe: «Dios me ha dado el ser para que yo se lo devuelva». Utilizando al heterónimo Epicarno, Steiner concluye que entonces la muerte se convertirá en una amiga. Ya lo dijo Epicuro, «la muerte nada es para nosotros, puesto que, mientras nosotros somos, la muerte no está presente, y, cuando la muerte se presenta, entonces no existimos».

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN DEMOCRACIA – Los problemas de la democracia contemporánea se acumulan. El mal funcionamiento de los sindicatos, la profesionalización extrema de los partidos políticos, la falta de preparación de las élites dedicadas a los asuntos públicos, así como la influencia cada vez mayor de los poderes financieros y sus mercados incontrolables que, las más de las veces, sustituyen a las instituciones democráticas, exasperan a los atónitos ciudadanos. La sociedad actual se mueve entre el consumo y el entretenimiento, dejando cada vez más al margen la formación y el saber. La democracia, el sentimiento que hoy muchos de sus ciudadanos sienten hacia ella, es de falta de protección de sus derechos, además de una creciente imposición de deberes no siempre muy claramente explicados. Por ejemplo, los conflictos con la Hacienda pública. Esa falta de cuidado y respeto hacia sus representados, por parte de la democracia, ha llevado a los ciudadanos a un desafecto que se muestra a través de la impaciencia, la decepción, la aversión, el rechazo o el cansancio. En resumen, a una creciente deslegitimación de su autoridad. Votantes abstencionistas, votantes descreídos, votantes que castigan a los partidos votando propuestas populistas y antidemocráticas. El ciudadano enferma de fatiga democrática. El ejecutivo, el legislativo y el poder judicial no responden a las expectativas creadas en la propaganda electoral. El votante se siente traicionado, pues no se cumplen las directrices económicas y el empleo no llega nunca. Sin embargo la democracia sigue representando valores esenciales de nuestra sociedad: la libertad, la paz, la convivencia, la instrucción pública, el bienestar, la tolerancia, la equidad, el trabajo, la salud, la educación, la libertad de expresión, la opinión pública, la movilidad sin restricciones, la igualdad entre sexos, la liberación de la mujer y un sinfín de otras cuestiones fundamentales. En la Declaración Universal de los Derechos Humanos, en su artículo 1, se dice que los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. La libertad está en la cima de los derechos. Libertad de opinión y, a través de ella, todo el resto de las cuestiones antes enumeradas. Pero las desigualdades persisten. Las naturales, de carácter físico; o las morales-políticas-económicas. Es decir, los privilegios de unos sobre otros: los de los ricos, los de los Estados más fuertes sobre los más débiles o menos favorecidos.

La democracia occidental trajo consigo el estado del bienestar. Pero en muchos países, durante los últimos años, debido a la crisis internacional, los derechos sociales se han recortado y, por este motivo, se ha disparado la desigualdad. La escuela es el eje de la democracia. Pero en los últimos tiempos ha cesado de enseñar los valores democráticos y las humanidades. Ahora todo se resuelve con programación informática. Promesas no cumplidas, como la fallida Educación para la Ciudadanía, o como dice el filósofo alemán Peter Sloterdijk, reeducación para la ciudadanía. El desconocimiento de las virtudes cívicas debilita a la propia democracia. La apatía, la infantilización, el egoísmo, la insolidaridad son síntomas frecuentes de esta desafección. Una fragilidad que se ve compensada, a veces, por valientes actitudes individuales.

El resultado es una creciente pérdida de la libertad, una clara incompetencia para ejercerla, una total falta de responsabilidades por carencia de criterios y, por último, una pérdida de autoridad de los modelos políticos y morales. Hemos empezado a perder al homos democraticus que se enseñaba y transmitía en la escuela pública, laica. Se ha ido perdiendo la disciplina de los alumnos y estos le han ido perdiendo el respeto al profesor con la complicidad de las autoridades académicas. Como consecuencia, la endopaideia, es decir, la formación que tiene lugar en la escuela, es cada vez peor en España, y la exopaideia, la formación que se desarrolla fuera de la escuela, en la familia y la sociedad, es cada vez más deficiente. Lo que se impone es la antiescuela, la antipolítica, fascinación por las nuevas tecnologías y el total desprecio a la cultura, a la reflexión, al saber individual.

El filósofo italiano Remo Bodei, en su libro Imaginar otras vidas, nos dice que la ignorancia y el error incrementan el poder del azar. Pero la principal responsable es la ignorancia. Bodei recuerda que sobre esto, a finales del siglo XVIII, ya había escrito Condorcet. La ignorancia como fallido o falso conocimiento de las causas, «de ahí —dice Bodei— el programa de instrucción esbozado por el filósofo francés, y puesto en práctica más tarde, que abarca desde la escuela elemental universal y gratuita hasta l’École Normale Supérieure y L’École Polytechnique». Es decir: cuanto más se sabe, más se prevé. El esfuerzo de eliminar las barreras de la ignorancia por medio de la universalización de la enseñanza fue (y sigue siendo) el mayor proyecto político y social de reducción del dominio del azar en la vida de los individuos y de las comunidades. Desgraciadamente, este esfuerzo gigantesco por difundir el conocimiento entre todos los hombres parece haber sido abandonado parcialmente en nuestros días, incluso en los países democráticos, para concentrarse en la formación de las élites y dejar al resto de la población en la ignorancia o en una cultura alimentada únicamente por los medios de comunicación. Una línea divisoria, cada vez más parecida a un abismo, diferencia ya al educado críticamente y al abandonado a su suerte, la suerte del no criterio.

Los ciudadanos que viven en las democracias que han promocionado la mediocridad y que se han olvidado de cumplir sus fines programáticos son débiles a la hora de hacer acatar las normas a los inmigrantes que van llegando. Por ejemplo, a los de origen musulmán. Un gran caos reina en torno a temas como el velo, la desigualdad de la mujer o la difusión de ideas religiosas que van en contra de la laicidad. Se trata de ciudadanos influenciables o débiles con los crecientes extremismos de derechas o de izquierdas: extremismos todos ellos antieuropeos, antidemocráticos, racistas, xenófobos, violentos, inclinados a resucitar los viejos fantasmas de los totalitarismos. «Los movimientos totalitarios usan y abusan de las libertades democráticas para destruirlas», escribió Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo. Una de las grandes equivocaciones de los sistemas democráticos es haberles hecho creer a sus ciudadanos, por acción u omisión, que la democracia era para siempre. Ninguna mejora social, política o económica se conquista para siempre si no se la respeta y defiende. El neoliberalismo más salvaje, convirtiendo al ciudadano tan solo en un cliente, ha contravenido los logros de la sociedad del bienestar socialdemócrata tratando de privatizar los servicios públicos esenciales que antaño funcionaban con eficacia. A veces, la democracia tiene al enemigo en su propia casa. Una urgencia más de nuestras democracias: deberían existir pactos de Estado para no tocar lo que funciona bien.

La democracia mal educada produce ciudadanos del mismo porte y desacredita las palabras y los conceptos constitucionales por el desuso y el desconocimiento. Palabras hoy gastadas e indefinibles para muchos como: Estado, nación, patria, solidaridad, igualdad, público, privado, interés general, bien común, partidos políticos, compromiso, paz. Estas palabras quedan enterradas por otras más resonantes, de una amoralidad, poco a poco, legitimada por la costumbre: corrupción, malversación, prevaricación. Este fracaso de la democracia, debido en muchos casos a su propia incapacidad de regeneración, conduce al pesimismo antidemocrático de los propios demócratas. También al exceso utópico: un deseo de libertad cada vez más radical, una descabellada prosperidad sin medios de ninguna clase para hacerla efectiva, y engañosos e irreales pasos hacia adelante sin haber sido pensados racionalmente.

La sociedad actual, y la que está llegando a ritmo acelerado desde la red, es mucho más compleja que la que alumbró y desarrolló el sistema democrático. La sociedad democrática, ahora letárgica, estática y conformista con sus grandes logros del pasado, tendrá que evolucionar conforme a estos cambios irrenunciables. Tendrá que acompasarse a la globalización política y económica, a las grandes migraciones, a las mutaciones en el mundo del empleo y el consumo, así como a la pacificación del mundo. Los populismos de derechas e izquierdas avanzan mientras tanto gritando al unísono un mismo lema: «No nos representan». Frente a la política clásica de estas más de cuatro décadas de progreso y libertades en España, hoy se contrapone la antipolítica y la contrapolítica más furibunda, reaccionaria y manipuladora. Los miedos, las incertidumbres, la sensación de abandono no son buenos consejeros para una sólida salud democrática, inmune a amenazas llegadas de muy diversos frentes. La crisis económica, la pobreza, el terrorismo, la violencia, las guerras, el movimiento de grandes masas de seres humanos que huyen de situaciones injustas ayudan al tambaleo de las estructuras democráticas. Disparan automáticamente interesados caladeros de votos. Los partidos políticos deben reflexionar rápidamente y en profundidad. Alejados de sus representados, ¿a quién sirven ya? Sin su regeneración inmediata es imposible la regeneración democrática. ¿La ley es igual para todos? Así debería ser. Por paradójico que parezca, la virtud está en entredicho: hay que reivindicar de nuevo la honestidad y el valor de buscar y ensalzar la verdad. Los políticos populistas, nacidos y crecidos en el caldo de cultivo de la decadencia democrática, no distinguen entre verdad-mentira-realidad-fantasía. Quieren imponer su propia ficción, que consiste, sobre todo, en destruir el pasado en su totalidad para restaurar los viejos ídolos derrotados. Norberto Bobbio escribió que la democracia es tan fácil de destruir como difícil de levantar.

La democracia y la política, en general, no dan la felicidad pero ayudan a encontrarla. ¿Hasta qué punto hoy en día la política está en condiciones de tomar decisiones importantes de forma autónoma: electores, empresas multinacionales, grupos de presión, países poderosos? Si echamos la vista atrás, en poco menos de un siglo, hemos pasado de las viejas utopías garantizadas por los partidos políticos y por el Estado democrático, que ofrecían un ser humano nuevo y una sociedad sin clases, a su condena como sueños de la razón engendradores de monstruos y responsables de los grandes desastres del siglo pasado. Responsables precisamente porque pretendieron crear el cielo en la Tierra, imponer la perfección a un mundo imperfecto y modificar incluso la naturaleza humana. Ese espacio vacío que dejaron las utopías compartidas fue ocupado, en gran parte, por el crecimiento exuberante de las fantasías privadas, egoístas, donde cada uno busca para sí conseguir un pedazo de cielo en la Tierra.

Conocemos los vicios y los problemas de la democracia, pero ¿aún estamos a tiempo de corregirlos y salvarnos con ella? El filósofo italiano Raffaele Simone califica a la democracia de «hada» y escribe que las culturas democráticas, conformadas en la idea de que la democracia es un hada providencial inagotable e incansable, no logran producir desde hace tiempo una respuesta clara y firme. Una respuesta, sobre todo, capaz de tranquilizar a los ciudadanos y de cortar las uñas a los movimientos de extrema derecha e izquierda. La democracia tendrá que volver a la escuela y aprender. A la escuela de la vida. Y no olvidarse de que durante siglos trabajó denodadamente para implantarse. La democracia hoy necesita militancia, ideas, imaginación, estar permanentemente en la escuela y en la universidad y, sobre todo, debe tener gente pacífica y sensata dispuesta a defenderla con sólidos argumentos expandiendo sus ideas de progreso y libertad.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR COMO UN PIRATA DIGITAL – No nos equivoquemos una vez más. La piratería no solo se arregla con medidas punitivas sino, sobre todo y fundamentalmente, con una mejor educación y cultura. Es en los colegios y en los institutos primero y luego en las universidades donde hay que crear la conciencia de que eso no se debe hacer por un sinfín de motivos que podríamos resumir en tres. La piratería es un robo. La piratería atenta directamente contra unas actividades profesionales perfectamente regladas laboral y fiscalmente. Y, por último, la piratería destruye el tejido cultural e industrial de un país dejando de ingresar millones de euros necesarios para pagar los propios gastos y obtener medios para seguir subsistiendo. También se destruyen miles de puestos de trabajo. A mis jóvenes alumnos de la universidad, la mayor parte de ellos militantes acérrimos de la gratuidad en la red, es decir, totalmente contrarios a los derechos de autor, les pregunto siempre, para zanjar este asunto, por la profesión de sus padres: abogados, médicos, arquitectos, profesores, ingenieros y un sinfín de diversas ocupaciones, y les comento qué les parecería si les robaran sus dictámenes jurídicos, los diagnósticos o sus planos y, además, les propusieran que trabajaran gratuitamente. De qué vivirían ellos. ¡Silencio total!

Los jóvenes deben llegar a la universidad ya concienciados no solo de lo que es la piratería, sino de lo que son la democracia, el Parlamento, la Constitución, la libertad, la historia y la cultura de su país. Porque todo aquello que no se conoce no se ama. Por tanto no solo leyes, no solo sanciones, no solo inspecciones, sino que, además de todo esto, sobre todo, educación, mucha educación y mucha cultura. Este es el verdadero, endémico, profundo y esencial problema de nuestro país y, también, de otros muchos. Un país que, a diferencia de la mayoría de los de su entorno, no se quiere, no se respeta, se desconoce a sí mismo. ¿Por qué? Porque todo esto se enseña, porque todo esto se aprende en los colegios y también en la propia familia. Un pacto de Estado para la educación y la cultura. Hasta ahora ha sido imposible.

Según las directrices que plantea este libro (de nuevo, como en el caso anterior, no voy a citar a su autor ni el título, sobre todo porque respeto a la gran editorial que incomprensiblemente lo publica), ustedes, mis queridos lectores, pueden perfectamente piratearlo. No hace falta que lo compren. «Los cortes de conexión a internet o las intensas campañas antipiratería orquestadas por los Estados son solo ejemplos del papel que el poder político-jurídico juega en la defensa de un modelo mercantil de regulación de los bienes culturales.» También la gran editorial, si aún no le ha pagado sus honorarios, puede perfectamente no hacerlo, pues la propiedad intelectual «protege el aspecto individual y mercantil de un bien cultural, artístico o intelectual, y desatiende su carácter necesariamente social».

En realidad, la estupenda editorial que lo publica, según todo lo que se dice, tampoco debiera haberlo editado, pues sus diatribas contra los editores, de antes y de ahora, son tremendas: «Conviene por ello recordar que el interés de los editores era asegurar su propia forma de negocio, no la educación de la ciudadanía. Esta podía ser relevante en la medida en que significaba más lectores potenciales y, con ellos, mayor volumen de negocio». Hay que recordar que este libro recibió una subvención de un proyecto europeo y del Ministerio de Economía y Competitividad. Le podrían reclamar su devolución, después de lo que el autor escribe: «Esta globalización ha implicado, entre otras cosas, un incremento de las desigualdades, una oleada masiva de privatizaciones en Occidente y una pérdida sustancial de soberanía de los Estados a favor de instituciones no democráticas como la Unión Europea, el Fondo Monetario Internacional o el Banco Mundial». Según esto, el ministerio español tampoco es democrático. Igualmente, si alguno de ustedes está haciendo un trabajo universitario, un doctorado o incluso escribiendo un libro, no se preocupe a la hora de plagiar, si le es menester, en su totalidad o parcialmente. Este libelo defiende la tradición japonesa (yo la desconocía) según la cual se pueden tomar prestados, sin vergüenza alguna, temas, personajes, ambientes y demás de otros autores, «sin que ello sea visto como plagio o ataque alguno a los derechos de autor. Al contrario, la sociedad japonesa lo considera culturalmente enriquecedor». En este libro tampoco se defienden los valores morales de las obras ni de los curadores.

El lector ya se habrá dado cuenta de que el autor es un furibundo inquisidor contra la libertad y el derecho que tiene todo creador de vivir de su trabajo. Ni más ni menos que cualquier otro profesional. Para él, un ejemplo de fomento de la lectura y del aprendizaje es una biblioteca o una escuela pública, no una editorial como, sin ir más lejos, la que a él le publica. Gran parte de este libro gira alrededor de la crítica del entorno mercantil de la creación, impresión, difusión, distribución, promoción y venta. Evidentemente, el creador cede gran parte de sus emolumentos en todas estas fases que le son fundamentales. ¿Por qué el autor de esta obra no ha seguido cualquier otro procedimiento distinto? Evidentemente los colegios, las familias, las bibliotecas públicas escasas, las subvenciones ínfimas y las ayudas fiscales casi inexistentes han ayudado a la cultura, pero también su cauce mercantil del que viven, en nuestro país, miles de familias. Quizá para este autor, que prescinde de todo teóricamente pero que, en realidad, sigue cumpliendo con los mismos ritos que los demás, su modelo sea el de la difunta URSS. No se atreve a citarlo directamente, pero late en su espíritu y en todas las diatribas que lleva a cabo contra la economía liberal y socialdemócrata. Quizá él piensa que sería mejor que todos los derechos de autor perteneciesen al Estado y que este los repartiese según los méritos ideológicos de los creadores, como así tristemente fue. Como así fue y como, desgraciadamente, así sigue siendo en algunos lugares de regímenes totalitarios. Es decir: todo libre en un país sin libertad.

«La figura de la propiedad privada ha sido, desde sus inicios, incapaz de satisfacer determinados requisitos importantes respecto de los bienes culturales, como garantizar los medios para que los creadores puedan crear y subsistir dignamente, o garantizar una correcta difusión de dichos bienes», afirma. Evidentemente, no ha sido todo perfecto, pero aun así los genios están ahí. La conversión en mercancía del trabajo intelectual ha sido una necesidad inevitable e imprescindible para poder seguir comiendo. ¿Un profesor, un abogado, un médico, un arquitecto o un ingeniero acaso no hacen lo mismo? En los países totalitarios este problema nunca existió. «El derecho no solo ha tenido que fingir que nos encontramos ante una propiedad, sino que ha tenido que regularla de forma que pueda funcionar como cualquier otro bien en el sistema económico en el que se desarrolla (una propiedad, pues, privada).» ¿Acaso no lo son las clases, o las sentencias, los proyectos arquitectónicos, los análisis clínicos y tantas cosas más?

También se pone en duda que el cine y la fotografía deban ser protegidos por la ley de propiedad intelectual pues, para él, esto es «fruto de necesidades empresariales, y no porque tal forma de regular la creación artística —propiedad intelectual o derechos de autor / copyright— sea inherente a todo tipo de expresiones». Yo estoy totalmente de acuerdo con Diderot en que el trabajo intelectual es la más sagrada de las propiedades y es fruto del trabajo de la propia mente, y el producto más personal de un ser humano. Ya ven ustedes cómo, una vez más, nosotros mismos somos nuestros peores enemigos.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR EN LA BANALIDAD Y EL VACÍO – «C de Canadá, el país donde nací, el país de mis primeros recuerdos. El país donde mis padres vivieron sus últimos años y donde están enterrados. Fue el escenario de su pena, y era tan grande, estaba tan vacío, que cada día que pasaron allí podrían darse por perdidos.» Así describe a su país natal en el «Abecedario de un poeta» Mark Strand (1934-2014). Nació en la Isla del Príncipe, aunque se educó en EE. UU. Pulitzer de poesía, fue profesor en las universidades de Columbia y Johns Hopkins, entre otras. Gran conocedor de nuestra literatura española y también de la escrita en lengua portuguesa, tradujo a algunos de nuestros poetas como, por ejemplo, Lorca, Alberti u Octavio Paz, de quien fue un gran amigo. Al autor de poemarios como Tormenta de uno u Hombre y camello lo conocí en Madrid, donde durante sus últimos años de vida pasó grandes temporadas. Persona de gran porte, elegante, de apariencia tímida, era un magnífico conversador y un gran lector. Su gusto abarcaba desde el mundo clásico grecolatino hasta nuestros días. Prueba de ello son los ensayos reunidos en Sobre nada y otros escritos. Para mí hay dos grandes poetas canadienses: Strand y, veinte años más joven que él, Anne Carson. Podría citar a otros, pero estos dos ya son suficientes para toda una literatura.

Para Strand, la narrativa es muy distinta a la poesía. En la narrativa las palabras se encuentran subordinadas a la acción, a la trama, al asunto, al tema. Leer una novela o un relato es avanzar y el lector está mejor preparado para leer ficción porque la mayor parte de lo que se dice «ya lo sabemos». En la poesía, por el contrario, la mayor parte de lo que se dice no se sabe, o es desconocido. Lo que se conoce de un poema es su lenguaje, las palabras que usa. Solo que en un poema estas palabras parecen distintas. En un poema las palabras son la acción. Leer un poema es un ejercicio de lentitud. Un poema es él mismo y es el acto mediante el que nace. La poesía inquieta, no da seguridad, es ambigua, no da certezas. La poesía es la manifestación del lenguaje en su forma más engañosa y seductora, a la vez que imprecisa. La poesía tiene múltiples significados. Un poema es la búsqueda de lo desconocido. Pero no todos los poemas tienen como propósito recordarnos lo oscuro o lo desconocido que late en nuestra experiencia. Hay otros poemas que hablan de lo conocido, de las experiencias comunes que nos hacen sentir poderosamente nuestra humanidad más carnal. El poema habla por sí mismo, nos hace creer que lo que leemos nos pertenece, rinde homenaje a los que le precedieron (yo añadiría también a los que vendrán) y rinde homenaje al pasado. Sin la poesía, dice Strand, y yo estoy de acuerdo con él, solo tendríamos vacío y banalidad. ¿Por qué el escritor, pero sobre todo el poeta, escribe unas cosas y no otras? En el fondo carecen de elección, entre el pensamiento y la mano que lo recoge hay un espacio de nadie que es donde se transforma en él mismo. Pero no solo hay que escribir sino, sobre todo, tachar: desprenderse de lo escrito, deshacerse de la materia que pesa y quedarse únicamente con lo etéreo. En la poesía no hay un método de escritura. Cada poema exige ser tratado de manera específica. Jung lo sabía cuando dijo: «Mientras nos encontramos inmersos en el proceso creativo, ni vemos ni comprendemos, y de hecho no debemos comprender, pues nada perjudica más a la experiencia inmediata que el conocimiento». Strand vuelve varias veces a Jung: «La obra no significa más que lo que dice o, dicho de otra manera, no es más que lo que parece ser». Strand, como a mí me sucede, también recurre a Bachelard: «La crítica intelectual de la poesía no conducirá jamás al núcleo donde se forman las imágenes poéticas». En el fondo acontece lo mismo que con la teología, que jamás alcanza su objetivo: Dios. Pero aun así, este camino es suficientemente satisfactorio para llevarlo a cabo. Strand se alinea con quienes pensamos que el poema está más allá de la mera comunicación. No es que no lo sea, pero no es su fin. El poema es una variante, a veces, de un texto sagrado, pues también busca lo inalcanzable, lo desconocido, la razón del existir que se nos ha negado desde el nacimiento. Nos da pautas para combatir a la muerte aun a sabiendas de que esa batalla la tenemos perdida con el tiempo. Strand, reinterpretando a Paul Valéry, define al poeta como un hombre que, a consecuencia de algún incidente, sufre una transformación oculta. «El incidente no es más que la propia vida y su capacidad innata —la mayor parte de las veces— para explicarse a sí mismo.»

La fotografía y la poesía conviven a través de las metáforas y la imagen. A la foto la define como la inocencia del futuro. Fotos familiares, fotos de gentes ahora anónimas. Strand divaga sobre el punctum de Roland Barthes, la emoción de lo que se ha visto grabado al margen del propio sentido de la foto. El deseo de saber más de lo que la fotografía seguramente pudo registrar, la interioridad de los propios fotografiados. Strand reproduce y reflexiona sobre el poema que Rilke dedicó a su progenitor, «Retrato juvenil de mi padre», cuyos versos finales dicen así: «Tú, daguerrotipo, qué rápido te desvaneces / entre mis manos más lentamente desvanecidas». Rilke, aparentemente ensimismado, supo entender muy bien este nuevo arte todavía incipiente en su tiempo. La foto como generadora de un poema, como también sucede en «Sentimientos confusos» de John Ashbery. El poema como rescate de una foto que va haciéndose invisible con el paso del tiempo. Lo mismo le sucede a Charles Wright en «Bar Giamaica 1953-60». La fotografía sustituye a la vida y se convierte en historia. Cuando los que estaban allí ya no están. El propio poema, aparentemente más frágil, va sustituyendo a la foto, el poema como su memoria y recuerdo, no al revés.

Y la poesía antes de la fotografía estuvo unida a la pintura. Le fascinan estos dos cuadros: uno de Vermeer, Mujer joven con una sirvienta que entrega una carta, y el otro de Chardin, El órgano del pájaro. El cuadro de Vermeer es uno de los seis en que una mujer está leyendo una carta. «Al mirar un Vermeer, es fácil dotarlo de una historia, pero igualmente es fácil dotarlo de más narración de la necesaria.» ¿Qué hay detrás de esas cartas? ¿Quién es el redactor o la destinataria? ¿Cuál es el suceso? «La mujer de Chardin está dentro del cuadro, la de Vermeer está en conexión con alguien fuera del cuadro.» En «El paisaje y la poesía del yo», Strand se refiere al amor de Wordsworth por la naturaleza y lo compara con el de otros poetas como Robert Lowell. En la poesía confesional el poeta queda desvelado de un modo «periodístico», no imaginativo. En ella elude su misterio propio, el misterio constituye una amenaza y la poesía confesional opera sobre un universo conocido. El poeta confesional necesita documentar su vida, no soporta estar solo, nombra para poseer. Strand, como yo mismo, respeta, entiende y comprende esta manera de hacer poesía que no es, en absoluto, la nuestra.

Strand entiende la nada como la página en blanco sobre la que escribimos, el vacío sobre el que escribimos, el silencio sobre el cual escuchamos voces que tratamos de reproducir. El silencio también se aproxima a la nada. La nada la «definió» Beckett como una profundidad de la mente, aquel lugar donde la luz no puede alcanzarnos. «Es difícil decir que la nada, no siendo algo, ejerza una atracción. Pero hay momentos en que siento una suerte de atracción, una especie de incitación, que no viene de ninguna parte y que podría ser la nada haciendo valer su derecho a existir, no solo en mí sino en todas partes, para recordarnos que hemos olvidado nuestros orígenes y hemos creado ficciones sobre la inevitabilidad de nuestro ser, en lugar de celebrar el no-ser de nuestra historia verdadera...»

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR CUANDO VUELVA LA NUEVA REVOLUCIÓN CULTURAL CHINA – Leo que, por estas fechas, comienzos de esta segunda década del siglo XXI, se cumplen los cincuenta años, el medio siglo, de la Revolución Cultural china. Un día, a mediados de los años setenta del pasado siglo, cuando yo estaba estudiando mi primera carrera, la de Derecho, en la Universidad de Santiago de Compostela, un compañero de piso, estudiante de Medicina y militante de un grupo maoísta denominado Larga Marcha, nos comunicó al resto de los inquilinos que dejaba la universidad, que dejaba los estudios y se proletarizaba. Es decir, lo abandonaba todo para irse a trabajar como albañil en la construcción y difundir entre la clase obrera las ideas de Mao. Todos, aun siendo por aquellos tiempos, la década de los setenta del siglo pasado, muy de izquierdas, nos quedamos atónitos. Tratamos de convencerlo para que desistiera, pero su empeño era total. Se fue, lo perdimos de vista y me habría gustado saber, entonces y ahora, qué fue de su vida y cómo influyó en la misma esta gravísima decisión. Por aquellos tiempos teníamos totalmente cerrados los ojos frente al mundo soviético y maoísta. Todo lo que allí sucedía nos parecía bien. La URSS estaba más cerca de nosotros que China, algo allí había evolucionado; mientras que el gigante amarillo involucionaba. La intelectualidad francesa, a la que tanto admiramos y de la que tanto aprendimos, fue durante un largo tiempo no solo cómplice, sino también promotora de estas ideas. Luego, a su tiempo, Sartre, Barthes o Godard, entre otros muchos, rectificarían.

Solo el belga Simon Leys (Bruselas, 1935 – Canberra, 2014) clamó, desde los primeros tiempos, contra el genocidio que se estaba llevando a cabo en China. Leys era el pseudónimo de Pierre Ryckmans. Había estudiado Derecho en Lovaina y lengua y cultura china en Taiwán. En la década de los setenta se instaló en Australia. Fue profesor de Literatura China en varias universidades de la isla, entre ellas, la de Sídney. Fue autor de numerosas obras ensayísticas como, por ejemplo, Los trajes nuevos del presidente Mao, George Orwell o el horror de la política, o una edición de las Analectas de Confucio. Simon Leys denunció, desde el principio, las atrocidades del maoísmo, pero sus libros —como le había pasado antes al gran escritor polaco y premio Nobel de Literatura Milosz con el mundo polaco-soviético— fueron ninguneados en Occidente. Fueron vilipendiados y él mismo desprestigiado. El Libro rojo se enseñoreaba, por aquel entonces, de mano en mano, entre los profesores universitarios, alumnos y gentes de la inteligencia europea, no solo de la francesa. Yo, con mucho fervor, intenté leerlo. Pero inmediatamente me pareció un cúmulo de propuestas incoherentes, mal escritas y mal explicadas. Los poemas del Gran Timonel solo me provocaban risa. En medio de masas ciegas y sordas Simon Leys clamaba en el desierto. De nada valió, durante muchos años, que denunciara los asesinatos, encarcelamientos, deportaciones, ejecuciones y destrucciones de Mao. El líder chino era un tirano como lo habían sido Hitler, Mussolini o Stalin (también la península Ibérica tuvo los suyos) pero nadie lo manifestaba. Y no solo no escuchaban a Leys, sino que los sinólogos aficionados iban contra él acusándolo de contrarrevolucionario, reaccionario y otros muchos insultos.

Maria Antonietta Macciocchi publicó su libro Dos mil años de felicidad, en la traducción francesa, coincidiendo con que Simon Leys estaba de paso en Francia para presentar La forêt en feu. Bernard Pivot, el responsable de uno de los programas culturales más exitosos de la televisión gala, tuvo la idea de convocarlos a una de sus entregas. Así fue. Se llevó a cabo el 27 de mayo de 1983. Cuenta el propio Pivot que, en los días que precedieron a la colisión entre ambos escritores, diversas gentes de París se divertían comparando las posibilidades de la famosa y petulante italiana, acostumbrada a las justas dialécticas, y las del sinólogo belga, muy poco conocido por aquel entonces pero brillante y tenaz. La ensayista italiana no solo actuaba en su nombre, sino también en el de muchos de aquellos que se habían dejado seducir —a veces sin demasiados argumentos—, como Barthes, Sollers, Peyrefitte o Godard. Y no solo en Europa. En EE. UU., la actriz Shirley MacLaine o el profesor Fairbank, de Harvard, comentaron que la revolución maoísta era lo mejor que le había pasado al pueblo chino en muchos siglos.

El debate fue arrasador para Maria Antonietta Macciocchi. Las razones y las ideas expresadas por Leys eran irrefutables. Yo mismo revisé esta grabación para ratificarlo. Pivot comenta lo siguiente en su libro De oficio, lector: «Al día siguiente, ya no había quien vendiese el libro de la italiana y las librerías lo devolvieron a la editorial Grasset. Hoy reconozco que, si bien yo me alegraba de que Simon Leys hubiera tenido la oportunidad de tomarse la revancha brillantemente frente a los que se habían negado a creerle, también tenía mala conciencia por Maria Antonietta, que se había llevado una tunda que debería haber compartido con otras célebres nalgas. Pero como decía Mao “debemos refrenar la autosatisfacción y criticar constantemente nuestros defectos, al igual que nos lavamos la cara y barremos el suelo diariamente para quitar el polvo”».

En el mes de abril de 1974, y durante tres semanas, una delegación de la revista estructuralista francesa Tel Quel recorrió China en plena Revolución Cultural. Pekín, Shanghái, Nanking o Xian fueron algunos de sus destinos. Maria Antonietta fue quien sugirió a los chinos esa invitación y Philippe Sollers quien hizo la lista: Barthes, Kristeva, Wahl, Sarduy y Lacan, pero finalmente estos dos últimos no irán. Durante ese viaje, el menos entusiasta fue Barthes. A la vuelta a París escribió un artículo en Le Monde frío pero en nada acusador contra lo que estaba sucediendo. A Julia Kristeva todo le pareció soso, pero tampoco se manifestó de otra manera. Luego publicó un libro titulado Mujeres de China, calificado por la crítica como aburrido y devoto, en donde afirmaba que Mao había liberado a la mujer china. El resto de los viajeros eran más bien prochinos, aunque luego, con el tiempo, se fueran distanciando y disculpándose a su manera. Es curioso que, por ejemplo, Roland Barthes, durante los incidentes universitarios del mayo del 68 en París, no tomara partido por los jóvenes manifestantes, diciendo aquello de que «las estructuras no salen a las calles» y, sin embargo, emprendiera esta peregrinación a la China más revolucionaria. «¿Soy marxista?», se había preguntado el propio Barthes (durante los años cincuenta) en un artículo tras la polémica mantenida con Camus. Siempre había sido considerado de izquierdas, ahora lo confirmaba. Un marxista a su manera, nada ortodoxo. Edgar Morin, excluido del Partido Comunista francés en 1951, y de una gran cultura marxista, decía de Barthes que se había adherido a ese marxismo superficial de los intelectuales que, alguna vez, habían leído algunas páginas de Marx o más bien de Sartre. El propio Barthes se había considerado un marxista-sartriano (por cierto, Sartre nunca le tuvo mucho afecto).

Purgas sangrientas, detenciones al azar, torturas, ejecuciones, hambre, desempleo, delincuencia, corrupción, mala educación, destrucción de todos los símbolos de la cultura del pasado, arrasamiento de la propia naturaleza. Todo esto, que ya lo había experimentado Mao durante años, se extralimitó con la Revolución Cultural, que quiso hacer tabla rasa. Evidentemente la libertad de expresión brillaba por su ausencia. Pero además el Diario del Pueblo se inventaba las noticias y servía para señalar a personas o grupos para que fueran destruidos. Décadas después este mismo periódico reconoció y pidió disculpas por todas las inmensas mentiras y tergiversaciones que había publicado en el pasado, pero advirtió que, aun evitándolas a partir de ese momento, también algunas podrían deslizarse en el futuro. Los guardias rojos odiaban la cultura. Entre sus acciones ejemplares estaba cortar las manos o destrozarle los dedos a músicos, pintores y escritores para así «evitarles» futuras tentaciones. Enterraban a personas vivas, hacían ejecuciones públicas y otros muchos horrores indescriptibles. Los guardias rojos solo son comparables con los jemeres rojos de Camboya (1975-1979). Ambos tenían la intención de destruir totalmente a sus sociedades. Se trataba de una masa inmensa y terrible de jóvenes airados analfabetos y salvajes, adoctrinados en el fanatismo, armados y con todo el poder en sus manos. Camboya perdió un cuarto de su población, siendo asesinadas más de dos millones de personas.

Mao Zedong fue el creador de la burocracia totalitaria más gigantesca del mundo. Fue un político práctico y pragmático. Nunca hubo para él un sacrificio demasiado grande. Su tosca caligrafía denota, para los expertos, el carácter de un ególatra. Su poesía —esto lo dice Leys— es horrible, aunque no tan mala como la pintura de Hitler, ni tan buena como los cuadros de Churchill. Mao era un ser vulgar, tosco, semianalfabeto, con poco carisma personal. Su oratoria era más pobre que la del más pobre campesino. Más de dos mil años de tradición imperial crearon en la conciencia colectiva china la necesidad constante de una cabeza única, suprema, semimística. «El vacilante y breve intermedio republicano no consiguió proporcionar ningún sustituto convincente en este sentido tradicional», escribe Leys en su artículo «Aspectos de Mao Zedong», incluido en el libro Breviario de saberes inútiles. Mao era un dios para las masas: distante, con media sonrisa, secreto, violento, desleal y traidor con amigos y compañeros. Pertenecía al viejo y cerrado mundo campesino. Carecía total y absolutamente de ideología marxista, dado que únicamente había leído obras de ficción de la literatura clásica china. Era un autodidacta, un anticonfucionista. Él era el único maestro supremo de una ortodoxia que lo abarcaba todo. El Libro rojo arrojaba simbólicamente a la hoguera todos los textos de Confucio. Mao odiaba la cultura.

En 1963, Lin Biao (militar fiel a Mao, ministro de Defensa) editó un pequeño libro titulado Citas del presidente Mao, que se convertiría en el famoso Libro rojo. Otro libro muy conocido durante esa década fue el Diario de Lei Feng. Lei era un joven militar muerto, seguidor incondicional de Mao. No lo escribió él, sino la propaganda estatal. La tumba de Confucio en Qufu fue atacada por los guardias rojos. Exigían destruir las tradiciones, costumbres, arte y pensamiento y, en general, toda la cultura que ellos consideraban vieja. Mao fue un antiintelectual. Tenía un odio visceral a los maestros y a los escritores y artistas. Odio personal y un complejo de inferioridad, como Hitler. A través de la autocrítica pública, Mao humilló a miles de personas cultas y profesionales. Las purgas fueron terribles. Las persecuciones y el ostracismo compitieron con los de Stalin e incluso los superaron. Pero la Revolución Cultural de 1966 señaló el punto culminante de la guerra de Mao contra la inteligencia. La educación fue suspendida prácticamente durante varios años. Ningún intelectual, artista o docente podía pertenecer al Partido Comunista. Los militantes del Partido carecían de educación universitaria e, incluso, primaria. Muchos eran analfabetos. El saber y el conocimiento eran considerados un gran obstáculo para el desarrollo de la revolución china. Mao aisló a su país del mundo. Creó cientos de campos de reeducación por el trabajo donde se lavaba el cerebro. Durante casi veinte años —los primeros de su Gobierno— la ideología marxista tuvo poco eco. Pero pasado ese tiempo el Partido sintió la necesidad de encontrar sus referentes. Mao se puso al frente de este proceso. El encargo se lo hizo a algunos de sus colaboradores más cercanos. Ellos plagiaron un par de folletos soviéticos de raíz estalinista-zhdanoviana. Nada de Marx o Engels. Entre otros libros soviéticos plagiados estaba el de Stalin Breve historia del Partido Comunista que, tras su muerte acaecida en 1953, fue rechazado en la URSS. Este volumen se convirtió durante algún tiempo en uno de los pilares ideológicos del maoísmo. Leys comenta cómo fue posible que estos subproductos toscos y banales llegaran a adquirir, a ojos del mundo entero, el prestigio y la autoridad de una filosofía original. «Debe de ser uno de los ejemplos más notables de autosugestión masiva de todo el siglo XX», comentó irónicamente.

En estos textos Mao añadió, de su propia cosecha, que solo el proletariado estaba plenamente dotado de «naturaleza humana». En la visita a Moscú que realizó en 1957, el presidente chino declaró que no había que tener miedo a una guerra atómica, pues solo perecería la mitad de la población del planeta. A partir de entonces cantidades ingentes de literatura comunista se maltradujeron e interpretaron según las necesidades del poder. Al fin y al cabo todo había sido escrito por Mao y él era el más grande teórico de la filosofía marxista-leninista. Su literatura aclaraba todos los problemas y hasta realizaba milagros. En 1982, una encuesta del Diario del Pueblo dio como resultado que el noventa por ciento de la población china no tenía ni la más remota idea de lo que era el marxismo. Durante esos años la jerga política comunista se convirtió en un bosque impenetrable y ni siquiera lograron aclararla las versiones populares. Hasta los inicios de la Revolución Cultural, en 1966, Mao se llevó por delante a varios millones de personas (parece ser que unos cincuenta millones). La Revolución Cultural afectó a unos cien millones. Una década de pánico y terror generalizado e institucionalizado. Mao, que había perdido parte de su poder, aunque oficialmente seguía siendo el líder supremo, secundado por otros dirigentes del Partido (Banda de los Cuatro) movilizó a miles de jóvenes estudiantes (guardias rojos) para acabar con lo que ellos denominaban la derecha precapitalista, encabezada por Liu Shaoqi (que morirá en prisión al negársele asistencia médica), Peng Zhen y Deng Xiaoping.

En 1976 un golpe de Estado dado por este último dirigente mencionado arrestó a la Banda de los Cuatro y restableció el orden interior. El socialismo de mercado cambió el rumbo hacia cierta economía mixta. La Revolución Cultural tuvo una circunstancia desencadenante en una obra de teatro. En Pekín, en el año 1961, Wu Han, vicealcalde de la capital china y autor de gran prestigio, publicó una obra titulada Hai Rui cesado en su cargo, donde, utilizando personajes de la época de la dinastía Ming, se refería subliminalmente a las disputas entre Mao y Peng Dehuai. Mao montó en cólera y provocó la Revolución Cultural para combatir a la ideología burguesa reaccionaria. Uno de los pocos que se libró de las purgas fue Zhou Enlai, que medió entre los guardias rojos y el ejército, que trataba de poner orden a sus desmanes. Zhou Enlai era un hábil contador de mentiras. Un seductor compulsivo. Quiso ser el rostro humano del comunismo. Un asesino con cara de bueno. Engañó a muchos intelectuales, eliminó a sus rivales y fue un admirable e incansable burócrata. Mao intentó deshacerse de él, pero Zhou había dirigido el Partido Comunista mucho antes. Fue un hábil superviviente. Un indispensable. Nunca expresó una idea propia. Según Leys mató a más ciudadanos chinos inocentes en veinticinco años de paz que los que habían matado las fuerzas conjuntas de todos los imperios extranjeros en China.

La Revolución Cultural se cebó en la clase preparada y dirigente. Profesores, científicos, escritores, artistas, políticos (más de tres millones de miembros del Partido) fueron perseguidos. Colegios y universidades, cerrados durante mucho tiempo, fueron posteriormente centros de reeducación ideológica. Escritores famosos como Lao She se suicidaron. Los templos budistas y taoístas fueron cerrados y los monjes reeducados.

Mussolini y Hitler llegaron al poder a través de elecciones. Ningún partido comunista recibió jamás un mandato electoral para gobernar. El Partido Comunista chino actuó siempre como una sociedad secreta. Se alimentó del engaño y la conspiración. Gobernó a través de la intimidación y el terror. El Partido y sus miembros estaban siempre por encima de la ley. También la policía secreta. El dirigente supremo nunca cometía errores. Una Revolución Cultural para destruir todos los valores de la cultura. ¿Qué fue de la memoria de toda aquella gente sacrificada? ¿Se restauró su nombre? Millones de personas tratadas peor que animales. ¡Qué tristeza y qué inutilidad el nacer para la nada!

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR EN EL MUNDO LIBERTICIDA DE INTERNET – Vivimos una época en la cual todas las crisis se han juntado. En otros tiempos las crisis eran de sectores y abarcaban geografías diversas. Hoy también la crisis se ha globalizado. Aquello escrito por Paul Valéry en La crisis del espíritu, que por el año 1919 todavía parecía premonitorio, «Nosotras, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales», ya es una realidad y con la actual pandemia más todavía. ¿Qué libertad de decisión conservan los Estados frente al poder de las entidades supranacionales? Crisis empresarial y del capitalismo. Crisis de las ideologías, crisis de los partidos que las representan y de la propia democracia, pérdida de los valores morales de las sociedades, peligros para muchas libertades duramente conseguidas y la transformación del ciudadano en empleado-consumidor. Crisis de la solidaridad y de la humanidad, desarrollo incontrolado del individualismo más feroz. Crisis sanitaria como no se ha vivido en siglos. En vez de compañeros que trabajan para el bien común, ahora antagonistas que defienden únicamente sus intereses a costa de lo que sea. Crisis de la fe y, lo que aún es peor, de la razón. De la fe a través de las religiones moderadas que contenían los sentimientos y las pasiones de sus feligreses. Nietzsche ya había comentado que la desaparición de la idea de Dios podía conducir a mucha gente a pensar que ya todo estaba permitido, por ejemplo, el nihilismo dostoievskiano. También se creyó bienintencionadamente que el ateísmo nos conduciría a la paz y a la desaparición de las injusticias, pero tampoco fue así: millones de asesinatos en su nombre. Curiosamente hoy muchos símbolos religiosos se han convertido en referentes laicos; por ejemplo, los crucifijos. El horror estético de Halloween es una cristianización de las fiestas paganas, la fiesta del solsticio de invierno, coincidente con nuestras fiestas de Todos los Santos y del Día de Difuntos. Los monoteísmos fanáticos han sido fuentes de conflictos gigantescos, aún lo son. El politeísmo no fomentó las guerras de grandes dimensiones, incluso las primeras persecuciones cristianas lo fueron por el aspecto revolucionario que tenían. La inspiración pagana sí influyó en algunas de las ideologías totalitarias (fascismo-nazismo), pero no en su ideología sino en sus rituales. A la crisis de la fe se unió la de la razón laica. El Estado fracasa en el cuidado de sus ciudadanos y esa masa toma conciencia de su orfandad y comienza a moverse sin dirección conocida. La masa se desasosiega, se desideologiza y se uniformiza en torno a otros valores violentos y prerrevolucionarios. Tampoco la confianza en el desarrollo tecnológico lo calma todo. ¿Eran progresistas aquellos que tenían fe en el desarrollo apaciguador de la tecnología? ¿Eran reaccionarios aquellos que predicaban el retorno a la tradición bucólica incontaminada de los orígenes?

Los medios de comunicación audiovisuales, fundamentalmente la televisión, han ido acaparando espacios vacíos laicos-religiosos-cívicos. Y así, todo lo que allí aparece tiene un valor social, e igualmente cierta influencia en los modelos morales. Ya da igual que sea una ONG que ha salvado a cientos de personas en un terremoto, o un asesino que se deja entrevistar, o una prostituta, o un deportista. Todo vale con tal de ocupar un espacio en ese medio millonario en espectadores ociosos. Lo importante es que, al día siguiente, sean reconocidos por la calle no por sus méritos o deméritos, sino por el simple hecho de aparecer. Según la ciencia criminalística, a un asesino en serie lo mueve el deseo de ser descubierto y hacerse famoso, pues Dios le ha fallado. Él era, cuando existía, su principal testigo y destinatario. Ahora, a diferencia de otras épocas en las cuales la cultura jugaba un papel determinante, la sociedad crea a través de la televisión reputaciones, prestigios y popularidad. La buena fama parece estar en seria decadencia y ha sido sustituida por la notoriedad: lo importante es ser vislumbrado por nuestros semejantes, pero no solo por lo bueno, sino, y sobre todo, por lo malo, extravagante, licencioso, escandaloso... «El hecho de aparecer esposado ya no le destroza la vida a nadie», comenta Umberto Eco en De la estupidez a la locura.

Entre los nuevos ídolos que han ido surgiendo para suplantar a las antiguas fes se encuentran las redes sociales producto de las nuevas tecnologías. Twitter, por ejemplo, es una fe de vida. Quien no está en Twitter no existe; yo mismo, sin ir más lejos. Tuiteo ergo sum. Quedó viejo y obsoleto aquello de «pienso, luego existo». La mayor parte de las opiniones expresadas en Twitter son irrelevantes y vergonzosas. Uno ya no cabe en su asombro ante semejante asamblea de sabios. Y qué se puede decir de los 140 caracteres. Sí, sí, la historia de la literatura está repleta de memorables 140 caracteres, incluso de muchos menos: el comienzo de la Eneida o del Quijote... Pero aquí pocos Virgilios y Cervantes. Bauman habla de sociedad confesional, es decir, saca a la luz pública sus interioridades para reconocerse socialmente viva. Por otra parte, especialmente en los blogs, se promociona el exhibicionismo, el narcisismo y el voyerismo infame de gentes que no tienen nada que decir y, sin embargo, lo dicen. El filósofo polaco, refiriéndose a las redes sociales, especialmente Facebook, afirma que representan un instrumento de vigilancia del pensamiento y de las emociones ajenas, que son utilizadas por distintos poderes como una función de control, gracias a la colaboración entusiasta de quienes forman parte de ellas. Así, por primera vez en la historia de la humanidad, los espiados (esclavos, siervos de la gleba, súbditos, ciudadanos, consumidores y, ahora también, espiados) colaboran desinteresadamente con los espías porque se sienten bien al saber que la gente los ve enseñando sus existencias vacías, que estas actividades les llenan. Pero el exceso de información solo produce a la larga desinformación, confusión, ruido inmenso y, también, el silencio de nuestras neuronas. Afortunadamente, como dice Umberto Eco en el volumen anteriormente mencionado, todavía las diferentes Constituciones democráticas occidentales permiten no estar en la red. Quizá en el futuro quien no lo esté será castigado. El poder vigilará así el pensamiento en un nuevo totalitarismo. ¿A dónde entonces se podrá uno exiliar? La privacidad está desapareciendo y el control se está implantando como un atentado contra nuestra libertad, un término cada vez más en desuso aún especificado en nuestras frágiles Constituciones. Control a través del móvil, la tarjeta de crédito, el ordenador, las cámaras de vigilancia. No nos olvidemos de que el Gran Hermano orwelliano era un dictador. Los ciudadanos también se están convirtiendo en figurantes de un guión escrito por otros. La sociedad televisiva ha transformado lo reprobable en irreprochable. La masa sucumbe porque la educación que ha recibido tiene un menor impacto cautivador e hipnótico que esas imágenes. La escuela ha dejado de ser el lugar del aprendizaje y, acostumbradas las nuevas generaciones al ordenador, la mayoría de esos jóvenes viven ya gran parte de su «existencia» en un mundo virtual. Un mundo virtual donde aparece modificado el sentido de la violencia, el sexo y los valores morales de convivencia democrática.

¿Realmente para qué se utiliza internet? Hasta ahora las páginas más consultadas son las pornográficas, con millones de visitas de diferencia con respecto a materias de otro tipo. Así, internet estimula el deseo frente a la inteligencia. También la violencia tiene un lugar primordial. Y todo con apenas control y todo permitido y todo accesible a cualquier tipo de edad. ¿Cómo educar a la juventud deseducándola? Vivimos en medio de una crisis profunda y generalizada a la que seguimos sin darle respuestas, y los jóvenes en su soledad se confían a la compañía de las redes sociales. Sus cerebros ya son parte de estos otros electrónicos porque no son capaces de formular un pensamiento por cuenta propia. Internet es la pereza frente al esfuerzo, internet es, en muchos sentidos, una forma de liberticidio.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR ESTERILIZADO – En nuestra antigua sociedad, hasta hace un siglo, todo giraba en torno a la fe religiosa. La vida era resignación, sufrimiento, dolor, inquietud, pesimismo. Aquello de la Tierra como valle de lágrimas. Se ofrecía, por el contrario, un más allá cargado de una felicidad definitiva para quienes hubieran cumplido con una serie de normas. La sociedad moderna, la constituida fundamentalmente después de la segunda guerra mundial, trajo la libertad, el optimismo terrenal, la felicidad, el progreso (ya iniciado a mediados del siglo XIX), el olvido del futuro y del más allá y el desarrollo tecnológico. ¿Sigue siendo la filosofía el camino que permite el conocimiento? ¿Sigue siendo la creación literaria el camino que permite el conocimiento? ¿Lo que yo estoy haciendo ahora mismo, escribir sobre una libreta, no es un acto ya de desacato a los tiempos que vivimos? ¿Quienes nos resistimos no somos sacrílegos de una nueva fe y de unos nuevos dioses? Y que conste que yo utilizo el ordenador y lo utilicé siempre durante mi larga vida de periodista activo. La modernidad democrática se basó en la razón, en el progreso, en la igualdad, en la fe laica, en la educación y la cultura. Y también ayudó a todo esto el poder social del escritor y del intelectual. Pero nuestro mundo contemporáneo ha ido abandonando el campo de batalla histórico de los grandes debates de ideas. No se ha perdido esta actividad del todo pero su influencia es, desgraciadamente, cada vez menor. Las ideas han dejado de ser consideradas fuerzas capaces de cambiar radicalmente el orden del mundo, como lo fueron en el pasado reciente. Ahora se enseñorean otros poderes: el de la economía y el de la tecnología. De ahí nuestra compleja situación actual y la que vendrá, caracterizada por la cada vez mayor reducción del prestigio y la trascendencia social concedida a la vida intelectual.

Los grandes conflictos de la modernidad, conflictos políticos como, por ejemplo, marxismo, capitalismo, fascismo, han desaparecido aparentemente; lo mismo que los grandes ismos que antes habían movido al mundo, los artísticos y filosóficos: futurismo, cubismo, existencialismo, estructuralismo, psicologismo, etc. La vida intelectual ha ido perdiendo terreno a pasos agigantados y, al día de hoy, no puedo imaginarme cuál va a ser su papel en el futuro y ni siquiera si lo tendrá. El valor del espíritu se ha depreciado y eso se refleja claramente en los planes de educación, en el abandono de las humanidades por las instituciones públicas, así como en el deterioro que sufre la lectura como saber y conocimiento. El momento heroico del mundo de las ideas (durante la segunda mitad del siglo XIX y gran parte del XX), cargado de grandes promesas, algunas de las cuales se cumplieron y sirvieron a la humanidad para avanzar, pasó ya. Y con él la función del intelectual hoy sustituida por los grandes medios de comunicación no escritos sino audiovisuales, fundamentalmente la televisión, que va camino también de ser sustituida por las redes sociales y lo que venga.

El intelectual no ha desaparecido ni desaparecerá, pero será como los indios en las reservas. A todo ello contribuyó el cada vez más bajo nivel cultural de la sociedad a pesar, me refiero a las sociedades democráticas, de la alfabetización generalizada, la enseñanza universitaria y un mejor nivel económico medio. Hoy opinan sobre banalidades los deportistas, los cantantes, los ladrones de guante blanco, las modelos, los cocineros, los modistos y un sinfín de gentes inusitadas. La superficialidad e inanidad ha venido a sustituir a lo que antes eran las discusiones profundas sobre las grandes ideas. Una sociedad alienada en su felicidad, consumista, no necesita laicos confesores, ni directores de buena o mala conciencia ni guías u orientadores del pensamiento. ¿Pensar para qué? Los intelectuales están siendo ninguneados porque el pensamiento ha sido desterrado de la educación. ¿A dónde han ido a parar las enseñanzas humanísticas? Diezmadas, arrinconadas, despreciadas, inutilizadas y vilipendiadas como inútiles para la vida laboral y social. Innecesarias y antieconómicas. Todo ello conduce a lo que Lipovetsky califica muy inteligentemente, como siempre, de «inapetencia intelectual generalizada». Incluso Noam Chomsky en su libro La responsabilidad de los intelectuales escribe que estos están siendo sustituidos por los técnicos y especialistas que no crean problemas ni se manifiestan airadamente. Estos expertos le dan más seguridad al poder. «El culto a los expertos tan interesado (por parte de quienes lo proponen) como fraudulento», escribe el profesor emérito de la Universidad de Arizona. Hoy se quiere saber todo y nada a la vez. Hoy se puede disponer de cualquier información y la gente tiene la sensación de que lo conoce todo y que de todo puede opinar —y es más, de que no hace falta recibir docencia alguna personal—. Tampoco es necesario el núcleo de aprendizaje familiar, social, histórico. Hoy, cada vez más, toda la acción cotidiana proviene de internet. Incluso las radios y televisiones han iniciado una etapa declinante, a pesar de que aún mantienen su poder. Y si antes me preguntaba si la filosofía y la cultura en general seguían siendo el camino que permite el conocimiento, ¿lo será en el futuro la educación? Una educación sometida a las imágenes, irreflexiva, cómplice con las tecnologías. ¿Internet está convirtiendo la docencia, según la entendimos, en algo inútil, desfasado y anticuado? ¿Somos los docentes ya necesarios? ¿La tecnología es un proceso cognitivo que hace innecesarios a todos los componentes y transmisores existentes con anterioridad? ¿Es suficiente estar conectado a la red? Yo creo que no, pero todavía no tenemos la suficiente experiencia para aventurarnos en una opinión contrastada. Muchos aún seguimos pensando que la libertad de conocimiento exige la continuidad de muchos métodos clásicos: oralidad, presencia, repetición, memorización, transmisión de referentes fundamentales, aprendizaje lineal, imposición de normas de diversas clases, retórica... No se puede tener una verdadera libertad intelectual sin el aprendizaje ordenado, organizado, y sin una transmisión personal del saber. Y la actual pandemia no ha logrado cerrar del todo la enseñanza presencial tanto primaria como universitaria. La educación tiene que ser presencial, así como la socialización, con las ayudas tecnológicas que sean, pero sin interferencias.

Vivimos en el tiempo del ocio, no del saber. Un ocio provocado por la reducción progresiva del tiempo laboral y el aumento del tiempo de vida. Hay más tiempo y dinero a pesar de las sucesivas crisis. Pero ese tiempo se emplea en los deportes o en las diversiones, pues, como dice Edgar Morin, vivimos en una época de concepción lúdica de la vida. La evasión, el no pensamiento, el culto al cuerpo se anteponen a cualquier manifestación cultural. Michel Serres no va muy desencaminado cuando califica al ser humano contemporáneo como hominiscente, es decir, hoy en día se puede acabar la existencia sin haber padecido dolor alguno. Sí, la esperanza de vida se ha prolongado mucho debido a los avances sanitarios y a la tregua de las guerras masivas, al menos en Occidente. Pero la pandemia ha vuelto a hacer reflexionar sobre lo mortales que somos a pesar de nuestros avances.

El mundo digital nos está cambiando en nuestras formas de vida cotidiana. El teletrabajo, la videoconferencia, la empresa digital —con menos dirección jerárquica y más corresponsabilidad en las decisiones—. Pero todo esto trae una confusión entre lo laboral y lo personal. El mundo digital modificará la enseñanza, las relaciones sociales, el mundo económico y nos atará constantemente, como ya lo está haciendo, a instrumentos móviles y permanentes de comunicación. Los ciudadanos estaremos, ya lo estamos, en vigilancia permanente y no solo para protegernos sino también, y sobre todo, para halagar nuestro deseo de consumir. Saben nuestros gustos, nuestras necesidades, y nos los ofrecen permanentemente. Todo esto es una nueva forma de dominio totalitario. Manejan nuestros datos y nos interfieren permanentemente sin que podamos rechazarlos. Estamos ya al límite de la invasión de nuestros derechos como seres humanos libres. Por otra parte, nos hemos hecho adictos, unos más que otros, a las máquinas, y se siente dolor y confusión al desconectarse de ellas. Muchas personas sienten angustia, soledad o depresión cuando les faltan. Otras padecen síndromes de abstinencia. Y por otra parte, la cantidad de información abruma. ¿Cómo proteger la vida privada a través de las redes sociales? ¿Redactando nuevas leyes específicas?

Y en medio de todo este mundo convulso en el que estamos viviendo, cuál es el papel del arte, de la literatura, de la música, de los géneros literarios, de las librerías, de los editores, de los galeristas, de los museos, del libro en papel, de los periódicos digitales, etc. El arte hace ya tiempo dejó de ser una forma de pensar. Hoy a qué se dedica: ¿a transmitir mensajes?, ¿a asombrar?, ¿a sorprender?, ¿a insultar?, ¿a provocar?, ¿a molestar? El arte, en gran parte, se ha ido inclinando hacia fines lúdicos más que existenciales. Se ha volcado en el ocio en vez de en el pensamiento. Gran parte del arte hoy en día es mera diversión, es basura, es teatralidad, es despilfarro social, es nadería. Y a pesar de todas estas concesiones no atrajo a más espectadores. Muchas gentes preparadas han ido huyendo por sentirse menospreciadas. Happenings, performances, ready-made, vídeos, dibujos animados, cómics hoy son expresiones artísticas que nos transportan a intimidades que no nos interesan, a extravagancias que no asustan, a inutilidades que alejan el interés general. El arte contemporáneo se ha convertido, afortunadamente no en todos los casos, en un espectáculo ridículo, comercial, en un bluf vulgar, obsceno, abyecto, escatológico que en vez de placer y reflexión provoca vergüenza, asco, repugnancia, sensación de pérdida de tiempo. Se ha eliminado la dimensión metafísica y existencial de las grandes obras clásicas y modernas. Después de un gran arte que buscaba la pureza, la belleza, el conocimiento, la explicación del universo y de la muerte, ha llegado ahora este nuevo arte (viejo ya porque lleva en escena medio siglo) fútil, a veces gracioso y, sobre todo, molesto. Por ejemplo, el arte lúdico de lo insignificante representado por Jeff Koons, o la calavera de ocho mil diamantes de Damien Hirst que, además, es todo un insulto en un mundo repleto de hambre y necesidades. Eso sí, queda clara la demostración de que la única autoridad del mundo, la única metafísica, es el poder del dinero. Lipovetsky, en De la légèreté (De la ligereza), utiliza un nuevo término: hipermoda. La conversión del arte en moda. «El arte en cuanto hipermoda no significa esterilidad creativa y mediocridad, sino un nuevo régimen liberado de las normas tradicionales de evaluación, así como de los grandes fines metafísicos u ontológicos. El abatimiento o el tedio que se apodera de nosotros en muchas exposiciones no debe inducirnos a juzgar que estamos rodeados de “artistas sin arte” [...]. No agonía de la creación, sino hibridación de arte y moda, un nuevo sistema pletórico y ecléctico donde lo peor no excluye lo mejor.» Yo estoy, en este caso, más cerca de Baudrillard cuando calificaba el arte actual como «nulo», yo diría a menudo innecesario. Si Warhol dijo que detrás de sus obras no había nada (y entonces aún algo había, bastante), detrás de las de Koons o Hirst solo hay extravagancia e insulto a la inteligencia. Lo cierto es también que la mayor parte de sus miles de seguidores carecen de ella, no la sienten, no la necesitan. Para qué utilizar la inteligencia cuando se dispone de dinero. El dinero lo puede todo, incluso comprar estas estupideces. Este nuevo arte asesina a la crítica, a la reflexión teórica, a los especialistas. Lo deja todo en manos de un poder popular-cultural-proletario-capitalista, en curiosa e íntima colaboración. Unos lo utilizarán para destruir a las viejas élites, otros para transformarlo todo en economía. ¿Dónde está el aura del artista del que hablaba Walter Benjamin? Hoy, si cabe, únicamente existen emociones fugitivas, inmediatas y sin huella espiritual. Sin embargo aún hay artistas con dignidad: Boltanski, Cindy Sherman o, entre nosotros, Juan Muñoz, Cristina Iglesias o Jaume Plensa, entre otros.

Para Hegel el arte lo era todo menos un juego. Expresaba lo absoluto o la verdad en lo sensible. Pero ya nos advirtió en la Estética que el arte había comenzado a dejar de satisfacer las necesidades más elevadas del espíritu. Liberado de lo sagrado, de lo social y de lo racional, se encaminaba hacia la diversión, el consumo, la superficialidad, a ser un complemento innecesario (término que yo obtengo de la moda). A la larga ni siquiera el público llegará a participar en algo tan engañoso y desechable.

Hipermoda (Lipovetsky confía aún en una reeducación) y, en vez de espectadores, consumidores. Sí, tiene razón nuestro filósofo francés: ciudadanía ligera, democracia ligera (añado yo), vida ligera, educación ligera junto a la videocracia, la videopolítica, los teleciudadanos. Sí, vivimos, sin darnos cuenta o sin querer darnos cuenta o incluso queriéndolo, en un mundo neototalitario constituido por el consumo (impuesto), el control (sin haber cedido nuestra libertad), la destrucción cultural (Steiner), el descrédito político y la demolición de la democracia (Bobbio, Popper), el pospensamiento (Sartori), la insignificancia (Castoriadis), la alienación de masas (Debord), y todo bajo el pensamiento líquido del recientemente desaparecido filósofo polaco Bauman y la ligereza de Lipovetsky. Desilusión, desencanto, desconfianza, antiparlamentarismo, apolítica, inseguridad, despolitización, apatía ciudadana, individualismo, falta de crítica, desprestigio intelectual, desideologización tras las guerras mundiales y la caída del muro, el fin del nazismo y el comunismo, falta de educación y de cultura, economización de la vida, hedonismo, agotamiento democrático, falta de influencia de los partidos, corrupción inmensa y un gran etcétera. En todo esto estamos inmersos en estos tiempos. Quizá sea un falso temor expresado por intelectuales pertenecientes a un antiguo régimen que se resisten a la llegada de otro nuevo. Ya lo veremos, ya lo verán. Todo lo mejor para ese futuro a lo largo de este siglo XXI, que yo solo atravesaré muy parcialmente.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN SUBVENCIONES CULTURALES – La política cultural fue una denominación que surgió antes que la palabra cultura. Francia tuvo la primacía en ello, de la misma manera que antes fue el parlamentarismo inglés. Francia entendió que debía involucrarse en la educación y en el desarrollo cultural de su élite, en principio. La monarquía de Francisco I (paralela a nuestro Carlos V) promovió talleres estatales, patrocinó el Teatro Real, la Comédie Française y diferentes academias reales como la de música y la de pintura. Era una involucración del Estado más allá del mecenazgo privado de algunos ricos aristócratas. La cultura recibió en Francia los esfuerzos y el apoyo gubernamentales para el aprendizaje, la mejora de los comportamientos sociales, el desarrollo de los gustos artísticos y un importante espacio dedicado a la espiritualidad. En principio, una élite instruida y poderosa programaba para mejorar la vida de su clase social y, poco a poco, extender ese beneficio a otras personas, parte de ese pueblo privado de educación y relevancia política. A la labor redentora y mesiánica se unió también un interés por el proselitismo. Había que ilustrar y educar y así también crear afines. Primero lo llevó a cabo la monarquía absolutista y luego, tras la revolución, la república. La monarquía quería mejorar al ser humano. La república quiso crear un ser humano totalmente nuevo: mejor preparado, patriota, leal a la república. Durante este tiempo nació el concepto de patrimoine, patrimonio nacional, es decir, todos los bienes del patrimonio artístico, tanto eclesiásticos como civiles, eran de todos los franceses. Las tradiciones, las costumbres, los dialectos, los calendarios, las obras artísticas, etc., que se habían confeccionado del período feudal al Estado moderno. Para evaluar todo esto se hizo un programa cultural integrado. Cuando finalizó la segunda guerra mundial, Francia quedó en entredicho. La apatía al combatir el nazismo, el colaboracionismo, una serie de oscuras manchas que tenían que ser lavadas. De Gaulle estuvo convencido de que la única manera de recuperar el prestigio era a través de volver a ganar la primacía internacional en el ámbito cultural. El presidente de la V República creó el Ministerio de Asuntos Culturales y nombró a un histórico combatiente y escritor de relevancia, André Malraux. La cultura tenía el encargo de devolverle a Francia su antigua gloria. Y así fue. Francia, a través de sus cineastas, artistas, intelectuales, profesores... recuperó el prestigio y la gloria mundial. Porque, como muy bien resalta el maestro y amigo (lo traté ya en los últimos años de su vida en Varsovia y en Londres, donde vivía, y lo traje a dar una conferencia multitudinaria en Casa del Lector, en Matadero Madrid) Zygmunt Bauman en La cultura en el mundo de la modernidad líquida, pocos otros factores influyen de forma tan profunda en la percepción mundial de un país y en su capacidad de hablar y ser oído. De Gaulle-Malraux recuperaron la vieja idea de buen mesianismo político-cultural. Extender la cultura, la educación, apoyarla económicamente, difundirla y democratizarla en el sentido de que llegase a todos y a todas partes. Hacer accesibles las más grandes obras de la humanidad a los franceses, a un mayor público, y promover las obras de arte que enriquecen ese legado. No creó un plan pedagógico estatal para no influir en la libertad de educación, pero ayudó a las asociaciones de estudiantes para promover todo tipo de actividades. La cultura era una pieza esencial de la vida cotidiana de los franceses, siempre lo ha sido, pero ahora contaba con la aquiescencia estatal. La V República promocionó la multiplicidad de opciones culturales y el pluralismo. Derechas e izquierdas en Francia, desde entonces, han seguido la misma línea sin grandes matices. Otro buen presidente francés, Pompidou, afirmó que la cultura no era una categoría administrativa, sino el centro de nuestra vida. El presidente socialista François Mitterrand siguió y amplió estas mismas pautas. Nombró como ministro de Cultura a Jack Lang, quien se dedicó a fomentar la innovación y la creatividad.

Todo esto ha tenido defensores y detractores. Los defensores apoyan que el Estado auxilie a su cultura sin intervenir en ella. Los detractores critican la intervención del Estado porque piensan que condiciona la libertad. Fumaroli habla del Estado cultural como un organismo cuya intención es gobernar la cultura. Adorno ya había criticado el intervencionismo estatal, que se dedicaba a reunir, clasificar, sopesar y organizar la creación. La cultura para estos y otros muchos filósofos y sociólogos era precisamente un baluarte contra la administración. Un lugar libre donde se debía criticar a la política y a sus administradores. Pero, si se recibían subvenciones, cómo se los podría criticar. La cultura era la industria de lo «inútil» (no tanto, pues siempre ha ayudado al ser humano a entender por qué está en el mundo, además de auxiliar en su desarrollo), mientras que la administración se constituía en sí misma como de utilidad pública. Esa administración muchas veces emanaba reglas, decretos, normas que censuraban o aminoraban la libertad de creación. La cultura debía ser la protesta permanente de lo individual frente a lo colectivo homogeneizante. La administración y los creadores, ¿cuerpos antagónicos del Estado? Adorno consideraba inevitable este conflicto entre los administrados y la administración. Pero, a la vez, unos sin los otros no podían ni pueden existir. En Cultura y administración (en Escritos sociológicos I. Obra completa), Adorno afirma que la cultura es nociva cuando se la planifica y administra; sin embargo, cuando se la deja a su libre arbitrio, todo lo cultural amenaza perder no solo la posibilidad de influencia sino la existencia misma. Adorno y Horkheimer (Dialéctica de la Ilustración) se refieren a las antiguas religiones, a las revoluciones y a los partidos políticos que nacen de ideas pero para sobrevivir tienen que transformarlas en dominio. Y el dominio siempre es una imposición, una transgresión de un modo de vida. «La invocación a los creadores de cultura, a que se hurten al proceso de administración y se mantengan fuera, suena a huero. Con ello no solo se les cercenaría la posibilidad de conseguir su sustento, sino también toda influencia, el contacto entre obra y sociedad al que no puede renunciar la obra más íntegra, si no quiere marchitarse» (Cultura y administración, Adorno). La administración debe defender el orden confiado a su cuidado como el orden de las cosas frente a las insubordinaciones de los artistas, que son su manera de ser esencial. Unos y otros, a pesar de las permanentes peleas, no pueden prescindirse mutuamente, tienen que aprender a cohabitar. Hannah Arendt en «La crisis en la cultura» (Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios para la reflexión política) comenta que «la cultura se encuentra bajo amenaza cuando todos los objetos del mundo, producidos en el presente o en el pasado, se consideran meras funciones de los procesos de la vida social —como si no tuvieran otra razón de ser que la satisfacción de alguna necesidad—, y no importa si las necesidades en cuestión son elevadas o básicas». «La cultura trasciende y supera las realidades presentes», afirma Zygmunt Bauman. Un «objeto cultural» está por encima de cualquier uso práctico. Ante la sensata estupidez de Warhol, que dijo que el artista era alguien que hacía cosas que nadie necesitaba (evidentemente no es cierto en absoluto), yo prefiero el inteligente comentario de Milan Kundera en el cual expresa que la función del arte es «protegernos de que olvidemos ser». Algo tan sensato, tan sencillo, tan necesario y tan frágil. La cultura necesita medios para poder desarrollarse y, vengan de donde vengan, de lo público o de lo privado o de ambos a la vez, serán siempre bien recibidos. Eso sí, hay una condición indispensable, el arte y la cultura en general son la expresión libre del ser humano y, por tanto, nadie podrá mediatizarla, influir en ella o aminorarla. Si todo esto se cumple, defensores y críticos podrían llegar a un acuerdo de máximos, nunca de mínimos. Zygmunt Bauman, un sabio ensayista clarividente como pocos, un guía en tiempos de penurias y zozobras, se preguntaba (y nos preguntamos todos, al menos quienes tenemos conciencia de los gravísimos peligros por los que estamos atravesando) si podría la cultura en este siglo XXI «sobrevivir a la devaluación del ser y al ocaso de la eternidad, quizá los peores daños colaterales causados por el triunfo de los mercados del consumo». ¿Podrá la cultura, como la hemos entendido hasta ahora, sobrevivir a su cada vez más creciente consideración como producto en vez de como una cuestión espiritual? ¿Podrá la cultura sobrevivir al entretenimiento, al pasatiempo, a la dispersión informativa, a las cloacas de las redes sociales, a los videojuegos? ¿Qué efecto tendrá todo esto sobre la indefensa juventud? Los Estados, cada vez más (equivocadamente), se están retirando de respaldar la educación del ser humano como ciudadano con derechos y deberes claros, así como de preservar la cultura como parte esencial de la existencia, y la presencia de las empresas privadas y los mercados insaciables marca caminos distintos a los habituales. Mecenas, empresarios, gestores. «¿Se beneficiará o perderá la cultura con este cambio de gerencia? ¿Saldrá ilesa después del relevo? ¿Sobrevivirá a esta alteración? ¿Disfrutarán sus obras artísticas de algo más que la oportunidad de vivir fugazmente y ganar unos instantes de fama? Cuando los nuevos administradores adopten el estilo de gerencia que hoy se ha puesto de moda, ¿no limitarán sus actividades de custodia al “vaciamiento”, acaparando los activos que tienen a su cargo? ¿No reemplazará el “cementerio de actos culturales” a la “montaña que crece hacia el cielo”, por usar la metáfora más apropiada para el estado en que se halla la cultura?», escribe Bauman. No lo sabemos todavía, presentimos no demasiadas cosas buenas, pero no podemos afirmar nada con rotundidad. Lo seguro es que las cosas cambiarán en la cultura: en su manera de crearla y en su divulgación o consumo. En contra de lo que escribió Adorno, la cultura es cada vez menos ese bien noble y precioso que debe protegerse contra todas las formas vulgares y degeneradas que usurpan su nombre (la «cultura de masas»), ya que se está convirtiendo en el medio mismo en el que prevalecerá el principio fundamental de indiferenciación sobre el que girará la nueva normatividad democrática. La tarea crítica consistirá en establecer una división entre aquello que merece verdaderamente el nombre de «bien cultural» y aquello otro que lo usurpa. Pero esto cada vez será más difícil porque todo va hacia una mezcla indistinguible, junto con el derrocamiento que ya están sufriendo profesores, críticos y ensayistas, intelectuales o artistas a manos de las ventas, el eco de las redes sociales, etc. Afortunadamente todavía hoy la cultura genera debate entre los partidarios de las élites, de la cultura popular y de la industria de la cultura. No todo está perdido, aunque sí hay peligro de perderlo todo. ¿Perder qué? La consolación, la cura, el alivio, el sentido de la existencia. Todo aquello que se inventó la cultura para aminorar y mejorar nuestras angustias (la filosofía, la religión, el amor, el arte, la familia, la comunidad, la arquitectura, etc.) está camino de la defunción, está agonizante. La cultura, como la entendimos, está cambiando hacia lugares desconocidos, pero deberá seguir distrayéndonos del dolor de una existencia despojada de toda esperanza elevada, de toda finalidad indiscutible, de todo ideal moral. Las nuevas tecnologías han entrado ya por las puertas de Bizancio, y modificarán nuestros usos y costumbres. ¿Será el futuro mejor, peor o igual? Diferente, diría yo. ¿Cómo? Todavía no lo sé, no lo puedo saber, o no lo quiero saber. Esta última opción es la más cercana. Estamos en un mundo en tránsito, estamos en uno de esos momentos estelares de la humanidad que tan bien contó Zweig. Pero como yo siempre les digo a mis alumnos, mejor contarlo que vivirlo. Vivir estos momentos de tránsito es algo doloroso. Has compartido un mundo que se va y viene otro que ya te coge mayor y desacostumbrado a los cambios. Tú inevitablemente mueres con el pasado, el futuro es ya de otros. Y tú contribuiste a ese futuro que acaba contigo. Siempre fue así, pensamos que a nosotros no nos tocaría, pero cada generación sufre estas metamorfosis. Suerte de no haber vivido, hasta ahora, ninguna guerra en España ni en Europa (la de la ex-Yugoslavia lo fue) pero la pandemia nos ha advertido de nuestra soberbia y fragilidad.

Castoriadis (también lo conocí en Madrid) decía que ningún problema se resuelve por anticipado. El problema, desde luego, existe; pero no nos anticipemos. Sigamos trabajando en lo nuestro, creando, esparciendo la semilla de la libertad de pensar y expresarla; por ahora es suficiente. Cuando lleguen los problemas, buscaremos la solución. Seguro que la tienen.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN INTELECTUALES – ¿Qué son hoy las élites culturales a las que se pretende destruir por los populismos? Un amplio pero siempre escaso y muy heterogéneo grupo y categoría de escritores, filósofos, músicos, artistas y también científicos o profesionales humanistas en general dedicados al conocimiento, al pensar, al investigar y al expresar sus puntos de vista al margen de los grupos políticos, religiosos o sociales preponderantes. Son, en realidad, un contrapoder. Los intelectuales contemporáneos, en la inmensa mayoría de los casos, son laicos, agnósticos, aconfesionales, indiferentes a los asuntos religiosos de carácter institucional, no así a los espirituales. Pero las élites culturales, como antes lo fueron los sacerdotes, predican su verdad: que, sobre todo, está dirigida a la defensa de la libertad y todo lo que ella representa. No proclaman supuestas verdades ficcionalizadas, sino realidades necesarias para el desarrollo y la mejor convivencia de los seres humanos. A las élites culturales se las ha perseguido y mucho, pero también se las ha escuchado. Hoy, en este tiempo de cambios tan profundos, están siendo ahogadas por los medios de comunicación audiovisuales y las nuevas redes sociales nacidas a la sombra de la revolución tecnológica en la que estamos inmersos. De todas formas, aunque muy menguadas, todavía siguen teniendo prestigio y visibilidad entre las capas más influyentes de la sociedad. Pero nada parecido, por ejemplo, a la influencia que en otro tiempo algunos de sus miembros como, por ejemplo, Ortega tuvieron durante los años veinte, treinta y cuarenta del pasado siglo en nuestro país.

Max Weber calificó como una profesión a todo el trabajo intelectual. Gramsci veía en las élites culturales a una especie de políticos y tecnócratas. Para Ortega, los intelectuales (quizá el componente esencial de estas élites culturales) eran los mejores especialistas en diferentes materias. Julien Benda habló de su traición, como si fueran clérigos herejes. Brecht ensalzó los castigos que sufren quienes se dedican a difundir la verdad. Y en The sociological Imagination (La imaginación sociológica), Charles Wright retornó a la teoría de Weber: el intelectual como trabajador del pensamiento. De «inteligencia socialmente independiente» hablaba Karl Mannheim en su libro Ideología y utopía (1929). Mannheim tomaba dicho concepto de Weber y fue blanco de las críticas por, precisamente, teorizar sobre la figura del intelectual independiente. Las élites culturales, también por lo general, no tienen partido, no se mantienen agrupadas y sus componentes tienden al individualismo radical. Jacques Derrida y Michel Foucault acusaron a la sociedad de ser la culpable de esconder la verdad. Para los dos filósofos franceses toda organización humana era represiva y el lenguaje, un elemento configurador de esa alienación. Y añadían que las organizaciones y asociaciones generalmente acababan al servicio de quien ostenta el poder y le servían para orientar a la opinión pública. Las élites culturales, a pesar de lo anteriormente expresado, están unidas a su sociedad y mediatizadas por ella positivamente o, en menos casos, negativamente. El intelectual que surge de las élites culturales es directa o indirectamente cómplice activo o pasivo de su tiempo, y lo sirve de una manera real y anacrónica. No toda nuestra cultura debe ir sincronizada con la actualidad, con el presente y el futuro tal y como lo profetizan y tratan de imponerlo los fanáticos del progreso. También es imprescindible que existan gentes liberadas de estas cargas y entregadas a las meditaciones intemporales.

La sociedad nunca fue, en ninguna época, demasiado generosa con sus élites culturales. Pocas veces las recompensó, incluso hoy en día. Pero, sin embargo, las ha combatido, perseguido, reprendido, censurado, silenciado e, incluso, ajusticiado colectiva o individualmente, esto más a menudo, de manera ignominiosa. La defensa de la verdad-libertad ha conducido a un buen puñado de protagonistas a la misantropía, es decir, a la pobreza, a la soledad, al abandono, a la meditación, al monólogo o a su escisión dentro del cuerpo social. Por eso al intelectual, despreciativamente, se le ha calificado de asocial, indócil, raro o complejo. Soledad es sabiduría. La verdad nunca ha sido un fácil bien social. La sociedad a veces ha sido una trama de falsificaciones, hipocresías y cinismos consentidos. Ser honesto fue siempre una difícil tarea. El individuo tiende hacia la sociedad, pero otras veces se ha alejado de la misma porque le imposibilitaba su desarrollo. El misántropo critica con sus actos a la sociedad, necesita la verdad y la claridad. La misantropía es una autodefensa de la sociedad. Y la sociedad también se defiende de él marginándolo. Soportar la soledad es la mayor prueba para un creador porque se demuestra a sí mismo que puede ser valioso, en primer lugar, y luego, un ejemplo para los demás. Rousseau reivindicó el primitivismo feliz del ser humano antes de ser culturizado y civilizado. La joven pareja protagonista de El misántropo de Moliere padece la pasión que los arroja fuera de la moral establecida. La sociedad apaga su verdad. Los intelectuales no se contraponen a la sociedad, sino que son críticos con ella.

Según la clasificación de W. H. Auden, los intelectuales podían ser políticos, apolíticos y antipolíticos. El político, integrado en la sociedad y aceptado rápidamente por ella. El apolítico evita los conflictos y sigue su camino sin interesarle el mundo que le rodea. Y el antipolítico está en conflicto con los valores más representativos. No todos los componentes de las élites culturales fueron complacientes con las élites sociales. Kierkegaard fue feroz con la prensa, fue creyente, reformista e inconformista con la filosofía. El filósofo danés fue un individualista moralista. Baudelaire odió a su clase burguesa y Tolstói, a la suya aristócrata.

Los escritores a veces han estado a uno u otro lado de la frontera que separa derecha e izquierda pero, por lo general, han sido críticos independientes, una especie de anarquistas controlados. E incluso perteneciendo a una u otra ideología han sido críticos con ellas. Heidegger sabemos que fue muy de derechas y Gorki, de izquierdas, pero otros muchos solo expresaron sus convicciones sin preocuparse de qué lado podían caer: Camus, Orwell, Koestler, Milosz, Nabokov... En los tiempos que vivieron, sus escritos tuvieron una influencia social. Hoy la élite cultural sucumbe ante las desbocadas redes sociales, que ya no son de derechas ni de izquierdas, sino que se componen de meros consumidores. Hoy en día las funciones de un intelectual son las mismas que siempre, solo que su recepción es distinta y también su influencia. Hoy los intelectuales están siendo sustituidos por las redes sociales. Estas redes también han sustituido a la opinión pública cualificada. Todas ruidosas voces disonantes que impiden escuchar opiniones sensatas. El intelectual ya no es político, antipolítico o apolítico sino todo y nada a la vez. O incluso un charlatán como Slavoj Zizek. No le hace falta ser misántropo, pues la misantropía ya es connatural, obligatoria y generalizada. La fachada estética, el exterior, está más considerado que los buenos comportamientos morales y políticos. También el intelectual ha dejado de redactar grandes tratados y se dedica ahora fundamentalmente a la interpretación filológica de textos anteriores. Ya no hay grandes volúmenes para explicar el mundo, sino pequeñas reflexiones sobre la vida cotidiana. Chomsky en La responsabilidad de los intelectuales afirma que también estos «han perdido interés por transformar la totalidad de un modo de vida». El pasado y su legado cada vez se alejan más de lo contemporáneo y el futuro a nadie le interesa mientras todo sea presente, entretenible, irreflexivo, gratificante y accesible. Ya no hay una cultura de élite capaz de explicar el mundo porque las nuevas tecnologías facilitan su anestésica ignorancia. Lo popular, el kitsch, la cultura de masas es un totum revolutum sin selección ni clasificación. Ser culto es ya algo peligroso, siempre lo fue, pero antes incluso los mayores verdugos tenían algún «respeto». El pensamiento débil que propuso Vattimo hace ya décadas hoy sería un pensamiento fuerte, según ha ido evolucionando la sociedad del siglo XXI. La cultura y la educación han sido globalmente machacadas y comercializadas. ¿Qué queda de la universidad? Cada vez más, se parece a un centro comercial de ocio. Educar para entretener no para enseñar, reflexionar, ilustrar. Los alumnos como clientes. Y la razón siempre la tiene el cliente. Los profesores son los animadores de un concurso de televisión. Proyecciones, conexiones con internet, toda una divulgación visual que omite la retórica, la buena retórica, la memoria y el pensamiento. En medio de este magma a los populismos solo les queda alentar el odio y la destrucción de las infraestructuras educativas y culturales, consideradas como fábricas de seres humanos muertos que ellos resucitarán en la agitación social de la pobreza intelectual totalitaria a donde nos quieres llevar. Hoy en día a los intelectuales la sociedad los ha convertido en misántropos y ni siquiera se preocupa de sus profecías. No inquietan, no perturban, ya no molestan, pues están confinados en el zoológico de la antropología social.

La cultura reducida a industria, consumo, espectáculo. Arte, emociones, pensamientos, sueños convertidos en materias primas luego transformadas y producidas en serie para satisfacción de las masas. Comunicación, entretenimiento, espectáculo, publicidad. Falsificación y banalidad. La alta cultura se tambalea (cada vez tiene una menor presencia). La educación es cada vez peor (desprestigiada, abandonada y con escasa influencia). Los intelectuales, al principio, combatieron ardorosamente contra todos estos males, pero luego fueron capturados y domesticados. En las redes de los mass media cultivaron sus vanidades: ampliar su público, ser más populares, incrementar la influencia. Antes los intelectuales eran incomprendidos pero socialmente respetados, defendían la verdad aun a riesgo de perderse a sí mismos. Hoy han transigido y se han convertido de pensadores en comunicadores. Las tecnologías han sido un enemigo implacable. La crítica, la autoridad, la jerarquía prácticamente han desaparecido. Vivimos en el caos igualitario de la mediocridad. Ya apenas hay pensamiento crítico, y el permitido sobrevive en un gueto. De incomprendidos, de fracasados, de solitarios por defender la verdad, muchos intelectuales han preferido el éxito, el ser reconocidos mediáticamente rebajando su discurso. Se malvendió el valor de la calidad frente a la comunicación. Conciliación entre la élite y la masa, entre los elegidos y la industria. La lentitud, gravedad y paciencia fueron sustituidas por la velocidad, el consumo, el dinero y otras posibilidades más complacientes. Y la lectura, el saber y el conocimiento, cada vez más relegados. Casi ruptura entre libro y lector, entre silencio y complicidad. El lector comenta, interpreta, juzga, responde. Hoy la cultura en la cual nos formamos está siendo atacada. Resistirá como siempre, pero el furibundo ataque tecnológico es terriblemente mortal. Muchos intelectuales se han pasado al enemigo amparando y justificando aquello que dijo Adorno, «estar de parte de la propia degradación». Yo, como Steiner, me considero un intelectual, por el simple hecho de que sigo leyendo libros y subrayándolos y anotándolos a lápiz.

Disolución de la élite cultural y también de la educativa. Desaparición de sus signos externos. El peligro que incluso hoy en día conlleva manifestarlos. La élite cultural sobrevive pendiente de su desaparición definitiva a manos de las nuevas generaciones de nativos digitales. Ya no se desprecia el gusto común. Ya no se desprecia la ignorancia. Ya no se desprecia el mal gusto. Ya da lo mismo Kant o Hegel, Mozart o Falla que un rapero o grafitero cualquiera. Todo pretende equipararse, hacerse compatible, consumible. Todo se mezcla, la democratización hacia abajo, no hacia arriba. No el espíritu de la ilustración de extender las élites en la sociedad, sino una sociedad sin élites, sin élite alguna. Sin jerarquías, sin juicio crítico, esa masa informe cada vez más equiparable difuminará lo bueno y lo malo. Gustos demonizados de la élite sustituidos por gustos mediocres. La vulgaridad como canon. En vez de ascender a los primeros escalones se ha ido descendiendo al último y más ínfimo. Hoy, cada vez más, es difícil distinguir los cánones. ¿Qué es bello? ¿Qué es feo? ¿Qué es delicado? ¿Qué es vulgar? ¿Cuál es la verdad? Incluso todas estas palabras y formas están cambiando de sentido y significación. La cultura y la enseñanza tal cual las conocimos: restrictivas, duras, exigentes, selectivas, severas, a veces hasta excluyentes nos trajeron lo mejor también del desarrollo del ser humano en estos últimos siglos. La cultura valió para dar un sentido racional a la vida, avanzar en su conocimiento, educar a las gentes, refinar las costumbres, ampliar la libertad, la igualdad, la solidaridad, ir hacia la supresión económica de las clases sociales y vivir en una atmósfera pacífica de belleza e inteligencia. La belleza, en apariencia, no tuvo o tiene una utilidad evidente pero, sin embargo, no se puede vivir sin ella. Lo que está verdaderamente modificándose es su canon, su valoración. La belleza hoy no es gratuita, como hace siglos escribió Kant, sino que está inducida, es interesada y produce beneficios. Belleza y fealdad están metamorfoseándose, como también algunos de nuestros sentidos. ¿Qué es hoy la delicadeza? ¿Qué es hoy la vulgaridad? ¿Qué futuro tiene el amor sin su romanticismo? La «alta» sociedad y la «baja» están hoy estrechando sus diferencias, adoptando una y otra modelos comunes a veces no muy distintos. Las normas buenamente selectivas de la cultura se han roto y de ahí la turbulencia de las aguas desprendidas de esta gran presa con agua acumulada desde hace milenios. Pierre Bourdieu, en su libro La distinción. Criterio y bases sociales del gusto, «critica» la idea de cultura nacida con la Ilustración. La cultura no debía ser una preservación del statu quo, sino un agente de cambio, un instrumento de evolución sociopolítica y cultural para la equiparación del ser humano. No estoy de acuerdo con Bourdieu (al menos esta vez) porque precisamente, con sus luces y sombras, la Ilustración fue eso. Los acontecimientos posteriores, la revolución, la modificaron. La cultura de la Ilustración y la nacida de este proyecto procuraron suprimir las clases sociales (no de un día para otro, sino con tiempo), difundieron lo mejor del saber y el conocimiento, combinaron los sueños y los deseos con el esfuerzo de quienes querían y podían satisfacerlos, extendieron la pasión por la belleza y la inteligencia y por hacer prevalecer su misión de avance, cambio y transformación sin violencias. La ilustración fue un acuerdo tácito entre los poseedores del conocimiento y los dispuestos a esforzarse, cambiar y mejorar en su desfavorecimiento. La Ilustración procuró la elevación y el «ennoblecimiento» del pueblo. La cultura tenía una misión: cultivar, como la agricultura. Había una división entre cultivadores (pocos) y cultivados (muchos). La cultura era un acuerdo entre quienes poseían el conocimiento y quienes deseaban acceder a él, es decir, aquellos pendientes de ser cultivados. La Ilustración otorgó a la cultura un papel muy importante: ser un elemento básico en la construcción de una nación, un Estado, un Estado nación. La Ilustración formó una clase preparada, mejoró las necesidades de los súbditos, y esa naciente solidaridad entre compatriotas la selló con una obediencia leal de todos. No todo fue bueno, perfecto o ejemplar. La cultura, en el desarrollo de los imperios coloniales del siglo XIX, también fue utilizada como una forma de subyugar. El hombre blanco salvaba al salvaje de su barbarie. Pierre Bourdieu y Zygmunt Bauman hablan de cómo una cultura «estimulante» se fue transformando en otra «tranquilizante», más conservadora. Como señala el pensador polaco en La cultura en el mundo de la modernidad líquida, «ninguna de las etapas consecutivas de la vida social puede mantener su forma durante un tiempo prolongado». Todo cambia y evoluciona y, a veces, no para mejor. La cultura perdió su fuerte rol cuando ya los Estados se conformaron y las clases sociales fueron evolucionando. Los nacionalismos se apoyaron en la cultura y, cuando consiguieron sus fines, esta pasó a un segundo plano. Aún eso mismo sigue hoy aconteciendo con los nuevos brotes nacionalistas europeos dentro de los Estados ya conformados hace siglos. Los españoles sabemos algo de esto. La cultura absorbida pasó a formar parte de la vida cotidiana del país y sus representantes se convirtieron en emblemáticos. Sin embargo hoy en día la cultura no consiste en normas o fines sino en ofertas, propuestas, tentaciones, atracciones, seducciones, señuelos, sin unos reglamentos fijos y especificados. Bauman habla de «relaciones públicas en lugar de supervisión policial: produciendo, sembrando y plantando nuevos deseos y necesidades en lugar de imponer el deber». Hoy la cultura, la idea de cultura, está en cambio constante, ya no sirve a las estratificaciones sociales sino al mercado de consumo orientado por la renovación de las existencias. «Hoy la insignia de pertenencia a una élite cultural es la máxima tolerancia y la mínima quisquillosidad. El esnobismo cultural consiste en negar ostentosamente el esnobismo. El principio del elitismo cultural es la cualidad omnívora: sentirse como en casa en todo entorno cultural, sin considerar a ninguno como el propio, y mucho menos el único propio», escribe Bauman. Modernidad sin modernismo. Modernidad sin meta o destino. Nueva élite de poder, global y extraterritorial, que no se interesa por las obligaciones a largo plazo o directamente las rechaza con hostilidad. Ajena a aquellas élites de los Estados nación cuyo fin era establecer un orden perfecto, crear un orden y administrarlo a diario. Estos nuevos gobernantes pasan de la educación, de la civilización, de la igualdad, han abandonado la defensa común de los derechos humanos.

A la cultura y al arte se les ha quitado de encima la «carga» de cumplir una misión de peso. Ya no hay superioridad de una forma de arte sobre otra. Las visiones condenatorias y la difamación son menos frecuentes que nunca. La desorientación es la situación actual. Los artistas, los escritores, los filósofos, los músicos, los cineastas, etc., ya no tienen a su cargo empresas grandiosas y trascendentes. Tampoco ya la fama y el prestigio son importantes. Lo importante es entretener, complacer gustando o disgustando a sus receptores. Basarse más en la publicidad que en su valor verdadero de cambio y reflexión sobre el mundo y la existencia. «La economía de la modernidad líquida, orientada al consumo, se basa en el excedente y el rápido envejecimiento de sus ofertas, cuyos poderes de seducción se marchitan de forma prematura», escribe el filósofo polaco. Ya Steiner había comentado que los bienes culturales estaban siendo creados para el máximo impacto y la obsolescencia instantánea. Como un objeto más del consumo. Ya no hay un pueblo al que ilustrar y ennoblecer, sino clientes, consumidores, compradores a los que seducir permanentemente. La cultura de hoy en día, y cada vez más, no consiste en satisfacer necesidades espirituales sino en crear permanentes necesidades materiales nuevas. Eso es la moda, un estado de devenir permanente. Georg Simmel escribía que «asegura una solución de compromiso entre la tendencia a la igualdad social y la tendencia a la singularidad individual». La moda es ya un fenómeno social importante: el deseo de pertenecer a un conjunto y también el deseo de mostrar una individualidad y originalidad cada vez más difícil. Seguridad y libertad dependen la una de la otra. Difícil coexistencia. Se excluyen mutuamente, se atraen y repelen. Seguridad sin libertad conduce al cautiverio. Libertad sin seguridad conduce a una incertidumbre permanente. La cohabitación de la seguridad con la libertad nunca dejará de ser tempestuosa y tensa. La moda es lo que menos dura. La moda es una autorrevolución permanente e interminable. La copia transforma al individuo en algo común, vulgar, trivial, le hace perder la individualidad. El cambio constante como norma de la vida humana. Todo en manos de los mercados de consumo. Bauman afirma, y es muy cierto, que se ha asemejado la moda al progreso. Y esta acción permanente menosprecia y denigra a todo lo que ha dejado detrás de sí. Lo importante es lo que permanentemente reemplaza a lo reemplazado. Moda-progreso no se identifica con la mejora de vida de todos, sino con la supervivencia personal. Este «progreso» no eleva nuestro estatus, sino que evita el fracaso, el fracaso de la vida, que es no poder evitar el mismo destino que durante siglos. La moda nos hace buscar la felicidad permanente y segura, variando de una forma continua e ininterrumpida el propio yo mediante el cambio de disfraces. Bauman, como siempre muy acertadamente, califica todo esto como una nueva forma de utopía. Cambio de identidad permanente como cambiamos las ropas que nos ponemos a diario. Desecho cada vez más rápidamente de los bienes adquiridos. «Hoy resulta obvio que no es posible abrigar ninguna esperanza seria y real de hacer del mundo un mejor lugar donde vivir, pero quizá nos tiente la idea de poner a salvo (de la moda, del “progreso”), al menos por un tiempo, el sitio relativamente acogedor y privado que hemos logrado hacernos en ese mundo», comenta el ensayista polaco. ¿Cómo sobrevivir en este orbe ya descontrolado? No perder la conciencia, no perder la serenidad, no perder la paciencia. Seguir leyendo, seguir con nuestras prácticas de siempre, que el maremoto nos coja «confesados». Esto mismo es una confesión.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR CON DIOS EN EL EXILIO – Juan José Sebreli y quien esto escribe son agnósticos. No hay pruebas suficientes y certeras ni para el teísmo ni para el ateísmo, ni tampoco para términos medios eclécticos como el deísmo o el panteísmo. El ateísmo es incluso una ateología, está demasiado imbuido de religiosidad, vive sin cesar ocupándose de atacar la idea de Dios y logra un efecto contrario al que busca: reconoce la importancia del enemigo. Dios es posible en tanto no hay pruebas contundentes en su contra. La ciencia, a lo largo de los siglos, logró, y ahora aún más lo pretenden las nuevas tecnologías, desvelar muchos interrogantes. Pero todas ellas, ciencia y nuevas tecnologías, no han conseguido responder a las preguntas últimas sobre el ser y la nada, o sobre el surgimiento de la conciencia. ¿De dónde venimos y a dónde vamos? ¿A dónde nos conduce todo esto? ¿Por qué he nacido sin consentimiento y debo morir de la misma manera? ¿Qué sentido tiene la vida? ¿Qué hay más allá si ese más allá existe y a él va a parar el alma? Y el tiempo, ¿es reversible o irreversible? ¿Es concebible un ser incondicionado, infinito y absoluto? En el inconmensurable universo, ¿qué papel ocupa el ser humano? Mientras no se den respuestas a todas estas preguntas, para muchos millones de personas, Dios será el origen y el fin de todo.

El agnosticismo no es fácil de explicar porque no es una religión, tampoco una ciencia ni una filosofía, sino una actitud del pensamiento que se plantea preguntas sin poder dar respuestas certeras. Ni doctrina ni ideología, sino una postura que tuvieron muchos mortales antes de darle ese nombre en el siglo XIX. Thomas Henry Huxley, un paleontólogo controvertido, fue el primero que pronunció la palabra agnóstico en el año 1869. Intentar saber lo que no se sabe pero insistir en las respuestas es lo que diferencia al agnosticismo del escepticismo, que no espera nada. Entre el teísmo y el ateísmo, se encuentra el agnosticismo. Ni es deísmo, que se confunde muchas veces con el primero, ni ateísmo, que se confunde muchas veces con el propio agnosticismo. Entre unos y otros, existe este tercer camino. Esta forma de pensamiento existió, de una u otra manera, a lo largo de la historia. Al menos desde Sócrates (aunque el interés de este filósofo ágrafo estaba en la moral y no en la metafísica), los epicúreos, los estoicos (que junto con el neoplatonismo formaron el cristianismo primitivo), y el aristotelismo o el cristianismo medieval. Protágoras, discípulo de Heráclito, afirmó: «De los dioses no sabré decir si los hay o no los hay, pues son muchas las cosas que prohíben el saberlo, tanto la oscuridad del asunto como la brevedad de la vida humana». El Gobierno ateniense de aquellos tiempos, que no admitía la duda, lo acusó de ateísmo y murió al intentar huir de la ciudad. Por ejemplo, los cínicos han sido reivindicados por filósofos contemporáneos nuestros como Foucault. En este grupo detectó las huellas precursoras del humanismo racionalista moderno, incluido el agnosticismo. Después, ya en la antigua Roma, estuvo Séneca, con sus grandes contradicciones interiores, y luego Montaigne, Descartes y Hume, quien escribió: «¿En qué difieren ustedes, los místicos, que sostienen la absoluta incomprensibilidad de Dios, de los escépticos y los ateos que afirman que la primera causa de todas las cosas es desconocida e ininteligible?» (Diálogos sobre la religión natural, 1779). Precisamente el filósofo inglés David Hume introdujo el agnosticismo en el idealismo alemán, sobre todo en Kant. La famosa página en la Crítica de la razón pura dividida en dos columnas es una prueba de ello: en una están las pruebas de la existencia de Dios y la inmortalidad, y en la otra las refutaciones sobre la misma. Y así hasta nuestros días. El sociólogo Sebreli ejemplifica el agnosticismo en la figura de Hans Küng, desautorizado por la Iglesia católica, pero del que el autor de este libro afirma que era «lo más creyente que puede ser un agnóstico y lo más agnóstico que puede ser un creyente».

Desde el agnosticismo y la razón está escrito Dios en el laberinto, no desde la fe, por la cual el autor siente un gran respeto espiritual. El agnosticismo está mostrado como una autodesignación limitada a intelectuales. El conocimiento racional no es inmutable y eterno, sino que varía de acuerdo con la época y con las condiciones históricas. Este libro descomunal, crítico y no complaciente, estudia la religión desde el punto de vista filosófico e histórico. La historia se orienta a una filosofía de la historia, a una historia universal de raíz hegeliana; y el autor dirige la filosofía hacia una cosmovisión. La teología está convencida de que las preguntas últimas le pertenecen en exclusiva. El cientificismo y el positivismo limitan la ciencia exclusivamente al mundo material menospreciando las ciencias humanas, que no ofrecen un conocimiento duro, exacto. No todos los científicos pensaron así: Galileo, Newton en el pasado, y más tarde Einstein o Shrödinger, se preocuparon por la fundamentación filosófica de sus teorías científicas. No hay que ver una contradicción entre el espiritualismo y el materialismo, sino unas semejantes fuentes de conocimiento. «El miedo a la metafísica es una enfermedad de la actual filosofía empírica [...] contrapeso a aquel anterior filosofar en las nubes que creía poder deshacerse de lo dado a los sentidos y poder prescindir de él», escribió Einstein. Y en este apartado Sebreli le hace un homenaje al jesuita Teilhard de Chardin, no muy bien visto por el Vaticano hasta que Juan Pablo II le agradeció el esfuerzo que había llevado a cabo por acercar el mundo científico al cristianismo. Incluso Planck llegó a admitir el predominio de la fe sobre el conocimiento científico: «... encima de la entrada de las puertas del templo de la ciencia están escritas estas palabras: “Debes tener fe”. Es una cualidad de la cual el científico no debe prescindir».

Sebreli destaca las múltiples interpretaciones multidisciplinarias de la religión que se suman a los métodos teológicos: los históricos, los sociológicos, psicológicos, arqueológicos, antropológicos, cosmológicos, filosóficos, geográficos, lingüísticos, literarios, científicos, que someten las viejas explicaciones dogmáticas a una severa y actualizada crítica. Los fundadores de la disciplina sociológica, Émile Durkheim y Max Weber, fueron a la vez los creadores de la sociología de la religión. Aunque el autor se refiere a todas las grandes religiones conocidas, la presencia del cristianismo, en especial del catolicismo, ocupa el mayor número de páginas y las más profundas reflexiones. En otros tiempos el surgimiento del cristianismo, la evangelización, las disputas teológicas, las guerras, la creación de las órdenes religiosas, la teocracia fueron ejes sobre los que giró durante siglos la vida cotidiana. En nuestros días Dios está más ausente que presente en lo cotidiano. De Él apenas ya dependen nuestros dolores y alegrías. Es como una compañía ausente. La ciencia, por su propia razón de ser, trató en vano de sustituirlo pero no lo consiguió. Es más, yo diría que ciencia y metafísica confluyeron en su silencio ante el no saber. Pero el mundo digital, menos respetuoso y cooperador, está emboscando a esta construcción cultural ofreciendo a los potenciales feligreses, ahora convertidos en meros clientes, respuestas falsas, inventadas, quiméricas a aquellas preguntas que nos hacíamos al comienzo de este texto. En el mundo digital (y de esto no se ocupa Dios en el laberinto), según nos vienen contando, muy pronto hasta la muerte será una reliquia del pasado. Y sin la muerte, simplemente en el cristianismo, sin irnos a las otras religiones, no habrá alma, resurrección, ni más allá con Dios. ¿Para qué entonces esta creencia? Por lo tanto ni las religiones, ni Dios, tienen en este sentido futuro, y, por supuesto, tampoco los agnósticos lo tendríamos. ¿Dispondríamos entonces de un Dios emérito (esta es una idea mía, no de Sebreli)? Tampoco en el mundo digital a este paso existirá el libre albedrío, es decir, la libertad de elegir, pues está siendo sustituida por los algoritmos. Todas las bases de la religión están en duda y, es más, desalojadas por estas empresas materialistas que lo ofrecen ya todo en la Tierra: unas agencias de viaje estáticas. Por ejemplo la criogenización. Un cuerpo conservado cientos de años esperando volver a la Tierra en un tiempo ya ajeno a él. ¿Dónde el alma? ¿Se puede congelar el alma?

La desaparición de la imposición religiosa en las sociedades modernas no ofreció un nuevo sentido de la vida, más bien fue sustituido por la anomia, la ausencia de valores, la superficialidad, el vacío, la desilusión, la desesperanza... ¿La era digital viene a redimirnos de todo esto? Antes las respuestas para gran parte de la población estaban en los libros sagrados, en los dogmas, en las autoridades eclesiásticas, en la literatura y el arte en general. Hoy, sin embargo, lo están en las pantallas de los ordenadores, donde la pornografía y la violencia superan en millones de visitas cualquier otro asunto, entre ellos, el religioso, incluso en las zonas más sectarias y fanatizadas. El mundo informático de hoy no es afecto al más allá y a la inmortalidad del alma o al conocimiento sino al aquí y ahora de sus clientes, a quienes les ofrece todo tipo de servicios. La inmortalidad individual fue ignorada en el Antiguo Testamento, «... los muertos nada saben...» (Eclesiastés), pero san Agustín ratificó que la resurrección de los muertos era la fe fundamental de los cristianos. O aquello de Unamuno, «hambre de inmortalidad». En la nube antes estaba solo Dios, que tenía la memoria y la información de todas las cosas para juzgarnos. Hoy Dios, de esa nube, ha sido exiliado, por no decir expulsado. Allí la memoria es ya de otros sin rostro, sin piedad, sin sentimientos. ¿Dios emérito o Dios exiliado? Así les pasó a los dioses de la mitología, que aún rondan escondidos entre nosotros. ¿Pero dónde su lugar? En las mentes y en los corazones de los nativos digitales ya no queda espacio. Todavía no se ha creado una aplicación en la cual un mortal pueda conectar directamente con Él. Como la memoria de Funes, el personaje Borgeano, la memoria es inútil cuando no va acompañada del olvido. El olvido ya es la incapacidad de utilizar semejante cantidad de información y seleccionarla. Quizá en el futuro más inmediato lo hagan los robots semejantes o incluso superiores a los seres humanos. ¿Robots con alma, con creencias, con materia metafísica, con juicio para optar? Borges dijo que Dios era una biblioteca. Ahora acaso será la pantalla del ordenador. Entonces dónde los teístas, dónde los ateos, dónde los agnósticos. ¡Todos al exilio con Dios! ¿Pero a dónde? Todo está ya ocupado, inscrito en los departamentos de las patentes. «¿Dios ha muerto?», se preguntaba el Time en el mes de abril de 1966, hace más de medio siglo. Y esa portada hoy tendría incluso un significado mayor. Hasta hoy mismo nunca ha existido una sociedad sin religión, porque la religión es una construcción cultural humana fundamental para dar una razón de vivir y una esperanza al ser humano. Me refiero a una religión pacífica y espiritual. Los creyentes probablemente superan a ateos y agnósticos juntos, pero sus creencias son más supersticiosas que metafísicas. El ser humano vive tanto de emociones como de razonamientos y carece del interés por el saber del espíritu crítico. Los conocimientos científicos y filosóficos son todavía difíciles de comprender, las religiones, en cambio, explotan esas carencias y atraen a la gente común, no con sus doctrinas, también complicadas y reservadas a los teólogos, sino con las explicaciones elementales del catecismo y las historias sagradas. A las nuevas tecnologías no les hacen falta ni los unos ni los otros. Dios es para ellos ya un videojuego. El mundo digital también es un sucedáneo de la religión. En el panorama caótico en el que vivimos, donde las redes sociales intervienen en nuestras vidas y representan un papel ambiguo de individualización y masificación a la vez, nos conectan y nos aíslan. Las religiones, como una parte de la cultura que todos creamos, sufren igualmente la inestabilidad y el peligro de desintegración más allá del ateísmo. ¿Es posible la muerte de las religiones a manos de las tecnologías? ¿Sería mejor el mundo así, entregado al totalitarismo de una teocracia digital? La religión, como ya comenté, tiene su origen en una etapa avanzada de la evolución humana, surge como una respuesta cultural ante lo desconocido. Se sabe la fecha de aparición: la mitad del primer milenio antes de Cristo, entre los años ochocientos y doscientos, llamada por Jaspers la «era axial». ¿Acaso no desapareció la mitología o se metamorfoseó en parte en el propio cristianismo? ¿Cuál es hoy y ha sido siempre su peor enemigo? Sebreli nos recuerda que antes de que las religiones aparecieran ya existía el dinero. El culto pagano al mismo se transformó en odio contra él por el cristianismo. El ídolo, el becerro de oro, fue combatido por los profetas judíos hasta el actual papa Francisco, que lo llamó «estiércol del diablo». Ese ídolo pagano son hoy las nuevas tecnologías (con sus muchos y reconocidos beneficios) y el mundo digital, superador del materialismo histórico marxista y de los ateísmos de cualquier clase. Quizá ya sea tarde para aplicar aquello que defendió Hans Küng, una ética mundial con bases espirituales para lograr la paz entre los pueblos.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR COMO UN POPULISTA TECNOLÓGICO – La tecnología es una revolución silenciosa, dulcificada, pero que nos puede llevar a un sistema totalitario hasta ahora desconocido. La política, como la hemos desarrollado, va perdiendo fuerza, paulatinamente, mientras las grandes empresas tecnológicas adquieren no solo una fundamental presencia social y económica sino también de gobierno de los Estados. Estos gigantes no solo invaden nuestro espacio físico cotidiano, sino, lo que aún es peor, nuestro espacio mental. Puede parecernos Un mundo sin ideas un ensayo de ciencia ficción, un relato detectivesco o de espías, una dura novela negra, pero todo lo que cuenta Franklin Foer está perfectamente documentado. Foer trabajó y vivió en Silicon Valley en los tiempos heroicos, por lo que conoció y trató, personalmente, a muchos creadores y directivos de estas grandes compañías. Trabajó para Microsoft en diversas publicaciones de internet y, durante años, fue editor de la revista The New Republic (publicación de política y literatura con sede en Washington, de la que se queja por tener «únicamente» cien mil suscriptores). Es corresponsal nacional de The Atlantic e investigador de la fundación New America. Por lo tanto es una persona que habla, desde dentro, con un gran conocimiento de causa y experiencia.

Las grandes empresas tecnológicas quieren no solo hacerse ricas, por si esto no fuera poco, sino también dominar los mercados y acaparar toda nuestra existencia. Moldear a la humanidad a su imagen y semejanza. Por ejemplo, no darle a los consumidores lo que necesitan sino lo que ellos creen que deberían necesitar. Moldear a la humanidad y fundir al ser humano con la máquina. Uno de sus fines es la reorientación de la trayectoria de la evolución humana. Foer, en este libro, se refiere fundamentalmente a las siguientes empresas: Amazon, Google, Facebook, Microsoft y Apple. Amazon (de las mitológicas amazonas) comenzó siendo un almacén para transformarse hoy en productor de televisión, fabricante de drones, etc. Google (googol, un número infinito) fue fundada por Larry Page y Serguéi Brin con el fin de organizar a su manera todo el conocimiento. Hoy ya se jactan de estar a punto de derrotar nada menos que a la muerte. Facebook, Microsoft y Apple se han colocado al lado de cada persona para ser sus indispensables asistentes personales. Asistentes y controladores de toda su actividad vital. Google Glass y Apple Watch, según Foer, «prefiguran el día en que estas empresas implantarán su inteligencia artificial dentro de nuestro cuerpo». Todas ellas, en vez de promover la libertad individual, promueven el manejo de las multitudes, la vuelta a un sistema totalitario encubierto. Google, Apple, Facebook y Amazon, conocidos como GAFA, están —hace ya bastante tiempo— triturando los principios que protegen la individualidad, la privacidad. Además han desatado una campaña de descrédito contra la autoría y la propiedad intelectual. Defienden el monopolio y lo justifican afirmando que la competencia socava la persecución del bien común y las metas ambiciosas. El libre albedrío está en peligro al automatizar nuestras elecciones cotidianas a través de los algoritmos: el control del conocimiento de nuestros gustos, deseos, emociones. Y todo supuestamente para facilitarnos la vida bajo el control de nuestra libertad. Y si algoritmo es una palabra horrible y envenenada, gatekeeping es todavía peor: el control de acceso, la selección o la regulación de la información. Después de la segunda guerra mundial (como ensayo general para lo que ahora se está desarrollando) se hizo un gran estudio para saber por qué masas de gentes se habían entregado al nazismo. Los gatekeepers han de creer que saben lo que desean sus lectores, y han de creer que saben lo que es mejor para estos. Un poder por debajo del poder, silencioso y controlador.

Para Foer, Nabisco y Kraft quisieron transformar nuestra alimentación y nuestra forma de comer (comida basura) y no lo lograron del todo. Amazon, Facebook y Google aspiran a modificar nuestros comportamientos, creencias, tradiciones, cultura (lecturas, formas de leer, ver cine, escuchar música...) e información. Amazon controla las publicaciones, su distribución. Facebook clasifica las noticias según el conocimiento de nosotros mismos. Mientras que Google jerarquiza la información según sus conveniencias. Todas estas empresas, por lo general, fabrican productos que complacen los gustos de sus consumidores. Por ejemplo, escribe Foer, «quieren revisar toda la cadena de producción cultural con el fin de obtener un provecho mayor. Intelectuales, escritores independientes, periodistas de investigación o novelistas que no son éxitos de ventas son el equivalente de los pequeños agricultores, que siempre han luchado, pero que sencillamente no pueden competir en esta economía transformada». Este monopolio autoritario pone en peligro la diversidad cultural, también las opiniones y los gustos. Así todo tiende a la homogeneización. Microsoft fracasó por producir contenido editorial. Facebook, Google, Apple o Twitter aprendieron esta lección y pretenden dominar los medios sin contratar a escritores, periodistas ni editores, sin poseer mucho de nada. Se buscan las noticias, así los medios de comunicación tradicionales están en total dependencia de las compañías tecnológicas. El valor de la información se controla ahora por aquellas informaciones que son más consultadas, lo que ha conducido al sensacionalismo, la desinformación, al temor de los profesionales, a la inquietud de las empresas periodísticas ante su futuro. Las compañías tecnológicas están destruyendo el pensamiento individual, la contemplación, el silencio, es decir, la soledad creadora. Constantemente, y anticonstitucionalmente, estamos siendo vigilados, estudiados, distraídos, entretenidos o utilizados. Foer va más allá y afirma que se está alterando la evolución de la humanidad. Ya solo somos materia prima de esas empresas. ¿Dónde quedará entonces el ser humano?

El católico profesor canadiense McLuhan, gran intelectual, arremetió contra los de su propia clase y dijo algunas inteligentes estupideces como que Gutenberg fue uno de los mayores culpables de la historia universal, al copiar y mejorar la imprenta, que venía de los chinos, porque dividió al mundo aislándonos de nuestros congéneres humanos en el acto antisocial de la lectura. McLuhan, como Sócrates, amaba la cultura oral y por eso vio con buenos ojos este renacer de los medios de comunicación audiovisuales (si hoy levantara la cabeza y viera los programas). McLuhan habló de la aldea global, de la tribu feliz, de la sana masificación frente al individualismo. En sus obras se refiere, sobre todo, a los medios de comunicación audiovisuales. Él contempló el nacimiento del ordenador y criticó ya entonces los rumores y ataques a la privacidad que podían provenir de él. McLuhan defendió una idea universal, una conciencia unitaria y cósmica, un idioma único: el de la imagen. Defendió también que las máquinas se pusieran al servicio de un mundo unitario. Wells ya había hablado de un «cerebro mundial», y Kevin Kelly, de una «mente enjambre». Pensaba McLuhan que los nuevos medios de comunicación arrancarían a los individuos del aislamiento social a través de las interconexiones. Los hackers, así, son los aventureros de las redes, los adelantados en un mundo sin fronteras físicas ni invisibles.

Google hoy es un buscador, un bazar comercial, un software, una compañía telefónica, una agencia publicitaria, un vendedor de electrodomésticos, coches, televisiones y un sinfín de muchas más cosas. El objetivo final es que las máquinas reproduzcan nuestro cerebro. Las leyes actuales, ya imperfectas, solo pueden ralentizar este trabajo. Para el cristianismo, como para otras religiones, los seres humanos son la forma superior de la vida. Para muchas de estas empresas eso ya no interesa, pues los autómatas y los robots nos acabarán sustituyendo. Descartes defendía que la muerte estaba por encima de todo y los pensamientos por encima del cuerpo. En Google siguen estos principios pero sin escepticismos ni dudas. El único límite que aún encuentran es la muerte e incluso están convencidos de que este «pequeño problema» lo solventarán y no solo retrasándola sino cesándola. Y para eso avanzan en la genética, nanotecnología, robótica. Están trabajando en una especie de existencia virtual. Kurzweil dijo: «seremos software, no hardware», «y [añade Foer] podremos habitar cualquier hardware que deseemos». Por lo tanto no habrá diferencias entre los seres humanos y los robots. Según todo esto los ordenadores trabajarán por nosotros, habrá más ocio (no se habla nunca de cultura), no existirá el dolor, no habrá muerte ni, por supuesto, todo lo que trae consigo: desaparición de Dios (quienes crean), desaparición de la resurrección de las almas, desaparición del destino. En este mundo nuevo no habrá escasez de recursos e incluso el sexo será virtual y tendrá nuevas sensaciones más intensas y novedosas. Es decir, el paraíso (un nuevo y desconocido paraíso) en la Tierra. ¿Y si no queremos participar en este mundo futuro? Foer, citando a Peter Diamandis, uno de los personajes más importantes de Silicon Valley, pone en su boca esta amenaza: «Quienquiera que se resista a este progreso se estará resistiendo a la evolución. Y básicamente se extinguirá». Es decir, no tendremos derecho a vivir, o no lo tendrán los más jóvenes que pongan trabas a esta maquinaria demoledora.

Supuestamente el Creador (cada uno piense lo que quiera) nos creó y nos dio el libre albedrío. Es decir, no iba a influir en nosotros. Zuckerberg no lo considera así. Sustituyendo al Creador está contra el libre albedrío. Facebook clasifica la información, vigila a los usuarios como ratas de laboratorio, no ofrece disparidad y elección sino que inclina la voluntad de sus usuarios paternalistamente, ensalza el pirateo y anima a que lo privado sea de dominio público. Sobre la privacidad, Zuckerberg está convencido de que es mejor que no exista, pues su revelación mejorará la sociedad bajo su control. Y por supuesto todo esto no es para mejorar gratuitamente la vida de los todavía mortales, sino para beneficio de su corporación. Él es una de las grandes fortunas del mundo. Zuckerberg tiene una fe moderna en el poder de la ingeniería para transformar la sociedad. Su poder son los algoritmos (de al-Juarismi, matemático persa, y del latín algoritmi), la automatización del pensamiento para apartar a los humanos de sus decisiones difíciles. Pensamiento mecánico, invisible, hasta que nos damos cuenta de que nos están utilizando emocional y psicológicamente. Evidentemente también se puede influir en la política y en la creación: ¿por qué preocuparnos del proceso tortuoso e ineficiente de escribir o pensar si un ordenador es capaz de producir algo aparentemente de la misma calidad en un instante y sin esfuerzo alguno? ¿Por qué alimentar un mercado de alta cultura demasiado inflado cuando esta podría ser tan abundante y tan barata? Si ningún imperio humano ha resistido la automatización, ¿por qué habría de ser distinto en el caso de los esfuerzos creativos?

Facebook es más un Gobierno que una empresa tradicional. En vez de políticos elegidos democráticamente a ellos les encantaría que hubiera solo ingenieros. Así recogen las teorías del sociólogo Thorstein Veblen. Si antes los golpes de Estado los daban los militares, por qué no ahora los ejecutivos de las grandes compañías tecnológicas. También los ejércitos dependen totalmente de ellos. Facebook, Google y Amazon dominan los portales para acceder a la información y al conocimiento. Google encargó digitalizar todos los libros sin pagar derechos. Contra el libro, los autores, las editoriales, los distribuidores, los libreros. Contra la propiedad intelectual y a favor de la piratería, aunque, cínicamente, la critiquen. La superabundancia de materiales (información, libros, películas, música...) crea un gran caos. A Silicon Valley le gusta, según Foer, el «populismo farsante», es furibundamente antielitista porque piensa que el populismo es el antídoto contra la vieja clase dirigente, a la que acusa de tratar a las masas con condescendencia y de preservar celosamente sus prerrogativas a expensas de todos los demás. Facebook es un combatiente feroz contra la alta cultura, su fe está puesta en las muchedumbres. Amazon acabaría con el mundo editorial acaparándolo todo en sus manos. Además, ¿para qué editores? Si él puede hacerlo todo. Un éxito de la democracia, proclamó Jeff Bezos. Lanzó Kindle, el libro electrónico, que, hasta hoy, ha sido un gran fracaso. Bezos tiene una opinión infame sobre la cultura y más sobre el mundo editorial: «El precio de un libro podía atribuirse a los costes materiales, no a la escritura y la edición». Según el autor de Un mundo sin ideas, la relación de Amazon con las editoriales raya en el sadismo, «desea reconfigurar radicalmente la producción de cultura». En sus momentos más jactanciosos, Bezos llega a reconocer sus ambiciones revolucionarias: «Ninguna tecnología, ni siquiera una tan elegante como el libro, dura para siempre». Afortunadamente, por ahora, el papel no solo ha resistido al libro electrónico sino que lo ha derrotado en las primeras batallas. La guerra no ha concluido.

«La trastienda de las grandes empresas tecnológicas» y «El virus de la viralidad» son otros dos capítulos muy interesantes por la experiencia laboral y personal que Foer aporta. El mundo más dañado hasta ahora es el del periodismo a la vieja usanza. El periodismo ha llegado a fetichizar los datos y estos datos han llegado a corromper el periodismo. Una vez que los periodistas llegan a saber lo que funciona, las historias que generan tráfico buscan únicamente lo que funciona. En esto consiste hacer concesiones. Sus consecuencias están a la vista.

¿Ha sido asesinado el autor, el creador? Google digitalizó, o lo está haciendo, todos los libros existentes y consideró a la propiedad intelectual un incordio insignificante para su poderío. En Google reconocieron que no estaban escaneando los libros para que los leyera la gente sino para que lo hiciera una inteligencia artificial. Amazon y Netflix emplean algoritmos para hacer recomendaciones sobre libros y películas. Pero no solo lo hacen investigando ilegalmente nuestros gustos sino también manipulándolos. Desde el siglo XVIII el genio, la originalidad, la innovación intelectual y el individuo fueron fundamentales para el desarrollo de la humanidad. Silicon Valley odia la individualidad (lo mismo que los sistemas totalitarios de derechas e izquierdas) y a ella antepone a grupos y masas que trabajan supuestamente en armonía y generan mejores ideas que los individuos aislados. Para Silicon Valley la originalidad es un ideal sobrevalorado y pernicioso. El genio es antidemocrático: expresa una capacidad sobrehumana y un monopolio del saber. Ha atacado permanentemente a los escritores profesionales debilitando la ley de propiedad intelectual y desarrollando un plan estratégico que reduce radicalmente el valor del conocimiento, con lo que la escritura se convierte en una mercancía desechable y barata. Los defensores de Amazon suelen mirar con desprecio a la casta de escritores, un club hermético que rechaza a quienes no forman parte de la «banda». Para Foer, por el contrario, el periodismo, los libros y todo cuanto rodea a la cultura mantiene un fetichismo difícil de destruir. El populismo de estas empresas se apoya en la defensa de la piratería, de la copia libre sin derechos, de la mezcla de toda la información sin dueño, en el caos y el desorden legislativo. Larry Lessig, un telepredicador de las nuevas tecnologías publicitado por Microsoft, una especie de profeta anunciador del mesías tecnológico, dijo que el siglo XX había enfrentado al capitalismo y al comunismo, mientras que en el XXI la confrontación sería entre control y libertad. En este capítulo se explica como, por ejemplo, la constitución norteamericana, desde su origen, fue de las primeras leyes internacionales que reconoció los derechos de autor que ahora se intentan saltar utilizando todo tipo de subterfugios. Pero también estas empresas van contra la escritura y la creación como idea romántica individual, contra el profesional y a favor del amateur que no cobra, contra las élites. Así, Wikipedia se enfrenta a la Enciclopedia Británica después de saquearla, o los blogueros se aúpan por encima de los escritores. Y precisamente el libro ha sido el talón de Aquiles. En el capítulo «En busca del ángel de los datos» se habla de la información como el nuevo petróleo. El control y la elección de la información, este diluvio de noticias, pasa por el control y la selección. También a toda costa evitar pagar impuestos y utilizarlo todo gratis en su beneficio. Estas empresas (fundamentalmente el autor se refiere a Google) recurren a estrategias contables antipatrióticas.

¿Se puede huir de la sombra de estas multinacionales? Foer, que a lo largo del libro ha sido tremendamente pesimista, en el último capítulo nos sorprende con su optimismo. Afirma que sí. ¿Y cómo? Haciéndoles frente, en primer lugar, a través de la legalidad y, luego, utilizando la propia política. Frente a los nuevos-viejos totalitarismos hay que inventarse nuevas estrategias de resistencia. El individuo siempre sobrevivió y sobrevivirá. Dura batalla, pero el ser humano está por encima de cualquier robot sin alma.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN ISIS-VENUS-AFRODITA-CIBELES Y HASTA SIN LA VIRGEN MARÍA – En el reverso de un espejo etrusco de casi cuatrocientos años antes de Cristo, se ven grabadas varias figuras. En el centro una diosa alada con un martillo en la mano derecha sujeta el clavo anual en la izquierda. Este clavo se clavaba en la pared del templo de la diosa Nortia (Fortuna), que simbolizaba la inevitabilidad del destino. El nombre de esta diosa alada está puesto por encima de su silueta: Athrpa, relacionado con la griega Átropos. La cabeza de un jabalí está mezclada con la mano que sostiene el clavo, así como la posición del martillo cubriendo los genitales de un joven. Es Adonis (el Atune etrusco), que fue corneado, muerto y castrado por el jabalí. La mujer que está a su lado es Afrodita, su amada. La pareja de enfrente, que compone finalmente esta representación artística, son Atalanta y Meleagro, cuyo destino también lo decidió un jabalí. La historia, evidentemente mitológica, continúa pero quien nos interesa es el personaje de Atalanta. Hermosa doncella y guerrera, había matado a un par de centauros que habían intentado raptarla. En los juegos fúnebres de cierto príncipe derrotó a Peleo, el padre de Aquiles. Atalanta luchaba desnuda como los hombres. Ayudó a Meleagro a matar al jabalí pero este quedó malherido. Luego viene una lucha familiar entre Meleagro y los tíos de Atalanta por disputarse los despojos del animal, que conduce a la muerte a los familiares de la muchacha. La historia sigue y desen cuenta de que en España el nombre de la editorial que está publicando la obra completa de Campbell es el de esta diosa belicosa. Podría llevar cualquier otro pero lleva este de un personaje mitológico de una existencia de más de dos mil quinientos años.

Esto explica la actualidad permanente de los mitos incluso en la vida tecnológica de nuestro tiempo. Las funciones esenciales de la mitología siguen para mí todavía vigentes: provocar y apoyar un sentido de asombro ante el misterio del ser; presentar una cosmología (ahora puramente literaria), una imagen del universo (que valió durante siglos, pero que la ciencia más contemporánea homenajeó poniendo muchos nombres míticos a estrellas, planetas, galaxias, etc.) que apoyará y será apoyada por este sentido de asombro ante el misterio de una presencia y la presencia de un misterio; apoyar el orden social en vigor para integrar al individuo orgánicamente en su grupo y, finalmente, iniciar al individuo en el orden de realidades de su propia psique, guiándole hacia su propio enriquecimiento y realización espiritual. La cosmología correspondía a la experiencia, el conocimiento y la mentalidad del grupo cultural en cuestión.

Hoy la mitología no tiene un valor científico como lo tuvo a lo largo de los siglos, pero sí antropológico, histórico, literario, artístico, filosófico... No hay estudio contemporáneo donde, en algún pasaje, no se haga referencia a alguno de los cientos de personajes que conformaron nuestra antigüedad cultural, para traerlo a nuestra actualidad como ejemplos. Historias que se ha comprobado que nunca se llevaron a cabo sino en la más extraordinaria ficción, héroes o dioses inventados por la mente del propio ser humano para explicar lo desconocido y dar un sentido a los acontecimientos de la vida, y, sin embargo, todos estos personajes destronados y todas estas historias inverosímiles siguen estando presentes en nuestras mentes. Aún hoy todo el mundo sabe quiénes fueron Caín o Abel, o conoce el Diluvio, la torre de Babel, y sus historias se siguen utilizando como grandes metáforas. Por supuesto que la ciencia actual es más certera, verosímil, verdadera y pragmática, pero ha evitado el hablar de esos sentimientos, pasiones e historias comprensibles a toda la humanidad. Hoy día, la mayoría sabemos que nuestras leyes no provienen de una divinidad (la religión es una de las más grandes estructuras levantadas por la cultura) o del universo, sino de nosotros mismos. Las leyes son convencionales y no absolutas, pero al romperlas no ofendemos a Dios sino a todos los seres humanos. Los viejos dioses murieron, el nuevo centro focal de fe y confianza es la humanidad, «y si el principio del amor no se puede despertar en el interior de cada uno de nosotros —como estaba mitológicamente en Dios— para someter al principio del odio, solo la Tierra Baldía será nuestro destino, y los dueños del mundo sus diablos», escribe Joseph Campbell.

Las máscaras de Dios es una ingente y monumental obra llevada a cabo por uno de los mayores especialistas en mitología y estudio de las religiones. Durante más de una década (entre los años cincuenta y sesenta del pasado siglo) Campbell llevó a cabo un pormenorizado estudio comparado de las diversas mitologías del mundo, que dio como resultado una unidad e identificación entre todas ellas. En el fondo lo que hizo Campbell fue levantar una historia espiritual del ser humano. Las nuevas ediciones han sido revisadas y puestas al día por la fundación que lleva su nombre. En este volumen el autor estudia las esferas de influencia ente la mitología oriental (India, China, Extremo Oriente) y la occidental (Europa y el levante). La primera analiza cómo el fundamento último del ser trasciende el pensamiento, la imaginación y la definición. El fin no es establecer la autenticidad de sus divinidades sino por medio de estas expresar una experiencia que va más allá. En la occidental el fundamento del ser se personifica en un Creador cuya criatura es el hombre y los dos no son iguales. La mitología aquí establece las formas y maneras de conectar a Dios con el hombre, y viceversa.

Campbell nos lleva de la mitología egipcia, asiria, persa, grecolatina, etrusca, céltica y cristiana hasta el budismo, islamismo y un sinfín de otras confesiones. Hay asuntos interesantísimos como el de la Madre Tierra o de Dios cuyo estudio va desde Isis-Venus-Afrodita-Cibeles hasta la Virgen María. Madre natural de todas las cosas en cuyos rasgos se conjugan los de todos los dioses y diosas. Madres de dioses muertos y resucitados. Otro tema es el de Moisés, equivalente al Perseo de la misma época. Un Moisés heredero de Ajenatón, procedente del Antiguo Testamento, una ley de leyes rehecha posteriormente. Las opiniones psicoanalíticas de Freud también son analizadas por Campbell. La Ilíada es una obra paralela a la historia de los héroes en el Libro de los Jueces. Épocas simultáneas. La Ilíada, el mundo de areté y las hazañas masculinas bajo el patrocinio del dios Apolo. En la Odisea, el largo retorno incontrolado de los hombres más sabios, el dios patrón es Hermes. Aquella generación rumbo al reino de aquellos poderes y conocimientos que, entretanto, habían estado esperando sin ser atendidos, sin desarrollarse, incluso desconocidos, en esa «otra mente» que es la mujer. Schliemann, siguiendo la epopeya, encontró Troya y Micenas. Arthur Evans, Cnosos y el laberinto. Dörpfeld no encontró el palacio de Odiseo en Ítaca, pues la Odisea es pura ficción, es una novela. A Odiseo le pasan aventuras psicológicas con Circe, Calipso o Nausícaa. En el reino mítico de los arquetipos del alma, donde el varón debe experimentar la importancia de la hembra antes de poder unirse completamente con ella en la vida.

El antropólogo se refiere a la polis griega, al mundo órfico, a Eleusis, al Avesta, a Zoroastro, a los persas, a Diotima de Mantinea (tan querida para María Zambrano) a través de lo que de ella había dicho Sócrates. Diotima, una estrella fugaz en la historia de la filosofía, hablaba del amor: la belleza del cuerpo y la belleza del alma, la más importante. Belleza eterna que ni nace ni muere, ni florece ni se marchita, porque semejante belleza es la misma en todos, la misma entonces que ahora, aquí y allí de esta forma y de aquella, la misma para todos los adoradores. Y si la vida merece la pena ser vivida es en el momento en que el hombre ha obtenido esta visión de la esencia de la belleza. Campbell sigue refiriéndose a Mithra, el monoteísmo, el significado cristiano de la cruz y los antecedentes mitológicos, los dioses de Etruria y Roma, Cumas y los libros sibilinos, el islam y el perseguido mundo místico sufí junto con la mística cristiana, el Grial y tantos y tantos otros temas. A lo largo de la Tierra se difundió, junto con las artes neolíticas de la agricultura y la vida de aldea asentada, un rico entorno de saber mítico del que en todas partes se han tomado elementos para la formación de los mitos del héroe. La mitología pervive en nuestros días, pues es nuestra propia historia.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR CUANDO SEAMOS INMORTALES – María Zambrano, citando a Antonio Machado, calificaba a Unamuno como «antisenequista», es decir, antiestoico, porque nunca habló de resignarse ante la muerte, jamás la aceptó y, por el contrario, la quiso vencer. Unamuno había mirado a la muerte cara a cara y este desafío tan grave lo había conducido hasta el borde del suicidio. Estoy totalmente de acuerdo con estas opiniones de dos grandes maestros, pero sigo creyendo que Unamuno, a pesar de lo dicho, fue un gran estoico empapado de cristianismo inconformista. Sus formas, sus maneras, su sabiduría ejemplifican las virtudes de esta filosofía (que no religión): sabiduría (práctica), ayudar a tomar decisiones; valor, actuar bien bajo circunstancias adversas; templanza, controlar nuestros deseos, y justicia, tratar a los otros con dignidad y ecuanimidad. Sócrates afirmaba que todas las virtudes eran, en realidad, aspectos diferentes del mismo rasgo subyacente: la sabiduría, el bien principal. Es decir, las virtudes no se pueden practicar de manera independiente, son un conjunto de todo o nada. La filosofía estoica siempre fue muy exigente. Santo Tomás de Aquino aceptó las virtudes estoicas y añadió tres más específicamente cristianas: fe, esperanza y caridad. Las virtudes cardinales eran las estoicas, mientras las cristianas eran las teologales. Las siete virtudes están organizadas de manera jerárquica: la primera es la sabiduría, pero las otras se sitúan por debajo de las virtudes teologales, de las cuales la caridad es la más importante. En el Menón de Platón, el personaje del mismo nombre le pregunta a Sócrates si la virtud se puede enseñar, se adquiere o se encuentra innata en el ser humano. Sócrates dice que se podría enseñar, pero como no se encontrará en ningún sitio un maestro que la enseñe, en la práctica no se puede. Quienes la tienen nacieron con esa propensión. Aristóteles diferencia entre virtud moral y virtud intelectual. La primera sí surge de la naturaleza y el hábito de la persona, mientras que la segunda resulta de la reflexión de una mente madura. Por lo tanto hay tres fuentes de virtud: la natural, la del hábito y la del estudio y reflexión. El estoicismo agrupa a las tres dentro de la evolución de la vida.

El estoicismo es la mejor preparación para la prueba final de nuestro carácter: el momento de nuestra muerte. Sócrates, Cicerón, Séneca, Marco Aurelio, más o menos practicantes de esta filosofía, con un componente práctico muy importante, son buenos ejemplos. Dos suicidados por defender su dignidad, y los otros dos asesinados conscientemente. A la muerte siempre se le ha buscado respuestas religiosas, filosóficas, literarias, artísticas y, por supuesto, científicas. Todas más o menos coincidentes: motivos desconocidos e inevitables. Pero sí se puede aminorar su impacto a través de la vida y ese era y es uno de los principales fines del estoicismo. El estoicismo no se centra en suprimir u ocultar las emociones; más bien se trata de reconocer nuestras emociones, reflexionar sobre lo que las provoca y redirigirlas para nuestro propio bien. El estoicismo exige practicar la virtud y la excelencia. La lectura de textos es fundamental, así como la meditación individual. En algún momento de la existencia será beneficioso el retirarse de la vida social (Séneca no lo hizo y él lo explica muy bien), amar a la humanidad y amar a la naturaleza. Esta filosofía, por lo general, utiliza un lenguaje accesible.

Epicteto a veces no es tan sencillo, pero hay multitud de interpretadores que lo han hecho más fácil. En las Disertaciones escribe que la muerte es necesaria e inevitable y a continuación añade: «¿A dónde huiré para alejarme de ella?». El estoicismo tiene como eje argumental a la muerte, pero no la ve como un mal sino como el desarrollo natural de la propia vida. Lo importante no es su existencia y el horror que nos pueda producir, sino cómo estar preparados para asumirla con el menor esfuerzo físico y desgaste mental. El estoicismo nos ayuda a cómo morir dignamente, quizá, como decía Montaigne, dejándonos llevar por la propia muerte. Séneca insistía en que un ser humano no podía vivir bien si no sabía morir bien. La vida era un proyecto en desarrollo y la muerte, una meta lógica y natural. No había que fantasear sobre la inmortalidad (tan desconocida como la propia muerte), ni tampoco apartarse de la meditación sobre el destino final. Cicerón escribió que estudiar filosofía no era nada más que prepararse para la propia muerte. Montaigne decía que la filosofía era aprender a morir.

El estoicismo como filosofía nos ayuda a través de los textos escritos de sus creadores y continuadores. No es una terapia sino una ayuda colectiva entre unos y otros. A un estoico le es indiferente que el logos sea Dios o la naturaleza. Al no ser una religión no hay un culto o algo superior. Sin embargo el estoicismo está en contacto con el cristianismo, judaísmo, budismo, taoísmo y todo aquello que represente el humanismo secular y la cultura ética. El estoicismo se dedica al cultivo personal, la preocupación por los demás, se distancia de lo mundano, ayuda a vivir nuestra propia vida, a comprender la naturaleza del mundo (metafísica): cómo funciona (ciencias naturales) y su comprensión (epistemología). A veces el estoicismo, sobre todo el clásico, es demasiado optimista sobre el control de uno mismo. La ciencia cognitiva moderna ha demostrado que con frecuencia somos víctimas de prejuicios y engaños cognitivos. Por eso hay que entrenarse en el pensamiento virtuoso y correcto. El fanatismo es producto de la mala interpretación de las doctrinas religiosas, el estoicismo, al no ser una religión, está fuera de estas violencias e imposiciones irracionales. Tanto Sócrates como Séneca y demás filósofos siempre defendieron que la verdad está abierta a todos y cada uno debe buscarla en sí mismo, con ayuda o sin ella.

La virtud era esencial para los peripatéticos, cínicos, estoicos. El placer, y esto habría que matizarlo mucho, es esencial en los epicúreos. Yo diría más que placer, la alegría del vivir día a día sin preocuparse de la muerte, lo cual no quiere decir que no fueran, a su manera, también virtuosos. Los académicos desarrollarían la metafísica y los escépticos, el nihilismo. El emperador Justiniano cerró la Academia en el 529 d. C. y así se terminó de golpe con la antigua tradición filosófica grecorromana. Pero el estoicismo permaneció entre los padres de la Iglesia cristiana, Boecio, Tomás de Aquino, Giordano Bruno, Tomás Moro, Erasmo, Montaigne, Bacon, Descartes, Montesquieu o Spinoza. Todos reflexionaron sobre la naturaleza del mundo y el lugar de uno mismo en él y sobre el razonamiento humano, con sus fracasos y éxitos. Epicteto no creía que Dios fuera algo externo, sino que todos los seres humanos eran un fragmento del propio dios. En este sentido, los estoicos se pueden considerar panteístas o panenteístas. Dios era el propio universo y, por tanto, todos participan de la naturaleza divina. Spinoza abundó y desarrolló estas ideas. Dios no suspende las leyes de la naturaleza y el universo funciona a través de una red de causas y efectos. En el panteísmo Dios es idéntico a la naturaleza. En el panenteísmo, Dios está mezclado con la naturaleza, es decir, Dios está en todas partes, pero aun así existe una distinción entre Dios y la naturaleza. Los estoicos equiparaban a Dios (Zeus) con la naturaleza. Pero también creían que el universo estaba hecho de materia, una parte de la cual comparte el principio racional, el logos. Los estoicos combinan panteísmo y panenteísmo.

El estoicismo ayuda a elegir entre lo que es adecuado o a no desear. Ayuda a no dejarse llevar por las ilusiones. Con valor debemos enfrentarnos a los hechos y actuar en consecuencia, mientras que con templanza debemos refrenar nuestros deseos y que se limiten en función de lo que se puede conseguir. La filantropía hacia los demás debemos conseguirla a través de la justicia. La conciencia estoica es muy poderosa y nos ayuda a reaccionar ante las situaciones más complejas. Los estoicos en su mayor parte no eran escépticos, desarrollaron una teoría evolutiva de la preocupación ética, según la cual empezamos a vivir guiados solo por los instintos, no por la razón. Cicerón escribió que se sentía satisfecho sabiendo que, sin importar el resultado real, estaba haciendo todo lo que podía. Massimo Pigliucci, autor de Cómo ser un estoico, nos informa de la Stoic Week, una especie de semana del estoicismo donde se debaten como en una feria estas ideas. Pero en este libro hay dos reflexiones muy importantes. Una es sobre la frase de Hannah Arendt, la banalidad del mal, y la otra sobre el engaño descarado de las nuevas tecnologías sobre la inmortalidad. Epicteto decía que las personas no hacían el mal a propósito, sino por ignorancia. Maldad e ignorancia no significan en filosofía lo que pensamos. La maldad no es una cosa que se caracterice por una existencia independiente. No tiene una consistencia metafísica. Es un resumen de las cosas malas que hace la gente. La maldad no existe pero sí las cosas malas. En Eutidemo, Platón pone en boca de Sócrates que «solo la sabiduría es el bien para el hombre, la ignorancia, el único mal». Platón utiliza la palabra amathia, que no significa ignorancia sino estupidez. Agnoia es ignorancia y amathia, estupidez. En el Primer Alcibíades, Platón —en el diálogo entre Alcibíades y Sócrates— pone en boca de este último lo que le dice al primero: «Te has arrojado a la política, antes de recibir instrucción». Es decir, carece de la sabiduría de ser virtuoso. Pericles por el contrario era sabio y, por tanto, virtuoso. Amathia es estupidez pero también falta de esa sabiduría y, por tanto, falta de virtud. Lo opuesto a sophia. Agnoia es también no saber y amathia, no aprender. Falta de inteligencia, incapacidad para entender. Y esto proviene de la psicología personal y de las deficiencias educativas de los primeros años de aprendizaje. ¿La idea de la banalidad del mal, de la amathia, no podría ser una excusa para comportamientos asesinos tan terribles? Epicteto, como luego en el cristianismo, dice siempre poner la otra mejilla. Esto es válido cuando las agresiones son leves, pero en las más graves habrá que responderlas. Quien hace el mal a los demás se lo hace a sí mismo, porque sufre de amathia, falta de conocimiento de lo que realmente es bueno para él. Y lo que es bueno para él es lo mismo que es bueno para todos los seres humanos según los estoicos: aplicar la razón para mejorar la vida social. Pigliucci ataca a los tecnooptimistas que creen que la muerte es una enfermedad que se debe curar y están invirtiendo mucho dinero en el esfuerzo. Se ríe del transhumanismo y de personajes como Ray Kurzweil, que trabaja actualmente en Google. Todos multimillonarios a base de robarnos parte de nuestra libertad. Kurzweil se dedica actualmente al desarrollo de un software que comprenda el lenguaje natural. Kurzweil desarrolló el primer sistema de reconocimiento óptico de caracteres multifuente. Ahora se dedica al asunto de la inmortalidad mediante la descarga de nuestra conciencia en un ordenador, algo que afirma que será posible dentro de poco. ¿Llegarán a ser los robots y ordenadores más inteligentes que las personas? Entonces para qué el estoicismo y todo lo demás. Yo, como Pigliucci, no creo posible que la conciencia de las personas pueda descargarse así como así. ¿Por qué se están gastando ingentes cantidades de dinero y energía cuando se podrían emplear en la mejora de los problemas urgentes y reales a los cuales se enfrenta la humanidad? ¿No son Kurzweil y otros herederos de la banalidad del mal? La amathia debería revisarse. El mal ya no viene solo por la falta de sabiduría o la falta de virtud, sino también por el exceso de soberbia en el conocimiento, por la prepotencia y el engaño. Quizá la grave pandemia que estamos sufriendo y los desastres de todo tipo que ella está produciendo sean capaces de devolver la cordura al ser humano y hacerlo recapacitar sobre los muchos males que le ha infligido a la naturaleza y, por tanto, a sí mismo.

QUÉ BELLO SERÁ VIVIR SIN GENIOS Y SIN BELLEZA – El transhumanismo utiliza la tecnología para controlar la futura evolución de nuestra especie. Pretende erradicar el envejecimiento, mejorar al infinito nuestro cuerpo y nuestra mente. Entre sus proyectos está la fusión del ser humano con las máquinas para reconfigurarnos, e incluso transferir nuestras mentes a los robots. O’Connell, un especialista en el mundo de la ingeniería genética, no teoriza sobre estos asuntos en Cómo ser una máquina, sino que lleva a cabo un gran trabajo de investigación: habla con las personas implicadas, visita los lugares donde se están llevando a cabo estas investigaciones, asiste a cursos y conferencias de las asociaciones difusoras de estas ideas, lee sus publicaciones, e incluso viaja a Alcor, el sanctasanctórum donde cientos de cuerpos crionizados esperan la «resurrección». El autor nos muestra un panorama vertiginoso de lo que ya está sucediendo ante la inconsciente incredulidad de muchos. Él no comparte estas ideas, pero cree que el ser humano aún tiene la capacidad de desarrollarse más, pero no tanto como para que una persona tenga que convertirse en una máquina.

A la vista de lo observado, está convencido de que un grupo de personas poderosas con la ayuda de la inteligencia artificial, cuyo desarrollo es ya muy grande, están preparando un proyecto de aniquilación, una destrucción sin precedentes del orbe. Al frente de este proyecto internacional están las gentes de Silicon Valley, junto con un grupo económico poderoso de fanáticos emprendedores tecnológicos, poseídos por el ideal de la prolongación radical de la vida: es decir, la inmortalidad. Este movimiento de liberación de la propia biología no podría llevarse a cabo sin la dependencia de grandes fortunas e industriales. Google, por ejemplo, tiene una filial biotecnológica, llamada Calico, dedicada a generar soluciones al problema del envejecimiento. Elou Musk, Bill Gates o Stephen Hawking se preocuparon y se preocupan por la posibilidad de la aniquilación humana.

El principal ideólogo del transhumanismo, Ray Kurzweil, director de la ingeniería Google, lo explica en su libro La singularidad está cerca. Popularizó el concepto de «singularidad tecnológica», el advenimiento de la inteligencia artificial que marcará el comienzo de una nueva versión humana, una fusión de personas y máquinas, y la erradicación definitiva de la muerte. Alcor, la empresa donde se congelan los cuerpos, se presenta como una organización humanitaria. Sus fines: derrotar a la muerte y a Dios, a cualquier Dios. Se prepara un futuro poshumano en donde el tecnocapitalismo sobrevivirá a sus propios inventores, encontrando nuevas formas para perpetuarse. Otro libro que nos introduce en esta trama, de Max More, se titula Carta a la Madre Naturaleza. Y uno de los filmes más sugerentes es Tecnocalipsis (2006), del cineasta belga Frank Theys, donde incluso la propia tecnología ha saltado por los aires.

Libros, películas, asociaciones, revistas, conferencias, seminarios, todo dedicado a difundir las bondades de este mundo ya a las puertas, son acreedores de sustanciosas ayudas privadas. Asociaciones como Futuristas de Londres, cuyo presidente es David Wood, un transhumanista, empresario tecnológico, fundador de Symbian (móviles), cuyo proyecto es la modificación cerebral. James Martin, otro empresario tecnológico, fundador del Instituto para el Futuro de la Humanidad de Oxford. El doctor Anders Sandberg, dispuesto a convertirse en máquina y adquirir la condición de hardware. Otra asociación, Extropy, publica The Journal of Transhumanist y mantiene el Institute Extropy. Max More fue su creador. «Principios extropianos» fue el primer manifiesto transhumanista. En el 2010, todo esto pasó a formar parte del Humanity Plus, presidido por el propio More. Aquí ya se habla de transferencia mental: conversión de las mentes en software.

El doctor Anders se ha dedicado a la conservación de los cuerpos en nitrógeno líquido. El lugar donde se lleva a cabo está en Scottsdale (Arizona). Se le conoce como Alcor Life Extension Foundation. Este almacén de cadáveres está en medio de un parque empresarial. Alcor es la mayor de las cuatro instalaciones de criopreservación que hay en el mundo: tres en EE. UU., y una en Rusia. La visita de O’Connell a Alcor es digna de un gran relato gótico. ¿Bajada a los infiernos o al más allá que siempre estaría en la propia Tierra? A los «muertos» se los denomina «pacientes» en este «hospital». Unos cuerpos están íntegros y de otros solo se conservan las cabezas. A estos se los conoce como «cefalones». Los neuropacientes tendrán en el futuro nuevos cuerpos robotizados. Todos son «crionautas». J. H. Bedford, profesor de Psicología de la Universidad de California, fue el primer criopreservado, en el año 1966. Nació en 1893, sus custodios lo consideran la persona «viva» más antigua del mundo.

¿Quién controla este ámbito? Si todo esto se confirmara, qué sucedería social, moral, ética, religiosa, económica y políticamente... Cartografiar y transferir la mente para ser inmortales. Dimitri Itskov, multimillonario ruso, ha invertido ingentes cantidades de dinero para estudiar la transferencia de la personalidad de un individuo a un portador no biológico. Crear avatares, cuerpos humanoides artificiales a través de una interfaz cerebro-máquina. Nick Bostrom en su libro Superinteligencia: peligros... los resumía: fanatismo tecnológico, rebelión de la robótica, difícil supervivencia de la especie, totalitarismo tecnológico. ¡Terrible panorama!

Timothy Leary fue un fanático defensor de la crionización y uno de los fundadores de Alcor. Cuando murió y abrieron su testamento, sus «embalsamadores» se llevaron un susto de muerte: pedía ser incinerado y que un cañón esparciera sus cenizas por el desierto. ¡Aún hay esperanza!

Cada vez son mayores los escándalos en las universidades norteamericanas debido a los muchos fraudes en los sistemas de admisión, a los ricos que compran los títulos de sus hijos, a las donaciones enmascaradas o a los sobornos para falsificar las notas. Una acusación de engaño y fraude bastante contundente. La admisión basada únicamente en el mérito, si ya fue dudosa por las múltiples circunstancias que la rodeaban, ahora más todavía. Los progresistas defienden la política de discriminación positiva como una forma de corregir una inequidad persistente y sostenida que solo se podrá conseguir con una verdadera meritocracia. Mientras que los conservadores dicen que esa política de discriminación positiva, por la raza, la etnia o el género, equivale a una traición a la idea del acceso por méritos. Pero bajo la idea del mérito se aúnan los propios dones naturales, el origen familiar, los profesores, el ambiente social que lo promueve y un largo etcétera. ¿Tienen todas las personas una verdadera igualdad de oportunidades para competir por bienes y posiciones sociales deseables? ¿Es el mérito lo fundamental en la vida o hay que distribuir mejor el bien común más allá de tanto éxito personal? La soberbia de las élites meritocráticas y sobre la estrechez de su visión tecnocrática de las cosas son poco más que una nimiedad. Pero la de esas élites ha sido la política que nos ha llevado hasta aquí, la que ha producido el descontento del que los autoritarios populistas actuales sacan partido. «Enfrentarse a los fallos de la meritocracia y la tecnocracia es un paso indispensable para abordar ese descontento y volver a concebir una política del bien común», escribe Michael Sandel en La tiranía del mérito.

Hay que evitar, en estos nuevos tiempos desconocidos, las frustraciones y agravios de los perdedores no solo económicos sino también morales, culturales y sociales. Trump se aprovechó de todo esto: ensalzó a la raza blanca «amenazada», ensalzó la misoginia hasta extremos penales, se opuso a la globalización y a las tecnologías importadas —por ejemplo las de China—, se opuso a Europa y al reconocimiento de que el cambio climático nos llevará a grandes penalidades caso de que no se comience a poner medios para evitarlo. Trump engañó y traicionó a los perdedores de la globalización.

En USA siempre se invocó el lema de que quien trabaja duro y cumple las normas tendrá un favorable ascenso en la vida social y laboral hasta donde sus aptitudes lo lleven. Obama añadió el «You can...». El puedes conseguirlo si pones tu empeño en ello. Las universidades de EE. UU han ido retirando las barreras raciales, religiosas, étnicas y de género. Antes eran únicamente para privilegiados. Jefferson ya había propuesto crear una aristocracia natural basada en la virtud y el talento, y recelaba de una aristocracia artificial fundada en la riqueza y la cuna. Pero la meritocracia, según Sandel, basada en el elevado prestigio de las clases profesionales con altas credenciales laborales y académicas, despreciaba las aportaciones de la mayoría de los trabajadores y, de paso, erosionó el estatus y la estima sociales de los que estos gozaban. La grandeza del país se basó en una especie de fe providencial: una nación que lleva a cabo la obra de Dios, hace progresar la historia hacia la libertad y la justicia en manos de un grupo de personas formadas y preparadas. Los demócratas siempre insistieron en el papel fundamental de la educación. Clinton dijo: «Lo que puedas cobrar depende de lo que puedas aprender». Y Obama insistió en la importancia de extender la educación superior. Pero la educación también siempre estuvo en el pensamiento liberal norteamericano de derechas. Ambas ideologías destacan la incapacidad de los perdedores para aprender las destrezas correctas y obtener las credenciales que todo el mundo sabe que se necesitan en la sociedad del futuro. En una encuesta, realizada no hace mucho, la lista de desfavorecidos estaba formada por afroamericanos, obreros, pobres, obesos y de bajo nivel educativo. Aunque no he visto citados a los hispanos, supongo que también estarán en las proximidades.

Uno de los efectos del enfoque tecnocrático de la política es que deposita la toma de decisiones en manos de las élites y con ello les saca fuerza a los ciudadanos corrientes. Las élites cultas son más ilustradas en el plano moral que las personas con menor formación y, por consiguiente, más tolerantes. La élite con buena formación universitaria no es menos prejuiciosa que la población con menos estudios. Solo que los prejuicios son diferentes. Las élites tienen mayor desagrado con los que tienen menos estudios. ¿Cómo hacer todo esto compatible con el Smart, la inteligencia tecnológica que ya está sobrepasando a las personas y extendiéndose a objetos, dispositivos, máquinas de alta tecnología?

Otro de los defectos del enfoque tecnocrático es el abandonar el proyecto de la persuasión política. Aunque la meritocracia fuera lo más justa posible, aunque llegara a ser equitativa, nunca podría llegarse a la totalidad de una sociedad buena, pues tiende a generar soberbia y ansiedad entre los ganadores y humillación y resentimiento entre los perdedores, actitudes discordantes con el florecimiento humano y corrosivas para el bien común. Sandel cita un relato breve de Kurt Vonnegut, muy ilustrativo por lo que cuenta: en el futuro, quizá mediados de este siglo, la gente inteligente tendría que llevar «algo físico exterior que la moderara»; mientras que aquellas personas más bellas tendrán que llevar una máscara para no insultar al resto. ¡Con la máscara ya estamos!

El «principio de diferencia» ya lo había comentado Rawls en su libro publicado en el año 1971 titulado Teoría de la justicia. En él defendía las capacidades de los dotados, pero no así las recompensas que les reportaban. Estas deberían ser repartidas por la sociedad. Es decir, por ejemplo, Pablo Picasso podría ser reconocido como un gran pintor pero los emolumentos producidos por la venta de sus obras tendrían que pasar al Estado para que él los utilizara dentro de sus presupuestos. ¿Hay alguna diferencia con los totalitarismos? ¿Acaso los impuestos no son suficientes?

Friedrich Hayek, autor de Los fundamentos de la libertad (1960), y Rawls rechazan el mérito o el merecimiento como base de la justicia. Al genio lo califican como de «lotería genética», e igualmente dudan de la meritocracia dado que es una forma injusta de repeler las demandas de redistribución. En 1958, Michael Young, sociólogo británico del Partido Laborista, en el volumen titulado El triunfo de la meritocracia, escribía que algunos miembros de esta clase están tan impresionados de sí mismos que han perdido la capacidad de relacionarse con las personas a quienes gobiernan. James Truslow Adams, en su estudio sobre La epopeya americana, inventó aquel dicho tan repetido y tan movilizador como «el sueño americano». La versión sacra se refería a que el trabajo, la fe y la ayuda de Dios daban la prosperidad. En la versión laica, nuestro destino está en nuestras propias manos, en nuestra propia fuerza, sabiduría e inteligencia entrenada. Todo se puede conseguir si se pone empeño en ello.

Nos encontramos ante un grave problema que la humanidad tendrá que afrontar inmediatamente. Yo no me imagino un mundo sin nuevos Cervantes o Shakespeare, o sin Velázquez o Picasso, y así respectivamente. Yo no me imagino un mundo repleto de fealdad y miseria cultural. La igualdad y la justicia social tienen que venir por otros caminos, no por igualar de semejante manera mediocre y dependiente al ser humano. Elevarlos a todos, pero no rebajarlos a todos. Todo esto roza de nuevo con los viejos totalitarismos que ahora se están vistiendo con nuevos ropajes. Y también el peligro se encuentra en impedir el progreso y desarrollo de la sociedad tal como la hemos conocido. Justicia social, vuelvo a repetir, por supuesto; mejor reparto de los medios económicos, por supuesto; mayor igualdad en todo, por supuesto. Quién lo puede dudar, pero nada por encima de la libertad individual. Y esta se encuentra cada vez más amenazada y vigilada por las nuevas tecnologías en manos de grandes empresas multinacionales que ya son ellas las que gobiernan o influyen muy destacadamente en la gobernación de los Estados.

OLMEDA DE LAS FUENTES (MADRID),
INVIERNO DEL 2017 - PRIMAVERA DEL 2020

Bibliografía mínima consultada

Adorno, Theodor, Obra completa

Adorno, Theodor, y Horkheimer, Max, Dialéctica de la Ilustración

Agamben, Giorgio, El fuego y el relato

Aguiar e Silva, Victor Manuel, Teoría de la literatura

—, Competencia lingüística y competencia literaria

Arendt, Hannah, La crisis en la cultura

—, Los orígenes del totalitarismo

—, Más allá de la filosofía

—, La condición humana

Aristóteles, Poética

Barthes, Roland, ¿Por dónde empezar?

—, Crítica y verdad

—, El grado cero de la escritura

—, El imperio de los signos

—, Fragments d’un discours amoureux

—, Roland Barthes por Roland Barthes

Bataille, George, El no-saber

—, Historia del erotismo

Baudrillard, Jean, De la seducción

Bauman, Zygmunt, La cultura en el mundo de la modernidad líquida

Bell, Daniel, El fin de las ideologías

Benda, Julien, La traición de los intelectuales

Benjamin, Walter, Libro de los pasajes

Berlin, Isaiah, El sentido de la realidad

Blanchot, Maurice, La escritura del desastre

Bloch, Ernest, El principio esperanza

Bobbio, Norberto, Derecha e izquierda

—, Igualdad y libertad

—, El oficio de escribir

—, Teoría general de la política

Bodei, Remo, Imaginar otras vidas

Booth, Wayne, La retórica de la ficción

Bostrom, Nick, Superinteligencia

Boswell, James, Vida de Samuel Johnson

Bourdieu, Pierre, Cuestiones de sociología

—, La distinción. Criterio y bases sociales del gusto

—, Les Règles de l’art

—, Sobre el Estado

Bradbury, Ray, Fahrenheit 451

Breton, David, Elogio del caminar

Cagé, Julia, Salvar los medios de comunicación

Calasso, Roberto, La marca del editor

—, Cien cartas a un desconocido

Calvino, Italo, Los libros de los otros

Campbell, Joseph, Las máscaras de Dios

Canetti, Elías, Masa y poder

Carr, Nicholas, Atrapados

—, Superficiales. ¿Qué está haciendo internet con nuestras mentes?

Carson, Anne, Evening Wind

—, Eros, poética del deseo

Casati, Roberto, Elogio del papel

Cassirer, Ernst, Las ciencias de la cultura

Célan, Paul, Microlitos

Chateubriand, François-René de, Memorias de ultratumba

Cheever, John, El nadador

Chomsky, Noam, La responsabilidad de los intelectuales

Cicerón, El orador

Cioran, Emil, El aciago demiurgo

—, La tentación de existir

Claudel, Paul, El zapato de raso

Compagnon, Antoine, El demonio de la teoría

—, Los antimodernos

—, ¿Para qué sirve la literatura?

—, Gato encerrado

—, La Troisième République des lettres

—, Les cinq paradoxes de la modernité

Compte-Sponville, André, Lo inconsolable y otros impromptus

Confucio, Analectas

Debord, Guy, La sociedad del espectáculo

Defoe, Daniel, Diario del año de la peste

Dodds, Fedon, The Greek and the Irrational

Durrell, Lawrence, El cuarteto de Alejandría

Eco, Umberto, De la estupidez a la locura

—, Número cero

—, Apocalípticos e integrados

Ferri, Paolo, Nativi digitali

Foer, Franklin, Un mundo sin ideas

Foster, Thomas C., Leer como un profesor

Freud, Sigmund, El porvenir de una ilusión

—, El malestar de la cultura

Fumaroli, Marc, Cuando Europa hablaba francés

—, La República de las letras

Gardner, Howard, The Development and Education of the Mind

Garfield, Simon, Postdata

Genette, Gerard, Palimpsestos

Goethe, Johan Wolfang, Las desventuras del joven Werther

Goody, Jack, La domesticación del pensamiento salvaje

Goytisolo, Luis, Naturaleza de la novela

Hanff, Helene, 84, Charing Cross Road

Hayek, Friedrich, Los fundamentos de la libertad

Homero, Ilíada

Hume, David, Diálogos sobre la religión natural

Jakobson, Roman, Ensayos de lingüística general

James, Henry, Los periódicos

Jankélévitch, Vladimir, Georg Simmel, filósofo de la vida

Jullien, François, La identidad cultural no existe

Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura

Kertész, Imre, El espectador

Kierkegaard, Sören, El concepto de la angustia

Kristeva, Julia, Mujeres de China

Kundera, Milan, «Discurso de aceptación del premio de la BnF»

Kurzweil, Ray, La singularidad está cerca

Lampedusa, Giuseppe Tomasi di, El Gatopardo

Larra, Mariano José de, Artículos

Leonard, Irving, Los libros del conquistador

Leys, Simon, Breviario de saberes inútiles

—, El traje nuevo del presidente Mao

—, George Orwell o el horror de la política

Lipovetsky, Gilles, De la ligereza

—, Gustar y emocionar

—, El imperio de lo efímero

—, La era del vacío

Lipovetsky, Gilles, y Serroy, Jean, La cultura-mundo

—, La estetización del mundo

Luciano, El bibliómano ignorante

Macciocchi, Maria Antonietta, Dos mil años de felicidad

Malévich, Kazimir, La pereza como verdad inalienable del hombre

Manganelli, Giorgio, Nuovo commento

Mannheim, Karl, Ideología y utopía

Martel, Frédéric, Smart

McLuhan, Marshall, La galaxia Gutenberg

Menéndez Pelayo, Marcelino, Historia de los heterodoxos españoles

Mills, Charles Wright, La imaginación sociológica

Milton, John, Areopagítica

Moles, Abraham, Sociodinánica de la cultura

—, Arte y ordenador

Molina, César Antonio, Lugares donde se calma el dolor

—, La caza de los intelectuales

—, Las democracias suicidas

Moore, Max, Carta a la madre naturaleza

Morin, Edgard, Para una política de la civilización

—, Breve historia de la barbarie y Occidente

—, Hacia dónde va el mundo

—, Cambiemos de vía

Nietzsche, Friedrich, La ciencia jovial

Noelle-Neumann, Elisabeth, La espiral del silencio

O’Connell, Mark, Cómo ser una máquina

Ong, Walter J., Oralidad y escritura

Ortega y Gasset, José, Obras completas

Pigliucci, Massimo, Cómo ser un estoico

Pivot, Bernard, De oficio, lector

Platón, Fedro

—, La república

Prensky, M., «Digital Natives, Digital Immigrants», On the Horizon

Rawls, John, Teoría de la justicia

Reyes, Alfonso, Cuestiones estéticas

Rieff, David, Elogio del olvido

Russell, Bertrand, Are Human Beings Necessary

Safranski, Rüdiger, ¿Cuánta verdad necesita el hombre?

Sandel, Michel, La tiranía del mérito

Santayana, George, Obras

Sartre, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo

Saussure, Ferdinand de, Curso de lingüística general

Scheler, Max, Esencia y formas de simpatía

Scholem, Gershom, Las grandes tendencias de la mística judía

Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad de representación

Sebreli, Juan José, Dios en el laberinto

Seligmann, Kurt, The History of Magic

Simmel, Georg, El concepto y la tragedia de la cultura

Simone, Raffaele, El hada democrática

Steiner, George, En el castillo de Barba Azul

—, La muerte de la tragedia

—, Lecciones de los maestros

—, Los logócratas

—, Presencias reales

—, El silencio de los libros

—, Errata

—, Fragmentos

—, Un lector

Strand, Mark, Sobre nada y otros escritos

Tegea, Ánite de, Samos, Asclepíades de, Agatías, Sidón, Antípatro de, Antología palatina

Todorov, Tzventan, Literatura y significación

—, Los abusos de la memoria

Tonello, Fabrizio, L’età dell’ignoranza

Torrente Ballester, Gonzalo, Memoria de un inconformista

Trotski, Leon, Literatura y revolución

Unamuno, Miguel de, Del sentimiento trágico de la vida

Valéry, Paul, Cuadernos

—, La crisis del espíritu

—, Política del espíritu

Vargas Llosa, Mario, La civilización del espectáculo

Vattimo, Gianni, Alrededores del ser

—, El pensamiento débil

—, Las aventuras de la diferencia

—, El fin de la modernidad

Verne, Julio, Veinte mil leguas de viaje submarino

Villanueva, Darío, Morderse la lengua

Weil, Simone, La gravedad y la gracia

Wiener, Norbert, Cibernética y sociedad

Wright, Charles, The sociological Imagination

Young, Michael, El triunfo de la meritocracia

Notas

1. Jules Renard llamó clásicos a quienes no hicieron aún un oficio de la literatura.

2. Ver los capítulos «Palacio de la Trinidad (Madrid)» y «Qalaat Seman (Siria)» de mi libro Lugares donde se calma el dolor (Destino, Barcelona, 2009). La exposición «La oficina de san Jerónimo» se inauguró en el año 2015 en Casa del Lector (Madrid), comisariada por el pintor Eduardo Arroyo.

¡Qué bello será vivir sin cultura!

César Antonio Molina

No se permite la reproducción total o parcial de este libro,

ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión

en cualquier forma o por cualquier medio, sea este electrónico,

mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos,

sin el permiso previo y por escrito del editor. La infracción

de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito

contra la propiedad intelectual (Art. 270 y siguientes

del Código Penal).

Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos)

si necesita reproducir algún fragmento de esta obra.

Puede contactar con CEDRO a través de la web www.conlicencia.com

o por teléfono en el 91 702 19 70 / 93 272 04 47.

© del diseño de la cubierta: Planeta Arte & Diseño

© de la ilustración de la cubierta: Münster Studio

© César Antonio Molina, 2021

© Editorial Planeta, S. A. (2021)

Ediciones Destino es un sello de Editorial Planeta, S. A.

Diagonal, 662-664. 08034 Barcelona

www.edestino.es

www.planetadelibros.com

Primera edición en libro electrónico (epub): mayo de 2021

ISBN: 978-84-233-5978-3 (epub)

Conversión a libro electrónico: Realización Planeta