Para la joven Laura Livia,
que ya es una buena ciudadana
del mundo

Jamás resulta inútil el esfuerzo de un buen ciudadano; pues dará frutos simplemente con oír, mirar, dejarse ver o hacer un gesto, con su muda testarudez e incluso caminando.

Sobre la tranquilidad del alma, SÉNECA

LAS MANOS DE CICERÓN

El final de Marco Tulio Cicerón, entre otros muchos y terribles finales provocados por los enfrentamientos entre los intelectuales y el poder, fue uno de los más trágicos. Cicerón había desplegado todo su poder oratorio contra Marco Antonio y éste juró vengarse de las Filípicas ciceronianas. El escritor, que había apoyado a Bruto y a Octavio, nunca pensó que el joven heredero de César, que marchaba contra su antiguo lugarteniente, se uniera a él finalmente para constituir un nuevo triunvirato formado por Antonio, Lépido y Octavio. El Senado nombró cónsul a Marco Antonio, anuló la amnistía otorgada a los asesinos de César y, por insistencia del propio Marco Antonio, se redactaron varias listas de personas no afectas que deberían morir. Las listas, o proscripciones, incluían a unos doscientos senadores y a otros dos mil caballeros romanos sentenciados a ser asesinados sin juicio. Sila ya lo había hecho durante su dictadura y el triunviro aplicó de nuevo este decreto con el fin de proteger su dominio en Italia mientras se disponían a marchar sobre el Oriente en persecución de los asesinos de Julio César. Octavio rechazó la inclusión de Cicerón, pero ante la insistencia de Marco Antonio no tuvo más remedio que aceptarlo. En una de las cartas «a los familiares», Cicerón había hecho un comentario irónico sobre Octavio que, parece ser, llegó a sus oídos. Decía que había que colmarlo de elogios, cubrirle de honores y quitárselo de en medio. Mientras tanto, el escritor emprendió la huida de Roma sin rumbo fijo. Trató de embarcar hacia Macedonia, donde se hallaba Bruto con un ejército, pero su confianza en Octavio le hizo quedarse merodeando entre sus casas de campo. Al principio lo acompañaba su hermano Quinto, quien al separarse y retornar a su hogar, denunciado por los esclavos, fue asesinado junto con su hijo. Cicerón fue localizado en Fornias por sus dos asesinos, quienes alcanzarían la ignominia universal y eterna por esta acción. Uno era el centurión Herenio y el otro el tribuno Popilio. Cicerón se había esmerado en la defensa de este último, acusado de parricidio, y, por lo tanto, era deudor de su inteligencia y generosidad, dado que no se recibían emolumentos por ese tipo de servicios. Cicerón había emprendido la marcha en litera y los asesinos le cortaron la cabeza nada más alcanzarlo. Hasta allí los había conducido otro ingrato, un liberto de su hermano al que el escritor había educado e instruido años atrás. Marco Antonio había ordenado cortarle la cabeza y las manos. Y al recibir este sangriento presente, lo hizo colgar en Roma sobre los Rostra, junto a la tribuna desde la cual el descuartizado había hablado tantas veces contra él. Otras versiones relatan que después de que le entregaran los despojos a Marco Antonio, éste los hizo depositar en el regazo de su tan denostada mujer. Fulvia, anteriormente esposa de Clodio, otro de sus grandes enemigos, le arrancó la lengua al cadáver del filósofo y la pinchó reiteradamente con una horquilla de su pelo. Esto lo cuenta Dión Casio. ¡Pocas venganzas tan terribles y crueles como ésa! El luctuoso suceso aconteció el día siete de diciembre del año cuarenta y tres antes de Cristo, cuando Cicerón estaba a punto de cumplir sesenta y cuatro años. De Plutarco obtenemos la siguiente reflexión: «¡Espectáculo terrible para los romanos!, quienes no veían ciertamente el rostro de Cicerón, sino la imagen del alma de Marco Antonio, salvaje en extremo». El relato de la vida de Cicerón llevado a cabo por Plutarco es muy literario y las premoniciones que el historiador cuenta que tuvo Marco Tulio sobre su final son extremadamente poéticas: «... se acostó para descansar. Entonces la mayoría de los cuervos se posaron en la ventana graznando de un modo tumultuoso; pero uno de ellos se acercó al lecho, en donde reposaba con la cabeza cubierta, le destapó la cara retirando suavemente la ropa con el pico...».

He admirado las obras de Marco Tulio pero, sin embargo, me ha llevado más años reconciliarme con su personalidad. Las cartas a sus familiares, pero especialmente las remitidas a Ático y a Bruto, han ayudado mucho. En ellas es donde se muestra más humano y son un documento fundamental para conocer su vida pública y privada. Ático era su gran amigo, su cuñado, su editor y su librero. Un interlocutor excepcional. En Cartas a los familiares se recoge la que le manda a Gayo Memio, en donde le dice, entre otras muchas cosas, que «quiero a Pomponio Ático como a un segundo hermano. Nada me resulta más querido ni más grato que su amistad». Cicerón ensalza su cultura y su lejanía de las intrigas. Ático, además, era un famoso librero y editor que, en vida y luego póstumamente, ayudó a difundir la obra del autor del tratado Sobre la amistad a él dedicado. Escapó de Atenas durante las luchas entre Mario y Sila y aunque tuvo varios negocios el principal fue el de los libros. También casó a su hermana con un hermano de Cicerón, Quinto. Cornelio Nepote escribió su biografía. Comerció con libros y también reunió una gran biblioteca, para lo que tenía cientos de copistas, en su mayoría esclavos. En Roma, en el Argileto, detrás del Foro, pero también en otros espacios céntricos, como uno muy próximo al templo de Vertumno, y en las proximidades del templo de Jano, en el extremo superior del Foro, se instalaron los primeros libreros. Los libros se anunciaban a través de carteles y en esas primeras librerías se reunían intelectuales, escritores y compradores.

Las cartas eran un género literario y periodístico confesional, además de un documento extraordinario. El propio Cicerón definía las epístolas de esta manera tan sabia: «no ignoras que existen muchos géneros de cartas, pero el más genuino entre ellos, aquél para el que la misma se ha inventado, es el destinado a informar a los ausentes cuando hay algo que a nosotros o a ellos interesa que sepan...». Esto se lo comenta a otro interlocutor, Curión, en las Cartas a los familiares. Las cartas son para Cicerón una conversación espaciada, en donde se utiliza un lenguaje coloquial. No son públicas sino privadas, no se debe darlas a la luz pública excepto que éste sea el deseo del remitente, «pues ¿quién, con sólo conocer un poco las costumbres de las gentes honradas, sacó nunca a la calle y recitó en público las cartas recibidas de un amigo, aun mediando alguna ofensa?». Cicerón escribía las cartas con el mismo afán y dedicación que cualquiera de sus otras obras, tanto es así que siempre pensó en seleccionarlas y publicarlas en alguna antología. No la totalidad de las mismas (conservamos un millar, lo cual quiere decir que las escritas eran muchas más), sino una recopilación. «No hay ninguna edición de mis cartas, pero Tirón tiene alrededor de setenta y pueden tomarse algunas de las tuyas. Conviene que yo las repase y corrija. Entonces se podrán publicar por fin.» Es curioso que, siendo un maestro de la epistolografía, confiese su escasa afición a redactarlas en una misiva a Celio. El liberto Tirón fue uno de los más fieles colaboradores de Marco Tulio y entre ambos inventaron una especie de taquigrafía, que fue copiada por Julio César. Tras la muerte de su señor, Tirón se dedicó a la recopilación de los escritos inéditos, así como del cuidado de la edición de otros muchos. El afecto por su colaborador está reflejado en el contenido de una carta que le hace llegar mientras él se encuentra enfermo. Cicerón le dice que se cuide, que no repare en gastos con los médicos y que se dedique únicamente a cuidar de su salud: «me has brindado innumerables servicios en casa y en el foro, en Roma y en la provincia, tanto en asuntos privados como públicos, así como en mis estudios y en mi actividad literaria. No tengo ninguna otra preocupación más que tú estés bien. Ten por seguro, mi querido Tirón, que no hay nadie que no me quiera que al tiempo no sienta lo mismo por ti». ¿Cicerón ingrato? La sombra de Julio César arrojó muchos prejuicios sobre su persona. «Respecto a lo que me escribes de que mi carta ha sido divulgada, no me lo tomo a mal. Incluso yo mismo se la di a muchos para que la copiasen», le dice a Ático. Cicerón ve en las epístolas un interés oculto por parte del propio autor para darlas a conocer, para transmitir la información más allá del ámbito privado.

En las epístolas surge el padre atormentado por la muerte de su hija Tulia y el padre preocupado por la inconstancia de su hijo. En las cartas se habla de la amistad, de la vida cotidiana y de los infortunios debidos a la persistencia en las propias ideas políticas. Cicerón pagó con su vida la legítima defensa de los ideales republicanos. Persiguió a Catilina, no soportó a Julio César ni a Marco Antonio, pero titubeó a veces en los enfrentamientos directos contra ellos. Sabía que su vida corría peligro y que salvándola se procuraba la posibilidad de tener más tiempo para lograr sus fines. No formó parte del complot contra Julio César, pero fue el confabulador intelectual. Luego, si Pompeyo lo decepcionó como político, también lo hizo Bruto. Cicerón sentía por el asesino de César, que supo destruir la tiranía de César pero luego fue incapaz de restaurar la República, una gran admiración intelectual, una devoción que dejó suscrita en la dedicatoria de varias de sus obras.

En las cartas es donde Cicerón se confiesa más humano, lejos de la soberbia de su sabiduría. Suetonio dijo que eran aún más perfectas que sus discursos y creo que tenía razón. Muchas veces, cansado, renuncia temporalmente a la batalla política y se refugia en las casas de campo fuera de Roma, en donde se entregaba únicamente al estudio y la escritura. Pero otras veces se echaba también en manos de la inactividad: «mi ánimo siente una total repugnancia a escribir, cualquier motivo me parece bueno para no hacer nada», le susurra a Ático. Cicerón debatiéndose entre el deber y la propia convicción de la inutilidad de sus esfuerzos intelectuales. Ático se convierte en el confesor privilegiado y a él nada le oculta: «descanso un poco en medio de estas miserias cuando, por así decirlo, hablo contigo y sobre todo mucho más cuando leo tus cartas». En esa misma misiva, fechada en Formias en marzo del 49 a. J.C., añade: «yo hablo contigo como conmigo mismo y ¿hay alguien que no discuta consigo mismo en un sentido o en otro sobre asunto tan importante?». A medida que el tiempo pasa y que Cicerón va cayendo en su propio laberinto le comenta a su privilegiado interlocutor: «tú, sin embargo, escríbeme, por favor, con la mayor frecuencia posible, sobre todo porque nadie más me escribe». Cicerón lee, escribe, se abandona a los pensamientos, sufre por el devenir del Gobierno de Roma, se preocupa por su situación económica, le pesa el divorcio y la nueva boda obligada también por los apuros monetarios, lucha para que la memoria de su hija Tulia no desaparezca tras su muerte y aconseja a su hijo que obre siempre con dignidad: «en toda la vida es menester no apartarse uno ni el grueso de una uña de la recta conciencia» (a Ático).

Cicerón apoyó a Pompeyo contra Julio César, ya que lo consideraba un gran general, menos inteligente que César pero también menos ególatra y más moldeable para los intereses de la República. Sin embargo, esas virtudes fueron precisamente las que lo derrotaron. Finalmente, Cicerón se da cuenta de ello y, en misiva a Ático, le dice: «... pero ahora también lo tengo por el menos político de todos, pero ahora también por el menos apto como general». Cicerón tiene la mala conciencia de no haberse ido con Pompeyo y evitar así su miedo, su cúmulo de errores, la indignidad de su fuga y, finalmente, la derrota total. «En efecto, no hacía nada digno de que yo me uniera a él como compañero de fuga. Ahora resurge el afecto; ahora no puedo resistir la añoranza; ahora no me sirven de nada ni libros, ni cartas, ni filosofía. Así me paso días y noches mirando al mar...» (a Ático).

A Julio César, Marco Tulio le tenía cierto afecto personal y respeto intelectual, pero veía en él a un gran y complejo enemigo político. Y a César le sucedía lo mismo con Cicerón. Sin embargo, César estaba convencido de que su poder de convicción lo haría cambiar de parecer, moderar sus ideas e incluso tenerlo como cómplice, ya que necesitaba de su prestigio político. También necesitaba su prestigio cultural y por eso lo visita varias veces. Como resultado de estas entrevistas surgen comentarios pacíficos por ambas partes. En una carta de marzo del 49, el general César saluda al general Cicerón de la siguiente manera: «Ante todo te pido, puesto que confío en llegar rápidamente a la Urbe, verte allí para poder aprovechar tu consejo, tu influencia, tu autoridad, tu concurso en todos los asuntos». Cicerón le contesta halagado y se muestra como el mejor interlocutor o mediador entre César y Pompeyo. Él es amigo de la paz y de ambos por igual, pero no puede hacer nada. César es magnánimo y en otra epístola enviada a Marco Tulio resalta que nada hay tan alejado de él como la crueldad. César había perdonado a quienes sabía que le volverían a hacer la guerra de nuevo: «llevas razón al conjeturar respecto a mí (pues me conoces bien) que nada hay más lejos de mí que la crueldad. Y de la misma manera que el hecho en sí me produce un gran placer, el que tú apruebes mi acción me inunda de alegría. Y no me afecta que se diga que aquellos a quienes he perdonado se marcharon para hacerme de nuevo la guerra; pues nada me agrada más que actuar de acuerdo conmigo mismo y que ellos lo hagan consigo...». Privadamente, entre César y Cicerón hay cierta complicidad. César busca su apoyo y Cicerón le promete implícitamente su silencio, pero a cambio le pide que no los vean juntos en la capital. Esto lo charlan personalmente y Cicerón le confiesa a Ático que el general no quedó muy contento: «pero me agradé a mí mismo, cosa que no me sucedía hace ya tiempo». César fue más benévolo con Cicerón y éste hizo lo mismo con César. No sucedió así con Marco Antonio, personaje menos preocupado por el intelecto, más interesado en engrandecer la fortuna personal y el poder. Las cartas que le envía a Cicerón son amenazantes, irónicas, irrespetuosas y de un cinismo extraordinario. En la que le hace llegar en mayo del 49 le anima a que no abandone Italia, puesto que la marcha de un personaje como Cicerón le causaría a César una pésima publicidad para sus fines. Marco Antonio le declara su afecto, «más del que tú supones», así como un «aprecio extraordinario», y añade: «no puedo creer que pienses atravesar el mar, cuando tienes en tanta estima a Dolabela (su hijo político) y a tu Tulia (su hija), una mujer de singulares cualidades, y tanta te tenemos todos nosotros, que, por Hércules, casi nos preocupamos más por tu prestigio y posición que tú mismo». Antonio le dice que a nadie aprecia más que a él, exceptuando a César, y que el mismo Julio César lo tiene por uno de los suyos. Y luego le avisa de que manda a un tal Calpurnio para que cuide de su vida y posición. César le escribe igualmente, recordándole que no cometa imprudencias, pues la situación ya está decantada. Da a entender que comprende sus motivos y los respeta, pero le pide que aunque no lo apoye se mantenga apartado de las contiendas civiles, pues «¿qué conviene más a un hombre bueno, pacífico y buen ciudadano?».

César es muy comprensivo con Cicerón, ensalza su saber y lo pone a su altura. Sabe que no es partidario suyo, pero valora la no acción física que desarrolla frente a él. César se había incautado violentamente del tesoro del Estado y con ese dinero había partido a Hispania. Lépido fue nombrado prefecto y Marco Antonio obtuvo los plenos poderes de gobierno. Julio César y Marco Antonio no consiguieron de Cicerón que renegara públicamente de Pompeyo y permaneciera en Italia. A pesar de ser vigilado se fugó en barco a Epiro. Su hija, que acababa de dar a luz, permaneció con su madre en Cumas. Era el año 48 antes de Cristo. Cicerón conecta con el campamento de Pompeyo y el panorama que ve es desolador. César vuelve victorioso de Hispania, es nombrado dictador, convoca elecciones y sale cónsul. Luego renuncia a la dictadura y marcha contra Pompeyo. Llega a Epiro con Dolabela, el yerno de Cicerón, que le escribe a su suegro recriminándole por haberse pasado a unas tropas vencidas de antemano. No es del todo cierto, pues César pierde en Dirraquio y se retira a Tesalia, mientras que Pompeyo planta batalla antes de tiempo en Farsalia y pierde. El general huye a Egipto y todos sabemos lo que aconteció después. Cicerón estaba enfermo en Dirraquio y luego embarcó a Corcira. Poco después, Catón el Joven se suicidó en Útica. El hijo de Marco Tulio había luchado con diecisiete años. Catón había propuesto como procónsul a Cicerón, que ya lo era, con el encargo de dirigir el ejército pompeyano hasta la vuelta de su general. Cicerón lo evitó y sugirió negociaciones de paz que fueron rechazadas por los propios pompeyanos, entre ellos el hijo del general. Cicerón alentando la paz y metido en la guerra, Cicerón respetado por ambos contendientes pero, sin embargo, sin que ninguno le hiciera partícipe de sus verdaderas intenciones y movimientos.

Cicerón regresa a Italia y Marco Antonio lo conmina a que se exilie de nuevo. Su yerno le confirma que César lo perdona —una vez más— y que puede regresar. Entonces Marco Antonio se venga sibilinamente proclamando un edicto en el que prohíbe entrar y permanecer en Italia a todos los pompeyanos, excepto a Cicerón. Esta declaración colocaba al escritor como un traidor. «¡Qué ofensas tan abundantes y graves!», le dice a Ático. En Bríndisi pasó un año. Estaba en Italia, pero alejado de las intrigas. Su hija se había separado y él la recibe en el exilio interior, donde también se entera de la noticia de la ignominiosa ejecución de Pompeyo. Su familia, su hermano Quinto y su sobrino, lo recriminan públicamente. Sus deudas crecen. A veces da la impresión de que Marco Tulio era más querido o admirado por César y los suyos que por Pompeyo y sus seguidores. O, al menos, unos y otros le tenían la misma consideración. César, de nuevo, le vuelve a perdonar. Tras demorarse en la campaña de Egipto, a su regreso el general le pide al escritor una nueva cita. Cicerón duda siquiera en contestarle: «¡qué vergonzosa resulta la adulación, cuando el mero hecho de vivir es para mí una vergüenza!», le dice a Ático. A este mismo interlocutor, cuando le narra finalmente el encuentro con César, le comenta que no charlaron de cosas importantes, pero sí de muchas eruditas: «¿qué quieres que te diga?; disfrutó y lo pasó bien». Leyendo las cartas a Ático, una obra excepcional para conocer la vida privada y pública del autor y de toda una época, uno se reconcilia con Julio César. Evidentemente, todas las críticas que le hacía Cicerón eran verdaderas. Se estaba convirtiendo en el mayor peligro para la República, había instaurado la dictadura, iba camino de restaurar la monarquía a través de su persona e incluso existía la propuesta de subirlo a los altares como una divinidad más. Pero César luchó también por la mejora de las clases populares y la grandeza de Roma. Y perdonó a todos sus enemigos, quienes lograron derrocarlo después de reiteradas conspiraciones. Tenía un gran respeto por la cultura y entre sus muchos proyectos estaba la ampliación de la ciudad, la creación de una gran biblioteca pública y el cuidado de la arquitectura y las artes. ¿César pensó alguna vez que al frente de todo aquello podría poner a Marco Tulio? Probablemente sí. Un gran intelectual a la cabeza de una escuela como las atenienses o las alejandrinas. ¿Qué hizo si no, pocos años después, su heredero Octavio? Se rodeó de escritores como Virgilio, Ovidio —el que más sufrió la incomprensión del poder—, Horacio y tantos otros, pastoreados por Mecenas. Pero Cicerón sufre por defender su libertad de opinión y sus ideas y, como décadas antes Sócrates en Atenas, y como después repetirá Séneca frente a Nerón, pensará que no hay más camino de salida que el sacrificio, la muerte. En las cartas a Ático la invoca reiteradas veces y no simplemente como recurso literario. «Quien no teme a la muerte, ¿va a temer ser esclavo?» Plutarco atribuía este verso, citado por Cicerón en una carta enviada a su más fiel corresponsal, a Eurípides. Tanto Marco Tulio como Séneca asumen esta posibilidad como propia. En el año 49, cinco años antes de la conjura contra César, Cicerón le sugiere a Ático que ya era tiempo de pensar «en la otra vida perpetua, no en ésta tan corta».

Cicerón defiende la República, una república conservadora regida por ilustrados, representantes de las buenas y antiguas familias romanas. Una especie de democracia ilustrada. César era un político populista: «si vence, veo una matanza, y un asalto a las riquezas de los particulares, y el retorno de los desterrados, y la cancelación de las deudas, y los cargos de honor para los más corrompidos, y una monarquía intolerable, no ya para un hombre romano, sino incluso para cualquier persa», le comenta a su compañero de estudios y amigo en la misma misiva.

Cicerón ya había sufrido otras agresiones físicas y exilios exteriores e interiores. Tras el duro final de Catilina y la condena de cinco de sus cómplices, en un juicio rápido y sin demasiadas garantías legales, César y el mismo Pompeyo apoyaron a Publio Clodio Pulcro en la pelea contra quienes los habían condenado, entre ellos Cicerón. El autor de las Catilinarias, para evitar conflictos con Clodio, tribuno de la plebe que se había congraciado con las clases populares romanas repartiendo el trigo gratis, se fue a la Galia como legado de César (el general salía en su ayuda una vez más) en una misión no oficial para cumplir un voto. Y posteriormente también recibió el auxilio de Pompeyo. Catón, que había fustigado igualmente a Catilina con su demoledora retórica, fue relegado a Chipre. Marco Tulio se salvó físicamente de las bandas de Clodio, pero no pudo evitar que destruyera su casa del Palatino, así como las fincas de Túsculo y Formias. Tampoco él ni sus mentores pudieron evitar la promulgación de algunas leyes persecutorias hacia su persona. La Lex Clodia decapite ciuis Romani mandaba al exilio y confiscaba los bienes de todos aquellos que hubieran hecho ejecutar sin juicio a un ciudadano romano. Además, tenía carácter retroactivo. Otra ley, la Clodia de exsilio Ciceronis, le condenaba a vivir más allá de las quinientas millas de las costas de Italia. Cicerón se quedó solo y tuvo que marchar a Tesalónica. Y por aquel entonces ya le surgieron tentaciones suicidas, según le dice a Ático: «estoy profundamente arrepentido de vivir, nadie ha sido jamás víctima de una calamidad tan grande; para nadie ha sido más deseable la muerte». Una vez más, Bríndisi se convierte en el lugar de retorno. Allí le espera su rehabilitación, para regresar a Roma poco después y ser recibido por una gran multitud. Pompeyo considera a Marco Tulio Cicerón como su «segundo yo», pero la venganza de Clodio había sido tremenda. Declaró la casa del intelectual lugar de las divinidades y mandó construir un templo a la libertad colocando allí una gran estatua, lo que le impedía legalmente reconstruir su vivienda. De nuevo se vio metido en pleitos que ganó, pero, sin embargo, los seguidores de Clodio volvieron a destruir las obras de rehabilitación y atacaron al propio escritor. Y Marco Tulio se convirtió en su mejor abogado. Corre el año 56 y el triunvirato de Pompeyo, Craso y César se renueva. Cicerón apoya en el Senado a César para que se le ofrezcan recursos para mantener sus legiones. Y también lo secunda para el gobierno de las Galias. Cicerón siempre mostró su mala conciencia por esta debilidad. En las idas y venidas de Roma, tratando de evitar la complicidad con quienes ponían en peligro la República, le confiesa a Ático que no para de leer y revivir con las letras. Y del 55 al 51 escribe algunas obras, como Retórica y De República. A pesar de los conflictos, aquel interregno de concordia se va a romper con la muerte de la hija de César y esposa de Pompeyo, así como con el asesinato de Clodio por las gentes del cónsul Milón en el año 52. Cicerón defiende tenazmente al cónsul amigo sin lograr salvar su vida y abandona Roma de nuevo en otro exilio enmascarado para hacerse cargo del gobierno de Cilicia. Desde allí le confiesa a Ático que siente nostalgia de la luz de Roma, del foro, de su casa y de los amigos. Pero parece ser que llevó a cabo una buena labor militar y administrativa. Un año después, al regresar a la capital, se da cuenta de que la guerra civil entre Pompeyo y César es inevitable. Pompeyo, apoyado por el Senado, los conservadores y por él mismo; César, por los populares. El resultado ya lo sabemos.

Antes de volver a los últimos años de César, y también a los pocos que le restaron a Cicerón tras la muerte de su enemigo político, quisiera comentar el asunto de Catilina, por quien siempre he sentido una ambigua comprensión. Los actores de este suceso histórico son: César, Cicerón, Marco Porcio Catón de Útica, bisnieto de Catón el Censor, el de «Carthago delenda est», y Lucio Sergio Catilina. Este último era un personaje enigmático y, por eso, nos sobrecoge aún hoy. Catón, más conservador que su gran amigo Cicerón, defendía el ideal republicano y la función senatorial. Se enfrentó a Sila, a Catilina y a los hombres del primer triunvirato: César, Craso y Pompeyo, mientras Cicerón apoyaba a Pompeyo sobre Craso por considerarlo menos peligroso para la República. Cuando su candidato cayó definitivamente, Catón fue desterrado a Útica y allí se suicidó. Catón fue una especie de patriarca bíblico y Dante lo sitúa en la playa del antepurgatorio, vigilando el lugar, con el rostro iluminado por las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Pero las posee sin la gracia de la revelación. Virgilio le presenta al poeta italiano con estas palabras: «Or ti piaccia gradir la sua venuta: / libertà va cercando, ch’è sì cara, / come sa chi per lei vita rifiuta. / Tu’l sai, ché non ti fu per lei amara / in Utica la morte, ove lasciasti / la vesta ch’al gran dì sarà sì chiara». («Dígnate agradecer su llegada: / va buscando libertad, que es tan preciada / como sabe quien por ella renuncia a la vida. / Tú lo sabes, que por ella no te resultó amarga / en Útica la muerte, donde te despojaste / de la vestidura que el gran día será radiante.») Dante destacaba de Catón la libertad moral, la firmeza de carácter, el sentido de la justicia y la dedicación al bien común. Y en Convivio lo calificaba de estoico.

Catilina pertenecía a la pequeña nobleza y había querido ser cónsul por tres veces. Los fracasos electorales lo habían llevado a la ruina. Y Cicerón, que le demuestra un odio personal más allá de la política, impidió su éxito con pretextos e intrigas. En el año 64 se presentaron como candidatos Cicerón, del partido de los aristócratas, Catilina y Cayo Antonio Híbrida, representando a la plebe, que tenía el apoyo secreto de César y Craso, así como de Cicerón, que había prometido ayudarle cediéndole alguno de sus votos. Por tanto, Catilina no salió electo a pesar del gran apoyo ofrecido por las masas. Muchas de las propuestas sociales de Catilina serían luego ofertadas por César: prometió anular las deudas, repartir las tierras y otorgar más derechos a los esclavos y a las mujeres. Era un demagogo y revolucionario que Cicerón tildó de arrogante, aventurero y levantisco. En el año 63 volvió a presentarse con lo que hoy consideraríamos un programa de izquierdas, la primera vez que un patricio romano tomaba partido por la plebe. Seguramente buscaba únicamente el poder y su propio beneficio, pero ¿quién no? Cicerón defendía sus intereses de clase, lo mismo que Craso, uno de cuyos negocios era la usura. Pero a Catilina no le permitieron demostrar sus buenas o malas intenciones. No le dieron ninguna oportunidad y, de hecho, lo «obligaron» a la sublevación. De nuevo volvió a perder y de nuevo Cicerón lo calificó de extremista. Cuando se habla de conjura, lo que realmente montó Lucio Sergio Catilina fue una revolución en toda regla, aunque con pocos medios y no todo lo bien organizada que requería semejante acción. ¿Hubiera hecho lo mismo si se le hubiera dado alguna otra salida? Cicerón recibió los plenos poderes y reunió al Senado. Y Catilina acudió sin saber que su conspiración era ya conocida. Cicerón lanzó entonces, en su presencia, la primera catilinaria, «Quousque tandem abutere, Catilina, patientia nostra?». «¿Hasta cuándo, Catilina, has de abusar de nuestra paciencia? ¿Cuándo nos veremos libres de tus sediciosos intentos? ¿A qué extremos se arrojará tu desenfrenada audacia?»

El discurso de Cicerón es excepcional y fue más mortífero que todas las armas que lo derrotaron y decapitaron en Pistoia. Destruyó sus razones y lo condenó al infierno de la memoria: «¿Es que temes acaso la censura de la posteridad?». Y en la segunda arrojó sobre él todos los vicios: «¿cuál maldad o infamia podrá imaginarse que él no concibiera? ¿Qué envenenador, qué gladiador, qué ladrón, qué asesino, qué parricida, qué falsificador de testamentos, qué autor de fraudes, qué disoluto, qué perdido, qué adúltero, qué mujer infame, qué corruptor de la juventud, qué depravado y deshonrado puede encontrarse en toda Italia que no confiese haber tenido familiarísimo trato con Catilina? ¿Qué homicidio se ha cometido en estos últimos años sin que él intervenga?...». Realmente, la oratoria de Cicerón está por encima de la capacidad malévola del personaje combatido. Catilina contestó, después de oírlo por primera vez, de una forma inteligente: «ya que, rodeado de enemigos, me queréis reducir a la desesperación, apagaré bajo un montón de ruinas el fuego encendido contra mí». La arenga y exhortación a los conjurados contra la República es muy breve, pero intensa y significativa: «cada día se inflama más y más mi ánimo, cuando considero cuál ha de ser precisamente nuestra suerte, si no recobramos con las armas la libertad antigua. Porque después que la República ha venido a caer en manos de ciertos poderosos, de ellos, y no del pueblo romano, han sido tributarios los reyes y tetrarcas: a ellos han pagado el estipendio militar los pueblos y naciones; todos los demás, fuertes y honrados, nobles y plebeyos, hemos sido indistintamente vulgo, sin favor, sin autoridad, sujetos a los mismos que nos respetarían si la República mantuviese su vigor. Así que todo el favor, todo el poder, la honra y las riquezas las tienen ellos, o están donde ellos quieren; para nosotros son los peligros, los desaires, la pobreza y la severidad de las leyes. Esto pues, ¡oh varones fuertes!, ¿hasta cuándo estáis en ánimo de sufrirlo? ¿No es mejor morir esforzadamente que vivir una vida infeliz y deshonrada, para perderla al fin con afrenta, después de haber servido de juguete y burla a la soberbia de los otros?...». ¿Manejaba Cicerón a la República? Por supuesto que lo intentaba, aunque siempre fue respetuoso con las decisiones democráticas del Senado. Pero si Cicerón ahogó a Catilina, Catón lo remató en el juicio final contra sus seguidores. Catilina gritó: «¿qué cosa nos queda ya, sino la triste vida?». Y Catón respondió: «no se trata por cierto ahora de tributos, ni de vengar injurias hechas a nuestros confederados; trátase de nuestra libertad y nuestra vida, que están a punto de perderse». Los conjurados fueron detenidos, el Senado debatió sobre su futuro y, finalmente, se les estranguló, aunque César nunca estuvo conforme con esta decisión. Él hubiera sido clemente y generoso con ellos. Cuando fue elegido cónsul en el 59 quiso llevar a cabo la reforma agraria de Catilina. Y en La conjuración de Catilina, Salustio ensalza la audacia y energía de los soldados levantiscos.

Cicerón, como hemos visto, pagó cara aquella compleja decisión. Catón ahondaba su camino hacia el suicidio, pues había acusado a César de complicidad. A Ático le comenta Cicerón, en una misiva del mes de mayo del año 45: «he deducido con claridad del libro que me mandó Hircio cuál va a ser la reprobación contra mi “Elogio”; en él recoge los defectos de Catón, pero con las máximas alabanzas hacia mi persona. Por tanto he mandado el libro a Musca para que se lo dé a tus copistas. Quiero, en efecto, que se divulgue y tú podrás dar a los tuyos las órdenes para que se haga con más facilidad».

Dejamos, páginas atrás, a Cicerón debatiéndose con su rival más complejo y difícil. Había destruido a otros menos poderosos, como Catilina, pero Julio César era más peligroso. Y la dificultad la encontraba en que no era capaz de provocar en el tirano un enfrentamiento personal, como sucedió con Catilina y como luego llevará a cabo con Marco Antonio. Cicerón no participa en el asesinato de César. No era persona que ejerciera la violencia, ni quienes confabularon contra el dictador estaban seguros de que éste los hubiera alentado. Pero sí se alegra de esa muerte. En las Filípicas, la versión que ofrece él mismo es muy aclaratoria. Marco Antonio lo había acusado de haber sido el instigador principal del asesinato, por la simple razón de que cuando Bruto clavó el cuchillo gritó el nombre de Cicerón y le dio las gracias por la recuperación de la libertad. «¿Porque yo estaba al tanto? Mira si no sería la causa de que me nombrara el que, habiendo realizado él una hazaña semejante a las que yo mismo había realizado, me puso a mí en especial como testigo de que él había emulado mi gloria. En cambio tú, más necio que nadie, ¿no comprendes que si es un crimen haber querido matar a César —eso de lo que me acusas—, también es un crimen haberse alegrado de su muerte? Pues, ¿qué diferencia hay entre el que aconseja una cosa y el que aprueba? ¿O qué importa si yo quise que ocurriera o si me alegro de que haya ocurrido? ¿Hay, por tanto, alguien —hecha excepción de los que se alegraban de que aquel fuera rey— que no haya querido que aquello haya ocurrido o que lo haya reprobado una vez ocurrido? Así pues todos son culpables. En efecto, todos los hombres de bien, en la medida de sus posibilidades, mataron a César: a unos les faltó decisión, a otros valor, a otros ocasión; ganas, a ninguno». Cicerón lo explica en la Filípica II, donde pone en duda que Marco Antonio no tuviera —por otros motivos menos honrosos— las mismas intenciones. ¿Por qué se alejó en el instante crucial de Julio César? Los mayores beneficios de su muerte, al menos los más inmediatos, los recibió Marco Antonio, y así los relata Cicerón en esta misma Filípica: «te benefició, sin embargo, sobre todo a ti, que no sólo no eres esclavo sino que incluso te comportas como un rey; a ti, que saldaste tus enormes deudas en el templo de la Abundancia; a ti, que por medio de los mismos registros has dilapidado incontables cantidades de dinero; a ti, a cuya casa han sido llevadas tantísimas cosas de la casa de César; a ti, en cuya casa está instalada una muy lucrativa oficina de cuadernos de memorias y papeles manuscritos falsos, un escandaloso mercado de tierras, ciudades, exenciones, tributos. Y, en efecto, ¿qué hecho a no ser la muerte de César hubiera podido remediar tu pobreza y tus deudas?».

Todos los horrores que Cicerón había previsto si César hubiera sobrevivido por más tiempo quedaban minimizados ante el salvaje poder de Marco Antonio. A Ático, en el año 49, le había escrito Marco Tulio que, si César vencía, «veo una matanza, y un asalto a las riquezas de los particulares, y el retorno de los desterrados, y la cancelación de las deudas, y los cargos de honor para los más corrompidos, y una monarquía intolerable». Sin tribunales, sin leyes legítimas, sin el poder del Senado, ¿qué pasaría con Roma? Cuando César murió, desapareció el tirano pero pervivió lo peor de la tiranía en Marco Antonio. Lástima que no lo hubieran ejecutado también en aquel instante, debió de pensar Cicerón.

Marco Tulio Cicerón tenía una especial predilección por Bruto, a quién le dedicó algunas de sus obras, entre ellas El orador y De virtute. El joven Bruto descendía de una familia defensora de la libertad de Roma y de la República. Estaba, además, muy bien educado y era extremadamente culto. En carta a Ático, fechada en el año 44, Cicerón le confiesa esta amistad por el alumno preferido: «no voy a abandonar en ninguna circunstancia a mi Bruto e, incluso si no tuviera nada que ver con él, lo haría por su singular e increíble valía». La inteligencia, el saber, la cultura, la tradición luchando contra la zafiedad. Pero ¿era esto suficiente? ¡No! Demasiadas dudas, demasiadas incertidumbres, demasiados prejuicios e ineptitudes militares, pero también de acción política. Cicerón no pudo evitar todo este cúmulo de errores. Si el escritor manifiesta, en carta al cónsul Dolabela, su admiración por lo que había hecho Bruto en los Idus de marzo, destacando «su excelente talento, sus deliciosas maneras, su singular honradez y perseverancia», pocos días después —también en el mes de mayo del 44— le comenta decepcionado a Ático: «él proyecta el destierro; yo en cambio veo otro puerto más accesible a mi edad; al cual, por cierto, preferiría arribar con nuestro Bruto en pleno vigor y la República bien asentada». Ese otro puerto era la muerte. Cicerón duda —según van las cosas— de que la desaparición de César sirviera para algo. Él basa la salvación de la República, en los primeros tiempos, en Bruto; después, cuando aparece en escena Octavio, se la añade a él también casi desesperadamente. Octavio tenía dieciocho años, era nieto de la hermana de César y había sido adoptado por él. Uno de los encuentros entre ambos se produjo en Nápoles, en la finca de Puteoli. Octavio le garantizó su seguridad, mientras Cicerón le comprometió su apoyo. Sin embargo, el escritor feneció antes que su pupilo Bruto. Maestro y alumno fracasaron. Cicerón amaba tanto la vida de acción como la soledad sumida en las lecturas o la contemplación del paisaje inquietante.

«No hay un solo escrito de nadie sobre el alivio de la tristeza que yo no haya leído en tu casa; pero el dolor supera a todo consuelo. Más aún, he hecho lo que con seguridad nadie antes que yo: dedicarme yo mismo un escrito de consolación. Te mandaré el libro en cuanto los copistas lo hayan trascrito. Te aseguro que no existe consuelo parecido. Escribo diariamente sin parar, no porque haga algún progreso, sino porque durante ese rato me distraigo (no demasiado, desde luego, porque es fuerte mi tormento), me relajo por lo menos...» La casa de lectura era la librería de Ático. Y esa sensación de angustia, de desasosiego e inquietud colectiva y personal, lleva a Cicerón a una confesión muy grave: «la escritura y la lectura no me alivian, pero me aturden». Yo mismo ratificaría esta sensación. Cicerón, varios años antes de fallecer, ya se consideraba muerto, civilmente muerto, como la República. La institución y él son la misma cosa. El peligro de uno es el del otro y la amenaza a uno repercute en el otro. Cicerón se queja de la apatía de sus conciudadanos y de la extrema confianza que ellos han puesto en él. Si antes de la muerte de César la tiranía amenazaba, después el desgobierno lo había abarcado todo. A medida que el tiempo avanza, el escritor se va despojando de los miedos terrenales y, para no apartarse ni un ápice de su recta conciencia, emprende su última batalla contra Marco Antonio, sabedor de que la puede perder, de que puede perder lo único que les queda a él y a la República, la dignidad. Rechaza toda idea de exilio o huida y vuelve a Roma, donde le reciben, una vez más, apoteósicamente. Marco Antonio convocó al Senado por aquellas fechas y le sugirió a Cicerón la obligación de asistir a la reunión. Él se negó, pretextando cansancio y agotamiento, y Marco Antonio lo amenazó con enviarle una cuadrilla de albañiles para «arreglar» de nuevo su casa. La gran confrontación estaba en marcha. Marco Antonio critica a Cicerón y éste se despide del mundo con un puñado de obras maestras de la retórica de todos los tiempos, las Filípicas.

No estoy de acuerdo con las palabras que Petrarca le dedicó al jurista y filósofo, culpándolo de haber entablado demasiadas disputas y enemistades inútiles. Tampoco comparto la opinión del poeta con respecto a que Cicerón obtuvo por esas causas una muerte indigna de un filósofo. ¿Cuál era la digna, entonces? ¿Acaso no es digno caer por defender la libertad y, sobre todo, por mantenerte firme en tus convicciones? Cicerón era también un hombre y sus debilidades las sabía y reconocía él mismo. Fue, las más de las veces, justo; otras menos, pero siempre fiel a sus ideas y a la defensa de la República; es decir, la defensa de una incipiente democracia basada en el gobierno de las instituciones, entre ellas el Senado. En este órgano colegiado era donde se debatían libremente los asuntos y se votaba, a veces incluso contra la opinión magníficamente defendida por Cicerón. Ninguna locura, como escribe Petrarca, empujó a Cicerón contra Antonio. A César lo respetaba intelectualmente y a Antonio lo despreciaba por su escandalosa conducta y por traicionar a su digna y brillante estirpe. Además, Marco Antonio había continuado la dictadura de su antecesor en vez de salvar la República. En la primera Filípica, Cicerón hace un encendido elogio del abuelo de Marco Antonio, que, curiosamente, sufrió la misma muerte que luego le infligirá su nieto a Cicerón: le cortaron la cabeza y la colgaron en los Rostra del foro, «preferiría yo su penosísimo último día a la tiranía de Lucio Cina». Cicerón estaba condenado desde tiempo atrás, desde que César fue asesinado; ese mismo día la suerte del escritor ya estaba echada. Y no porque fuese el instigador intelectual, sino porque quien lo protegía —a pesar de todas las disputas, afrentas y desencuentros— era precisamente el autor de La guerra de las Galias. Le sobrevivió poco más de un año y, a pesar de su fama, de su prestigio y de sus dotes de convicción, no logró que el Senado declarara a Marco Antonio enemigo de Roma. Cicerón compara a Antonio con el siempre denostado gladiador Espartaco y coloca a Catilina junto a ambos. A Cicerón le costó la vida su ingenio, su carácter, sus convicciones políticas, su sabiduría. Condenó para siempre —a pesar de Shakespeare, que no debió de leerlo al componer su Julio César— a su asesino «al recuerdo sempiterno de los hombres marcados con las más auténticas señales de infamia».

Fue Marco Antonio quien inició las hostilidades contra el autor de Catón el viejo o de la vejez. El 1 de septiembre del año 44 Antonio había intervenido en el Senado atacando la labor y la persona de Cicerón en su ausencia. Al día siguiente, el escritor, sin la presencia de Marco Antonio, hizo levemente lo propio con su antagonista, ya que Marco Tulio no estaba de acuerdo con la propuesta de Antonio de rendirle nuevos honores a César, semejándolo a una divinidad. Esa sesión en la que intervino Cicerón estaba presidida por el cónsul Dolabela (su exyerno), que tendrá en la Filípica XI un papel destacado por haber asesinado a Gayo Trebonio, gobernador de Asia.

En la Filípica I, el autor, aunque critica al destinatario, lo ensalza al inicio por haber sido él quien abolió por completo la dictadura de la República, que ya había tomado la fuerza del poder real. La dictadura era una magistratura extraordinaria mediante la cual se dejaba todo el poder a una sola persona durante medio año, aunque a César se le concedió la dictadura perpetua, algo que no estaba reglamentado. Ese gesto de Antonio de suprimir por completo el título de dictador demostraba que él quería que la ciudad fuera libre. Pero, a medida que el discurso avanza, Cicerón manifiesta su queja y su disgusto por la grave ofensa innecesaria que le había hecho Marco Antonio, «de quien soy amigo y siempre he reconocido abiertamente que debía serlo por cierto servicio que me prestó» (quizá el haberle facilitado el regreso a Italia tras la derrota de los pompeyanos en Farsalia). Antonio lo había amenazado, caso de no asistir a la sesión del Senado en la cual él intervino, con la destrucción de su casa. Sabemos que el senador no fue y que se defendió, además de esgrimiendo motivos personales, aludiendo a que los senadores tenían la total libertad para acudir o no a las sesiones. La verdadera razón de su ausencia se encontraba en el rechazo absoluto para secundar la divinización de César, un acto que llevaba consigo la introducción en la República de prácticas sacrílegas. Cicerón aprobaba que las disposiciones de César se mantuvieran y respetaran, pero no aquellas otras que, habiendo salido de la mente de Marco Antonio, las hacía pasar como voluntades de Julio César. Este asunto de las falsificaciones será uno sobre los que más incidirá Marco Tulio: «¿acaso tendrán validez las disposiciones de César escritas en cuadernos de memorias y papeles manuscritos y notas, presentadas siendo Antonio el único garante». Cicerón se alza en defensa de la República y desea que Antonio imite el ejemplar e irreprochable consulado de sus abuelos (Marco Antonio, el paterno, cónsul en el 99, tan admirado por Cicerón que lo incluyó como interlocutor en el Bruto y Sobre el orador; y Lucio Julio César, el materno, cónsul en el 90). Marco Tulio hace una promesa que, inmediatamente, en la Filípica II, no va a cumplir: «por mi parte, si dijera algo ultrajante contra su forma de vida y sus costumbres, no me opondré a que se vuelva mi mayor enemigo». Precisamente una de las columnas vertebrales contra Antonio fue referirse, una y otra vez, a su mala conducta, a sus pésimas costumbres y gustos depravados. Quizá esos asuntos consiguieron enajenar a Antonio y hacerle buscar esa cruel y definitiva venganza. Cicerón es crítico, pero cauto, y sus recomendaciones, como casi siempre, de una gran sensatez. A Marco Antonio le ofrece una serie de recomendaciones para conseguir la virtud y el buen gobierno, para tener también el aprecio de los ciudadanos y la gloria, en vez de mantener un poder injusto y conseguido por la fuerza y ostentar una autoridad que a duras penas puede ser entendida y soportada por el pueblo. Es preferible ser amado por los conciudadanos a ser temido y odiado. Al final del discurso, Cicerón muestra su escepticismo en cuanto al cambio de actitud por parte de Antonio y la influencia benefactora que sobre él derramen sus palabras. Marco Tulio asume su papel crítico y didáctico además de ser consciente de los peligros físicos que le acechan: «a mí prácticamente me basta lo que he vivido, tanto en lo que se refiere a mi edad como a la gloria conseguida; todo lo que viva a partir de este momento, lo viviré no tanto para mí como para vosotros y la República».

La respuesta, aún más agresiva que en su primer discurso, no la hizo esperar Marco Antonio. Primero la llevó a cabo ante el Senado y luego ante el pueblo, pero Cicerón no asistió a ninguna de las dos intervenciones. Partió de Roma, preparó la Filípica II, que no llegó a pronunciar, y regresó poco después para leer la Filípica III. Si todos los discursos son piezas maestras de la oratoria, la Filípica II es la cumbre de todas ellas. Cicerón firma con este texto su pena de muerte, pues afronta la destrucción de Marco Antonio desde todos los puntos de vista. Comienza defendiéndose de las acusaciones de su terrible «fiscal» y recuerda que el Senado le reconoció su entrega y valor por haberlo salvado durante la conjuración de Catilina: «¿qué decidí, qué llevé a cabo, qué hice yo, sin el consejo, la autorización, la opinión de este estamento?». Durante toda la primera parte se dedica a refutar una a una todas la insidias que sobre él vertió Antonio, de quien destaca la mala educación, así como su estado de locura. Cicerón siente nostalgia de la suerte que tuvo Catón al suicidarse y librarse así de tantas desgracias, entre ellas, especialmente, la de no verlo cónsul. Y recalca la benemérita estirpe familiar de Antonio, pero también muestra el otro lado, personal y humano, más oscuro y horrible, donde surge la contrafigura del padrastro y amante: «¿tú, teniendo como pariente tan cercano al primero de los senadores, a un ciudadano excepcional, no lo tomarás como asesor en ningún asunto de la República y te asesorarás de aquellos que no tiene fortuna alguna y esquilman la tuya?». Cicerón cree imperdonable la presencia en la ciudad de hombres armados, el menosprecio al que se ha sometido a las instituciones, el latrocinio del patrimonio público y privado, la falsificación de títulos: «¿qué diré sobre los infinitos documentos, sobre los innumerables papeles autógrafos? Hay incluso tenderos que los ponen a la venta públicamente como si fueran programas de gladiadores. Así pues, en la casa de este individuo se acumulan montones tan grandes de monedas que ya el dinero se pesa, no se cuenta. Pero ¡qué ciega es la avaricia! Hace poco se ha publicado un anuncio oficial, en el que se descarga de impuestos a las ciudades más ricas de Creta...», y la omisión de deudas y tributos a cambio de dinero: «para qué voy a hablar de sus decretos, para qué de sus rapiñas, para qué de las herencias que recibió, para qué de las que arrebató?». Es decir, Cicerón está denunciando la corrupción y el caos total del Estado ante la falta de autoridad legal. Loco, borracho, meretriz, son algunos de los graves adjetivos que le aplica y, de nuevo, desliza la relación homosexual con Curión. Y, por si esto fuera poco, Cicerón añade otros más: ladrón, asesino execrable y detestable. Y se los va aplicando a su enemigo machaconamente y de forma contundente: «como Helena para los troyanos, así este individuo ha sido para esta república causa de guerra, causa de ruina y destrucción». También narra algunos asuntos poco conocidos de la relación entre César y Antonio, una relación que, según el filósofo, no fue tan estrecha y amistosa como él quiso mostrar. César prestó dinero a Antonio. Y como éste tardó en devolvérselo, eso los alejó. Marco Antonio no acompañó a Julio César ni a las campañas de África ni a las de Hispania. La Filípica II es tan demoledora que manifiesta una valentía desconocida hasta entonces por parte de Cicerón. El intelectual que ha tenido que ser a veces cómplice del poder (más por omisión que por acción) no soporta ya la carencia de libertad, el ataque a la República y, sobre todo, el caos social, político, legislativo, económico y militar al que Antonio arrastra a Roma. Y Cicerón llega a imaginar una desintegración del Estado. Antonio es para el autor de las Filípicas el peor personaje contemporáneo de la centenaria historia de Roma. Incluso llega a enaltecer a César frente a su lugarteniente: «hubo en él genio, inteligencia, memoria, cultura, solicitud, reflexión, diligencia; había llevado a cabo en lo militar acciones que, aunque calamitosas para la República, sin embargo fueron gloriosas; pensando durante muchos años en reinar, con gran esfuerzo, afrontando grandes peligros, había conseguido lo que se había propuesto; con juegos, con monumentos, con repartos de dinero, con banquetes públicos había cautivado a la multitud ignorante; se había ganado a los suyos con recompensas, a los adversarios con fingida clemencia. ¿A qué más? En parte por miedo, en parte por resignación había acostumbrado a nuestra ciudad, entonces libre, a la esclavitud. Aunque yo puedo compararte con él en el deseo de reinar, en modo alguno puedes ser comparado en lo demás. Pero de entre los muchísimos males que él ha causado a la República, ha resultado sin embargo algo bueno, a saber, que el pueblo romano ha aprendido qué confianza puede tener en cada uno, a quiénes puede entregarse, de quiénes debe precaverse. ¿No piensas en estas cosas ni comprendes que a los hombres valientes les basta con haber aprendido cuán hermoso resulta matar a un tirano por el hecho en sí, cuán gratificante por la recompensa y cuán glorioso por la fama? ¿Te aguantarán a ti, cuando no han aguantado a aquel?». Cicerón finaliza la Filípica II ofreciendo su martirio personal a favor de la República. Le recuerda a Antonio que nunca tuvo miedo a las espadas y menos a las suyas, y ofrece el sacrificio de su vida si con ello lograse la libertad de la ciudad. ¿Por qué entonces un poeta excelso como Petrarca consideró su muerte indigna de un filósofo? ¿Acaso la suya fue mejor, más generosa, más honorable y fructífera que la de Marco Tulio Cicerón? Sé que Petrarca admiraba a Cicerón. Encontró en una biblioteca las cartas a Ático, Bruto y Quinto, en Verona, en el año 1345, y se erigió en uno de los principales lectores y bibliófilos de sus libros. ¿Por qué entonces tan injusto comentario? Cicerón, admirado por san Agustín, por Plutarco, por Tito Livio, por Quintiliano y por Erasmo, fue el último orador público, pues con el advenimiento del nuevo régimen instaurado por Octavio el ejercicio de la palabra cambió de lugar y destinatarios. Y fue uno de los primeros defensores de la libertad de opinión y expresión. Altisonante, enfático, exuberante, a veces recargado, Marco Tulio Cicerón dio ejemplo con su palabra y con su vida.

Después de la Filípica II, casi todo quedaba dicho. El resto, hasta la XIV y última, apenas introducirán novedades y argumentos distintos a los ya vertidos. La Filípica III fue pronunciada en el mes de diciembre del 44. Marco Antonio había partido el mes anterior a la Galia Cisalpina para tomar posesión del gobierno de esta provincia, que Décimo Bruto se negaba a entregarle, mientras el cónsul Dolabela iba camino de Siria para hacerse cargo de la provincia como procónsul. Los nuevos cónsules no habían tomado posesión y se notaba el vacío de poder. Cicerón de nuevo acusa de todos los males a Antonio y sugiere una compleja alianza contra él formada por Bruto y Octavio. El primero marcha contra Antonio, que todavía es cónsul, mientras Octavio prepara un ejército privado al que se habían sumado dos legiones del propio Antonio. Cicerón insistió ante los senadores para que se declarara a Marco Antonio «enemigo de la patria», pero perdió la votación y no lo consiguió. Frente a las críticas a Marco Antonio, Cicerón vuelve a desarrollar todo tipo de alabanzas a favor de Bruto. Lo califica de ciudadano sin igual y extraordinario «general en jefe, cónsul designado, presta un gran servicio a la República, ya que defiende la autoridad del Senado y la libertad y potestad del pueblo de Roma». Lo mismo hace con el jovencísimo Cayo César (Octavio): «si un adolescente no hubiera reprimido él solo los impulsos de aquel loco y sus crueles tentativas, la República hubiera sido destruida de raíz, debe serle concedida autoridad para que pueda defender la República, no ya como algo que él ha tomado por su cuenta, sino como algo que nosotros le hemos encomendado». Cicerón vuelve a mostrar todos los desastres que para el buen gobierno está llevando a cabo Marco Antonio y los exhibe comparándolos con otros momentos de la historia de Roma, especialmente con aquellos del largo período de la monarquía. «¿Hizo Tarquinio algo semejante a las innumerables atrocidades de Antonio? Además los reyes reunían al Senado. ¿Qué rey hubo alguna vez tan notablemente desvergonzado que consideraba en venta todas las gratificaciones, los privilegios, los derechos del reino? ¿Qué exención, qué derecho de ciudadanía, qué beneficio no vendió Antonio ya a ciudadanos particulares, ya a ciudades, ya a provincias enteras?» Cicerón vuelve a calificar a Antonio de torturador, depravado, infame, monstruo inmoral, desvergonzado, afeminado, borracho e impostor. Y todos estos argumentos los conduce —infructuosamente— para que Antonio sea declarado «hostis populi Romani».

No está de acuerdo con su fracaso pero lo asume, como asumió otras muchas votaciones perdidas a lo largo de sus varias décadas como senador. Ganar votaciones, unas veces, y perder otras, así era aquella incipiente «democracia» romana. Sus propuestas alcanzaron el consenso y, por lo tanto, Bruto y Octavio salieron reforzados.

Aún, en el mismo mes de diciembre del año 44, Cicerón volvió a comparecer ante el pueblo de Roma. Y su Filípica IV es un poco el resumen de las anteriores, pero con algunas adaptaciones especiales. El pueblo todavía admiraba a César y este motivo le reprime las alabanzas a Bruto. Pide la unidad para ir contra Antonio y destaca la inteligencia del joven Octavio. Aunque ya había utilizado un inmenso catálogo de improperios contra Marco Antonio, aquí crea otro, «parricida de la República».

En la Filípica V Cicerón se opone a que se le envíe una embajada de paz a Marco Antonio antes de llegar al enfrentamiento. Por el contrario, defiende enérgicamente la necesidad de combatirlo. De nuevo pierde la votación y la embajada parte mientras resuenan sus palabras: «se trata o de dar a Marco Antonio la posibilidad de subyugar a la República, de matar a los buenos ciudadanos, de adjudicar la ciudad y los campos a sus bandidos, de oprimir con la esclavitud al pueblo romano, o de no permitirle hacer nada de esto». Y al final del discurso vuelve a ensalzar la figura de Octavio, para quien pide el otorgamiento de todos los poderes militares, así como que se le nombre propretor y senador. Debido a su juventud, esta posibilidad estaba fuera de las normas.

La Filípica VI también fue pronunciada —ya en enero del 43— ante el pueblo. A pesar de la decepción que muestra por el envío de la embajada a Marco Antonio —regresará sin acuerdo alguno—, interpreta que los legados le llevan duras propuestas. No fue así.

La Filípica VII se desarrolla ante el Senado para tratar de asuntos de la vida cotidiana. Y Cicerón, a pesar del orden del día, vuelve sobre sus preocupaciones, señala los graves peligros que a todos acechan y se ratifica en que no puede haber paz con Marco Antonio.

La Filípica VIII manifiesta el fracaso de los resultados del envío de la primera embajada y la crítica insistencia, por parte de los senadores, en mandar otra. Cicerón se enfada, de nuevo niega su voto pero pierde otra vez: «¡oh, dioses inmortales, qué arduo es mantener en la República el papel del primer senador, que debe someterse no sólo a los pareceres, sino incluso a las miradas de los ciudadanos! Recibir en casa al legado de los enemigos, admitirlo en tus aposentos y hablarle a solas es propio de un hombre que nada se preocupa de su dignidad y demasiado del peligro. Pero ¿qué peligro hay? Pues si se llega al punto más crítico, o bien la libertad está preparada para el vencedor o bien la muerte dispuesta para el vencido: y de estas posibilidades, la una es deseable, de la otra nadie puede huir».

La Filípica IX trata de los homenajes a Servio Sulpicio, uno de los tres miembros de la embajada enviada a Marco Antonio, muerto de enfermedad durante la misión. Cicerón hace su laudatio y evita volver a mostrar su desacuerdo por esta misión diplomática fracasada, como él ya había advertido. La disparidad de criterios entre los senadores reside esta vez en ponerse de acuerdo en si al muerto se le levanta una estatua (de pie o ecuestre) o un sepulcro. Cicerón es partidario de esto último: «las estatuas desaparecen por la inclemencia del tiempo, la violencia, el paso de los años; en cambio el carácter sagrado de los sepulcros reside tan sólo en que ninguna violencia puede moverlos o derribarlos y, en la misma medida que las demás cosas se extinguen, así los sepulcros llegan a ser más sagrados con el paso de los años». ¡Cuánto se equivocaba Cicerón! ¿Dónde se encuentra ahora el de Sulpicio, dónde el suyo? Todo desaparece por la inclemencia del tiempo, la violencia, el paso de los años. ¿Dónde los nuestros?

Las disputas senatoriales ante la propuesta de conceder oficialmente a Marco Bruto el mando militar abarcan casi toda la Filípica X. Cicerón defiende magistralmente a Bruto.

La Filípica XI se desarrolla en torno al asesinato de Gayo Trebonio, gobernador de Asia y amigo de Cicerón, a manos del exyerno del escritor, el cónsul Dolabela. Reunido el Senado, lo declaró enemigo público y mandó confiscar todos sus bienes. Cicerón hace una defensa sentimental de Dolabela e, indirectamente, señala a Marco Antonio como máximo culpable. Y vuelve a perder las votaciones con algunas de sus propuestas a favor de Bruto y de Casio.

En la Filípica XII se conforma el desacuerdo para el envío de una segunda embajada a Marco Antonio. Los senadores habían propuesto al propio Cicerón como uno de los mensajeros, además de los dos promotores consulares de esa delegación y de Lucio Julio César y Publio Servilio Isaúrico, un grupo que representaba equitativamente a los defensores de la causa de Antonio y a sus mayores enemigos. Cicerón no está de acuerdo y menos en ir él por el grave riesgo que supondría para su propia vida. Sin embargo, al finalizar el discurso afirma: «si me es posible ir con garantías iré. En modo alguno, senadores, tomaré cualquier decisión en este asunto considerando el riesgo que corro, sino el bien de la República...». Esta segunda embajada nunca llegó a partir, aunque sí lo hizo el cónsul Hircio con cuatro legiones. «Y si nos hemos equivocado, senadores, por culpa de una esperanza falsa y engañosa, volvamos al buen camino. El mejor puerto para el que se arrepiente es cambiar de opinión. Pues ¿en qué puede, ¡por los dioses inmortales!, beneficiar a la República nuestra embajada? ¿Y si va a ser incluso perjudicial? ¿Va a ser perjudicial, digo? ¿Y si ya la ha dañado y perjudicado? ¿No creéis que aquel profundo y fortísimo deseo del pueblo romano por recuperar la libertad se ha visto disminuido y debilitado al oír lo de la embajada de paz?...»

La penúltima Filípica, la XIII, aísla aún más a Cicerón. Ahora son las cartas de dos gobernadores, Lépido y Munacio, que le piden al Senado que busque la paz. Cicerón tiene la noticia de que Antonio se ha ofrecido a Octavio y a Hircio para luchar juntos contra los asesinos de César. A la vista de su discurso, Cicerón no es consciente del cambio de rumbo que está tomando la situación y persiste en defender la guerra y en volver a desprestigiar a Antonio. Y ensalza a Marco Lépido, en quien comprueba un gran talante en defensa de la República, «que siempre me ha sido más querida que mi vida».

La última Filípica, la XIV, trae noticias de la derrota de Antonio y de que Bruto, a pesar de todo, aún está sitiado. Cicerón insiste en declarar a Marco Antonio enemigo de la patria. De nuevo no lo consigue. El final se le acerca, pues la alianza entre Marco Antonio, Lépido y Octavio está cada vez más próxima. En carta a Ático (20 de junio del 44) le comenta lo siguiente: «En cuanto a tu afirmación de que los hombres, y precisamente los hombres de bien, hablan con cierto derrotismo a propósito de la República, yo empecé a tener alguna desconfianza el día en que oí llamar en una asamblea popular “hombre ilustrísimo” a aquel tirano. Y después de ver contigo en Lanuvio que los nuestros sólo tenían como esperanza de vida cuanto habían recibido de Antonio, me entró la desesperación. Así pues, mi querido Ático (quisiera que recibas esto con valor, como yo lo escribo), considerando aquel tipo de muerte que Cátulo adoptó, ignominioso y casi anunciado para nosotros por Antonio, he decidido salir de esta nasa, buscando no la huida sino la esperanza de una muerte mejor. Esto es todo culpa de Bruto».

¿Cicerón vacilante, ecléctico? Más claro y contundente imposible. ¿Cuántos ciudadanos de bien llegaron a exponer su vida de semejante manera? Cicerón no tenía armas, ni soldados, ni gentes violentas a su disposición. Sólo contaba con su capacidad de convencimiento, con su cultura y con la razón. ¿Cómo sobrevivir en un tiempo de generales, de guerras civiles e intereses privados por encima del Estado? ¿Era Cicerón un conservador? ¿Era César, entonces, un progresista? Cicerón nunca pidió nada para él, César lo reclamó todo. Y lo mismo sucedía con Pompeyo, Marco Antonio u Octavio. ¿Qué hubiera hecho Bruto de haberle ido mejor las cosas? Tiempos ricos en historia pero de una ingente dificultad para los civiles. Cicerón es un hombre de orden cuando el desorden y el caos son la tendencia habitual. El orden y la concordia son entonces elementos cuasi revolucionarios, progresistas, civilizatorios. Cicerón quiere un orden gestionado por el Senado, por el gobierno de los mejores, de los más preparados, de las familias más representativas, sin excluir a los representantes de otros estratos sociales. Esa especie de frágil y débil seudodemocracia compraba votos, doblegaba voluntades, amañaba las asambleas electorales y legislativas, pero aun así funcionaba. Cicerón era tan vanidoso como muchos otros ciudadanos romanos, pero la diferencia está en que él se conocía a sí mismo, se criticaba, era consciente de sus virtudes y debilidades. Quien lea atentamente sus cartas lo comprobará. Cicerón se nos muestra fuerte y débil, cobarde y valiente, optimista y deprimido y, hasta en los últimos tiempos, su coraje y pundonor lo conducen a la muerte. ¿Cuántos ciudadanos, en cualquier época, sacrificaron su vida por unos ideales? ¿Catilina, Pompeyo, César, Antonio, Octavio o Bruto eran mejores que Cicerón? ¿Eran más progresistas? Afirmar que Cicerón era un conservador, en la Roma de aquellos tiempos es, sencillamente, una estupidez vertida por estudiosos que no leyeron su legado y reprodujeron los falsos tópicos lanzados por sus propios asesinos. Que calificara a la masa de ciudadanos romanos como de «hez» o de «rebaño» no significaba nada. Cicerón fue, por así decirlo, un político ilustrado y a veces más pragmático de lo que parece. Defendía los derechos de su clase, pero también era comprensivo con las dificultades de los demás. Siempre defendió la justicia y fue fiscal duro y tremendo contra aquellos que utilizaban los cargos públicos para enriquecerse. Él nunca actuó de esa manera. Fue un hombre de orden, un hombre de bien, un conservador de la tradición romana, de sus costumbres y de sus leyes. A veces nos puede parecer ecléctico, pero es que también tenía que vivir, mantener a su familia, defender su espacio para la creación. Además, era un estoico; la moral y la ley, a diferencia de los epicúreos, no las consideraba cambiantes según las circunstancias o los pueblos. Y también iba más allá de la interpretación realista del derecho. En el libro primero de De legibus se adentra en el pensamiento puro, idealista, recupera el platonismo y marca los límites fijados por Sócrates para atenerse a sus principios. Lo esencial del ser humano se encuentra en la razón y no en estimar que la moral y sus principios residen en seguimiento de la naturaleza, pues el derecho no coincide con el hecho. En De Republica, adentrándose en el referente platónico y socrático, hace compatible realismo e idealismo, pues el bien, aun el útil, es para uno y para todos, y el principio universal está descubierto en el principio racional, y la solidaridad universal es indispensable. En De Republica los hombres buenos, instruidos y sensatos deberían entregarse al gobierno de la ciudad; una pequeña pluralidad, no una única individualidad. La pluralidad provoca los debates y el acuerdo mayoritario, mientras que la individualidad genera la ambición personalizada. De otra forma, ni Sila, ni Mario, ni César, ni Antonio u Octavio hubieran existido. En todos ellos, pero especialmente en César —el más genial—, se reunió el prestigio de su gens y la ambición personal. El tiempo también lo ayudó. Octavio dará un nuevo rumbo a la política romana reuniendo él, en sus manos, todo el poder, y apenas compartiéndolo con el Senado y los antiguos cargos representativos del Estado.

Theodor Mommsen, uno de mis historiadores más leídos y admirados desde mi época de estudiante del derecho romano, cae en algunos tópicos y prejuicios al juzgar a Cicerón. Para empezar lo califica de «periodista», en el peor sentido de la palabra, y luego añade que es «indistintamente demócrata, aristócrata e instrumento pasivo de la monarquía». Demócrata y aristócrata, por supuesto; pero instrumento ¿de qué monarquía? No he encontrado esta pista en ninguna de sus obras, discursos o cartas. Por el contrario, sus ataques a la vieja monarquía etrusco-romana son permanentes, lo mismo que a sus reyes. «No es, en suma —continúa Mommsen con su injusto juicio—, más que un egoísta miope; y cuando se muestra enérgico en la acción es porque la cuestión ha sido ya resuelta. El proceso de Verres lo sostiene la ley Manilia, y cuando fulmina los rayos de sus elocuencias contra Catilina ya estaba resuelta la marcha de éste. Es grande y poderoso contra un falso ataque y alcanza grandes triunfos contra fortalezas de cartón; pero bien o mal, ¿qué asunto serio se ha resuelto jamás por su iniciativa?» ¿Acaso los demás poderosos de su tiempo o de cualquier otro no eran egoístas? Cicerón cumplió su papel, pertenecía al legislativo y no al ejecutivo. Las decisiones eran de otros, no única y exclusivamente suyas. Él opinaba, daba ideas, actuaba como abogado, fiscal o juez, pero nunca tuvo el poder de decisión único sobre un asunto. Tampoco conjuró para ser él el regidor. Que tenía influencia, sí. Que quería influir, por supuesto; pero siempre se atuvo a las decisiones del Senado. Como abogado, ¿cuántos juicios ganó y cuántos perdió? Como senador, ¿cuántas votaciones ganó, cuántas perdió? Si hubiera ganado algunas de éstas, probablemente Antonio hubiera sido derrotado y Cicerón no hubiera sido asesinado. Fue el más demócrata de entre los demócratas de su tiempo. El mismo Marco Tulio sólo colocaba por encima suyo a Catón de Útica. En carta a Ático, fechada en mayo del 46, ya muy cerca del final, le comenta: «es imposible elogiar al hombre que él fue sin destacar que previó las cosas que pasan ahora y las que van a pasar, se esforzó por evitarlas y renunció a la vida por no verlas hechas realidad». Con respecto a la monarquía, no sólo criticó a la romana, sino también a la griega, en la figura de Alejandro Magno. Un gran general, culto, discípulo de Aristóteles, grandísimo en talento y modestia. Sin embargo, cuando fue llamado rey «se volvió soberbio, cruel, desenfrenado». Así le sucedía a César. Cicerón, sin nombrarlo, hace referencia al triste fin que el macedonio le dio a Calístenes de Olinto, que acompañó a Alejandro en su campaña y escribió la historia de la epopeya con tintes novelescos. Era pariente y discípulo de Aristóteles, quien influyó ante su otro discípulo para que le proporcionara el puesto de «historiador». Parece ser que enviaba cartas a su maestro permanentemente informándole de cuanto veía y, sobre todo, las observaciones astronómicas de los sacerdotes caldeos. Cuando Alejandro comenzó a reflexionar sobre su propio origen divino, Calístenes le advirtió del error, otra intromisión peligrosa y arriesgada de la cultura y la razón en el poder. Pero Alejandro no sólo no rectificó, sino que lo sometió a torturas para que reconociese su delito, el de la libertad de expresión y conciencia. Calístenes se mantuvo firme y, finalmente, fue ejecutado. El Pseudo-Calístenes, la recopilación bizantina de sus escritos, tuvo mucho éxito durante la Edad Media.

Cicerón fue también un periodista, o un precursor del periodismo. Sus cartas son, en su mayor parte, informaciones noticiosas. Y tenía a sueldo a varios corresponsales que le ponían al tanto de muchos detalles de la conjuración de Catilina, de los movimientos de César o de las novedades bibliográficas a las que era tan aficionado. Los «redactores» de Cicerón recorrían la ciudad, visitaban el foro y, previo pago, recopilaban toda clase de noticias de la misma Roma o de sus provincias. Y gracias a esta redacción sin periódico, a estos periodistas-espías, fue el hombre mejor informado de su tiempo si exceptuamos a César, otro personaje con un sentido de la noticia y la comunicación casi contemporáneo nuestro. César fue quien hizo que se publicara esa especie de diario de un solo ejemplar (aunque podía copiarse) denominado Actas del Senado (resumen de lo allí debatido) y las Actas diurna (el resumen noticioso del día). César utilizará la información como un arma de guerra y avanza no sólo con sus legiones sino también rodeado de escribas, copistas y mensajeros. Así Roma, día a día, a través del Acta diurna, estaba informada de cómo marchaba la contienda. E hizo aprender a sus escribas el método descubierto por Tirón, el esclavo-liberto al servicio de Cicerón, una especie de sistema taquigráfico. Así, el general viajaba dictando a varios «taquígrafos» a la vez. Luego de cada escrito obtenía copias limpias y se editaba de inmediato para que todos los ciudadanos romanos estuvieran al tanto de su labor. Guerrear, conspirar, escribir, dictar. César disponía de tiempo para todo. Y todo lo hacía bien. Cicerón era muy consciente de ello. ¿Cuántos hombres había en Roma de tanta valía como ambos? Pocos. ¿Por qué César no se adaptó a las normas del Senado? César igual que Alejandro. Las noticias corrían, pero también los libelos y los grafitis. En sus Epigramas, Marcial se refiere a un hombre que «inventa» gran cantidad de noticias que esparce por doquier. En las fachadas de las casas populares de Roma se garabateaban anuncios, avisos, mercancías y también propaganda política.

Y entre tantas luchas, y entre tantas alabanzas y vituperios, el deseo de Cicerón de buscar el reposo y la tranquilidad. Él no pierde nunca la conciencia de quién es y cuál es su papel. Y a veces intenta hacer más de lo que puede. Reconoce sus errores y reflexiona siempre como mortal: «sin duda, resulta muy conocido el consuelo —que siempre debemos tener en la boca y en el corazón— de acordarnos de que nosotros somos simples mortales que hemos nacido bajo la ley de que nuestra vida está expuesta a todos los golpes de la Fortuna, y de que no debemos rechazar que vivimos bajo esta condición con la que hemos nacido, y acordarnos también de soportar sin tanto pesar esas desgracias que no podemos evitar con ninguna previsión, y de pensar que recordando las vivencias de otros ningún suceso sorprendente nos acaecerá... De que nada malo hay en la muerte y que si queda alguna sensación debe considerarse más un signo de inmortalidad que de muerte» (Cartas a los familiares). A otro corresponsal le responde un tanto indignado: «¿Acaso piensas que voy a hacer alguna otra cosa o que podría vivir, si no viviera de la literatura? Pero incluso ésta ocasiona algo parecido al hastío, y hay que mantener cierto límite». Cicerón, ya habiendo cumplido los sesenta años, al ver cómo se le marginaba políticamente durante la dominación de César, se dedicó a escribir algunas de sus obras más conocidas sobre la historia, la oratoria, la moral, la filosofía y la política. Estas retiradas para reflexionar y escribir las llevaba a cabo muchas veces. A partir del año 54 se dedicó a redactar una obra Sobre la República ideal y varios libros Sobre las leyes. Era un senador y siempre defendió a la institución frente a las asambleas del pueblo. Los decretos senatoriales debían ser vinculantes —una vez votados— y el Senado todopoderoso. Los senadores, además, debían inspeccionar los votos depositados por el pueblo. No es que las votaciones fueran de una imparcialidad ejemplar, pero, ¿acaso hoy en día no dejan de serlo aún en muchos lugares del planeta, dos mil años después? A la verdadera democracia todavía le quedaban muchos siglos de luchas para instaurarse definitivamente. Es verdad, los senadores supervisaban y muchas veces manipulaban las votaciones y concedían, así, sólo una apariencia de libertad. El Senado acogía la autoridad de los mejores, los mejores y más poderosos según la sociedad de aquellos tiempos. Tribunos de la plebe y el resto de representantes populares, en sus diversas categorías, eran muchas veces irrelevantes. Pero los problemas de la República no estaban en su deficiente, escorado y hasta, a veces, injusto funcionamiento, sino en el poder de los generales y sus lugartenientes. Los unos porque además del poder militar deseaban el político, los otros incitados por los civiles contrarios a las otras armas. Así, si Julio César era el defensor de la libertad del pueblo, Pompeyo respetaba y respaldaba la libertad del Senado; aunque tanto uno como otro querían dominarlo todo. César, como cónsul primero y, luego, diez años después como dictador, impulsó las leyes de corte popular contrarias a la mayoría de los senadores, como el propio Cicerón, aunque a la hora de ponerlas en marcha no tuvo tanta prisa.

La retórica parlamentaria de hoy en día, al menos la que yo he tenido que soportar en mi corto tiempo de diputado, no tiene nada que ver con la de Cicerón ni con la de otras brillantes épocas posteriores de la democracia parlamentaria europea o norteamericana. Nuestros parlamentarios, o la mayor parte de los mismos, no saben hablar si no es con un papel delante. Las referencias históricas o culturales en general, cuando raramente se llevan a cabo, son disparatadas. En boca del pobre Cicerón se le han puesto frases que él jamás afirmó y que vienen de citas sobre citas sin comprobar. Discursos aburridos, de una realidad mezquina y de una falta de cultura asombrosa para quienes están representando a su país. El mismo Cicerón, en De oratore, se refería al eloquens frente al disertus. El primero hablaba con la suficiente agudeza y claridad ante la gente corriente, mientras que el segundo daba grandeza y ornato a cuanto quería, con la mayor singularidad y magnificencia. Ambos tenían cualidades naturales, pero el segundo además arrastraba consigo una profunda cultura. No he visto ninguna de ambas categorías en alguno de mis compañeros. Todo lo más discursos de maestros de escuela —muy dignos, por otra parte— para alumnos poco aventajados. Se cree que Cicerón dio más de un centenar de discursos entre jurídicos y políticos. Y también de carácter apologético sobre el arte y la literatura. La mayor parte de los mismos se improvisaban y luego se redactaban de manera definitiva. A veces, excepcionalmente, se llevaban escritos de antemano y se leían, debido —según el propio Cicerón— a la magnitud del problema. Una anécdota tomada de Dión Casio cuenta lo que dijo Milón al leer por escrito la defensa que de él se había hecho: «si hubieras hablado así, no comería yo ahora tan magníficos salmonetes en Marsella». La defensa del asesino de Clodio la había llevado a cabo el propio Cicerón en presencia de Pompeyo y de soldados armados. Y Milón fue condenado. Esclavos o libertos tomaban notas de los discursos para luego darles la versión definitiva. Cicerón hablaba con pureza y claridad, evitando helenismos y metáforas poéticas. Se ponía de su parte y de la del contrario, rebatiendo por adelantado sus posibles objeciones y resaltando sus aspectos negativos. Los discursos más famosos fueron contra Gayo Verres, propretor de Sicilia, las Catilinarias y las Filípicas. De la misma manera que Demóstenes había criticado a Filipo de Macedonia, Cicerón lo hizo contra Marco Antonio. Su esquema dialéctico se basaba en lo que él mismo cuenta: «atraer la simpatía del auditorio, despertar su atención y prepararle para que se deje enseñar; exponer los hechos con brevedad, verosimilitud y claridad, para que se pueda entender de qué se trata el asunto; confirmar la propia tesis, rechazar la del contrario, y hacer esto, no desordenadamente, sino cerrando cada uno de los argumentos, de forma que la conclusión sea una consecuencia lógica de las premisas que se han establecido para demostrar cada uno de los puntos; y tras todo ello, cerrar con una peroración que encienda o apague». ¿Alguno de nuestros diputados o senadores leyó El orador? Cicerón le dedicó el libro a Bruto, y a éste le dice lo siguiente: «... en medio de tantas ocupaciones, nunca interrumpes tus aficiones culturales, siempre escribiendo algo e invitándome a mí a escribir!». Muchos responsables políticos de nuestros días deberían tomar buena nota, aunque para la mayoría de ellos la cultura es un «complemento».

Cicerón en medio de una época turbulenta, exponiendo su vida unas veces con cautela y otras con generosidad. Cicerón humanista antes de los humanistas. Cicerón insistiendo en la idea del ser humano como ser social y subrayando la importancia de la conciencia frente a la mentira y el engaño. En De Republica y en De Legibus defendió su modelo de mejor forma de gobierno y las normas con las que los ciudadanos debían considerarse iguales antes las leyes, mientras que en De officiis versa sobre la rectitud y el cumplimiento del deber. El deber primero para con Roma y luego para con todos los demás conciudadanos. En ese libro se exponían las normas que podían regular la conducta de la vida en todas sus manifestaciones: «no nacemos únicamente para nosotros, sino que parte de nuestro nacimiento lo exige la patria, parte los amigos y, como según place a los estoicos, todos los productos de la tierra han sido creados para el uso de los hombres, y los hombres mismos han nacido los unos para los otros, a fin de que puedan ayudarse recíprocamente, en este sentido debemos seguir a la naturaleza como guía, poniendo en común lo que puede ser útil a todos con el intercambio de servicios, dando y recibiendo, y hacer más íntima la sociedad de los hombres entre sí con nuestro ingenio, con nuestro trabajo y todos los medios de que dispongamos». Cicerón se refiere permanentemente a una sociedad conformada por hombres buenos, semejantes en las costumbres y unidos en amistad íntima. Una utopía en su tiempo y en la mayor parte de los siglos que van desde esa época hasta nuestros días. Y habla de un canon ético de la vida que no se cumplía en sus años, pero que la enseñanza a los jóvenes les podía servir para mejorar la convivencia ciudadana. Cicerón cree en cierta evolución del hombre hacia el bien. Este devenir —largo y complejo— se llevaría a cabo con la educación de las nuevas generaciones. Así, el saber y la razón terminarían por imponerse al dominio de las armas. Aunque Sobre los deberes es un libro de teoría educativa —política-ético-filosófica—, el autor no deja de referirse a asuntos que están transcurriendo mientras los redacta: «¿no es verdad que las armas cedieron a la toga gobernando yo la República?». El momento en que escribe este libro es ya el de su final y serán de nuevo las armas las que se impongan a la razón, al espíritu, a la reflexión y al pensamiento. En Cicerón, como luego en Séneca, existe la tendencia a la vida pública y al retiro y entre ambas se debate. No abandona la acción: «las acciones públicas son peligrosas, unas para quienes las emprenden y otras para la República, y así unos corren el riesgo de perder la vida, otros la gloria y otros, por fin, el afecto de los conciudadanos. Debemos estar más dispuestos a exponer al peligro nuestros bienes que los del común, y manifestarnos más pronto a luchar por el honor y la gloria que por los bienes exteriores». A veces le surge también la tentación de dejarlo todo y seguir el mismo camino de aquellos que se alejaron de los cargos públicos, «entregándose a sus propios asuntos, entre ellos los filósofos más famosos, príncipes de la filosofía, y algunos hombres austeros y nobles que no pudieron soportar los caprichos ni del pueblo ni de quienes lo gobiernan, y muchos de ellos vivieron en los campos complacidos en atender la administración de su hacienda. Estos se propusieron vivir como reyes, es decir, que no les faltara nada, sin tener que obedecer a nadie, gozando de la libertad, la cual consiste en vivir como se quiere».

El deber, para Cicerón, era desterrar del hombre los instintos más primitivos, las pasiones más incontrolables; es decir, su ser animal e irracional. Había que reprimir y calmar todos los bajos deseos y tener siempre despierto en nosotros un diligente cuidado para no hacer nada sin consideración, sin pensarlo y reflexionarlo, y sin negligencia. El pensador destaca la palabra austeridad, la manera de enfrentarnos a la vida de forma consciente y razonable, al margen de lo superficial y anecdótico. La persona que uno quiere ser sólo depende de nuestra voluntad. El equilibrio emocional debería conducirnos a la templanza, «aunque nos hieren con injurias que no merecemos, conservar la gravedad y no dejarse llevar por la ira», porque lo que se hace bajo el dominio de alguna pasión excluye toda coherencia y no merece la aprobación de quienes lo presencian. ¡Qué difícil petición! y, sin embargo, qué prueba de virtud, qué prueba de equilibrio, qué prueba de templanza y austeridad. Cicerón fue injuriado muchas veces y respondió en sus discursos y en sus obras; ¿cumplió con la gravedad? En Sobre los deberes se habla de lo que se debería hacer, no de lo que se hace. Quizá se estaba criticando o justificándose a sí mismo. Todos los ciudadanos pertenecían a la misma familia humana y, por lo tanto, él defiende la común convivencia. Más vale ser amados que ser temidos: «el temor es mal guardián de un poder duradero; la benevolencia, en cambio, lo guarda durante toda la vida». La benevolencia, la honestidad. Y una de las fuentes de la honestidad era el conocimiento, el saber, la sabiduría, la cultura. La cultura como moderación: «la más excelsa de las virtudes es la sabiduría, que los griegos llaman Sofía, que no es otra cosa que la ciencia de las cosas divinas y humanas, en que se contienen las relaciones recíprocas de los dioses y de los hombres, y la sociedad de los hombres entre sí». Cicerón era un agnóstico, no creía en los dioses más que como manifestación de un referente simbólico, una manera literaria de tener ordenado el mundo, pero sí tiene ya una conciencia metafísica y trascendente de la existencia: «las cosas del alma tiene mayor importancia que las del cuerpo». El alma se prolonga más allá de la vida. En De la vejez hay un comentario o, mejor, una cita, de Jenofonte, en Ciropedia, que el griego a su vez le arrogaba a Ciro el Mayor y que decía lo siguiente: «No penséis, hijos míos queridísimos, que cuando me haya apartado de vosotros no estaré en parte alguna o que no seré nada: porque mientras estaba con vosotros no veíais mi alma, pero comprendíais que se encontraba en este mi cuerpo por aquellas cosas que realizaba; por tanto, creed que ella es la misma, aunque no la veáis». El alma es también motivo de reflexión en De la amistad. Lelio, a quien le dedica la obra, creía firmemente que el alma no perecía, no se destruía con el cuerpo, tenía un recorrido posterior en el cielo y era inmortal. Así la memoria de Cicerón. El poder mató su cuerpo pero no su alma ni su genio; por el contrario, ayudó a engrandecerlo. ¿Dónde las obras de Marco Antonio? ¿Dónde su memoria?

Entre otra varia bibliografía he utilizado las magníficas ediciones de la Biblioteca Clásica de Gredos. Discursos (I), introducción general de Miguel Rodríguez-Pantoja Márquez; introducción, traducción y notas de J. M.ª Requejo Prieto. Cartas (II), introducción, traducción y notas de Miguel Rodríguez-Pantoja Márquez. Cartas (III), introducción, traducción y notas de José A. Beltrán. Cartas (IV), introducción, traducción y notas de Ana-Isabel Magallón García. Discursos (VI) Filípicas, introducción, traducción y notas de María José Muñoz Sánchez. También otras obras de Cicerón publicadas por varias editoriales como De senectute, traducción de M.ª Nieves Fidalgo (Editorial Triacastela). Sobre los deberes, edición de José Guillén Cabañero (Alianza Editorial). El orador, edición de Eustaquio Sánchez Salor (Alianza Editorial). Catón el viejo o De la vejez y Lelio o De la amistad, edición de Vicente López Soto (Editorial Juventud). El sueño de Escipión, edición de Jordi Raventós (Editorial Acantilado).

EXTRAÑOS A SÍ MISMOS*

Ante todo, quisiera comenzar mis palabras agradeciendo infinitamente a quienes me han otorgado esta tan alta distinción que me llena de alegría y me emociona profundamente. Cuando tenía dieciocho años, a finales de la década de los sesenta del pasado siglo, salí de mi casa de A Coruña, del territorio que durante siglos fue el final del mundo conocido y del camino de Santiago, y llegué a Nápoles. Esta urbe me dejó más deslumbrado de lo que me había imaginado a través de las lecturas y el cine. Entonces no podía pensar que Italia, la Campania y Nápoles, los tres lugares que, después de mi ciudad natal, mi comunidad de Galicia y España, amo más, me iban a deparar uno de los días más felices de mi vida. Desde entonces he viajado a esta capital reiteradamente y he tratado de difundir su arte y su cultura a lo largo de todo el mundo cuantas veces he podido. Aquí me encuentro como en casa y subrayo las palabras de Miguel de Cervantes, nuestra más alta cumbre literaria y uno de los más grandes escritores que la humanidad ha dado, cuando en El licenciado Vidriera, una de sus mejores novelas ejemplares, decía: «se fue por mar a Nápoles, donde a la admiración que tenía de haber visto a Roma añadió la que le causó ver Nápoles, ciudad, a su parecer y al de todos cuantos la han visto, la mejor de Europa y aun de todo el mundo». Este elogio del autor del Quijote no sólo ha variado en nada, sino que desde el siglo XVI se ha engrandecido todavía más. Por lo tanto, yo vengo de una larga estirpe de artistas, escritores e intelectuales, primero españoles y luego también hispanoamericanos, que se enamoraron perdidamente de este lugar, de sus gentes y de la labor esencial que de aquí salió, en todos los siglos, para la construcción del mundo cultural libre y moderno que hoy disfrutamos. Para no extenderme demasiado citaré sólo a algunos de mis más preclaros maestros y antecesores: Luis de Góngora, el Duque de Rivas y Juan Valera (los tres cordobeses como Séneca), Garcilaso de la Vega, el ya citado Cervantes, Lope de Vega, Mira de Amescua, Tirso de Molina, Francisco de Quevedo, el conde de Villamediana, María de Zayas, Torres Villarroel, Leandro Fernández de Moratín, Faustino Sarmiento, José Zorrilla, Pedro Antonio de Alarcón, Benito Pérez Galdós, Miguel de Unamuno, Blasco Ibáñez, Rubén Darío, José Enrique Rodó, Pío Baroja, Julio Camba, Corpus Barga, Ramón Gómez de la Serna (acompañado por aquel entonces de su inseparable, la escritora y periodista Carmen de Burgos), Gabriela Mistral, Sánchez Mazas, Adriano del Valle, Josep Pla, Pablo Neruda y Octavio Paz entre otros muchos. Todos ellos amaron esta ciudad y escribieron sobre sus maravillas. Ya en un romance anónimo del siglo XV se decía: «Miraba de Campo Viejo — el rey de Aragón un día, / Miraba la gran ciudad — que Nápoles se decía; / miraba los tres castillos — que la gran ciudad tenía: Castel Novo y Capuana, — Santelmo, que relucía, / aqueste relumbra entre ellos — como el sol del mediodía. / Lloraba de sus ojos, — de la su boca decía: / ¡Oh ciudad, cuánto me cuestas — por la gran desdicha mía! / Cuéstasme duques y condes, — hombres de muy gran valía; / cuéstasme un tal hermano, — que por hijo le tenía; / de esotra gente menuda — cuento mi par no tenía; / cuéstasme veinte y dos años, — los mejores de mi vida; / que en ti me nacieron barbas, — y en ti me encanecía». Y, más contemporáneamente, Gómez de la Serna, que eligió Nápoles como una de sus cuatro ciudades favoritas —con Madrid, Lisboa y París—, donde vivió y a la que tomó como telón de fondo para una de sus novelas más famosas, La mujer de ámbar, escribió uno de sus elogios más definitivos que una urbe puede ostentar: «Nápoles es la ciudad más inmortal que he conocido».

Pero quizá la referencia más lejana de un español sobre Nápoles y la Campania provenga de Séneca, el hispanorromano que, habiendo salido con su familia muy joven de la ciudad de Córdoba, se estableció en Roma. Séneca nunca se olvidó de sus orígenes y manifestó habitualmente esa procedencia —por ejemplo a su madre, Helvia, que una vez muerto su marido y padre del filósofo regresó a Córdoba— cuando desde el destierro en Córcega le hablaba de la Córdoba longinqua, la Córdoba lejana que retomaron en sus versos Góngora y Federico García Lorca. «Di tus lamentos ahora, Córdoba lejana, por tu poeta.» En Nápoles, en las faldas del Vesubio, descubrió su vocación de pensador y escritor. Nació en Córdoba pero vio la luz aquí, esa luz que jamás ha dejado de iluminarnos a pesar de los dos mil años que nos separan de su existir. Permítanme que, de ahora en adelante, lo tome en mi discurso como ejemplo de lo que quiero contarles con respecto a la relación de los intelectuales, los de ayer y los de hoy, con la política, como, salvando todas las distancias, es mi caso.

Francis Bacon, gran filósofo y literato pero también aristócrata, miembro de la Cámara de los Comunes, amigo y protegido del duque de Essex; en gran parte responsable de su condena a muerte (1601). Gran canciller. Condenado por soborno. Pope lo describió como el más sabio, el más brillante y también el más mezquino de los hombres. Bacon escribió con certeza, en su ensayo titulado De la alta posición, que los hombres que ocupan altos cargos son tres veces servidores. Servidores de la fama y servidores del oficio. Por ello no tenían libertad; ni de sus personas, ni de sus actos, ni para disponer de su tiempo. «Es extraño deseo buscar el poder y perder la libertad; o buscar el poder sobre los demás y perderlo uno mismo. El elevarse hasta el cargo es trabajo arduo […]. La posición es escurridiza y el regreso es caída, o por lo menos, eclipse, que es cosa melancólica.» Y en este mismo texto el filósofo inglés hace esta otra rotunda reflexión: los hombres que han alcanzado altas posiciones son «extraños a sí mismos» y mientras están en los enigmas de su trabajo no tienen tiempo para cuidar la salud del cuerpo ni del espíritu.

Séneca, en una de sus epístolas morales a Lucilio,* ya le había advertido sobre las ingratitudes y tristezas de gobernar. En otra misiva, el hispanorromano le asegura a su destinatario, habitante de Sicilia, que todos aquellos a quienes la fortuna llevó a puestos de responsabilidad, a todos cuantos fueron miembros o instrumentos del poder ajeno, mantuvieron un prestigio floreciente y fue frecuentada su casa mientras permanecieron en pie, «después, el recuerdo pronto les abandonó. Mas la estima por los genios va en aumento, y no sólo a sus personas se les dispensan honores, sino que es bien acogido todo cuanto va unido a su recuerdo».

Bacon sabía que elevarse hasta un cargo es trabajo arduo; que la posición es siempre escurridiza y que la caída, a la que él sabiamente califica como eclipse, acaba siendo cosa melancólica, pues muchos hombres públicos no se resignan al retiro, a la vida privada, a su propia sombra. Montaigne, que también tuvo el pecado de dedicarse a la política, quizá involuntariamente como Séneca y tantos otros intelectuales y artistas a lo largo de la historia, dejó escrito en los Ensayos que «pude yo mezclarme en los empleos públicos sin apartarme de mí ni siquiera en lo ancho de una uña, y darme a otro sin abandonarme a mí mismo».

¿Por qué Séneca no se conformó con ser uno de los más grandes filósofos y escritores y, sin embargo, cayó en las garras de la política? Gran propietario, hombre de negocios, escaló todas las cimas de la sociedad romana de su tiempo y lo pagó caro. Hombre contradictorio, adulaba e insultaba a la misma persona, según las circunstancias. Acumulaba riquezas y escribía contra ellas. Acumulaba poder y escribía contra él. Fue un gran maestro y no supo educar a Nerón, uno de los más grandes tiranos de la historia universal. El alumno lo mandó suicidar y poco tiempo después también perecieron sus dos hermanos. Liberum arbitrium mortis, el emperador únicamente le dio la posibilidad de dejarse ajusticiar por sí mismo. Así lo hicieron Séneca y Petronio. Necessitas ultima, la muerte inevitable, la muerte impuesta y sobre todo asumida. «Ningún mal es grande, si es el último», le dice a Lucilio. Y en otra misiva añade que «no caemos repentinamente en la muerte sino que avanzamos hacia ella poco a poco». Séneca supo morir con dignidad, el arte más difícil de llevar a cabo. Con esa misma valentía y convicción con la que compuso sus textos.

Séneca había vuelto de la Campania y estaba en su casa de campo, fuera de Roma, cuando recibió la esperada visita de los soldados. ¿Cuál fue la participación del filósofo en la conjura de Pisón contra Nerón? ¿Activa, pasiva? ¡Qué más da! Paulina, su fiel mujer, vertió agua caliente y su esposo sucumbió a la sangre y a los vapores. Sin embargo, no se hizo violencia hasta revisar el libro que estaba redactando y dejar otros a buen recaudo con los amigos, por temor de que cayeran en manos de su asesino y fueran destruidos. El cuerpo del filósofo fue incinerado sin ningún tipo de ceremonia, según estaba indicado para los proscritos.

La verdadera libertad se adquiere a la vez que se abandona el temor a la muerte. Séneca siempre habló del suicidio como un recurso, un don que otorga la providencia al animal racional, a veces, para salvaguardar la propia dignidad moral. ¿Fue culpable Séneca de la muerte de Agripina, la madre de Nerón, quien tanto lo había protegido? Esta mujer, desesperada en sus últimos instantes, sólo gritaba que era la madre del emperador. Y cuando comprendió que ya no tenía salvación, enseñando aquellas partes íntimas por donde había echado al mundo al parricida, le dijo al verdugo: «Protendens uterum», pega aquí, ajustíciame por aquí. En este mundo cruel y sanguinario, Séneca escribió algunas de las obras más sublimes de la humanidad. En este mundo anárquico, en el que él colaboró activamente, redactó algunas de las páginas más memorables que jamás se hayan escrito sobre la consolación y la piedad. ¿Fueron las mismas manos y la misma mente las que compusieron los discursos asesinos de Nerón y los Diálogos o las Epístolas morales? Sí, sin lugar a dudas. Séneca fue un maestro de bondad y el maestro de un tirano, fue un gran cortesano y un adulador de los poderosos, un generoso patrón, un ascético moderado y un buen padre de familia. Él es totalmente consciente de sus contradicciones y, en el Diálogo sobre la vida feliz,* hace una defensa de los filósofos acusados de incoherencia. Habla de Platón, Epicuro y Zenón. Todos ellos explicaban no de qué modo vivían, sino de qué modo había que vivir. Citando a Eurípides, subraya que «los sabios tienen en cambio dos lenguas, una con la que dicen la verdad, otra con la que dicen lo que conviene a cada momento». Séneca era un estoico, por lo que, para su filosofía, le sobraban todos los oropeles de la vida: el poder, la riqueza, la fama... Sin embargo, como Zenón, fundador de esta escuela, fue un próspero comerciante. Y dedica numerosas páginas a justificarlo brillantemente aunque, por supuesto, no nos convenza del todo: «Mienten quienes pretenden hacernos creer que el fárrago de los negocios es un obstáculo para los estudios liberales. Me aplico a ellos y no busco pretextos para perder el tiempo. Para llegar a las riquezas, el camino más corto es el menosprecio de ellas». Juvenal describe el poder económico del filósofo de la siguiente manera: «Los grandes jardines del riquísimo Séneca». Filósofo, autor teatral, escritor, pero también banquero, prestamista que dejó ejecutar a los britanos que no le habían devuelto sus dineros; usurero, acusado de quedarse con las herencias de los viejos sin hijos y de cobrar el dinero sucio de los asesinatos de Nerón, por ejemplo el de Británico. Ese desapego espiritual hacia las riquezas lo llevaba a poseer como quien no posee. La riqueza era un instrumento para hacer el bien, pero él tampoco la utilizó así. «Deja ya de prohibirles el dinero a los filósofos: nadie ha condenado la filosofía a la pobreza.» Eran los propios filósofos quienes se condenaban, eran el propio Séneca y sus estoicos quienes rechazaban las prebendas. Pero ¿qué era ser pobre? «No es pobre el que tiene poco sino el que ambiciona más.» ¿Lo era Séneca, en este sentido? Sí, porque siempre ambicionó más. Se dice que llegó a tener una fortuna de trescientos millones de sestercios y la imaginación popular afirmaba que disponía de quinientas mesas de limonero con patas de marfil. Estuvo en la cumbre de la inteligencia y también en la del poder y la opulencia. ¿Fue la envidia la que engrandeció sus defectos? ¡Hazte mendigo y envidiarán tus harapos!

Séneca, ocupado en las intrigas palaciegas, reclamando la desocupación para dedicarse al cultivo de la inteligencia. Incluso llegó a decir que gloriarse del retiro era una inútil ostentación consistente en ocultarse demasiado y alejarse del trato humano: «cuando estés en tu retiro no debes buscar que la gente hable de ti, sino hablar tú contigo mismo». Séneca pidiendo renunciar a las riquezas mientras éstas no paraban de acumulársele. «Para filosofar tienes que desocuparte. Hay que oponerse a los negocios y no ampliarlos, sino retirarlos.» Y añade en otro pasaje: «las riquezas no hacen al hombre mejor, antes bien, son un impedimento para la virtud». ¿Cómo expresar todas estas cosas y vivir en lo contrario? Quizá por vivir con esa intensidad pudo escribir cuanto escribió. ¿Tenía mala conciencia? No creo que en la Roma de aquellos tiempos existiera un sentimiento de culpa como el que hoy aún seguimos teniendo los judeocristianos. Cada cual vivía según lo había beneficiado la fortuna y parte de esa vida consistía en agrandarla y defenderla de los ataques. Séneca vivió conforme a su época y sus circunstancias y dejó por escrito la disconformidad con esa manera de existir. ¿Cinismo? Quizá. «Todas las cosas que iba acumulando tan bondadosamente sobre mí, dinero, cargos, influencia, las puse en un lugar del que pudiera ella recuperarlas sin molestarme a mí», le dice desde el largo destierro de Córcega a su madre, Helvia. El mismo autor comenta asustado lo que le murmuran los oídos: «Hablas de una manera y vives de otra». ¿Un gran cínico, un gran hipócrita? Todo lo que escribe o manifiesta lo hace corriendo graves riesgos sociales: el ridículo, la vergüenza o las malas interpretaciones. Séneca vivió en permanente riesgo, en permanente decepción de la vida social y el estudio se convirtió en una manera de eludir el hastío cotidiano. ¿Cómo vivir con menos comodidades e ingratitudes? En este desvivir permanente, el mismo filósofo que sólo confía en sus obras, a las cuales ha dedicado tantos desvelos, afirma tajantemente: «¿Qué falta hace componer obras que perduren durante generaciones?».

¿Por qué se metió Séneca en política? ¿Por qué lo hemos hecho tantos de nosotros? ¿Involuntariamente? Epicuro decía que «no se meterá en política el sabio, si no se presenta alguna eventualidad». Zenón daba otra versión: «se meterá en política, si no lo impide ninguna eventualidad». Casi todos los intelectuales han fracasado. Platón lo hizo frente a la Corte de Dionisio II de Siracusa; Aristóteles frente a Alejandro, que mandó matar al sabio Calístenes por criticar a quienes se postraban ante el rey griego divinizado; Jesús ante Pilatos, y la lista sería interminable hasta nuestros días. En España los intelectuales que proclamaron y sostuvieron la Segunda República durante la guerra civil cayeron víctimas de sus utopías frente al fascismo y el estalinismo. A pesar de todo, la intervención en política es un deber hacia los hombres. Pero hay que recelar de la actividad pública y no perder la autonomía de acción, la libertad de palabra y la capacidad de retirarse en cualquier momento para cuidar del alma y de uno mismo. En las epístolas a Lucilio, Séneca le pone el ejemplo de Escipión el Africano, a propósito de la visita que le hace a su antigua quinta, en Literno, en la Campania. Escipión el Africano vivió dos siglos antes que Séneca y, además de ser un gran general, supo irse de la política a tiempo: «he sido para ti la causa de la libertad, seré también la prueba de que la tienes: me marcho; si me he encumbrado más de lo que a ti conviene». La descripción que hace Séneca de la quinta es de una gran belleza y melancolía: «He contemplado la quinta construida con piedras labradas, el muro alrededor del parque, también las torres erigidas a uno y otro lado para protección de la quinta, la cisterna escondida entre los edificios y jardines podía satisfacer las necesidades hasta de un ejército, la sala de baño reducida, oscura, conforme a la antigua usanza: a nuestros mayores no les parecía abrigada si no era oscura». También Quevedo, quien tanto consuelo encontró en el estoicismo de Séneca, dedicó un célebre soneto al general romano y a la ingrata Roma: «Faltar pudo a Scipión Roma opulenta, / mas a Roma Scipión faltar no pudo; / sea blasón de su envidia, que mi escudo, / que del mundo triunfó, cede a su afrenta. // Si el mérito africano la amedrenta, / de hazañas y laureles me desnudo; / muera en destierro en este baño rudo, / y Roma de mi ultraje esté contenta. // Que no escarmiente alguno en mí quisiera, / viendo la ofensa que me da por pago, / porque no falte quien servirla quiera. // Nadie llore mi ruina ni mi estrago, / pues será a mi ceniza cuando muera, / epitafio Aníbal, urna Cartago».

¿Por qué me consuela Séneca? Nietzsche decía que el verdadero pensador serena y enseña siempre; en definitiva, consuela y conforta. Y la serenidad la da sin traicionar a la verdad. Séneca vivió en una perpetua contradicción, como tantos de nosotros mismos, tratando de no dar la espalda a nuestro tiempo y haciendo compatible la acción con el tiempo detenido de la reflexión. Pero el Séneca que realmente nos interesa es el escritor. Los vicios y las virtudes personales lo revisten, aún más, de una humana inhumanidad. «¿Hasta cuándo se preguntará el hombre por el infierno? Al borde de este afán interrogante nos sale al paso el verso de Séneca que nos dice: “peor que la muerte misma es su guarida”. Y es nuestro propio corazón, quien, sin necesidad de palabras, nos responde con su latido, precipitándolo: ¿es el hombre esa guarida infernal de la muerte?» Esto lo decía José Bergamín, un gran escritor, componente de aquella generación de republicanos españoles vencidos y exiliados. Bergamín desentrañó muy bien el infierno de nuestro antiguo compatriota. También la gran pensadora María Zambrano.

Séneca, Marco Aurelio. Desde Zenón a Marco Aurelio cinco siglos de estoicismo, cinco siglos de guerras, violencia, injusticias y, sin embargo, nos dejaron las Epístolas morales a Lucilio, del mismo Séneca, el Manual de Epicteto, las Meditaciones de Marco Aurelio. ¿El pensamiento contra la acción? En Sobre el ocio nos dice el cordobés: «Ni aquel que aprueba el placer está falto de contemplación, ni aquel que se ha iniciado en la contemplación está falto de placer, ni aquel cuya vida está destinada a la acción está falto de contemplación». El que actúa siempre lo hace sin conciencia, decía Goethe, y otro gran filósofo alemán contemporáneo nuestro, Sloterdijk, añade a ese pensamiento el siguiente comentario: «nadie que realmente actúe, se llame Colón, Pizarro, Napoleón o Lenin, puede saber antes de la acción si tras ella queda como loco o delincuente».

La política es decisión y pragmatismo, dos formas de equivocarse más fácilmente que quienes dudan o se mantienen al margen, como si la sociedad en la que viven no fuera con ellos y sólo dependiera del ejercicio de poder por parte de unos pocos arriesgados. Todos somos cómplices de la política, por acción u omisión. No hay mejores políticos que aquellos que salen de otras profesiones y que, temporal y generosamente, se entregan al servicio público. Así los ciudadanos saben de dónde vienen y adónde han de volver. También ellos se encuentran respaldados y libres de ejercer el cargo no sólo según los ideales de un partido, sino también desde su propia conciencia. Los ciudadanos están por encima de todo, incluso del Estado, que son ellos mismos. Sin embargo, ningún colectivo está por encima de los intereses de ese Estado. La igualdad es individual y no atiende a razones gremiales. Actuar, decidir, elegir, persuadir. Nada tiene mayor poder de persuasión que la palabra. Hay que hacerla escuchar una y otra vez. Chamfort afirmaba con justeza que no hay nadie que tenga más enemigos en el mundo que un hombre recto, firme y sensible, dispuesto a tomar a las personas y a las cosas por lo que son, antes que por lo que no son. Y no sólo tener la absoluta convicción de que no hay agradecimientos, sino que se renuncia a ellos cuando se jura o se promete el cargo. Pues, como nos recordó La Bruyère, apenas hay en el mundo exceso más admirable que el de la gratitud. La gratitud es un don escaso que incluso cuando se obtiene en pequeña cantidad no dura, se evapora. Sin embargo, nada resiste tanto como la verdad. Las grandes virtudes suscitan las grandes envidias, las grandes generosidades producen las grandes ingratitudes, cuesta demasiado hacer justicia al mérito eminente. ¡No pidamos nada quienes pasemos por la política! ¡Exíjannoslo todo! La gratitud, como dijo Spinoza, es, generalmente, compraventa de lisonjas más que gratitud. Y no pensemos jamás aquello que agriamente rumió Hamlet: «El mundo está fuera de juicio; ¡suerte maldita! / Que haya tenido que nacer yo para enderezarlo».

Perseveremos en iluminar lo público con la luz natural o con la artificial, aunque, como nos desanimó Heidegger, «la luz de lo público lo oscurece todo». Debemos movernos, pues, entre tinieblas y ser cautos y precavidos y firmes defensores de la verdad, porque no hay nada más contrarrevolucionario que la mentira, la injusticia y, sobre todo, la arrogancia y la estupidez.

Kant, en un pasaje de La paz perpetua, se preguntaba: «¿cómo organizar una multitud de seres razonables que desean todos leyes universales para su propia conservación, a pesar de que cada uno de ellos, en lo más escondido de su alma, se inclinan siempre por evitar la ley?». Es decir, ¿cómo conformar un Estado de manera tal que pueda transformar a hombres fuera de la ley en buenos ciudadanos? Esta reflexión se acerca a las teorías de Hobbes, según las cuales sólo el interés y el egoísmo podrían llevar a un ser perverso a seguir la norma a pesar de su inclinación a evitarla. ¿Cómo crear entonces las condiciones políticas necesarias para que el interés en cumplir el bien sea mayor que su violación? O, como dice Kant, a hacer de sí mismo una excepción. A través del control de ciertas pasiones: amenazas y promesas, castigos y premios, temores y esperanzas. Todo se subordina al orden y la seguridad. El gran profesor italiano Norberto Bobbio comentaba que la historia del pensamiento político está fundamentada en la antítesis: anarquía-unidad y presión-libertad. Es decir, la defensa del orden o la unidad contra la anarquía y otra que procura la libertad contra la opresión. Hobbes está a favor del poder frente al desorden y juzga la libertad de pensar como uno de los orígenes de ese desorden. Spinoza —otro de mis filósofos favoritos—, en el Tratado teológico político, afirma lo contrario, la capacidad de filosofar es fuente fundamental para la libertad. Pensar el orden, dice el judío holandés excomulgado, de origen español, es pensar en la libertad, y viceversa; el origen de la anarquía no es la libertad sino la opresión. La seguridad, tanto como la libertad, son las metas del Estado. El fin último del Estado no es dominar a los hombres, ni pacificarlos mediante el miedo sino, por el contrario, librarlos a todos del miedo. El verdadero fin del Estado es la libertad. Y, como decía La Boètie, el gran amigo y confidente de Montaigne, «es suficiente desearla para tenerla». En otro de sus textos magistrales, el pensador francés nos recuerda que «no puede haber convivencia donde existe la crueldad, la deslealtad o la injusticia; lo que reúne a los viles es el complot, no la compañía, pues ellos no se aman entre sí, se temen, no son amigos, sino cómplices». Spinoza a veces bordea el pensamiento estoico de Séneca —al cual se refiere varias veces en sus obras—: «un hombre libre no se deja llevar por el miedo a la muerte». Quien aprendió a morir está por encima de todo poder. El desapego a la vida, el desprecio a los castigos y premios abren una brecha por donde se derrumba el poder. Pero, según las directrices del propio Séneca, esto había que llevarlo a cabo sin provocación. Trabajemos desde la política en un silencio reconocible.

Séneca eligió vivir la vida en su totalidad, aunque esa abundancia produjera algunos de los males que, luego, la escritura trató de dulcificar. La escritura y el pensamiento. Otro estoico, Quinto Sextio Nigro, resaltó que es obligación de la filosofía mostrar el camino hacia la felicidad cuidando de no presentarlo como demasiado arduo e impracticable. «¡Retírate a la filosofía!», le exhorta el maestro, varias veces, a Lucilio. A mí, como a Diderot, me pasa que nunca releo las obras de Séneca sin tener la sensación de que no las he leído bastante. De haberlo conocido, ¿le hubiera perdonado su conducta? ¿Cuál hubiera sido la mía entonces? ¿Quizá lo hubiera comprendido mejor? Extraños a nosotros mismos y reconocibles entre nosotros, entre quienes pasamos por la cosa pública como ajenos, como agnósticos y, sin embargo, empeñados en librar la batalla por el bien común. ¿Por qué lo aceptamos? ¿Por qué no lo rechazamos? Nosotros que somos los únicos que sabemos que ni los honores ni los bienes terrenales valen para comprar a la muerte. Extraños a nosotros mismos y reconocibles entre nosotros allí donde estemos, en el tiempo y en el espacio. Horacio —años antes que Séneca—, en la Epístola I-17 que le manda a su joven amigo Esceva, le comenta lo siguiente: «... mas el ser del agrado de los poderosos no es un honor despreciable. “No a todo hombre le es dado llegar a Corinto.” Sentado se queda el que tiene miedo al fracaso. “Bueno, ¿y qué?; y el que ha llegado ¿no se ha comportado valientemente?” Y es que o aquí o en ninguna parte está lo que andamos buscando. Este siente el horror de la carga, que le parece excesiva para su ánimo escaso y su escaso cuerpo; este otro se la echa encima y la lleva. O no es la virtud más que un nombre vacío, o hace bien en buscar la gloria y el premio el hombre esforzado».

Séneca, quemado hasta los huesos, ascéticamente extenuado, al parecer, en medio de las más ricas apariencias. Vuelvo a José Bergamín, que lo califica de asceta, heroico, torturado de pensamiento, lujoso ostentador de la virtud en medio de todos los vicios, viajero por el infierno, «rico en penas y pesares que recorre todos los bienes de la tierra para encontrar en ellos esa especie de gusto y regusto infernal de todo; es el hombre a quien todos los paraísos aparentes de esta tierra, de este mundo, le saben a infierno».

Yo lo perdono ¿Quién me perdonará a mí? Todo cuanto ambicionamos con los mejores esfuerzos, con la mejor prudencia, con la mayor alegría común, es fuente de dolor y pesar. ¿Salvar a los demás pereciendo uno mismo? Todo lo mejor que hay para el ser humano está más allá de su poder: no se puede dar ni quitar. Retorno a Francis Bacon: «los hombres que han alcanzado altas posiciones son extraños a sí mismos». Pero el mérito y las buenas obras son el fin del esfuerzo humano, y la conciencia de ellas es la consumación del reposo del hombre.

LA LECCIÓN QUE NUNCA APRENDEMOS

A medida que Spinoza iba publicando algunas de sus obras se creó una importante reputación en el mundo cultural europeo. Tanto es así que comenzó a recibir invitaciones por parte de algunos políticos para que acudiera a charlar con ellos o a impartir clases en las aulas de su Estado. Fue en el año 1673 cuando el Elector Palatino Carlos Luis quiso llevárselo a la universidad de Heidelberg para enseñar la asignatura de filosofía. Carlos Luis dio orden al ilustre doctor Fabritius, profesor de teología, destacado pensador y uno de sus asesores, para contactar con Spinoza y hacerle la propuesta en firme. En la misiva enviada le ofrecía una cátedra en nombre del Elector, pero también le dejaba claro que la libertad para enseñar sería muy amplia, «cum amplissima philosophandi libertate». Más allá de las buenas maneras con que estaba redactada la invitación, Spinoza notó que su interlocutor no era del todo claro y sincero, pues añadía que esa libertad no debía utilizarse en perjuicio de la religión establecida por las leyes, pues el Príncipe cree que «no abusará usted de ella para perturbar la religión oficial». La construcción negativa de la frase siguiente era muy significativa: «yo no puedo menos que cumplir con la orden del sapientísimo Príncipe» («Ego Sapientissimi Principis mandato non potui non obsecundare»). Estaba claro. Al doctor Fabritius no le hacía gracia aquel competidor y al poder tampoco le agradaba alguien al margen de la jurisdicción moral y ética acordadas. «Si usted acepta, disfrutará de una vida digna de un filósofo, a menos que todo resulte en contra de lo que esperamos y pensamos» («nisi praeter spem, et opinionem nostram alia omnia accidant»). La respuesta de Spinoza no se hizo esperar. Fue amable y cortés pero contundente. Ensalzaba los saberes del Elector y agradecía su propuesta pero la rechazaba. Nunca había sido tentado por la enseñanza y ese esfuerzo le obligaría a posponer sus escritos. Pero, además, «no sé dentro de qué límites debe mantenerse esa libertad de filosofar, si no quiero dar la impresión de perturbar la religión públicamente establecida; pues los cismas no surgen tanto del amor ardiente hacia la religión cuanto de la diversidad de las pasiones humanas o del afán de contradecir, con el que se suele tergiversar y condenar todas las cosas, aunque estén rectamente dichas. Y como ya tengo experiencia en esto, mientras llevo una vida privada y solitaria, mucho más habré de temerlo si asciendo a tan alta dignidad». Spinoza no sólo renuncia al honor de esa cátedra y a las mejoras económicas añadidas sino y, sobre todo, defiende su libertad y la de todos los enseñantes frente a la ignorancia y al fanatismo. Estimaba mucho más su independencia de espíritu que todos los halagos del poder.

En el Tractatus de Intellectus Emendatione comenta que la experiencia enseña que los acontecimientos ordinarios de la vida son vanos y frívolos y que todo cuanto suele ser causa de temor no es bueno ni malo, sino en la medida en que conmueve el alma: «lo que los hombres estiman como el soberano bien puede reducirse a tres cosas: la riqueza, los honores y el placer sexual. Cuando el espíritu se ocupa de estas tres cosas no tiene tiempo para pensar en otras». Cambiar placeres sexuales, riquezas y honores contra la libertad del espíritu es perder por un bien incierto, otro, por el contrario, seguro. Para Moreau, este texto es la única confesión del autor escrita en primera persona, una especie de canon personal de vida para evitar los beneficios de los ignorantes, el esfuerzo de no-comunidad con quienes lo conduzcan por otros caminos ajenos a su fin.

Spinoza rechazó todas las tentaciones mundanas y vivió en una confortable pobreza. Evitó riquezas, honores y poderes, e incluso hasta quiso publicar anónimamente sus libros. Estos asuntos los aclara muy bien en las páginas del Tractatus de Intellectus Emendatione: «en lo que al placer afecta, el alma se suspende toda entera en él, como si hubiera encontrado el reposo en un bien: goce que impide todo otro pensamiento, pero que es seguido de una tristeza profunda que, si no impide el curso de aquél, turba al menos y embota el pensamiento. La persecución de los honores y las riquezas no es una preocupación menos absorbente: lo más frecuente es buscar la fortuna por ella misma, exclusivamente, a causa de suponer que es el soberano bien (...) En fin los honores son un obstáculo tanto más fuerte para la libertad del alma (pues nos encadenan a un falso agradecimiento que no es otra cosa que nuestro egoísmo, nuestro interés disimulado hacia quien puede concederlos), que estamos obligados, por adquirirlos, a dirigir nuestra vida a gusto de los hombres, es decir, a huir lo que huye el vulgo y a buscar lo que el vulgo busca». Avaritia, libido, ambitio, todas pasiones que impiden que el alma pueda pensar, distraen la mente y la alejan del buen camino.

La ley judía sugiere que no basta con ser sabio sino que se debe, además, aprender algún oficio para poder ayudarse en la subsistencia en tiempo de dificultades. Spinoza, conocedor de estos consejos, aprendió el arte de pulir cristales para ver de cerca y otros usos. Llegó a adquirir tal habilidad que de todas partes venían a él para comprárselos, lo que le proporcionó suficiente dinero para vivir. Al fallecer, encima de la mesa de trabajo se encontraron un buen número de lentes que fueron vendidas a altos precios, satisfaciéndose así las deudas y los gastos del pobre entierro en la fosa común. Spinoza puliendo cristales y, a la vez, puliendo pensamientos en la solitaria habitación de la pensión. Comía poco y vestía mal. Una vez un fanático, al intentar asesinarlo clavándole un cuchillo, le rasgó el viejo abrigo que llevaba puesto, que conservó siempre y acariciaba los flecos de aquella herida incólume. Expulsado de la comunidad judía, y no muy bien visto por los cristianos divididos, se exilió en varias ciudades mientras componía aquella exaltación de la libertad de pensar que fue el Tratado teológico-político. En 1670 salía a la luz sin incluir su nombre y haciendo ver falsamente que la edición era alemana y no holandesa. La Ética no pudo publicarla en vida porque a medida que transcurría el tiempo era cada vez más atacado. Cuanto mayor era la persecución, más se refugiaba en sí mismo. Colerus, su biógrafo contemporáneo, lo retrata, en esos últimos años de existencia, cuando apenas se adentraba en la cuarentena, muy débil, enfermo, delgado y atacado de tisis desde hacía más de dos décadas. Lo arrojaron a una fosa común, él no hubiera pedido nada distinto. Desprovisto de ambiciones, de lujos y vanidades, rechazó también las incertidumbres de la vida política y el desasosiego de los negocios.

Spinoza pulía y pulía cristales pacientemente. Esta profesión le daba lo suficiente para vivir y le permitía pensar al llevarla a cabo. El poeta romano Horacio se conformaba con un huerto y unos libros. Spinoza tuvo dinero suficiente para comprar libros y tiempo para llevar a cabo sus labores intelectuales y recreativas, charlar con los buenos pero escasos amigos y descansar fumando tranquilamente una pipa. Respiraba el aire puro libre de prejuicios, fanatismos y engaños, y vivió solo. Probablemente disfrutó poco de la vida pero, también como pocos, experimentó la libertad en sus tres grados: individual, política y religiosa. Fue un demócrata y un librepensador antes de tiempo, cuando la ignorancia y la falta de educación eran las raíces de todos los males. La injusticia la fomentaban los Estados basándose en el poco saber de sus representados. Para Spinoza, el mejor Estado y el más poderoso era el más razonable, aquel que mejor conoce la realidad y mejor se ajusta a ella. Un Estado que procura a sus ciudadanos la seguridad, el bienestar y la mayor libertad, un Estado laico con libertad de expresión y de conciencia. Y estas reflexiones las llevaba a cabo mientras se sentía sitiado por la intolerancia calvinista. Si la Ética tal vez pueda ser considerada como la política misma de los hombres libres, el Tratado teológico-político resultaba necesario debido a que no todos los hombres desean la libertad, sino que más bien se hallan dominados por la imaginación, por la superstición, por la pasividad y la impotencia. La democracia modificaba el imaginario político y religioso. Leyendo las obras de Spinoza se comprueba su rectitud, su lógica, su verdad; se comprende el alejamiento del judaísmo y de cualquier otra creencia sin caer en el ateísmo, sino en el más sereno y justo de los panteísmos.*

A veces sucede que entre la obra de un escritor y su vida hay un gran abismo. Sus textos pueden ser ejemplares pero él mismo representar todo lo contrario. No es éste el caso de Spinoza. El hombre era, como su extraordinaria obra, cristal pulido y de la mejor calidad. Una obra ejemplar y una vida semejante. Una verdadera santidad laica. Un hombre libre entre ignorantes, en medio de una sociedad donde la enemistad, el odio y la persecución eran elementos consustanciales. Vivió en Ámsterdam, en Rijnsburg (antiguo arrabal de Leyden), en Voorburg (antiguo arrabal de La Haya) y en la propia Haya. Residió en esta ciudad primero como pensionista en el Veerkaay, en casa de la viuda Van Velden y, luego, alquiló en el Pavilioengragt una habitación más económica en casa del pintor Enrique van der Spyck. Allí murió. La casa que habitó en Rijnsburg es hoy un museo, y como se poseía el inventario de la biblioteca, los libros fueron reunidos de nuevo y se compraron muebles de época y otros objetos de su tiempo. «Caute.»

LOS MÁRTIRES DE LA INTOLERANCIA

La calle donde nací, en A Coruña, se llamaba y aún se sigue llamando Miguel Servet. Por tanto, mis vínculos con este mártir de la intolerancia son casi familiares. Es uno de los primeros nombres que escuché y desde la infancia me habían contado su historia. Según aquella primera versión, había sido ejecutado por los protestantes debido a su descubrimiento de la circulación de la sangre. En realidad fueron los calvinistas y Servet sólo descubrió (en aquellos tiempos no era poco) la circulación pulmonar de la sangre: la circulación menor, del circuito establecido entre el corazón y los pulmones para la oxigenación de la sangre. Pero Servet fue mucho más: médico, teólogo, escritor y profesor. Ya desde muy joven tuvo que huir de la Inquisición española, abandonar nuestro país (su Aragón natal) y refugiarse en Francia, en Toulouse. Estando en la universidad, el confesor de Carlos V lo llevó como secretario a Italia y después a la Dieta de Augsburgo. Servet era radical en sus opiniones, exaltado como su época, le encantaba polemizar por escrito y públicamente. Tan fanático como sus oponentes pero sin ejercer la fuerza que no tenía y jamás buscó. Joven vehemente, criticaba a Calvino y a los otros reformadores por conservadores y poco atrevidos. Él quería una verdadera revolución, no una reforma. Contumaz, viajó por media Europa visitando a los grandes sabios de su tiempo para discutir personalmente con ellos y convencerles de su verdad. Todos acabaron por expulsarlo y lo condenaron públicamente. Zuinglio, por ejemplo, llegó a afirmar que el sacrílego español, con su falsa y maligna doctrina, quería acabar con la religión cristiana. Servet publicó su tesis en Hagenau a los veintidós años, un trabajo que significó una gran conmoción y que significó que le llovieran anatemas. Entre otros delitos fue acusado de compartir la herejía arriana. Quizás agotado y apenado por tantos ataques, decidió regresar a Francia y ocultarse bajo el nombre de su pueblo natal de Aragón, Michel de Villeneuve. Trabajó como corrector de imprenta en Lión, donde estudió geografía a través de Ptolomeo y se introdujo en la medicina. En París estudió las lecciones de anatomía con Vesalio y su necesidad de saber lo llevó a extender el conocimiento sobre otras materias como las matemáticas, la meteorología, la astronomía y la astrología. Ese afán de conocimiento y acción le provocó otros conflictos que le hicieron encontrar otra vez nuevos espacios geográficos donde no era conocido Servet sino Villeneuve. Reaparece como médico de cámara del arzobispo Paulmier de Vienne. Querido y rico, es también admirado por sus conciudadanos. Sin embargo, no se conforma con esta posición privilegiada. A medida que su prestigio crece, también resurge en él su apagado espíritu crítico. No soporta como los reformistas anuncian los dogmas del bautismo de los niños y, sobre todo, de la Trinidad, porque los considera errores anticristianos. Calvino y Servet habían coincidido en París siendo estudiantes. El español pensó que el reformista sería capaz de entender y apoyar sus ideas y por eso se puso en contacto con él por escrito. Calvino contesta a esas cartas explicándole, teóricamente, los motivos del desacuerdo, pero Servet insiste de una manera tan impertinente y combativa que molesta a un carácter tan autoritario y poco comprensivo como el de Calvino. Todo estalla cuando Servet le envía un ejemplar de la Institutio religionis Christianae profusamente corregido. En la primera edición de la Institutio, Calvino aseguraba que era un grave delito matar a los herejes, un delito contra la humanidad, pero en la segunda edición modificó esta opinión. En aquel momento era sólo un candidato al poder; cuando lo obtuvo quiso ejercerlo con la fuerza no sólo de las ideas sino también, y sobre todo, de la violencia. Servet le envió también las pruebas de su libro Christianismi Restitutio. En una carta a su amigo Farel, Calvino le habla de la intención de Servet de encontrarse con él para discutir sobre estos asuntos y le adelanta lo que luego sucedió: «pues si viniera, en tanto tenga aún algo de influencia en esta ciudad, no podría permitir que la abandonara con vida». El libro se edita en secreto, aunque aparecen la fecha de impresión y las iniciales M. S. V. A través de su red de espionaje, Calvino recibe desde Lión uno de los primeros ejemplares e inmediatamente informa a la Inquisición, que, a su vez, previene al arzobispo de Vienne. Parece ser que el eclesiástico defendió a su protegido, pero la imprenta desapareció, los trabajadores negaron cualquier colaboración en ese trabajo y Servet hizo lo mismo indignado. Pero, tiempo después, Calvino pasará las cartas que Servet le envió, y también hará llegar fragmentos del manuscrito de la obra al juez para que la Inquisición actúe. De esa forma, se lavaba las manos. Pero las cartas iban dirigidas a él y sólo él podía pasarlas. Calvino, mintiendo públicamente, lo niega: «¿Cómo podría yo haberme puesto de pronto en contacto con los satélites del papa?». Servet es detenido, pero la Iglesia católica, seguramente para molestar a Calvino y desenmascararlo, lo deja huir. En Vienne lo queman en efigie apoyado sobre un montón de sus libros.

Servet, en vez de desaparecer y dar por concluida esta agitada fase de su vida, se dirigió por el contrario a la cueva del lobo. Durante el juicio declaró que estaba en Ginebra camino de Nápoles, territorio que por aquellos tiempos pertenecía al Imperio español. En la ciudad suiza asiste a los oficios de Calvino y en una de estas asambleas éste lo reconoce y lo manda arrestar. A partir de aquí se desencadena todo el proceso en el cual Calvino exige participar en los interrogatorios. Odia a Servet por el desafío que éste le provoca: intelectual, político y de autoridad, pero, sobre todo, religioso. Calvino había fracasado con el exdominico Jérome Bolsec, quien, como médico de cabecera de las más importantes familias, gozaba de un gran afecto y respeto en Ginebra. Bolsec le había criticado a Calvino su error con respecto a la predestinación, lo mismo que Erasmo lo había hecho con Lutero. Calvino lo denunció y lo encarceló, pero finalmente fue absuelto, quedando así su autoridad en entredicho. Lutero, por el contrario, nunca fue contra Erasmo.

Servet era un extranjero sin amigos en Ginebra, solo y desamparado. Finalmente es condenado por unanimidad a morir quemado vivo en la hoguera, en la plaza de Champel. Calvino lo visitó para que se arrepintiese y el español se negó. Lo mismo hizo cuando, camino a su castigo, rechazó las peticiones de Farel, amigo-correligionario y enviado de Calvino, que era pastor en Neuchâtel. En algún momento Servet parece ser que dijo: «Arderé, pero seré un mero accidente. Continuaremos nuestra discusión en la eternidad».

Se suponía que la Reforma traía la tolerancia y desterraba la intolerancia, pero las nuevas ideas siguieron utilizando el mismo terror que sus oponentes. Intolerancia de un lado y del otro. De la parte católica, el concilio de Trento, en 1545, condenaba el libre examen e interpretación de la Biblia, establecía la supremacía absoluta de la Santa Sede, hacía obligatorio el uso del latín y se le daban poderes inusitados a la Inquisición. La reforma, por otra parte, también surgió con violencia.

La religión no es una materia científica que pueda demostrarse, de ahí la fe, por tanto está sujeta a interpretaciones. Esto no lo permitirá Calvino, instigando a los príncipes a que emplearan la fuerza para exterminar a los «otros» herejes. Castellio pedía a los poderosos que se inclinaran hacia el lado de la clemencia y no obedecieran a aquellos que incitaban a la persecución y al asesinato, pues Calvino había llevado a Servet a la muerte. «Si Sebastián Castellio no hubiera escrito más que ese prefacio al libro De Haereticis y en ese prólogo únicamente esa página, su nombre tendría que ser inmortal en una historia de la tolerancia, pues cuán solitaria se alza esa voz, qué pocas esperanzas tiene su conmovedora súplica de ser escuchada en un mundo en el que las armas resuenan por encima de las palabras y en el que la guerra se apodera de las últimas decisiones. Pero, aun proclamados innumerables veces por todas las religiones y por todos los profesores de filosofía, los postulados más humanos deben ser recordados siempre de nuevo al olvidadizo género humano...», escribe Stefan Zweig en su libro Castellio contra Calvino. Castellio decía que matar a un hombre no era defender una doctrina, «sino matar a un hombre». Cuando los ginebrinos mataron a Servet no defendieron ninguna doctrina, sacrificaron a un hombre. Y añade Castellio en la De Haereticis: «Servet había luchado contra Calvino con argumentos y con escritos, y con esas mismas armas tendría que haber sido combatido». Théodore de Bèze, sucesor de Calvino y aún más extremista que su maestro, afirmó: «libertas conscientiae diabolicum dogma»; es decir, la libertad de conciencia es una doctrina del diablo.

Calvino implantó una dictadura. Prohibió todo lo bello, festivo, aquello que daba alegría de existir. Vivir, morir, trabajar y obedecer a la Iglesia so pena de castigo. Rechazó el culto a las imágenes, las ceremonias, los donativos y las jerarquías. Y la burguesía se apoya en esto para acceder al poder. La delación y la persecución la instauró Calvino, así como una deprimente austeridad. «Se prohíbe llevar en el vestido ningún adorno de oro, brazaletes, cordones, botones y collares y toda clase de pedrería (qué harían hoy los lujosísimos y carísimos comercios ginebrinos). Se prohíbe llevar vestidos de seda y bandas de terciopelo a los artesanos y gentes de baja condición. Lo mismo sombreros y bonetes, pantuflas de terciopelo, pieles, etc. Los hombres no pueden llevar pelo largo y usar pendientes en las orejas; a las mujeres todo rizado de cabello, peinetas y cualquier otro adorno superfluo o excesivo. Tampoco las mujeres pueden llevar más de cuatro anillos de oro, y los artesanos y los jóvenes ninguno...» ¿Alguien podría sentirse seguro bajo la ley del terror? La infelicidad como norma de vida.

Castellio insistía: «A nadie se le debe obligar a creer, la conciencia es libre». Servet deseó encontrar la verdad siguiendo sus propias pautas librepensadoras de la Reforma protestante, utilizando para ello la filosofía, la medicina y la teología. Una especie de Quijote, caballero andante de la teología, sin protector, sin compañía, sin seguidores, un gran solitario y solidario atendiendo desinteresadamente como médico a los más desfavorecidos, con una gran capacidad para enemistarse con todos, católicos y calvinistas, que defendían la Trinidad que él ponía en duda con argumentos difíciles de entender para el común de las gentes y difíciles de combatir ideológica e históricamente. Lutero, Zuinglio y Calvino, en su reforma —que Servet consideraba moderada—, habían aceptado el dogma de la Trinidad según se había aprobado en el concilio de Nicea. Los principales errores de Servet que denunció Calvino se referían a la negación de la Trinidad, su concepto particular de la divinidad de Jesucristo, al que sólo considera Dios desde que se hizo hombre, con lo cual establecía una relación muy peculiar, claramente expresada en el artículo 24 al decir que Dios «es una sola cosa que contiene mil esencias, de tal modo que es una porción de nosotros, y que nosotros somos una porción de su espíritu»; la negación del pecado original y, por ende, de la necesidad de bautizar a los recién nacidos, y el rechazo de la inmortalidad del alma. A Calvino las ideas panteístas de Servet le horrorizaban. Erasmo de Rotterdam demostró, a través de estudios filológicos, que los pasajes del Nuevo Testamento que se referían a la Trinidad habían sido añadidos al texto original en el siglo IV d. J.C., momento en el que la Iglesia debate sobre la cuestión del trinitarismo. En el texto aparecían palabras griegas que no se usaban en el siglo I d. J.C., cuando se redactaron los primeros evangelios. Como muy bien escribe José Antonio Valtueña en Proceso y rehabilitación de Miguel Servet, «para un hombre que quería establecer en Ginebra una sociedad teocrática, Servet venía a conmover los cimientos de su edificio al afirmar “que el aire es el espíritu de Dios y que se llama espíritu a Dios porque vivifica todas las cosas con su espíritu de aire (35.XXXVII)”». Calvino pensaba que Dios sólo podía vivificar lo que servía a sus intereses de dominio. Fanatismo, sectarismo, intolerancia, violencia. Servet fue detenido en lo que hoy se conoce como Le Temple de la Madeleine, una pequeña iglesia que justo se encuentra junto a mi hotel. Por fuera carece de la más mínima gracia arquitectónica y por dentro es desoladora. Gris, oscura, vacía, desnuda. En aquel mismo lugar hubo en la antigüedad un templo romano. Está en las faldas de la pequeña colina que sube al casco histórico de la ciudad, muy cerca ya del lago Leman. Después de varios edificios anteriores, en el siglo XV se levantó éste de estilo gótico. Hoy las huellas del mismo son irreconocibles. La única decoración son las antiguas vidrieras de Alexandre Mairet, llevadas a cabo en los años veinte del pasado siglo, así como otras más recientes del artista chileno exiliado José Venturelli. Datan también de finales del siglo XX. Para mí, nada relevantes. Entro en el templo, donde unos jóvenes están preparando la megafonía para un concierto. Doy una vuelta y recojo un par de papeles, en francés e inglés, donde se cuenta brevísimamente la historia de este edificio. Entre otras cosas leo: «C’est ici que prêcha Guillaume Farel puis Jean Calvin, et plus tard Carl Barth pour ne citer qu’eux. Le temple de la Madeleine était le lieu de culte préféré de Calvin. Et c’est ici que se déroula au Moyen âge une “pièce policière”, lorsque Michel Servet fut arrête en ces murs, après avoir nié la Trinité divine». ¿Dónde estaría Calvino? ¿Qué puesto ocuparía Servet? Lo busco, lo imagino, lo elijo, sea o no verdadero. Las voces de ambos debieron resonar aquí por encima de las cabezas de los feligreses. ¿Cómo se escucharía la de Calvino? ¿Cómo se percibiría la de Servet? ¿Fue una disputa intelectual o se intercambiaron únicamente gritos e improperios? Servet detenido, juzgado, condenado. Condenado por unanimidad a morir quemado vivo en la hoguera en la plaza de Champel. El día de la ejecución hacía viento. La comitiva salió del Obispado y pasó por el Ayuntamiento (el Hôtel de Ville con su fachada renacentista del siglo XV y añadidos posteriores, hoy sede de las autoridades del Cantón. Aquí se celebró la primera reunión de la Sociedad de Naciones en 1920), en donde leyó la sentencia el síndico municipal. El pastor de Neuchâtel, Guillermo de Farel, no consigue el arrepentimiento del reo. La comitiva, como yo mismo hago ahora, callejeó por la Ciudad Vieja. Pasa por la plaza de Bourg-de-Four (aquí se encontraba el foro romano; durante la Edad Media fue la plaza del mercado, tiene una fuente del siglo XVIII y la mayoría de las casas son del XVI y hoy es el corazón del casco antiguo, repleta de cafés, terrazas, galerías de arte, anticuarios) y la calle de los caldereros y alcanza la puerta de San Antonio. Muy cerca ya el antiguo Campo del Verdugo, en la colina de Champel. Todo está casi igual, aunque, evidentemente, la ciudad ha crecido y los espacios diáfanos de aquella época son ahora manzanas de casas, calles y avenidas. Servet fue quemado con leña húmeda para que se prolongara su sufrimiento. ¿Se puede convencer a alguien mediante el asesinato? ¡No! Valtueña explica pormenorizadamente en su libro todas las dificultades por las que pasaron los defensores del español y quiénes fueron. Entre ellos Voltaire, quien en un capítulo de su Essai sur les moeurs escribe: «la detención de Servet en Ginebra, donde no había publicado ni dogmatizado y donde, en consecuencia, no podía ser entregado a la justicia, debe considerarse como una barbarie y un insulto al derecho de las naciones». ¿Quién más terrible, Calvino o Torquemada? Karlstadt, expulsado de Alemania por Lutero; Occhino, expulsado de Italia por Roma; Castellio, expulsado de Ginebra por Calvino, etc., etc. En De Haereticis, Castellio ataca a los ginebrinos por no haberse enfrentado a la injusticia. Servet había luchado contra Calvino con argumentos, Calvino le respondió con la fuerza.

Ginebra fue culpable y esa culpa aún la supura. Para cerrarla del todo, en diferentes épocas, decidieron levantarle un monumento. Hoy se encuentra junto al Hospital Universitario, en la Avenue de la Roseraie, junto a una especie de garajegasolinera; es decir, en un espacio inapropiado. Pero si en Ginebra Servet no tiene todavía el reconocimiento que se le adeuda, tampoco su país de origen lo ha hecho mucho mejor. Pocas estatuas y pocas calles. En Zaragoza, en su pueblo natal. Había otra en Madrid, en el Museo Antropológico, que fue destruida por una granada durante la guerra civil. De ahí la rareza de haber nacido yo en esa calle que lleva su nombre en una ciudad tan lejana de Aragón y, más todavía, de Ginebra. Esta ciudad, durante el último medio siglo, dio acogida a muchos españoles. Exiliados políticos los unos, exiliados laborales los más.

La sentencia pronunciada contra Servet se hace en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, «condenándote a ti, Miguel Servet, a ser atado y conducido al lugar de Champel, amarrado a un poste y quemado vivo, con el libro escrito por tu mano y que imprimiste, hasta que tu cuerpo sea reducido a ceniza; y así terminarán tus días para dar ejemplo a otros que querrían cometer tal acto». Servet quemado vivo con su obra. Calvino, además, tuvo la desfachatez de reclamar una indemnización por los libros prestados a su contrincante y que éste había estropeado por el uso.

Zweig escribe que a Castellio se le hizo callar con la censura y el terror: «le cortan la mano con la que lucha: el escritor no puede escribir más. Y lo que es aún más injusto y más terrible: en el caso de que los adversarios triunfantes le ataquen ahora con redoblada ira, no puede seguir defendiéndose». Habrá de pasar casi todo un siglo, antes de que el Contra libellum Calvini pueda aparecer impreso. Las premonitorias palabras del tratado de Castellio resultan ser una terrible verdad: «¿Por qué haces a los demás lo que tú mismo no quieres que te hagan? Nos encontramos ante una polémica sobre la fe, ¿por qué nos cierras la boca?». «Fecundo en insultos», calificó Castellio a Calvino. Este último impuso su pensamiento pero, a la vez, facilitó también las otras voces disonantes.

Si Le Temple de la Madeleine era desolador, no lo es menos la Cathédrale St-Pierre. Se levantó entre el siglo XII y el XIII y tiene alguna parte románica, aunque fundamentalmente es gótica y en el XVIII se le añadió un pórtico neoclásico. Ese esplendor desapareció cuando, a mediados del siglo XVI, se convirtió en un templo protestante. Toda la decoración fue demolida, salvándose únicamente la sillería y las vidrieras del presbiterio. Ahora es un gran espacio oscuro y un tanto tétrico. Ocupa el solar de un templo romano y otras construcciones de la misma época, cuyas ruinas aún se pueden contemplar. No siento la más mínima curiosidad por la silla de madera que Calvino utilizaba en sus sermones. Curiosamente, la tumba de Henri de Rohan es una buena escultura poco austera y llamativa en todo el conjunto. El duque de Rohan fue cabeza de la Iglesia reformada de Francia en los siglos XVI y XVII. Aún persiste algún capitel extraordinario, así como las tallas de la sillería. Calvino y Servet, un ejemplo para no repetir.

UN FILÓSOFO CONTRA LA CULTURA

Muy cerca de la catedral de Ginebra está la Grand-Rue, en cuyo número 40 nació Jean-Jacques Rousseau el 28 de junio de 1712, exactamente trescientos un años antes de que yo visite la casa-museo. Rousseau le dio gloria a su ciudad, pero le creó no pocos problemas durante su vida. A él le gustaba calificarse, precisamente, como «ciudadano de Ginebra». Personalidad compleja la de este filósofo que tuvo una infancia y juventud difíciles. Su padre era relojero y su madre una señora de dudosa reputación que se separó pronto del hijo y, poco después, hizo lo mismo con el padre. Jean-Jacques fue criado por un tío suyo. Infancia triste. La juventud no lo fue menos, llevando a cabo un sinfín de trabajos humillantes. Sin embargo, desde un primer momento, Rousseau fue un gran lector desordenado. Madame de Warens, en Saboya, lo envió a una escuela de Turín. Divorciada y ferviente católica, consiguió convertir a su pupilo, que fue acusado de robo siendo lacayo de la condesa de Vercellis. Dando tumbos, regresó bajo el amparo de su benefactora, Madame Warens. Ella lo ingresó en un seminario donde estudió música y latín. Después, otra etapa de vagabundeo y, de nuevo, regresa con Madame Warens, esta vez como amante, que lo coloca en las oficinas del catastro. Enseña música y, para estabilizar su vida, cuando la católica protectora abandona a su joven y culto amante por un jardinero, Rosseau sobrelleva esta otra humillación dedicándose al estudio de las humanidades y la ciencia. Un experimento químico estuvo a punto de dejarlo ciego. Hereda de su madre y regresa con Madame Warens, pero ahora está ocupada con un peluquero. De nuevo idas de aquí para allá. Fracasan en París sus teorías musicales, pero conoce a intelectuales fundamentales en su vida tales como Diderot, D’Alembert, Voltaire o Buffon, y a través de ellos consigue el cargo de secretario del embajador francés en Venecia, aunque su mal carácter le hizo perder el trabajo. Teresa Le Vasseur, una criada, fue la madre de sus cinco hijos, que entregó al hospicio. ¡Rousseau comportándose aún peor con sus hijos que sus padres con él! Luego, abjuración del catolicismo, viajes, desavenencias con todos sus amigos y las publicaciones de sus libros La nueva Eloísa, El contrato social y Emilio. Disputas, condenas, persecuciones. Hume lo acogió en Londres y también acabaron riñendo. Finalmente, en 1778, un aristócrata, el marqués de Girardin, le cedió una casa en Ermenonville. Rousseau apenas la disfrutó unos pocos meses, pues falleció en ese mismo año. Las autoridades ginebrinas de su tiempo no aprobaron sus opiniones y quemaron sus libros. Afortunadamente, no lo quemaron también a él, como en el caso de Servet. Pero más de doscientos años después le levantaron una estatua magnífica en la Isla Rousseau, donde el río Ródano abandona el lago Leman. El puente Mont-Blanc une los dos sectores de la ciudad con la isla, una construcción artificial de finales del siglo XVI que era un baluarte de defensa contra las naves de Saboya. La escultura del filósofo se debe al artista ginebrino James Pradier. El lugar es bellísimo pero está un poco escondido y un bosque de álamos lo «protege» de las visitas indiscretas. De nuevo, la ciudad temía apoyar con este monumento unas ideas que no compartía. Rousseau siempre produjo en mí reflexiones encontradas. Entiendo su postura vital, admiro sus memorias, de las que tomé ejemplo, es un gran escritor con un estilo inconfundible, pero, con el tiempo, su pensamiento anarquista y del «buen salvaje» me resulta ya lejano. Lo entiendo, lo comprendo, puedo incluso estar de acuerdo con esa vuelta a la naturaleza que tan profundamente influyó en el movimiento romántico (Byron y los Shelley visitaron y vivieron algún tiempo a orillas del lago Leman), pero hoy no comparto en absoluto su Discurso sobre las ciencias y las artes. Las ciencias y las artes como corruptoras de las costumbres. No comparto esa apología de los pueblos salvajes como seres puros destruidos por la civilización. ¿Dónde estaríamos entonces? Lo comprendo pero no lo comparto. Estoy totalmente en desacuerdo con las ideas que defienden los beneficios de la ignorancia, las ideas que omiten el estudio, la enseñanza, la educación, el saber, el conocimiento, aunque algunas veces trajeran males de los cuales son culpables únicamente los seres humanos. ¿Cómo se puede calificar a Ovidio, Cátulo o Marcial de autores obscenos «cuyos solos nombres alarman al pudor»? Rousseau tan calvinista como Calvino, incluso más cínico que él. ¿Acaso él no practicó el erotismo y conculcó muchas de las éticas de la moral de su tiempo? Rousseau es la contradicción en sí mismo, en realidad es un maestro de la contradicción. «Pueblos: sabed de una vez por todas, que la naturaleza ha querido preservarnos de la ciencia, como una madre arranca un arma peligrosa de manos de su hijo; que todos los secretos que os oculta causan tantos males cuantos quiere evitaros, y que el trabajo que tenéis para instruiros en ella no es el menor de sus beneficios. Los hombres son perversos; serían mucho peores aún si tuvieran la desgracia de nacer sabios.» El Discurso es espléndido en su conocimiento cultural (curiosamente todo lo que él critica) y en su didactismo, pero a veces llega a opiniones absolutamente reaccionarias. Por ejemplo, a diferencia de Milton y Diderot, es un virulento crítico de la invención y utilización de la imprenta. Jean-Jacques escribe cosas tan tremendas como la siguiente: «El paganismo, lanzado a todos los desvaríos de la razón humana, ¿ha dejado a la posteridad nada que pueda compararse con los monumentos vergonzosos que ha preparado la imprenta bajo el reinado del Evangelio? Los escritos impíos de los Leucipos y de los Diágoras perecieron con ellos. No se había inventado aún el arte de eternizar las extravagancias del ingenio humano. Pero gracias a los caracteres tipográficos y del uso que de ellos se hace, las dañinas lucubraciones de los Hobbes y de los Spinozas quedarán para siempre (...) ¡Dios todopoderoso! ¡Tú que tienes en tus manos a los espíritus, líbranos de las luces y de las funestas artes de nuestros antepasados y devuélvenos la ignorancia, la inocencia y la pobreza, únicos bienes que pueden darnos la felicidad y que son preciosos ante Ti!». No estoy contra la inocencia, pero sí contra la ignorancia y la pobreza. Ambas sí han sido las causantes de grandes males a lo largo de la historia. El Discurso obtuvo el premio de la Academia de Dijón en el año 1750. Rousseau, un antienciclopedista que colaboró en la Enciclopedia con artículos relacionados con la música. Su camino estaba cerrado a pesar de que, sentimentalmente, podamos comprenderlo. No es el único que defiende estos postulados. Bacon escribió que se debería percatar de la fuerza, el efecto y las consecuencias de inventos tales como la imprenta, la pólvora y el compás: «son estos tres inventos los que han cambiado la fisonomía y el estado del mundo entero». Claude Lévi-Strauss, desde nuestra contemporaneidad, en Tristes trópicos, acusaba a la escritura de ser un instrumento de esclavización y control. Evidentemente, también lo ha podido ser, pero eso no implica que los bienes que trajo fueran infinitamente más positivos. La moderna idea de la historia como progreso, la noción de que cada generación se apoya sobre el saber y los logros del pasado, debe mucho a la invención de la imprenta y al cambio profundo que ésta produjo. La escritura y la lectura han estado desde siempre con la democracia y el progreso. Por ejemplo, en Atenas saber leer y escribir era requisito consustancial con la democracia y el progreso, indispensable para obtener la ciudadanía, pero también una manera de controlar a sus representantes. En Roma, además de todo esto, era una forma de prestigio. La implantación de la imprenta y la aparición del periódico se tradujeron en un significativo aumento de las personas que sabían leer y escribir, que opinaban individualmente y conformaban la opinión pública. Y el efecto sobre la democratización fue inmenso. En los estados esclavistas de Estados Unidos estaba penado enseñar a leer y escribir a los esclavos negros.

El discurso sobre las ciencias y las artes* fue su primera obra trascendente. Y la opinión que Rousseau adoptó, tan radical e injusta, produjo una gran conmoción entre aquellas personas que, con tanto esfuerzo, se dedicaban precisamente al cultivo de las ciencias y las artes. Desde luego que ni las ciencias ni las artes han corrompido a la Humanidad, sino, por el contrario, la han hecho avanzar en su libertad y en la mejora de sus condiciones de vida. Si las ciencias y las artes destruyen la inocencia del hombre es para darle más luz, más saber, mejor entendimiento y más capacidad de gobierno. Que las ciencias y las artes hagan caer en todos los vicios y aberraciones al ser humano es absurdo y no vale la pena ni contestarlo. Rousseau en su isla. Allí está tranquilo. ¿Qué opinaría hoy? ¿Sería un crítico de sí mismo?

UN AMIGO DEL PUEBLO

«¿Quiénes son más patriotas, los que aman a la patria porque no les gusta, o los que aman a la patria porque les gusta?» Mientras veo en Gijón la exposición dedicada a Jovellanos, con motivo del bicentenario de su muerte, recuerdo estas palabras de Larra. Una magnífica muestra sobre la vida y obra del ministro de Carlos IV que, por cierto, está pasando desapercibida, lo mismo que la efeméride de quien, según Clarín, fue patriota, sabio, algo poeta, pedagogo, estadista, escritor en prosa de los mejores y mil cosas más. Jovellanos fue, sin lugar a dudas, un patriota que amó a España porque no le gustaba. No le gustaba su clase dirigente (el absolutismo de reyes incapaces y la villanía de validos como Godoy), no le gustaban instituciones como la Inquisición y no le gustaba el atraso cultural, educativo, científico y económico, entre otras muchas cosas. Jovellanos no era un liberal como Quintana, Blanco White, Toreno, Martínez de la Rosa, Alcalá Galiano o Argüelles (por quienes siempre fue muy respetado), sino un ilustrado reformista del Antiguo Régimen. Un intelectual independiente y progresista que buscó, sin conseguirlo, un cambio desde dentro de las estructuras del poder. Convencido de sus principios, y de lo que había que hacer, lo intentó infructuosamente. Combatió a la Inquisición y se adentró en el proyecto de una reforma universitaria, antecedente del krausismo y la Institución Libre de Enseñanza, indispensable para la modernización del país.

Blanco White, en la tercera de las Cartas de España, escribía que hasta 1770 las universidades españolas habían continuado en una situación digna del siglo XIII: «en ese año el marqués de Roda, ministro favorito de Carlos III, les dio un nuevo plan de estudios que, aunque muy por debajo del nivel científico de los demás países de Europa, parecía reconocer al fin los progresos que el espíritu humano había hecho a partir del Renacimiento. Este plan prohíbe el estudio de la filosofía aristotélica e intenta introducir el sistema inductivo de Bacon, pero es vergonzosamente deficiente en la parte literaria». En esta misma carta, el autor estudia pormenorizadamente este asunto y explica que sólo los hijos de familia hidalga podían formar parte de los colegios mayores, pues tenían que jurar que sus antepasados no habían sido trabajadores manuales, tenderos o mecánicos, ni habían sido castigados por la Inquisición, ni eran descendientes de judíos, moros, africanos, indios o guanches. Los colegiales ordenados más talentosos hacían oposiciones, mientras que a los menos capaces se les colocaba en la Corte o eran nombrados inquisidores, que «como hacían sus juicios en salas secretas, no podían avergonzar al Colegio con sus torpezas». Jovellanos y Blanco White pensaban que pocas ventajas tenía un joven universitario en España, pues la Inquisición estaba constantemente al acecho y le impedía formarse con la suficiente libertad. Leer y escribir en nuestro país era algo sumamente peligroso. Y por estos motivos, hace Blanco White una defensa encendida del autodidactismo frente a la tiranía intelectual, «en lucha con los obstáculos que la educación española pone a sus progresos, su alarma ante la continua sospecha de ir caminando voluntariamente hacia el error, el miedo supersticioso que paraliza sus primeros anhelos de libertad, la honesta e ingeniosa casuística con que se persuade a abandonar el sendero prescrito, la alegría y el temor virginal del primer pecado». Blanco White incide en aspectos tan devastadores como la ignorancia, el fanatismo y la superstición. El informe de Jovellanos sobre la ley agraria, deudor de las tesis liberales de Adam Smith y traducido al francés, inglés, italiano y alemán, y ensalzado por Marx en uno de los artículos publicados en el año 1854, en el New York Daily Tribune, estuvo en el índice de libros prohibidos. Por cierto, el filósofo alemán, en esos artículos sobre la España revolucionaria, se refería a Jovellanos como «un amigo del pueblo». El mismo Blanco White, en la misma carta tercera, comentaba su necesidad de leer para ser feliz y las pocas oportunidades que había en España de «tropezarse con un libro bueno».

En la exposición titulada «La Luz de Jovellanos» se encuentra una importante reconstrucción de la biblioteca y hemeroteca del escritor que nos da una clara idea de su amplia cultura. Libros de autores clásicos y contemporáneos suyos, literarios y científicos, así como de autores extranjeros en su propio idioma, por ejemplo, David Hume. Tradujo textos del inglés y, entre otros, la Iphigenia de Racine del francés. Godoy había nombrado a Jovellanos ministro de Gracia y Justicia (en aquella época se denominaba Secretario) en el año 1797 y, nueve meses después, lo cesó. Jovellanos no se equivocó cuando, en su Diario, anota lo siguiente: «voy a entrar en una carrera difícil, turbulenta, peligrosa, mi consuelo es la esperanza de comprar con ella la restauración del dulce retiro, en que escribo esto. Haré el bien, evitaré el mal que pueda. ¡Dichoso si conservo el amor y la opinión del público que pude ganar en la vida oscura y privada!». Honrado, desinteresado, repleto de ideas, pero fracasó. ¿Por qué lo cesaron? Aunque sus enemigos más reaccionarios lo acusaron de ateísta, hereje, enemigo —y lo era— de la Inquisición, probablemente influyeron más asuntos ridículos relacionados con el libertinaje de la Corte, algo semejante a lo que le sucedió en la antigüedad a Ovidio. Siguió el mismo destino de persecución, arresto y destierro que otros políticos e intelectuales como, por ejemplo, Meléndez Valdés. Es decir, «el ideal poético» de Blanco White, desterrado en Zamora y Salamanca y muerto en Montpellier en 1817, del que su discípulo Manuel José Quintana había dicho que pertenecía a esa clase de hombres que espera del adelantamiento de la razón la mejora de la especie humana. Un triste destino compartido también por Floridablanca, Aranda, Malaspina o, entre otros, Francisco Arias de Saavedra, ministro de Hacienda en la época de Jovellanos e íntimo amigo suyo. Curiosamente, de ambos, no habla demasiado bien como ministros Blanco White. El escritor sevillano (de 1767 a 1778 Jovellanos había sido magistrado de la Audiencia de Sevilla y colaboró en las reformas de Olavide) se desvivió siempre por alabar la obra y la personalidad del asturiano pero, en la carta décima, al lado de esas exaltaciones, califica a Saavedra como incapaz de tomar una decisión y a Jovellanos como poco diestro en el trato con la Corte y, en algún sentido, poco atrevido a la hora de tomar resoluciones drásticas. Galdós lo reivindica en Los episodios nacionales, en La Corte de Carlos IV, contraponiéndolo a Godoy. Lo describe, muy acertadamente, enredado en mil hilos. Era una persona tan recta que llegó a enfrentarse a la reina y al inmoral Godoy. Estas virtudes, que contribuyeron a su desgracia, las subrayaba Blanco White en la carta décima («su irreprochable conducta pública y privada en todas las etapas de su vida, la urbanidad de sus maneras y la clásica elegancia de su conversación lo convierten en un admirable ejemplo del antiguo caballero español»). Más adelante, el epistológrafo insistía en señalarlo como «hombre extraordinario y admirable». En su Diario, Jovellanos no dejó, desgraciadamente, referencias a esta época. En la exposición actual de Gijón se halla una carta de Blanco White, escrita desde Londres, a M. Flórez de Méndez al saber la noticia de la muerte del polígrafo asturiano. «El amargo fin —dirá Blanco White— de tan sabio y tan excelente hombre debe causar una impresión profunda en el corazón de todos los españoles; de desconsuelo en los que lo amaban, y de cruel remordimiento en los que causaron la infelicidad de sus últimos días.» También se muestra un artículo suyo —«Fallecimiento del señor Jovellanos»— publicado en El español, en donde comenta: «Bien sabe Dios que no escribo sin lágrimas estos renglones. ¿A quién no las arrancará en este caso ya el dolor de la pérdida —ya la compasión— o ya el remordimiento. No hay un solo español, que no las deba, por uno de estos títulos, al ilustre y desgraciado personaje que acaba de terminar sus días». Habiendo entrado las tropas francesas en Asturias, Jovellanos se embarcó en Puerto de Vega, en Navia, y falleció en medio de una tormenta. Tenía sesenta y siete años y era el mes de noviembre del año 1811. Siete años de su vida, de 1801 a 1808, después de haber estado desterrado en Gijón, los pasó preso en el castillo de Bellver, en Mallorca, sin acusación alguna, hasta que otro monarca infausto como Fernando VII, nuevo rey de España después del motín de Aranjuez, lo liberó. Lord Holland, amigo de Jovellanos, había escrito a Nelson para que fuera a rescatarlo de la isla con su flota, pero entonces España, aliada de Francia, estaba en lucha contra Inglaterra y Jovellanos no hubiera permitido este tipo de libertad. Blanco White comentaba que un amigo, durante la invasión francesa, le había dicho que temía menos a las bayonetas galas que al fanatismo español. Tampoco —como así fue, aunque algunos creían lo contrario— se hubiera unido nunca a los franceses a pesar de sus ideas librepensadoras. La Inquisición y el ministro Caballero fueron los ejecutores de aquel castigo y de aquella prisión cruel. Dicho ministro había enviado a las universidades españolas una orden prohibiendo el estudio de la filosofía moral porque «su Majestad no tiene necesidad de filósofos, sino de súbditos buenos y obedientes». De haber vivido durante el reinado de Fernando VII, al maestro de Meléndez, Goya, Moratín o Quintana le hubieran acontecido nuevos males con seguridad.

Como miembro de la Junta Central, creada para hacer frente a la invasión napoleónica, tuvo sus más y sus menos en la redacción de la Constitución de Cádiz, aunque él no la vio aprobada. Discrepancias, más que nada, sobre la soberanía nacional y el bicameralismo. Ante todo, Jovellanos fue un intelectual independiente, progresista, incapaz de traicionar sus principios éticos y morales en un ambiente de corrupción y desatino, en medio de una monarquía absolutista a la deriva en manos de un rufián apodado con el título de Príncipe de la Paz. A España, a lo largo de los siglos, le han sobrado siempre Príncipes de la Paz, gobernantes incultos, soberbios y sumisos a todo lo que significara mantenerse en el poder a toda costa. Marañón entendió muy bien a este patriota que amó a su patria porque no le gustaba y él mismo, otro intelectual en tiempos difíciles y muy semejantes a los de Jovellanos, se declaró jovellanista. «Yo no hubiera sido ni patriota absolutista, ni liberal de los de Cádiz, ni afrancesado, yo hubiera sido jovellanista», llegó a declarar.

Poeta, autor teatral, ensayista literario-científico-político-económico, diarista y memorialista, traductor, tertuliano, académico (de la Real Academia Española y de San Fernando), embajador y político, todas estas facetas están presentes en la exposición. Se muestran además documentos valiosísimos, como su partida de defunción, manuscritos, armas, estandartes, trajes de época, gacetas (que para él eran muy importantes como formadoras de opinión), microscopios, telescopios, libros. Se reconstruyen también los objetos que lo rodeaban en su vida cotidiana: muebles, cerámicas, escritorios y escribanías, cajas de rapé, relojes de bolsillo, cuadros que estuvieron en su casa, etc. Podemos ver, de entre los varios retratos, los que le hizo Goya, otros de familiares y personajes de su época, como Meléndez Valdés, de Goya, Moratín, de José María Galván, Campomanes, de Francisco Bayeu, Godoy, de Antonio Carnicero, Francisco de Cabarrús, de Goya, y un busto anónimo de Aranda.

Aunque el más famoso y conocido de los retratos de Goya es el que le hizo, poco después de ser nombrado ministro, en su despacho y en traje de calle, bajo la advocación de la diosa Minerva, el que más me gusta a mí es el que tiene como fondo el arenal de San Lorenzo. Es uno de los primeros retratos del artista aragonés en Madrid (1780-1783), encargado por el retratado con motivo de su ingreso en el Consejo de las Órdenes Militares. Cuadro crepuscular y también premonitorio de su final. En un primer plano, de pie, sobre las rocas, el retratado apoya su brazo derecho sobre un bastón, mientras en el izquierdo sostiene su sombrero. Al fondo el cielo y el mar, intensamente azul, con dos naves que parecen fondeadas. Un cuadro que le hubiera gustado haber pintado a Caspar David Friedrich. Tampoco está mal, aunque es más convencional, el retrato anónimo antiguamente atribuido a Goya. Refleja a un Jovellanos ya mayor, sosteniendo en su mano derecha un ejemplar del Informe de ley agraria.

Esta exposición debería ser visitada por todos los jóvenes españoles que no saben nada de Jovellanos, de Blanco White o de Larra, así como de tantos otros conciudadanos que sufrieron los horrores y abusos del poder y, gracias a los cuales, hoy nuestro país es democrático.

«En este aposento soportó con ánimo sereno y tranquila conciencia rigorosa prisión», dice la placa que, desde el año 1849, cuelga en la estancia-celda de Gaspar Melchor de Jovellanos en el castillo mallorquín de Bellver. Alta, fría, húmeda, pequeña, con apenas un ventanuco desde el cual sólo se percibe el bosque de pinos y el mar muy cercano. Ahora está invadida por un cubo que pretende recomponer cómo era su mesa de trabajo, por un lado, mientras que por el otro incluye algunos objetos supuestamente suyos, entre ellos una caja con libros, el material más preciado para el detenido. «Así que los libros y la pluma serán siempre, como siempre han sido, los primeros elementos de mi felicidad», le escribía a un amigo en el año 1800. Como académico de la Historia, Jovellanos había ejercido de censor, pero tiempo después se declaró defensor de una libertad de imprenta cuyos abusos siempre temió, ya que opinaba que la utilidad, y no la seguridad, debía ser el motivo para la concesión de licencias de impresión. Fue un gran comprador de libros extranjeros y gacetas, un gran bibliófilo, pero no por coleccionismo sino por necesidad intelectual. En Bases para la formación de un plan general de instrucción pública (1809, Sevilla) escribía que «la libertad de opinar, escribir e imprimir se debe mirar como absolutamente necesaria para el progreso de las ciencias y para la instrucción de las naciones; y aunque es de esperar que la Junta de Legislación medite los medios de conciliar el gran bien que debe producir esta libertad con el peligro que pueda resultar de su abuso, es de desear que la Junta de Instrucción Pública proponga también sus ideas sobre un objeto tan recomendable y tan análogo al fin de su creación».

Jovellanos prisionero en Bellver, rodeado de libros y gacetas, rodeado de escritos redactados en tercera persona, aparentemente, por su amanuense, Manuel Martínez Marina. Entrando y saliendo del castillo, a pesar de las prohibiciones, para escribir de la naturaleza de la isla, de sus monumentos (entre ellos el propio castillo), de sus costumbres, codeándose con la sociedad palmesana y siendo partícipe de sus instituciones culturales. En una de las anotaciones del Diario habla de las disputas entre el gobernador del castillo y el capitán general sobre la «ejecución de la consigna». El gobernador quería imponerle estrictamente la pena de reclusión, mientras que las autoridades militares y los oficiales de guardia defendían la libertad vigilada. Siempre confiaron en que no huiría, pues había dado su palabra. En este sentido hay una carta, escrita en el mes de noviembre de 1808 (ya liberado en Aranjuez), en donde le dice lo siguiente a lord Holland: «¡Qué solicitud tan tierna la de V.E. para sacarme, por medio del brazo poderoso del heroico lord Nelson, del sepulcro en que me tenía hundido el opresor de mi patria! La empresa, si no imposible, era muy difícil y además muy arriesgada para mí. Y ¿qué sé yo, milord, si yo mismo me hubiera arrimado a ella? Porque, seguro de que mi inocencia era tan conocida en la opinión pública como sentida de mi propio corazón, habría temido perder, por mi fuga a un país que entonces se llamaba enemigo, este dulce sentimiento y la constante tranquilidad de espíritu que debí a él y que no pudo robarme el furor de mis opresores ni por un solo instante...». Jovellanos rodeado de libros, también en su sepulcro de Bellver. «Misa larga y larga conversación después del chocolate. Cortóla la llegada de un cajoncito de libros de Barcelona, mas no todos los que están comprados. Viene El Paraíso anglo-galo y las piezas sueltas de Delille, el Pomponio Mela galo-latino y cinco volúmenes de Cicerón, ídem. Los dos primeros son los Tusculani y otros dos De natura deorum y uno con las Filípicas de Demóstenes y las Catilinarias de Cicerón. Se pasó la mañana en reconocerlos, salvo el tiempo dado a preces de la Semana Santa y a la lectura de Lactancio. El agua no nos dejó salir por la tarde; se paseó en galería y por la noche se leyó el Pomponio Mela y el Juan y Ulloa.» Y en otra anotación se refiere a la lectura de cinco gacetas francesas «y de la serie de Condes de Barcelona en Masdeu, pero vino un cajón de libros de Madrid y entre ellos el cuarto tomo de las Memorias de la Academia de la Historia, que se empezó a leer por la noticia histórica que da el secretario Cornide...». Las condiciones higiénicas, de temperatura y para la lectura eran terribles: «mañana oscura y tanto que no se pudo leer en el cuarto y fue preciso salir a la chimenea...».

Jovellanos en el castillo de «bella vista», pero antes en la cartuja de Valldemossa. El 13 de marzo de 1801 es detenido en su casa de Gijón y emprende un largo viaje de un mes hasta Barcelona. El viaje le sirve para recoger en el Diario aquello cuanto ve en el camino, aunque, como casi siempre, no hay opiniones políticas ni reflexiones sentimentales. El redactor de este décimo cuaderno es, aparentemente, el regente de la audiencia Andrés de Lasaúca. El cuaderno está escrito en tercera persona y Lasaúca, que lleva a efecto con dolor este encargo real, hace de secretario o amanuense. Jovellanos se llevó luego el cuaderno, que copió uno de los oficiales de la guardia. Llegado a la isla para cumplir el destierro indefinido, fue confinado en Valldemossa, donde dispuso desde el primer momento de una libertad casi total. Tanta que, meses después, por este motivo y ya entrado el año siguiente, fue trasladado a la prisión militar del castillo de Bellver, una fortaleza bellísima, de una arquitectura gótica única debido a su trazado circular. La fortaleza fue levantada en el siglo XIV por Jaime II de Mallorca y su arquitecto, el mismo que intervino en el Palacio de la Almudaina, se llamaba Pere Salvà. Planta circular con torres también circulares adosadas, sosteniéndose sobre un montículo de ciento doce metros sobre el nivel del mar. Desde sus estrechos ventanales y la terraza superior se contempla la ciudad de Palma, el Mediterráneo, la enhiesta catedral, la sierra de Tramontana y el campo todavía libre de urbanizaciones. Rodeando el gran foso se extiende un amplio y denso bosque de pinos. En uno de sus claros, una estatua del ilustrado. Él, que tanto amó a la naturaleza, paseó por estos caminos sin caminos anotando cuantas especies descubría. Jovellanos siempre vivió en armonía con la flora y la fauna. Admiraba su belleza, pero también su utilidad. Y aquí puso en práctica (dura prueba en un personaje dividido entre el campo y la ciudad, entre el silencio intelectual y la acción, en beneficio del desarrollo y la mejora de la vida de sus conciudadanos) el tópico literario latino del menosprecio de la Corte y la alabanza de la aldea. Sea en notas fragmentarias, en discursos o en el Diario, el escritor se convirtió en un excepcional espectador y relator de esta naturaleza soberbia. «¡Oh, lugares de silencio y reposo! ¡Oh taciturnas y escondidas cañas de Puigdorfila, abiertas siempre a la meditación y a la luz de la santa y consoladora filosofía! ¡Oh, y cómo vuestra opaca soledad y sombras agradables armonizan con la suave melancolía de mi alma, cuando en las ardientes tardes del estío me acogen en su seno y refrigeran mis miembros fatigados, mientras que el sol, cayendo hacia la cumbre del alto Galatzó, lanza sus postreros rayos sobre la inflamada llanura!»

Yo sigo estas indicaciones sacadas de la Descripción del castillo de Bellver (1806), donde habla también de un frondoso valle de los lirios repleto de tórtolas. Ejemplificaba él, como ahora hago yo, en un árbol majestuoso y anciano (pino, olivo o algarrobo), su propia soledad y vejez. Y ese entusiasmo fraternal entre la naturaleza inanimada y su razón lo llevaba a exclamar: «¡Oh, árbol venerable! ¡Oh, gloria y ornamento de estos campos! ¡El cielo ha premiado tamaño beneficio, dotándote de inmortalidad!». Inmortalidad más duradera la del cantor que la del cantado, pues sólo veo pinos nuevos y otras especies que apenas tendrán décadas de existencia. Talas, incendios, la propia acción de la naturaleza, hacen que ninguno de los habitantes de este bosque vecino del castillo nos pueda relatar los paseos del ilustre condenado.

La torre del homenaje está adosada al castillo por un arco. La parte baja es donde debía alojarse la guarnición y donde estaban las dependencias de la servidumbre, mientras que en la primera y última planta se encontraba la capilla, la cocina y los alojamientos más nobles, entre ellos el del propio Jovellanos. Una galería de arcos góticos, cubierta, recorría toda la circunferencia. En la parte baja, presidida por un amplio patio, hay un gran brocal. En las amplias estancias se alojan oficinas de información y el museo de la ciudad. Palma tiene una larga y profunda historia configurada por sus propios reyes y los compartidos. En la primera planta, además de la estancia de Jovellanos, ahora se aloja la colección de esculturas romanas y otras piezas arqueológicas de la colección del cardenal Despuig (1745-1813), hijo de los condes de Montenegro y de Montoro, que estudió en la isla con los jesuitas. Doctor en Derecho, canónigo de la Catedral de Mallorca, fundador de la Sociedad Económica Mallorquina de Amigos del País, rector de la Universidad Luliana y miembro de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando. Además de auditor de la Rota para la Corona de Aragón (1785) en Roma, obispo de Orihuela, arzobispo de Valencia y de Sevilla, patriarca de Antioquía y cardenal en Roma. Al cardenal Despuig, contemporáneo de Jovellanos (¿se cruzaron sus vidas en algún momento?), le sucedió algo semejante que al asturiano. En el año 1797, en el mes de noviembre, Jovellanos fue nombrado ministro de Gracia y Justicia y fue envenenado poco después. Se salvo milagrosamente. Despuig, junto con el confesor de la reina, Rafael Múzquiz, había convencido al inquisidor general Francisco de Lorenzana para comenzar un proceso inquisitorial contra el ministro Manuel Godoy por bigamia y ateísmo. Como represalia, los tres sacerdotes fueron desterrados a Roma. Según la versión oficial, el motivo de su viaje era para hacerle compañía al papa Pío VI que se encontraba detenido por aquellas fechas en la cartuja de Florencia debido a que las tropas del Directorio francés habían invadido la Santa Sede. Dos años después, el papa sería deportado a Valence, donde falleció. Despuig, a quien le había concedido el título de Patriarca Latino de Antioquía, era también, a su manera, un ilustrado. En un palacete a la italiana, en la finca familiar de Raixa, reunió un importante gabinete de arte y arqueología, junto con una gran biblioteca. Las esculturas romanas las obtuvo de excavaciones (fundamentalmente de Ariccia, cerca de Roma) y de anticuarios, y también mandó hacer reproducciones. El cardenal murió repentinamente en el año 1813 en la ciudad italiana de Lucca, sin haber conseguido ver todo su patrimonio expuesto. Sus descendientes indirectos lo conservaron durante generaciones hasta que, a finales del XIX y comienzos del XX, un Despuig Fortuny dilapidó la fortuna en fiestas y viajes a París, donde tenía una amante derrochadora (como el personaje de Bearn de Villalonga). E incluso tuvo que echar mano de aquellas obras de arte. Carl Jacobsen, el dueño por aquel entonces de las cervezas Carlsberg, compró y regaló a la Gliptotek de Copenhague las más interesantes, donde hace algún tiempo las contemplé desolado. Algunas otras piezas —también incluidas en la subasta de París— fueron a parar a Berlín y a Boston. Otro grupo importante se quedó en Mallorca, comprado por un grupo de isleños cultos a los cuales, posteriormente, les fue reintegrado el dinero por el ayuntamiento. Éstas son las piezas que contemplo, asombrado por su belleza y perfección, en varias estancias vecinas a la de Jovellanos ¿Verdaderas, falsas, copias? Nadie me ha asegurado nada a ciencia cierta. De hecho, la mayor parte de las mismas carecen de referencias, no tienen nombre, fecha o identificación alguna. El sueño de Despuig estaba ante mí, roto. El hombre santo, ilustrado, casto, que creó aquel museo y aquella biblioteca había sido despojado finalmente por la lujuria.

En el último piso del castillo se encuentra la terraza que techa las galerías inferior y superior y que servía de custodia y vigilancia. Antes se encontraba almenada, hasta que se introdujeron las piezas de artillería. La piedra del castillo se extrajo, la mayor parte, de una cueva-cantera del mismo monte donde se asienta el monumento. La visité durante mi paseo, buscando la estatua de don Gaspar. Bellver fue un castillo residencia durante los reinados de Jaime II, Sancho I, Jaime III o Juan I de Aragón y durante el siglo XVII alojó a algunos virreyes. Asediado numerosas veces, fue protagonista, a mediados del siglo XIV, de las encarnizadas luchas para la incorporación del reino de Mallorca a la Corona de Aragón. Residencia pero también prisión de reyes, príncipes, soldados napoleónicos, ingleses, políticos liberales y republicanos. Jovellanos, después de seis años (siete en la isla de manera continuada, del 1802 al 1808) salió vivo. Otros, posteriores a él, no lo pudieron contar. Por ejemplo, el general liberal Luis Lacy, capitán general de Cataluña y Galicia, fusilado por Fernando VII en el año 1817, a los cuarenta y cinco años de edad. Por aquí también pasó el físico francés François Arago, acusado de espionaje, así como carlistas y republicanos que acabaron pasados por las armas.

Jovellanos luchó siempre contra la intolerancia, el fanatismo, la tiranía y la superstición. Y por ello sufrió cárcel, intentos de asesinato y persecuciones. Él era un ilustrado, un reformista, pero en absoluto un revolucionario, sino un personaje que creía en las luces de la razón frente a las tinieblas y las sombras. «Es, pues, indispensable traer la Ilustración a este país, y yo aseguro a usted que tardará muy poco en ser industrioso. La Ilustración es el primer paso que se debe dar hacia la felicidad» (Carta sobre la industria de Asturias, 1795). En otra misiva escrita cinco años después insiste: «La luz está sobre el horizonte; no siendo, pues, posible disiparla, ¿no era mejor dejarla difundir? ¿Nos creemos más seguros en medio de las nubes que la confunden?». Jovellanos, reformista, no reclama otras instituciones, sino una profunda modificación de las existentes, «que lo que importa es perfeccionar la educación y mejorar la instrucción pública; con ella no habrá prejuicio que no caiga, error que no desaparezca, mejora que no se facilite. Una nación, si es instruida, su libertad puede ganar siempre, perder nunca» (Carta a Lord Holland, Sevilla, 1809). Y en otra misiva a la Junta Central, fechada en el mismo año, manifestaba su desacuerdo con lo que estaba sucediendo en Francia: «No olvidemos los recientes y manifiestos ejemplos de la Asamblea Constituyente y de la Convención de Francia, que tantos estragos han causado y servido al fin de cimiento a la tiranía. Robespierre y Bonaparte han debido su horrible y sanguinario poder a la inexperiencia y fatua ligereza de los franceses que, olvidándose de que eran hombres, quisieron regenerarse en un momento, alucinados con principios abstractos y aéreos, insubsistentes en la práctica. Evitemos estos funestísimos males, y cortemos de raíz todo principio que pueda producirlos».

Jovellanos en Bellver entre viñas, frutales, encinas, pinos, algarrobos. Jovellanos en su celda oscura, fría, paseando por la galería entre el bullicio de la tropa. Jovellanos mirando melancólicamente al mar desde su terraza. Jovellanos leyendo a Ramon Llull, tan eremita como él, escondiéndose a veces en la cueva cercana. Jovellanos afeitándose la barba y tomando chocolate. Jovellanos leyendo a Cicerón y pensando la mejor suerte que él tuvo, pues Godoy no era ni César ni Marco Antonio. Jovellanos nadando en estas playas antes solitarias y ahora infestadas de turistas. Jovellanos regalándole al embajador tunecino un par de canarios y éste, a su vez, ofreciéndole dos babuchas y una fuente de dátiles y unas pastillas de almizcle. Jovellanos entre prisioneros ingleses y mujeres de mala vida. Jovellanos de madrugada viendo salir el sol solsticial y marcando el punto para no perderle en el otro solsticio: «Lloro, es verdad, negártelo no debo, / lloro la ausencia de mi amada patria, / de mis caros penates, de mis pocos / fieles amigos, y de todo cuanto / mi corazón amaba, y reunido / colmo era de mi gloria y mi ventura...» (escrito en Bellver en 1802, Epístola VIII). Cuando partió, ¿sintió nostalgia? Seguramente. Aquellos años, al fin y al cabo, habían sido felices incluso en la penuria. Volvía a la acción, volvía a luchar por su patria en peligro, estaba ya al borde de la muerte. La guerra había estallado: «un Gobierno ilustrado jamás emprenderá una guerra, jamás dejará de hacer los mayores esfuerzos para alejar su necesidad, y se puede pronosticar que su sabiduría le dará siempre medios oportunos para evitarla y, por consiguiente, que nunca la tendrá. La prudencia de su conducta pública, inseparable de su sabiduría, le dará aquella previsión, que excusa de antemano todos los motivos de desavenencia...».* Pero la Ilustración había sido volada. De nuevo regresaba la oscuridad.

A las cinco de la tarde avisan que se va a cerrar el castillo. Las visitas salen apresuradamente y a mí me da tiempo a sentirme solo allí, en medio de la ingente masa pétrea. Ya conozco lo que pasó, ¿será mejor el futuro? «Sentir de una pasión viva y ardiente / todo el afán, zozobra y agonía; / vivir sin premio un día y otro día; / dudar, sufrir, llorar eternamente; // amar a quien no ama, a quien no siente, / a quien no corresponde ni desvía; / persuadir a quien cree y desconfía; / rogar a quien otorga y se arrepiente; // luchar contra un poder justo y terrible; / temer más la desgracia que la muerte; / morir, en fin, de angustia y de tormento, // víctima de un amor irresistible: / ésta es mi situación, ésta es mi suerte. / ¿Y tú quieres, cruel, que esté contento?» Así escribió en el soneto a Clori.

LAS LUCES DE LA ILUSTRACIÓN

Pedro Rodríguez Campomanes también era asturiano, como Jovellanos. Durante casi treinta años estuvo en las alturas del poder, tanto en el reinado de Carlos III como en el de Carlos IV. Mayor que Jovellanos, también tuvo como él una gran vocación intelectual y voluntad reformista. Fue un ilustrado y, como casi todos ellos, tuvo problemas con la Inquisición. Y en su caso incluso llegó a intervenir, para protegerlo, el rey Carlos III. El Discurso sobre el fomento de la industria popular (1774) fue una de sus obras más conocidas, de la que se publicaron unos treinta mil ejemplares con la ayuda del Consejo de Castilla, y la más traducida. Autor de numerosos libros, muchos de ellos todavía sin haber visto la luz, los temas que más trató fueron económicos, políticos, históricos y de carácter erudito. Dissertaciones históricas del Orden y Cavallería de los Templarios le abrió las puertas de la Academia de la Historia (1748) y su discurso de ingreso fue, precisamente, sobre la utilidad de las Academias. Reflexiones sobre la jurisprudencia española y ensayo para reformar sus abusos (1750) versa sobre el desastre de la administración de justicia y la enseñanza del derecho, demasiado centrado en el romano. En Discurso sobre la Regalía, que no vio publicado en vida, defendió que las posesiones de la Iglesia, en todos los territorios de la monarquía, eran una regalía inherente a la Corona y no una concesión o delegación papal, asunto que también le provocó grandes conflictos. Campomanes, escritor regalista, fue continuador de Macanaz, doce años antes de su futuro Tratado de amortización. Reflexiones históricas al novísimo Concordato (11/11/1753) siguió el mismo camino póstumo de edición. Su trabajo sobre la historia náutica de España, titulado Antigüedad marítima de la República de Cartago (1756), llegó a manos de Carlos III estando aún en Nápoles y no siendo todavía rey de España. Otra de sus obras consiste en un Memorial del Principado de Asturias (1757).

Campomanes tuvo importantes cargos políticos cuando éstos aún estaban únicamente reservados a la aristocracia. El Consejo de Castilla estaba dominado por familias poderosas conectadas con los colegios mayores de Salamanca, Valladolid y Alcalá. Sin embargo, Roda, Floridablanca y Campomanes consiguieron altos puestos sin pasar por ellos.

Habiendo estudiado derecho, se estableció en Sevilla, aunque luego se fue a vivir a Madrid. Obtuvo el título de abogado de los Reales Consejos, el de abogado de Madrid y entró en la Academia de Jurisprudencia. Su bufete, en aquellos tiempos, tenía mucho prestigio. Pero no sólo se dedicó al derecho. También era un gran bibliófilo, desarrolló una importante carrera de escritor científico, frecuentó las actividades culturales de su tiempo y participó activamente en los círculos intelectuales y académicos. Su biblioteca albergaba más de quinientos volúmenes relacionados, sobre todo, con temas jurídicos, históricos, económicos, religiosos y literarios en diferentes idiomas. Al final de su vida reunió una de las bibliotecas más importantes de Europa, conteniendo más de cinco mil tomos. Participó en tertulias literarias, como la del padre Sarmiento, y mantuvo una importante correspondencia con el padre Feijoo, de quien llegó a promover, dirigir y prologar la que se ha considerado la mejor edición contemporánea de sus Obras completas (33 volúmenes, 1777-1779). Campomanes hablaba varios idiomas.

En su Bosquejo de política económica española, escrito desconocido hasta hace pocos años, utiliza casi por primera vez la denominación de «política económica», tan poco usada hasta ese momento y con la que se refería al gobierno económico del Estado, a una intervención gubernamental en un marco de cierta libertad económica. Defendía el comercio, la eliminación de las aduanas, la defensa de la agricultura, de los oficios. Y desaprobaba la desigualdad de fortunas y las riquezas en manos de la Iglesia, además de proponer decretos desamortizadores. Defendía las mejoras de las obras públicas, puertos, puentes, hospitales y transportes. Alentó la fundación de las Sociedades Económicas de Amigos del País, las nuevas colonizaciones de Sierra Morena y la creación de escuelas de comercio. Campomanes llevaba consigo todo un programa reformista innovador, parte del cual, con muchas dificultades, pudo sacar adelante, pues sus desencuentros con la Inquisición fueron muchos, ya que la institución represora estaba informada, por los permisos que solicitaba, de los libros prohibidos que estaba usando y recomendando asiduamente. Asesor general de la Renta de Correos y Postas del Rey, ese fue el primer encargo de relieve y remunerado de Campomanes, en 1755, durante el segundo Gobierno de Fernando VI. Luego fue añadiendo otros, como Asesor de la Real Casa del Hospicio, uno de los cuarenta censores públicos de libros o académico honorario de la Real Academia Española. Posteriormente fue nombrado, ya por Carlos III, fiscal del Consejo de Castilla. En 1759 había llegado a Madrid Carlos III. Y en ese mismo año publicó y envió al nuevo rey los Discursos varios sobre el origen, naturaleza y arreglo de las rentas provinciales y del Comercio y Colonias del Mar del Sur, sobre asuntos relacionados con la hacienda y los vicios del comercio español en América, investigaciones que fueron ampliadas en una obra posterior titulada Comercio español a Indias. Carlos III lo nombró ministro togado del Consejo de Hacienda. Durante el año 1761 escribió un Itinerario de las carreras de posta de dentro y fuera del Reyno donde resaltaba la insuficiencia de las comunicaciones y las irregularidades administrativas y de descoordinación. En el prólogo reconstruía la historia del ramo de Correos y Postas en España desde el siglo XVI. De ese mismo año son sus Reflexiones sobre el estado de nuestras fábricas actuales y los medios hasta aquí tomados para adelantarlas. Y también de esta misma fecha data el Discurso sobre el Regio Exequatur, el primer conflicto surgido en el reinado de Carlos III entre la Corona y el Vaticano debido a problemas políticos y jurisdiccionales relativos a decisiones de la Inquisición (prohibición de libros) sin el asentimiento de la Corona: «no se ha de confundir la calificación de la doctrina con la jurisdicción de prohibir los libros».

Campomanes fue un escritor infatigable, muy práctico y poco literario, pero muy interesado, pues no podía ser menos, en asuntos económicos y jurídicos. Tuvo mucho tiempo para dedicarse a la gestión política y a la escritura, pues a pesar de conocer varios idiomas jamás salió de España y muy pocas veces de Madrid. El político español conocía y había leído a Adam Smith y en su Plan para desterrar la ociosidad (1778) aparecía citada la obra del británico Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones. Sin embargo, la difusión de Smith en España permaneció reducida a documentos oficiales en el seno de la Administración. Parece ser que ese conocimiento mutuo, a través de los escritos, se llevó a cabo por intermediación del historiador escocés William Robertson, así como de otros contactos en la isla. Entre Campomanes y Smith había similitudes y diferencias. El primero fue un proteccionista con tintes liberales, mientras que el segundo fue un liberal que creyó en la libertad natural y en la división del trabajo. Una gran parte de la política económica aplicada por Campomanes, durante el reinado de Carlos III, caminó en una dirección semejante a la de las propuestas de Smith, aunque en un nivel mucho más moderado. Campomanes promovió incluso la traducción de este clásico de la economía política.

El Consejo de Castilla era la institución política superior de la monarquía española del Antiguo Régimen, el órgano supremo de gobierno interior, con amplísimas y heterogéneas competencias, que ejercía de tribunal supremo de justicia y órgano legislativo. Y en ausencia de Cortes podía incluso ejercitar la iniciativa legal ante el soberano. Campomanes se aupó hasta su más alto escalafón y allí permaneció durante muchos años. Melchor de Macanaz había sido fiscal general del Consejo durante el período 1713-1715 y lo que trató de llevar a cabo también lo emprendió Campomanes cincuenta años después, aunque con las mismas dificultades: los dos tuvieron una autoridad casi ilimitada, llevaron a cabo reformas desde dentro y sufrieron conflictos al afrontar el tema del regalismo. Macanaz, procesado «en ausencia» por la Inquisición, pasó muchos años de su vida en el exilio y al regresar, bajo promesas de perdón, fue encerrado en el castillo de San Antón de A Coruña, de donde salió para morir con noventa años. Él también fue un escritor prolífico que escribió sobre asuntos económicos, las regalías, las Memorias sobre su proceso ante el Tribunal del Santo Oficio, una Historia Crítica de la Inquisición, un Compendio de Historia eclesiástica, etc. También mostró su mucho interés por la historia peninsular y de las Indias. Macanaz, como Campomanes, tenía una importante formación jurídica y buenas maneras de investigador y escritor. Absolutistas, ilustrados, reformadores económicos, fueron los dos fiscales más notables del Consejo en toda su historia, aunque Macanaz fue menos afortunado, a pesar de su apoyo a los Borbones, con su rey, Felipe V.

Macanaz fue premonitorio, pues vaticinó lo que les iba a pasar a otros políticos importantes del reinado de Carlos III. Aranda fue destituido y enviado a la embajada de París (1733), luego desterrado y procesado por Godoy. Floridablanca (1772) fue nombrado embajador en Roma, aunque regresó en 1777 y se hizo cargo de la Secretaría de Estado durante los últimos once años del reinado de Carlos III y principios del de Carlos IV. En 1792 fue sustituido por Aranda, que lo encarceló en Pamplona. Aranda y Campomanes tuvieron también varios conflictos entre ellos y Campomanes se llevó mejor con Floridablanca. Esquilache, otro incomprendido, Aranda o Floridablanca se fueron sucediendo en los puestos de máxima responsabilidad y en las embajadas en el extranjero. Campomanes, elevado Carlos IV al trono, sufrió la presión antiliberalizadora causada por la fuerte tensión que estaba experimentando el mercado de granos. «La riqueza del pueblo es la base fundamental de la riqueza del Estado, siendo cosa cierta que ningún Estado será rico, cuyo pueblo sea pobre», escribió. Los problemas de la economía española de aquellos siglos los resume muy bien Vicente Llombart: «1). La política imperialista mantenida por Felipe II era superior a las posibilidades españolas, 2). La gran riqueza de la Iglesia, el elevado número de religiosos y, en especial, la excesiva cuantía de los bienes de manos muertas, 3). Los privilegios de la Mesta, 4). Los elevados impuestos, especialmente la alcabala, así como los discriminatorios derechos arancelarios, 5). La falta de libre comercio en los productos agrícolas y en el comercio colonial, 6). La expulsión de los moriscos decretada por Felipe III, 7). El desprecio y la infravaloración de las artes y oficios, 8). Y, por último, la escasez de estudios económicos, de ciencias útiles, de educación y, especialmente, de ilustración en el Gobierno. Todos estos factores habían operado, junto a la inflación monetaria, desde el reinado de Felipe II hasta el de Carlos II, originando el atraso económico español y la pérdida de hegemonía como potencia mundial, viéndose España superada por otros países europeos, que, como Inglaterra y Francia, habían sabido adoptar políticas más adecuadas para el progreso de la riqueza». Campomanes era consciente de todo eso y de ahí su crítica a los Austrias. Por otra parte, defendía los nuevos rumbos impuestos por los Borbones en la agricultura, la industria, el comercio y la navegación.

Al fallecer en 1783 Manuel Ventura, sucesor del conde de Aranda, Campomanes fue nombrado Decano Gobernador del Consejo de Estado, cargo que recibió de manos de Floridablanca. Luego, el rey Carlos IV lo confirmó definitivamente. Floridablanca recortó las competencias del Consejo de Castilla sobre la censura de los papeles periódicos. Y Campomanes se carteó con el historiador Robertson y Benjamin Franklin, por cuya recomendación recibió, en 1787, el nombramiento de Individuo de la Sociedad Filosófica Americana.

Las Sociedades Económicas de Amigos del País, que tanto promovieron Campomanes y Jovellanos, desarrollaron una importante labor. Las más activas sacaron a la luz numerosas publicaciones nacionales y extranjeras, fundaron bibliotecas, organizaron conferencias y debates, convocaron premios y ayudaron a darle una importancia y trascendencia social a la economía. En torno a estas instituciones se moverían Campomanes, Jovellanos, Olavide, Arriquibar, Cabarrús, Foronda, Sempere, Danvila, Arteta, Normante, Asso, Vicente Alcalá Galiano, Pereira y Sisternes, entre otros economistas ilustrados. Todos ellos recomendaron la creación de las escuelas de comercio y el estudio de la economía como una ciencia.

Después de más de veinte años en la fiscalía del Consejo de Castilla, Campomanes ascendió en octubre de 1783 al cargo de gobernador interino del mismo hasta 1791, pues, como comenté anteriormente, había sido confirmado por Carlos IV. Tenía entonces sesenta años y estaba en la cima de su carrera política, pero en una etapa bibliográfica menos productiva. Durante esos años, me refiero a los últimos del reinado de Carlos III, la figura de Floridablanca se encontraba en todo su esplendor como primer secretario de Estado. A la muerte del rey, y a punto ya de su retiro, Campomanes asistió al inicio de una etapa más oscura y tortuosa de la historia de nuestro país. Presidió las Cortes de 1789 y analizó los efectos que la Revolución francesa podía producir en España y sus colonias. Cuando se retiró definitivamente, en 1791, los augurios no eran nada buenos. ¿Le provocó esta intranquilidad algún pesar? Él había hecho todo lo que estaba en sus manos para modernizar el país, pero ese pequeño aunque significativo avance, una vez más, volvía a ponerse en riesgo, esta vez provocado por acontecimientos exteriores. Tanto sobre él, como sobre el resto de los políticos ilustrados caería la infamia de que aquel movimiento revolucionario, antimonárquico y republicano se había fraguado precisamente a la sombra de aquellas libertades defendidas por los intelectuales-políticos-ilustrados.

En sus Memorias, Casanova describe a Pedro Rodríguez Campomanes como un hombre pequeño, moreno y de una fealdad inequívoca que se transformaba por su elocuencia, llena de autoridad y seducción.

Las relaciones entre Jovellanos y Campomanes sufrieron, con el paso del tiempo, algunos contratiempos. Francisco Cabarrús, un ilustrado de origen francés, fue acusado de irregularidades al frente del Banco de San Carlos. La Inquisición le seguía los pasos desde que había redactado su Elogio de Carlos III, y personas influyentes, como el conde de Lerena, eran enemigos suyos. Ese aristócrata fue quien lo acusó desde su cargo de la Secretaría de Hacienda. Se le retiró su pasaporte y se encomendó a Campomanes que lo vigilara. Sin intervención alguna de este último, fue detenido y enviado a prisión, donde permaneció sin juicio durante cinco años. Jovellanos, enterado de tamaña injusticia, trató de interceder por su amigo ante las más altas instancias, entre ellas el propio Campomanes, a quien le remitió una carta en la que afirmaba que haría todo lo posible por salvar de la desgracia a su amigo, de cuya inocencia estaba convencido. Campomanes jamás contestó con otra misiva y hasta evitó hacerle comentarios directos o por escrito. Sin embargo, le hizo llegar la preocupación por su «defensa heroica del amigo», que lo llevaría a ser observado, vigilado e incluido en la lista de los proscritos. En definitiva, Jovellanos se estaba buscando complicaciones con su defensa. Campomanes vio resentido su prestigio, mientras que Jovellanos tuvo que ausentarse de la Corte para evitar males mayores. Floridablanca también estaba por medio en las disputas de la Corte, sobre todo contra Campomanes que iba perdiendo autoridad. Estamos en el año 1790 y éste presidía un Consejo de Castilla cuya autoridad se había reducido por el intervencionismo de Floridablanca. Al final tuvo que doblegarse y aprobar una real Cédula mediante la cual se recortaba el libre comercio de granos, asunto por el que había luchado durante veinticinco años. Unos meses después, el rey lo retiró del Gobierno del Consejo de Castilla.

Campomanes finalizó su vida política con las Cortes de 1789, cuya presidencia fue también su servicio más destacado a la monarquía de Carlos IV. Por supuesto, y a pesar de sus reformas progresistas y sus ideas avanzadas, fue un defensor de la monarquía absolutista y, por tanto, para él las Cortes eran un órgano consultivo. Mientras éstas se reunían y se celebraba la coronación de Carlos IV, los Estados Generales se habían convertido en Francia en Asamblea Constituyente y aprobaban la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Las autoridades españolas, pensando en un contagio, comenzaron a hacer movimientos autoritarios y retrógrados. España daba un paso atrás mientras que Francia emprendía un rumbo difícil y complejo pero esencial para la historia europea y mundial. En esas cortes, presididas por Campomanes, se derogó la Ley Sálica y, restableciendo las Partidas de Alfonso X el Sabio, se volvió a permitir que las mujeres tuvieran derechos sucesorios al trono. Pero, debido a los acontecimientos revolucionarios franceses, el rey suspendió la publicación de la pragmática sanción. Este hecho provocaría no pocos conflictos, incluso bélicos, a lo largo del siglo XIX.

La Asamblea Nacional francesa constituyente, además de la Declaración de los Derechos del Ciudadano, abolía los derechos feudales y nacionalizaba las propiedades de la Iglesia. Mientras tanto, las Cortes españolas ratificaban la necesidad de impedir cualquier manifestación antimonárquica y revolucionaria. A pesar de la aparente paz interior, Floridablanca estaba aterrorizado de que el mal francés se traspasase con la misma virulencia a España. A partir de entonces, la luz de la Ilustración se fue apagando. Y algunos de los que la habían encendido y mantenido durante años colaborarían ahora en su ocaso. Cuando se discutió la oportunidad o no de declarar la guerra al vecino país, para proteger a la familia real, Campomanes fue una de las voces más sensatas y previno de lo arriesgado de esa insensata aventura. En el año 1792 la Asamblea Legislativa francesa decidió encarcelar a Luis XVI. En España, el conde de Aranda sustituyó a Floridablanca como Secretario de Estado. Y fue de él mismo de quien partió esta idea. Campomanes, que por aquel entonces era Consejero de Estado, presentó una serie de informes analizando y condenando los acontecimientos revolucionarios franceses. Acusaba al levantamiento de arbitrario, despótico y anárquico, y alababa el sistema político de las islas Británicas, que había conservado las prerrogativas del rey y la nobleza y en donde funcionaba un incipiente parlamento con representación de todos los estamentos sociales. Pero Campomanes, curiosamente, siempre se refirió con alabanzas al republicanismo de los nacientes Estados Unidos. A pesar de su avanzada edad y los sinsabores de los últimos años, se dio cuenta de que la Revolución francesa era algo irreversible y que, tarde o temprano, afectaría a nuestro país. España debía mantenerse al margen, defender su neutralidad y estar atenta al transcurrir de los acontecimientos. Esas recomendaciones se cumplieron durante el período de Aranda, pero cuando fue sustituido por Godoy todo cambió y, como de costumbre, para peor.

En 1791 Pedro Rodríguez Campomanes había cesado en la presidencia del Consejo y había obtenido una plaza en el Consejo de Estado. Tenía sesenta y ocho años. Al año siguiente, Floridablanca fue cesado por Aranda y encarcelado en Pamplona hasta 1794. La acusación era de abuso de poder y malversación de fondos. A su vez, Aranda fue sustituido en 1792 por Godoy. Campomanes se libró de persecuciones y denuncias. Incluso medió, por orden del rey, en el asunto de Aranda, aunque sin demasiado éxito, ya que él había recomendado clemencia. En 1797 felicitó a Jovellanos por su nombramiento como ministro de Gracia y Justicia. Le envió una nota recomendándole que se dedicara menos a la lectura (él, que era también un gran lector) y se ocupará más de las tareas ejecutivas. Es decir, le advertía de que estuviera precavido. Por lo que sucedió después, no parece que le hiciera demasiado caso. Jovellanos, nombrado por el propio Campomanes, fue uno de sus albaceas testamentarios. Y su gran biblioteca, al final de su vida, disponía de más de cinco mil libros. Entre todos esos volúmenes había obras de Hume, Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Mirabeau, Hobbes o Malebranche. Campomanes fue también un enfervorecido bibliófilo como el conde de Águila, Olavide, Gálvez o el propio Jovellanos. En su testamento manifestó el deseo de que su sobrino reeditara sus obras y sacara a la luz las inéditas, cosa que no cumplió. En el año 1802 fallecía en su domicilio de la plaza de la Villa. Muy austero y despreocupado por la elegancia, Mengs lo retrata con el traje oscuro de magistrado y la Medalla de Carlos III, apoyando la mano izquierda en unos libros y señalando con la derecha otros más. Su rostro, no muy agraciado, mostraba a las claras la enfermedad del ojo izquierdo. Director de la Academia de la Historia durante treinta años, presidente de la Academia de Jurisprudencia, en permanente relación con la Compañía de Impresores y Libreros, creador de las Sociedades Económicas de Amigos del País y miembro de varias prestigiosas academias extranjeras, fiscal del Consejo de Castilla durante veintiún años, una especie de ministro de facto del rey, gobernador de la misma institución durante ocho años más y, luego, hasta su muerte, Consejero de Estado, fue el ideólogo del programa reformista de Carlos III, sobre todo en las materias económicas. Campomanes estaba convencido de que la decadencia de las naciones se debía, entre otras cosas, a la falta de estudios científicos y económicos, así como a la falta de aplicación de los mismos. Jovellanos también estaba de acuerdo con esta necesidad de un mayor saber y preparación por parte de los gobernantes. De ahí los empeños por reformar la Universidad.

LOS MALES DE ESPAÑA

Humanista de formación clásica, «afrancesado», moderno, progresista y rebelde, así fue Blanco White. Ensalzado por Alcalá Galiano y Menéndez Pelayo, quien lo denominó como el primer ensayista moderno de España, fue un feroz crítico del desolador panorama nacional de su época. Luchó por difundir la cultura como algo necesario (divulgarla sin rebajarle sus contenidos) y por atraer hacia nuestro país el conocimiento de lo mucho y bueno que pasaba en el exterior. Blanco White colaboró en Variedades de ciencias, artes y literatura (Madrid), el semanario dirigido por Quintana, y, a la vez, se hizo cargo del Semanario patriótico (2.ª época), El español de Londres y Variedades o Mensajero, también de Londres, además de colaborar con otras publicaciones inglesas en esta lengua. Vicente Llorens resaltó de él su defensa del romanticismo frente al neoclasicismo y también su importante presencia en el primer núcleo de intelectuales españoles emigrados a Londres. Sus artículos publicados en Variedades son fundamentales. Él propugnaba el abandono de la mitología, del bucolismo pastoril y otros convencionalismos del estilo neoclásico y optaba por el verso suelto en lugar de la métrica y por un lenguaje poético renovado. Le dio siempre una gran importancia a la imaginación y quiso anglificar el mundo hispánico, de ahí las coincidencias espirituales y políticas entre el español y Ackermann, un gran empresario del mundo del libro. De la conjunción del espíritu de ambos surgió Variedades. Los intereses ideológicos de Blanco coincidieron con los mercantiles de Ackermann y los geoestratégicos de la Gran Bretaña. Pero este primer acercamiento hispano-británico tuvo sus más y sus menos.

En la carta número 11 de sus Letters from Spain (1822),* José Blanco White habla de su patria como de un lugar apático, sin nervio, sin una rica vida intelectual, con pocos hombres verdaderamente preparados y con inquietudes. Y los que había, escritores como Moratín o Quintana, también estaban repletos de prejuicios debido al cerco que les imponía la sociedad. Blanco critica permanentemente la falta de libertad intelectual y refiriéndose a una colección de poemas de Quintana, por ejemplo, afirmaba: «... la pérdida de talentos de la que nuestro tiránico sistema de Gobierno es responsable ante las naciones civilizadas de Europa. Él mismo ha embellecido la primera página de su libro con un emblema en el que se ve una figura humana alada y cargada de cadenas en el umbral de una sombría estructura gótica, mirando el templo de las Musas en actitud de resignado desaliento. No hubiera mencionado este insignificante detalle si no fuera una prueba reciente de los sentimientos que oprimen y desesperan a los intelectuales españoles». La carta está fechada en 1807. En esta misma misiva, por ejemplo, se refiere a Meléndez Valdés, el poeta más popular. Abogado, profesor de literatura en Salamanca, promovido por el Príncipe de la Paz (Godoy) a un puesto en el Consejo de Castilla, poco después fue desterrado a Salamanca. Blanco White se refiere a este maestro como una persona de grandes cualidades naturales, «perfeccionadas por más lectura e información que las que se suelen encontrar en nuestros hombres de buen gusto». Blanco arremete contra la Real Academia Española de la Lengua por haber preparado un mal diccionario, e incluso, una peor gramática. Las alabanzas a la lengua española, por el contrario, son grandes: «una de las lenguas modernas más ricas del mundo».

En la mayor parte de sus escritos Blanco White se refiere de una manera directa o indirecta al problema de la intolerancia, las persecuciones de eruditos e intelectuales, la prohibición de libros, el retraso de nuestras universidades y la decadencia del buen gusto y del saber, así como de la escisión entre españolidad y modernidad. Sus opiniones, en muchos aspectos, eran coincidentes con las de otros contemporáneos suyos como Alcalá Galiano o Quintana. Para el primero, nuestra literatura moderna sorprendía por la pobreza y escasa importancia. Nuestro panorama cultural, no sólo literario, era mediocre, repleto de buenas intenciones, de talentos perdidos o malgastados, parciales aciertos o grandes frustraciones.

En Londres, Blanco vivía de alquiler o en casas de amigos ricos, ya que no disponía de ingresos estables. En Variedades* comenta que «a pesar de los insuperables obstáculos que, en todos tiempos, se han opuesto a los progresos de la literatura española, el ingenio español ha brotado de cuando en cuando a fuerza de su lozanía, pues donde existe vigor de imaginación, apenas hay poder humano que baste a ahogarlo». Blanco fue siempre un defensor de la modernidad, un defensor de la Ilustración y la inteligencia, amante de la literatura histórica como una enseña moral: comprender los errores del pasado, algo en apariencia tan sencillo, y los laberintos de la condición humana, pero con el fin de meditar sobre nuestros propios errores y construir una sociedad y un ser humano mejor.

En «Bosquejo de la Historia del entendimiento humano en España desde la Restauración de la literatura hasta nuestros días» (Variedades, 1824) hace un resumen melancólico de nuestra literatura. Pocos pueblos más favorables que España para adelantarse en la carrera de la civilización, pero todo eso se frustró debido a la obligación de pensar, o por lo menos de hablar y escribir, con arreglo a ciertas fórmulas y principios establecidos, «so pena de los castigos más enormes que se conocen en la sociedad humana: prisiones, confiscamientos, infamia, tormentos y muerte». Estos estados de desasosiego llevaban consigo el entorpecimiento de las facultades mentales, el miedo a ejecutar nuevas ideas y proyectos, el desarrollo de una vida secreta dedicada al estudio de materias prohibidas, que hacían inquietar los ánimos de quienes se atrevían a proseguirlos, y «opiniones extravagantes y extremosas que amenazan destrucción y ruina a cuanto existe en la sociedad bueno, malo y mediano». España había vivido permanentemente en medio de disputas políticas y religiosas producto del inconveniente de pensar libremente. El castigo a quienes lo hacían, contraviniendo las censuras, eran las prisiones, las confiscaciones, la infamia, los tormentos y hasta la muerte. Esto último el menor de los males posibles. Blanco destacaba la tiranía mental en que habían vivido los españoles desde que expulsaron a los árabes, «quienes con dolor y vergüenza eran mucho más tolerantes que ellos». Europa no presentaba un cuadro de «esclavitud intelectual» más horroroso que el que descubre la historia de España. E insiste en el feroz fanatismo amparado en el honor, la nobleza, la fe y la religión. La censura en las publicaciones había ayudado al aislamiento intelectual y cultural. Y Blanco pone como ejemplo significativo la persecución del marqués de Villena y la quema de su biblioteca, en 1434, por sentencia definitiva del confesor del rey don Juan II.

José María Blanco White, como Quintana, ensalza el invento de la imprenta. Aunque pueda parecer una evidencia, en su época no todos los poderes estuvieron conformes con su desarrollo en nuestro país. Para ambos es el «acontecimiento de mayor importancia para el género humano que cuantas revoluciones han erigido y derrocado imperios». Y más adelante añade Blanco: «el arte de multiplicar los escritos, en vez de ser apadrinados por las autoridades españolas, fue siempre mirado con odio y sospecha, especialmente por el clero». La quema de manuscritos (libros y luego hojas periódicas impresas) fue algo demasiado frecuente. Hubo habitualmente un celo feroz de los Gobiernos y del clero español contra los libros y sus autores por motivos políticos y religiosos: excomuniones, acusaciones de herejías, confiscaciones de bienes, ajusticiamientos. La conclusión a la que llega Blanco es muy evidente, mientras menos leyesen los españoles, tanto mejor para el clero y el Gobierno. Luis Vives le había escrito a Erasmo en 1534: «el tiempo en que vivía era difícil en extremo, y tanto que no podía decir cuál era más peligroso, si el hablar o el callar». Santa Teresa (perseguida como fray Luis, san Juan, Molinos y un largo etcétera) pasó por las pesquisas de la Inquisición y en su Vida cuenta que los edictos publicados contra los libros la habían dejado sin nada que leer en castellano.

Pero Blanco White también saca a la luz nuestro retraso científico, si cabe aún mayor que el literario, por los mismos motivos aquí expresados anteriormente. Durante años se mantuvieron las terribles y a veces sangrientas disputas sobre las teorías de Galileo y Copérnico. Todo conducía a la decadencia del buen gusto y el saber. Noche oscura y tenebrosa: «España vio aparecer a hombres de grandes talentos que pasan como exhalaciones brillantes, sin dar tiempo a que los ojos del público se acostumbren a la luz». Blanco se pone de parte de Cervantes frente a Lope, ya que el autor del Quijote era muy crítico y consciente de la podredumbre que invadía nuestro país, mientras que Lope, en apariencia inconformista, luego tenía cuidado con el poder. Felipe V creó las academias, a semejanza de las francesas, pero el apoyo que obtuvieron los Borbones de la Inquisición fue nefasto para el futuro de intelectuales y escritores como Clavijo Fajardo, Iriarte, Samaniego o Jovellanos. «Donde el entendimiento esté en cadenas, ninguna reforma puede prosperar. Los primeros derechos que el hombre en sociedad debe defender son los de pensar libremente y manifestar sus pensamientos por acciones que no perturben el orden.» Los americanos españoles lucharon y lograron establecer esta libertad intelectual o moral, aunque Blanco es consciente que el absolutismo borbónico no sólo es español sino también francés. No en vano provocaron la revolución iniciada con el asalto a la Bastilla y las complicaciones de los enciclopedistas fueron grandes debido a las dificultades que les imponían a los editores y éstos, a su vez, a los autores. En Inglaterra, a pesar de las complicaciones de cada época, la libertad con respecto a la imprenta era casi ilimitada y estaba sometida al imperio de la ley civil o penal.

En «Sobre el placer de imaginaciones inverosímiles» (Variedades, 1824) Blanco habla de la afición de los españoles a obras escritas en estilo oriental y llenas de ficciones, de encantos y de seres sobrenaturales que abrió, en mala hora, la puerta a mil extravagancias en la multitud de libros de caballerías y, como reacción, a Cervantes, aunque sea al extremo opuesto, «una apatía de la imaginación».

Las Cartas de España son otro documento esencial para descubrir, a través de la prosa de Blanco White, algunos de los males endémicos de nuestro país. En la primera, firmada en Sevilla en mayo del año 1798, se refiere al limitado conocimiento de lenguas de los españoles, defecto que todavía sigue existiendo en nuestro país. A continuación ensalza a Inglaterra frente a la ignorancia y superstición de España, ya que Inglaterra fue para Blanco su segunda patria, la tierra donde respiró por primera vez la libertad. También fue la tierra que le enseñó a recuperar el tiempo perdido en su juventud bajo la influencia de esa ignorancia y superstición en España, su patria, donde se amenazaba con la muerte o la infamia a cualquier disidente del tiránico dogmatismo teológico de la Iglesia de Roma. Otro de los grandes atrasos lo centraba Blanco en las dificultades de comunicación vial de la Península.

En la segunda misiva, firmada en Sevilla en 1798, pone de nuevo como ejemplo a Inglaterra como sistema político. Y en otro apartado no tiene muy buenas palabras para la mujer española.

Sobre el nefasto sistema educativo, influenciado por la Iglesia católica, trata gran parte de la tercera carta, firmada en Sevilla en 1799. E igualmente se expresa sobre las dificultades para leer en libertad. «Tenía necesidad de leer para ser feliz. En cualquier otro país me habría encontrado con una gran variedad de obras que hubieran enriquecido mi inteligencia con un caudal de hechos y observaciones ofreciendo nuevas ideas útiles y gratas a mis inquietudes intelectuales. Pero en España las oportunidades de tropezarse con un libro bueno son tan escasas que he de contar entre los afortunados sucesos de mi vida.» Se refiere al Theatro crítico y las Cartas eruditas de Feijoo, un autor para quien reclama más estima de la que gozaba entre los propios españoles y que equipara a Bacon y a la intelectualidad europea de su tiempo. Aleja las supersticiones y destaca su cientificismo. Blanco se refiere igualmente a la reforma de la universidad española por parte del marqués de Roda, ministro de Carlos III. Roda «dio un nuevo plan de estudios que, aunque muy por debajo del nivel científico de los demás países de Europa, parecía reconocer al fin los progresos que el espíritu humano había hecho a partir del Renacimiento...». La descripción de las luchas con los colegios mayores y menores es interesantísima. Para ingresar en ellos era necesario jurar que el antepasado nunca fue trabajador manual, tendero o mecánico y que ni él ni ninguno de sus parientes fue castigado por la Inquisición ni era descendiente de judíos, moros, africanos, indios o guanches. «Es evidente —comenta Blanco— que sólo los hijos de familia hidalga podrían exponerse a estas investigaciones y, además, puesto que tanto el orgullo del colegial informante como el mismo colegio estaban altamente interesados en la limpieza de sangre de cada uno de sus miembros no había lugar para las excusas y subterfugios que suelen darse en la admisión de los caballeros en las órdenes militares...» En los menores se enseñaba gramática y retórica, mientras que en los mayores teología, derecho o medicina. Como hemos visto, las condiciones exigidas para el ingreso eran especialmente restrictivas y estaban circunscritas fundamentalmente a las clases aristocráticas. Y la exigencia de la limpieza de sangre era definitiva. Luego, una vez finalizados los estudios, siempre encontraban salidas en la burocracia estatal o eclesiástica. Por ejemplo, podían ser nombrados inquisidores. La medicina no estaba bien considerada, por lo que no había colegiales de esta profesión. Por ejemplo, el propio marqués de Roda, ministro de Carlos III, no había recibido una beca en Salamanca por falta de suficientes pruebas de nobleza. Pero luego se vengó. Destruyó a los jesuitas y también los colegios mayores, organizando una nueva estructura. El método que empleó para hundirlos merece un comentario tanto por su sencillez como por la luz que arroja sobre la situación y el carácter del país. Usando ampliamente del patronazgo de la Corona, que como ministro tenía en sus manos, en poco tiempo colocó a todos los colegiales de Salamanca en los mejores puestos de la Iglesia y la magistratura, y cubrió las plazas vacantes de los colegios con jóvenes de familias desconocidas. De esta manera saltaron hechos pedazos los fuertes lazos de la influencia colegial: «los antiguos colegiales renegaron de sus sucesores, y los que pocos días antes consideraban una plaza en un colegio mayor como algo muy honorable, ahora se hubieran sentido deshonrados al ver a un pariente vestido con la toga de un colegio reformado. El Colegio Mayor de Sevilla fue atacado por otros medios. Sin obligarle a que admitiera a personas de las clases no privilegiadas, el ministro, por medio de una orden arbitraria, le quitó el derecho de conferir grados. Al claustro de doctores y licenciados se les dio el poder de elegir a su propio rector y de nombrar catedráticos para las facultades, que fueron abiertas al público de una de las casas abandonadas que habían pertenecido a los jesuitas. Este es el origen de la universidad donde estudié».

Blanco añadía que «pocas son las ventajas que un joven puede sacar de los estudios universitarios en España. Esperar que exista un plan racional de estudios en un país en el que la Inquisición está constantemente al acecho para mantener la inteligencia humana dentro de los límites que la Iglesia de Roma con su ejército de teólogos ha puesto al progreso, sería manifestar un desconocimiento total de las características de nuestra religión. Gracias a la unión que hay entre nuestra Iglesia y nuestro Estado, los teólogos católicos casi han conseguido mantener la instrucción pública a su propio nivel. Aun las ramas de la ciencia que parecen menos relacionadas con la religión no pueden escapar de la férula de los teólogos y el mismo espíritu que hizo a Galileo retractarse de rodillas de sus descubrimientos astronómicos todavía obliga a nuestros profesores a enseñar el sistema de Copérnico como una hipótesis. La verdad es que al lado de los teólogos católicos ninguna actividad de la inteligencia humana es independiente de la religión. Desde el comienzo del cristianismo la doctrina cristiana ha estado siempre mezclada con las opiniones filosóficas de los que la enseñaban. Las mismas Sagradas Escrituras, a pesar de su inmenso valor para la formación moral, frecuentemente tocan de paso algunos temas que no guardan relación con su principal objeto y tratan de la Naturaleza y de la sociedad civil de acuerdo con las ideas de un pueblo rudo en un período verdaderamente primitivo de su historia. De aquí la intrusión de los teólogos en todas las ramas del conocimiento humano, interferencia que todavía defienden los poderes civiles en gran parte de Europa pero en ningún otro lugar tan monstruosamente como en España. La astronomía tiene que pedir permiso a los inquisidores para ver con sus propios ojos. La geografía se vio obligada a encogerse delante de ellos. Los planes de Colón fueron sometidos al juicio de los teólogos lo mismo que la solución a la cuestión de si los americanos constituían una especie propia. Un monje espectral acecha al geólogo en las entrañas de la tierra y otro de carne y hueso vigila los pasos del filósofo por su superficie. La anatomía es juzgada sospechosa y vigilada de cerca siempre que toma el escalpelo y la medicina tuvo no poco que sufrir cuando se esforzaba en borrar del catálogo de los pecados mortales el uso de la quina y la vacuna. No sólo hay que creer lo que cree la Inquisición sino que hay que someterse implícitamente a las teorías y explicaciones de sus teólogos. Reconocer por la autoridad de la Revelación que la humanidad se levantará de sus tumbas no es suficiente protección para el desafortunado metafísico que se atreva a negar que el hombre es un compuesto de dos sustancias, una de las cuales es naturalmente inmortal. Durante mucho tiempo el gran obstáculo para rechazar la filosofía aristotélica de nuestras universidades fue el hecho de que las formas sustanciales de la escolástica habían venido a ser un disfraz extremadamente oportuno para la obra invisible de la transustanciación, porque nuestros buenos teólogos sospechaban astutamente que si el color, gusto, olor y las otras propiedades de los cuerpos venían a ser consideradas como meros accidentes —desnudas impresiones en nuestros sentidos de una sustancia diversamente modificada—, se podría urgir plausiblemente que en la hostia consagrada el cuerpo de Cristo se había convertido en pan y no el pan en el cuerpo. Pero sería muy largo y tedioso dar a conocer todos los eslabones con los que la Inquisición ha formado la cadena que ata y paraliza las inteligencias de este país. La aceptación del voluminoso Credo de la Iglesia romana no es suficiente, de ningún modo para estar a salvo. Un hombre que termina su trabajo con el consabido O.S.C.S.R.E. (Omnia sub correctione Sanctae Romanae Ecclesiae, “todo bajo la corrección de la Santa Iglesia Romana”) puede todavía arrepentirse del momento que tomó la pluma. Al escribir se puede evitar fácilmente la heterodoxia, pero ¿quién estará seguro de que sus conclusiones no tienen “sabor a herejía” (sapiens haeresim), y que ninguna de sus frases son de esa burda especie que puede “herir los oídos piadosos” (piarum aurium offensivas)? ¿Quién se aventurará a caminar por el sendero de la cultura cuando conduce derechamente a las cárceles de la Inquisición?».

Blanco alertaba de los obstáculos que la educación española ponía a sus progresos, su alarma ante la continua sospecha de ir caminando voluntariamente hacia el error, el miedo supersticioso (una obsesión suya) que paraliza sus primeros anhelos de libertad. Ignorancia, fanatismo, superstición, tres palabras odiosas. Y en la carta doce dice que temía menos a las bayonetas francesas que al fanatismo español. En su caso habla de autodidactismo para huir de las limitaciones en la formación.

En la carta décima hace un curioso y claro recorrido explicando las persecuciones políticas a las que fueron sometidos intelectuales, librepensadores y políticos como Floridablanca, Aranda, Saavedra, Jovellanos o Malaspina.

Para mí Blanco White acierta de pleno. Algunas veces podrá pecar de excesivo y maximalista, pero es de una sensatez que ya me hubiera gustado que fuese mérito común no sólo en aquellos tiempos suyos sino también en los nuestros.

Por su interés, reproduzco aquí su reflexión sobre Jovellanos:

En 1814 Cea Bermúdez publicó en Madrid un libro titulado Memorias para la vida del Excmo. Sr. D. Gaspar Melchor de Jovellanos. Pero este caballero, cuya continuada intimidad desde su primera juventud con el hombre cuyas memorias escribe le hubiera permitido darnos un magnífico retrato de uno de los españoles más notables que España ha producido en su decadencia, ha defraudado completamente nuestras esperanzas, probablemente influenciado por las costumbres de reserva y las falsas ideas de decoro que todavía prevalecen en el país. Lo que viene a decir de Jovellanos está reducido a unas cuantas páginas que contienen poco más que las fechas de los sucesos de su vida pública, algunos párrafos escritos con un tono vagamente declamatorio y varias insinuaciones sobre las poderosas intrigas que, después de haberlo elevado al ministerio, lo confinaron al poco tiempo en el castillo de Bellver. La segunda parte ofrece un catálogo y un ligero análisis de sus obras. Sin embargo, los amigos de Jovellanos deben agradecer al autor de las Memorias esta colección de notas sobre la vida de un hombre tan extraordinario y admirable que pueden servir de base a cualquier futuro escritor que, cuando tengamos en España verdadera libertad y circunstancias más favorables que las actuales, quiera convertir en un cuadro acabado lo que ahora no es más que un ligero esbozo.

Para satisfacción de aquellos lectores que quieran conocer el final de la vida de Jovellanos voy a darles una breve relación de sus últimos años. Al subir Fernando VII al trono firmó una real orden por la que lo libertaba de su prisión. Poco después Jovellanos fue elegido miembro de la Junta Central. Cuando los franceses entraron en Sevilla en 1810 y la Regencia sucedió a la Junta, se retiró a Gijón, su ciudad natal, en el Principado de Asturias.

Los sentimientos populares, exasperados por las desgracias nacionales, estaban muy excitados contra el Gobierno que acababa de resignar sus poderes y a cuya falta de energía atribuían el avance de los franceses. Jovellanos, casualmente detenido en la bahía de Cádiz camino de Asturias, pudo enterarse con dolor que él también estaba tachado con la absurda y vergonzosa sospecha de haber tenido parte en el reparto del Tesoro español, del que se acusaba a la Junta Central. Envió a los periódicos de Cádiz una nota en la que apelaba a la buena voluntad de la nación, pero la Regencia estaba tan dominada por ideas estrechas y antiliberales que no autorizó su publicación. El sentido y pundonoroso castellano tuvo que emprender su viaje con la penosa impresión de que algunos compatriotas suyos lo consideraban como un malhechor que huía de la justicia.

Otra circunstancia servía para aumentar la aflicción de Jovellanos, y era que, mientras la cerrilidad y la ingratitud de sus compatriotas lo acusaba de sospechoso de malversación, su situación económica era tan precaria que se vio obligado a aceptar la cantidad de poco más de cien libras, los ahorros de muchos años de servicio, que su fiel criado le entregó con lágrimas, para que pudiera costear su viaje a Gijón.

Después de haber estado a punto de naufragar en las costas de Galicia, Jovellanos tuvo que desembarcar en la aldea de Muros. Allí hubo de soportar nuevos insultos de parte de la minúscula Junta de la provincia, que mandó registrar minuciosamente todos sus papeles e incluso que se sacaran copias de los que tuvo a bien el oficial que había sido enviado con tal propósito al frente de una escolta militar. Al retirarse los franceses de Gijón durante algún tiempo, Jovellanos pudo volver a su ciudad natal, pero poco después el regreso de los invasores lo obligó a embarcarse de nuevo a toda prisa. La huida fue tan precipitada que se encontró en el mar sin saber adónde ir. Si el venerable y desgraciado fugitivo hubiera escuchado las repetidas invitaciones que su amigo Lord Holland le envió ante el avance de los franceses, su vida se hubiera prolongado bajo el hospitalario techo de Holland House. Pero la idea que Jovellanos tenía de sus obligaciones públicas era muy exaltada y romántica y estaba determinado a no salir de España mientras hubiera un trozo de ella en poder de los patriotas.

Cuando intentaba llegar por mar al puerto de Ribadeo, donde estaba una fragata española en la que esperaba encontrar pasaje para Cádiz, otro temporal lo retuvo en el mar durante ocho días, encerrado en un barco pequeño y atestado de gente. Agotado de cuerpo y alma y con el corazón casi deshecho por los malos tratos sufridos al final de una larga vida consagrada al servicio de su patria, desembarcó por fin en La Vega. Como la pobreza del lugar no ofrecía mejor acomodo, fue alojado en el mismo cuarto que Valdés Llanos, viejo amigo y pariente suyo, que había huido al mismo tiempo que él y que estaba tan gastado por la edad y el cansancio como para no sobrevivir los efectos del pasado temporal. Jovellanos empleó las fuerzas que le quedaban en cuidar y consolar a su compañero de sufrimientos, hasta que al entrar Valdés en la agonía, Jovellanos, según las costumbres del país, fue trasladado a otra habitación. Pero la muerte también lo había señalado, y dos días después de haber cumplido sesenta y seis años de edad fue sepultado en la misma tumba de su amigo.

¿QUIÉNES SON MÁS PATRIOTAS?

¿Quiénes son más patriotas, los que aman a la patria porque no les gusta o los que aman a la patria porque les gusta? Los primeros son críticos, desean cambios, están molestos por el inmovilismo, son sinceros y dicen la dolorosa verdad, denuncian los abusos para que se corrijan, son satíricos, vehementes, defienden el progreso social y moral, pero también el industrial y científico, toman a Europa como medida de lo que hay que llevar a cabo sin por ello descreer de nuestra cultura y maneras de hacer las cosas. Los segundos son conformistas, acusan al «otro» de extranjerista, de «mal español», aduladores del poder, hipócritas, cómplices con su vergonzoso silencio, estáticos e inmovilistas, antieuropeístas, castellanos viejos que defienden un patriotismo mal entendido, «todo lo español es bueno», oscurantistas. Larra pertenecía al primer grupo y si yo hubiera vivido en su tiempo —en el mío tampoco ha variado tanto— sería compañero íntimo de sus ideas. Él fue acusado, por este motivo, de mal español, de renegado o de afrancesado. Ser patriota es querer a tu país desenmascarando sus males, criticando las políticas nefastas y a quienes las llevan a cabo, vengan de donde vengan. Ser patriota es ser independiente. En el artículo «El café»,* Larra lo expresa muy claramente: «... amo demasiado a mi patria para ver con indiferencia el estado de atraso en el que se halla». En este mismo texto se refiere por dos veces a la «¡Pobre España!», expresión que repetirá en otros trabajos. En «Donde las dan las toman» comenta el mal entendido orgullo nacional y lo que esto comporta. Se pone del otro lado y afirma: «Esto contribuye a pervertir el gusto, porque hay muchas gentes en Madrid que, como no pueden distinguir de teatros franceses, en habiendo leído esas mentiras y en viendo impreso París no encuentran palabras con que ponderar aquellas composiciones; y como el objeto principal de un buen español debe ser, aun con medios algo fuertes, desarraigar estas preocupaciones humillantes y falsas y encender cada vez más el orgullo nacional, que el señor Larra y todos los que se jactan de pertenecer a una patria tienen y quieren comunicar a sus compatriotas, y que jamás pudieron poseer los que prefieren el vil precio de una traducción cualquiera al honor de la literatura española, ni los que, despedazando a su madre patria, no se contentan con traernos las costumbres, los vicios de afuera, sino que aun pretenden introducir a docenas las palabras inútiles extranjeras en su habla, para no dejar a su patria, según una bonita expresión de un autor de nuestros días, ni lengua con que se queje de ellos».

Patriota, antipatriota. El patriotismo de Larra, y el de tantos de nosotros, nos pone en la obligación de hablar claro («El casarse pronto y mal»). Los aduladores habían sido la peor camarilla política de nuestro país: «los aduladores de los pueblos, han sido sus más perjudiciales enemigos. De esta torpe adulación ha nacido el loco orgullo que a muchos de nuestros compatriotas hace creer que nada tenemos que adelantar, ningún esfuerzo que emplear, ninguna envidia que tener. Ahora preguntamos al que de buena fe nos quiere responder: ¿Quién es mejor español? ¿El hipócrita que grita: “Todos los sois; no deis un paso para ganar el premio de la carrera, porque vais delante”; o el que sinceramente dice a sus compatriotas: “Aún os queda que andar; la meta está lejos; caminad más aprisa, si queréis ser los primeros?”. Aquel les impide marchar hacia el bien, persuadiéndoles de que le tienen; el segundo mueve el único soporte capaz de hacerlos llegar a él tarde o temprano. ¿Quién, pues, de entre ambos desea más su felicidad? El último es el verdadero español, el último el único que camina en el sentido de nuestro buen gobierno...».

Patriota, antipatriota. Hablar o guardar silencio cómplice. Narrar la tragedia española —en cada tiempo y momento, cruenta o incruenta— y la impotencia ante ella. «... Y por haber dado en la gracia de ser ingenuo y decir a todo trance mi sentir, me llaman por todas partes “mordaz satírico”; todo porque no quiero imitar al vulgo de las gentes, que, o no dicen lo que piensan, o piensan demasiado lo que dicen.» No dicen lo que piensan, otro de los males de España. Larra, con sus aciertos y sus pocos errores personales, siempre dijo lo que pensaba. Su ironía amortiguaba el profundo pesar.

De entre los muchos males que aquejaban, y aquejan, a nuestro país, ¿cuál era el peor de todos para Mariano José de Larra? Sin lugar a dudas el primer mal de España ha sido la falta de educación y cultura. Un país carente de formación, de virtudes cívicas, orgulloso de no saber nada, sin maestros, sin clases dirigentes formadas ni clase media preparada, sin mundo ni idiomas, sin necesidad de aprender de las buenas experiencias foráneas, criticando siempre la nefasta manía de pensar. La religión, en su afán por hacer política y no dedicarse sólo a la labor espiritual, fue siempre un gran freno, lo mismo que una burocracia holgazana y conformista, creyéndose ella misma no sólo parte del Estado, sino el Estado mismo. Educación e instrucción, el lema de todos los progresistas españoles de cualquier tiempo, el lema de la Segunda República. Educación e instrucción, sobre estas grandes y sólidas bases se ha de levantar el edificio de nuestra nación. La recomendación de Larra tiene hoy el mismo valor que cuando la enunció hace ya casi dos siglos. Regeneración radical en todos los órdenes. Nuestra democracia actual la llevó a cabo, pero no todo perdura en el tiempo, no todo es para siempre. Hay que estar en permanente estado de alerta. Y la regresión es más fácil que el progreso permanente. Una educación y una cultura sólida harán capaz al pueblo de alcanzar la mayoría de edad política. Desde los tiempos de Larra hasta hoy hemos avanzado muchísimo en las formas, pero menos en el fondo. Larra era un revolucionario que había visto en el despotismo ilustrado unos indicios de cambio, indicios solamente en la creación de conservatorios, museos, teatros, universidades; el cuidado de nuestro patrimonio artístico como manifestación suprema de la identidad nacional. Indicios, pero él busca una revolución política-educativa-cultural-moral y ética que no llega, que no llegará hasta otros siglos posteriores. La revolución no se lleva a cabo en los cafés, allí no se forman los hombres que pueden renovar al país: «es en el estudio, es con los libros abiertos, sobre el bufete, con la vista elevada en el gran libro del mundo y de la experiencia, es con la pluma en la mano...». Y en la «Conclusión», en El pobrecito hablador, insiste muy claramente: «... el hombre es sólo lo que de él hacen la educación y el Gobierno...», y más adelante añade: «nuestro bienestar y nuestra representación política no ha de depender de ningún talismán celeste, sino que ha de nacer, si nace algún día, de tejas abajo, y de nosotros mismos...». Educación, cultura, clases gobernantes preparadas y no meros figurantes. El retrato, los retratos que hace Larra de los políticos, es vergonzoso. En la «Carta de Fígaro a su antiguo corresponsal» (revista Mensajero) escribe lo siguiente —que cada uno tome conclusiones desde el tiempo que le ha tocado vivir, en mi caso el último medio siglo del XX y lo que me reste del XXI—: «hemos andado buscando ministros. Tú sabes el cuento de Diógenes y la linterna (...). Parece que no es nada el ser ministro; pues es algo. Antes, ¡vaya! Pero ahora, con esto de que el ministro ha de saber hablar, y se ha de vestir limpio, y qué se yo cuantas cosas... Sucede que no se atreven a quitar un ministro porque, amigo, ¿dónde van por otro? Hombres para ministros no nacen todos los días, y si nacieran, como decía muy bien el señor Presidente del Consejo de Ministros en una lindísima elegía, “sólo al tocarlos yo se marchitan”, porque ésa es la suerte de todas las cosas de nuestro país».

Larra es un ferviente abolicionista de la pena de muerte porque la sociedad culpa a un conciudadano de un mal del cual ella es cómplice. La mayor parte de los delitos los achaca él, precisamente, a la falta de educación y de bienes materiales de los culpables. La mayor parte de los delincuentes eran analfabetos, gentes sin recursos para quienes el Estado sólo legislaba penas y no ayudas: «... llevada a cabo en los pueblos modernos con un abuso inexplicable, supuesto que la sociedad al aplicarla no hace más que suprimir de su mismo cuerpo uno de sus miembros (...). El hombre abyecto, sin educación, sin principios, que ha sucumbido siempre ciegamente a su instinto, a su necesidad, que robó y mató maquinalmente, muere maquinalmente...». («Un reo de muerte», Mensajero). Educación, cultura, desarrollo tecnológico, en todos estos aspectos ve Larra diferentes manifestaciones de la libertad: «sin diligencias, sin navíos, la libertad estaría todavía probablemente encerrada en Estados Unidos. La navegación la trajo a Europa; las diligencias han coronado la obra; la rapidez de las comunicaciones ha sido el vínculo que ha reunido a los hombres de todos los países» («La diligencia», Mensajero). La libertad no sólo venía de Europa (a la que se refiere numerosas veces en sus artículos), sino también de Estados Unidos (a los que se refiere en contadas ocasiones como ésta). Para Larra las instituciones educativas y culturales existentes en España no eran suficientes y de ahí su extraordinario interés en la creación del Ateneo Científico y Literario de Madrid, una «universidad» de élite para formar a esas clases dirigentes que no disfrutaban de la formación adecuada. Al Ateneo se refiere en varios artículos, destacando su importancia, y lo define de la siguiente manera: servirá «para facilitar la comunicación de los hombres aficionados al saber, sin más interés que el de establecer un cambio mutuo de conocimientos, y de extender cada vez más la base de esa ilustración que sólo generalizada puede llegar a producir los grandes beneficios que de ella espera la humanidad. Objeto tan filantrópico, lleva en su sola enunciación el más enérgico encomio; pero si en momentos de pasiones, en que se cruzan tan opuestos intereses, se necesita mucho amor al bien para separarse en cierto modo del movimiento político y entregarse a estudios y tareas literarias, ¿qué no se necesitaría para hacer completa abnegación de su amor propio, de su tiempo, de intereses urgentes acaso, y consagrarse sin esperanza de premio a la enseñanza y a la difusión de las ideas propias y costosamente adquiridas?». Todo este proyecto privado choca con el desdén público, del que se queja, una vez más, amargamente. Y cuando hablo de público me refiero a los poderes del Estado y sus representantes. En este primer artículo dedicado al Ateneo, en El Español, finaliza arengando a los patriotas ilustrados para que sigan este ejemplo generoso con sus hermanos: «fórmense sociedades literarias en las provincias, a imitación de la de la capital, y empezaremos a tener en nuestra regeneración una confianza que la fuerza, que puede vencer momentáneamente, pero siempre incompletamente, no puede inspirarnos, aun cuando fuesen sus triunfos más decididos y rápidos de lo que son hasta la presente». En el tercer artículo dedicado al Ateneo, Larra defiende la necesidad de que existan más profesores que ministros; es decir, más enseñantes que políticos. En «Cuasi» (Mensajero) se burla de la permanente incapacidad de nuestro país por alcanzar su completitud en alguna faceta de su desarrollo: «en España, primera de las dos naciones de la Península (es decir, de la cuasi-ínsula), unas cuasi instituciones reconocidas por cuasi toda la nación; una cuasi-Vendée en las provincias con un jefe cuasi imbécil; [una cuasi libertad de imprenta y] conmociones aquí y allí cuasi parciales; un odio cuasi general a unos cuasi hombres que cuasi sólo existen ya en España. Cuasi siempre regida por un Gobierno de cuasi medidas. Una esperanza cuasi segura de ser cuasi libres algún día. Por desgracia, muchos hombres cuasi ineptos. Una cuasi ilustración repartida por todas partes. Una cuasi intervención, resultado de un cuasi tratado, cuasi olvidado, con naciones cuasi aliadas. [Un modo de guerrear en las provincias cuasi incomprensible.] El cuasi en fin en las cosas más pequeñas. Canales no acabados; teatro empezado; palacio sin concluir; museo incompleto; hospital fragmento; todo a medio hacer... hasta en los edificios el cuasi...». Incluso hoy en día, avanzado ya el siglo XXI, ¿no nos sigue sonando cercana esta cantinela?

La desidia del país, su abandono e ineptitud, su carencia de honor nacional, lo ejemplifica Larra, muchas veces y de varias formas y maneras. La que yo elijo es la referida a las «Antigüedades de Mérida». Las ruinas de esta ciudad romana se encuentran desparramadas, se han utilizado para levantar nuevos edificios y las más de las veces se han vendido. Los habitantes no saben distinguir ni los tiempos, ni las épocas de sus antepasados. Romanos, godos y musulmanes son una amalgama informe: «... —¿De los romanos todas? —¡Qué! Más antiguas, señor, mucho más; de los moros, y de los godos, y de los... qué se yo de cuánta casta de gentes... mucho antes que los romanos...». Larra es uno de nuestros primeros y escasos escritores e intelectuales que emprenden una campaña en defensa del patrimonio histórico-artístico como perteneciente al derecho consuetudinario de todos los españoles. En principio está de acuerdo con la desamortización: «los cenobitas no son de nuestro siglo», pero luego denuncia la corrupción que se desata de la venta de estos inmuebles. Defiende al cristianismo pero es muy crítico con la institución terrenal de la Iglesia católica. Celebra la desaparición de los conventos «por fin de nuestro suelo», porque las necesidades de la sociedad han variado, «porque los cenobitas no son de nuestro siglo, porque nuestro siglo concibe ya una religión grandiosa y de consuelo, sin víctimas fanáticas ni fanatizadoras» (uno de los permanentes monotemas de Blanco White, por aquellas mismas fechas, para atacar a la Iglesia católica desde su anglicanismo). Los conventos tenían que desaparecer, pero no así las riquezas literarias, históricas y artísticas que había que salvaguardar. El ejemplo estaba en Francia y el desastre que había significado la revolución para la conservación de su patrimonio. Lo mismo pensaba Espronceda. Se da apoyo, en principio, a Mendizábal, pero posteriormente se critica la plutocracia mercantil y los grupos de aristócratas y banqueros que tratan de beneficiarse de esta ley. Larra, finalmente, acaba calificando la desamortización de Mendizábal como un desastre. Y así lo comenta en «Conventos españoles» (Mensajero): «... en política no hay fusión, no hay retroceso, no hay medio posible. Uno u otro. Todo o nada. Los principios nuevos no pueden prosperar si no a costa de los viejos. En las artes, pudiera ser diferente; y si cuando un pueblo ha llegado a ocuparse seriamente en su porvenir político, olvida, desprecia los intereses secundarios; si las artes no son nada para él, deben ser algo para un Gobierno previsor: éste no debe ser indiferente a sus vicisitudes. Los españoles no conocemos ni apreciamos bastantemente acaso los tesoros artísticos que poseemos. Nacidos entre ellos y habituados a su atmósfera, necesitamos muchas veces que la envidia de un extranjero nos abra los ojos acerca de nuestro verdadero valor». Había que evitar el robo y el saqueo pero, sobre todo, la exportación a otros países extranjeros, «para contarnos ellos mismos después, con insultante desprecio, nuestra propia historia y nuestros hechos, nuestras hazañas pasadas y nuestras nunca igualadas glorias». Nuestro patrimonio equivalía a los cimientos de la identidad nacional. Eran las actas notariales de nuestro pasado, de nuestra historia. Pero el propio Larra comprobará el mal uso que se está haciendo de aquellas obras de arte. En «Fígaro de vuelta» (1836) comenta que él mismo vio y tocó no muy lejos de Madrid objetos de esos «que paran en casa de quien los ha querido tomar. Códices viejos, por ejemplo, manuscritos, ediciones raras de obras antiguas y otras bagatelas. ¿Para qué quiere el Gobierno esas tonterías? ¡Librotes de frailes! ¡Chucherías de las madres!».

Larra se declara natural de un país inculto, que no sólo no está educado sino que no lee para hacerse mejor. «¿No se lee en este país porque no se escribe, o no se escribe porque no se lee?» («Carta a Andrés», El pobrecito hablador). En realidad no se escribe bien porque no se lee, pues existía un sentimiento generalizado de que no había nada que aprender, o que lo que se podía aprender pudiera ser perjudicial. Gutenberg vino a crear esa mala conciencia entre lectores y no lectores: «¡Maldito Gutenberg! ¿Qué genio maléfico te inspiró tu diabólica invención? ¿Pues imprimieron los egipcios y los asirios, ni los griegos ni los romanos? ¿Y no vivieron, y no dominaron?». Larra recuerda la definitiva destrucción de la biblioteca de Alejandría e incide en la necesidad de llevar a cabo este ejercicio, tenga o no resultados materiales inmediatos: «¡Oh felicidad la de haber penetrado la inutilidad del aprender y del saber!». Una inutilidad material, pero no así la espiritual que él reivindica. No se lee, no se escribe (o, mejor dicho, se escribe mal) y no se venden libros, «¿Qué quiere usted? En este país no hay afición a esas cosas». No se leen libros españoles y se prefieren las traducciones: manuales, diccionarios, las novelas de Walter Scott... Desprecio por lo nacional (¿dónde estaba el patriotismo?) y respeto por el saber foráneo. En este desprecio por la lectura son cómplices todas las clases sociales, aunque las más poderosas asuman una mayor parte: «Conoces a aquel señorito... Mil reales gasta al día, dos mil logra de renta; ni un solo libro tiene, ni lo compra, ni lo quiere...». El mal de no leer no sólo se extiende a los libros, sino también a los periódicos. No hay muchos suscriptores y la economía de los medios de comunicación se resiente permanentemente. Los periodistas, por estos motivos, están mal pagados y tienen que acudir al pluriempleo: «les pago poco, y así no es extraño que no hagan todo lo que saben: a otro le doy casa, otro me escribe por la comida...». Si no hay buena enseñanza, si la mayoría de la población aún no sabe leer y escribir, ¿qué se puede esperar de la lectura de libros y periódicos? «Desengáñese usted, aquí no se lee... y llévese el diablo las ciencias y la cultura...» Y más adelante, en este mismo artículo de El pobrecito hablador, añade: «... ¡Pobres batuecos! La mitad de la gente no lee porque la otra mitad no escribe, y ésta no escribe porque aquélla no lee». Pero el comentario más terrible es el que el autor pone en boca de una mujer que, no pudiendo pagar el colegio de su hijo, le dice a otra: «Calla, tonta, mi hijo no ha estado en ningún colegio, y a Dios gracias bien gordo se cría y bien robusto». El falso orgullo y la vanidad podían más que la reclamación de un derecho, el de la enseñanza. Y el artículo continúa poniendo ejemplos poco edificantes sobre la mínima conciencia cívica del aprender. Parecía que de la aristocracia se desprendía un conocimiento, y no así del vulgo, cuando en realidad unos y otros debían aprender. Las carreras tenían poco prestigio y los libros —ya lo dijo Cervantes— producían enfermedades: «de estas poderosas razones trae su origen el no estudiar, del no estudiar nace el no saber, y del no saber es secuela indispensable ese hastío y ese tedio que a los libros tenemos, que tanto redunda en honra y provecho, y sobre todo en descanso de la patria». Artículo, éste de Larra, duro y sin esperanza. El tiempo pasa, el país se regodea en su miseria intelectual, nadie quiere ser consciente de ello, los poderes públicos, al menos, así controlan mejor a esa masa informe, el ejemplo extranjero —sobre todo el francés— no cunde, la feliz ignorancia abunda en este «incultísimo país de las Batuecas, en que tuvimos la dicha de nacer, donde tenemos la gloria de vivir, y en el cual tendremos la paciencia de morir». Paciencia con su país la tuvo Mariano José de Larra a raudales, pero a lo largo de su vida la fue perdiendo, la fue consumiendo y agotando. Pero no sólo no se escribe ni se lee, sino que tampoco se habla con la prudencia y el decoro debido, así como con el suficiente saber. ¡Inculto país! Hay que aprender a callar. En la «Carta segunda escrita a Andrés» (El pobrecito hablador) comenta irónicamente: «¿Puede haber nada más hermoso ni más pacífico que un país en el que no se habla?». Un país que no habla, no dice, no escucha. ¡Terrible! Es un país sin libertad. No es que no se hablase, sino que se hablaba mal, sin información, sin saber y sin conocimiento. Se hablaba, por lo general, demasiado mal. Entonces propone, con su sarcasmo, aquello que un filósofo griego enseñaba a sus discípulos antes de inculcarles ninguna otra cosa. Por espacio de cinco años los educaba en el silencio. Aquí, por el contrario, cada batueco parecía un Platón.

La literatura era para Larra la expresión del progreso de un pueblo; y la palabra, hablada o escrita, no era más que la representación de las ideas, es decir, de ese mismo progreso. Para llegar a la literatura, a las palabras, no había más remedio que pasar por la educación, y en esa columna debía basarse la sociedad nueva que debería salir de una literatura nueva. De la conjunción de ambas nacería un nuevo progreso humano: «en política el hombre no ve más que intereses y derechos, es decir, verdades. En literatura no puede buscar por consiguiente sino verdades». Las verdades de una y de otra eran muy semejantes. Y la literatura estaba tan viva como la política. A la pregunta, que aún hoy en día nos hacemos, de si estaba o está moribunda, Larra respondía, en el artículo titulado «Literatura» (El Español): «y no se nos diga que la tendencia del siglo y el espíritu de él, analizador y positivo, lleva en sí mismo la muerte de la literatura, no. Porque las pasiones en el hombre siempre serán verdades, porque la imaginación misma ¿qué es sino una verdad más hermosa?». Escribir «... es realizar un monólogo desesperante y triste», «... escribir en Madrid es llorar, es buscar voz sin encontrarla», «... porque no escribe uno siquiera para los suyos. ¿Quiénes son los suyos?». Según Azorín, todo Larra estaba en estas frases. Y tenía razón. Larra carecía de lectores —aparte de la censura y sus fieles seguidores—, no así de difusores de sus comentarios. No había educación, no había cultura y, por tanto, no había lectores ilustrados, indulgentes, imparciales o justos, sino caprichosos, incultos, groseros, parciales, y daba lo mismo que fueran de la aristocracia, la burguesía o el naciente proletariado. Los lectores de periódicos y libros, como los espectadores del teatro, de la música o del arte, eran frívolos, caprichosos, insustanciales; les gustaba, sobre todo, aparentar.

¿Y qué hubiera sido de Larra sin la censura?, se preguntaba Azorín y nos seguimos preguntando las generaciones posteriores. Probablemente un autor con menos garra, menos incisivo e irónico, menos trágico y desesperado. Larra era un inconformista y como tal tenía que tener un enemigo claro y desembozado. ¿Se dio cuenta Larra que la censura lo ayudó a perfeccionarse como escritor y, fundamentalmente, como sagaz articulista? Probablemente Fígaro no fue consciente de que enemigo tan grande y tan odiado lo ayudó sobremanera a ser lo que fue. ¿Qué sería de Larra sin esa persecución que le ayudaba a ingeniárselas para evitar la captura y sanción? El autor perfeccionó su estilo en el yunque de lo prohibido. Clamó por la libertad de expresión, por su libertad de expresión, elemento esencial para ejercer su opinión sin obstáculos. Luchó y se agotó a veces en esa lucha, que no le mermó las fuerzas pero sí la ilusión, la esperanza, la fe en un futuro cambio. «... Nació la censura, y heme aquí poco menos que desalojado de mi última posición. Confieso francamente que no estoy en armonía con el reglamento. Respétole y le obedezco: he aquí cuanto se puede exigir de un ciudadano, a saber, que no altere el orden. Es bueno tener entendido que en política se llama orden a lo que existe, y que se llama desorden este mismo orden cuando le sucede otro orden distinto; por consiguiente es perturbador el que se presenta a luchar contra el orden existente con menos fuerzas que él; el que se presenta con más, pasa a restaurador, cuando no se le quiere honrar con el pomposo título de libertador» («Un reo de muerte»). Los liberales actuaban contra la censura, pero «cada liberal es una pura y viva representación de los trabajos y pasión de Cristo, porque el que no anda azotado, anda crucificado», escribe en «De un liberal de acá a un liberal de allá», un artículo muy interesante porque hace otras muchas referencias sarcásticas sobre este monstruo, ahora reconvertido en el Estatuto. La alta ironía de Larra adquiere en este texto una altura maestra, por ejemplo, al referirse a la libertad de imprenta: «Que quieres imprimir una esquela de convite, una esquela de muerte, más todavía, una tarjeta con todo tu nombre y tu apellido, bien especificado: nadie te lo estorba (...) Que eres poeta, y que llega un día de su Majestad y haces una oda: allí puedes alabar todo lo que pasa, y puedes decir que todo va bien en buenos o malos versos, que toda esa libertad te dejan (...) Que quieres publicar un periódico, nada más fácil. Vas, y ¿qué haces? Lo primero, reúnes seis mil reales de renta, que esto en España todos nacen con ellos, y si no, los encuentras a la vuelta de una esquina. Lo segundo, entregas veinte mil reales en depósito; que no los tienes: también los encuentras al momento...». Censura personal, intelectual, económica, política, social, etc. En «La alabanza, o que me prohíban éste» se refiere al personaje del censor, un sujeto que es el único lector verdadero y atento del escritor. El escritor, según la ironía de Larra, no escribía ni para sí ni para nadie, sino simplemente para el censor, aunque más adelante nos aclara que él nunca ha puesto una sola palabra para ellos, no porque no creyera en su capacidad de leer cualquier cosa, sino porque siempre acababan por establecerse entre el censor y el escritor «etiquetillas fastidiosas y dimes y diretes de poca monta, y a decir verdad soy poco amigo de cumplimientos». Larra se preguntaba, ¿qué censor había de prohibir la verdad, y qué Gobierno ilustrado, como el que gobernaba España en aquel momento (1835), no la había de querer oír? Para mentir, añadía, más vale no escribir. Mentir, nunca lo hizo, y, para no hacerlo, ¿quizá tomó el camino final dos años después? España era un país, aún de alguna manera lo sigue siendo, en donde solamente agrada la alabanza, la alabanza sin límites. En «El día de difuntos de 1836» vuelve a denunciar los encarcelamientos de periodistas por ejercer la libertad de imprenta y, en este mismo artículo, obra cumbre del periodismo político literario, afirma algo si cabe todavía más terrible de lo que ya hemos venido comentando hasta aquí: «... ¿Vais a ver a vuestros padres y a vuestros abuelos, cuando vosotros sois los muertos? Ellos viven, porque ellos tienen paz; ellos tienen libertad, la única posible sobre la tierra, la que da la muerte; ellos no pagan contribuciones que no tienen; ellos no serán alistados ni movilizados; ellos no son presos ni denunciados; ellos en fin, no gimen bajo la jurisdicción del celador del cuartel; ellos son los únicos que gozan de la libertad de imprenta porque ellos hablan al mundo. Hablan en voz bien alta y que ningún jurado se atrevería a encausar y a condenar. Ellos, en fin, no reconocen más que una ley, la imperiosa ley de la Naturaleza que allí los puso y ésa la obedecen».

Pero Larra no sólo critica a la censura por prohibir, sino también a quienes no teniendo nada que decir, nada que contar, nada que opinar, lo hacen. Quizá la crítica de Larra a estos petimetres nos sirve hoy para aquellos que difunden sus estupideces a través de tantos blogs inútiles e insustanciales. En el artículo «El café» afirma: «... esas bandadas de seudoautores, este empeño de que todo el mundo se ha de dar a luz, ¡maldita sea la luz! ¡Cuánto mejor viviríamos a oscuras que alumbrados por esos candiles de la literatura!». La censura prohíbe, detiene, oculta lo mejor; mientras que la mala hierba crece en libertad. Una mala hierba, una mala literatura que nace del no estudiar, del no saber, del hastío y del tedio que la falta del hábito de la lectura produce. ¿Cómo se puede escribir sin haber leído antes? ¡Cuánta presunción! ¡Qué valentía produce la ignorancia! Si, como decía Larra, aquellos diaristas, con su malísima impresión y sus disparatados avisos, degradaban la imprenta, nosotros podríamos decir lo mismo de estos blogueros o escribidores contemporáneos que degradan los soportes de las nuevas tecnologías. En ese artículo se reía de ellos de la siguiente manera: «... decía que tenía comercio con las musas, cuando en el Parnaso no le querrían ni para limpiar las inmundicias del Pegaso, no le darían entrada ni aún para recibir sus bien merecidas coces...». Esa coz también iba dirigida a los abundantes poetas ínfimos que difundían, antes en el papel impreso de diarios-revistas e incluso libros como hoy en la red, sus infamantes creaciones. En «El café», artículo de 1828, aparece una de las ya permanentes quejas de nuestro autor: «¡Pobre España!». «Amo demasiado a mi patria para ver con indiferencia el estado de atraso en que se halla; aquí nunca haremos nada bueno... y de eso tiene la culpa... quien la tiene. Sí señor... ¡Ah! ¡Si pudiera uno decir todo lo que siente! Pero no se puede hablar todo... no porque sea malo, pero es tarde y más vale dejarlo... ¡Pobre España!... Buenas noches, señores.» Lo repite hasta dos veces en el mismo artículo.

Y quien se queja, un escritor como él, ¿qué poder tiene para influir en la sociedad y para que ella se dé cuenta de sus males y reaccione? ¿Quién es él? Nadie, pues los propios poderes se han dedicado durante décadas, esto sí, con ahínco, a crearle una mala fama al escritor: vago, sin oficio, irreverente. Él, que vivía de su talento, de su inteligencia y de su discernimiento, era considerado aún menos todavía que el que vivía de sus manos; es decir, que el artesano. Larra luchó por el reconocimiento laboral del escritor, tanto del periodista como del autor literario. Y fue quizá el primero que reivindicó abiertamente los honorarios y los derechos de autor; es decir, defendió la propiedad intelectual. Cada cual debía ser dueño de lo suyo: las comedias que escribía, los libros, los artículos, etc. Los empresarios, editores o libreros deberían tener su parte, pero compartida con el hacedor. Ni divertir, ni enseñar, ni instruir e, incluso, ni criticar gratuitamente. Los creadores tenían una satisfacción espiritual intangible, a veces aminorada por cortes, supresiones y censuras; pero también tenían derecho a una honorable y justa satisfacción económica. Esta sentencia la pone en boca de don Timoteo en Don Timoteo o el literato: «El estado de la literatura entre nosotros y el heroísmo que en cierto modo se necesita para dedicarse a las improductivas letras, es la causa que hace a muchos de nuestros literatos más insoportables que los de cualquier otro país...». En «Carta panegírica de Andrés Niporesas», firmada por El pobrecito hablador, se refiere irónicamente a los poetas que no han de buscar cómo vivir, sino la gloria.

En el artículo «Horas de invierno», publicado al final de su vida, en diciembre de 1836, su desesperación es ya de una profundidad abismal. ¿Para quién escribe?, se pregunta. «Escribir como Chateaubriand y Lamartine en la capital del mundo moderno es escribir para la humanidad; digno y noble fin de la palabra del hombre, que es dicha para ser oída. Escribir como escribimos en Madrid es tomar una apuntación, es escribir en un libro de memorias, es realizar un monólogo desesperante y triste para uno solo. Escribir en Madrid es llorar, es buscar voz sin encontrarla, como en una pesadilla abrumadora y violenta. Porque no escribe uno siquiera para los suyos. ¿Quiénes son los suyos? ¿Quién oye aquí? ¿Son las academias, son los círculos literarios, son los corrillos noticieros de la Puerta del Sol, son las mesas de los cafés, son las divisiones expedicionarias, son las pandillas de Gómez, son los que despojan, o son los despojados?» Y en el futuro, ¿para quién se escribirá? Tampoco confía en las nuevas generaciones debido a la poca solidez de la instrucción de los jóvenes, por este motivo él siempre insistió que se debía «tomar del extranjero lo bueno, y no lo malo, lo que está al alcance de nuestras fuerzas y costumbres, y no lo que les es superior todavía». La cultura debía servir también para instruir, para educar, para formar buenos ciudadanos con conciencia, para conformar la opinión pública, que no era sólo patrimonio del periodismo. El teatro, de entre todos los géneros literarios de su tiempo, además de instruir y divertir, era un medio de comunicación de masas. Quizá por este motivo el poder lo sometía no sólo a la censura sino también a la asfixia económica. Y en vez de apoyarlo lo grababa con impuestos. «No basta que haya teatro; no basta que haya poetas; no basta que haya actores; ninguna de esas tres cosas puede existir sin la cooperación de las otras, y difícilmente puede existir la reunión de las tres sin otra cuarta más importante: es preciso que haya público. Las cuatro, en fin, dependen en gran parte de la protección que el Gobierno les dispense» («Teatros»). Y el Gobierno no les dispensaba la más mínima atención. Pero no sólo a las artes, tampoco a las ciencias. El Estado no contribuía a la preparación de sus ciudadanos (derecho recogido en la Constitución de Cádiz) y ellos mismos vivían en la creencia de que no se necesitaba estudiar ni profundizar en nada. Larra critica la falta de saber, la falta de información y, sin embargo, todo el mundo quiere opinar de todo, lo mismo que ahora con los blogs. En «Un periódico del día», de El Duende satírico del día, escribe: «Se va a publicar otro libro con este título: Del modo de azotar a ciertos escritores que les duela bien y se abstengan de escribir necedades». En «¿Quién es el público y dónde se le encuentra?» (1832), plantea otro de los problemas de nuestro país. ¿Dónde está el público lector? Si no hay ni el más mínimo atisbo de democracia, el público apenas existe. El público, el lector, es un ser del que desconfía el poder, es una especie de delincuente en potencia. ¿El público y el lector tanto o más peligroso que el escritor? Todos ellos cómplices. El problema está en la verdad. «Yo escribo para el público, y el público, digo para mí, merece la verdad» («Ya soy redactor», Revista Española). ¡La verdad! Los intelectuales, los artistas, los científicos, ¿si se dedicaran a la política podrían mejorar el Gobierno de nuestro país? Martínez de la Rosa fue su ejemplo contemporáneo fallido, un liberal moderado que trató de hacer reformas lentamente para no molestar a nadie. Finalmente el Estatuto Real fracasó. Mientras el escritor estuvo en el poder, Larra lo agasajó, pero cuando fue derribado se portó inmisericorde con él. No es de los momentos mejores y más ejemplares de Fígaro. Cuando el político-escritor en el poder estrena La conjuración de Venecia, Larra lo celebra; pero cuando pierde el poder y coincide con el estreno de Aben-Humeya, su opinión ha cambiado casi radicalmente. Escribe en El Español: «Cuando era ministro popular daba al teatro sus mejores dramas; y obligándonos a alabárselos, nos ponía en el aprieto de parecer aduladores; y ahora que no es ministro, empieza a dar los peores, poniéndonos igualmente en el amargo trance de parecer enemigos suyos». Al reunir posteriormente algunos de sus artículos, entre otros aquellos encomiásticos sobre la obra literaria de Martínez de la Rosa, Larra suprimió los adjetivos que entonces le había dedicado. ¿Celos, favores esperados que no recibió? El caso es que un escritor certificaba el fracaso de otro en su incursión política. «Esta es la primera vez que vemos en España a un ministro honrándose con el cultivo de las letras, con la inspiración de las musas. ¿Y en qué circunstancias? ¡Un Estatuto Real! La primera piedra que ha de servir al edificio de la regeneración de España, y un drama lleno de mérito ¡Y esto lo hemos visto todo en una semana! No sabemos si aún fuera de España se ha repetido esta circunstancia particular», escribía en El Español antes de decir lo contrario en las mismas páginas tiempo después. Tras su caída, le critica a Martínez de la Rosa su centrismo cuando habría tenido que dar pasos más rápidos y revolucionarios. Desaparecido Martínez de la Rosa, y disueltas las primeras Cortes del Estatuto, Larra ironizará sobre la gestión de su Gobierno «inmovilista». Se burlaba del miedo que tenía a la anarquía, precisamente él, que no mucho tiempo atrás había defendido la necesidad de «subir la escalera a tramos». Y califica de desdichado el año 1834, pues había traído ilusiones que luego volaron en el aire. Superada la época nefasta de Fernando VII, e incluso el despotismo ilustrado de Cea, «la corriente de la libertad, sin verse expedita aún, halló rendijas y aberturas por donde penetrar e ir poco a poco fertilizando los campos». La esperanza depositada en un hombre de cultura para regenerar el país había fracasado. Y Larra lo criticaba en vez de defenderlo. ¿Qué quedaba entonces? El carlismo resurgió y apareció la peste. La Cuádruple Alianza y el Estatuto Real, los dos grandes éxitos de Martínez de la Rosa, resultaron dos grandes fracasos y decepciones. La primera decepcionó a los liberales y el segundo se ahogó en su propia moderación. Larra le echó todas las culpas al escritor, que apenas tuvo ayuda de sus propios compañeros, entre ellos el propio Larra. En el artículo «Dos liberales, o lo que es entenderse», de El Observador, explica muy bien su decepción y resume perfectamente lo que a él le ha venido sucediendo en relación con los cambios políticos. Por ejemplo, escribe: «... Ocurre lo de la Granja, y viendo un resquicio por donde salvar la patria, hágome cristino de aquellos primeros que en secreto casi se armaron en Madrid. A poco el ministro famoso que no quería innovaciones peligrosas, debió encontrar malo que hiciéramos la innovación de ser cristinos, y salimos desterrados yo y otros pocos...». En la crítica a Aben-Humeya (tenía todo el derecho del mundo a hacerla) desliza comentarios que, en ese momento, no dicen nada bueno de él: «... evitemos con nuestra indulgencia toda murmuración y todo juicio temerario. Cuando escribimos indulgencia no queremos decir que daremos torcedor a nuestra conciencia, no; la crítica debe ser muy severa con los que se presentan y pasan en el mundo por modelos, para evitar que los que empiezan imiten sus defectos; si no es nuestro propósito advertir que será más lo que de nuestra opinión callemos que lo que digamos». ¿Pecó Larra de un vicio español que tanto criticó: la envidia? ¿Envidia o rencor?

Educación, educación, conocimiento de lenguas, viajar por el extranjero para ver: «Cuando oímos a un extranjero que tiene la fortuna de pertenecer a un país donde las ventajas de la Ilustración se han hecho conocer con mucha anterioridad que en el nuestro, por causas que no es de nuestra inspección examinar, nada extrañamos en su boca, si no es la falta de consideración y aún de gratitud que reclama la hospitalidad de todo hombre honrado que la recibe; pero cuando oímos la expresión despreciativa que hoy merece nuestra sátira en boca de españoles, y de españoles, sobre todo, que no conocen más país que este mismo suyo, que tan injustamente dilaceran, apenas reconoce nuestra indignación límites en que contenerse» («En este país», La revista española). El mal de nuestro país, según Larra, era esa falta de conocimiento y el regodeo en sí mismo. Los males de la política eran los males de la sociedad y viceversa.

Mariano José de Larra luchó por el sufragio universal, por la abolición de la censura, por la libre circulación de las ideas, por una constitución liberal, por extender la educación como derecho universal, por la tolerancia y la libertad religiosa, por la propiedad intelectual; estuvo a favor del cosmopolitismo y del europeísmo y defendió a la clase media culta e industrial, fabril y comercial (la de Barcelona y Cádiz) frente a la funcionarial de Madrid. Estuvo de parte de los emigrados y exiliados, perseguidos y encarcelados por sus ideas, y creyó en la modernización del país. Larra defendió siempre su independencia, su no pertenencia a partido político alguno (aunque tuvo que coquetear por necesidades económicas), su desprecio hacia los cargos (al final de su vida no fue así, de nuevo por necesidad) y su labor no tuvo más objeto que el de contribuir en lo poco que pudiese al bien de su país utilizando para ello la verdad y la razón. Luchó por la libertad en política, en literatura, en todas partes. Probablemente no lo consiguió en su tiempo, pero ayudó a que el futuro fuera mejor. Decepcionado, personalmente y espiritualmente, optó por un camino terrible: «¿Hasta qué punto, sociedad, tienes derecho sobre mí? Ignoro si mi vida es mía; han dicho hombres entendidos que mi vida no es mía, y por la religión no puedo disponer de ella; pero si no es mía siquiera, ¿cómo será tuya? Y si es más mía que tuya, ¿en qué pude ofender a la sociedad disponiendo de ella, como otro hombre de la suya, de común acuerdo los dos, sin perjuicio de tercero, y sin llamar a nadie en nuestra común cuestión?» («Los barateros», El Español). Larra, nuestro contemporáneo.

UN INTELECTUAL PERDIDO EN LA POLÍTICA

A Azaña le dolían las ingratitudes e incoherencias y, sin embargo, soportó muchas y grandes de algunos compañeros escritores como, por ejemplo, Valle-Inclán. El novelista gallego, derrotado como candidato lerrouxista por la provincia de A Coruña, había sido uno de los principales enemigos de Lerroux. Al narrador tampoco le gustaba la República, ni los republicanos, a quienes había calificado reiteradas veces de sinvergüenzas. No conforme con las votaciones, don Ramón arremetió, en una carta insultante, contra su viejo amigo y paisano Ramón M.ª Tenreiro, el diputado electo, quien replicó suavemente. Valle le contesta sin contemplaciones. Fernández Almagro se pone de parte del autor de Las sonatas y Azaña zanja este debate, una vez más, con irónica cordura: «yo se lo niego. Y creo que cuando se es viejo y manco no se debe agraviar a nadie». Azaña, a pesar de todo, sigue cuidando desde la sombra al gran escritor y le busca otro cargo para que cobre un sueldo y pueda continuar su actividad sin las graves penurias económicas habituales. Es nombrado conservador general —un puesto inexistente— en la dirección general de Bellas Artes y el director del departamento, para congraciarse con el escritor, le comenta que únicamente deberá redactar una monografía. Valle le respondió airado, diciendo que esa actividad era sólo para escritores fracasados, y se fue dando gritos, asegurando que él no era «un mendigo de la República». De nuevo Azaña va a su rescate, habla con el ministro de Instrucción Pública y éste le encarga la organización, en el Palacio Real, del Museo de la República y «Valle lo describe como si estuviera viéndolo». Estamos en el año 1931. Al año siguiente, Azaña anota en su diario: «Valle ha dimitido del cargo que le dimos el año pasado. Estaba sin un céntimo y no tenía ni para comer. Inventé para él una función: la de conservador del Patrimonio Artístico, con 24.000 pesetas. El Gobierno lo aceptó y fue nombrado. Ni siquiera me dio las gracias. No tenía nada que hacer, y pasados unos meses hubo que asignarle alguna ocupación. Se le dijo que atendiera al Palacio de Aranjuez. Al punto riñó con la Junta del patronato de lo que fue patrimonio de la Corona, y con sus pretensiones de autócrata, comenzó a dar órdenes arbitrarias y disparatadas que nadie tenía obligación de obedecer» (21 de junio). Al pedirle su mujer el divorcio, el juez había ordenado que se le retuviera a Valle la mitad del sueldo. Encolerizado, eso lo llevó a dimitir alegando que no se le dejaba funcionar a su gusto (es decir, no hacer nada). La triste realidad era que lo hacía para vengarse de su esposa (cosa injustificada, porque lo iban a padecer sus numerosos hijos). «Ahora anda por los cafés vociferando contra el Gobierno. Creo que todavía no me maltrata personalmente, pero ya lo hará», se queja Azaña. Valle tampoco mejoró en Roma (1934) y Azaña critica de nuevo sus incoherencias e ingratitudes: «he leído la carta de Valle. Es muy divertida. Ahora, en Roma, Valle se cree un personaje del ruedo ibérico, en el cogollo de la vida política y se imagina que posee fuertes secretos de Estado. Naturalmente, él no podía quedarse atrás en eso de hacer el jabalí a posteriori; y como otros muchos, que no han hecho más que estorbar, o insultar cuando no se les da algo...». Ya en otra anotación, en el Diario de 1927, había recogido esta lúcida reflexión sobre la compleja personalidad del escritor: «¿quién sabe lo que piensa Valle acerca de nadie ni de nada? Le he oído sostener, siempre con brillantez y muchísima gracia, las opiniones más contradictorias».

Manuel Azaña le tenía una buena consideración a Salvador de Madariaga, no así muchos amigos y colaboradores suyos. Azaña admiraba su cosmopolitismo y su cultura, cosa que provocaba la envidia de sus enemigos. Madariaga había sido embajador en Washington y aún ostentaría otros muchos cargos con la República. Pérez de Ayala, sabedor del ofrecimiento que el ministro y presidente del Consejo le había hecho para ocuparse del Ministerio de Hacienda, le fue a hablar mal de él a su promotor: «se ha creado el mito de Ginebra para ser importante en Madrid». En una anotación diarista fechada el 17 de enero de 1932 concluye: «Ayala me aconseja que no haga caso de lo que me dice Madariaga, y que antes de decidir si voy o no a Ginebra aguarde a lo que él, Ayala, me diga (o sea, que debe ser él quien me guíe, y no Madariaga. Pienso dejarlos iguales a los dos)». Sin embargo, el más permanente y cruel instigador contra el intelectual gallego ante Azaña fue Luis Zulueta: «se olvida a veces, en la Sociedad de Naciones, de que representa a nuestro país, y procede como un intelectual». ¿Un miembro del régimen republicano hablando mal y peyorativamente de un intelectual? ¿Qué era entonces Azaña? A Madariaga se le recordaron sus deberes y Azaña lo respetó y respaldó siempre.

Ortega, José Bergamín, Giménez Caballero, Corpus Barga, Unamuno, Azorín o Gregorio Marañón tuvieron sus más y sus menos con el intelectual y político. Del primero escribió Azaña en sus Diarios: «dice que no sirve para político, que está de paso, pero en tanto hace lo que puede por destruirnos». Le duele el artículo de Bergamín, enviado a El Sol bajo el título de «Azaña no es la República»: «para una perogrullada tan grande (¡ojalá lo sea siempre!), se ha quemado las cejas. No se lo han publicado» (1932). Y cuenta la siguiente anécdota de don Miguel de Unamuno. El dueño del periódico Ahora le dice a Azaña, en el hotel Ritz de Madrid, que el escritor y profesor salmantino le había hecho grandes alabanzas suyas ensalzando su importante calidad literaria y su talla política. «Bueno, muy bien —le respondió Azaña—, pero hace quince días me llamaba tonto en el periódico de usted.» A Azaña le desagradan las disputas entre compañeros y las infamias que se vierten sobre la cultura. En su Diario (19 de abril de 1932) apunta: «en el Consejo hubo ayer un tremendo rifirrafe entre Fernando de los Ríos y Prieto. Don Inda soltó una inconveniencia grosera que molestó a Fernando, y se enzarzaron de lo lindo. Prieto desprecia a Fernando y se burla de la “cultura”; Fernando teme a Prieto y lo soporta, pero a veces estalla». Le desagradan, lo desaniman, le producen «cansancio de esta vida». Él ha luchado por que la cultura tuviera un papel relevante en la República, a diferencia de lo sucedido en el régimen monárquico anterior. Se reúne con escritores y artistas (también eran sus correligionarios) y escucha como este gesto novedoso es muy bien recibido.

De entre la larga lista de escritores ingratos, Azaña da triste cuenta, sobre todo, de Eugenio Noel. No lo conocía personalmente, pero a requerimiento de su mujer, y de sus propias cartas lastimosas, le prestó ayuda, le dejó dinero y lo recomendó para que le publicaran artículos en El Sol. Lo contrataron «y lo primero que ha hecho Noel en cuanto ha cambiado la línea política de El Sol es escribir contra mí, rencorosa y despectivamente, por ser grato a sus nuevos amos». Azaña nunca muestra pesar, sino más bien conmiseración. Y agradece a aquellos otros intelectuales —como Francisco Ayala, pese a que aclaraba que no les unía ninguna amistad— que desde su libertad e independencia le muestran su respaldo. Ayala abandonó El Sol y La Voz «porque le parece detestables tertulias lo que se ha hecho en esos periódicos, así como dejó de asistir a las de Ortega en la Revista de Occidente, porque no podía resistir lo que allí se decía de mí» (1933). Azaña se interesó también, en el año 1927, por la trifulca gongorina y el conflicto entre sus partidarios y detractores, en el que Valle-Inclán había aireado que el poeta cordobés no le gustaba nada, mientras que Gerardo Diego comandó la respuesta de desagravio e incluso llegó a sugerir insensatamente el apedreamiento de la casa del novelista gallego. Las relaciones de Azaña con varios de los componentes de la generación del 27, como Salinas, Dámaso Alonso o Jorge Guillén, fueron cordiales.

Ya en el destierro, en Francia, y antes de morir, se interesó por el destino de muchos escritores, artistas e intelectuales y, aunque mermado en su salud e influencia, insistió ante las autoridades correspondientes en favor suyo.

Azaña era consciente de la pluralidad lingüística de España y tuvo un gran respeto por los otros idiomas. En el año 1931, en una anotación de sus Diarios, comenta el viaje que el año anterior realizaron a Barcelona unos cuantos escritores castellanos. Los catalanes querían manifestarles el agradecimiento por el apoyo dado contra las intenciones uniformistas del general Primo de Rivera. Entre otros, acudieron Menéndez Pidal, Ortega, Marañón u Osorio Gallardo. ¡Qué diferencia entre este Menéndez Pidal y el que describe al final de la guerra civil!: «he sabido que don Ramón Menéndez Pidal, a quien el ministro de Instrucción Pública sacó de Madrid poco menos que en andas, no contento con pasarse a los rebeldes, ha dado en Nueva York, precisamente en la Casa de Italia, una conferencia sobre “La idea imperial de Carlos V”. ¡En la Casa de Italia, que está asolando imperialmente la tierra de don Ramón!».

En el estudio sobre don Juan Valera, Azaña destaca su iberismo y la vida y obra del andaluz le vale también para criticar a la diplomacia española. Con respecto al primer asunto, escribe lo siguiente: «la influencia de Serafín Estébanez Calderón sobre Valera fue el iberismo. La restauración de España debía fundarse en la unión peninsular, idea bien recibida por muchos intelectuales españoles y portugueses de aquel tiempo. Que la unidad se propusiera bajo una dinastía portuguesa o en forma de república federal daba lo mismo». El iberismo reclutaba adeptos entre los conservadores, como Estébanez, devoto de Narváez, y entre los demócratas alentados por el «espíritu del siglo». Y Azaña estuvo también muy próximo a estas ideas utópicas. Estébanez practicó con ardor la religión iberista y reclutaba adeptos, creía cercano «algún grande acontecimiento que una para siempre la diestra y siniestra mano de la Península, dejando de ser dos cosas mancas y estériles para transformarse en un tronco lleno de savia y de vida»; e inducía a su amigo, residente en Lisboa, a que fundase escuela sobre estos principios. Valera dedicó algunos trabajos en las letras y en la diplomacia a la unión peninsular.

Con respecto a la diplomacia, Azaña pone en boca del propio Valera (carta a Juan Navarro) las siguientes palabras tan contemporáneas de nosotros mismos: «ahorqué la toga, quemé la golilla, y aprovechándome de una buena coyuntura me metí de patitas en la diplomacia, donde con bailar bien la polca y comer pastel de foie gras está todo hecho».

Portugal e Italia, dos países hermanos. Juan Valera estuvo destinado en Nápoles y en esa ciudad se encontró como en casa. Valera: un intelectual, escritor y político como su destacado biógrafo, un crítico con su país y también un desesperanzado por cómo son gobernados los españoles. Valera en el poder y fuera de él, tantas veces, por discrepancias, pues «tenía demasiadas opiniones propias para ser buen secuaz. En los partidos no podía pasar de la condición secundaria reservada a los que brillan fuera de la política, temidos y, en el fondo, desagradables por su inteligencia, sospechosos a sus conmilitones. Valera mismo dice que en el Ateneo pasaba por neocatólico, y en otros lugares por librepensador. Es seguro que en ninguna parte se hallaba a gusto, y muy probable que, políticamente, a nadie acabase de satisfacer».

Valera, para Azaña, era una mezcla singular de libertad de espíritu, de independencia de juicio y de pulcritud en la conducta pública. En el fondo, su pensamiento político era el de un liberal individualista. Azaña reproduce alguna de las opiniones del novelista andaluz como si estuviera mostrando su propio estado de ánimo: «Si hubiera dependido de mí, si no hubiera tenido un grandísimo compromiso con mis amigos a quienes no podía abandonar, hace tiempo que me hubiera retirado, y así se lo dije al señor Cánovas: no quiero esta lucha en que no se pelea con armas corteses... Yo no tengo empeño por ser diputado por allí ni por ninguna parte. Cada día estoy más convencido y desilusionado de que yo no sirvo para la vida política. Yo tengo cierta melancolía, cierta tristeza que me lleva a veces por una rara contradicción que hay en mi ingenio, y no se crea que por vanidad digo ingenio, porque ingenio lo tenemos todos aunque sea escaso, que me lleva a veces a decir las cosas de una manera cómica, por ser generalmente cómico lo que es triste: y por eso ayer expuse con dolor ciertas cosas que verdaderamente son ridículas, y por lo mismo precisamente no sirvo para la vida política, porque no puedo ofender a nadie, porque tengo más ternura en mi alma que odio e ira». El ensayo sobre Juan Valera es esencial para entender al propio autor del mismo. En el trabajo sobre el creador de Pepita Jiménez hay mucho de Valera, pero también no menos de Azaña.

Siempre he comprendido peor su diatriba contra Ganivet y las críticas incendiarias que le lanzó: «Ganivet es el tipo acabado del autodidacto, de cultura desordenada y retrasada, mente sin disciplina. Grande es la actividad de su espíritu; lee, medita; escribe alguna vez. Todo lo va a poner en tela de juicio. Quiere llegar a “la fuerza madre”, aislar “el eje diamantino alrededor del cual giran los hechos del diario vivir”, esculpir con las manos su propia alma. Pero siempre se nos aparece como abrumado y aterrado por los problemas mismos, y escapándose de ellos mediante una pirueta. En el fondo es que sólo le interesa su propia persona...». Manuel Azaña acusa una y otra vez a Ganivet de carecer de pasión intelectual, de ser un histrión, de conducirse hacia su propio fin por carecer de sabiduría. El autor del trabajo crítico se refiere al Idearium español como un libro inspirado, pero lo acusa de efusión lírica por entremeter el sentimentalismo vago en tratados de filosofía de la historia: «si es bueno para consolarse de añoranzas, lleva en derechura a confundir una emoción con un juicio, y al amparo de un goce estético pasan de contrabando, como verdades probadas, las imaginaciones del autor». Sí, quizás a Ganivet le sobraba corazón, pero le faltaba información y, por tanto, conocimiento.

Por el contrario, la defensa de Menéndez Pelayo es encendida, a pesar de estar tan distante de sus ideas políticas: «la vida y la obra de Menéndez Pelayo ofrecen una lección provechosa y fuerte, porque el maestro ha cultivado la forma más pura del patriotismo: el trabajo».

En los Diarios de 1931 Azaña se muestra muy satisfecho por ser capaz de mantener su actividad creadora en paralelo a la política. Y entre sus géneros favoritos de creación, pocos como el teatro. El estreno de La Corona en Barcelona le llena de satisfacción. Asiste a la función acompañado de Macià y escucha las palabras de elogio que le muestran: «estrenar siendo presidente del Consejo, parecería osado y audaz si no hubiese sido pura indiferencia. Unos afilan más las armas, y exigen primores severamente, por tratarse de un adversario. Otros, no le toman a uno más que por un político caprichoso, que quiere meterse donde no le llaman. Otros, llevados de simpatía política, o de partido, encomian lo que no entienden o que tal vez no les gusta». La Corona, su primera obra de teatro, la escribió en el mes de febrero del año 1928 y él mismo confiesa que le llevó las tardes de veinte días. Y desmiente que, siendo ya ministro de la Guerra, la corrigiera o aligerara para el estreno. Durante la representación el peso de los problemas políticos del momento le frustraron un poco la emoción de aquellos instantes: «he oído la obra sin perder sílaba. Y he gustado, no la emoción de estrenar, sino otra más profunda: la de revivir los sentimientos que me inspiraron las principales escenas de la comedia». Luego, cuando se representa en Madrid, es más crítico con los actores, incluso con Margarita Xirgu: «no tiene bastante resuello para su papel, y lo rebaja de tono, tirando a lo lacrimoso. Todos ponen la mejor voluntad, pero no llegan. Yo creo que no se enteran de lo que dicen. La obra la harían bien actores franceses, que están enseñados a dar valor a las palabras». Pero, a pesar de todo, el autor reconoce que la obra tuvo más éxito en Madrid que en Barcelona.

Ya desde el inicio de sus Diarios, en el año 1911, se produce una muestra amplia y clara de su devoción hacia el mundo del arte. En sus viajes al extranjero, especialmente a Francia, Bélgica, Holanda e Italia, y por España, las visitas a los museos y a los monumentos ocupan gran parte de su tiempo y del espacio de la escritura. Sus comentarios sobre pintura, escultura o arquitectura son siempre originales, sagaces y bien construidos. También desprenden un poco de nostálgica ironía: «entro en el Louvre. Salas egipcias. Encuentro a mi antiguo amigo el Escriba accroupi» (1911). Azaña se mueve por París como por su propia casa, con un conocimiento de su geografía cultural extraordinario. Además, su red de relaciones personales es muy extensa e influyente. En los viajes por España se interesa por la arqueología y por la deficiente conservación de los monumentos y museos: «de tarde voy con la familia al Paular, triste ruina». Se conduele de la falta de educación y de amor de sus compatriotas para con las obras de arte que constituyen nuestra mayor riqueza. Mientras admira en El Escorial el San Mauricio de El Greco se entera del incendio fortuito del Cristo de Mena en Málaga. Le gusta escaparse de sus obligaciones políticas y meterse en El Prado para revisitar algunos de sus cuadros favoritos, o ir hasta palacios, monasterios e iglesias para conversar con los maestros del pasado: «nos hemos refugiado en el coche de la policía y hemos ido al Museo del Prado. Visitamos la sala donde están los tapices de Pastrana. También hemos visitado la obra de los sótanos del museo, donde se ha descubierto, debajo de la rotonda, una magnífica arquitectura de Villanueva. Después he venido al ministerio» (1932). Política y cultura unidas en la vida cotidiana. Otro día comenta orgulloso la inauguración de la casa-museo Sorolla en Madrid, acto presidido por él mismo: «bastante gente, mucha de ella del otro bando» (1932). Los Diarios están repletos de excursiones culturales como las que hace por la provincia de Soria (Medinaceli, Numancia) o Burgos. Los pueblos se han quedado sin habitantes y las casonas, palacios, iglesias y conventos están a su suerte. Triste y desolado panorama de una España tan rica en historia pero tan pobre y miserable. Azaña se interesa no sólo por la conservación sino, también, por la creación de nuevas infraestructuras culturales, como por ejemplo, la instalación de un Museo Histórico Militar aglutinador de todos los museos de armas y cuerpos existentes en aquel momento. Además, proyecta una Biblioteca Militar Central y un museo de tapices, armas y armaduras. Se cuidaba de la cultura y la educación y, así, asiste, en la nueva Ciudad Universitaria de Madrid, a la inauguración en el año 1933 de la Facultad de Letras, acompañado por Fernando de los Ríos. También presentó la Ley de Defensa del Tesoro Artístico aprobada en el Parlamento.

Pero sus momentos más difíciles con respecto a la defensa del patrimonio artístico se producirán con la quema de iglesias y conventos durante los primeros días de la proclamación de la República y los largos años de la guerra civil. Le preocupan los bombardeos indiscriminados: «entramos en Alcalá. Las puertas de San Justo, de par en par, dejan ver, vacío, el sitio que ocupaba el sepulcro de Cisneros. Era una obra muy buena. La aviación de los rebeldes lo ha destruido y gran parte de la iglesia (...). Me detengo unos segundos, para darme cuenta del destrozo de Santa María. Los bombardeos han convertido en solar la antigua capilla del oidor, que estaba en un ángulo de la iglesia, un poco fuera de la planta general. Allí guardaban la partida de bautismo de Cervantes».

Y para salvar el Museo del Prado, la gran decisión. El traslado a Suiza, tras la firma de un convenio con la secretaría general de la Sociedad de Naciones, para depositar en Ginebra las obras de arte que ya habían recorrido las ciudades de Valencia y Barcelona: «al pasar por Benicarló, un balcón desprendido de una casa bombardeada estropeó un poco el Malasaña de Goya». Su extraordinario amor por nuestro patrimonio queda reflejado en una carta remitida a Ángel Ossorio, que se encontraba en aquel entonces en Buenos Aires. Él estaba refugiado en Collonges-sous-Salève y la misiva estaba firmada el 18 de junio de 1939: «repetidamente le llamé la atención a Negrín. “El Museo del Prado —le dije en una ocasión—, es más importante para España que la República y la monarquía juntas.” “No estoy lejos de pensar así”, respondió. “Pues calcule usted qué sería si los cuadros desapareciesen o se averiasen gravemente.” “Sí: un gran bochorno.”“Tendría usted que pegarse un tiro”, le repliqué. Negrín me reveló que, con grandísimo secreto, se trabajaba en una mina para aprovecharla como depósito. Resultó ser la de Bajol. En cuanto a poner anticipadamente a salvo todos los museos, no se hizo nada. De la verdadera situación de todo ello no me enteré hasta que residí en Perelada. Debajo de nuestro comedor estaban los Velázquez. En un edificio anejo, había otro gran depósito. Cada vez que bombardeaban en las cercanías, me desesperaba. Temía que mi destino me hubiese llevado allí para ver convertido el museo en una hoguera. Era más de cuanto podía soportarse. El del tiro hubiera sido yo».

Azaña califica a Timoteo Pérez Rubio y a José Giner, encargados de esta difícil operación de salvamento no sólo del arte sino de la propia identidad de nuestro país, de héroes. En el caos que se vivía entonces ambas personas quedaron abandonadas a su suerte, pero todos los cuadros llegaron a Ginebra. Pero al referirse a la pérdida del Museo del Prado, lo hacía, por extensión, a toda la cultura española, ya que España sin cultura no era nada, su presencia de siglos y su influencia en el mundo se debía a su patrimonio y a sus intelectuales.

En La velada en Benicarló, publicada en Buenos Aires por la editorial Losada (1939), el diálogo entre Morales-Barcala-Lluch-Pastrana es harto significativo. Un diálogo estremecedor que refleja a las claras la brutalidad de la guerra y los instintos crueles, salvajes e irreconciliables de los contendientes.

MORALES: Si me acosan, me callaré... O admiten ustedes, sin escandalizarse, una confesión. Hablamos aquí con libertad. Después de oír opiniones muy crudas, me atrevo a descubrir las mías. Nadie las tachará de crudeza. Corresponden a una angustia, los periódicos contaban que los aviones facciosos habían abrasado el Museo del Prado. No recuerdo haber recibido en la vida golpe tan fuerte ni padecimiento comparable. ¿Qué era? Un sentimiento de desamparo y perdición. Quise huir de la noticia, no hablar de ella, no pensarla. En el fondo de mi horror, pugnaba por declararse una protesta, una queja que ahora formularía así: «Es demasiado. A tal precio, no». Por suerte, el fondo de la noticia era falso. Los cuadros se salvaron, aunque los aviones tiraron sañudamente contra el Museo. Mi trastorno personal sirvió de primera intención para demostrar la eficacia de las barbaridades intimidantes. Enseñanza alemana, según dicen. Ese día, mi moral de guerra se quebrantó y no se ha repuesto. De haber dirigido yo la guerra, habría propuesto algo... No sé... digamos la inmunidad de lo bello y lo histórico. «Matémonos si queréis pero salvemos de acuerdo nuestras obras de civilizados.» Devanando mi emoción atroz, llego al resultado que antes dije: ni la República ni la monarquía valen para España lo que ya le cuestan. ¿Ustedes lo niegan? Admitirán siquiera la posibilidad de un destrozo tan enorme que mi tesis se imponga. Es, pues, asunto de más o de menos, de pasar el límite a no pasarlo. A mi juicio, lo hemos pasado. Al de ustedes, no. No pueden negar la existencia del límite. ¿Cuándo, a su parecer, lo habremos tocado o rebasado?

BARCALA: ¡Nunca! La causa de España, la causa del pueblo justifica todos los sacrificios.

LLUCH: Sálvense los principios y perezca la nación. ¿No es eso?

MORALES: Más triste será la probable salida intermedia, sin lograrse ninguno de los dos extremos: no se salvarán los principios, no perecerá la nación, vivirá muriendo, que es peor.

BARCALA: Yo mismo pegaría fuego a los cuadros de Velázquez si con quemarlos se aseguraba el triunfo de la República.

MORALES: ¿Por qué entonces escribió usted un artículo llamando bárbaros a los facciosos a cuenta del incendio del Museo? Hicieron lo mismo que usted haría pensando en favorecer su triunfo.

BARCALA: Nuestra causa es legítima, la suya no. Me irrita oír que se comparan.

MORALES: Es indudable. No las comparo, mejor dicho, no las equiparo. No estoy contrastando el valor de ambas causas. Examino un problema de conducta, igual para cuantos militan en uno u otro campo. No me propongo disculpar un sentimiento personal; quiero convencerles de la necesidad de justipreciar los bienes esperados de esta guerra. Es inexcusable no rebasar el justiprecio y, si no somos dueños de limitarnos, saber al menos que lo hemos rebasado y por qué. Lo reclama el propio interés nacional en cuyo nombre hacemos la guerra. No en vano son ustedes hombres cultivados. Ante la cuestión que les propongo cierran los ojos, se niegan a considerarla, de puro espanto, como yo al recibir la noticia del incendio del Museo. No hay escape. ¿Admitirían ustedes que veinte millones de españoles muriesen para asegurar la victoria? Seguramente, no. Usted, capaz de pegar fuego a los Velázquez, ¿daría muerte u ordenaría que se la diesen a veinte millones de compatriotas, si un dios sanguinario le revelase que de ello depende el triunfo de la República? Tampoco. Ignoro si los rebeldes serán capaces de pensarlo. El aire que traen los aproxima indefinidamente a un suplicio colectivo sin semejanza, pero uno de sus grandes corifeos ha dicho que España se arreglaría matando a trescientas mil personas... solamente. Otro ha prohibido que se fusile a los menores de quince años. Ya ven ustedes: admiten un límite. Aunque lo rebasen, no lo confesarán. ¿Consentirían ustedes, si fuese necesario para el triunfo, que todas las fábricas y talleres de España desapareciesen, ardieran todos los bosques, las tierras quedasen yermas y se perdieran todas las herramientas en que entre algún metal, volviendo a la edad de la piedra pulimentada? Pues en otro orden, las destrucciones serían más graves, y por supuesto, son ya más verosímiles y hacederas que mis dos ejemplos anteriores. ¿Consentiríamos nosotros para asentar la República, consentirían los rebeldes para asentar su monarquía, que España perdiera no ya el Museo del Prado, sino todos, que sus catedrales se hundieran y se redujeran a escombros sus ciudades nobles, Toledo, Burgos, Granada, Salamanca, Santiago... y tantas otras; que no quedase en España una estatua, un palacio, un arco, un libro, para que la bandera tricolor o la otra ondease sobre montañas de cenizas...? Pues ése es nuestro imperio verdadero, tan frágil en cada una de sus obras, en cuya permanencia nuestro espíritu descansa, se recobra... ¿Habré de explicarles cómo?

BARCALA: Hipótesis monstruosa. ¿Qué funda usted en ella? La realidad la desmiente.

MORALES: No tanto, Vea usted Mérida, Toledo, Madrid... el camino está empezado. La hipótesis es lícita para fundar la discusión. El valor de una hipótesis consiste en su virtud explicativa. Observando los sucesos afirmo: las cosas pasan como si los españoles prefiriesen la destrucción de su país al triunfo de su hermano enemigo; y en el caso específico, como si no les importara arrasar su patrimonio espiritual, superior a todas las contiendas políticas, con tal de...

PASTRANA: ¡Alto! ¿Quién ha dicho que no nos importe? Usted escamotea las palabras. Nos aflige a todos. El que no por su sensibilidad personal, lo siente por prestigio de la cultura. ¿No ha visto usted en Madrid las colecciones de Liria bombardeadas por los señoritos facciosos, custodiadas por obreros comunistas, cuando todos o los más de ellos no eran capaces de conocer el mérito de lo que guardaban? Nos duele, sí. ¡Pero qué remedio!

MORALES: ¿Se resigna usted a que España sea una civilización desaparecida de la que vengan a buscar vestigios entre montones de arena y ceniza los sabios de algún instituto extranjero?

PASTRANA: No me resigno. Por no resignarme, ayudo cuanto puedo a ganar la guerra, único modo de contener el estrago. La civilización española no desaparecerá. Si sus obras están en peligro o se menoscaban, la culpa no es nuestra.

MORALES: No averiguo culpas, ya demostradas. Deje usted ahora ese estribillo que no hace al caso.

PASTRANA: ¡Cómo que no! Es capital. Aceptada la cuestión como usted la plantea, en vías de consumarse irremediablemente una gran desventura, nos quedaría el repartir a quien corresponda su responsabilidad. Hacerlo así, además de salvarnos a nosotros, porción de España del estigma que usted y alguien más nos pondrían, salva la llama misma de la sensibilidad española. Punto de gran cuantía. Será desgarrador perder los monumentos de nuestra civilización, no por histórico sino por actuales, operantes en nuestro espíritu. Aunque la experiencia correspondiera sin falta a la hipótesis delirante concebida por usted, pensaríamos en medio de nuestro duelo que es más valioso conservar el aliento original y mejor que emprender restauraciones, suplirlas con otras creaciones. Me place como a usted reposar en las obras nobles de nuestro pasado. Si no puedo admirarlas, ni reconocerme en ellas porque las destruyen todavía podemos unirnos a su genio por otros hallazgos del espíritu creador antes que por la admiración.

MORALES: Si usted declama en vez de razonar, estoy vencido.

PASTRANA: Sentimientos lastimados de un artista. Los comprende, hasta donde puedo los comparto. No son lo principal. En el mundo hay más.

MORALES: La cualidad de artista, si no la limita usted al oficio, descubre las verdaderas jerarquías nobles, por las cuales han de juzgarse la vida y los empeños de un pueblo. La jerarquía es obra del pensamiento, no del vocinglerismo político y periodístico. La nación que ha de sufrir el contrate de las jerarquías, es también para ser pensada como ser diferente de los individuos que la forman. No es la suma aritmética de tantos millones de nacionales. El espíritu nacional no es el espíritu municipal o local elevado a la enésima potencia. Hay que reconocer en la filiación nacional una raíz propia. El hombre hace u omite, en cuanto se piensa en el grupo nacional, algo que no hará u omitirá cuando se piense en otro grupo: la familia, el sindicato, el partido, la creencia religiosa. De comparar la existencia de la nación así pensada, con la de los individuos que en un momento dado la componen, salta a la vista la diferencia de duración. La nación permanece, fluye sin término. Los individuos perecen y la nación no varía. El indiferente reemplazo de unos hombres por otros muestra hasta qué punto su presencia personal, tomándolos uno a uno, es insignificante para la hechura y valor del conjunto. Ahora bien: en cuanto salimos de los rasgos comunes a la condición humana, lo primero que distingue a un hombre de otro, o los aproxima, es el espíritu nacional. De un ser así pensado, la nación, con vida distinta, y si ustedes lo admiten, superior a la vida de sus nacionales, está permitido afirmar que posee fines y derechos, o que la atosigan necesidades y conflictos, o que necesita una moral y medios distintos, cuando no contrarios, de los pertenecientes a sus miembros. En nombre de tales fines, de esa moral, sostengo que cuando ocurre en España es ventajoso aclararlo más. Adopto el punto de vista de nuestra nación, porque no hay otro adecuado al conflicto. El criterio nacional puede superarse, y se ha intentado superarlo, por lo menos doctrinalmente, aunque sin frutos maduros. Sea como quiera, la superación es inaplicable a nuestra contienda. Tampoco desconozco que la nación no es criterio valedero frente a todas las cosas y acciones: respecto de algunas porque las desvirtúa, las desconoce o las atropella: el ser nacional padece también de egoísmo; respecto de otras, porque es inoperante, no prende en ellas por falta de una dimensión común. En fin, tampoco es la pulpa nutritiva de un Estado feroz. Sigo siendo liberal, lo habrán advertido ustedes. Menos aún me cuento entre quienes rebajan el espíritu nacional a cierta virtud cuasi zoológica y pretenden determinarlo por las voces de la tierra y de los muertos. Esa monserga ha tenido y tiene adaptadores españoles. De la tierra, cuando es bella o se resigna a aceptar lo que yo le presto, extraigo emociones estéticas. Me guardo muy bien de embarullarlas con el orden moral. Los muertos no chistan. A nadie le han dicho nada. ¿Dónde están los muertos? Se han convertido en polvo. Cuanto hemos aprendido de ellos, nos lo enseñaron en vida, antes de alcanzar la imperiosa autoridad de muertos, o sea cuando eran como nosotros, o peores. Puestos a imaginar su humanidad, es lícito creer que la proporción de sinvergüenzas, tontos, miserables, perversos, etc., no fue entre los que ya vivieron menor que entre los vivientes de hoy, cuyo papel más difícil no consiste tanto en inventar como en obtener la enmienda de errores y atrocidades antiguas, así como nosotros dejaremos a quien nos suceda un lúcido programa de rectificaciones. Con tantas salvedades, y otras que omito, mantengo mi juicio: vencedores o vencidos, con república o monarquía, la nación sale ya perdiendo. Paga por su contextura política un precio descomunal, irrescatable. Lo digo sin rencor, ni despecho. Si la serenidad de mis palabras se altera es por amargura. Les hago a ustedes la justicia de creer que también la saborean.

En una anotación de su Diario del año 1931, Azaña escribe: «paseamos por la Castellana y nos sentamos en un café de Recoletos. Echo de menos el incógnito». Al autor de Fresdeval le gustaba caminar, viajar, sentirse libre y en contacto con la naturaleza. Y la llegada a la política, al ministerio, a la Presidencia del Consejo o a la Presidencia de la República no le hizo modificar esas costumbres. Trató de no dejar de ser quien siempre había sido y en los diarios cuenta sus frecuentes escapadas al Escorial, a la Granja, al Paular, a Aranjuez, buscando el aire fresco que le faltaba en los despachos. Era un entusiasta del paisaje artificial creado por los pintores: «pasan algunos hombres liados en bufandas, que me recordaron La nevada de Goya»; y de los paisajes que le acercaban al origen de la creación: «mi pasión por el campo se exalta en estos momentos, pensando en las delicias de reposar en estos lugares, quieto, sin pensamiento». Azaña se debatía entre la acción y la contemplación. No podía prescindir ni de la una ni de la otra: «he ido con Cipriano y Lola a la Zarzuela, en el Pardo. Delicioso sitio y maravilloso anochecer en tan gran silencio, y una paz montés, y olores de campo. Yo viviría aquí». Era sensible y nostálgico, aunque no sé si personalmente daba esa impresión, tan magníficamente expresada en sus textos memorialísticos. El escritor y político se ocupaba de su ministerio, como presidente del Consejo visitaba con frecuencia los otros, hablando con sus responsables, asistía al Parlamento y a las reuniones de sus correligionarios, iba al teatro, al cine, a los conciertos, a las exposiciones, no dejaba de escribir a diario, de publicar sus libros y artículos, de estrenar sus obras de teatro y de leer la prensa y libros en varios idiomas. También robaba tiempo para su pasión por la naturaleza y su contemplación. Un día, mirando desde la ventana de su despacho el jardín del Museo del Ejército —calle Barquillo—, le sugiere estos pensamientos: «esta noche no he salido, ni ha venido gente. Me he estado en el despacho hasta la una. Me asomo al balcón. Ya han apagado las luces del jardín y cerrado la verja. Se interpone una zona de silencio, oscuridad y frescura que apaga el fragor de la villa. Soledad gustosa. Las gentes, al pasar rozando con la verja, si echan una mirada y ven luz en mi despacho ¿qué pensarán que está haciendo el dictador? ¡Alguna cosa terrible! Simplemente divagar y alegrarme de estar solo, que es todo mi festejo». La soledad del paisaje siempre la toma como la temperatura de sí mismo. ¡Cuánto le hubiera gustado haber leído a Fernando Pessoa! El portugués, por aquellos mismos tiempos, hacía semejantes reflexiones tras las ventanillas de un Chevrolet. Azaña tiene una maestría especial para recrear esos instantes estáticos y contemplativos. La cita anterior la he reproducido porque habla del mismo jardín que yo contemplaba desde mi despacho en la dirección del Instituto Cervantes: «al caer la tarde, he estado asomado un rato al balcón de una de mis habitaciones, que dan sobre un costado del ministerio, el que mira a la calle del Barquillo. El jardín estaba desierto, y había en él y toda esta enorme casa, una gran paz, un gran silencio. Por ser domingo, y de agosto, en Madrid había poca gente por la calle. En el ministerio, nadie visible. El jardín estaba delicioso, parecía el de un convento. Es inefable la impresión de reposo, de olvido, de dulce descuido que me llegaba del jardín. Tantos enconos, desazones, contiendas, y afanes, se borran, se disuelven en esta dulzura, amorosa, suave, inocente. ¡Qué domingo! No se veía alma viviente». Pero el jardín por excelencia para él era el Jardín de los Frailes de El Escorial, otra de sus escapadas favoritas para rememorar los años de juventud. Y en uno de esos paseos furtivos se encuentra con uno de los antiguos profesores.

El ministro, el presidente de la República, tremendamente ocupado y, sin embargo, con una sensibilidad extraordinaria para fijarse en cosas tan sencillas como la caída de un árbol: «un árbol magnífico, enorme, el más viejo y hermoso del jardín, se ha caído, dejando las raíces al aire. Pesaba mucho, y quizá el terreno, en declive, ha fallado. Lo siento mucho. Este árbol era un antiguo amigo. Desde hace treinta años, siempre que pasaba por esa acera, y raro será el día que no haya pasado, le dirigía una mirada de contento. Era semejante a los cedros del Museo del Prado, y poco menos viejo. Me alegraba ver una obra tan hermosa. Derrumbarse, ¿será un presagio?». Estamos ya en el año 1933, fecha compleja, y Azaña tiene tiempo para condolerse de un árbol caído, de un ser vivo que muere ante su presencia y sin que él pueda hacer nada. Los Diarios están repletos de juiciosos razonamientos y muestras también de una sensibilidad que la política no sólo no logró destruir sino incrementar. Azaña se condolía del dolor de los demás aun a sabiendas de lo mucho o de lo poco que podía hacer por solventarlo.

Navacerrada, Riofrío, el Alto de los Leones, entre sol y sombra, en verano o invierno, «gran silencio, paz». El paisaje como estado del alma, como resurrección permanente. A cualquier hora escapando de Madrid y contemplando los animales en libertad por los campos. No le gusta, en el Palacio de Riofrío, ver los trofeos de caza. No le gusta la muerte. Tampoco la de los toros: «por la tarde he ido a los toros: Corrida de la Prensa. Compromiso. Hacía mucho tiempo que no iba a la plaza. He comprobado que los toros no me gustan, ni siquiera me entretienen. Antes de acabar la corrida, me marché al Congreso». Aire libre, aire puro, naturaleza intacta, el hombre como un ser vivo más camuflado entre la blancura de la nieve o la verdura de la naciente primavera, en medio de la claridad más deslumbrante o de la oscuridad más profunda, en medio del cielo azul más despejado o hirviente de estrellas, en medio del silencio eterno y la soledad más buscada.

En el Diario, en una anotación fechada el mes de julio de 1937, explica muy bien esta afición a los paseos. Muestra su desagrado por la inevitable vida sedentaria a la que lo tienen sometido en Valencia. Este no moverse le produce trastornos en el sueño. En Madrid, las grandes caminatas en busca de un cansancio sano le provocaban un sueño restaurador: «el caso de Madrid es singular para una capital. A los quince minutos de salir de casa, puede uno emboscarse en un monte solitario, disolverse en el natural, no corregido por nadie. Sin hablar de la calidad del paisaje. Aquellos paisajes infunden en el ánimo el tónico acendrado de su hermosura. Profunda, sin ostentación imponente. Solemne. Por vía de la cual aprendía a evadirme de lo cotidiano y a restaurar en su nuda vetustez las cosas, como siempre fueron, antes de la mecánica, del turismo, de los deportes». Azaña recordaba los riscos, las hierbas olorosas, las montañas de Gredos, las encinas antiguas y los gamos en libertad. Y sentía tanta nostalgia de Madrid que regresa por última vez en noviembre de 1937. El relato de este viaje es, para mí, una de las mejores páginas de los Diarios, una pieza maestra de la escritura memorialística de la que él fue también un maestro. No me resisto a dejar de reproducirla aquí parcialmente.

16 de noviembre. (Excursión a Madrid)

Hemos hecho la excursión a Madrid. El viernes 12, por la tarde, el presidente del Consejo y Giral, que habían llegado de Barcelona en avión, vinieron a buscarme. Prieto y el general Rojo, también procedentes de Barcelona, se adelantaron, siguiendo el viaje en vuelo, para recibirnos en Madrid. El mío duró más de lo ordinario: desde las cinco a las once. Tiempo lluvioso, la carretera mojada, y por caso raro dos pinchazos. Apenas traspusimos los puertos, me supo bien, después de tantos meses de extrañamiento, repasar los pueblecitos por los que se va a mi tierra. Olor de lumbres de leña, del ganado labrador, acidez de bodega. Dos mocitos curiosean y se ríen bajo la luz del surtidor de gasolina. Las ventanas iluminadas de un café lugareño, desierto. Fantasmas de niebla en las callejas solitarias. Los coros vocingleros que el año pasado atronaban con bullangas muchos de estos pueblos han desaparecido. También las gentes armadas y el estorbo de sus parapetos. (Recuerdo que en Fuentidueña o Perales había un tronco enorme, de cuneta a cuneta, montado sobre un pivote, para hacerlo girar al paso de los autos). Algunas patrullas de guardias. Nadie más, en leguas y leguas. «La espaciosa y triste España» del poeta. En ese ambiente, sensaciones triviales, insignificantes de por sí, excitan, reavivan los sentimientos que se formaron en su compañía. El zumbido del motor, la estrella de tres puntas brillantes en el morro del coche, el banderín terso en el aire de la carretera me retraen al dolorido sentir que, junto con ellos, paseaba por esta y otras carreteras el otoño pasado. Pareció que se agoraba, a fuerza de expresarse, en mi última visita nocturna a Alcalá, empezando octubre del 36. Pero ahí está, con su profundidad abismática, vertiginosa.

Como el tráfico era casi nulo, pregunté: «¿Por dónde se abastece Madrid?».

—Harían falta mil camiones —respondió Negrín.

—Bien, pero los que hay ¿por dónde andan?

Me explican que lo principal del tráfico se dirige sobre la vía férrea, hasta Aranjuez, y desde allí por carretera a Madrid.

Azcárate, llamado a Barcelona por el Gobierno, me había pedido audiencia para el mismo día 12. No vino. El presidente del Consejo me dice que había tomado sobre sí el aconsejar a Azcárate que desistiera de visitarme, porque era urgente su ida a París para tratar ciertos asuntos relativos al tránsito de material. «Como supe su llegada, y me anunció que vendría con ustedes a verme, creí que traía alguna cosa importante. ¿Ocurre algo?» «No, señor, nada.» «¿Y de aquello que hablamos sobre la suspensión de hostilidades?» «No ha encontrado —responde Giral— ni el menor resquicio para ello.» Sale a relucir nuevamente el mal efecto que en nuestros amigos del exterior causan los rumores sobre un armisticio. «Lo del armisticio sé muy bien que es una patraña, pero ni en eso, ni en nada, podemos guiarnos del propósito de no desanimar a nuestros amigos del exterior —replico yo—; peor efecto les haría que hubiesen ustedes de solicitarlo y no lo obtuvieran.»

«¿Han sabido ustedes algo del mexicano?», añado. «Nada en absoluto.»

Llevé la conversación al nombramiento de un delegado comercial inglés cerca de la Junta de Salamanca, acuerdo cuya importancia no se puede exagerar. El presidente ha hablado de ello con Azcárate. Según el embajador, la decisión del Gobierno británico ha sido mal recibida por la opinión pública y cree que no irán más lejos. El presidente, y lo mismo el embajador, esperan que pueda aprovecharse la oportunidad para obtener del Gobierno de Londres que su embajada se instale en Barcelona y deje Biarritz. Yo me callo. Una vez más pienso que no soy bastante tonto ni bastante inexperto para hacer el papel de «príncipe» y comulgar con ruedas de molino. Lo restante de la conversación giró sobre temas vagos. Negrín habló mucho de la mediocridad de los políticos que dirigen la gobernación en otros países, como Inglaterra y Francia. No le llevé la contraria, y hasta le exageré la cuantía con la que la pujanza de un país contribuye a engrandecer a un hombre o a darle apariencia de grande; como si pusiese del revés aquella máxima de Saavedra, que dice sobre poco más o menos: «Desgraciados los sujetos grandes que nacen en las monarquías cadentes, etcétera». Parece que Negrín admira mucho a Disraeli, ignoro si a través de su reciente biógrafo. De conclusión en conclusión, casi casi llegamos a averiguar que en Inglaterra no ha habido apenas hombres de Estado... Es posible que Negrín prefiera el tipo «heroico» en la función de Gobierno. Su tranquila audacia así lo hace presumir. Su confianza, cerrada voluntariamente a toda duda, me sorprende en un hombre de formación intelectual. «Aunque mi preparación científica —dijo más tarde— me ha hecho materialista, concedo una importancia primordial, decisiva, al factor psicológico.» (No me entrometo a demostrarle que la salvedad contenida en el «aunque» está de sobra.) Después habló del futuro, que se deja pintar como uno quiera, y de las grandes cosas que habrán de cumplirse en España cuando se gane la guerra. Cumplida la condición, lo demás no ofrece duda.

Rendimos viaje en la presidencia del Consejo. Allí nos esperaban Prieto, Miaja y las autoridades. Los locales están todavía como yo los puse y como los dejé. Una bomba había caído en el jardinillo de la entrada, sin causar daño. Allí cenamos. Se repasó el programa para el siguiente día. En él figuraba una visita a las trincheras de la Ciudad Universitaria. Miaja se opuso: «Yo no cargo con esa responsabilidad», dijo. Quedó suprimido el número. Habíamos entrado por las Ventas y la calle de Goya; en este trayecto, y después por la Castellana, desde la presidencia a mi alojamiento, ni una luz, ni alma viviente. Silencio sepulcral. De vez en cuando, algún estampido lejano. La ciudad, aplastada por el silencio, parece transferida a la tiniebla eterna. ¿Qué es de Madrid? —me preguntaba—. ¿Dónde está? Duerme, o lo finge. ¡Qué drama en cada hogar, qué pesadumbres! Esa quietud tenebrosa, que parece olvido, indiferencia o desdén por el destino, qué angustias encubre. ¡Declara la actitud de aguardar, minuto por minuto, durante un año, la visita de la muerte. Con todo, qué sensación de alivio, de quitárseme un peso de encima, solamente por estar en Madrid! Sentimiento muy complejo, formado sobre datos positivos al par que sobre ilusiones; e incluso sobre representaciones imaginarias, corregidas por la realidad de la presencia. Madrid existe, a pesar de todo. Y por dos o tres días, se suspende la expatriación. Es formidable para la libertad del juicio cómo el lugar me devuelve la propia imagen de mis ensueños que, al parecer arbitrariamente, había proyectado sobre él.

Me alojaron en una de las primeras casas de la colonia del Viso, entre la prolongación de Serrano y el paseo de Ronda. Me pareció entender que allí reside ahora el Estado Mayor de la Aviación. (No sé cómo puede gustar este estilo de vivienda, sin ninguna apariencia de hogar, sin ningún muro lleno, sin un rincón donde guarecerse del exterior.) El cansancio me hizo dormir bien; pero a las siete de la mañana, un centinela, que debía de tener frío en los pies, y pateaba para meterlos en calor, me despertó. Ya no llovía. Nieblas. Hacia el oeste, cañonazos. Vinieron a buscarme el presidente, los ministros y los jefes militares. A las nueve y media salimos para Palacio. Por las calles del centro, poca menos gente que de ordinario a tales horas, pero toda del mismo cariz. La sensación de vacío, o de parálisis, viene principalmente de la falta de tráfico. Circulan algunos coches militares, pocos camiones, y nada más. Nuestra caravana llama la atención. El público mira, nos descubre, se precipita. Pasado el Ministerio de Hacienda, aparecen los solares producidos por el bombardeo. De algunas casas, nada queda en pie; de otras, las paredes maestras agujereadas. En el extremo de la calle del Arenal empiezan los parapetos. La antigua placita de Isabel II (no sé cómo se llamará ahora) es difícil de identificar. Entramos en Palacio. Ha padecido mucho. En el patio principal abundan los destrozos causados por la artillería. Uno de los grandes pilares de la galería baja se ha derrumbado: dos arcos amenazan ruina, apuntalados. Un golpe más y se hundirá un gran trozo. La balaustrada que corría por encima de los aleros ha desparecido en mucha parte. Se ven otras llagas, lastimosas. Han entrado proyectiles en el comedor de gala y en el antiguo salón del trono. A la biblioteca no le ha pasado nada todavía. Subimos a un observatorio en las guardillas del ángulo noroeste. Toda la fachada sobre el Campo del Moro está destrozada. Los balcones, arrancados, cuelgan sobre la azotea baja; las pilastras y columnas, machacadas, rotas. Se han ensañado sobre este edifico que ofrece un blanco seguro, pero en el que no hay ninguna instalación militar, como no sea el puesto de observación. Con destruir la ornamentación de la estructura, nada se adelanta. ¡Quién tendrá después gusto y dinero bastantes para rehacerlo! Solamente reponer los cristales rotos en Palacio costará más de un millón. Desde el observatorio, aunque el día está muy cubierto, puedo examinar la disposición de nuestras líneas y hacerme cargo de la situación. En el fondo, a mi derecha, se advierte entre la niebla la mancha oscura de Garabitas. Del boscaje de la Casa de Campo, queda mucho más de lo que podía esperarse. El edificio principal de la Estación del Norte parece, a la vista, intacto. Una máquina va y viene por las vías desembarazadas. Me dicen que transporta carbón de los depósitos del norte. Verde y dorado, entre sutiles jirones de bruma, este panorama maravilloso, al que tantas veces me he asomado en el curso de mi vida, me sorprendía con algún rasgo nuevo. ¿Qué era? Miraba y remiraba... Era el gran silencio. Faltaba el antiguo estruendo, el fragor, como un trueno sostenido, que subía en otros tiempos de esta parte baja de Madrid. Allí se ha instalado la guerra, y tampoco se hacía oír. Ni un disparo, ni una explosión. Los pobres combatientes, agazapados en el barro, acechan. Entre dos nubes, un brazo de luz plateado se alarga hasta la copa de las arboledas. Cendales gaseosos flotan. Ninguna señal de vida. Todo parece ya acabado para siempre. Este paisaje, más penetrante, más fino que nunca, se calla como un cementerio. Y eso es, en suma. Además de un degolladero, donde Madrid se ha desangrado.

Nos arrancamos del lugar. Visito otras dependencias del Palacio. El presidente quiere que firme allí mismo unos decretos y le complazco. No sé qué valor quiere darle a eso. Salimos. Ya saben en todas partes que estoy aquí y los curiosos se agolpan. Por la calle de Bailén y la plaza de España, entramos en el barrio de Argüelles, que parece haber padecido un terremoto. A la izquierda de la calle de la Princesa se ven manzanas enteras derruidas. Se supone que entre los escombros debe de haber muchos cadáveres; en las casas no tocadas, y aun entre las ruinas, vive todavía alguna gente, muy tranquila. Pasada la ronda del Conde-Duque, la calle recobra un aspecto normal. Mucho tránsito, a mi parecer más que en el centro, tranvías, vendedores (¿qué diablos venden?), tiendas. A unos centenares de metros de las trincheras. En general, circula por Madrid un reguero parduzco y desaliñado, como un residuo de las privaciones terribles y del cataclismo económico y social desencadenado por la guerra. Y uno mira, se admira, recuerda y se entristece. Pero la tristeza, en el lugar mismo, es más comunicativa, menos lúgubre que la de hace un año en Barcelona, cuando recibía noticia de los bombardeos de Madrid. Virtud de la presencia.

En el suntuoso hospital levantado hace unos años cerca de los Cuatro Caminos (me parece que se llama, y no de ahora, Hospital para Obreros) invertimos parte de la mañana. Había pocos heridos. Hablé con todos los de una sala; ninguno grave. Nos hicieron pasar a la sala de operaciones, donde estaban curando a un capitán, estropeado de la cara. Hablé con otras personas, que no eran los heridos, precisamente, y les hice hablar mientras les miraba a los ojos. Advertí en algunos aquella pantalla que corta el paso a lo que, de otra manera, vendría a sus pupilas. Si a tales hombres se les pudiera sonar, como a una moneda contra el mármol, el sonido declararía su calidad.

Desde el hospital fuimos a El Pardo. (Rehusé ir a La Quinta, sin decir el motivo, que a nadie le importaba.) Atravesamos el monte: ¡más destrozos! Y por Navachescas salimos a Torrelodones. A propósito del camino que seguíamos, rehecho en pocos días por los soldados antes de la ofensiva sobre Brunete, Negrín y Rojo discuten sobre la militarización de algunos servicios y sobre las ventajas del estado de guerra. Este camino pertenece ahora a Obras Públicas, ministerio muy celoso de su jurisdicción, pero, sin duda por falta de medios, la consolidación y terminación de la obra están en suspenso. Oigo que Negrín da unas órdenes reiteradas después al general Miaja. Es lícito temer que no sirvan de nada. En un puesto de mando que resultó ser la antigua casa del señor García Prieto (le llamaban el Peñón de Alhucemas) contemplamos, hasta donde la niebla lo permitía, y con ayuda de planos y algunas explicaciones de los oficiales, la situación por aquella parte. Después de la ofensiva, las posiciones del enemigo son más dominantes y ventajosas que las nuestras.

Cruzando El Pardo, nos lamentábamos de la suerte del monte. Negrín me aseguró que se habían dado órdenes de no cortar árboles, y que se aprovechara la leña seca y los troncos carbonizados por el bombardeo. Sí, sí: las señales son otras. Una campaña de invierno más, y el monte quedará arrasado, sin remedio, porque repoblarlo de encinas es una empresa larguísima, que nadie sostendrá. «No sé si usted sabrá que he librado muchas batallas por la integridad y la conservación de El Pardo, y no todas las he ganado. En las Constituyentes tuve un día que amenazar con la cuestión de confianza para impedir que le arrancasen seis kilómetros cuadrados con destino a una barriada de casas baratas. ¡Ya ve usted! En Madrid, rodeado de miles de hectáreas de tierra calma y erial, no había por lo visto mejor sitio que el encinar de El Pardo para un ensayo de arquitectura social. Hay hombres que no están seguros de su dominio sobre la naturaleza mientras no le han dado por el pie a un árbol viejo. Posteriormente, en tiempos del señor Chapaprieta, también quiso quitarle al monte dos mil hectáreas, para entregárselas a una compañía de urbanización. Tarde o temprano, y no habiendo nadie para impedirlo, se saldrán con la suya. Y encima le harán creer a Madrid que se cumple una gran obra de progreso. Cuando gane usted la guerra, Negrín, me permitirán ustedes que deje de ser presidente de la República a cambio de que me nombre usted para el cargo que más me gusta.» «¿Cuál?» «Guarda mayor y conservador perpetuo de El Pardo, con mero y mixto imperio dentro del monte, para hacer de él lo que en cualquier país de gusto estaría hecho desde hace mucho tiempo. Sin retribución alguna, ni otra recompensa que el derecho de vivir en cualquiera de estas casas, no en Palacio, ciertamente.» Negrín se ríe, y como le gusta hacer planes para después de la guerra, le sigo el humor, hablando de algunas de las cosas que pueden hacerse, y de las que deben prohibirse para la conservación y aumento de El Pardo. Recuerdo las que yo empecé el año pasado. «Lo peor de todo —le digo— es el desamor a las cosas y la falta de continuidad. Mi apego a la eternidad relativa de las cosas es irresistible, tanto, que supera mi apego a las instituciones. Más exactamente, una institución se degrada si entre sus fines primordiales no se cuenta el de inculcar la religión de las cosas nobles y venerables que particularmente le atañen, o están bajo su acción, y el de crear otras nuevas. Aplíquelo usted al Estado. En España tiene más obligaciones que en ninguna parte, porque nadie puede reemplazarlo ni suplir lo que él no haga en ese orden. La Casa Real, que tantos ejemplos debía haber dado, ya sabe usted cómo se condujo. Aquí, en El Pardo, incurrió en el mezquino despropósito de someterlo a explotación para sacar renta. Verdaderamente, a la dinastía le faltaba, entre otras cosas, ánimo regio. Estoy persuadido de que por falta de educación no se daban cuenta del valor de lo que tenían a su cargo. Así anduvo y así acabó todo ello.» Disertamos sobre lo que uno de los presentes llamó, con lenguaje de la Gaceta, «función cultural y educativa del Estado». Cabría plantear, sin método, algunas dudas previas: si existe el Estado español y dónde se le encuentra. Sí: el concepto, la hechura legal y los poderes, ya los conozco. Pero el Estado carece de pensamiento y de espíritu propios, lo mismo para innovar que para conservar. La posición conservadora del Estado no es tal, sino resistencia e inercia, que no es lo mismo. De aquella falta proviene que el Estado se diferencie demasiado poco del temperamento, ocurrencias y manías de tal o cual individuo que le representa en una u otra función. Muchas veces decimos: «¡Qué ha hecho el Estado!». Y el Estado ha consistido durante un minuto (el minuto de la decisión) en Juanito o Periquito, aburrido en su poltrona de director general o de subsecretario, harto de recibir visitas, de dictar cartas para su distrito y de firmar el «despacho ordinario», y que no tiene tiempo, humor ni capacidad para pensar en más. Es menester que algún resorte del Estado caiga en manos de un hombre excepcionalmente activo y emprendedor para que la máquina simule que empieza a andar. Pero entonces puede ocurrir un caso de peligro. Un enorme paquidermo está inmóvil, bien asentadas las patas en tierra. Llega el emprendedor. Grita, pincha, hostiga. El paquidermo alza y encorva un remo. Los otros siguen quietos. Postura incómoda, insostenible. «¿Qué quiere ese hombre? ¿Enseñarle a bailar?», preguntan unos. «No. Es un loco —responden otros—, cree que los paquidermos deben tener tres patas nada más.» Y no falta quien grita: «¡Bravo, bravo! ¡Va a cortarle un remo al paquidermo!». «Señores —replica por fin el hombre—, quería tan sólo hacerle andar.» Experiencia como ésta conocí yo una, inolvidable, hace seis años, apenas instaurada la República.

Al tomar en Fuencarral la carretera nueva que lleva a El Pardo, pasamos cerca de los terrenos de La Veguilla. Esto me hizo recordar la conversación que cuatro o cinco años antes había tenido con Negrín, precisamente. «Cuando usted desempeñaba la secretaría de la Ciudad Universitaria y yo presidía el Gobierno, me trajo usted a ver las obras. Le hablé entonces de mis planes sobre La Veguilla. Me pareció que estos terrenos, cuya extensión, si la memoria no me engaña, es doble que la de El Retiro, debían destinarse a plantar el nuevo jardín botánico, a instalar en grande el Museo de Ciencias Naturales y otros establecimientos científicos análogos. Le pareció a usted muy bien, así como el propósito de unir las nuevas instalaciones con la avenida central de la Ciudad Universitaria, por Peña Grande. Todo ello serviría además de norma para redondear la urbanización de Madrid en esa zona. Publiqué el derecho correspondiente, atribuyendo los terrenos al Museo. Pues bien: al volver al Gobierno en 1936, me encontré con que no se había dado puntada en el asunto. El Ministerio de Instrucción Pública ignoraba la existencia del decreto. Aunque sea lamentable, no me sorprendía que el ministerio y los ministros hubiesen dado carpetazo al proyecto, porque era mío; pero ni en el propio Museo lo tomaron con interés, salvo una o dos personas de mi particular conocimiento. Si hubiese decretado que en los terrenos se construyesen grupos escolares, piscinas y campos de deporte, todo el mundo lo habría comprendido, y ya estarían hechos. Muy bien está hacerlos. Pero vaya usted a interesar al “poder público”, es decir, a unos ministros, unos subsecretarios y directores desvanecidos, en la obra impersonal de crear un museo, un jardín botánico, unos laboratorios, que no dicen nada a las clientelas. Es un ejemplo de la falta de espíritu en el Estado y de la falta de continuidad. Podría citar más de una docena, sin salirme del corto tiempo de mi acción en el Gobierno.»

El jardín botánico hizo saltar en la conversación el nombre de Carlos III. «Supongo —decía el presidente— que no le tendrá usted por un grande hombre, pero acertó a rodearse de gente ilustrada y útil.» «En la vida de Carlos III he encontrado un rasgo que viene aquí muy al caso, precisamente a propósito de un árbol en el camino de El Pardo: “Cuando yo me muera —decía el rey—, quién cuidará de ti, pobre arbolito”. Tirando de este hilo se descubre una sensibilidad muy simpática. En mis andanzas de cazador por la Alcarria, conocí hace muchos años a un rústico, guarda de monte, apasionado también por un árbol. “Venga usted a ver mi nogal, señorito Manolo” (entonces me llamaban así), me dijo un día. Nogal estupendo. A su sombra me he guarecido de algunas sofoquinas de agosto. El tío Eugenio, viejo, desdentado, con más arrugas que las nueces de su nogal, era dueño del árbol, pero no del suelo en que crecía, solitario en muchos cientos de metros a la redonda, como un poema nutrido por los jugos de aquella tierra ardiente, color sangre de toro. Único bien del tío Eugenio, le sacaba un puñado de reales cada año. Nunca consintió en venderlo aunque le ofreciesen una almorzada de onzas. ¡Un tipo a lo Carlos III, ea! Pero él no lo sabía. El árbol solitario es una elegía típica del campo español. Aparece en el nombre de un pueblecito de Salamanca, nombre que únicamente puede formarse en lengua castellana: Encinasola de los Comendadores... ¡Eche usted! Encinasola de los Comendadores... ¡Qué onda! ¡Qué acento! Se está viendo, sobre un horizonte frío, remoto, el árbol solitario, como el del tío Eugenio, reliquia de un bosque desaparecido. Es claro, el tío Eugenio nunca fue comendador. Guarda, nada más.»

Pienso que, por desquite o consuelo fingidos, el estado miserable de Madrid me encarrilaba la imaginación hacia todo lo que se ha ideado de útil o provechoso para el engrandecimiento de la villa y su mejora, como si ya la viésemos remozada en virtud de ese depósito de intenciones. La verdad es que no guardo sobre esto ninguna ilusión. La ruina de Madrid durará muchos años. Hay quien piensa que las destrucciones mismas allanan el camino de la reforma, porque han eliminado algunos problemas. De esa manera, concluiríamos que el destrozo ha sido una bendición. El doctor Pangloss saca discípulos donde menos se espera. Mi parecer es otro. La potencia económica de Madrid era muy limitada. De todos modos insuficiente no ya para impulsar con vigor el crecimiento de la villa, sino para acompañarlo, por lento que fuese. Así Madrid prolifera barriadas nuevas, feas, desordenadas, agrias, sin comodidad ni carácter, inferiores a las antiguas. Con chinches y todo, emigradas de Leganitos o de Barquillo, como las grandes invasiones, en busca de un sitio al sol. La llamada Gran Vía ha tardado cerca de treinta años en hacerse (y aún creo que no está edificada toda), pese al cebo de la especulación sobre el terreno. ¡Qué será ahora, menguada terriblemente aquella potencia, como la de toda España, y teniendo que partir de cero! Lo ocurrido no es traslado o nueva repartición de riquezas, sino pérdida seca, escombros, humo. Ya sé: el Estado. Todo gravitará sobre él. Pero harto tendrá que hacer para reconstruir sus instalaciones y servicios propios, dentro y fuera de Madrid. Cada piedra que el Estado reponga en Madrid agriará la emulación recelosa de otras ciudades. El caso inaudito de Valencia, haciéndose pagar por el Estado las reparaciones de su Casa Consistorial, so pretexto de que allí se alojaban las Cortes, será regla general. En fin, está por ver qué política prevalecerá en Madrid. El porvenir de la capital depende vitalmente del sistema político que en ella presida.

Volvemos desde Torrelodones por la carretera de Hoyo de Manzanares y Colmenar Viejo. También Colmenar ha padecido bombardeos, aunque no se perciba a primera vista, porque en estos pueblos serranos la frontera entre una casa habitada y una ruina suele ser borrosa. Pasamos por delante de los cuarteles nuevos que yo comencé, después de adquirir un gran terreno del duque del Infantado. Iba a instalar allí el acuartelamiento de todas las fuerzas de Infantería de la guarnición, con campo de tiro y de instrucción anejo. He visto construidos cuatro o cinco pabellones, pero el proyecto implica muy cerca de cuarenta edificios. Era una gran cosa, sin embargo, qué resistencias tuve que vencer. ¡Menos mal que no han destruido lo ya hecho!

La relación de Manuel Azaña con las instituciones culturales españolas fue muy profunda y continuada, especialmente con las madrileñas y, más concretamente, con el Ateneo, del que fue su secretario y presidente. En la «Memoria leída en la Junta General del 11 de noviembre de 1913» comentaba que aquella institución había sido un producto específico del primer tercio del siglo XIX, etapa para España de una tremenda devastación tanto cultural como política. Entonces, un grupo de hombres ilustrados aspirantes a ser libres crearon el Ateneo, constituyendo un foro de debate del que surgiera una cultura independiente de carácter universal. Querían contribuir al desarrollo del país, sacarlo de un largo letargo y atraso. No había muchos espacios para intercambiar ideas libremente y el Ateneo se puso en vanguardia de este derecho restringido. Así adquiriría su reputación y prestigio. Azaña califica a esta institución como «un lazareto del librepensamiento». En el Ateneo se discutieron públicamente cuestiones hasta entonces innominadas como, por ejemplo la lucha entre libertad y absolutismo o entre racionalismo y fe. El Ateneo, desde entonces, fue escuela y academia donde se formaron muchos de quienes luego gobernarían nuestro país, «fue el Ateneo el director de la vida mental española, y sobre eso cimentó su fama. Nacido para la discusión, fue discutido siempre, y hoy le vemos victorioso de sus detractores». Azaña reconocía la trascendental importancia que para la historia patria había tenido esta institución, pero para adaptarla al siglo XX había que refundarla y afrontar así con éxito los nuevos retos. El Ateneo contribuyó de manera destacada a la incorporación, de un modo definitivo, de las libertades públicas a la vida española. Ahora, clamaba Azaña, era el momento de los especialistas y los técnicos frente a la intuición de aquellos precursores. Para él, el Ateneo era también un organismo educativo superior a las muy deficientes universidades: «el rigor científico, la precisión en los métodos, el aprendizaje de la técnica, los procedimientos de investigación, es lo que deberá buscarse y aprenderse en nuestra Casa». Para llevar a cabo este proyecto pedía sacrificios, dolores, renuncias y mutilaciones de viejos hábitos y costumbres. Y, una y otra vez, era contundentemente crítico con la universidad, que no suscitaba la vocación ni daba los medios para saciarla. Ya entonces Azaña vio en peligro a esa institución caso de que no evolucionara con los tiempos. Y el intelectual y político le dedicó al Ateneo tiempo y esfuerzos, a un foro que fue igualmente lugar esencial en su formación. Allí escribía, hablaba, organizaba, leía. La biblioteca del Ateneo fue tan esencial en su instrucción como la Nacional. Ambas las cita muchas veces en sus escritos, especialmente los diarísticos. En el Ateneo, además, había teatro y conciertos: «esta noche en el Ateneo, concierto por Turina y Falla. Enorme gentío» (15 de enero de 1915, Diario). En el caserón de la calle del Prado se impartían cientos de conferencias a lo largo del año. No había intelectual, escritor o científico que se preciara que no pasara por allí para ofrecer su doctrina. La conferencia de Bergson fue extraordinaria. Corría el año 1916, la primera guerra mundial estaba en su apogeo y los ateneístas aplaudían al filósofo y gritaban: «¡Viva Francia!». El Ateneo fue para Azaña un templo de sabiduría, la biblioteca de Alejandría o de Pérgamo, una academia socrática que cumplió sus fines en parte, aunque las circunstancias históricas no le fueron favorables tras el final de la guerra civil. La dictadura la confinó y la sometió a una censura cruel. Y quien más sufrió estos horrores fue la biblioteca.

En el año 1931 Azaña hizo desistir a sus compañeros ateneístas de convertir la institución en un partido político. Craso error. El Ateneo tenía que seguir siendo un espacio cultural y educativo crítico con el poder, no cómplice suyo. Y durante la República se mantuvo fiel a la institución que tanto le debía. La ayudó económicamente y persistió en ser el principal publicista de sus virtudes. Pero los ateneístas más distinguidos habían sido nombrados diputados, ministros, gobernadores o subsecretarios y abandonaron su vínculo con la casa. Otros socios esperaban iguales cargos, distinciones y privilegios inmerecidos. Y el no llegar a ellos les provocó la ira y las maledicencias contra el ministro y, luego, presidente de la República: «queda una gran masa de socios anodinos y, revueltos con ellos, unos cuantos que pretenden continuar la agitación política del año pasado, creyéndose los verdaderos representantes de la revolución. Nosotros, los partidarios del Gobierno, “les hemos hecho traición”. Son los inútiles y fracasados que en todo tiempo se han refugiado en el Ateneo. En realidad el Ateneo está muy perdido. Y si yo no lo sostuviera, un poco por rutina y otro poco por lástima de ver que se deshace una cosa que pudiera ser útil, no sé quién podría manejar aquello. De todos modos, parece ya imposible que el Ateneo vuelva a ser una gran sociedad literaria». Esta crisis la había provocado, indirectamente, su éxito público y el de algunos directivos entregados ahora a la causa republicana. Azaña se queja del desagradecimiento de sus compañeros ateneístas, de sus injurias y de la falta de respeto que le mostraban. E incluso le solicitaron la dimisión como presidente de la institución, pretextando incompatibilidad con el ministerio. Lo juzga absurdo y anuncia que no volverá a presentarse a la reelección: «el Ateneo está mal, atacado de brutalidad comunistoide, y un pequeño grupo de violentos y despechados se imponen a la mayoría de los socios, que no van por allí». Y recuerda la defensa que hizo a favor de la independencia de esta institución cuando Primo de Rivera quiso fundirla con el Círculo de Bellas Artes, que también frecuentó a pesar de que lo consideraba, en general, antirrepublicano.

El escritor y ministro fue habitual de todas las instituciones públicas y privadas de carácter cultural de Madrid, su ciudad de residencia, pero también mantuvo estrechos contactos con las más activas del resto de España y promovió y apoyó siempre las actividades a favor de la difusión de la cultura alrededor de todo el territorio nacional. La Barraca fue una de ellas. Y siempre defendió a Fernando de los Ríos en este empeño, a pesar de que cuando asiste a una de sus representaciones en el Teatro Español quede un tanto decepcionado por la actuación de tan modestos aficionados.

Hasta el año 1930 Azaña fue un literato-intelectual y político. Y desde 1930 hasta el final de sus días, en el año 1940, un político-intelectual y literato. Compartió ambos mundos, en apariencia antagónicos, de la misma manera que lo habían hecho en el siglo XIX otros personajes como, por ejemplo, Martínez de la Rosa. Azaña escribió novelas, ensayos, artículos, discursos, biografías (la de don Juan Valera, Premio Nacional en el año 1926) y diarios. Hizo numerosas traducciones, dirigió revistas como La Pluma y España y colaboró habitualmente en otras más culturales y en diarios. Como político hizo grandes discursos en época de paz y de guerra, pero también fue un extraordinario agitador cultural. Como escribe Santos Juliá, magnífico editor de sus últimas Obras completas,* Azaña fue un político y un literato «repitiendo en cierto modo el modelo de escritor y político vigente en el siglo XIX, cuando alguien como Martínez de la Rosa podía estrenar en el mismo mes una pieza teatral y un estatuto real. Sin llegar a tanto, Azaña podía, en el mismo año, pronunciar una conferencia sobre Cervantes y lanzar un mitin en una plaza de toros llamando a la revolución popular por la República. Sí, él vivió así, como repartido entre su vocación literaria y su llamada a la política». A Echegaray, ingeniero, orador, político militante, ministro de Hacienda y que incluso llegó a ser Premio Nobel de literatura en el año 1904, a medias con Mistral, Azaña lo evocó con generosidad en sus recuerdos. Supo entender el éxito y el fracaso del Nobel, a quien trató en sus últimos años de vida en el Ateneo.

En la cena con los intelectuales catalanes, celebrada en el año 1931 en Barcelona, Manuel Azaña afirmó algo que volvería a repetir muchas otras veces: «yo soy un escritor perdido en la política». Por mi parte, pienso que «perdido» no sería la palabra: mejor «metido» en la política. ¿Por qué lo hizo? Él nunca abandonó su carrera literaria ni intelectual, sino que siguió publicando libros, estrenó con los mejores directores y actores sus obras de teatro y, por otra parte, la política le ofreció un inmenso material para escribir los mejores diarios que jamás se hayan redactado en nuestro país y, estoy seguro, en muchos otros. El autor de El jardín de los frailes fue un estajanovista del trabajo intelectual. Perdido en la política, siempre sacó tiempo para su disfrute artístico. En unas páginas del diario, firmadas en enero de 1915, nos confiesa que la escritura es un refugio imprescindible para su buen estado de ánimo. Está escribiendo un largo trabajo sobre Ganivet, detenido desde hacía muchos meses, y «al fin siempre vuelvo a este refugio que consiste en emborronar cuartillas. La atención y recogimiento que la tarea exige parece que me devuelve a mí mismo y me cura un poco de la dispersión y aturdimiento en que las circunstancias me tienen metido. Siempre me faltará constancia en la vida». No le faltó, le sobró a raudales. Azaña, como tantos otros escritores, se debatió entre una existencia generosa y agitada dedicada a mejorar y elevar la vida de sus conciudadanos, junto a la imperiosa necesidad de permanecer en una soledad meditativa. Combate en defensa de la razón, escribe y continúa estudiando: «hoy, después de la clase de alemán, he ido al ministerio. Malísimo día; frío y nieve. Por la tarde, en la biblioteca del Ateneo» (Diarios, 1915). Azaña hablaba ya muy bien el francés y el inglés. Y es un español agradecido. Le satisface reconocer a sus maestros: «ayer murió don Francisco Giner de los Ríos. Este hombre extraordinario fue el primero que ejerció sobre mí un influjo saludable y hondo; con sólo asistir a su clase de oyente (“de gorra”, decía él con gracia) comenzaron a removerse y cuartearse los posos que la rutina mental en que me criaron iba dejando dentro de mí. Cuando yo comencé a frecuentar la casa de Giner ya se habían apagado los últimos rescoldos de la religiosidad que me infundieron los frailes. Giner no me enseñó nada, si por enseñar se entiende hacerle a uno deglutir nociones fabricadas por otro. Pero el espectáculo de su razón en perpetuo ejercicio de análisis fue para mí un espectáculo nuevo, un estímulo. La obra de Giner es tan considerable que hoy, cuanto existe en España de pulcritud moral lo ha creado él. Por el contrario, no se concibe un espectáculo de barbarie mayor que el que ofrecen los de la otra banda cuando hablan de este hombre». Azaña recuerda que Cosío había definido a Giner como un Sócrates con la ternura de san Francisco de Asís. Cuando, durante los primeros meses del inicio de la primera guerra mundial, Ortega le escribió una carta a Giner pidiéndole consejo sobre lo que estaba sucediendo, don Francisco le contestó mostrando su total adhesión a los aliados, pero haciéndole saber al filósofo que no se podía desear ni permitir el aniquilamiento de Alemania, cuya grandeza estaba por encima de cualquier error político. Azaña participaba de estas ideas y compartía el deseo de Giner de orientar a la opinión pública en este sentido. El año 1915 fue muy agitado entre quienes defendían a los aliados y quienes estaban de parte de Alemania.

Azaña reflexiona también muchas veces sobre sí mismo. Y analiza artículos de otros, poniéndolos en entredicho. En «La inteligencia y el carácter en la acción política» (2 de febrero de 1924) le contesta a Araquistáin: «me sería difícil pasar la vida en una celda, ni en una jaula aunque fuese de oro, devorando a solas pasiones insatisfechas; y si una potencia incontrastable me recluyera en una torre, cargado de grillos, mezclaría como Segismundo el fragor de mis cadenas a los gritos de protesta contra la iracundia del Destino. A ningún afán de nuestro tiempo creo que soy ajeno, a ningún dolor; además, no quiero serlo. Frecuentar los caminos todos que solicitan mi curiosidad; comprobar por mis ojos y corregir con mis manos aquello que me estimula, o me estorba y me aflige, es una propensión saludable del temperamento». Más adelante, en el mismo texto, expresa esta otra meditación: «alguna vez me he empeñado, lejos de los libros y de los tocamientos literarios en los cafés, en las faenas primarias de la acción política: reclutar votos, pronunciar arengas, inculcar en los auditorios la resolución de dar un paso breve en el camino de una idea. Para mí, la acción política es un movimiento defensivo de la inteligencia, oponiéndose al dominio del error. Cualquier pugna política, despojada de sus apariencias, se resuelve en una contienda entre lo verdadero y lo falso. El divorcio entre el pensamiento y la acción, si se presenta como necesario, es una arbitrariedad. Dentro del orbe en que se mueve, el pensamiento que no se incorpora en hechos, en una creación, aborta; y más que en ninguno, en el orbe político, donde la especulación pura trasciende al mundo moral y a la vida práctica». ¿Puede ser más claro con respecto a su saber y a su compromiso cívico? Páginas más adelante, en este mismo texto, el autor critica duramente a los intransigentes, fanáticos y sectarios, un grave problema para la política en general y, muy especialmente, en la española de cualquier tiempo. Los extremistas fueron los principales verdugos de España a lo largo de todos los siglos. En política, como en todo, la razón debería ser la única verdad. La inteligencia activa y crítica era esencial en la acción pública, era la señal de la libertad del hombre.

Azaña se resistió a entrar en política a pesar de que muchos lo veían más como a un político que como a un literato. Así pensaban los envidiosos del mundillo cultural. Y lo mismo le sucedió en el ambiente de la política. Allí lo consideraban más como un intelectual. Ortega lo animó a que se dedicara a la función pública: «¿Lo ve usted? Usted no se ocupaba más que de cosas literarias. Entra usted en el papel de parlamentario, y ¡véase! con sobrantes por todas partes. ¡A los hombres hay que ensayarlos!». Ortega y él mantuvieron una relación cordial pero distante. A pesar de lo mucho que Azaña lo respetaba, no coincidía exactamente con sus opiniones y juicios. ¿Por qué le diría esto el autor de La rebelión de las masas? Azaña nunca tuvo claro si su literatura le gustaba al pensador. Lo que sí comprobó con dolor fue el desafecto del filósofo hacia cómo marchaban las cosas con la República y con su persona.

Los juicios de Azaña sobre la política española y los políticos de su época son tremendos. Los intelectuales, artistas y escritores le causan también comentarios críticos, pero en todos ellos ve un estímulo, una superación, un arrojo y gallardía que no contempla en sus otros compañeros. Y afirma que resultaba más fácil brillar en la política que en la literatura. Para él, por su formación y carácter, la política tenía muchos inconvenientes. En la política la gente procedía por subordinación, no por crítica ni adhesión libre y, además, existían intereses que él calificaba de «subalternos»: «yo no soy capaz de subordinarme a nadie, ni puedo renunciar a mi libertad de juicio. Tampoco tengo gusto en que nada se me subordine». Azaña rechazaba elogios y adulaciones, la más alta expresión de la bajeza humana. El tono medio del mundo político español era demasiado ínfimo y él califica a los políticos de aquella década (los años veinte del siglo XX, aunque a veces nos da la sensación de estar refiriéndose a nuestra propia clase política, casi un siglo después) como hombres ignorantes, groseros y pícaros: «en España se está alrededor de cuestiones cuya sola enunciación ofende al entendimiento». Antes de ostentar las altas responsabilidades que tuvo, Azaña ya contempló el papel secante que llevaba a cabo la burocracia del Estado. La política, en el fondo, la hacían y la deshacían los mismos. En política nada se acababa, era una «onda tan vasta, un devenir tan lento, que la obra personal se diluye en una aparente ineficacia. Los que prefieren el brillo, la notoriedad, el poder, por lo que tales prendas son en sí mismas, estarán a gusto en la vida política. Yo no lo estaría nunca. Echaría de menos algo; incluso me echaría de menos a mí mismo. Disperso y disminuido, es preferible consagrarse a lo que puede hacer uno solo». Apenas le quedaban dos años para incumplir este juicio suyo acertadísimo. No buscó brillo ni notoriedad, se sintió extranjero en la política, pero esa misma conciencia lo salvó de los peligros que él mismo había enunciado. Y siempre echó de menos aquellos tiempos, ya desde la juventud, en que se encerraba en casa a leer. Primero novelas de aventuras, de Eugenio Sue, de Julio Verne, de Mayne-Reid; después los clásicos castellanos y, finalmente, todo un torrente de obras literarias no sólo en español sino también en los varios idiomas que conocía. En «El Presidente del Consejo habla a los lectores de Ahora» (9 de noviembre de 1931) reinterpreta su comentario anterior: «yo soy político porque soy optimista, y creo que la función del gobernante —que no es la misma que la del político— tiene que consistir en llevar el esquema intelectual de su país futuro a la realidad social o legislativa. El apartamiento voluntario en que yo he vivido durante veinticinco años, dedicado a las letras y al estudio y conocimiento de mi país y de otros extranjeros, me ha dado esta confianza que me enseña a no conceder importancia a las mezquindades personales, y a lo que suelen llamar enojos y pequeñas pasiones de la política y a atenerse a sus fines esenciales y duraderos que, para un hombre cultivado y sensible, representan un armazón interior equivalente al del arte o al de la religión».

«Yo soy, efectivamente, un escritor perdido en la política», afirmaba en su discurso ante los intelectuales catalanes; y añadía: «un literato que producía literatura movido por la desesperación: era la desesperación del noble español que, sintiéndose hombre de sentimientos generosos, ve que su patria no se halla a la altura de su corazón». Azaña se convierte en un hombre de acción sin desprenderse por ello de su ser esencial. Trabaja y entrega su tiempo en demasía a la política. Se fatiga, se cansa, piensa que está «haciendo el primo» con tanto trabajar, y nunca se le olvida que podría estar escribiendo tranquilamente en su casa sin meterse en esos laberintos. El último día del mes de enero del año 1932 anota en su Diario: «en Madrid venimos a casa. Hasta las diez, hablamos de libros y literatura. Les leo la novela que estaba escribiendo cuando se proclamó la República. No me acuerdo para nada de la política. El mes concluye así plácidamente; esta semana ya ha sido más tranquila». Entre la acción y la meditación, entre la agitación y el silencio, entre el éxito y la desesperanza. Azaña pasa etapas de desgana intelectual, invadido por la trepidante vida cotidiana. Es consciente y lo confiesa. Se queja de su impaciencia, de su mal humor, de no conocer todavía el método para sobrellevar la doble vida que hay en él. ¿Cómo hacerlas compatibles? ¿Cómo evitar que una se coma a la otra? Se queja del cansancio, del hastío, y trata de evitar por todos los medios los intentos de fuga. Nos encontramos en los meses iniciales a la instauración de la Segunda República y en los comienzos de sus responsabilidades gubernamentales. Aún le esperaban días infinitamente más duros. Estamos a menos de una década de su fallecimiento y, a pesar de estas complejas situaciones de ánimo que él mismo consideraba raras, es un hombre lleno de vida, pletórico de proyectos, con una oratoria y una prosa literaria excepcionales. Le gusta rememorar la melancolía y soledades antiguas, como si recordarlas completase su persona y le devolviese a sí mismo: «entonces, cuando yo no era nadie, era íntimamente más que ahora. El recordar con gusto la tristeza y la melancolía de mis años de madurez, me reponía un poco de la vida interior. No sé; quizá ese recordar sea ya un modo de volver a entristecerse. ¿Por qué? Lo ignoro. En este mundo tan vasto en que ahora me veo puesto, observo que mi mayor afán sigue siendo el mismo que cuando me rodeaban solamente una docena de personas: rescatar mi intimidad». Y en el Diario de 12-2-1932 añade algo que repetirá otras muchas veces ante personas incrédulas: «la política no me interesa. Sin embargo, creo que mi carácter no quedará a la vista, ni yo contento, si no salgo de la política como entré en ella: inopinadamente y sin ruido».

Azaña fue a la política para cumplir con un deber, ya que la política era para él la más alta manifestación de la cultura de un pueblo. O, más bien, la cultura era la más alta manifestación de la política de un pueblo. En realidad, sus palabras textuales son las siguientes: «la pasión del Arte lleva a crear, y la política no es más que eso: creación, y, por ello, tiene la grandeza de todas las artes. Me guardaré muy bien de poner al pie de la política ninguna aplicación del ideal artístico ni de la fuerza creadora del poeta o del pintor; pero sin lo uno no va lo otro, y a la inversa. Ningún político es digno de tal nombre si no lleva en sí un concepto de su deber frente a la producción artística, que no consiste en organizar exposiciones, ni en repartir medallas, etc., sino en rendir la fuerza del Estado y el poder creador del Estado delante de los valores artísticos, que son los valores eternos de la nación a que uno pertenece». Esta reflexión la llevaba a cabo en el discurso de homenaje a Antonio Espina realizado en el año 1935. En ese escritor había visto Azaña la vanguardia de la intelectualidad literaria española y la fidelidad a las ideas republicanas. El discurso, que podría ser de compromiso, conlleva sin embargo manifestaciones muy importantes sobre la creación artística. Destaco aquí algunas de ellas, que considero muy significativas y relevantes: «La más noble aplicación de la vida humana es el arte y el arte no tiene que doblegarse ni transigir ante ninguna otra cosa. Pero el arte va depositado en el empeño, y una cosa es la independencia del arte y otra la aplicación del artista fuera de su arte, pero guiado por él, para comprender las necesidades de su tiempo y la miseria moral de sus ciudadanos a fin de ayudarles a salir de ella. Y cuando un hombre como Antonio Espina y como otros muchos, elaborando en la soledad de su trabajo el delicado instrumento de su pasión y de su arte, sale a la calle a luchar por la causa pública, no prostituye su arte, ni lo pone al servicio de intereses o pasiones, por elevadas que sean, sino que su calidad de artista, su prestigio de tal, da autoridad a lo que, sin todo ello, no lo tendría (...). Y cuando una política no tiene suficiente poder emocional para trasladar al ánimo de los artistas la fuerza creadora suficiente para inmortalizarla en monumentos, esa política no sirve para nada, no es política, no penetra en nuestra alma, no es nacional». Estando en la política no dejaba de estar en la cultura y este ejercicio, después de tantas décadas ignominiosas, era absolutamente necesario. Azaña ejercía la política y se sacrificaba por la cultura y la educación: extender la alfabetización, extender la actividad cultural por todo el país para conseguir de una vez por todas ciudadanos libres, tarea ingente en la que no fracasó del todo. Está en todos los debates políticos pero inmediatamente se pone al servicio de la cultura con gestos y medios, con su propia ejemplaridad de lector, espectador y visitante de todos los templos donde se representan cada uno de los géneros. No hay obra de teatro, estreno cinematográfico de relevancia, concierto, exposición o cualquier otra actividad que la política le impidiera visitar: «por la tarde, a las cuatro, voy a las Cortes. Leo el proyecto de ley de Presupuestos para las posesiones de África Occidental y me vuelvo al ministerio: al poco tiempo salgo solo y voy al concierto de la Orquesta Filarmónica en el Español. Mozart me ha puesto de buen humor. Desde allí al teatro de la Princesa, que ahora se llama María Guerrero. Sesión de clausura de la Asamblea del partido de Acción Republicana. Pronuncio un discurso que sale bien y es aplaudidísimo. He procurado no reñir con nadie y tratar cuestiones de orden general. Los asambleístas se van muy contentos. Vengo al ministerio a cenar y ya no salgo» (28 de marzo de 1932). Tres días después anota este otro comentario: «apenas concluí el discurso, me fui con Luis Bello al Teatro Calderón, a oír el concierto de la sinfónica. Lo oí, en un estado tal que semejaba a un desvarío o delirio, sin duda por no haber dormido».

Manuel Azaña, como un ilusionista, sacaba tiempo para todo, incluso para seguir escribiendo sus obras y, a diario, varias páginas confesionales siempre repletas de importante información y de reflexiones al nivel de su profunda sabiduría estoica. Porque Azaña era un estoico moderno. Sabía del valor de los sentimientos y la educación, sabía del valor de la justicia, la igualdad y el honor. Y no evita las comidas, las cenas y las recepciones oficiales, porque le gusta hablar con mandatarios extranjeros, lo mismo que con artistas e intelectuales foráneos que pasan por Madrid. La política y el poder no lo envanecieron, precisamente por ese sentimiento de humildad ante la fragilidad de la existencia humana. Cuando llegó al poder ya era alguien, no necesitaba la política para aumentar su prestigio. Azaña lo arriesgó todo, lo apostó todo a esa carta. Fue generoso a sabiendas de lo poco que siempre lo fue España para con sus servidores, ayer y hoy mismo. De ahí la firmeza de sus ideas y convicciones. Fue una persona que trató de entender y comprender a todo el mundo, sin sectarismo alguno, en un país que caminaba hacia posiciones extremistas irreconciliables. Azaña fue la razón misma, la prudencia misma. Creía en el hombre, pero el hombre aún estaba atormentado por las pasiones y los rencores ancestrales, que caen por todos lados y que nadie es capaz de reducir con el diálogo. Fue un político perdido en la política, soñando con la huida: «venía yo imaginando que dejaba el Gobierno, y que me despertaba de él, diciéndoles a los periodistas por despedida: “¡Ha sido una graciosa aventura! ¿Y lo han tomado ustedes en serio?”» (3 de julio de 1932). Azaña ejerciendo la piedad, no sólo para con los demás sino también para consigo mismo.

Él llegó a la política totalmente formado, con su carácter hecho y, sin duda, debido a ese carácter es por donde más se apartó de lo corriente en ese mundillo. Había llegado al Gobierno republicano sin pasar por ninguna de las etapas preparatorias ni pruebas eliminatorias en que un hombre o se adapta o sucumbe. Normalmente no puede llegarse a la cima del poder y mantener la entereza si se han ido sufriendo las «mutilaciones» de una larga carrera. Azaña había llegado intacto, pero sabía de la facilidad de sufrir alguna mutación debido a las circunstancias. Él siempre se mantuvo conforme a su conciencia y nunca perdió la libertad interior. El ejercicio de su inteligencia crítica lo puso a salvo de las mezquindades y ruindades, que fueron muchas, crueles e ingeniosas. Y pronto se dio cuenta de la gravedad del momento histórico que vivía y de la dignidad y cordura con que tendría que enfrentarse a su destino. En él se simbolizaba la verdad y la lealtad de la República para con sus conciudadanos. Nunca tuvo el poder para sí, sino para ejercerlo hacia el bien común. Lo usó en beneficio de su país y no de su partido, lo usó en beneficio del futuro de España. «El futuro de España... ¡terrible secreto!» escribió. Azaña se queja del estado de incultura de los representantes políticos nacionales y confiesa que «no sé yo si llegarán a dos docenas las personas del mundo parlamentario y periodístico con las que se pueda razonar seriamente y sabiendo cada una lo que quiere decir la otra». ¿Valdría hoy este comentario? La política sigue siendo en nuestros días un espacio desértico. Mientras tanto, se reunía con el Comité de Arte y Letras de la Sociedad de Naciones. Habla con Paul Valéry, Jules Romains o Madame Curie. Está al tanto de todo cuanto cultural y políticamente sucede en el mundo y es un magnífico anfitrión y relaciones públicas, a pesar de lo cansados que le resultan los actos protocolarios oficiales. Muestra de nuevo su comprensión y admiración por instituciones culturales y educativas como la Institución Libre de Enseñanza, con muchos de cuyos representantes coincide en una recepción en la embajada británica, donde expresa su satisfacción por esa apertura de lo español a Europa, o viceversa, pues observa que nuestro país es una región que se ha ido aislando a sí misma bajo un gran complejo de inferioridad. Por eso admira a intelectuales como Salvador de Madariaga, que dan la cara por sus compatriotas en instituciones internacionales, mejorando así la opinión sobre el desarrollo y la capacidad de progreso de nuestro país. Pero ¿qué se puede opinar sobre una nación que embarga el convento y la iglesia donde estaba enterrado Cervantes? Enterrado, sí, pero sin saber en qué lugar. Abandono, analfabetismo, una pobreza física y mental ingente y poco tiempo para procurar salir de ella o sumirse en las tinieblas, como desgraciadamente así fue. En «El problema español», conferencia pronunciada en 1911 en Alcalá de Henares, comentaba que a los hombres de su generación les horrorizaba el pasado y les avergonzaba el presente, pero no querían ni podían perder la esperanza en el porvenir, y, con toda la energía y toda la razón del que por culpas ajenas se ve envuelto en desgracias no merecidas, dice: «hemos alzado la voz de nuestra protesta y trabajamos por que el mal no se perpetúe». Azaña insistía ante sus paisanos en que ya era hora de que nuestro país dejara de ser un pueblo ignorante y aborregado, desconocedor de sí mismo, de sus virtudes y defectos, ni de lo que le debe la civilización universal. Era preciso reconstruir la conciencia nacional para que el solar patrio dejara de ser un campo de desolación sobre el que de vez en cuando se levanta un alma grande a llorar los desengaños y las desventuras y a profetizar otras mayores: «unas veces con la desconsolada burla de Cervantes, en cuyo libro palpita un pueblo que se ha sentado al borde del camino de la historia, renunciando a su destino; otras con la desgarrada procacidad de Quevedo; que, en tiempos más próximos, halla su expresión en la amarga protesta de Fígaro (Larra) y en nuestros días suena en los discursos y en los escritos de Joaquín Costa con los acentos de una maldición».

En «El templo de Minerva» (1911) insistía en las carencias educativas de nuestro país, no sólo en la enseñanza primaria sino también en la universitaria. El panorama que traza es desolador: «triste y difícil es la vida de universidad. Hay que pasar horas enteras en edificios lóbregos, malolientes y descuidados; hay que sufrir la aridez de las clases sin objeto, someterse a una gimnasia mental absurda, apechugar con libros farragosos y tragarlos como quien traga estopa».

Azaña era un personaje singular, irrepetible. Su ejemplo debería habernos servido de arquetipo para los presidentes de cualquier democracia. En nuestro país no ha sido así. Se partió de cero cuando había un punto de referencia muy sugestivo. Se le ignoró, una vez más, y sólo se le rescató en momentos partidistas, cuando él ya estaba por encima de todo. Lo singular de Azaña es que no había hecho carrera política. Había llegado al Parlamento y al Gobierno sin pasar por lo que él mismo denominaba «domesticación» de una larga carrera previa. Llegó a presidente y a «árbitro» de la política republicana sin doblar la cerviz, sin claudicar, sin renunciar a ninguno de los puntos de vista ni de los impulsos que lo llevaron a participar en el movimiento contra la monarquía. Él habla de revolución y por eso está siempre dispuesto a dejarlo todo si con su acto favorece a la República. Es una persona despegada del poder, pues siempre lo está aguardando lo mejor del mundo anterior que ha dejado: «la perspectiva de recluirme en mi casa, y vivir apartado y en silencio, como en mis tiempos mejores, me rejuvenecía. En rigor, ¿tiene uno ya derecho a eso? No sé. Mucha gente cree que soy necesario; yo no comparto su opinión. No sólo no la comparto, sino que desearía probarles que se engañan». En este texto diarístico fechado en junio de 1933 vuelve a insistir de manera desgarrada sobre la mediocridad de la clase social que pugna por dirigir la República: «quizá tuviera más ventajas un hombre con cualidades de zorro y que no descollase demasiado. Yo no soy zorro». En todas sus actuaciones y discursos había procurado elevar la política a una línea donde la inteligencia cultivada pudiera seguirla. Y había manifestado muchas veces su desinterés personal como una virtud ética insoslayable. Recalca, subraya de nuevo que lo fundamental de la acción política debería conducir a la resurrección del espíritu español, curado de su anemia, de su poquedad. En la España de aquellos tiempos los intereses personales se sobreponían a los colectivos: un egoísmo suicida para la sociedad. A Azaña le molestaba y lo defraudaba el puro juego de la política, pues no eran tiempos para malabarismos.

En «Grandezas y miserias de la política», conferencia dada en la Sociedad El Sitio de Bilbao el 21 de abril de 1934, vuelve a hacer una reflexión fundamental sobre si una persona eminente en otras artes (en la filosofía, en la literatura, en cualquier aplicación del entendimiento) tiene o no derecho, si es o no útil que intervenga de un modo personal, activo, en la vida política de su país. Cuestión que por aquellos tiempos, y aún en los nuestros, sigue levantando polémicas. «La política —decía—, es la aplicación más amplia, más profunda, más formal y completa de las capacidades de un espíritu, donde juegan más las dotes del ser humano, y donde no juegan sólo cualidades del entendimiento, sino, además —estaba por decir que principalmente—, cualidades de carácter.» Azaña cree que esa presencia es buena para la política y buena para quienes acceden desde otros lugares bien distintos. Aunque advertía que el talante para sobrevivir en este mundo era bien diferente, pues los valores eran distintos y las mañas también. No veo en sus opiniones una inclinación demasiado clara por este trasvase en el que siempre pierden los mismos, los intelectuales generosos frente a los políticos profesionales que ven el abismo más allá de su escaño. Se refiere fundamentalmente a la integración de grandes personalidades en la política; que la política se abriera a todos y dejara de ser un gueto de asalariados. Los casos de Bacon, Milton, Lamartine, o muchos intelectuales españoles del romanticismo volcados en la acción pública de su tiempo, los juzgaba como casos excepcionales. Artistas e intelectuales debían acudir a la política bajo sus propias convicciones, jamás obligados; y, sobre todo, en momentos y circunstancias de gran peligro para el Estado. Y se refería a la elocuencia como un don fundamental para esta actividad. ¿Cuántos políticos la tenían entonces? ¿Cuántos políticos la tienen hoy? La experiencia prueba que ha habido eminentes políticos en la historia que no hablaban. No nos olvidemos que el silencio es también una forma de retórica. Para Azaña, la política, como las bellas artes, no era una profesión sino una facultad «se tiene o no se tiene, y el que no la tenga, inútil será que se disfrace con todos los afeites exteriores del hombre político, y el que la tiene, tarde o temprano no es prisionero de ella». El gran problema de la política lo veía en acertar en la designación de los más aptos, los más dignos, los más capaces. Pero la política se alejaba de estos principios por el personalismo de quien elige. En esa conferencia el autor volvía a enumerar los males de España. Uno de ellos era la incapacidad para conseguir formar una clase dirigente. Incapacidad o imposibilidad. ¿Había dónde elegir? Azaña cree que no, «y una sociedad, aunque con desventura, puede pasarse sin grandes novelistas, sin grandes pintores, sin grandes filósofos, puede pasarse sin ellos y vivir una vida miserable desde el punto de vista del espíritu, ingloriosa, triste, pero vivir; pero no se puede pasar sin puestos de mando y dirección política, no pueden estar nunca vacantes y hay que proveerlos cada día». Esta conferencia es, de entre otras muchas suyas, una de las más interesantes para entender ese mundo común y diferente que establecía entre la política y la cultura.

Un presidente preocupado por las cosas del espíritu, le decían algunos periódicos sin que él llegara a adivinar si era un piropo o una crítica; pero lo cierto es que así era Azaña. Luchó por la creación de la Biblioteca de Escritores Clásicos, por los cursos de verano de la Magdalena en Santander, por las Ferias del Libro o porque el Ministerio de Instrucción Pública no desatendiera las actividades teatrales y culturales en general. Un presidente volcado en la política y con tiempo para pensar que «he perdido el hábito de emborronar cuartillas y me cuesta trabajo arrastrar la pluma». Un presidente que participaba como conferenciante o colaborador literario allá donde se le requiriera. Azaña quería poner Madrid al nivel de París y España al de Francia o Inglaterra. No tuvo tiempo. No lo dejaron o, mejor dicho, lo abandonaron. En 1937 escribe desde La Pobleta: «Todos se han ido sin mi anuencia, sin mi consejo, y algunos (se los nombré), engañándome. Los que han querido quedarse ahí están, y no les ha ocurrido nada. Del Gobierno que yo presidí en febrero del año pasado, ¿sabe usted cuántos ministros quedaron en España? Dos: Casares y Giral. Si alguien corría aquí peligro, era Casares. En Madrid está. De los embajadores “políticos” que yo nombré, sólo uno, al cesar en su cargo, ha venido a Valencia a saludar al presidente de la República y a ponerse a las órdenes del Gobierno: Enrique Díez Canedo. Los demás se quedaron en Francia. En un año, no han tenido tres días ni trescientas pesetas para cruzar la frontera y venir a verme. A muchos los saqué yo de la nada y a todos volvía a ponerlos a flote, después del naufragio de 1933, y les he hecho diputados, ministros, embajadores, subsecretarios, etc. Todos tenían con la República la obligación de servirla hasta última hora, y conmigo la de acompañarme mientras estuviese en pie. Dos o tres lo han comprendido así, tardíamente, y han vuelto...». Azaña solo en su utopía de refundar un país democrático, educado y culto, un país en que el respeto entre sus ciudadanos fuera una costumbre, un país más igualitario y sin violencia.

Tras varios meses sin coincidir, en ese año de 1937, en La Pobleta, se reencuentra con Fernando de los Ríos. Azaña lo compara a un modelo de El Greco, delgado, con el pelo y la barba blanca. Ambos se quedaron impresionados por lo deteriorado y desfigurado de sus rostros. De los Ríos le consuela diciéndole que entiende y comprende sus padecimientos. Y Azaña le cree porque a ambos les une su formación intelectual, «que apenas ningún otro político tiene conmigo». Los dos se lamentan del destino horrible de su generación y Azaña, muy previsor, extiende este desagradable vaticinio a las sucesivas. En realidad, siempre ha sido así en la historia de España y etapas como la Ilustración o las dos repúblicas han sido excepciones, «islas» las denominará el autor de El jardín de los frailes.

La visita de los redactores de la revista Hora de España, presidida por León Felipe, le anima. Aquellos poetas y artistas aún no han perdido el entusiasmo. La influencia de la guerra en las artes la contempla como algo desastroso, porque las suprime, porque la propaganda y las proclamas invaden la creación y la contaminan. También aquí es clarividente. Pero aún más desastrosa es la influencia de la política en la literatura. Vanas disputas acerca de la independencia del arte y de la cultura al servicio del pueblo. Él rescata la opinión sensata de Antonio Machado: «Se escribe para el pueblo cuando se escribe como Cervantes, Shakespeare o Tolstoi». Azaña considera la creación artística como una actividad del espíritu, independiente, libre de ataduras temporales. La obra de arte, para él, tiene un valor propio por sí misma y no es mejor ni peor en razón de los fines, ajenos a la expresión artística, perseguidos en ella, por muy aparentes que estén y por muy directa y exclusivamente que se hayan buscado. Azaña describe muy bien lo que ya estaba pasando en Alemania o en la Unión Soviética: «ningún movimiento pujante, victorioso, que se apodera de la dirección de una sociedad, deja de pretender que el arte se le subordine. Cuando lo consigue, por disciplina, los artistas viven y el arte se muere». El arte se moría y también los verdaderos artistas. «Otra cosa —dice con razón— es que un movimiento de aquella índole lleve en sí virtud de emoción suficiente para embargar la facultad creadora. Hay un punto de coincidencia religiosa entre la creación personal y la afluencia de aquel motivo exterior. Entonces todo transcurre sin daño de nada.» Azaña pronosticaba una España de los nacionales de cultura arrasada y en manos de los poetas más mediocres al servicio del régimen. En la otra encuentra más libertad de creación, a pesar de algo que también le preocupa, el espíritu de clase. En «La federación de los intelectuales» (1920) se refiere a la poca conciencia política de los intelectuales y artistas, y a las dificultades que tienen para poder vivir de su creación. Él los califica de trabajadores intelectuales y se niega a que bajo esa denominación se integren también todos los profesionales liberales, «pues el resultado será nulo, porque el organismo nuevo agrupará millares de gentes separadas en el fondo por un antagonismo de intereses irreductibles». Y criticaba igualmente ese sentimiento de superioridad que los trabajadores intelectuales tenían sobre los demás, así como su resistencia a colocarse en el terreno de la lucha de clases: «se es proletario o burgués, no por vocación personal, sino por condición económica. Con todo, el tipo del intelectual a sueldo, indigente sin redención posible, pero atacado de señoritismo, que funda en su cultura, más o menos densa, una especie de orgullo que le hace mirar como a seres inferiores a los obreros manuales, sin lograr por eso mayores ventajas en el sucinto banquete de la vida, es universal». El tiempo le irá haciendo matizar estas opiniones, sobre todo, en relación a la lucha de clases revolucionaria que vivió durante la guerra civil, ya que confesó ser poco amigo del bullicioso desorden que suelen traer las revoluciones y también de los impacientes desconocedores de los cambios que desean («Las cosas en su punto», revista España, 1923).

Como hombre de teatro Azaña estaba muy informado de su actualidad. Sentía una gran admiración por Pirandello e informa puntualmente desde muchos de sus escritos, firmados o anónimos, sobre las últimas obras, autores y representaciones españolas e internacionales. En un suelto de la revista España, publicado en el año 1923, señalaba, por ejemplo, que «la obra de Pirandello es, en este punto, de una importancia capital: en ella se realiza la disolución sistemática de la individualidad fluida, inaprensible, de una parte, y de otra, las formas parciales siempre y falaces hasta cierto punto, que reviste para hacer frente a las diversas situaciones en que se ve comprometida».

En esa mezcla entre la cultura y la política, repara en los escritores fascistas italianos y se sorprende incluso que Papini respalde la autoridad de Mussolini: «sólo D’Annunzio se mantiene apartado del fascismo». El por aquel entonces director de la revista España se fija también en la labor intelectual del líder fascista italiano, escritor y articulista, autor de una novela de título nietzscheano, Nada es verdad, todo está permitido, y de otra más escabrosa, Claudia Particella, así como de varias traducciones. Azaña termina descalificando la actividad creadora del político italiano afirmando que «no es creíble que Mussolini soñara con la gloria literaria, aunque haya escrito versos inspirados en Carducci, que exaltaban la Revolución. En tales ensayos no ha rebasado la habilidad media de un escritor de provincia. El estilo de Mussolini se reveló cuando dejó de hacer literatura; es decir, cuando ya no pensó en ello. Caso más frecuente de lo que se cree. En Mussolini escritor subsisten sus cualidades de orador: sobrio, incisivo, encuentra con facilidad un epíteto nuevo, carece de imaginación, huye de la retórica. En suma, es un escritor de la generación que no tuvo simpatías por D’Annunzio; sin ornamento, sin velos; le es más fácil inventar una palabra que rebuscarla». También reflexionó sobre el movimiento literario futurista y su relación con el fascismo. No participó en Valencia en el Congreso de Intelectuales Antifascistas y sus opiniones sobre el mismo no son muy favorables debido a una desconfianza mutua entre él y sus organizadores. Bergamín, al frente de una delegación, lo va a ver personalmente para invitarlo, pero luego no se le recuerda oficialmente. Yo creo que Azaña veía que el congreso podía estar manipulado por los comunistas. Y la censura que Corpus Barga propuso contra André Gide le desagradó igualmente. En sus anotaciones subraya con desdén que el congreso no valió nada, que fue poca gente y la mayor parte desconocida (eran escritores muy jóvenes que harían su carrera en las décadas posteriores). A Azaña esa mezcla de la cultura y la política le agradaba poco, máxime cuando la capitaneaban revolucionarios y no verdaderos republicanos.

El autor de Fresdeval cuenta de esta manera alguna de las ingratitudes de la labor política: «en el curso de 1934, y un poco antes, me he visto favorecido con las sospechas del poder. Al día siguiente de cesar como presidente del Consejo de Ministros y ministro de la Guerra, los mismos agentes de la autoridad que habían prestado servicio a mi lado durante dos años y medio, recibieron orden de espiarme, de anotar mis salidas, el nombre de las personas que me visitaban, el número de matrícula de los coches que se paraban a mi puerta. Con más decoro que sus jefes (subordinados míos hasta entonces), aquellos agentes pidieron y obtuvieron que se les diese otra misión, y fueron sustituidos». Las páginas de Mi rebelión en Barcelona, donde cuenta su prisión, son emocionantes: «cierto día una cuchilla implacable me traspasó. Por su obra, cuando me saquen de aquí, mi mundo no será el de antes, mientras el dolor revuelve su aguijón afilado hasta su más hiriente pureza por la misma ausencia de lo fúnebre. Pero esto es para mí solamente. La estancia en este barco se impregna desde hace pocas semanas de esa contemplación y me esfuerzo en desterrarla de mi escrito, cuyo destino es público. Al quedarme solo, después de mediodía, la pago con los libros. Mis amigos me envían volúmenes tan gruesos como para una condena a perpetuidad». Mi rebelión en Barcelona le sirvió para narrar los acontecimientos del 6 de octubre catalán y las historias de las «canalladas» que le hicieron. Llegaron a venderse más de veinticinco mil ejemplares.

Azaña escribe, toma notas en su diario, aunque sabe que nunca lo verá publicado, como tampoco sabe si volverá a ver alguno de aquellos rostros de soldados que marchan al frente. Él siempre se sintió conmovido por la guerra y sus protagonistas, gente joven combatiendo por los ideales de la libertad: «voy mirándolos y pienso en su porvenir, en su presente. Les miro a los ojos, por donde asoma, bajo la uniformidad militar, el ser de cada uno. En el semblante descolorido, anguloso, cortado por el capacete a ras de las cejas, los ojos parecen agrandarse, más negros y brillantes». Ya solo, en el exilio, en Francia, recupera el único patrimonio del que nunca se desprendió y ya nadie pudo robarle: «escribo, leo, fumo y me paseo. Se me va represando un caudal de tiempo y energías que no sé cómo emplearé. Probablemente de ningún modo». No fue así, tuvo que pasar tiempo para recuperar su obra, pero al fin ya está entre nosotros para quedarse para siempre.

CAMUS, EL ANFITRIÓN DE LA REPÚBLICA ESPAÑOLA

En el diario de Santiago Casares Quiroga (ministro de Marina, de la Gobernación, de Obras Públicas y último presidente del Consejo de Ministros de la Segunda República), de sus últimos años de exilio en París, hay varias anotaciones donde se reflejan sus encuentros con Albert Camus. Por ejemplo, en una de ellas, que lleva la fecha de 19 de junio de 1948, escribe: «Comida en casa con Camus (al café llega Gérard Philippe)». Casares, un hombre de gran cultura, lector infatigable y bibliófilo, cuyos libros fueron quemados e incautados por los sublevados, que hablaba perfectamente el francés y tenía la Legión de Honor, pasó los primeros meses de exilio en la capital francesa, en donde ya llevaban algún tiempo refugiadas su mujer y su segunda hija, María Casares. En A Coruña se había quedado detenida Esther, su primogénita, nacida de una relación anterior. Ante el avance de los nazis, Casares partió junto con otros dirigentes republicanos a Inglaterra, donde fue acogido por el expresidente Juan Negrín. Cuando regresó de nuevo a Francia, finalizada la guerra mundial cinco años después del inicio de la contienda, en 1945, su hija María, con veintipocos años, ya era toda una gran dama del teatro galo. Casares siempre fue un magnífico corresponsal y diarista. Estaba al día de los acontecimientos políticos y sociales, así como también hacía sutiles comentarios en su diario acerca de libros y obras teatrales, cuyas representaciones frecuentó tanto en Londres como luego en París. Epístolas y anotaciones repletas de pensamientos, reflexiones de todo tipo teñidas de nostalgia y melancolía, pero igualmente sazonadas con un humor e ironía galaicas. Casares, a pesar de que su enfermedad pulmonar no dejaba de avanzar y lo condenaba a pasar encamado muchas temporadas, se integró inmediatamente en el núcleo de amistades de su hija, formado por escritores y gentes del teatro, del cine, de la prensa escrita y la radio. París siempre había acogido a exiliados de todo el mundo y Casares representaba a la España republicana y a la primera resistencia que Europa había tenido contra el fascismo. Entre aquellos muchachos que habían sobrevivido ellos mismos a la ocupación nazi, como era el caso de Camus, Casares fue una persona cercana con quien podían hablar y de la que escuchaban sus juicios críticos. Él no los acompañó durante mucho tiempo, pues en el mes de febrero del año 1950 falleció en el sexto piso del número 148 de la Rue Vaugirard y fue enterrado, junto a su esposa, en el cementerio de Montparnasse. Durante ese corto tiempo de vida acompañó a su hija en las representaciones teatrales y los rodajes cinematográficos, que se iban multiplicando, con aquellos seres inquietos que compondrían una nueva época dorada de la cultura francesa. Por otro lado, el viaje que más le satisfizo, según cuenta él mismo, fue el que lo condujo a Roma, donde permaneció desde el mes de abril de 1947 hasta septiembre del mismo año. En aquellos momentos su hija estaba rodando una coproducción francoitaliana, La cartuja de Parma, dirigida por Christian-Jaque, junto a Gérard Philippe, que sería el causante de la ruptura de su compromiso matrimonial. María dijo de Camus y Philippe (éste último de su misma edad), dos de sus más profundos amores, entre otros, que el primero era un hombre apasionado por vivir y encontrar la verdad; mientras que el segundo le recordaba el comienzo de una canción que le había escuchado a las orillas del Sena a un trío argentino: «Somos un mundo imposible que busca la noche». Ambos murieron muy jóvenes, en medio de una gloria que habían alcanzado pero sólo tenuemente saboreado. El interés de Casares Quiroga por los trabajos y las vidas de aquellos creadores se manifiesta, por ejemplo, en la carta que le envía a su hija nada más enterarse de la muerte de Antonin Artaud. En el año 1947 María iba a interpretar para la radio la obra de Artaud Pour en finir avec le Jugement de Dieu, prohibida a última hora por la dirección. Este asunto causó gran escándalo y coincidió por pocos meses con el fallecimiento del autor, inquilino habitual de las casas de salud mental.

Durante la ocupación alemana, María y su madre fueron importunadas varias veces por la diplomacia franquista. Querían que regresaran a Madrid y le llegaron a ofrecer a la actriz incorporarse al Teatro Nacional. También los servicios secretos nazis las interrogaron para investigar el paradero del patriarca de la familia. Ambas mujeres protegieron y escondieron a judíos durante la guerra y, debido a su relación con Camus, María realizó algunos recados para la Resistencia, a la que siempre criticó por su ineficacia a pesar del gran temor que todo ello le producía.

Durante el rodaje de la película dirigida por Robert Bresson, Les dames du Bois de Boulogne, Marcel Herrand le puso en las manos las pruebas de imprenta de la obra de teatro Le Malentendu, del autor de El extranjero (1942), Albert Camus. María cuenta que leyó aquel texto y quedó impresionada. Nunca había oído hablar del autor. «El texto me era en cierto modo íntimamente familiar, el tono...» El malentendido se estrenó el 25 de junio de 1944 en el teatro Mathurins, poco tiempo después de A puerta cerrada de Sartre. Los alemanes aún ocupaban París y en principio no tuvo gran eco crítico. La obra de Camus es de una agresividad intelectual terrible y cuenta el asesinato de un hijo pródigo. Jan regresa a la casa familiar que abandonó muy joven. Su madre y su hermana Martha (el personaje principal, interpretado por María) regentan una hospedería donde roban y asesinan a los clientes, tratando así de juntar un pequeño capital para poder escapar de esa región tan gris e inhóspita. Él las quiere sorprender, ellas no lo reconocen y llevan a cabo el fratricidio. La madre, al descubrir la identidad del huésped, se suicida, y la hermana, cerebro de estos sucesos, consternada más por la desaparición de la cómplice que del huésped, decide ahorcarse. En uno de los únicos momentos de mala conciencia, ambas mujeres coinciden en que la vida es mucho más cruel que ellas. La actriz española se debió identificar con esta obra a través de los sucesos bélicos de España, una familia, un país cainita que se asesina y se suicida trágicamente hasta la desaparición de la estirpe. La obra, incluso en aquellos años tan oscuros y penosos, fue condenada en su país por pesimista. Camus salió en defensa de su texto apartándolo de una vinculación temporal y acercándolo a una reflexión sobre la condición humana e incluyéndolo en su cycle de l’absurde. Camus, que era nueve años mayor que María, acudió a una cita con la actriz, a la cual tampoco conocía, para leérsela y darle su opinión para la puesta en escena. María lo describe con su rostro altivo ausente de fatuidad, con un aire de descuidada indiferencia y llenando el lugar con tanto mayor fuerza cuanto más trataba de pasar inadvertido. Un ser extraño y aislado como ella misma, con una mirada clara y, a pesar de lo que sus obras representaban, con gusto por la vida y por las personas. Ambos se quedaron fascinados el uno del otro y María escribió que aquel desconocido le resultó familiar inmediatamente: «Aquello que le impulsaba y la manera en que era impulsado. Parecía incluso que lo que todavía permanecía oscuro en mí se aclaraba repentinamente en este acercamiento. Aquella complicidad innata, ya no la volví a encontrar en nadie».

Esta atracción intelectual tuvo también su atracción sentimental. Se unieron dos personas inteligentes, creadoras, pero también atormentadas por sus respectivas vidas, tan semejantes. Como ella misma, Camus tenía sangre española a través de su madre. Relación tormentosa con sus idas y venidas, con sus encuentros y desencuentros, con sus festejos y silencios: «Reíamos y nos atormentábamos juntos, y nos desgarrábamos alegremente y nos exaltábamos mutuamente, y todo esto en una perfecta inocencia».

Camus y María se veían en el teatro y, sobre todo, en la casa del escritor, en el taller estudio que prolongaba el apartamento de André Gide de la calle Vaneau, donde vivía en aquella época. Era el estudio que pertenecía a Catherine, la hija de Gide. Allí estaban juntos, el 6 de junio de 1944, mientras los aliados desembarcaban en las playas de Normandía.

Camus y Santiago Casares compartían además una enfermedad común: la tuberculosis. María, por lo tanto, era experta en este tipo de pacientes. Además, Casares Quiroga temía tanto al fascismo como al estalinismo y sobre estos asuntos debieron de hablar, contándole el más veterano a su joven interlocutor las experiencias prácticas y las desastrosas consecuencias de la intervención estalinista en la contienda civil. Camus se había afiliado al Partido Comunista francés en el año 1935 y había sido expulsado del mismo dos años después a raíz de una de las famosas purgas. Sin embargo, Camus siempre permaneció fiel a los ideales de un socialismo democrático que defendió desde sus colaboraciones y la dirección de Combat, el órgano más importante de la prensa clandestina durante la ocupación y, luego, de notoria influencia tras la liberación. Después de cincuenta y ocho números clandestinos, Combat salió a la luz el 21 de agosto de 1944 con una cabecera que rezaba: De la Resistencia a la Revolución. En el editorial del 24 de ese mismo mes, en medio aún del ruido estruendoso de la toma de París por los aliados, Camus escribe: «El París que se bate en las calles quiere estar presente en el futuro. No por ostentar el poder, sino por la justicia. No por la política, sino por la moral; no por la dominación de su país sino por su grandeza». Camus vio en el periodismo un medio fundamental para la reconstrucción democrática de Francia. «Un país suele valer lo que vale su prensa», solía decir. Una opinión que los españoles, asaltados hoy de nuevo por tantos infortunios, deberíamos tener en cuenta. Camus defendería siempre el alto nivel de la profesión periodística y su valor moralizador. El periodista era el encargado de darle al país su voz profunda con energía, objetividad y, sobre todo, veracidad. El periodista, como aún hoy mismo, debía saber explicar el momento histórico a un público muy amplio. Y el editorialista, y él lo fue muchas veces, se convertía en un actor capital, era aquel que confería sentido al caos de la actualidad. Y había que llevarlo a cabo con escrúpulos, con distancia e imparcialidad. Camus, alejado del extremismo revolucionario, optó, no sin traerle esta postura pocas complicaciones, por conciliar la justicia social con el respeto por la libertad individual. Frente al colectivismo autoritario de los comunistas y el liberalismo económico del capitalismo eligió una tercera vía, aquella en la cual una economía colectivista e igualitaria se unía al respeto por el individuo; es decir, un socialismo democrático. En la época en que conoció a María Casares, el autor de El malentendido abandonó Combat y dejó el periodismo activo. Y por esas mismas fechas Gérard Philippe encarnó con éxito su Calígula. Esta ruptura gradual con el comunismo soviético lo condujo también al distanciamiento con Sartre, «un seductor inteligente», en palabras de María Casares. Sartre apoyaría los procesos de Moscú, mientras que Camus los rechazó, criticando al filósofo por su complicidad con el totalitarismo ruso, ya por aquel entonces culpable de millones de muertos. A consecuencia de esta postura sufrió un aislamiento cada vez mayor por parte de la izquierda francesa. Y no es de extrañar: Camus siempre fue claro, certero, valiente.

En aquel estudio de la calle Vaneau, María Casares y Camus se intercambiaron sus ideas y proyectos. Él le hablaba del implacable sol mediterráneo, mientras ella le describía las brumas y las lluvias lacerantes de su oceánica Galicia, donde su padre había sido declarado por el nuevo régimen franquista como «no nacido». Allí, en aquel estudio se encontraron dos isleños, dos extranjeros, dos exiliados del mundo, y su pasión surgió de este destino compartido, de esa conciencia de los males que la propia humanidad se inflige constantemente a sí misma. A la pasión amorosa inicial, Camus impuso sus contradicciones (él era el primero en denunciarlas) y fidelidades. Unas y otras no condujeron a buen puerto esta unión, que siempre permaneció firme intelectual y amistosamente. La muerte violenta y repentina del autor de La peste, en 1960, supuso un duro golpe para la actriz. En aquel momento él tenía cuarenta y siete años y María treinta y seis. Ella habla en sus memorias de amputación: «La irrupción de Camus había eliminado de mi vida toda amenaza de vacío, o de dispersión, y la había apretado en un núcleo compacto y duro». A través de Camus, María había comprendido el alma de su país de acogida. Galicia, España, Francia, se fundirán en las páginas finales de Residente privilegiada, un libro de memorias excepcional no sólo por lo que cuenta sino también por cómo está redactado. María resumiría su biografía de la siguiente manera: «Nací en noviembre de 1942 en el teatro Mathurins. Mi patria es el teatro; y los dramas, las tragedias, las farsas, melodramas, sainetes, comedietas, milagros o misterios, toda la comedia humana, en fin, que en él se representa, es la que vivo...». El destino se encargó de reunir a tres seres muy poco habituales: a Santiago Casares Quiroga, a María Casares y a Albert Camus, anfitrión de lujo de estos náufragos republicanos que supieron mantener el honor y la dignidad de la España peregrina.

EL PERIODISMO BAJO SAGRADO

Durante bastantes clases me detengo a explicarles a mis alumnos la importancia que para la historia del periodismo tuvo el siglo XIX, sobre todo su segunda mitad. A todo ello contribuyó el desarrollo tecnológico, el transporte, los nuevos sistemas de comunicación por cable, la conformación de la empresa periodística, la libertad de opinión, la lucha por el sufragio universal, el periodista como profesional o los nuevos géneros periodísticos. Les describo cómo nacieron los corresponsales y enviados especiales, así como les narro la historia de William Howard Russell. Horas después viajo rápidamente a Londres para ver a varios editores interesados en la publicación de alguno de mis libros, difícil tarea en un mercado tan gélido y poco proclive a entender a los demás. Me sobran algunas horas y me voy a charlar con Moore a Saint Paul. Caminando entre tantos ilustres soldados, y algún que otro artista y escritor, paso delante de una lápida y leo Russell. Me llama la atención. Doy marcha atrás y descubro el nombre completo. Es el mismo personaje del cual les acabo de referir a mis estudiantes. Y leo el epitafio, que afirma rotundamente algo así como que allí yace el primero y más grande reportero de guerra. Desconocía este particular. Me sorprende, sobre todo, que un periodista esté enterrado bajo sagrado. Quizá debe de ser el único lugar del mundo donde esto sucede. Los periodistas siempre han tenido mala prensa y la misma pésima consideración que la de los cómicos. Pero Gran Bretaña, a diferencia de otros países como el nuestro, siempre ha sido generosa con quienes la han defendido y servido. Un país de memoria y no un país con alzheimer permanente como el nuestro. El epitafio es también bastante grandilocuente y exagerado. ¿El primero? Y entonces, ¿Jenofonte o Julio César? ¿El más grande? Para su país. El caso es que los británicos, con este acto, le daban una trascendencia histórica y un prestigio desconocido a esta profesión y sus géneros. Russell no está sólo al lado de Wellington, Nelson, Lawrence de Arabia o Churchill, sino que también comparte eternidad con John Donne, Turner, Blake o Henry Moore.

Hasta mediados del siglo XIX los corresponsales de guerra no existían como una categoría dentro de la profesión periodística. La mayor parte de los medios contactaban con soldados para que les hicieran llegar las noticias de las campañas militares. Y las cabeceras también se copiaban las informaciones las unas a las otras. Durante la guerra de Crimea (1854-1856), The Times de Londres, uno de los periódicos más poderosos de todos los tiempos y, por aquel entonces, quizás el que más, decidió enviar a una persona para que contara de primera mano todo cuanto allí estaba sucediendo. La contienda se había desatado entre Turquía y Rusia por la custodia de los Santos Lugares en Palestina, bajo el Imperio otomano. Un país islamista, causante del derrumbe de la cristiana Constantinopla, era apoyado por otros dos países cristianos, Gran Bretaña y Francia. La prensa de estas dos naciones mostraban las crueldades del zar para justificar así su intervención, mientras silenciaban las violencias otomanas contra los infieles. El poder de The Times se medía por su ingente número de lectores y a mediados del siglo XIX alcanzó una tirada de más de setenta mil ejemplares, mientras que el resto de la prensa británica no alcanzaba los veinte mil. El joven e insumiso Ezra Pound gritará, desde el siglo XX, estos versos insolentes: «Let us deride the smugness of The Times: / Guffaw!» («Burlémonos de la suficiencia de The Times: / ¡Carcajada!»). The Times representaba a la perfección el esquema del cuarto poder teorizado por Burke. El conflicto, como posteriormente sucedería otras tantas veces (con la misma guerra de Cuba), fue ideado y jaleado por The Times. Y posteriormente se le unieron otras cabeceras. Se convirtió en un suceso tan popular, y una noticia cotidiana tan demandada por los lectores, que el periódico inglés pensó que era necesario enviar allí a un corresponsal para contar con todo lujo de detalles lo que estaba sucediendo. Russell ya trabajaba para el periódico y se había fogueado en otros frentes de batalla como enviado especial.

Por aquel entonces el director del rotativo, Thadeus Delane, consiguió interceptar el ultimátum que el Gobierno británico le enviaba al zar. Se publicó en primera plana y las autoridades rusas se enteraron de esta manera. Sólo varios días después llegaba la notificación oficial a San Petersburgo, por aquel entonces capital de todas las Rusias. Evidentemente —como así ha sucedido siempre— la filtración fue interesada y debió de ser maquinada desde las más altas instancias. Esta violación de un secreto de Estado provocó un altercado entre el Gobierno y la oposición, e igualmente entre el Gobierno y el medio de comunicación. El director de The Times fue presionado para que denunciara la fuente, pero él se negó. Quizá sea ésta también una de las primeras veces en que un periodista se ampara en la cláusula de conciencia para defenderse. En España, por aquellas mismas fechas, la prensa seguía maniatada, rehén del Estado y los poderes fácticos. En los países democráticos y parlamentarios, donde la libertad de prensa y opinión se configuró como uno de los pilares esenciales, era muy difícil mantener secretos, incluso los de Estado. A pesar de la invención del telégrafo, los mensajes aún atravesaban físicamente el espacio a través de las caballerías o los incipientes transportes tirados por la máquina de vapor.

Russell partió de Londres y desembarcó en Crimea en el año 1854. Iba acompañando a las tropas y llegó con ellas a Sebastopol. En las colinas del otro lado del río Alma (el nombre del puente de París) estaban los rusos. Pero la convivencia con sus compatriotas no fue fácil, porque a los mandos militares les inquietaba su presencia e hicieron todo lo posible por amargarle la existencia, aunque nunca se atrevieron a intervenir ni a interferir en su trabajo. Pero jamás obtuvo la autorización oficial. Russell se «vengó» concienzudamente. Acusó a las tropas británicas de desorganizadas y denunció al Gobierno por no haberles proporcionado los medios suficientes. Y también sacó a la luz las silenciosas quejas de los mandos militares. La triste descripción de los desastrosos servicios sanitarios indujo a Florence Nightingale (compañera de sepulcro en Saint Paul) a crear el primer cuerpo femenino de enfermeras. La intervención posterior de los austríacos (otro Estado cristiano) al lado de los turcos, británicos y franceses, hizo que los rusos retrocedieran hasta Sebastopol. La opinión pública inglesa, en vez de defender la paz, quería más sangre. Y The Times animó estos sentimientos —magníficos para incrementar su tirada— y publicó un editorial. El creciente militarismo ruso y su expansionismo inquietaban a las potencias europeas y Gran Bretaña tenía especial interés en destruir la flota rusa. En enero de 1855 el primer ministro John Russell, que había ido a la guerra forzado por las circunstancias, fue sustituido por lord Palmerston, el verdadero incitador y cómplice de The Times. En octubre de ese mismo año se asedió Sebastopol y tuvo lugar la gran batalla y Russell la contempló desde las colinas de Balaclava. Allí se produjo la famosa carga suicida de la brigada ligera sobre el Valle de la Muerte, cantada por Tennyson. Russell fue el inspirador involuntario de esos magníficos versos, así como de otras obras narrativas y fílmicas posteriores. Y narró magistralmente aquella derrota que costó la vida a más de cuatrocientos jinetes británicos, enviados irresponsablemente a morir contra la artillería rusa.

El reportaje se publicó quince días después y causó conmoción y admiración a la vez. El cólera, la tempestad que hundió varios barcos y la incompetencia militar pusieron en entredicho al nuevo Gobierno, que echó las culpas al antecesor. Para aminorar aquellas informaciones tan terribles Palmerston envió al fotógrafo Roger Fenton, que ofreció una cara más amable. Otros tres fotógrafos, los ingleses Robertson y Lawrence Godkin y el francés Langlois, contribuyeron a lo mismo. Y en vez de retratar los cadáveres de caballos y jinetes insepultos sacaron placas de otras imágenes más coloristas y patrióticas. Finalmente, antes de terminar el año, se produjo la victoria aliada.

He leído con mucha atención estos textos y, ciertamente, Russell se inventó el reporterismo moderno. Su exageración —que estoy convencido que la hubo— también pasó a formar parte de uno de los elementos característicos del género. No exageración exactamente, sino más bien naturalismo narrativo. El reportero no tiene por qué explicar ni justificar lo que ve, eso ya lo harán los lectores. Russell fue contratado como corresponsal fijo de The Times y publicó un libro sobre la guerra de Crimea. Participó en otros conflictos, como los de la India, la guerra civil norteamericana, la austro-prusiana, la franco-prusiana y la Zulú, o se paseó por París durante la Comuna. Obtuvo las más altas condecoraciones y creó la revista Army and Navy Gazette.

Toco la lápida y recorro sus letras con mis dedos. Luego suspiro y salgo de la catedral. Recorriendo los alrededores de Saint Paul redescubro algunas librerías de viejo, visitadas otras veces. Llevado por esa emoción pregunto si tienen ejemplares antiguos de The Times. El librero me lleva a una gran trastienda y me señala allí inmensas pilas de periódicos antiguos. Miro el reloj de mi teléfono móvil y compruebo que aún puedo invertir en la búsqueda varias horas. Me pongo a ello, pero en vano. El trabajo físico es agotador. Pasan dos horas. Cuando me dispongo a irme vuelve el librero y me pregunta si encontré algo. Le digo que no. Me interroga sobre lo que estoy buscando y se lo digo. Él me mira y, como premio a mi constancia, me conduce a otra habitación más grande en donde tiene separadas las piezas más valiosas. De nuevo veo otras nuevas columnas de periódicos tiradas desordenadamente en el suelo. Me ayuda a revolverlo todo y encuentra varios ejemplares de The Times de aquellos meses del siglo XIX. Le pregunto cuánto cuesta cada uno y la cantidad que pide me da para pocos. Nada más sentarme en mi puesto en el avión los abro como si fueran periódicos del día, ante la sorpresa de mis anónimos acompañantes. Desenvuelvo estos papeles sábana como un tesoro. Están amarillos. En su momento, estas hojas conmocionaron a sus lectores, hoy sólo a mí, que he tenido la suerte de encontrarlos.

De regreso a Madrid les cuento la historia a los alumnos y se los muestro, muy orgulloso de mi descubrimiento. Varios de ellos, en apenas unos instantes, me enseñan los mismos ejemplares en las pantallas de sus ordenadores. No les tomo a mal este atrevimiento, ¿de qué me valdría? Y les explico que no es lo mismo tocar y oler estas hojas marchitas que otras manos tocaron en su día. Pocos parecen compartir conmigo la emoción. Me quedo solo defendiendo mi viejo mundo, a cuyo ocaso asisto. Entonces me acuerdo de una frase de san Jerónimo: «vivamos así, como no teniendo nada y poseyéndolo todo». Esa sensación es la que les produce a ellos internet. Creen que lo poseen todo, pero en realidad no tienen nada. Yo, al menos, dispongo de estas páginas entintadas, abarquilladas, a punto de desparramarse en mis manos. Otros las poseyeron, podría encontrar sus huellas dactilares, yo también ahora imprimo las mías. Por otras manos más correrán en el futuro. Como a Epicuro, a mí también me gusta estar rodeado de bienes inmortales.

LA RAZÓN CONTRA EL PODER DE LA INJUSTICIA

El salón del barón Paul Thiry D’Holbach y su mujer se encontraba en el número 10 de la Rue des Moulins, junto al Louvre, así como el de Claude-Adrien Helvétius en la Rue Saint-Anne. Ambos eran una excepción en una geografía de salones culturales gobernados por mujeres. Por ejemplo, en la Rue Saint-Honoré, muy cerca del palacio de D’Holbach, tenía el suyo Claudine Guérin de Tencin. Esta dama dio a luz a un hijo ilegítimo, a quien no tardó en abandonar en la escalinata de la iglesia de Jean le Rond. Ese niño fue Jean d’Alembert, matemático y coeditor de la Encyclopédie junto con Diderot. Madame Claudine, novelista y mujer liberada, había escrito: «Podemos ver que Dios es un hombre por la manera en que trata a las mujeres». Cuando murió, le sucedió, con su salón de la Rue Saint-Honoré, Marie-Thérèse de Geoffrin. Los salones desempeñaron una función social fundamental en el París del siglo XVIII, ya que Francia estaba sometida a rigurosas censuras y en estos salones se disfrutaba de libertad para el intercambio de ideas y la posibilidad de expresarse abiertamente. En Francia, sometida como España al absolutismo borbónico, no se podía publicar un libro sin un privilegio real y sin pasar por las manos de los censores civiles y eclesiásticos. Voltaire, por ejemplo, había sido desterrado de territorio galo y cuando regresó, en 1728, se le condenó a perpetuidad a no volver a pisar París. El pensador se quejaba de que su país, la patria del talento y la gloria, se había convertido en el refugio de la intolerancia. Sin embargo, Voltaire, con sus negocios y préstamos, siguió siendo un hombre rico. Las penas por el incumplimiento de estas leyes eran muy graves: sanciones económicas, penales, etc. Y, sin embargo, todas estas circunstancias no impidieron que se gestara uno de los siglos franceses más cultos y brillantes, que daría pie a la Revolución. Y estos salones contribuyeron a ello. «Cada salón tenía su propio temperamento, su propio elenco y su propia orientación filosófica e incluso política, pero todos compartían la inestimable función de ofrecer a los visitantes la oportunidad de hablar, de escuchar, de leer sus obras ante un público entendido y crítico, de forjar alianzas, de encontrar un mecenas poderoso y, sencillamente, de escapar de la pesadez y el aburrimiento de las horas de trabajo...», según escribe Philipp Blom en su magnífico libro titulado Gente peligrosa, que se dedica a analizar el salón de D’Holbach. El barón no era francés, sino alemán, y había nacido en 1723. Un tío suyo, nuevo rico, se lo llevó a París y le dio la mejor educación. Por el contrario, Denis Diderot era una década mayor que el que sería su gran amigo. De una familia escasa de recursos, fue encaminado hacia el seminario lo mismo que su hermano cura y su hermana monja ursulina. Sin embargo, durante su existencia Diderot tuvo la complicidad de su otra hermana, Denise, la menor. Mientras D’Holbach vivía en París en una mansión con criados, Diderot residía en una buhardilla. Estudió primero en un colegio jesuita (contrarreformista) y luego en otro jansenista (cercano al protestantismo). Habiendo rechazado el camino eclesiástico, su padre le sugirió el derecho o la medicina, estudios que también evitó, por lo que su progenitor le retiró toda ayuda. Trabajó como preceptor, pero tampoco duró mucho en este oficio. Sableaba a los de su pueblo que pasaban por París, mientras el padre se encargaba de devolverles el dinero después. Escribía sermones, traducía e inventaba multitud de ardides para sobrevivir, mientras se le iba reconociendo como escritor. En la pensión en que vivía se enamoró de la hija de la dueña, una costurera, con quien se casó. Aunque no fue un matrimonio muy feliz. Los tres primeros hijos murieron y sólo sobrevivió una hija. Y pronto tuvo una amante fija, Madame De Puisieux. Las diferencias culturales entre marido y mujer eran abismales pero, a pesar de ello y de las muchas infidelidades conocidas, siempre permanecieron juntos. Anne-Toinette era extremadamente religiosa y no soportaba la antirreligiosidad de su marido. Más que ateo, Diderot era un escéptico, crítico de la intolerancia. Si Dios había creado unas criaturas capaces de pecar, ¿por qué luego se enfadaba con ellas? Diderot no entendía a este Dios creador, que dejaba la responsabilidad a los hombres. Durante estos primeros años de iniciación no rechazaba la existencia de Dios, pero ya se había vuelto decididamente contrario a las doctrinas de la Iglesia, llegando a adoptar una postura no muy distinta del deísmo racional que profesaba Voltaire. Diderot no se quedó ahí, su pensamiento fue evolucionando y en De la suficiencia de la religión natural escribe que el fin de una religión que viene de Dios sólo puede ser «el conocimiento de las verdades esenciales». Diderot componía la figura de Dios a través de un ser razonable que cuidaba de sus criaturas, pero esas verdades esenciales no emanaban de la Iglesia, sino de la observación empírica, la deducción lógica, las verdades de la ciencia. Como comenta Blom: «a lo largo de toda su vida, al dramaturgo, le resulto siempre más fácil y más satisfactorio poner sus pensamientos en forma de diálogo. En Paseo del escéptico los argumentos a favor y en contra de Dios aparecen como personajes que caminan por un paisaje alegórico». Rousseau, de la misma edad que Diderot, también se abría paso en la vida y la cultura con ciertas dificultades. El ginebrino, contradictorio, caprichoso y emocionalmente inestable, les causaría no pocas dificultades y conflictos a sus amigos del salón de D’Holbach. Protegido por Madame De Warens, el filósofo no aprovechó los contactos que ella le proporcionó para encontrar un seguro y tranquilo acomodo laboral. El tiempo que Diderot y Rousseau perdían en buscarse la vida lo ganaba D’Holbach estudiando en la Universidad de Leiden, fascinado por la ciencia y el conocimiento empírico. Allí, un siglo antes, había estudiado Spinoza.

Diderot, que ya había hecho traducciones del inglés, imaginó su Encyclopédie cuando le encargaron la de una enciclopedia inglesa en dos volúmenes, la Cyclopaedia de Ephraim Chambers. El escritor, convencido de que se podía llevar a cabo algo mejor y propio habló con varios libreros y editores para convencerlos de que financiaran una obra colectiva más extensa, y ajena a la de Chambers, en la que había decidido reunir todo el saber de su tiempo en varios volúmenes. Los redactores de la misma serían los mejores expertos en cada campo y se financiaría con suscripciones. Y la verdad que se expresaría a través de ella no sería la de la religión sino la de la ciencia. Diderot había evolucionado desde el escepticismo al anticristianismo y el ateísmo. Así se divulgarían las ideas ilustradas, haciendo hincapié en la prioridad de la razón sobre la fe. Pero el proyecto se mantuvo en secreto, pues su impulsor sabía que estas ideas eran peligrosas. Blom reconoce la deuda que Diderot tuvo con Pierre Bayle (1647-1706), protestante francés, autor de una obra importante y revolucionaria, el Diccionario histórico y crítico publicado en cuatro volúmenes (1695-1702). Bayle había llevado una vida errante debido a sus ideas librepensadoras antes de aceptar, en 1681, un puesto en la École Illustre de la tolerante ciudad de Róterdam, donde murió. El Dictionnaire de Bayle era una especie de compendio biográfico, un panorama de filósofos y personajes históricos destacados, confeccionado con una soberbia erudición. Aportaba muchas opiniones bajo las cuales dejaba deslizar las suyas propias, muy avanzadas para aquellos tiempos represores. Como Montaigne, Bayle era un erudito, un intelectual, un pensador escéptico, a pesar de que nunca dejó su fe protestante. Sin embargo, las preguntas sobre Dios están muy presentes a lo largo de estas páginas y las dudas sobre su existencia se ocultan sagazmente. Bayle estudia a Epicuro, Lucrecio, Hobbes o Spinoza, que estaba prohibido. ¿Cómo pudo leer tanto? ¿Cómo le dio tiempo a levantar semejante monumento? Varias generaciones tuvieron al Dictionnaire como referente, como precursor de la Ilustración. Ser cristiano no conducía necesariamente a una vida virtuosa, de la misma manera que una comunidad atea podía ser tan justa como otra creyente. Unos pensamientos tan modernos tenían que ser enmascarados convenientemente y él lo supo hacer. Diderot tuvo esta obra de libro de cabecera. Y otros muchos hicieron lo mismo, de ahí su éxito y las diversas reimpresiones que sobrevivieron a la censura, ya que ningún censor podía estar a la altura de aquellas reflexiones. Diderot entendió el proyecto de Bayle, sus dificultades y su necesidad para llevarlo a cabo adaptado a los nuevos tiempos que a él le había tocado vivir, no menos complejos y peligrosos que los de hacía medio siglo. En los Pensamientos filosóficos (1743) el joven filósofo mostró su agradecimiento hacia este maestro, que colocó junto a Descartes, Montaigne o Locke, todos ellos no muy bien vistos por la monarquía teocrática y absolutista. Esta empresa de la Encyclopédie le ocuparía gran parte de su vida. Abarcaría diecisiete volúmenes con un total de dieciocho mil páginas y más de veinte millones de palabras, y unos once volúmenes con unos mil novecientos grabados espléndidos y detallados. Libreros, decenas de autores, impresores y artistas participaron en esta empresa. Los libreros necesitaban un nombre científico reputado y lo encontraron en D’Alembert, un matemático brillante, miembro de la Academia y con contactos en la Corte que era más famoso e influyente que Diderot, pero éste trató de contrarrestar esta desventaja escribiendo una Carta sobre los ciegos para uso de los que ven donde criticaba la idea de Dios y defendía, más o menos abiertamente, el ateísmo. Fue denunciado y encarcelado. Los libreros que se habían comprometido con la empresa de la Encyclopédie lograron finalmente sacarla a la calle bajo el compromiso de no volver a escribir ni publicar obras blasfemas, pese a que la Carta sobre los ciegos no llevaba su firma. El primer tomo se publicó en 1751 y tuvo un gran éxito. Tanto como escándalo causó entre el poder político y eclesiástico católico y protestante. Se había puesto un pilar para justificar intelectualmente la Revolución francesa. Fue durante esos años de mediados del siglo XVIII cuando se conocieron Diderot y D’Holbach. En el segundo volumen de la Enciclopedia (1752) los editores señalaron en el prefacio la deuda que habían contraído con este hombre, de lengua alemana, versado en mineralogía, metalúrgica y física.

D’Holbach tenía una magnífica biblioteca científica y era coleccionista de arte y de minerales. Y todo ese saber y conocimiento se lo entregó a la Encyclopédie. Blom afirma que escribió más de tres mil artículos y también tradujo muchos volúmenes de ciencia y filosofía, por ejemplo De rerum natura de Lucrecio. Pero, además, este erudito abrió, apoyado en Diderot, uno de los salones más importantes de París. El famoso director de los Jardines Botánicos Reales, Buffon, fue uno de sus invitados más destacados. El autor de la Historia natural fue un asiduo huésped de D’Holbach hasta que se pasó al salón de Madame Geoffrin. Este científico también defendía el conocimiento basado en la observación y, de alguna manera, estaba convencido de la evolución de las especies. Buffon no creyó en la labor de la Encyclopédie y consideró que su ego estaba mejor atendido en el salón de Madame Geoffrin, por eso los abandonó. Pues la historia de los intelectuales, antes filósofos, está repleta de cuestiones personales que influyeron tanto o más que las puramente culturales.

La mayor parte del grupo de ilustrados que se reunían en el salón de D’Holbach eran contrarios no sólo a la religión católica sino a la propia idea de Dios. Y el anfitrión dio un paso más adelante publicando anónimamente una especie de manifiesto ateo bajo el título de El cristianismo desenmascarado, obra condenada y quemada en la hoguera que apareció en 1761. Se imprimió una parte en Francia y otra en Ámsterdam, seis años después, indicando Londres como origen falso de la imprenta. El autor era un tal difunto M. Boulanger y los libreros lo vendían clandestinamente. Los ídolos intelectuales de D’Holbach eran Spinoza y Descartes, quienes habían recreado en sus obras una duda radical sobre la existencia de un ser superior, pero D’Holbach lo negaba directamente. Había quienes anteponían los conocimientos científicos a la teología y quienes querían hacer compatibles ambas materias; es decir, que los juicios científicos y empíricos, sobre el mundo material eran posibles sin que afectasen al campo de lo espiritual. Se podía ser científico y creyente a la vez, aunque D’Holbach participaba más de la primera idea. Blom saca a la luz a otra influencia secreta en Diderot y D’Holbach, la de Jean Meslier (1664-1729). Coadjutor en el pueblo francés de Étrépigny, en las Ardenas, se dedicó a escribir un ataque brutal contra la fe que no se dio a conocer hasta después de su muerte. El Testamento de Meslier tuvo una gran influencia, por ejemplo, en el Paseo del escéptico de Diderot, que tuvo acceso a él y que lo citaba en su obra, mientras que D’Holbach lo silenció. «Todas las leyes y ordenanzas publicadas bajo la autoridad de Dios o de los dioses sólo son invenciones humanas, igual que todos los hermosos espectáculos y fiestas y sacrificios y todas las demás prácticas y devociones en su honor» escribía el coadjutor. ¿Qué hubieran pensado sus feligreses de saber la doble vida espiritual de su pastor? El Testamento era una obra terrible porque estaba escrita desde dentro de la institución religiosa, acusaba a los religiosos de ser cómplices del poder y llegaba a negar cualquier vida después de la muerte. El impulsor de la publicación de la obra de Meslier había sido Voltaire. Se tuvo que hacer fuera de Francia y a costa del pensador. Apareció más de tres décadas después del fallecimiento de su autor, en 1761, pero Voltaire —según afirma Blom— se dedicó a suprimir todas las referencias ateas y a crear un tratado moderado, de corte deísta, contra el abuso eclesiástico de poder y la superstición excesiva por parte de los fieles: «en su versión no hay ataques al cristianismo, y tampoco llamamientos a la revolución o a la resistencia violenta contra la aristocracia, y tampoco un sueño utópico de una sociedad justa formada por ciudadanos iguales, libres e informados. Voltaire castró a Meslier en su tumba». ¿Por qué hizo eso el «revolucionario» Voltaire? Pues porque lo era mucho menos que Meslier. El coadjutor era de un ateísmo radical, mientras que Voltaire era moderado y deísta: es decir, todo un ilustrado, rico, que polemizaba con la Iglesia católica por las muchas injusticias de la que era cómplice, pero, a la vez, se cuidaba de mantener buenas relaciones con los poderosos. Y no creía tanto en un Dios espiritual como utilitario: «Quiero que mi abogado, mi sastre, mis criados e incluso mi esposa crean en Dios; pienso que de esa manera me robarán menos y me pondrán menos los cuernos», escribió. Estoy totalmente de acuerdo con el autor de Gente peligrosa cuando afirma que la misión de Voltaire consistía en salvar al mundo de los ateos como Meslier, ateos revolucionarios que buscaban una mayor justicia social a través de la revolución. A partir de este instante Voltaire mostró sus reticencias con los enciclopedistas y se fue alejando de las ideas de D’Holbach y su salón, unos rivales bien preparados y relacionados. Mientras que para él Dios era una especie de policía a su servicio, para D’Holbach era un déspota, un tirano y, finalmente, un ser innecesario. Diderot opinaba lo mismo, e incluso desde hacía más tiempo: «hacer el bien, conocer la verdad, eso es lo que distingue a un hombre del siguiente. El resto es nada. La vida dura tan poco, sus necesidades reales son tan escasas, y una vez que uno se va, importa muy poco si fue alguien o nadie. Al final, lo único que necesitamos es un retal sucio y cuatro tablas de madera de pino». Esta actividad del hombre en la tierra la explica muy bien en El sueño de d’Alembert, de 1769, aunque no vio la luz pública hasta setenta años después, en 1830. El protagonismo de la obra no le corresponde a Jean d’Alembert, el coeditor de la Encyclopédie, sino a su amante (todos tenían muchas amantes) Julie de Lespinasse, que lo cuida durante unas fiebres que le dan la oportunidad de mantener una conversación con el doctor Bordeu, interrumpida, de vez en cuando, por el delirio del enfermo. Diderot enfrentaba al mundo material y racional con el subconsciente humano provocado por el delirio. Y se pone, a través del doctor, de parte del primero. Su visión empírica, científica, materialista, no dejaba lugar a la especulación metafísica o a la intervención divina.

Voltaire no confiaba en Diderot y D’Holbach, pero tampoco éstos en él. Para la Encyclopédie le encargaron entradas de poca importancia. Y algunos le otorgaron, quizá para molestarle, la autoría de El cristianismo desenmascarado. Él la rechazó airadamente. Era un libro mal escrito y totalmente opuesto a sus principios, como comentamos anteriormente. El volumen conducía al ateísmo y él despreciaba eso.

Si Voltaire se sentía, desde su destierro, marginado por los escritores, científicos y artistas que frecuentaban el salón de D’Holbach, también le pasó lo mismo al no poco conflictivo Rousseau. El ginebrino pasaba fácilmente de la amistad a la enemistad más manifiesta. En las Confesiones criticó tanto a Diderot como al barón. Y en ese salón se sintió marginado, pero el autor de Julia o la Nueva Eloísa, Emilio o El contrato social encontró ideas que ya no podía compartir. D’Holbach negaba la existencia de Dios y Diderot, apoyándose en la razón, también la negaba, mientras que Rousseau —de manera diferente a la de Voltaire— no aprobaba esa abolición rotunda. Él había pasado de convertirse al catolicismo a regresar al protestantismo. Emocionalmente, tanto o más que intelectualmente, rechazaba el ateísmo de los hasta ahora sus amigos: «he sufrido demasiado en esta vida para no esperar otra», le escribió a Voltaire en 1756. No dudaba de la inmortalidad del alma, y no sólo lo entendía así sino que lo necesitaba. Si Voltaire, D’Holbach y Diderot eran descreídos cada uno a su manera, incluso Voltaire, Rousseau obedecía más a su necesidad psicológica que a su mente analítica. El Dios de Rousseau era un Dios que tranquilizaba, nacido de la necesidad de creer, de tener un punto invariable de referencia existencial. Así las cosas, la ruptura entre ellos, silenciosa o a la luz pública, se fue afianzando cada vez más. Como comenta Blom: «para Diderot y D’Holbach, la negativa de Rousseau a seguir a la razón debió de parecerles cobardía. Para él, en cambio, un hombre necesitado de tranquilidad espiritual, ese mundo sin Dios representaba una auténtica amenaza y le ofendía que sus amigos atacasen lo más importante para él: su fe instintiva e irreflexiva». Rousseau se convirtió así en un enemigo radical de la Ilustración.

La Encyclopédie tuvo muchos conflictos a lo largo de sus varios años de edición y uno de ellos lo provocó el ingenuo D’Alembert, gran científico pero desconocedor de los vericuetos políticos. Según cuenta Blom, autor también de una obra esencial sobre la Encyclopédie, El triunfo de la razón en tiempos irracionales, el corresponsable de la publicación visitó a Voltaire en su exilio dorado y éste lo convenció para escribir un texto contra la ciudad de Ginebra, la ciudad república, criticando la música coral que se cantaba en sus iglesias y las insufribles letras de la misma, así como la estupidez que significaba no permitir que dentro de un recinto se llevarán a cabo representaciones teatrales. Todas estas disquisiciones aparecieron en el séptimo volumen, publicado en 1757, Ginebra protestó y la Iglesia protestante y los jansenistas franceses, también los católicos, se pusieron de su parte, pues entendían que era un ataque a la religión. Se pidió el arresto de los responsables de la publicación. Voltaire reclamó que le devolviesen sus manuscritos, D’Alembert renunció a su puesto de codirector y Diderot evitó la detención como pudo. Y Rousseau atacó abiertamente a D’Alembert a propósito de los comentarios que éste le había hecho en relación con el teatro. Pocos meses después estalló otro conflicto que afectó fundamentalmente a D’Holbach y Diderot, la publicación de la obra Del espíritu de Helvétius (1715-1771), que tenía otro salón y era muy amigo de cuantos frecuentaban el de D’Holbach. La obra se publicó anónimamente pero todos conocían su procedencia, fue censurada y se mandó perseguir al autor que, debido a su poder y relaciones con el monarca, fue protegido. Sin embargo, atemorizado ante tanto revuelo, dio a la luz un escrito de retractación y renunció a su puesto de ceremonial en la Corte. Helvétius rechazaba la metafísica y defendía una ética puramente utilitaria. El conflicto que provocó esta obra salpicó a los enciclopedistas, que pensaron que iban a ser arrestados. Y Diderot ya había estado en la cárcel. Un decreto de 1757 prohibía Del espíritu lo mismo que la Encyclopédie, sin embargo el trabajo se continuó haciendo bajo la complicidad, nada menos, que del censor jefe, Malesherbes (1721-1794). Él salvó de la casa de Diderot todos los manuscritos y se los llevó a su despacho. Y allí estuvieron archivados hasta que él mismo convenció a la Corte de la importancia de esta obra para la gloria de Francia y volvió a publicarse poco tiempo después.

Al salón de D’Holbach acudían no sólo personalidades de la cultura francesa sino también de otros muchos países europeos. Uno de los visitantes más ilustres fue David Hume (1711-1776), que había llegado a París como secretario de la embajada británica. Hume coincidía con los enciclopedistas en basar sus verdades en la deducción científica y no en la especulación metafísica. Y era tan ateo como sus anfitriones parisinos, pero él prefería considerarse agnóstico. Si no hay prueba definitiva de que algo existe al margen de las impresiones sensoriales, entonces también es imposible demostrar que algo no existe. Por lo tanto, era imposible probar o negar la existencia de Dios. D’Holbach tenía certeza de su ateísmo, Hume no. De ahí que entre ellos debió de haber complejas escaramuzas dialécticas. Hasta tales extremos había llegado el debate, pues sus interlocutores no conocían todavía sus Diálogos sobre la religión natural, en donde el británico debatía, a través de tres personajes, estos asuntos sobre la fe y el escepticismo. D’Holbach, sobre todo, pero también Diderot, eran intolerantes ante la fe, la teología y la Iglesia. Hume era más moderado, menos dogmático. Además de Hume, otros visitantes extranjeros del salón fueron el historiador Gibbon o el novelista Laurence Sterne, cuyo Tristram Shandy fue un referente para Jacques el fatalista de Diderot. Todos se quedaron sorprendidos de aquel ambiente tan culto y progresista en un París donde la monarquía absoluta y el poder de la Iglesia imponían altas responsabilidades a la libertad de expresión y de imprenta, como ya hemos visto.

El ateísmo de muchos de estos enciclopedistas desembocó en un nuevo epicureísmo. Epicuro y Lucrecio, a la luz de Montaigne, adquirían una nueva vida que D’Holbach recuperó. El autor de los Ensayos había escrito: «En sí y por sí misma, la vida no es mala ni buena; es el lugar de lo malo y lo bueno según lo que cada uno hace. En mi opinión, lo que crea la felicidad humana es vivir feliz, y no morir feliz». Vivir feliz, no hacer daño a los demás. Pero los enciclopedistas siempre quisieron saber más poniendo en peligro esa felicidad que, en el fondo, los amordazaba.

Rousseau, mientras tanto, en su ir y venir de París, seguía escribiendo su obra cada vez más al margen de los enciclopedistas. Autor de éxito, mezclaba la emoción con una defensa filosófica de la religión y de los nobles sentimientos frente a la fuerza anárquica de Eros y la fría mirada de la investigación racional. Con respecto a Eros, Rousseau, como Diderot y tantos contemporáneos suyos, era un cínico. Decían unas cosas y practicaban otras. Para el autor del Emilio, como también para Voltaire, los sentimientos sanos y la religión eran esencialmente lo mismo. Voltaire identificaba a Dios con un relojero que había creado el mecanismo del mundo y de la humanidad de acuerdo con su razón divina. Sólo había que escuchar esos sonidos e identificarse con ellos para entrar en comunión con Él. Razón y teología mezclaba Voltaire, mientras que los ilustrados enciclopedistas se habían cansado de discernir sobre la separación entre ambas. Si Dios y la razón eran, por definición, una y la misma cosa, la oposición intelectual se dirigía contra el orden de la creación. Voltaire sonaba a demasiado antiguo en sus posiciones antirreligiosas, pero también proteístas, y los enciclopedistas se habían ido alejando de los sentimientos personales al radicalizar su materialismo. Y en el medio de ambos mundos se había colocado Rousseau. Para él, comenta Blom, «la realización de nuestro destino humano no había que buscarla en la Ilustración, ni en las artes ni en las leyes y costumbres humanas, sino en un retorno a la naturaleza de Dios, que representa lo más cerca que podemos estar de sus primeras intenciones, que, en última instancia, son imposibles de conocer. Y si bien es imposible retornar a la infancia, sólo la razón puede purificar la moral y crear una sociedad justa conforme a las leyes de la naturaleza y a las leyes del Creador. Sin embargo, la idea roussoniana de la razón no es la de Diderot y D’Holbach, cuya postura se tergiversa fácilmente calificándola de Ilustración». El movimiento ilustrado fue un culto a la razón frente a la superstición de las creencias indemostrables, pero tuvo una tendencia moderada y otra exaltada. Para estos últimos, la razón era una facultad técnica de análisis, mientras que para los moderados servía de control a las pasiones. D’Holbach y Diderot creyeron que la razón podía ayudarles a ordenar sus deseos sin por ello tener que prescindir de los mismos. Rousseau desconfiaba totalmente de la pasión sexual (él, que tantas veces había caído en ella), pero también veía un grave problema en la razón pura, pues le daba a los hombres un poder que los asemejaba al Creador. En el Emilio escribe que «tal cual sale de las manos del Autor de las cosas, todo es bueno; en las manos de los hombres todo degenera». En esta obra un niño sabiondo pregunta permanentemente a su profesor. Para Rousseau el placer no era malo si era inocente, lo mismo que tampoco lo era la razón si se aplicaba conforme a la naturaleza. Y para tratar de explicar la armonización de ambos supuestos opuestos escribió El contrato social. Los hombres nacían libres y era necesario un contrato social para garantizarse el más básico de todos los derechos humanos, idea que ya había apuntado Hobbes en Leviatán. Rousseau, a su manera, cree en la evolución como creían sus amigos del salón de D’Holbach, pero no tanto hacia adelante como hacia atrás. Defiende la vuelta a una infancia utópica de la sociedad en comunión con la naturaleza, en la que los bienes se comparten y en que la autoridad es compartida por todos sin jerarquías. Una especie de socialismo primitivo o anarquismo. Él hablaba de una asociación voluntaria en la que cada miembro se sometía por completo a la comunidad, renunciando a todos sus derechos. Así, la libertad egoísta del ser individual se transformaba en una aceptación de la voluntad general. Sus ideas fueron tomadas desde entonces al pie de la letra por socialistas, comunistas, anarquistas y totalitarios en general, tergiversando su ideario basado en cierta bondad natural. Pero es que Rousseau, al hablar de la voluntad general, la hacía residir no en la totalidad de los individuos sino en unos cuantos sabios. Había que neutralizar todos los intereses partidarios, pero no sólo a través de la bondad o la razón, sino también, si fuera necesario, mediante el uso de la fuerza. La dictadura, siguiendo estas pautas, podría ser una solución. La censura, contra la que tanto habían luchado los ilustrados enciclopedistas, se veía como algo útil, pues garantizaba que los libros y las hojas periódicas también se editaban a favor de la moralidad pública y no iban contra ella. D’Holbach, Diderot y tantos otros habituales de los salones parisinos estaban cerca de una autoridad democrática, una monarquía parlamentaria, una república, mientras que Rousseau se aleja sin darse cuenta hasta donde podría llegar la adaptación de su pensamiento según los partidarios ideológicos que las interpretarán. «El gran legislador —aclara Blom— era una encarnación de la voluntad general, su receptáculo más puro. La tarea natural del legislador consiste en ejercer su sabiduría y su poder. Así pues, la república es meramente la res publica, la causa común, no un asunto de participación democrática, pues los humanos son sencillamente demasiado ignorantes para elegir sabiamente.» El propio Rousseau lo describe de la siguiente manera en El contrato social: «si hubiera un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente. Una forma de Gobierno tan perfecta no está hecha para los hombres». ¿Rousseau un contrailustrado? Así lo consideraron sus examigos. Para ellos fue una gran decepción personal, debido a su carácter imposible, y espiritual, debido al camino que había emprendido. La Encyclopédie era combatida desde fuera, la reacción político-religiosa de siempre, pero también desde dentro, desde alguno de sus propios hijos. La ruptura definitiva entre Rousseau y las gentes del salón de D’Holbach se produjo en 1759 tras los intentos en vano por arreglar las cosas de parte de Diderot. Sin embargo, cuando Rousseau publicó el Emilio en 1762 y fue atacado desde todos los lugares del poder, Diderot acudió espiritualmente en su defensa. Pero ni siquiera ese paso hizo cambiar de idea al ginebrino, que dos años después montaba otro escándalo al publicar las Cartas escritas desde la montaña, una diatriba contra sus conciudadanos. Echado del pueblo de Môtiers, en Suiza, donde se encontraba bajo la protección de Federico II de Prusia, encontró auxilio no en Francia sino en Inglaterra. Hume, insensatamente, le ofreció ayuda a pesar de que sus amigos filósofos franceses lo previnieron de lo que él mismo ya sabía. El caso es que Rousseau se presentó en Londres en 1766, no sin antes estar a punto de ser detenido en París. Meses después todo acabó como era de esperar. Ni Johnson, ni Boswell pudieron con él y Rousseau regresó clandestinamente a Francia. Aparte de disputas de carácter, en el fondo volvía a surgir el abismo entre aquellos que culpaban a Dios de todos los males y negaban su necesidad, y aquellos otros que —como Rousseau— necesitaban seguir teniendo fe en Él. Seguía convencido de que había una verdad, una vida después de la muerte, un alma y un Dios. Algo en que creer para tener esperanza y tener temor para evitar el mal. Y Rousseau se dedicó a criticar todos los principios que defendían los ilustrados radicales. Si ellos eran ateos, él se hizo deísta; si ellos ensalzaban la razón, él lo hizo con la naturaleza; si ellos defendían la libertad de costumbres, él la castidad (aunque no la practicó demasiado), y si ellos optaban por el progreso, él defendía el regreso a los orígenes del hombre.

Otro de los extranjeros que visitó el salón de D’Holbach fue el jurista italiano Cesare Beccaria, autor del libro De los delitos y las penas, donde defendía la abolición de la pena de muerte y la tortura. Beccaria pensó que sus ideas serían bien recibidas en aquel lugar, pero no fue así, pues no todos eran abolicionistas. D’Holbach veía la pena de muerte como un elemento de prevención para el delito y Diderot no se tomó muy en serio las ideas del italiano. Por otra parte, lo escandalizaban sus posturas ateas, él que era un ferviente católico. Finalmente regresó a su país sin conseguir que los enciclopedistas recogieran estas ideas tan progresistas, que luego fueron adoptadas en muchas constituciones nacionales. En el año 1772 Suecia abolía la pena de muerte y el uso de la tortura basándose para ello en el texto de Beccaria. Otros países, más tarde o más temprano, seguirían el ejemplo.

A pesar de las dificultades, la Encyclopédie publicó sus tres últimos volúmenes y el último de los ilustrados apareció en 1772. Diderot lo había conseguido a pesar de que, por el camino, había sido abandonado por muchos de sus colaboradores (Voltaire, D’Alembert, Rousseau). Aunque la obra estaba prohibida, se distribuyó en Francia con el permiso tácito de Malesherbes, el censor jefe, que puso la condición de que se vendiera fuera de París y de la Corte. Sin embargo, y a espaldas de Diderot, el librero-impresor Le Breton había manipulado muchos de los textos. Diderot debió de pensar que tanto esfuerzo, tanta dedicación y tantos sacrificios habían sido vanos, pero Blom, experto también en esta obra, comenta que el descubrimiento de los originales y la comparación con lo publicado demostraron que los cortes no habían sido tantos ni tan relevantes. Después de haber dado a la luz esta obra, los problemas aumentaron para Diderot y sus condiciones económicas para sobrevivir fueron empeorando, pues ya no tenía los ingresos que le iban adelantando los editores de la Encyclopédie. Y en tantas penurias se vio que tuvo que vender su biblioteca, que le compró Catalina de Rusia a cambio de que la siguiera manteniendo hasta su muerte e incluyera todos sus manuscritos. A partir de entonces la asesoró en materia de arte y compró para los salones de los palacios de San Petersburgo muchas obras artísticas. Y fue él quien le sugirió a la reina que Falconet llevara a cabo el monumento de homenaje a Pedro el Grande conocido como El caballero de bronce. A petición de su mecenas, y muy a su pesar, viajó a la capital rusa. Para el filósofo, que apenas había viajado por su país, aquel camino le pareció eterno. Y a pesar de su falta de etiqueta y del desconocimiento del protocolo, a la emperatriz le resultó grata su presencia y conversación. En la creencia que de este trato podría salir alguna influencia benefactora sobre ella, Diderot redactó una serie de informes en los que le sugería que pusiera en práctica muchas de sus ideas: una constitución, una enseñanza universitaria diferente, la reforma de la Administración, etc. La zarina, amenazada de una rebelión cosaca y acosada también por sus asesores más cercanos, contrarios a las ideas del filósofo francés, le mandó una carta en la que le decía que sus ideas eran magníficas para los libros pero no para ponerlas en práctica, pues él trabajaba con el papel, que todo lo resistía, mientras que ella con el género humano, que es muy «irritable, y se ofende con mucha facilidad». Había llegado en octubre del año 1773 a San Petersburgo y en marzo del año siguiente regresó a París. Catalina lo había utilizado para bañarse de ilustración ante la sociedad de su tiempo. Y Diderot se dio cuenta de que su benefactora era tan absolutista como su propio rey. Murió diez años después de regresar a París desde Rusia. La mayor parte de sus amigos ya lo habían hecho, e incluso su amante de tantos años, que no le había impedido permanecer toda la vida al lado de su beata mujer. Y no se dejó seducir por un cura que lo visitó, pensando que lo intimidaría y que, como en el caso de Voltaire, lo convencería para retractarse de sus ideas ateas, pues el filósofo permaneció impasible. Sin embargo, su familia consiguió que se le enterrara en la iglesia de Saint-Roch y para el funeral contrataron a cincuenta sacerdotes. D’Holbach fue enterrado cuatro años después en la misma parroquia. Ambos amigos compartieron parte del osario, en la cripta, debajo del altar, donde también estaban los restos de Corneille, con amigos y correligionarios como Helvétius. La Revolución y la Comuna desenterraron a todos los muertos allí enterrados y mezclaron los huesos. Hoy nadie sabría quién es quién. ¿Qué hubiera pasado con ellos de haber vivido durante la Revolución? ¿Hubieran sobrevivido o hubieran pasado por la guillotina? Quizá Diderot y D’Holbach se evitaron una decepción más. Robespierre optó por Rousseau y lo que vino después no se encargó de recuperarlos.

Entre otra bibliografía he utilizado: Gente peligrosa y La Encyclopédie, el triunfo de la razón en tiempos irracionales, de Philipp Blom (Anagrama); Intelectuales, política y poder, de Pierre Bourdieu (Eudeba); ¿Qué es un intelectual europeo?, de Wolf Lepenies (Galaxia Gutenberg); Los ultras de las luces, de Michel Onfray (Anagrama); Les origines culturelles de la Révolution Française, de Roger Chartier (Seuil), y Carta sobre el comercio de libros, estudio de Roger Chartier (Seix Barral).

BATALLAS CONTRA LA LIBERTAD DEL PENSAMIENTO Y LA OPINIÓN PÚBLICA

«... Los libros no son materia absolutamente inerte, por el contrario, llevan dentro una vida potencial que los convierte en tan activos como puede ser el espíritu mismo a cuya raíz pertenecen (...) matar un buen libro es, casi, matar a un hombre. Quien mata a un hombre está arrebatando la vida a una criatura racional, trasunto de Dios; pero quien destruye un buen libro está matando la razón misma, está acabando, iba a decir que a través del ojo, con la propia imagen de Dios...» Esto escribía John Milton en la Areopagítica, un discurso sobre la libertad de prensa, publicado en el año 1644 y dirigido al Parlamento inglés. El poeta, contratado por la Sociedad de Libreros de Londres, solicitaba una reglamentación para defender los intereses materiales de sus miembros y castigar las falsificaciones. El Parlamento, un año antes, había redactado una Ordenanza que organizaba una nueva censura.

Más de un siglo después, en 1763, en Francia, Denis Diderot escribía una Carta sobre el comercio de libros encargada por la Comunidad de Libreros de París. Le Breton, el principal editor de la Encyclopédie que tantos dolores de cabeza le produjo al redactor de esta misiva al magistrado Antoine Gabriel de Sartine, fue el verdadero instigador. Si el texto de Milton era reivindicativo, basándose en aspectos filosóficos, históricos e incluso religiosos, el de Diderot es fundamentalmente práctico, una defensa de los libreros frente a la censura y la intromisión económica del Estado, frente a la piratería nacional y extranjera y frente a los límites de expansión del espacio geográfico para la comercialización de los mismos. Es decir, una carta de carácter histórico, político y reivindicativo fuertemente dirigida a un magistrado sobre la librería, su estado antiguo y actual, sus reglamentos, sus privilegios, los permisos tácitos, los censores, los vendedores ambulantes, el cruce de puentes (entre una y otra orilla de París donde los editores se habían establecido históricamente), y otros asuntos relativos al control literario. La librería abarcaba a los impresores, tipógrafos, maestros de taller y vendedores de libros, que componían todos un gremio fundado en el año 1618 y estaban regidos por una cámara, que controlaba las exportaciones y autorizaba la apertura de locales, formada por un síndico y cuatro ayudantes (dos impresores y dos libreros). El Estado francés, a través de una Dirección de la Librería, controlaba las publicaciones mediante la censura y otorgaba los Privilegios. Y la policía se encargaba de perseguir las obras prohibidas que, aun así, veían la luz.

El Privilegio es el asunto central de esta Carta, una cuestión fundamentalmente jurídica que Diderot defiende no con argumentos legales sino racionales. El Privilegio consistía sencillamente en lo siguiente: el librero compraba al autor el derecho de la publicación de su obra durante un tiempo suficiente para que otro librero no lo pudiera publicar. Y la Comunidad de Libreros de París exigía, por su parte, que esa compra no sólo fuese temporal sino a perpetuidad, inmutable y transferible a los herederos del propio librero. Diderot se empeñó en esta defensa con un sinfín de buenos argumentos, aunque a los propios libreros no les parecieron del todo suficientes y rehicieron el escrito para insistir en el derecho perpetuo, transmisible e imprescriptible del Privilegio, enviándoselo al magistrado varios meses después de la primera redacción, ya en 1764. A Diderot no le sorprendió esta intromisión en su trabajo, pues él siempre había calificado a los libreros como sus corsarios y puesto que defendía el Privilegio no sólo desde el punto de vista del librero sino también del autor. Esa cláusula le daba al libro la confianza de que esa obra únicamente la publicaría él. Así tenía asegurado un porvenir económico (el acuerdo privado entre ambos) y su difusión bajo las mejores condiciones. El acuerdo entre el autor y el librero evitaba los conflictos con los herederos del primero. El librero redactaba el acta privada, el contrato, donde el autor cedía a perpetuidad y sin devolución su obra al librero y derechohabientes. El autor proponía la obra, convenía el precio, el formato de la misma y otras condiciones a las que llegaban de mutuo acuerdo. Si la obra pasaba la censura, el propietario, el librero, estaba protegido por el Estado. Pero eso no fue siempre así. Los herederos recurrían al Parlamento y éste emitía decretos transformando en temporal lo que se había acordado como indefinido. Esta inseguridad jurídica provocaba graves perjuicios económicos a los libreros y, por supuesto, a los autores más indefensos. Las disputas entre unos y otros se basaban en el menoscabo a la libertad de comercio y en el monopolio literario. Y en estos conflictos no sólo intervino el Parlamento, sino también las universidades. Los decretos contra las prórrogas de los Privilegios se multiplicaron, pues al Parlamento no le agradaba la exclusividad. Sin embargo, restringió su ejecución a los libros antiguos, publicados a partir de manuscritos de dominio común, y siguió garantizando a los libreros la propiedad de aquellas obras que habían adquirido legítimamente a los autores vivos o a sus herederos. Pero esa aparente calma fue también temporal. Una década después, en su escrito titulado Fragmentos sobre la libertad de prensa, Condorcet criticó duramente a Diderot y su defensa de los Privilegios. Los acusaba de disminuir la actividad empresarial, concentrarla en pocas manos, cargarla de importantes impuestos y hacerla poco competitiva de cara a las empresas extranjeras. Diderot equiparaba la propiedad de una obra a la de un inmueble y Condorcet lo rechazaba. Decía que no era un derecho sino un Privilegio y, como todos los privilegios, «un obstáculo impuesto a la libertad, una restricción evidente a los derechos de los otros ciudadanos». Una obra literaria, según Condorcet, no podía ser protegida por un privilegio exclusivo ni ser equiparada a una propiedad personal. Tampoco podía ser objeto de apropiación individual. Para Diderot una obra sí era de legítima propiedad de su creador, ya que más moderno y precursor que Condorcet, defendía los derechos de autor y la posibilidad de que los creadores vivieran dignamente de su propio trabajo.

Pero el texto de Diderot toca otros muchos asuntos interesantes de las relaciones entre libreros-autores-autoridades. Por ejemplo, le dedica un amplio espacio a la competencia desleal, a lo que hoy denominamos piratería. Una vez elegida una buena obra, pactada su publicación con el autor, impresa con esmero e invertida una buena cantidad de dinero, esa misma obra podía aparecer inmediatamente reimpresa por ilegales que podían vender el volumen a más bajo precio sin haber efectuado gastos. No eran perseguidos, no corrían riesgos, pero hundían los buenos negocios legales. Durante muchos años, las imprentas, las librerías y los creadores quebraron por estar privados de la protección del Estado. ¿Por qué el Estado no actuaba contra esas malas prácticas que iban contra una importante industria nacional? Suiza, Aviñón (territorio papal) y los Países Bajos eran los principales lugares donde se desarrollaba este tráfico ilegal. Los libros piratas no pagaban derechos, eran producidos a un menor coste y estaban infinitamente peor impresos pero eran mucho más baratos. Incluso los libreros de París acababan vendiendo esas ediciones piratas. «Si usted se procura un manuscrito costoso, solicita su privilegio y éste se le concede; si invierte una suma considerable de dinero para la edición sin regatear la calidad del papel, de la impresión y la corrección, y sucede que al momento de publicar usted descubre una edición fraudulenta hecha por alguien que no ha gastado nada en copiarlo, vendiendo ante sus propios ojos una obra de pobre tipografía y mal papel, ¿qué pensaría?, ¿qué diría usted?», se preguntaba Diderot, que a la vez exigía y proponía unas leyes protectoras. Y pone de ejemplo a Inglaterra. Allí no había comunidades de libreros, no se expedían Privilegios, los imitadores (piratas) eran perseguidos como vulgares ladrones y los impresos en Inglaterra no eran falsificados en Oxford o Cambridge, sino en Escocia e Irlanda. En Inglaterra una obra literaria se compraba o vendía como un campo o una casa. «En efecto, ¿qué bien podría pertenecer a un hombre si la obra de su espíritu, fruto único de su educación, sus estudios, sus vigilias, sus tiempos, sus búsquedas, sus observaciones; si las horas más bellas, los monumentos más hermosos de su vida; si sus pensamientos íntimos, los sentimientos de su corazón, la parte más preciosa de sí mismo, esa que no perece y lo inmortaliza, no le pertenece? ¿Acaso no se puede comparar al hombre, a esa sustancia misma del hombre que es su alma, con el campo, el prado, el árbol o la viña que la naturaleza ofreció en un comienzo igualmente a todos, y que la persona se apropió mediante la cultura, es decir, con el primer medio legítimo de posesión? ¿Quién tiene más derecho que el autor para disponer de su obra, sea para cederla o venderla?» Y añade más adelante, en otro fragmento: «¿Qué partido sacaría yo de mi obra si mi reputación, tal como supongo, no es sólida; si el librero creyera que un competidor, sin correr el riesgo de la apuesta por mi talento, sin arriesgarse a las inversiones de una primera edición, sin pagarme ningún honorario, se aprovechara incesantemente de su adquisición al cabo de seis años, o antes si se atreve a hacerlo? En la actualidad, las producciones del espíritu dan tan magros rendimientos que si rindieran aún menos, ¿quién desearía pensar?». Diderot también destacaba otro ejemplo relevante de Inglaterra, que en los colegios se enseñaba y se hacía leer obligatoriamente a sus autores clásicos, una labor que ayudaba no sólo al amor por la literatura sino también hacia la lectura y, por tanto, hacia los libros.

El texto de Diderot es una defensa de la cultura, de la lectura, de la creación intelectual, de los libros como expresión de la libertad y de la necesidad de una alfabetización universal como uno de los derechos fundamentales del ser humano. Emplazaba al soberano y al Gobierno a cuidar de sus artistas e intelectuales por el prestigio de la nación y del rey mismo. Y enumera algunas de las preocupaciones de los libreros de París: la amenaza extranjera, la siempre difícil relación entre una actividad puramente mercantil y otra espiritual, el vínculo tenso entre el librero y el autor, los Privilegios de los libros y el por qué de los males que produce la limitación de su duración y la negación de su renovación (el autor de esta Carta le daba la posibilidad al soberano de negar la continuación de un Privilegio por razón de Estado, pero nunca el transferirlo o repartirlo), la necesidad de creación de fondos editoriales (un número importante de libros apropiados para los diferentes estamentos de la sociedad, y surtido de tal manera que la venta más lenta de unos compensase la de los otros) y el pacto o contrato privado entre el librero y el autor.

Esta Carta es también una defensa de la imprenta, que fue un gran avance frente al manuscrito, ya que amplió el conocimiento, perfeccionó su belleza en la ejecución, mejoró el precio y abrió un mundo nuevo. La imprenta liberó a la humanidad de la barbarie, por lo que «desanimar, abatir, envilecer este arte es actuar a favor del atraso, es aliarse con la multitud de enemigos del conocimiento humano», en palabras del enciclopedista. La censura era una forma de embrutecimiento y en Inglaterra no había libros prohibidos. Si alguno causaba escándalo al publicarse, el magistrado emprendía acciones contra el autor o el editor. «... La proscripción, cuanto más severa es, más aumenta el precio del libro, más excita la curiosidad de la lectura y hace que la obra se venda y se lea más. Gracias a la proscripción, ¿cuántos libros mediocres y condenados al olvido nos son familiares? ¿Cuántas veces el librero y el autor de una obra privilegiada no habrán deseado decirles a los magistrados de Policía: “Señores, por favor, un pequeño fallo que condene esta obra a ser lacerada y quemada al pie de vuestra gran escalinata”? Cuando se conoce la sentencia de un libro, los obreros de la imprenta dicen: “Bien, ahora tenemos una edición segura”.» ¿Qué méritos y virtudes tenían los censores?

Diderot aprovecha para hacer, como en parte lo hiciera Milton, una sucinta historia de la imprenta en Francia, que se estableció en París en 1470 gracias a Jean de la Pierre, prior de la Sorbona, quien prestó ese servicio a la cultura francesa. Los libreros y sus comercios surgieron en la orilla izquierda del Sena. Y atravesarla fue toda una aventura. Lo hicieron los denominados buhoneros, que pasaron los puentes y se presentaron a las puertas de los particulares. Toda una revolución. Diderot estaba convencido que había que regularlos, afiliándolos al gremio de la librería: «que no se oprima más al verdadero comerciante en un pequeño espacio que limita y deprime su trabajo diario; que el verdadero comerciante pueda establecerse donde desee, que el literato y el hombre de mundo no se dejen ganar por la comodidad de dirigirse a personas sin permiso ni se irriten por ir a buscar lejos el libro que desean. Actuando de esta manera, el público será servido y el imitador, cualquiera que sea su condición, quedará en evidencia y por tanto menos tentado a transgredir. La emigración que yo propongo no dejará al barrio de la Universidad sin librerías...».

La Carta finalizaba con la proclamación de la libertad total del comercio, la extinción de todas las comunidades, la supresión de los impuestos consiguientes y la quita de aquellas deudas que los libreros honestos contrajeron por las necesidades del Estado: «o debe vigilarse la satisfacción completa de los derechos que le son vendidos, sin los cuales, lo repito, serán ustedes como el comerciante que dispone a un ladrón en la puerta de su tienda para que hurte la mercancía que acaben de comprarle. Será como mantener a los ciudadanos agrupados en gremios bajo el pretexto de unos altos intereses, pero con el fin de oprimirlos a todos con mayor seguridad».

Si leemos hoy a Milton y a Diderot vemos que aún hay muchas similitudes en nuestros días. El mundo de internet ha puesto de nuevo al día los problemas de la piratería, los derechos de autor o la ausencia del Estado en el amparo de la cultura. Quizá necesitaríamos un nuevo Milton o Diderot para defendernos. ¿Pero acaso existe? ¿Y, si así fuere, acaso alguien le haría caso?

CÓMO DEMOLER A UN INTELECTUAL

«¡Amada, qué horror! Cuando un poeta ama / se enamora un dios desasosegado. / Y otra vez el caos por el cielo se derrama / como en los viejos tiempos.» Son versos de Borís Pasternak, pertenecientes a su poema «Epílogo» y que definen muy bien lo que, en el fondo, es su novela Doctor Zhivago (1957),* la historia de un poeta enamorado en tiempos de guerra y revolución. El filme que rodó David Lean en 1965 incide fundamentalmente en este asunto y evita cualquier otra distracción, a pesar de que la novela es mucho más rica, más compleja, está repleta de otros elementos importantes y en ella se reflexiona, además de sobre el amor, sobre la existencia, las ideas políticas y la bondad y perversidad humanas. La película de Lean, basada en un magnífico guión realizado por Robert Bolt, autor de otros memorables, como los de Un hombre para la eternidad o Lawrence de Arabia, se apoya inevitablemente en la novela por la que su autor recibió (y rechazó, para evitar ser expulsado de la Unión Soviética) el premio Nobel de Literatura de 1958. Un año después de haber sido editada en Italia por vez primera tras diversas vicisitudes, Bolt, mediatizado sin remedio por el tiempo del metraje fílmico, nos cuenta y nos resume la novela de una manera unidimensional, mientras que el texto de Pasternak resulta mucho más múltiple y complejo. Para llevar a cabo esa adaptación el guionista realizó una limpia cirugía del texto, lo centró en el triángulo amoroso Zhivago-Tania-Lara (prescindiendo así de su tercera esposa, Marina) e hizo girar en su entorno a personajes más o menos irrelevantes para apoyar el núcleo central de la historia. E incluso creó otros que no aparecen en el relato original, modificó tiempos narrativos y forzó caracteres y personalidades cuyo perfil y destino son diferentes en la historia madre. Por ejemplo, el marido de Lara, Pável Pávlovich Antípov, conocido durante la guerra civil como Strélnikov, no es únicamente el monstruo que aparece en el filme, sino que tiene otras aristas más humanas en la obra de Pasternak. Bolt, que estuvo a punto de abandonar su labor, comentó que si la novela de Pasternak se hubiera adaptado fielmente a su extensión el metraje hubiera sido de varios días. Él calculaba un filme de 45 horas (magnífico hoy para una serie de TV, como así se realizó varias décadas después), así que trató de sintetizar la historia y finalmente lo consiguió. Pero el resultado no satisfizo del todo a Lean, ya que al director le parecía que el personaje de Lara quedaba malparado, más cercano al de una zorra que al de una mujer indefensa también demediada por dos amores. Y Bolt matizó el personaje, que cobró una fuerza inusitada con la memorable interpretación de Julie Christie, una joven y desconocida actriz inglesa.

Umberto Eco escribe que a veces un buen resumen puede decir más sobre una novela que un libro de doscientas páginas. Y el filme de Lean es un resumen, pero también una obra maestra del arte por excelencia del siglo XX, el cine, que, como tal, también tenía derecho a su interpretación. Novela y película, por tanto, son dos cosas semejantes y distintas. Evidentemente, la novela es mucho más rica en ficciones, aunque en el filme hay momentos insuperables, como por ejemplo la muerte del protagonista. En la cinta Zhivago es un poeta que se muestra como tal a través de los ojos y la mirada melancólica de Omar Sharif, que no escribe (aunque se le ve haciéndolo simbólicamente, así como a Lara leyendo alguna hoja en donde se supone que habla de ella, cosa que no es en absoluto así en los versos publicados), ni lee poemas como en la novela, donde se incluyen un buen ramillete de sus poesías. El doctor Zhivago era poeta, médico, investigador; en resumen, un gran humanista y científico. Pero en el filme es, por encima de todo, un poeta enamorado de su esposa y de su amante. En la novela el personaje profundamente contradictorio del protagonista tiene muchos matices, mientras que en la cinta está concentrado en esos ojos y en esa mirada melancólica de Sharif, quien me contó en El Cairo que David Lean le dijo: «Voy a pedirte algo muy difícil para un actor, quiero que no hagas nada en absoluto. No muestres emociones, no reacciones. No hagas nada». Sharif le preguntó: «¿Por qué?». Y Lean añadió entonces: «Cuando escribíamos el guión no sabíamos cómo expresar que este hombre era un poeta. No podíamos hacerle recitar versos, y decidimos que toda la película se vería a través de tus ojos».

El filme se inicia por el final de la novela, y si ésta está narrada en tercera persona, en la película es el hermanastro de Zhivago quien nos va contando la historia. El hermanastro (interpretado con su habitual maestría por Alec Guinness) busca desde el comienzo a su sobrina; es decir, a la hija de Zhivago y Lara que su hermano no llegó nunca a conocer debido a su última separación. En la película la niña se perdió, mientras que en la novela Lara la dejó en manos de otra persona debido a las circunstancias y motivos que veremos más adelante. En ambas narraciones Yevgraf Andréyevich Zhivago (Grania), hijo de Andréi Zhivago y de la princesa Stolbunova-Enritsi, un personaje enigmático y de gran poder político que siempre estará al lado de su hermanastro, que lo ayudará y que será incluso quien se encargue de su entierro y de difundir su obra (a pesar de las diferencias ideológicas que nunca los alejaron), se acabará encontrando ante el fruto de aquel amor apasionado, la joven Tatiana Bezócheredeva.

Al principio del filme, y al final de la novela, Grania habla con su presunta sobrina, la interroga, le explica los motivos y, finalmente, le entrega un ejemplar del libro de poemas de su padre: los poemas a Lara, que en la novela son sólo poemas dedicados fundamentalmente a la naturaleza y en absoluto versos de amor. La película, en cambio, y de manera más romántica, ensalza los sentimientos de la pareja y hace ver que Zhivago sólo escribe para ella, cosa que no es así en el origen de la historia. La probable hija no recuerda nada, pero se da por entendido —de nuevo en el filme— que aquella conversación y los poemas de su posible padre la harán descubrir su verdadero origen.

En la novela, Pasternak empieza por narrar las manifestaciones y los primeros conflictos políticos: huelgas, registros, la represión zarista y los arrestos que provocarán el Manifiesto del 17 de octubre del año 1905, mediante el cual Nicolás II anunció una reforma política después de varios meses de agitación revolucionaria. En ese contexto, Nikolái Nikoláyevich, el tío de Zhivago, llega a Moscú y se aloja en casa de unos parientes lejanos, los Svientitski, quienes le asignan un estudio en un rincón del piso superior. El tío, intelectual y amigo de artistas y escritores, se asoma en un momento dado a la ventana y ve a una multitud de personas que han participado en una gran manifestación. Y entre ellos trata de encontrar el rostro de su sobrino Yuri, al que había dejado en Moscú cuando se trasladó de un rincón perdido del Volga a San Petersburgo, confiándolo al círculo de parientes formado por los Vedeniapin, los Ostromislenski, los Seliavin, los Mijaelis, los Svientitski y los Gromeko. En principio (aunque este asunto tampoco se trata lo más mínimo en la cinta) Yuri se había quedado a cargo del viejo, desordenado y charlatán Ostromislenski, que vivía con una amante y que no sólo no cuidó de Zhivago sino que se gastó el dinero que se le había asignado para la custodia del muchacho, que acabó pasando a las mejores manos de la familia del profesor Gromeko, que lo trataba con gran afecto. Aquí es donde se ve, por primera vez en el filme, al universitario Zhivago, lleno de vida, alegría, ilusiones y deseos por cambiar la faz de su país. «Han formado un auténtico triunvirato —pensaba su tío—, Yura, su amigo y compañero de clase Gordon y la hija de sus hospedadores, Tonia Gromeko. Una triple alianza nutrida por la lectura y relectura de El significado del amor y La sonata a Kreutzer, y fundada en la predicación de la castidad.» La sonata a Kreutzer, todo un ensayo narrativo de Tolstói sobre el papel de la mujer y su derecho a ser feliz. Y Tolstói, con el referente de Guerra y paz, la gran novela de la Rusia del siglo XIX, para Doctor Zhivago de Borís Pasternak, la gran novela de la Rusia del siglo XX.

En las revueltas del mes de diciembre de 1905 en Moscú, el personaje de Lara coincide con dos muchachos, Nika Dúdorov (amigo de la infancia de Zhivago y otro carácter de cierta relevancia en la novela y omitido en el guión cinematográfico) y Antípov, que se convertirá poco después en su novio y su marido. En medio de esas revueltas en nombre de la humanidad y en defensa de los débiles, Lara y Zhivago se encuentran en el tranvía en el filme, sin conocerse todavía, cuando él es aún estudiante de medicina y mientras ella va en busca de su novio (el futuro y brutal comisario militar conocido como Strélnikov), que está repartiendo propaganda a la salida de una fábrica.

Yuri termina pronto sus estudios de medicina, y empieza a escribir su tesis sobre los elementos nerviosos de la retina, pero ya es un poeta, aunque considera que el arte no constituye una vocación y que en la vida práctica es preciso ocuparse de algo de interés general. Y por eso había escogido la carrera médica, aunque siempre había escrito versos. Desde el colegio, donde habían crecido sus ilusiones de escritor, Yuri sabía pensar bien y escribir todavía mejor. Anna Ivánovna, su futura suegra, enferma durante esa época y sus dolencias se van agravando. Y quiere hablar con Zhivago sobre el destino del alma, la resurrección, el más allá. «No habrá muerte, dice San Juan Evangelista, y escuche la simplicidad de su argumentación. No habrá muerte porque lo que fue ya ha pasado. Es casi como decir: no habrá muerte porque esto ya lo vimos, es viejo y aburre, y ahora es preciso algo nuevo, y lo nuevo es la vida eterna», le dice Yuri a la madre de Tonia, la que será su esposa. Durante la enfermedad también convoca a menudo a Yuri y a Tonia para hablarles de su vida, de la finca de su abuelo en Varíkino, junto al río Rinva, en los Urales, donde ellos nunca han estado.

Un día él y Tonia van juntos en trineo a la fiesta del árbol de Navidad de los Svientitski. Ambos jóvenes se conocen muy bien por la convivencia de los seis últimos años, pero durante ese trayecto cada uno de ellos va pensando en sus cosas. Él, por ejemplo, en el trabajo sobre Blok que le ha prometido a su amigo Gordon para la revista universitaria que dirige. Este poeta ruso es de los más citados por Pasternak, un maestro contemporáneo de vida y poesía, un ejemplo de resistencia individual ante las presiones uniformistas del poder. «Toda la juventud de las dos capitales deliraba por aquel poeta y, más que los otros, Yura y Misha.» De repente, a Yuri se le ocurre que su amado poeta es como el fenómeno de la Navidad en todos los ámbitos de la vida rusa, en la vida cotidiana de la ciudad nórdica y en la literatura más reciente: «bajo el cielo estrellado de una calle del día de hoy y en torno al árbol iluminado en el salón del siglo actual. Pensó que no era necesario escribir un artículo sobre Blok, bastaría simplemente con pintar una adoración rusa de los Magos, como las de los holandeses, con el hielo, los lobos y un sombrío bosque de abetos». De ese pensamiento surgirá, probablemente, uno de los poemas recogidos al final de la novela, «Una noche de invierno», aunque en otro pasaje de la misma, ya al final, cuando Yuri está condenado definitivamente a morir, se dice que fue entonces cuando lo redactó realmente. A pesar del transcurso de los años, el homenaje, la influencia y el reconocimiento hacia Blok seguían bien vivos.

Poco después, en la versión del filme, Zhivago acompaña a un médico, su profesor en la facultad (ambos están en una fiesta), porque la madre de Lara ha querido suicidarse. Y Yuri, sin saberlo, entra por primera vez en la tortuosa vida de Lara y el abogado Komarovski. Deambula por la tienda de ropa de la madre y se encuentra con una escena de ambos discutiendo y celebrando la sanación de la madre-amante. Komarovski dice que recuerda haber conocido a su padre, ya que llevó el testamento del viejo Zhivago y, en realidad, se quedó con una parte del mismo. Así levantó su fortuna, aprovechándose de los males y las dificultades de sus clientes indefensos. Lara vuelve a salir con su falso «tío» y le pide que vaya a visitar a su madre. Luego le presenta a su novio y le anuncia que se van a casar y se irán lejos de Moscú, al campo, para dar clases como profesores que son. Komarovski, celoso y enfadado, le desaconseja que haga tal cosa, le dice que su novio es un golfo y entonces es cuando la viola en el filme de Lean, sosteniendo además que ella lo ha provocado y lo ha consentido. Es entonces cuando, horas después, coge la pistola de su novio (no la de su hermano, como en la novela) y va en busca de su violador, que se encuentra en la misma fiesta a la que asisten Tonia y Yuri. Por el camino se encuentra a su novio, que la sigue, pero ella entra en la fiesta, busca a su presa y le dispara sin intercambiar palabra. También en la novela le dispara a bocajarro y lo hiere. En la fiesta —en la película— se anuncia la boda de Zhivago y Tonia, que previamente le ha comentado a su prometido que se encuentra presente una muchacha extraordinaria, pues a lo largo de la novela y del filme Tonia siempre siente admiración, pena y comprensión por Lara. Y este afecto parece ser siempre mutuo. Las dos comprenden sus desgracias, comprenden a Zhivago y lo relevan de sus responsabilidades, pues él ya tiene bastante con enfrentarse a su destino. También en ambas versiones del relato Komarovski pide que no detengan a Lara. Y en el filme, el novio, que estaba fuera esperándola sin saber lo que iba a pasar (o quizá, quién sabe, lo intuía y lo deseaba, pues era un atentado contra uno de los hombres más poderosos e influyentes del régimen), entra y se la lleva ante las miradas sorprendidas de todos los presentes.

Zhivago lo presencia todo y cura la leve herida de Komarovski, quien le habla de su padre y de su hermanastro bolchevique. Zhivago le responde que le encantaría conocer a su hermanastro, al que no ha visto jamás en su vida, y Komarovski le comenta que su padre fue un hombre extraordinario y que estaba muy enamorado de su madre. Le pide discreción profesional y le acaba diciendo que si le gusta Lara se la regala, como un «regalo de boda». No hay nada de esto en la novela, sino que el guionista trató de hacer a Komarovski más antipático de lo que lo había hecho Pasternak; la representación del mal de aquellos tiempos, el poder absoluto de los todopoderosos que trataban a sus inferiores como esclavos.

Más adelante, en el segundo año de la contienda, Zhivago ejerce ya de médico militar y está a punto de ser padre de su primer hijo. Con los hospitales repletos de heridos del frente, su hermanastro también se alista en el ejército ruso a petición del Partido Comunista, pero no con la intención de ganar la guerra sino, por el contrario, para colaborar en la derrota y provocar la revolución proletaria. Por su lado, y tras la marcha de su marido al frente, donde será gravemente herido, Lara emplea su tiempo libre en la sección militar del hospital provincial de Yuriatin y trabaja de enfermera. Luego pide un permiso de seis meses en su trabajo, deja el apartamento al cuidado de una amiga y se va con su hija a Moscú. Allí deja a la niña en manos amigas y se une, como enfermera, al tren-hospital que se dirige a Mezo-Laborch, en la frontera de Hungría, pasando por la ciudad de Liski: «Ese era el nombre de la localidad desde donde Pasha le había escrito la última carta». Pero Pasha, su marido, cae prisionero y la correspondencia entre ambos se interrumpe por las nuevas circunstancias.

Gordon, el gran amigo íntimo de Zhivago (también inexistente en la película), llega cerca de donde está destinado el médico, pues dispone de un salvoconducto. Se encuentran y se ponen a charlar sobre la situación que están viviendo: «Gordon sabía lo que su amigo pensaba de la guerra y del espíritu de los tiempos. Yuri le había contado con qué dificultad se había acostumbrado a la lógica sangrienta de la exterminación mutua, al espectáculo de los heridos, en particular al horror de algunas heridas causadas por las armas modernas, a los supervivientes desfigurados, transformados en trozos de carne mutilada por la técnica actual de combate». Y se acaban encontrando con Lara, la enfermera Lara: «estaban todos juntos, unos al lado de los otros, algunos no se reconocieron, otros nunca se habían conocido, y ciertas cosas permanecieron ocultas para siempre, otras comenzaron a esperar una revelación, hasta la ocasión siguiente, hasta un nuevo encuentro».

A esta altura de la novela, Borís Pasternak desliza algunas opiniones sobre los judíos, el pueblo y los políticos. Pasternak, con raíces judías, defiende a este pueblo y explica las malas condiciones en las que siempre vivieron en Rusia, así como las injusticias ejercidas sobre ellos e, incluso, las matanzas sin motivos: «No puedes imaginarte qué cáliz de amargura le ha tocado beber en esta guerra a la infeliz población judía. Se combate justo en la zona donde los judíos están obligados a residir. Y por lo que han experimentado, por los sufrimientos padecidos, por las persecuciones y la miseria, se les paga aún con los pogromos, con las burlas y con la acusación de no ser suficientemente patriotas. ¿Y cómo podrían serlo, cuando para el enemigo gozan de todos los derechos, y aquí sólo se les somete a persecuciones? El mismo odio que se alimenta contra ellos, su fundamento, es contradictorio. Irrita precisamente lo que debería conmover y predisponer a la simpatía. Su pobreza y su hacinamiento, su debilidad y su incapacidad para parar los golpes. Es incomprensible. Hay algo fatídico en ello». Maltrato a los judíos en el régimen zarista, lo que durante siglos fueron pogromos; es decir, asesinatos en masa. En esta misma y larga conversación entre Zhivago y Gordon, el primero (en muchos casos la opinión del propio autor de la obra) habla de cómo se puede mejorar al pueblo sin llevarlo a batallas encarnizadas: «¿Qué es el pueblo?, preguntas. ¿Hay que cuidar de él? Pero ¿acaso no hace más por él aquel que, sin pensar en el pueblo, con la propia belleza y con el triunfo de sus acciones lo arrastra en pos de sí a la universalidad y, habiéndolo glorificado, lo inmortaliza? Bueno, claro, es evidente. ¿Y cómo se puede hablar de pueblos en la era cristiana? No se trata ya simplemente de pueblos, sino de pueblos convertidos, transformados, y es precisamente esta conversión lo que cuenta y no la fidelidad a los viejos principios. (...) No hay pueblos, sino individuos». Y con respecto a los políticos se refiere a ellos como «mediocres que no han sabido decir nada a la vida y al mundo en su conjunto, de fuerzas de segundo orden, interesadas en la mezquindad, en que se hable constantemente de algún pueblo, a ser posible pequeño, para que sufra, para que se pueda juzgar y poner orden, y vivir sacando provecho de la piedad». Y en este fragmento Pasternak vuelve a reflexionar sobre los judíos de la siguiente manera: «los judíos son las víctimas absolutas e indiscutibles de este principio. La idea nacional ha impuesto a los judíos la necesidad abrumadora de ser y seguir siendo un pueblo, y nada más que un pueblo, por los siglos de los siglos, cuando, gracias a una fuerza salida de sus filas, el mundo entero se liberó de esta humillante tarea. ¡Qué cosa tan asombrosa! ¿Cómo ha podido suceder? Esa fiesta, esa liberación de la diablura de la mediocridad, ese vuelo por encima de la estupidez cotidiana, todo eso nació en la tierra de ellos, hablaba su lengua y pertenecía a su tribu. ¿Y ellos han visto y oído esas cosas y dejaron que se les escapara? ¿Cómo pudieron dejar que se les escapara un alma de una belleza y una fuerza tan devoradoras? ¿Cómo pudieron pensar que junto a su triunfo y su llegada al trono permanecerían como el envoltorio vacío de ese milagro, que en un tiempo habían dejado de lado?».

En el frente de batalla Yuri lee las cartas que le manda Tonia. Y se tropieza con Lara sin que ella lo reconozca. Galiulin, amigo de Zhivago, Gordon y Antípov, había luchado con su marido y, al reconocerla, se lo cuenta y le confirma que fue hecho prisionero. Zhivago y Lara charlan, pero ella sigue sin darse cuenta de quién es él. Él desea decírselo, pero se le aparecen las imágenes de Tonia y de su madre y prefiere callarse, incluso ser un poco brusco con la muchacha. Lara piensa que Yuri es un hombre extraño, curioso. Joven y descortés. Con su nariz chata, no puede decirse que sea guapo. Pero sí inteligente, en el mejor sentido de la palabra, con una mente viva y seductora. Al conocer la suerte de su esposo, la joven se propone volver ya a Moscú a ver a su hija y luego regresar a Yuriatin, a su trabajo en el colegio.

Mientras tanto, Gordon y Dúdorov ya habían publicado, sin su permiso, un libro de poemas de Yuri que tuvo muy buena acogida y que sirvió para que le pronosticaran un gran porvenir literario. Zhivago y Lara siguen trabajando juntos y Yuri le escribe a su mujer que se ha encontrado con la chica que disparó en aquella fiesta. Ella le responde tratando de convencerlo de que no regrese a Moscú, sino que siga en los Urales a aquella mujer «que avanzaba en la vida acompañada por tantos presagios y coincidencias, con la que Tonia, con su modesta vida, no podía compararse». A lo que Yuri le responde que no hay nada entre ellos. Pero finalmente se busca una disculpa para ir a ver a Lara. Lo intenta una vez pero lo acaba dejando para el día siguiente, por la tarde, cuando se la encuentra planchando. Ella le dice: «Yo me iré a los Urales, usted se irá a Moscú. Y luego, algún día, le preguntarán a Yuri Andréyevich: “¿Ha oído hablar alguna vez de la pequeña ciudad de Meliuzéyev?”. Y responderá: “No me acuerdo”. “¿Y de una tal Antípova?” “No tengo ni idea”». Charlan y charlan... «¿Es posible que un hombre no pueda hablar con una mujer adulta sin que se sospeche al instante que hay intenciones soterradas?» A lo que Yuri le contesta: «¡Piense qué tiempos son estos! ¡Y nosotros los estamos viviendo! Cosas tan increíbles tal vez sólo ocurran una vez en la eternidad. Piénselo: han arrancado el techo a toda Rusia y nosotros, junto con todo el pueblo, nos encontramos a cielo abierto. Y sin nadie que nos controle. ¡La libertad! La auténtica, no la de las palabras y las reivindicaciones, sino la caída del cielo, en contra de lo esperado. La libertad por casualidad, por equivocación». A lo largo de la novela, Yuri es siempre consciente de que la guerra, y luego la revolución, es lo que lo une a Lara. Los tiempos eran terribles pero resultaron favorables para su amor adúltero, ya que de otra manera sus vidas nunca hubieran coincidido.

Entre episodio y episodio, Pasternak va dispensando opiniones políticas. Zhivago es un burgués, librepensador y progresista, crítico con el poder zarista y también inconformista con la Revolución. Es un individualista, díscolo e insobornable, y en su saber y su conocimiento está su libertad. Una persona incontrolable para un régimen autoritario, represor y censor. En boca de su héroe, el novelista expone estas opiniones sobre el socialismo: «Me parece que el socialismo es un mar en el que deben confluir como ríos estas revoluciones particulares, el mar de la vida, el mar de la originalidad de cada ser. El mar de la vida, sí, de esa vida que se puede ver en los cuadros, una vida transformada por los genios, enriquecida por la creación. Pero ahora la gente ha decidido experimentarla, no en los libros, sino en sí mismos, no en la abstracción, sino en la práctica». Pasternak y Zhivago son socialdemócratas y contemplan la Revolución con prevención, sobre todo porque en muchos casos está en manos iletradas.

Este pasaje y buena parte de lo que sigue está muy resumido en el filme. Aparece el encuentro entre Zhivago y Lara, así como su despedida. Las tropas rusas regresan derrotadas y estalla la Revolución. Él se va con los zaristas en una columna y ella está con los soldados derrotados que atacan a las tropas zaristas. Encuentro entre ambos. Unos y otros se unen a la Revolución y Lara y Zhivago se quedan solos en medio de aquel levantamiento. Se encuentran y tratan de atender a los heridos hasta que ambos parten con una columna de soldados heridos. Se reconocen y Zhivago le recuerda que él estaba en la fiesta de Navidad en que ella le disparó a Komarovski. En un periódico leen que ha estallado la Revolución (el plan de su hermanastro se ha cumplido fielmente), que el zar está preso y que Lenin se encuentra en Moscú. «¿Ese Lenin va a ser el nuevo zar entonces?», les pregunta un viejo. Un revolucionario le contesta: «No más zares, no más amos, sólo obreros en un Estado obrero, ¿qué te parece eso?». Lara y Zhivago miran al revolucionario con cara de preocupación y ambos acaban incorporándose a un hospital de campaña improvisado. Nada de esto está escrito en la novela, aunque el guión coincide en espíritu con lo anteriormente contado.

Tonia, seguimos con el filme, lee una carta de Zhivago en la que su marido ensalza la figura y la labor impresionante de Lara con los heridos y enfermos. La cámara enfoca unos girasoles, que están en el hospital cuando Lara y Zhivago se separan y se despiden. Él se le declara levemente y ella le pide que no siga para no tener que mentirle a Tonia. Primera despedida de ambos mientras los pétalos de los girasoles comienzan a caer. Yuri regresa a Moscú y Tonia lo ve llegar desde el balcón de casa. Mientras todo esto sucede en el filme, la novela se demora largamente en otros asuntos y Pasternak va intercalando opiniones de Zhivago sobre la Revolución: «La fidelidad a la Revolución y el entusiasmo que ésta le despertaba también formaban parte de esa esfera. Se trataba de la Revolución en el sentido en que la habían acogido las clases medias, tal como la comprendían los jóvenes estudiantes de 1905, que veneraban a Blok. Esta esfera, habitual y familiar, acogía asimismo los signos de una vida nueva, las promesas y presagios que habían aparecido en el horizonte antes de la guerra, entre 1912 y 1914, en el pensamiento ruso, el arte ruso y el destino ruso, en el destino de toda Rusia y el suyo propio, de Zhivago».

Mientras Zhivago tiene estos pensamientos Blok aún vive, pues había nacido en el año 1880 y moriría en 1921. El autor de Los doce y Los escitas desapareció de escena con apenas cuarenta y un años tras dirigir en los últimos tiempos un teatro de San Petersburgo, capital rebautizada posteriormente con el nombre de Leningrado. Acosado por blancos y rojos, sospechoso para el régimen bolchevique de ser un artista pernicioso y burgués, vivía perseguido, lo que influyó definitivamente en su muy quebrada salud. En mayo de 1921, después de asistir a un recital en Moscú, sufrió un ataque al corazón que lo recluyó en casa en estado agónico. Y así pasó tres meses hasta su muerte y hasta un entierro al que acudió muchísima gente. Otro gran poeta ruso, Fiódor Sologub (1863-1927), había escrito en 1913 estos versos en honor de su colega y amigo: «La poesía de Aleksandr Blok / es la ventisca que levanta la nieve. / Como una pavorosa carrera en trineo / es la poesía de Aleksandr Blok. / Nos arrastrará —¿cerca o lejos?— / en los territorios de la ternura invernal. / La poesía de Aleksandr Blok / es la ventisca que levanta la nieve».

Pocas páginas más adelante de esa reflexión política en boca de Zhivago, hay otras dos muy interesantes para captar el pensamiento del novelista. La primera sale de labios de un personaje menor de la obra: «Pogorévshij era un discípulo excepcionalmente dotado de la escuela de Hartmann o de Ostrogradski, es decir, un sordomudo que con inverosímil perfección había aprendido a hablar, no de oído, sino de ojo, por el movimiento de los músculos de la garganta de su maestro, y del mismo modo comprendía el discurso de sus interlocutores. / (...) —Es ingenuo —decía Pogorévshij—, lo que usted llama caos es un fenómeno tan normal como el orden que usted tanto elogia y ama. Estas destrucciones son una parte normal y preliminar de un plano creativo mucho más amplio. La sociedad todavía no se ha desmoronado lo suficiente. Es necesario que se disgregue por completo y entonces el verdadero poder revolucionario recogerá sus fragmentos para reconstruirla sobre otros cimientos». Y estas otras palabras parten de nuevo de la mente de Yuri: «Pero apenas se sublevaron las capas bajas y se suprimieron los privilegios de las clases altas, ¡con qué rapidez palidecieron todos, con qué ausencia de pesar se habían separado de sus ideas originales que, evidentemente, ninguno de ellos había tenido nunca!».

En la novela, Zhivago llega a Moscú de manera distinta que en el filme y se encuentra con su esposa Tonia, además de con su hijo Aleksandr. En los días siguientes a su llegada va descubriendo un Moscú desconocido para él y a unos amigos apocados y desvaídos. Se reencuentra con sus íntimos Gordon y Dúdorov y entre ellos intercambian opiniones literarias como, por ejemplo, la siguiente: «... Mayakovski siempre me ha gustado. Es una especie de continuación de Dostoyevski. O, mejor dicho, sus poesías parecen compuestas por algunos de sus jóvenes personajes rebeldes, como Ippolit, Raskólnikov o el protagonista de El adolescente. ¡Qué talento fuerte y devorador! ¡De qué manera logra decirlo todo, de una vez para siempre, de un modo implacable y directo! Y lo más importante: ¡con qué audacia e impulso arroja todo esto en la cara de la sociedad e incluso más lejos, al espacio!».

Yuri se reencuentra también con su tío y tiene tiempo de hablar con él largo y tendido. El ídolo de su infancia, el tío preferido, está a favor de los bolcheviques. «Durante siglos la masa del pueblo ha llevado una vida inconcebible. Tome cualquier manual de historia. Cualquiera que sea su nombre, feudalismo o servidumbre de la gleba, o capitalismo y economía industrial, el carácter innatural e injusto de tal sistema ha sido denunciado hace tiempo y también desde hace mucho está preparada la revolución que llevará el pueblo a la luz y pondrá cada cosa en su sitio», en palabras del tío Kolia al suegro de Zhivago, quien mantiene opiniones contrarias. El propio Yuri, en medio de estas discusiones, hace comentarios como el siguiente: «En este tercer año de guerra, se ha ido formando en el pueblo la convicción de que tarde o temprano se borrará la frontera entre el frente y la retaguardia, de que se desencadenará un diluvio de sangre que lo inundará todo, anegando incluso a aquellos que se atrincheraron y fortificaron en la retaguardia. Ese diluvio es la Revolución. Mientras esté en curso os parecerá, como nos pareció a nosotros en la guerra, que la vida se ha interrumpido, que todo lo que era personal se acabó y que no habrá nada más en el mundo, excepto matar o morir, pero si sobreviviéramos hasta cuando se escribiesen las crónicas y los memoriales de esta época y leyéramos estos recuerdos, nos convenceríamos de que en estos cinco o diez años hemos vivido mucho más que algunos en todo un siglo. No sé si el pueblo mismo se levantará y avanzará como una muralla o si todo se hará en su nombre. De un acontecimiento de tal magnitud no se pide que se aporten pruebas dramáticas. No las necesito para creer. Es inútil hurgar en busca de las causas de acontecimientos gigantescos. No las hay. Son las disputas domésticas las que tienen su génesis: después de tirarse de los pelos o de haber roto todos los platos, se esfuerzan en comprender quién empezó (...) Yo también creo que Rusia está destinada a ser el primer reino del socialismo desde que el mundo fue creado».

Zhivago tiene una conciencia clara del fin de su clase y de su gente. Y retoma su trabajo en el viejo hospital, donde comienzan a constituirse facciones políticas. Los moderados, cuya necedad subleva al doctor, lo consideran peligroso. Y a los que tienen ideas políticas más avanzadas no les parece suficientemente rojo. De modo que nada entre dos procelosas aguas, pues se ha alejado de una orilla sin acercarse a la otra. Siempre opta por la libertad individual y carece de sectarismo. Además de la atención médica, también se le encarga llevar la estadística, pero nunca abandona la creación literaria. Lleva una especie de diario compuesto de prosas, versos y anotaciones de la vida cotidiana «inspiradas por la idea de que la mitad de las personas de su entorno no habían dejado de ser ellos mismos y no se sabía qué papel representaban». En una conversación en el hospital con el fontanero, se dice que estuvieron hablando una hora sobre Hegel y Benedetto Croce. «¡Cómo no! Es doctor en Filosofía por la Universidad de Heidelberg.»

Comienzan las revueltas y a veces Zhivago no puede ir a trabajar al hospital. Un día lee en un periódico un comunicado oficial procedente de San Petersburgo anunciando la constitución del Consejo de Comisarios del Pueblo, la instauración en Rusia del poder soviético y la implantación de la dictadura del proletariado. Y, a continuación, los primeros decretos del nuevo Gobierno y diferentes informaciones transmitidas por teléfono y telégrafo. Le enseña el periódico a su suegro y ambos discuten sobre la necesidad o no de esa cirugía política. Las cosas se ponen difíciles para él en el hospital debido a los nuevos directores y la vida cotidiana también se va complicando cada vez más, ya que su familia vive en la miseria y tiene que hacer compatible el trabajo con la búsqueda del sustento y la calefacción. En una visita que hace a una enferma descubre que tiene tifus y poco tiempo después él mismo contraerá la enfermedad, un tiempo detenido que aprovecha para escribir un poema titulado «Perturbación», que no aparece recogido en la parte final, sobre los días transcurridos entre la resurrección y la deposición en la tumba. Durante todas esas jornadas de convalecencia nota que está siendo muy bien alimentado y le pregunta a Tonia cómo es capaz de conseguir aquellos productos tan escasos. Todo viene de Grania, su hermanastro, que lo adora y lee siempre todos sus escritos. A diferencia del filme, en donde aparece ya en las primeras escenas y es el narrador de la historia, Grania Zhivago se presenta aquí en carne y hueso por primera vez y Tonia lo describe de la siguiente manera: «Ahora ha vuelto a su tierra. Quiere que vayamos. Es tan extraño y enigmático. Para mí que debe de estar muy bien relacionado con las autoridades. Dice que durante un año, tal vez dos, conviene abandonar las grandes ciudades y “volver a la tierra”. Le pedí consejo sobre las tierras de los Krüger. Nos recomienda encarecidamente que vayamos. Para que podamos cultivar un huerto y tener cerca un bosque. Y es que no se puede morir así, tan mansamente, como carneros». En el mes de abril de aquel mismo año toda la familia Zhivago parte a los lejanos Urales, hacia la antigua propiedad de Varíkino, en las proximidades de la ciudad de Yuriatin, aunque Yuri se muestra contrario al viaje porque lo considera casi irrealizable.

En la cinta de David Lean, cuando Zhivago regresa a Moscú los dos hermanos que no se han visto nunca conversan, y la voz en off de Grania comenta que Yuri le dijo lo que pensaba del Partido (el Comunista): «y temblé por él. Aprobaba nuestra actitud, pero por motivos tan sutiles como sus versos, su beneplácito podría desvanecerse de la noche a la mañana. Vivía con la soga al cuello y no se daba cuenta». Zhivago le pide a su hermanastro que le cuente qué opina él de sus poemas y Grania, ahora sí, le dice lo que piensa. Que no le gustan, y tampoco a la gente, porque son demasiado personales y narcisistas. Qué podía decir un comisario político, alto dignatario soviético, sobre un autor y una obra que no tenían nada que ver con el realismo socialista impuesto. Zhivago se queda desolado, pero él sabe que la libertad de creación es lo único esencial para construir una obra. Hasta ese momento pensaba que la Revolución bolchevique lo iba a destruir todo, pero no se hubiera imaginado que trataría también de llegar hasta lo más profundo de las conciencias, lo que lo asusta y lo preocupa tremendamente. El filme lo resume muy bien en pocos instantes. Grania les pide que se marchen de la ciudad y que se vayan a vivir a un lugar menos reconocible en el campo. Tonia habla de Varíkino y, a diferencia de la novela, Yuri no se opone. Grania los ayuda en los preparativos y desaparece del decorado cinematográfico temporalmente, llevándose uno de los libros de poemas de su hermano.

Volviendo a la novela, en abril parten hacia Varíkino y Pasternak describe magistralmente la vida en los vagones y las historias que suceden en ellos tras tantas semanas de camino. La familia Zhivago se acomoda como puede y, en el fondo, va contenta y esperanzada de encontrar una existencia, al menos, un poco mejor. La historia del cooperativista Kostoyed es la que en el filme representa, de alguna manera, a un anarquista insobornable, una especie de predicador político desesperado por cómo se está llevando a cabo la Revolución. En la cinta se le ve esposado y detenido, no así en la novela. Y le comenta lo siguiente a Zhivago sobre el ambiguo papel del campesinado ruso: «Cuando la Revolución lo despertó, creyó que se cumpliría su sueño secular de una vida autónoma, de existencia anárquica en las granjas con el trabajo de sus propias manos, sin depender de otros ni tener obligaciones para con nadie. Pero de las garras del antiguo régimen cayó bajo el yugo aún más opresivo del superestado revolucionario. Por eso el campo se agita y no encuentra la paz en ninguna parte. Y usted dice que el campesino vive en la prosperidad. Usted, amigo mío, no sabe nada y, por lo que veo, tampoco quiere saberlo».

Muy cerca ya de Yuriatin, Zhivago se encuentra con el terrible Strélnikov, el marido de Lara, y se pregunta por qué el destino no los ha hecho coincidir hasta entonces ¿Por qué no los ha juntado la vida? ¿Por qué sus caminos no se han cruzado? Pasternak hace una descripción del personaje como la de un héroe que encarnara una perfecta voluntad de ser y todo en él fuera ejemplar: su cabeza proporcionada de porte elegante, la impetuosidad de su paso y «sus largas piernas enfundadas en unas botas de caña alta que, aun sucias, parecían limpias, al igual que su guerrera de paño gris que, aun con arrugas, daba la impresión de estar bien planchada». Esta descripción es totalmente distinta a la de la película, en la que Strélnikov es un villano que encarna el mal. En el filme incluso pintaron de rojo la locomotora de su tren para hacer más temible al personaje, algo que no aparece para nada en la novela. Pasternak aprecia a este personaje y, en cierta manera, lo contrapone a Yuri, pero desde una categoría semejante. Por tanto, a Lara se la disputan dos hombres de una altura suprema. Strélnikov posee un talento natural, «nada forzado, que en cualquier situación de la vida terrenal se sentía como en su casa», e imita a los héroes gloriosos de la historia. El comisario se dirige a Yuri con amabilidad, reconoce que sus centinelas lo han confundido con otra persona y lo deja en libertad tras devolverle todos sus documentos, aunque no sin haberlos mirado y haber descubierto que se trata del doctor Zhivago. Y lo acaba invitando a su despacho privado. ¿Quién era realmente aquel hombre? Sorprendía que hubiese podido alcanzar semejante posición, y logrado mantenerla, un «sin partido» a quien nadie conocía, porque, aunque oriundo de Moscú, partió a enseñar en provincias apenas finalizados sus estudios, cayó prisionero en la guerra y, hasta fecha reciente, había estado desaparecido y le daban por muerto. Sin embargo, Pasternak no oculta que Strélnikov era un revolucionario que no se detenía ante nada y que se distinguía por su autenticidad y por un fanatismo nada fortuito que no le venía de fuera, sino que había forjado a lo largo de toda su vida. «Juzgaba, condenaba, emitía veredictos, rápido, severo, intrépido.» Después de salir de la universidad, con una gran preparación histórico-filológica y matemática, se había ido a la primera guerra mundial como voluntario. E incluso conocía el apodo que le había puesto la gente, Rastrélnikov (el fusilador). Pasternak insiste en resaltar lo mejor de él: «pensaba de un modo excepcionalmente claro y correcto. Y poseía en una rara medida el sentimiento de la justicia y de la pureza, tenía sentimientos apasionados y nobles». Pero insiste en que le falta la «tolerancia del corazón». Desde niño, Strélnikov aspiraba a lo más elevado y luminoso y creía que las personas competían por alcanzar la perfección: «cuando resultó que las cosas no eran así, no se le pasó por la cabeza que podía haberse equivocado al simplificar el orden del mundo. Tras mucho tiempo anidando en su corazón lo que consideraba una ofensa, comenzó a acariciar la idea de erigirse algún día en juez entre la vida y los principios oscuros que la deforman, de salir en su defensa y vengarla. La desilusión lo embruteció. La Revolución lo pertrechó de armas». Zhivago y Strélnikov hablan sobre el destino del primero en Varíkino, un lugar apartado del mundo, silencioso y para vivir en la sombra, y Strélnikov le pregunta si es familiar de las gentes más poderosas de aquel lugar, los Krüger. Y al responderle que su mujer lo es, se pregunta si ellos no serán blancos, tras lo que se jacta de que él mismo se ha encargado de que allí no quede ni uno. Strélnikov continúa acosando a Zhivago, entre bromas, sobre si el doctor y militar será quizás también desertor, y Zhivago le responde que fue herido dos veces y exento del servicio por incapacidad. Strélnikov insiste: «Ahora muéstreme el documento del Comisariado de Sanidad que le recomienda como persona auténticamente soviética, simpatizante, y que atestigua su lealtad. Ahora en la tierra, muy señor mío, es el momento del juicio final, de las criaturas del Apocalipsis empuñando espadas y de bestias aladas, no de doctores leales y sensibles. Por lo demás, le he dicho que está en libertad y no falto a mi palabra. Pero sólo por esta vez. Presiento que volveremos a encontrarnos y entonces las cosas serán muy distintas, tenga cuidado». Zhivago es puesto en libertad después de hacerle el siguiente comentario a Strélnikov: «Sé lo que piensa de mí. Desde su punto de vista tiene razón. Pero la discusión a la que usted quiere arrastrarme la he mantenido en mi pensamiento cada día de mi vida con un acusador imaginario y, como puede imaginar, ya he tenido tiempo de llegar a alguna conclusión. No es algo que se pueda decir en dos palabras. Permítame que me vaya sin dar explicaciones, si de verdad soy libre y, si no lo soy, disponga de mí. No tengo que justificarme delante de usted». Al quedarse solo, el comisario militar piensa en aquel barrio cercano al río, en el límite de Yuriatin, donde se encontraba su casa. ¿Y si su mujer (Lara) y su hija estuviesen aún allí? ¡Podría ir a verlas! Sí, pero, ¿acaso era concebible? En la novela ambos protagonistas no se reconocen durante esta charla, como sí sucede en el filme.

Zhivago regresa a su tren y un compañero de viaje le dice al camarada doctor: «Si no hubiese ahora esta hidra de la guerra civil, la peste mortífera de la contrarrevolución, ¿cree que me encontraría aquí en semejante momento, perdido en una tierra extraña? Esta lucha de clases se ha metido entre nuestros pies como un gato negro y ya ve el resultado, nos ha dividido a todos». Sus familiares, y todo el vagón, se alegran de su regreso. Yuriatin, mientras tanto, está medio incendiada, hay puentes volados y el tren tiene que desviarse, lo que les favorece. Incluso pueden reconocerse los edificios que arden.

En el filme el tren blindado pasa a toda velocidad con la locomotora pintada de rojo. Como en la novela, Zhivago es detenido y llevado a la presencia de Strélnikov. Se produce el encuentro de ambos y el comisario le pregunta quién lo ha enviado. Yuri le responde que nadie, que van a Yuriatin, y el comisario le comenta que el lugar aún está tomado por los blancos. Pero Zhivago afirma que ése no es su destino final, sino Varíkinov. Cuando Yuri se siente en peligro, por cómo se va desarrollando la conversación, le narra a Strélnikov cuándo lo vio por primera vez, aquella noche en la que Lara le disparó al odioso Komarovski. Zhivago le habla de Lara y el marido responde que no la ha visto desde el inicio de la guerra civil, aunque sabe que se encuentra en Yuriatin. «Eres el poeta, el poeta. Yo admiraba tu poesía. Ahora no, me parece demasiado personal. Sentimentalismo, introversión, fantasía, todo eso ahora resulta trivial. Estás equivocado, ya no existe la vida privada en Rusia, la Historia la ha matado. Me imagino cuánto debes odiarme», le reprende Strélnikov. Este diálogo no existe en la novela, pero refleja muy bien los sentimientos de un bolchevique frente a la cultura. Zhivago representa a la intelectualidad burguesa y a una literatura libre, individual; mientras que para quienes luchan por imponer un régimen totalitario comunista la cultura es un mero instrumento de concienciación colectiva, un simple elemento propagandístico. Strélnikov respeta a Zhivago, pero lo amenaza, le viene a decir que o cambia o no tiene futuro en la sociedad que se va a levantar tras el triunfo definitivo de la Revolución. El poeta no niega el odio hacia esos ideales que no comparte, ni siquiera hacia la persona que los expresa, pero también le ratifica que no tiene tanto odio como para querer asesinarlo. Strélnikov menciona a su hermanastro, con quien no parece tener demasiadas buenas relaciones, y le pregunta si no habrá sido enviado por él, al que se refiere como jefe de la policía secreta, y Zhivago responde rotundamente que no. Strélnikov, y también lo siente en el fondo el propio Yuri, confiesa que la vida privada ha muerto para cualquier hombre que lo sea de verdad, y Zhivago le echa en cara el incendio de un pueblo y discuten acaloradamente. Finalmente, el marido de Lara deja en libertad al amante y contempla desde la ventana de su despacho como el doctor se dirige a su tren, parado más allá del bosque.

De regreso a la novela, Pasternak construye una charla entre Zhivago y Samdeviátov, un hombre de negocios y alto funcionario bolchevique, amigo y protector de la familia en Yuriatin. Y éste le va mostrando, desde la puerta semiabierta del vagón, los lugares donde se están desarrollando las escaramuzas entre los ejércitos contendientes. Allí se produce la siguiente charla política, muy significativa: «“Perdone, ¿y eso qué tiene que ver? ¿Dónde se ha dicho que un hombre que razona en términos marxistas deba ser apocado y blandengue? El marxismo no es una ciencia positiva, una doctrina de la realidad, una filosofía de las condiciones históricas.” “¿Marxismo y ciencia? Discutir de algo así con alguien a quien apenas se conoce raya, cuando menos, en la imprudencia. Pero ¡qué más da! El marxismo es demasiado poco dueño de sí mismo para ser una ciencia. Las ciencias, por lo general, son equilibradas. ¿Marxismo y objetividad? No conozco una corriente más replegada en sí misma y más alejada de los hechos que el marxismo. Todos están preocupados en verificar sus ideas por la experiencia, pero quienes tienen el poder, en virtud de la leyenda sobre su propia infalibilidad, dan la espalda a la verdad con todas sus fuerzas. La política no me dice nada. No me gustan las personas indiferentes a la verdad.” Samdeviátov consideró las palabras del doctor como la ocurrencia de un hombre extravagante con ganas de hablar. Se limitó a reír y no replicó nada». Luego ambos personajes se despiden, pues están llegando finalmente a sus respectivos destinos. «En mis visitas a Varíkino le seré útil. Conozco a los Mikulitsin (el viejo administrador de los Krüger) como la palma de mi mano.» Les habla de las dificultades que pasarán para llegar a su destino, precisamente por los partisanos, y le recuerda a Zhivago que los medios de subsistencia son mínimos. A lo que Yuri le responde: «Hay que ver lo que son las cosas. Usted es bolchevique y reconoce que esto no es vida, sino algo impensable, una fantasmagoría, un absurdo». Y Samdeviátov le contesta: «“Por supuesto. Pero es una necesidad histórica. Es preciso pasar por ello (...). Parásitos insaciables han vivido a costa de los trabajadores hambrientos, extenuándolos hasta la muerte. ¿Acaso las cosas debían quedarse así? ¿Y las otras formas de tiranía y humillación? ¿De verdad no alcanza a comprender la legitimidad de la ira popular, el deseo de vivir con equidad, la búsqueda de la verdad? ¿O bien pensaba que se podía dar una transformación radical en las dumas por la vía parlamentaria y que era posible evitar la dictadura?”“Hablamos de cosas diferentes y, aunque nos pasáramos un siglo entero discutiendo, no llegaríamos a entendernos. Yo era un ferviente partidario de la Revolución, pero ahora creo que, con la violencia, nunca se podrá lograr nada. El bien se atrae con el bien”».

Instalados ya en Varíkino, y embarazada Tonia por segunda vez, Pasternak va sembrando opiniones sobre arte y literatura en los discursos y la reflexiones de Zhivago: «El arte nunca me ha parecido un objeto o un aspecto de la forma, sino más bien la parte misteriosa y oculta del contenido». Y también desparrama varias reflexiones interesantes sobre la medicina y la escritura: «“¿Qué es lo que me impide desarrollar un trabajo, curar y escribir? Creo que no son las privaciones ni la vida errante ni la inestabilidad ni los frecuentes cambios, sino el espíritu de la frase altisonante que domina en nuestros días y que ha obtenido tanta difusión, del tipo: la aurora del porvenir, la construcción de un mundo nuevo, el faro de la humanidad. Al escuchar todo esto, se piensa en un principio: ¡qué amplia fantasía, qué riqueza! Pero en realidad se trata de grandilocuencia por falta de talento.” “Lo fabuloso no es otra cosa que lo común tocado por la mano del genio. La mejor lección en este sentido es la de Pushkin. ¡Qué exaltación del trabajo honrado, del deber, de las costumbres cotidianas! Ahora, entre nosotros, las expresiones ‘pequeño burgués’ y ‘hombre de la calle’ suenan como algo despectivo. En los versos de Mi genealogía se anticipó ya ese reproche: ‘Soy burgués, un pequeño burgués’...”». Y este fragmento lo remata Zhivago-Pasternak resaltando que, de todo lo ruso, lo que más ama ahora, por encima de cualquier cosa, es el «infantilismo» de Pushkin y de Chéjov: «su púdico desapego de las cuestiones altisonantes, como el fin último de la humanidad y su propia salvación. Entendían mucho de todo eso, pero no les apetecía tocar temas tan indiscretos. No eran de su gusto ni se sentían lo bastante dignos. Gógol, Tolstói y Dostoyevski se preparaban para la muerte, les preocupaba, buscaban un sentido, extraían conclusiones y, hasta el final, estuvieron absortos en los desvelos corrientes de su vocación artística, en esa sucesión de detalles transcurrió la vida imperceptiblemente, como si no fuera más que un detalle íntimo que a nadie atañía, y ahora ese detalle se revela patrimonio de todos y, como manzanas cogidas aún verdes del árbol, madura por sí solo ganando en dulzura y significado».

Zhivago empieza a notar entonces los primeros síntomas de su enfermedad del corazón, heredada de su madre, que la sufrió toda la vida. Y sabedor de que en la ciudad hay una excelente biblioteca, prepara un viaje para acudir a verla, ya que comienza a sentir de nuevo el deseo de escribir. Al poco empieza a frecuentarla y allí descubre a Lara. La sigue hasta su casa, donde se reencuentran, y él le comenta el encuentro con su marido, Strélnikov, una confesión que a ella le causa una gran impresión. «Era una especie de predestinación que ustedes debieran encontrarse. Un día de estos, muy pronto, se lo contaré todo y usted se quedará sin palabras. Si lo he entendido bien, a usted le produjo una impresión más favorable que negativa», dice Lara de su esposo. Ésa es también la opinión que yo ya he mostrado, pues entre Yuri y Strélnikov existe un entendimiento, aunque sólo en la novela, mientras que en la película es todo lo contrario. Yuri le comenta a Lara que su marido debería haberle provocado rechazo, pero que no fue así, a pesar de que habían pasado por los lugares donde había ejercido su ensañamiento y destrucción. Esperaba haberse topado con un soldado justiciero o con un revolucionario maníaco opresor y no encontró ni a uno ni a otro. También destaca que no está afiliado al Partido y que eso lo convierte en alguien proscrito para el futuro: «Sospecho que acabará mal. Expiará el mal que ha causado. Si los potentados de la Revolución son terribles no es porque sean malhechores, sino porque son mecanismos sin dirección, como una locomotora descarrilada. Strélnikov está tan loco como ellos, sólo que no ha perdido la cabeza por los libros, sino por lo que ha vivido y sufrido. No conozco su secreto, pero estoy seguro de que tiene uno. Su alianza con los bolcheviques es fortuita. Lo soportarán mientras lo necesiten, porque van por el mismo camino. Pero cuando esta necesidad deje de ser tal, lo expulsarán sin piedad y lo aniquilarán como han hecho con muchos otros jefes militares antes que él». Pasternak siente piedad por Strélnikov, mientras que Lean y su guionista lo condenan desde el primer instante de la versión cinematográfica. He aquí una de las grandes diferencias entre el original y la adaptación.

Lara le hace ver a Zhivago que él antes no juzgaba a la Revolución con tanta dureza y él se lo explica así: «No han aprendido nada más, no saben hacer otra cosa. ¿Y sabe de dónde proviene la inquietud de estos eternos preparativos? De la falta de capacidades definidas, de la ausencia de talento». Él es contrario a los tumultos y disturbios (saqueos, bombardeos, torturas) y critica esa violencia extraordinaria y salvaje. Violencia de todo tipo y contra cualquier persona o grupo, y en especial contra los judíos: «en los períodos de pogromos, cuando empiezan estos horrores e infamias, nos persigue, junto con la indignación, la vergüenza y la piedad, una sensación de penosa doblez, de que nuestra compasión es, en parte, cerebral, y tiene un desagradable resabio a hipocresía». Como en el caso de los judíos de Yuriatin, perseguidos por los cadetes blancos; «habitantes de la ciudad y trabajadores intelectuales, la mitad de nuestros conocidos son judíos». Pasternak añade que si el marido había evitado a Lara para no causarle problemas, también había hecho lo mismo con su padre: «¿qué pintaba aquí la voz del corazón? Ellos se rigen por reglas completamente diferentes. Su padre, por ejemplo, Pável Ferapóntovich Antípov, un antiguo deportado político, un obrero, trabajaba en un tribunal, no muy lejos del camino real. En el mismo lugar que antes de su deportación. Y también su amigo, Tivierzin. Son miembros del tribunal revolucionario. ¿Qué le parece? El hijo ni siquiera se ha dado a conocer a su padre, y éste lo considera algo normal, no se ofende. El hijo está de incógnito, por tanto no hay nada que hacer. Son piedras, no personas. Principios, disciplina».

Cuando ya hace dos meses que engaña a Tonia y mantiene relaciones con Lara, un día que regresa a caballo hacia Varíkino acaba tomando una decisión tajante: contárselo a Tonia, implorar su perdón y no ver más a Lara; una reflexión que no aparece en la película, ya que en el filme de Lean todo está más en función del azar, que es quien evita la(s) ruptura(s) y aporta soluciones nuevas. Finalmente, decide regresar para aclarar las cosas con Lara y el solo pensamiento de volver a verla lo enloquece de alegría. El corazón le palpita acelerado imaginando el reencuentro, pero lo detienen los partisanos de Mikulitsin hijo, los denominados Hermanos del Bosque, que lo obligan a incorporarse a sus filas aunque, a diferencia del filme, los guerrilleros no hacen la más mínima referencia a sus infidelidades ni se mofan de él. A partir de aquí hay muchas páginas en la novela en las que el autor habla de caminos, organización militar, historias de personajes secundarios, luchas intestinas, esperanzas y decepciones: «El pueblo acariciaba la esperanza de debatir sin derramamiento de sangre las conquistas de la Revolución, pero como el partido de los bolcheviques, lacayo del capital extranjero, disolvió con la fuerza brutal de sus bayonetas la Asamblea Constituyente, el sueño más querido del pueblo, la sangre de los inocentes corre ahora a raudales». Y así se acaba cumpliendo un año en el Ejército del Bosque, entre los partisanos, un ejército siempre en perpetuo movimiento. A él no lo vigilan pero carece de libertad. Ha intentado huir tres veces pero siempre ha sido capturado; nunca le acaba pasando nada, pero es jugar con fuego y no lo vuelve a intentar. Tiene mucha nostalgia de su familia y mucho trabajo como médico, y no sólo por las heridas de guerra sino también por el tifus, la disentería y otras enfermedades contagiosas.

El doctor no combate, según está estipulado en los convenios internacionales, pero alguna vez se ve obligado a violar esa regla, como en una escaramuza imprevista que lo sorprende en el campo de batalla y en que se ve forzado a compartir el destino de los combatientes y a rechazar el fuego de los otros, niños y jóvenes voluntarios procedentes de los estratos civiles de la sociedad capitalina y hombres más entrados en años, reservistas movilizados. A Zhivago los rostros de los jóvenes le parecen familiares y algunos le recuerdan a sus viejos compañeros de escuela, con una bravura exaltada, innecesaria y provocadora. Los partisanos, menguados en sus municiones, los apuntan de cerca para no fallar mientras Yuri espera desarmado sobre la hierba. Su simpatía está de parte del enemigo, de aquellos niños que mueren heroicamente, y les desea suerte: «Eran retoños de familias que probablemente le fuesen próximas por espíritu, educación, orden moral e ideología». Quiere escapar y salir de allí, pero cuando un compañero cae toma su fusil y empieza a disparar sin apuntar, al aire. Aún así roza y hiere a dos y casi le quita la vida a un tercer infeliz. Los blancos se retiran y los partisanos, que son muy pocos, no los persiguen. Zhivago se acerca al cuerpo del joven combatiente blanco al que parece haber matado, pero no es así, pues una tabaquera abollada lo ha protegido. Para evitar que lo rematen, Yuri le cambia la ropa por la de un partisano muerto. El muchacho se recupera y se marcha, jurando que regresará de nuevo para luchar contra los rojos. ¡Qué fanatismo, incluso en los más jóvenes!

En la versión fílmica de este camino de vuelta en manos los partisanos, una de las escenas más emotivas es, precisamente, la de la matanza de los jóvenes soldados blancos, casi niños, en medio de un campo de trigo bellísimo y apacibilísimo, pues Lean quiso mostrar esa naturaleza en plenitud en medio de una guerra cruel. En el filme Zhivago sólo observa la brutalidad de la contienda pero no interviene para nada y los muchachos, ya que tampoco aparecen los veteranos de los que se habla en la novela, pertenecen a la Escuela Militar de San Miguel. En la película hay una disputa entre los responsables militares y la representación del Partido Comunista en relación a dejar libre o no a Zhivago. A través de esta pelea el director muestra lo que ya venía evidenciando Pasternak en su novela, las permanentes discrepancias durante la Revolución entre el poder militar y el político. Este último acabará imponiéndose al primero, lo mismo que en la disputa por Zhivago, que le obliga una vez más a seguir prisionero. Pero, poco después, como en el relato, Zhivago aprovechará uno de los muchos momentos de caos de la tropa para fugarse y regresar a casa, a Yuriatin, tras muchas penalidades. En el filme este camino de vuelta se resuelve en segundos, mientras que en la novela se demora muchas páginas. De nuevo acudimos a ella.

Pasternak relata una conversación con Liveri Avérkievich, el jefe de los partisanos, hijo del antiguo administrador de los Krüger, con quien Zhivago compartía su refugio. El hijo habla muy mal de su padre, mientras que Zhivago lo defiende. Además, el doctor le recrimina a su interlocutor que está robando la cocaína del botiquín que él debe controlar. A través de este diálogo, Yuri vierte de nuevo un buen puñado de opiniones políticas. No entiendo como el gran actor Omar Sharif, culto, inteligente y leído, confesó que Pasternak no había querido escribir un libro político. Absolutamente falso. Pasternak escribió una novela con una gran carga de profundidad política contra los bolcheviques y el Gobierno antidemocrático y de terror que impusieron durante tantas décadas. Reproduzco, por ejemplo, este fragmento de la discusión entre Liveri y Zhivago: «“¡Que el Señor le proteja, Liveri Avérkievich! ¿Por qué habla usted de arrogancia? Yo admiro su trabajo educativo. En las órdenes del día aparece el resumen de las cuestiones tratadas. Lo leo. Conozco sus ideas sobre el desarrollo espiritual de los soldados. Soy un entusiasta de ellas. Todo lo que usted ha dicho sobre la actitud del combatiente del ejército popular con respecto a sus camaradas, los débiles, los indefensos, las mujeres, las ideas sobre la pureza y la honra, es casi idéntico a lo que formuló la comunidad de los dujobori (secta religiosa al margen de la Iglesia oficial), es una especie de tolstoismo, en el sueño de una existencia digna, el cual colmó toda mi adolescencia. ¿Acaso puedo reírme de estas cosas?” “Pero, en primer lugar, las teorías del perfeccionamiento colectivo, tal como empezaron a entenderse desde octubre, no me entusiasman. En segundo lugar, todo está aún lejos de realizarse y los rumores al respecto se han pagado con tales ríos de sangre que, probablemente, el fin no justifique los medios. En tercer lugar, y es lo más importante, cuando oigo que hay que rehacer la vida, pierdo el dominio de mí mismo y caigo en la desesperación.”“¡Rehacer la vida! Así pueden razonar las personas que, aun habiéndolas visto de todos los colores, nunca conocieron la vida, no sintieron su espíritu ni su alma. Para ellos, la vida es un puñado de materia en bruto a la que aún no han ennoblecido con su contacto, una materia que necesita su reelaboración. Pero la vida no es una materia, una sustancia. La vida, si quiere saberlo, es algo que se renueva innecesariamente, un principio que siempre se transforma, eternamente se rehace y recrea, está muy por encima de las teorías obtusas que usted y yo podamos pergeñar”». Liveri le dice a Zhivago que se anime, que a pesar de los fracasos vencerán. La conversación exaspera a Yuri, porque no le interesa ninguna de las opiniones de Liveri: «Debe de pensar que yo tendría que bendecirlo y darle las gracias por mi cautiverio, por haberme liberado de mi familia, de mi hijo, de mi casa, de mi trabajo, de todo lo que quiero y por lo que vivo». Más tarde le llegan noticias inquietantes sobre Varíkino, una incursión de una formación desconocida con saqueos y destrucción, y Zhivago, preocupado por esos sucesos, le pide a Liveri que lo deje ir para reencontrarse con los suyos. Liveri le comenta que no se preocupe, que muy pronto los blancos estarán derrotados, todo acabará y llegará la libertad, la prosperidad y la paz. Entonces Zhivago será libre. Al doctor le aburre la lengua prolija y discursiva de su «compañero» y trata de hacer oídos sordos para recordar a su esposa y para pensar en su nueva hija, una niña que aún no conoce.

Pasa el tiempo y Zhivago no puede dejar de recordar todas las atrocidades que ha vivido en los últimos meses: «la barbarie de blancos y rojos rivalizaba en crueldad, incrementándose ora de una parte, ora de la otra, como reacción recíproca. Daba náuseas toda aquella sangre, hacía que a uno se le formara un nudo en la garganta, se subía a la cabeza, anegaba los ojos». Finalmente todo parece acabarse y los rojos van destruyendo las últimas posiciones blancas. Liveri y Zhivago charlan sobre sus familias, que no se encuentran en Varíkino pero están a salvo. Las noticias sobre Yuriatin son confusas. Liveri no se explica cómo allí aún hay tropas blancas y Yuri piensa en sus seres queridos y en su destino, a cual más horrible. Piensa en cada uno de los componentes de su familia y entonces decide que debería fugarse. Lo consigue y tras grandes penalidades llega a la ciudad, donde se entera de que su familia ha regresado a Moscú y se reencuentra con Lara.

En Yuriatin, Zhivago se restablece y se pone a trabajar en varios empleos, en el ambulatorio del hospital militar y dando clases de patología general y otras materias. Lara, además de someterse a su reeducación política, se dedica a las tareas cotidianas. Pero él no la trata, ni a ella ni a su hija, con la misma cercanía que a su propia familia, por respeto hacia esta última. Y este desdoblamiento no deja de herirlo y atormentarlo, aunque se acaba acostumbrando a él como uno puede habituarse a una «herida incurable». Durante varios meses todo transcurre normalmente, hasta que Yuri le comunica a Lara que va a dejar su puesto por cuestiones ideológicas y por cómo lo tratan. Dimite del Comité Nacional de Sanidad y se mantiene en el hospital «hasta que decidan echarme», pues tiene la sensación de que cualquier día podían pasar a detenerlo. Ella le dice lo mismo, ya que en el Tribunal Revolucionario hay dos personas que la conocen: su propio suegro, que no siente la más mínima simpatía por ella, y otra más. Entonces Yuri le propone ir a Varíkino. Lara no está muy decidida pero, finalmente, prefiere a los lobos de aquel lugar que a los del Tribunal Revolucionario. Después ambos mantienen un debate sobre si él debe ir o no a Moscú a ver cómo se encuentra su familia. Ella le dice que lo entiende, pero que no se va a quedar sola con su hija en Varíkino. Y entonces Yuri trata de convencerla para marcharse los tres a Moscú. Pero ella se niega rotundamente, entre otras razones porque aún desconoce el destino de su marido, y le cuenta a Zhivago que ya ha previsto el destino de su hija por si ambos fueran detenidos. La dejará con Simushka, una amiga íntima con la que Lara charla sobre la Virgen María y su pureza.

Tanto en la novela como en el filme se acaban yendo a Varíkino, aunque en la película se quedan en la gran casa familiar, el pequeño palacio, pues la otra, la pequeña, les trae, sobre todo a Yuri, recuerdos del pasado. Todo está helado y los lobos los inquietan por la noche. Y él se dedica a escribir poemas, que en la película se da a entender que son siempre poemas de amor dedicados a Lara, aunque en la novela no hay ninguno. Pasternak describe el estado de ánimo del protagonista y su dedicación a la literatura de la siguiente manera: «Yuri Andréyevich estaba sentado en el escritorio junto a la ventana, de espaldas al cuarto donde Lara, fragante, envuelta en un albornoz, con los cabellos húmedos enrollados con una toalla de felpa a modo de turbante, acostaba a Kátienka y preparaba todo para la noche. (...) Un silencio plácido, colmado de felicidad y que exhalaba el soplo delicioso de la vida envolvía a Yuri Andréyevich. La lámpara derramaba una luz de un amarillo tranquilo que incidía sobre la blancura del papel y con un reflejo dorado nadaba sobre la superficie de la tinta dentro del frasco. Al otro lado de la ventana azuleaba la gélida noche invernal. Yuri Andréyevich fue a la habitación de al lado, fría y sin iluminar, desde la que se veía mejor el exterior, y miró por la ventana. La luz de luna llena ceñía la llanura nevada con una viscosidad que casi se podía tocar (...). La paz llenaba el alma del doctor. Volvió a la habitación luminosa y bien caldeada y se puso a escribir». Pasternak cita los títulos de los poemas, en absoluto de amor: «La estrella de Navidad», «Noche de invierno» y muchos otros del mismo género, olvidados luego, más tarde perdidos y nunca encontrados por nadie.

En la «Decimoséptima parte», «Poesías de Yuri Zhivago», se recogen veinticinco poemas, en ninguno de los cuales aparece la más mínima mención a Lara. Aunque en alguno hay versos de carácter aparentemente amoroso, por ejemplo en «La explicación»: «Volvió la vida, sin causa aparente, / inexplicable, como se cortó antaño, / y me encuentro en la misma calle de ayer, / a la misma hora que ese día de verano. // (...) De nuevo me dedico a hilvanar pretextos, / y, otra vez, el mundo me es indiferente. / La vecina, doblando en el patio trasero, / nos deja a solas a ti y a mí frente a frente. // No llores, no frunzas tus labios hinchados. / No los llenes de arrugas, / reabrirás las costras ya secas / de la fiebre de la primavera. // Retira de mi pecho la palma de tu mano, / somos cables por los que fluye la corriente. / O sin darnos cuenta, ten cuidado, / acabaremos en brazos uno de otro. // Pasarán los años, te casarás. / Caerán tus angustias en el abismo. / Ser mujer es un paso prodigioso, / enloquecer al hombre es heroísmo. // Brazos, espalda, hombros, cuello de mujer, / milagros, prodigios, ante ellos me inclino, / con la misma devoción que un siervo, / mi vida por los días de los días bendigo. // Pero aunque la noche pretenda / ponerme un anillo de melancolía / más fuerte es el deseo de la huida / y la pasión incita a la ruptura». Quizás el más vinculado a la novela y a la historia de Lara y Zhivago sea este, «Otoño»: «Dejé que mi familia se dispersara, / que cada cual tomara su camino, / en la naturaleza y en mi alma / la soledad extiende su dominio. // Aquí estamos en la caseta tú y yo, / en el corazón de un bosque desierto. / Los senderos, como en la canción, / están todos de herbaje cubiertos. // Tristes las paredes de troncos / nos contemplan en el refugio. / No prometimos vencer los escollos, / y afrontaremos el instante último. // De la una a las tres nos sentaremos / yo con un libro, tú con tu bordado. / Y al despertar el alba ignoraremos / cuándo nuestros labios se separaron. // Que susurren las hojas, que caigan / más suntuosas y despreocupadas. / Desborda con las angustias de hoy / el cáliz de las amarguras pasadas. // El afecto, el encanto, la atracción. / Dispersémonos en el rumor septembrino. / Zambúllete en el murmullo del otoño. / ¡Quédate inmóvil o pierde el sentido! // Como de hojas se desnuda el bosque, / así te despojas de tus ropas, / cuando a mi abrazo te entregas / en tu sedosa bata de borlas. // Del paso fatídico tú eres la alegría / cuando vivir duele más que la enfermedad. / La raíz de la belleza es la valentía / y es lo que nos atrae como un imán».

El resto de las poesías, como ya he comentado, son de carácter bucólico, religioso en algunos casos, metafísico y sobre el transcurso del tiempo y las estaciones. Ese poemario amoroso dedicado a Lara que se desprende de las imágenes creadas por Lean no existe. Sería maravilloso que Pasternak hubiera escrito estos poemas, pero no lo hizo. Zhivago no le escribió a Lara poemas de amor, al menos que se conozcan en la novela. ¿Por qué no lo hizo? Quizás por no menospreciar a su esposa legítima, de la cual también estaba enamorado, aunque con un amor distinto.

En la novela también hay muchas referencias a la escritura poética, al estilo y a la inspiración, que, como decía Baudelaire, era el trabajo de todos los días. Una vez dispuesto, «la prioridad ya no la ostenta el autor ni el estado de ánimo que trata de expresar, sino la lengua con la que quiere expresarlo. La lengua, patria y receptáculo de la belleza y el sentido, comienza a pensar y a hablar por el individuo, y todo se convierte en música, no en el sentido de sonido exterior, sino en virtud de la impetuosidad y la potencia de su flujo interno. Entonces, como el inmenso torrente de un río que con su movimiento tornea las piedras del fondo y hace girar las ruedas de los molinos, el propio flujo del discurso, con la fuerza de sus leyes, crea en su camino, de paso, el metro y la rima, y otras mil formas y figuras, aún más importantes, pero desconocidas hasta ese momento, inexploradas, sin nombre». Durante ese éxtasis de la escritura, Zhivago está convencido de no ser él quien escribe, sino una fuerza superior que lo maneja, y por un momento lo abandona el descontento de sí mismo, el sentimiento culpable de su propia insignificancia. Yuri escribe, escribe y escribe los poemas a los que nos hemos referido. Durante toda su vida ha perseguido el sueño de conseguir una originalidad sobria y atenuada, irreconocible externamente y oculta bajo el velo de una forma corriente, habitual. Él pretende un estilo mesurado y sin pretensiones, en virtud del cual el lector capture el contenido sin darse cuenta de cómo lo asimila: «durante toda su vida se había preocupado de un estilo inadvertido, que no llamase la atención de nadie, y se horrorizó al comprobar qué lejos estaba aún de su ideal».

Lara acaba marchándose y en ese tiempo en que vive solo Yuri se abandona. Se abandona personal y literariamente. Bebe y escribe sobre Lara, pero la mujer de sus versos y apuntes, a medida que los revisa y corrige, se aleja cada vez más de su «prototipo» auténtico. Yuri, como también comenté antes, tiene problemas éticos para volcar en los poemas la realidad que siente, pues no quiere herir ni ofender a los protagonistas directos. Escribe sobre Lara y también repasa otros poemas, de diferentes épocas, sobre la naturaleza y la vida cotidiana. Tampoco deja de pensar en la Revolución y en lo que ha representado para él y para su país: «Las revoluciones son hechas por hombres de acción, fanáticos unilaterales, genios limitados. En algunas horas o días trastornan el viejo orden. Las revueltas durante semanas, a lo sumo algunos años, y luego, durante décadas y siglos, se adora como algo sagrado el espíritu de limitación que ha provocado el cambio».

Pasa el tiempo y un día (y de este acontecimiento fundamental no se da noticia en la cinta) recibe una visita inesperada, la de Strélnikov. Ese nuevo encuentro entre marido y amante es emocionante. Ambos comienzan a charlar y hablan sin parar, sin orden ni concierto. El marido se autoacusa y se autodenuncia por la locura revolucionaria y le confiesa a su interlocutor que ha ido hasta allí para encontrarse con Lara y su hija. Le confiesa los celos que tenía de él y también que ha estado oculto, escapado del tribunal militar. Había decidido desaparecer por algún tiempo antes de que lo arrestaran y por eso se escondió y vagabundeó por Siberia, viviendo como un ermitaño. Strélnikov también habla de política, de los motivos que condujeron a la Revolución: la suciedad de las barriadas obreras, el hacinamiento, la miseria, el ultraje de los trabajadores, la vejación de la mujer, la insolencia, la corrupción: «Así que, ya ve, todo este siglo XIX con todas sus revoluciones en París, algunas generaciones de emigrados rusos, comenzando por Herzen, todos los proyectos de regicidios, algunos abortados y otros llevados a cabo, todo el movimiento obrero del mundo, todo el marxismo en los parlamentos y universidades de Europa, todo el nuevo sistema de ideas, la novedad y la rapidez de las deducciones, la ironía, todos los medios despiadados elaborados en nombre de la piedad, todo eso lo absorbió en sí Lenin y lo expresó de una forma generalizada para abatirse, como encarnación viva del castigo, sobre el pasado, por todo el mal cometido».

Tras el suicidio de Strélnikov, el final de la novela no tiene nada que ver con el final del filme. La novela se prolonga por más tiempo, mientras que la película concluye la historia de amor rápidamente. Y lo hace de una manera efectista, magistral, que a mí me gusta —únicamente en este caso— más que en la novela. Yuri regresa a Moscú como un hombre acabado. Un día va en el tranvía y por la ventanilla ve a Lara caminando por la calle. Se baja del transporte público con dificultades y, al comenzar a correr tras ella para alcanzarla, su frágil y enfermo corazón se le para. Ella continúa caminando sin darse cuenta de lo que ha pasado. Luego el hermanastro protector y la supuesta hija de Lara y Zhivago finalizan su diálogo y al espectador le da la sensación de que sí es la hija perdida. Su supuesto tío le entrega un ejemplar de los poemas de su padre y le cuenta la mucha popularidad que tenía, que se demostró en su entierro multitudinario. El hermanastro acaba confesando, ya en off, que estuvo un poco enamorado de Lara y que ella desapareció en un campo de trabajo como otros miles o millones de compatriotas.

Pasternak prolonga varios años más, ocho o nueve, la caída y demolición total de Zhivago, que ha regresado a Moscú y vive en medio de una gran apatía, sin apenas destellos de su genio y con una enfermedad del corazón que se le ha acentuado. Publica algunos textos relacionados con la medicina y también saca a la luz poemas y relatos, que «contenían en sí opiniones discutibles, arbitrarias, insuficientemente contrastadas, pero siempre vivas y originales. Los libritos se agotaban enseguida, contaban con muchos seguidores». Yuri hace todo lo posible por rehabilitar a su familia, para que pueda regresar a Rusia o para conseguir él un pasaporte para trasladarse a París, pero todo es inútil. Tras estos últimos fracasos abandona la medicina, descuida su aspecto, deja de verse con los amigos y se va sumiendo en una vida solitaria y cada vez más miserable. Markel Schápov, antiguo portero de los Gromeko, le consigue un lugar donde vivir y su hija Marina se convertirá en la tercera esposa de Zhivago, que, a pesar de su infortunio, sigue siendo una persona libre e intachable, mientras que sus amigos Gordon y Dúdorov, a los que visita de vez en cuando, y que pertenecen a un círculo selecto de profesores, rodeados de buenos libros y de buena música, se han adaptado a la situación, se han conformado, se han hecho cómplices. «El hombre que no es libre idealiza siempre su esclavitud. Así fue en la Edad Media y los jesuitas siempre han jugado con eso. Yuri Andréyevich no soportaba el misticismo político de los intelectuales soviéticos, lo que era su conquista suprema o, como decían entonces, la “techumbre espiritual de la época”, pero también ocultaba esas impresiones a sus amigos para no discutir con ellos.» Zhivago vuelve a escribir poemas y recuerdos de Varíkino y a rescatar algunas cartas y anotaciones que ha redactado allí. Entre ellas el poema «Hamlet», el primero de la sección «Poesías de Yuri Zhivago»: «Se aquieta el ruido. Salgo a escena. / Reclinado en el quicio de la puerta / intento captar en el eco distante / lo que en mi tiempo ha de ocurrir. // Me apunta la oscuridad nocturna / y soy el eje de mil anteojos. / Si es posible, Abba, Padre mío, / concédeme no tomar de este cáliz. // Amo tu designio obstinado / y acepto interpretar este papel, / pero ahora se representa otro drama, / prescinde de mí esta vez. // Mas fijado está el orden de los actos / y el fin del trayecto es ineludible. / Estoy solo, se ahoga todo en falsedad. / No es la vida un camino de rosas». Zhivago-Hamlet.

En el epílogo, Gordon le recita a Dúdorov un verso de Blok, el poeta más citado y homenajeado en la novela: «Nosotros, hijos de los terribles años de Rusia». Y añade este comentario: «Cuando Blok decía esto había que comprenderle en sentido metafórico, figurado. Los hijos no eran hijos, sino criaturas, intelectuales, y los horrores no eran horribles, sino providenciales, apocalípticos, y son cosas muy diferentes. Pero ahora todo lo que era metafórico se ha vuelto literal: los hijos son hijos y los horrores, horribles. Ésta es la diferencia». La novela, que tiene un sentido político profundo, finaliza con otra reflexión en este mismo sentido crítico hacia la Revolución. Ha pasado ya casi una década desde la guerra y ambos amigos, Gordon y Dúdorov, ya envejecidos, están sentados cerca de una ventana abierta que domina la inmensidad de Moscú y miran el libro que contiene los escritos de Yuri, reunidos por su hermanastro. Pasternak remata en ese momento su ficción con estas palabras tremendamente significativas: «Aunque la victoria no había traído la luz ni la libertad que esperaban para después de la guerra, como habían pensado, el presagio de la libertad flotaba, no obstante, en el aire durante los años de posguerra y constituía su único contenido histórico».

Doctor Zhivago es una de las grandes novelas del siglo XX. La película tergiversó sus intenciones, se divulgó por Occidente mucho más rápidamente que la novela y la premeditada historia de amor que configuraron Lean y Bolt oscureció su crítica al mundo soviético. Pero la novela es infinitamente mucho más. En ella Pasternak nos cuenta no sólo la caída en los infiernos de su protagonista, sino también la desaparición de todo un mundo, de varias generaciones de rusos sumidos en un destino cruel e incontrolable. Y arrastra a su personaje más allá de lo humano, hasta la degradación absoluta. Era la demostración de hasta qué punto el mundo soviético era capaz de acabar con el individuo que pretendía mantener su independencia y su libertad en una sociedad colectivizada y uniformada. Las opiniones políticas de Zhivago (sin duda las del propio Pasternak) están perfectamente distribuidas a lo largo de toda la novela y son siempre moderadas, justificadas y sensatas, en absoluto violentas o agresivas. También está muy claro su código poético, pues Doctor Zhivago es toda una enciclopedia del pensamiento de su autor, una obra a la altura de Guerra y paz. Nunca un poeta estuvo mejor descrito por otro.

PRISIONERA SOVIÉTICA EN EL LENINGRADO

CERCADO POR LOS NAZIS

Ensayos, artículos, fragmentos diarísticos y autobiográficos, prosas poéticas, comentarios sobre algunos de sus libros, poemas —Réquiem, por ejemplo, «cuyo acompañamiento podía ser únicamente el silencio y los golpeteos ocasionales y lejanos de un tañido fúnebre»— y retratos de escritores y artistas a los que conoció, pero el eje fundamental de estos textos dispersos (muchos de ellos ya conocidos) son sobre todo los curiosos estudios y las reflexiones sobre Pushkin, uno de los poetas que más admiró Ajmátova.* Aunque nacida en Odesa, pasó parte de su infancia y juventud en Tsárkoie Seló, una pequeña ciudad palaciega a pocos kilómetros de San Petersburgo (rebautizado por los soviéticos como Leningrado), donde había estudiado el poeta romántico ruso. Una cercanía sentimental que quizá también influyó en su ánimo. Excepto esos estudios sobre el autor de Eugenio Oneguin, el resto son más bien anotaciones y reflexiones personales que contribuyen a entender mejor su difícil vida y su extraordinaria poesía. Por ejemplo, cuando habla del acmeísmo no profundiza en absoluto sobre el contenido teórico del mismo, sino que simplemente relata cómo se gestó de manera anecdótica: «la crisis del simbolismo se volvió aparente, y los poetas que estaban empezando ya no se sentían atraídos hacia este movimiento. Algunos se volvieron futuristas, otros acmeístas, junto con mis camaradas del primer Gremio de Poetas —Mandelshtam, Zenkévich y Narburt— me volví acmeísta». Y al hablar de Mandelshtam no ahonda en su poética, sino que se demora más en la personalidad del poeta y en su terrible destino. Nos muestra a un escritor políglota, con una memoria prodigiosa, que se sabía de memoria, casi entera y en italiano, la Divina comedia de Dante. Y en este retrato íntimo de uno de los más grandes poetas del siglo XX nos cuenta también sus caprichos e ingratitudes: injusto con un poeta esencial como Blok, despreciativo hacia Marina Tsvetáyeva, otra poeta fundamental, etc. Mandelshtam había viajado a Varsovia y se había quedado sorprendido por el gueto, ya que él mismo era de origen judío, pero Ajmátova desmiente que hubiera querido suicidarse impresionado por aquella terrible visión. Ósip aceptó bien la Revolución, pero luego se fue decepcionando. En estos textos, su amiga lo califica de alma vagabunda y poeta maldito por excelencia. También sus penalidades y detenciones se recogen aquí como un testimonio más de la barbarie estalinista.

La orden de arresto la había firmado Yagoda en persona. El registro se prolongó toda la noche. Buscaban poesías, pasaban por encima de los manuscritos sacados de un baúl. Todos nosotros estábamos sentados en la misma habitación. Apenas había ruido. Tras la pared, en casa de Kirsánov, tañía una guitarra hawaiana. Delante de mí el instructor encontró «Lobo» («Por la valentía resonante de los siglos venideros...») y se lo enseñó a Ósip Emílievich. Éste asintió en silencio. Al despedirse, me dio un beso. Se lo llevaron a las siete de la mañana. Ya era de día. Nadia se fue a casa de su hermano y yo con los Chulkóvy al bulevar Smolenski, 8, y quedamos en vernos no recuerdo dónde. Regresamos juntas a su casa, recogimos el piso y nos sentamos a desayunar. De nuevo llaman, de nuevo son ellos, de nuevo un registro. Yevgueni Yákovlevich Jazzin dijo: «Si vienen otra vez, os llevarán». Pasternak, en cuya casa había estado ese mismo día, marchó a interceder por Mandelshtam ante Bujarin en Izvestia, yo al Kremlin a ver a Yenukidze. Acceder al Kremlin entonces era casi un milagro. Lo arregló el actor Ruslánov a través del secretario de Yenukidze. Yenukidze estuvo bastante cortés pero enseguida preguntó: «¿Y si se escribe algún verso?». Así aceleramos y, probablemente, suavizamos el desenlace. La sentencia, tres años en Cherdyn, donde Ósip se tiró desde la ventana del hospital porque pensó que iban a por él (ver «Estancias», cuarta estrofa), y se rompió un brazo. Nadia envió un telegrama al Comité Central. Stalin ordenó que revisaran el caso y permitió que eligieran otro lugar. Después llamó a Pasternak. El resto es bien conocido. Yo estuve con Pasternak en casa de Usiévich, donde encontramos también a jefes nacionales y a muchos de los entonces jóvenes marxistas. También estuve en casa de Pilniak, donde vi a Baltrushaitis, a Shpet y a S. Prokófiev. Y por esa época el antiguo síndico del Taller de los Poetas, el antiguo Serguéi Gorodetski, al tomar la palabra en algún lugar, pronunció la siguiente frase inmortal: «Esto son versos de aquella Ajmátova que marchó a la contrarrevolución», de forma que incluso en El Periódico Literario, que publicó un informe sobre esa reunión, fueron suavizadas las verdaderas palabras del orador (ver El Periódico Literario, mayo de 1934). Al final de su carta a Stalin, Bujarin había escrito: «También Pasternak está inquieto». Stalin informó de que había dado orden de que Mandelshtam estuviera bien. Le preguntó a Pasternak por qué no había terciado. «Si un poeta amigo mío cayera en desgracia, yo hasta saltaría muros para salvarlo.» Pasternak respondió que, de no haber terciado él, Stalin ni se habría enterado del tema. «¿Por qué no se ha dirigido a mí o a las organizaciones de escritores?» «Desde 1927 las organizaciones de escritores no se ocupan de esto.» «¿Pero es amigo vuestro?» Pasternak vaciló, pero tras una larga pausa Stalin continuó la pregunta: «¿Y de verdad es un maestro, un maestro?». Pasternak respondió: «Eso no tiene importancia». Borís Leonídovich pensó que Stalin estaba comprobando si él sabía lo de los versos, y así explicó sus vacilantes respuestas. «... ¿Por qué no hacemos más que hablar de Mandelshtam? Hace mucho que quería hablar con usted.» «¿De qué?» «De la vida y la muerte.» Stalin colgó el teléfono. Nadie nunca fue a ver a Borís Leonídovich ni le suplicó nada, como escribe Robert Payne. De los hombres, sólo Pérets Márkish fue a visitar a Nadia. Esos días vinieron muchas mujeres.

Quince días después, bien entrada la mañana, llamaron a Nadia y le indicaron que, si quería irse con su marido, estuviera por la tarde en la estación de Kazán. Todo había terminado. Nina Olshévskaia y yo nos fuimos a reunir dinero para el viaje. Nos dieron mucho. Yelena Serguéievna Bulgákova se echó a llorar y me alargó todo el contenido de su bolso. A la estación fuimos Nadia y yo solas. Pasamos por la Lubianka a por los documentos. Era un día luminoso y claro. Desde cada ventana nos miraban «los bigotes de cucaracha» del protagonista de la fiesta. Tardaron mucho en traer a Ósip. Estaba en tal estado que ni siquiera podían meterlo en el coche de la cárcel. Mi tren estaba a punto de salir (desde la estación de Leningrado) y no podía esperar. Los hermanos, es decir, Yevgueni Yákovlevich Jazzin y Aleksandr Emílievich Mandelshtam, me acompañaron, regresaron a la estación de Kazán y sólo entonces trajeron a Ósip, con el que no estaba permitido comunicarse. Estuvo muy mal no haberlo esperado y que él no me viera, porque por eso en Cherdyn él empezó a creer que yo había, sin duda, muerto. (Se fueron vigilados por «los gloriosos muchachos de las puertas de hierro de la GPU» que habían leído a Pushkin.) En esa época estaba en marcha la preparación del Primer Congreso de Escritores (1934) y a mí también me enviaron un cuestionario para responderlo. La detención de Ósip me había producido tal impresión que mi mano no se alzaba para responder el cuestionario. En ese congreso Bujarin declaró primer poeta a Pasternak (para espanto de Demián Bedny), me riñó y probablemente no dijera ni una palabra sobre Ósip. En febrero de 1936 estuvo con los Mandelshtam en Vorónezh y me enteré de todos los detalles de su «causa». Me contó que en pleno delirio estuvo corriendo por Cherdyn y que descubrió mi cadáver fusilado, lo que contó a voces a todo el que pasaba, y pensaba que los arcos en honor de los Cheliuskintsy habían sido levantados en honor a su llegada. Pasternak y yo fuimos al fiscal superior de turno a interceder por los Mandelshtam, pero entonces ya había empezado el terror y todo fue en vano. Es sorprendente que el espacio, la amplitud, la respiración profunda apareciera en los poemas de Mandelshtam precisamente en Vorónezh, cuando no era nada libre. «Y en mi voz después del ahogo / Suena la tierra, mi última arma...» Tras regresar de ver a los Mandelshtam, escribí el poema «Vorónezh». Éste es el final: «Y en la habitación del poeta / Por turnos montan guardia el miedo y la Musa, / Y avanza una noche / Que no sabe de amaneceres» (El correr del tiempo, 1965).

Ajmátova defiende la intervención de Pasternak a favor de Mandelshtam, pero intuyo cierta crítica en la poca convicción que tuvo el autor de Doctor Zhivago cuando lo llamó Stalin para preguntarle por Ósip. Quizá la envidia, los celos, algún resentimiento malsano, o incluso el propio miedo a verse inmiscuido él mismo, provocaron esa tibieza. Evidentemente, Pasternak no tuvo culpa de la desgracia de su amigo, y trató de salvarlo, pero esa conversación telefónica también le resultó decepcionante a Ajmátova.

Modigliani fue el amor —platónico o no— hacia un artista incipiente y una ciudad que siempre la deslumbró: París. Ajmátova lo describe como un personaje solitario que vivía ya con grandes dificultades económicas, entusiasmado con la cultura egipcia y un gran lector de poesía: Verlaine, Laforgue, Mallarmé, Baudelaire. Modigliani decía de su joven amiga que lo que más le asombraba de ella era su capacidad de adivinar el pensamiento, de leer los sueños de los demás.

Muy pronto Anna se casó con el también poeta Nikolái Gumiliov. Su separación, según deduzco de los escritos sobre él, debió de deberse no poco a su rivalidad creadora: «no hay la menor influencia de Gumiliov, a pesar de que estábamos tan unidos, y todo el acmeísmo surgió a partir de la observación a que sometía mis poemas de la época, al igual que los de Mandelshtam...». Gumiliov fue absolutamente enemigo de los bolcheviques y lo pagó caro, pues fue ejecutado en 1921.

Para Ajmátova, como para Pasternak, Blok fue un maestro. Tampoco se refiere a aspectos teóricos de su obra, pero cuenta de él anécdotas curiosas, alguna de las cuales atañen, indirectamente, a nuestro país. Blok le dedicó un madrigal en el cual hablaba de un mantón español, pese a que Ajmátova nunca tuvo esa prenda. Por aquel entonces el poeta ruso estaba entusiasmado con Carmen y españolizó a su amiga, que tampoco llevó jamás una rosa roja en el cabello. El poema estaba escrito incluso con las estrofas del romancero español. Blok siempre desconfió de los pasos extremistas que iba dando la Revolución bolchevique y Anna cuenta que un día se lo encontró y él le dijo tristemente: «Aquí nos encontramos todos, como en esa otra vida».

En este volumen hay muchas reflexiones sobre otros poetas más desconocidos para el lector de lengua española, pues sus obras no han sido traducidas. Ajmátova repudió el realismo, y más aún todavía el realismo socialista. Citando otra vez a Blok, le gustaba repetir aquella frase suya: «Escribiremos cuando luchemos contra los seudorrealistas». En un breve texto titulado «En mayo de 1934...» comentaba: «en esa fecha enviaron encuestas a la gente para unirse al nuevo sindicato de escritores, no rellené la mía. He sido miembro desde 1940, como puede verse por mi carnet. Entre 1925 y 1939 dejaron de publicarme por completo (como se verá leyendo a los críticos, comenzando por Lelévich, y los artículos que escribió entre 1922 y 1933). Esta fue la primera vez que experimenté mi muerte oficial. Tenía treinta y cinco años».

Durante la guerra, Leningrado fue terriblemente sitiada por las tropas alemanas. Entonces su patriotismo la condujo a leer este discurso en Radio Leningrado:

Mis queridos conciudadanos, madres, esposas y hermanas de Leningrado. Hace ya más de un mes desde que el enemigo ha tomado prisionera a nuestra ciudad, y la ha amenazado, infligiéndole graves heridas. La ciudad de Pedro, la ciudad de Lenin, la ciudad de Pushkin, Dostoyevski y Blok, la ciudad de una gran cultura y actividad, ha sido amenazada por el enemigo con la muerte y la vergüenza. Yo, como todos los ciudadanos de Leningrado, sufro de forma terrible con un único pensamiento, la idea de que nuestra ciudad, mi ciudad, pueda ser destruida por completo. Toda mi vida está conectada con Leningrado —me hice poeta en Leningrado, Leningrado se convirtió en el aliento que dio vida a mis poemas...—. Yo, como todos vosotros ahora, sobrevivo debido a mi única, inamovible fe en que Leningrado nunca será fascista. Esta fe crece más y más fuerte dentro de mí, cuando veo a las mujeres de Leningrado, quienes sencillamente defienden Leningrado con valor, y apoyan día a día su permanencia...

Nuestros descendientes darán a cada madre de este período de guerra patriótica sus merecidas alabanzas, pero sobre todo se concentrarán en la mujer de Leningrado, quien estuvo de pie en su tejado durante un bombardeo con pinzas y ganchos en sus manos para proteger a la ciudad del fuego, la miliciana de Leningrado, que atiende a los heridos entre los fragmentos todavía en llamas de sus edificios... No, una ciudad que puede producir tales mujeres no podrá ser conquistada. Nosotros, el pueblo de Leningrado, atravesamos tiempos difíciles, pero sabemos que a nuestro lado se encuentra una tierra entera, el pueblo entero de Rusia. Sentimos cómo se preocupan por nosotros, sentimos su amor y su ayuda. Les agradecemos, y prometemos, que siempre nos mantendremos firmes y valientes.

Pero, como ya he dicho al comienzo, Pushkin ocupa las más y mejores páginas de este volumen. En «El último cuento de Pushkin», refiriéndose al «Cuento del gallo de oro», se dedica a estudiar muy concienzudamente la influencia que sobre este relato tuvieron los Cuentos de la Alhambra de Washington Irving, especialmente el que el narrador norteamericano tituló «Leyenda del astrólogo árabe». En la biblioteca de Pushkin había siete libros de Irving, así como la edición francesa en dos tomos de los Cuentos de la Alhambra. También es muy interesante e incisivo su trabajo sobre la influencia de Adolphe, de Benjamin Constant, en el Oneguin. Los contemporáneos de Pushkin reconocían en el personaje del francés a Madame de Stäel, cuyas obras Pushkin valoró mucho. Son también muy interesantes las comparaciones que lleva a cabo entre Adolphe y los diferentes don Juanes.

Ajmátova admiraba igualmente la postura de Pushkin frente a la sociedad de su tiempo, que lo odiaba por los desplantes a los cuales la sometía. Se refiere a su asesinato, porque realmente lo fue, o una especie de suicidio indirecto. Habla de Pushkin y los niños o de Pushkin y el Neva. Sobre el octavo y último capítulo de la obra Eugenio Oneguin, escrita en Bóldino, vuelve a establecer comparaciones sugestivas entre don Juan-Adolphe-Oneguin. «Así pues, resulta que en el otoño de 1830 Pushkin escribió dos obras con protagonista donjuanesco (naturalmente, Oneguin es un consumado don Juan al principio de la novela) que se enamora de verdad: una de estas obras es El convidado de piedra; la otra, el capítulo octavo de Oneguin. Para las dos se sirvió del héroe antibyroniano Adolphe de B. Constant en tal medida, que tres citas de Adolphe coinciden en ambas obras. Por eso don Juan se parece algo a Oneguin (a través de Adolphe). Y ambos, por supuesto, se parecen al propio Pushkin, quien el 2 de febrero de 1830 escribió a Karolina Sobánskaia algo tan parecido al capítulo octavo que podría haber sido una de las cartas de Eugenio, si en ella no hubiese habido referencias a Crimea en lugar de, por ejemplo, a Lenski o a cualquieras otras fruslerías.»

A mí me interesan especialmente las páginas dedicadas por Ajmátova a establecer vínculos personales y literarios entre su coterráneo y el gran poeta polaco Mickiewicz. «El retrato del improvisador en Pushkin se corresponde en todos sus detalles con la descripción del aspecto físico de Mickiewicz que nos dejó Polevói, y la primera improvisación se corresponde con la descripción del primer encuentro de ambos poetas en el otoño de 1826, cuando Pushkin, después de escuchar a Mickiewicz, se lanzó sobre él para abrazarlo (según Viázemski). Además, la figura del improvisador es una rareza en general, y no tenemos noticias de que Pushkin hubiese sabido nada de alguno de ellos, si exceptuamos a Mickiewicz, que no sólo improvisaba en público, sino que también leía sus versos en polaco (véase el artículo de Pushkin sobre Milton). No podemos pensar que Pushkin, al elegir este tema, no recordase la improvisación de Mickiewicz que tanto le había impresionado. Y que el improvisador es un retrato de Mickiewicz se demuestra definitivamente por el hecho de que en el relato “Noches egipcias” hay arrière-pensée (aquí: trasfondo subyacente). La historia de las relaciones de Pushkin con Mickiewicz aún no se ha escrito. Los biógrafos de Mickiewicz (Pogodin, y también Brendovski) se inclinan a pensar que fueron unas relaciones complicadas, y que difícilmente puede decirse que hubiese amistad entre ellos. La carta de Pushkin a Jítrovo, descubierta hace relativamente poco, confirma esa opinión. Al hablar sobre el melancólico amor de los polacos hacia su “patria”, Pushkin añade: “Recuerde a su poeta Mickiewicz” (9 de diciembre de 1830).»

Hay otras muchas páginas dedicas a la prosa tardía de Pushkin, e igualmente a diferentes poemas suyos analizados muy pormenorizadamente. Ajmátova destaca una opinión muy interesante de su maestro sobre la poesía, que dice lo siguiente: «El siglo puede avanzar, pero la poesía siempre permanecerá en el mismo lugar... Su meta es la misma, y sus artilugios para alcanzarla son los mismos».

En su reflexión sobre El convidado de piedra, Ajmátova destaca en la escritura de esta obra la reinscripción del tema universal de la venganza. Su héroe tiene que morir. La escritora retorna sobre este don Juan pushkiniano y las relaciones y diferencias con sus antecesores: «Es típico de Pushkin que la fortuna de don Juan se mencione sólo una vez y de forma casual, mientras que se trató de una cuestión importante para sus predecesores Da Ponte y Molière. El don Juan de Pushkin no es el hombre acaudalado de Da Ponte, que quiere “disfrutar de su dinero”, y tampoco es el triste racionalista de Molière, quien engaña a sus acreedores. El don Juan de Pushkin es un grande español, a quien el Rey no podría no reconocer si se lo encontrara por la calle. Cuando leemos con cuidado El convidado de piedra realizamos un descubrimiento inesperado: don Juan es un poeta. Laura canta sus poemas, y el propio don Juan se llama a sí mismo “un improvisador de canciones amorosas”. Esto lo conecta al típico héroe de Pushkin: “Nuestros poetas no necesitan el patronímico de caballeros; nuestros poetas son por sí mismos caballeros”. Eso dice Charski en Noches egipcias, repitiendo una de las ideas favoritas de Pushkin. Por lo que sé, nadie más ha tenido la idea de hacer de don Juan un poeta. La situación al final de la tragedia es clásica de Pushkin. El regreso en secreto desde el exilio es un tema que atormentó a Pushkin a lo largo de la década de 1820. Ésta es la razón por la que Pushkin traslada la acción desde Sevilla (que es donde tiene lugar en los primeros borradores, Sevilla es la ciudad de don Juan) a Madrid: necesitaba la capital. Utilizando las palabras de don Juan, Pushkin dice sobre el Rey: “Envíame de regreso. / Estoy convencido de que no me cortarán la cabeza. / No soy un prisionero de Estado”. Por “prisionero de Estado” léase “prisionero político”, normalmente con una pena de muerte tras un regreso desautorizado del exilio. Algo similar le dijeron sus amigos a Pushkin cuando quiso regresar a Petersburgo desde Mijáilovskoia. Viázemski: “Quédate sentado y escribe poemas”; y Zhukovski: “Lo más inteligente que puedes hacer es quedarte en el país sin armar alboroto”. Más o menos lo que su personaje, Leporello, le dice a su amo: “Debería haberse quedado allí donde estaba a salvo”».

Ajmátova comenta que Pushkin no sitúa a su don Juan en la posición más vergonzosa y ridícula de los demás don Juanes, él es un auténtico héroe, pero esta mezcla de fría crueldad y despreocupación infantil le choca al público. El don Juan de Pushkin era para Ajmátova más terrorífico que sus predecesores. Doña Ana lo califica de auténtico demonio, mientras que Laura, de rufián y malvado: «En contraste con otros don Juanes que tratan exactamente igual a todas las mujeres, el don Juan de Pushkin demuestra su creatividad con el lenguaje encontrando palabras distintas para cada una de estas tres mujeres». Pushkin, por otra parte, no explica las causas del duelo entre don Juan y el Comendador. «Eso es extraño. Sugiero que las razones para esta ausencia inexplicable son las siguientes: en todos los predecesores de Pushkin, aparte de en Molière, donde en contraste con el Convidado de piedra el comendador está representado con una figura del todo ausente, desconectada con la acción principal, el Comendador muere defendiendo el honor de su hija doña Ana. Pushkin hace a doña Ana la mujer del Comendador, no la hija, y también añade que Juan no la ha visto nunca antes. Así, la anterior razón del duelo desaparece, y Pushkin no desea pensar en otra nueva que pudiera atraer la atención de los lectores lejos de la trama más importante de todas. Se limita a enfatizar que el Comendador fue asesinado en un duelo (“Cuando nos batimos detrás de El Escorial”), y no en una vergonzosa pelea nocturna (algo que incluso doña Ana participa en otras versiones de la historia, que no habría sido apropiado con el carácter de don Juan).»

Ajmátova establece también relaciones entre la obra de Pushkin y el Ricardo III de Shakespeare, sobre todo en la escena de la declaración de amor de don Juan a doña Ana. Recuerda que Ricardo es un villano absoluto, y no un seductor profesional, y que actúa debido a razones políticas y no debido a razones románticas. Pushkin, en su don Juan, según su comentadora, quería mostrar a este personaje actuando como un villano por razones frívolas, incluso si no era más que un seductor de la clase alta. Ajmátova habla de los varios don Juanes, pero para nada se refiere ni a Tirso de Molina y, mucho menos, a Zorrilla. Sus referentes fundamentales son Mozart, Molière y Byron. Con respecto a la muerte del don Juan de Pushkin, éste no muere por accidente ni de forma absurda: «La estatua del Comendador es un símbolo de venganza, pero si se hubiera llevado con él a don Juan al cementerio, esto no habría sido tampoco una tragedia, sino una obra de terror o bien el Ateísta fulminado de los misterios medievales». Don Juan no le tiene miedo a la muerte. Vemos que tampoco tiene miedo de la espada de don Carlos, y ni siquiera piensa sobre su posible muerte. Porque Pushkin necesita el duelo con don Carlos para mostrar cómo es realmente don Juan. Esto no ocurre porque la estatua sea una aparición sobrenatural: el saludo que le hace en el cementerio también es una aparición sobrenatural, pero una a la que don Juan no presta la suficiente atención. Don Juan no tiene miedo de la muerte ni del castigo después de la muerte, sino a la pérdida de libertad. Por eso sus últimas palabras son «¡oh doña Ana!». Y Pushkin lo sitúa en la única situación en la cual la muerte podría atemorizar a su héroe. Y de repente reconocemos algo que en realidad ya sabemos. El propio Pushkin da una explicación motivada y completa del dénouement de la tragedia. El convidado de piedra data del 4 de octubre de 1830 y a mediados de octubre Pushkin escribió «El disparo», cuya naturaleza autobiográfica nadie niega. El héroe de «El disparo», Silvio, dice: «¿Cómo me ayuda, pensé, desposeerle de su vida cuando no tiene ningún valor para él? Un pensamiento malvado entró en mi cerebro (...) Veamos si se enfrenta a la muerte de forma tan calmada antes de su boda, tal y como lo hizo cuando estaba comiéndose sus cerezas».

Ajmátova concluye su estudio del don Juan de Pushkin de una manera muy acertada y definitiva. Muchos sentimientos del protagonista eran los propios del autor y muchas de las experiencias de don Juan eran las del propio Pushkin. En esta obra se produce una personificación dramática de la personalidad de Pushkin, una «revelación artística de lo que atormentaba y deleitaba al poeta. Para distinguirse de Byron, quien en la opinión de Pushkin “miraba al mundo de soslayo, y a la naturaleza humana, y después les dio la espalda y se refugió en sí mismo”. Pushkin, comenzando desde su experiencia personal, creó personajes objetivos y con hondura. No se retiró del mundo, sino que entró en el mundo».

Ajmátova, en éstas, comenta también a autores tan cercanos a Pushkin, en vida y obra, como Lérmontov. Y el amor por Dante lo resume de esta manera tan significativa: «¿Qué tienen en común Gumiliov, Mandelshtam y Ajmátova? El amor por Dante».

EL CONTRAPODER DE LOS INTELECTUALES

Aunque Alain Minc se remonta al siglo XVIII para llevar a cabo su historia política de los intelectuales, hay un eje fundamental que señala un antes y un después. Es al final del siglo XIX, cuando Francia se debate con el asunto Dreyfus. Entonces surge esta denominación, en apariencia despectiva, para identificar a quienes, como el novelista Émile Zola, defendían denodadamente la inocencia del militar judío. Un grupo importante de personas de la cultura humanística y científica, procedentes de todas las ideologías, se habían agrupado bajo una causa común, «y es en esta pacífica revuelta del espíritu francés donde pondría mis esperanzas de futuro en este momento en que todo nos falta», escribía Clemenceau en enero de 1898. Barrès, precisamente, le responde con otro artículo titulado «La protesta de los intelectuales», donde califica a éstos como aristócratas del pensamiento ajenos y contrarios a la vil masa. A partir de ese instante el término se extenderá universalmente, pero sobrellevará consigo el estigma de elitismo y contrario a lo popular. «De Clemenceau a Camus —escribe Minc— la línea queda clara a partir de ese momento, pero de Barrès a André Wurmser —ese eminente estalinista— paradójicamente también lo está.» Es decir, la derecha o extrema derecha, implícitamente, estará de acuerdo con la izquierda y el comunismo estalinista y soviético en atacar a los intelectuales por desviacionistas, como si fueran una clase ajena y superior al margen de sus respectivas huestes.

Zola fue el más valiente y quizás el primer gran cabecilla de aquella insurrección intelectual. No estuvo solo, pues tuvo tras de sí a profesionales anónimos de la educación y la cultura, pero también a otros compañeros de armas como, por ejemplo, Proust, Renard y Anatole France o artistas como Monet. ¿Cuál fue el motivo para que tanta gente desconocida o famosa se uniese a favor de Dreyfus? No sólo el juicio injusto hacia ese oficial, con toda la carga de antisemitismo que ello conllevaba (preludio de lo que iba a pasar durante la segunda guerra mundial), sino que también ayudó la presencia decidida de Zola. Él y su ejército de intelectuales, procedentes de todas las tendencias ideológicas, tuvieron que luchar contra los partidos de izquierda, Jaurès y Clemenceau incluidos, y los de derechas, que consideraban culpable al militar. En este punto Minc vuelve a aplicarle a Zola una característica egoísta y egocéntrica que observa permanentemente en quienes componen el canon de los intelectuales. ¿Por qué el autor de Germinal entró en una liza que, al fin, lo conduciría a su destrucción? Para el autor de este volumen, Zola estaba ávido de reconocimientos burgueses y dolido por el rechazo del establishment. Tenía la convicción de que su hora literaria había pasado y necesitaba recuperar su papel de esa otra forma. No es que Zola no estuviera convencido de la inocencia de su defendido, lo estaba, pero también se valió de estas circunstancias para alcanzar sus propios fines. A lo largo de este densísimo volumen, Minc desarrolla este mismo asunto con Voltaire, Chateaubriand, Victor Hugo, Lamartine, Balzac, George Sand, Flaubert, Renan, Malraux, Camus o Sartre. Es decir, el intelectual, tanto de derechas como de izquierdas, toma posiciones ideológicas y las defiende con convicción, pero sin desprenderse de sus propios intereses. Ante todo está su carrera creadora, y todo nace y muere en torno suyo. No hay generosidad en las acciones de los intelectuales franceses (los más importantes que él analiza) sino intereses, muchas veces honorables y ejemplares y, otras, no tanto. Zola fue consciente de los riesgos que corría en un país donde el poder defendía todo lo contrario que él, pero como escribió en un artículo en Le Figaro (periódico que tuvo que abandonar, pues no estaba conforme con sus ideas, para pasarse a L’Aurore de Clemenceau, donde publicaría «Yo acuso»): «la verdad está en marcha y nada la detendrá». El 13 de enero de 1898 Zola publicaba uno de los artículos más famosos de la prensa mundial de todos los tiempos, «Yo acuso», que, además, se convertía en el primer manifiesto de los intelectuales. Ferdinand Brunetière, director de la influyente Revue des Deux Mondes, daba carta de naturaleza a esta primera salida a la luz pública de los intelectuales como partido, o quizá más bien como lobby: «y esta petición que se ha hecho circular entre los intelectuales, el mero hecho de que recientemente se haya creado esa palabra, intelectuales, para designar, como una especie de casta nobiliaria, a la gente que vive en los laboratorios y en las bibliotecas, ese mero hecho denuncia uno de los defectos más ridículos de nuestra época, me refiero a la pretensión de alzar a los escritores, los sabios, los profesores y los filólogos a la categoría de superhombres. Las aptitudes intelectuales, que sin duda no desprecio, no tienen más que un valor relativo. Para mí, en el orden social, estimo mucho más el temple de la voluntad, la fuerza de carácter, la seguridad de juicio y la experiencia práctica. Así pues, no dudo en colocar a tal agricultor o a tal comerciante que conozco muy por encima de tal erudito o de tal biólogo o de tal matemático que no me apetece nombrar». Brunetière les daba carta de naturaleza de forma negativa, es decir, poniendo en duda su superioridad moral y el derecho a creerse más importantes e influyentes que los demás. Reprochaba a esta ralea su individualismo y su incapacidad para comprender las exigencias de la colectividad nacional y, en particular, la del ejército. Y Durkheim arremeterá contra Brunetière, defendiendo el individualismo. Los intelectuales nacieron como una fuerza autónoma entre derecha e izquierda y, a lo largo del tiempo, a partir de este instante (aunque ya había sido así siempre) tendrán graves enfrentamientos con la derecha y, a veces, incluso más encarnizados con la izquierda socialista-comunista. Zola no sólo recibió reproches de la derecha nacionalista, xenófoba y antisemita, sino también desde la izquierda no menos antijudía. Por ejemplo Jaurès, fríamente dreyfusista, que la emprendió contra Zola afirmando que tras él se habían situado «la sospechosa banda de los aprovechados judíos». Péguy, en nombre del socialismo, acudió en ayuda de su maltratado compañero y afirmó algo que se le debería suponer siempre a un intelectual y de lo que Minc desconfía —y a veces también yo—: «Los socialistas, a riesgo de caducar, deben ponerse del lado de todos los actos de justicia que hay que llevar a cabo. No tienen que pensar para qué sirven los actos de justicia ya hechos pues, o son desinteresados, o no lo son». ¿Eran desinteresados los actos de justicia por parte de los intelectuales franceses? De este asunto también trata este libro, y sus resultados no son siempre muy alentadores, como iremos viendo. ¿Los intelectuales franceses volvieron a reunirse contra el nazismo y la ocupación alemana? ¿Los intelectuales franceses volvieron a reunirse contra los crímenes del estalinismo? ¡No! Mantuvieron un silencio cómplice o colaboraron. Evidentemente, hubo sus excepciones. Y antes del «Yo acuso» hubo siempre una manifestación política individual por parte de los creadores, pero los intelectuales y su espíritu colectivo de participación en la vida política del Estado nacen a partir de este texto. Zola no estuvo solo, los grandes de su tiempo lo ayudaron. «Los abajo firmantes pertenecen al mundo de las artes, de las ciencias y de las letras y felicitan a Émile Zola por la noble actitud militante que ha adoptado en este tenebroso caso Dreyfus»; así comenzaba el manifiesto de apoyo impulsado por Mirbeau y Courteline. Renard, Mallarmé y otros escritores no pudieron impedir la condena del novelista, que fue despojado de la Legión de Honor y tuvo que huir a Inglaterra para vivir bajo diferentes nombres falsos. El proceso de Zola dividió aún más al mundo intelectual, pues era más importante que Dreyfus. Los intelectuales dreyfusistas y zolistas crean una organización denominada Liga de los Derechos del Hombre, inspirada en la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789, defensora de una moral republicana y crítica contra el antisemitismo aunque proceda de la izquierda. Los católicos abandonarían esta formación para fundar un Comité Católico para la defensa del Derecho. Pero, entre los intelectuales, ¿quiénes fueron los principales antidreyfusistas? A la cabeza Maurice Barrès, que atacó sin piedad a Zola acusándolo de antipatriota. La Liga de la Patria Francesa fue la versión nacionalista y derechista de la Liga de los Derechos del Hombre.

Zola regresó a su país en diciembre de 1900 gracias a una ley de amnistía y dos años después moría asfixiado por el monóxido de carbono. ¿Accidente, suicidio, asesinato? La polémica póstuma perduró durante años. En su discurso fúnebre, que unió por última vez a todos los dreyfusistas, presididos por los propios implicados (Dreyfus, Picquart y Lazare), Anatole France exaltó también a Zola por haber sabido despertar, por primera vez, a los intelectuales. Intelectuales de derechas y de izquierdas que, también a partir de entonces, pocas veces estarían defendiendo causas comunes, a no ser las de sus propios intereses, como sucedió tras el final de la segunda guerra mundial. A Zola le interesó siempre la política y era un anticlerical. En El pecado del abate Mouret narraba los amores de un sacerdote. También era republicano. Y está contra la represión. No acepta el levantamiento de París. Escribe contra la Comuna: «reina el terror, la libertad individual y el respeto debido a las propiedades son violados, se persigue al clero de manera odiosa, las pesquisas y los requerimientos se emplean como modo de gobernar, ésta es la verdad en su miseria y su vergüenza». Prefiere declararse apolítico. Y escribe El desastre, diálogo entre dos hombres, uno burgués y el otro revolucionario, que acaban matándose entre sí. En Le Figaro colabora para oponerse al arte comprometido, devorador de hombres; ¿qué eran sino sus novelas? En El vientre de París (tomo III de Los Rougon) sus enemigos critican su lado más materialista y demócrata. Es respaldado por Flaubert, Maupassant o Taine. Pero La taberna es criticada por Victor Hugo, pues dice que «no hay derecho de desnudez sobre la desgracia». Lo nombran jefe de la Comuna Literaria. Antiburgués en Naná y Una página de amor, la crónica de un adulterio. Antiburgués pero vive en un palacio en Medan. Jefe del naturalismo, ambicionó galardones y condecoraciones. También quiso ser contrapoder, ¿qué fue sino Germinal? Un canto al proletariado.

Una historia política de los intelectuales* se centra fundamentalmente en los franceses, pues las referencias a los del resto de Europa son tópicas y carecen de interés. Las citas sobre España son de vergüenza intelectual. ¿Alain Minc piensa acaso que Francia es todo el mundo? ¿Por qué no añadió «franceses»? Si lo circunscribimos a Francia es un libro muy interesante, pero si quiere ser una historia universal de los intelectuales, no es así en absoluto. ¿Dónde están los italianos, ingleses, alemanes, españoles o norteamericanos? ¿Por qué este afán chauvinista que desmerece un buen trabajo de lectura, condensación e interpretación bibliográfica precedente? El mismo pecado lo comete Michel Winock al titular su extraordinario estudio (pilar esencial para éste de Minc) El siglo de los intelectuales.** Las referencias únicas y exclusivas (y éstas no son pocas e importantes) son francesas.

Si Winock comienza su ensayo con Zola y lo prolonga hasta mayo del 68, Minc lo retrotrae hasta el siglo XVIII y lo conduce hasta nuestros días. Y planta los orígenes prehistóricos de su discurso en los salones literarios, cuyas protagonistas iniciales son femeninos. Madame Staël, la conversación como difusión de las ideas, la conversación como un arte. Madame de Tencin, publicista de El espíritu de las leyes de Montesquieu (1748), publicado anónimamente en Ginebra y del cual dijo D’Alembert que era un «monumento inmortal». Madame de Lambert, en cuyo salón se jugaba con la inteligencia, que mezcló a aristócratas con intelectuales y que fue una novelista que escribió bajo seudónimo. Madame du Deffand, muy influyente, que apoyó a D’Alembert a entrar en la Academia Francesa en 1754. Otros salones interesantes fueron el de Madame Geoffrin y el del barón D’Holbach, autor de numerosas obras condenadas por la censura. El barón era filósofo y por su casa pasaron autores como los hermanos Grimm, Hume, Diderot o Rousseau.

El siglo XVIII fue la época de los salones, los cafés y las logias masónicas, donde se charlaba, se discutía inteligentemente y, también, se predicaba. Muchos participantes, como Diderot, adquirieron fama por su oratoria antes de haber dado sus obras a la imprenta. En el caso de Diderot, la mayor parte de su corpus fue póstumo y la relativa relajación de la censura permitió la circulación de libros. Es en esos tiempos cuando se empieza a ser consciente de la importancia de la opinión pública y la fuerza de la palabra oral sobre la escrita, la confirmación de la idea de que la opinión pública tiene un efecto político. Diderot se lo explicó claramente al futuro ministro Necker: «la opinión, ese ente móvil cuya fuerza para el bien y para el mal conoce usted, no es en origen más que el efecto de un pequeño número de hombres que hablan tras haber pensado y que forman sin cesar, en diferentes puntos de la sociedad, centros de instrucción de donde los errores y las verdades razonadas van avanzando hasta los últimos confines de la ciudad, donde se establecen como artículos de fe. Nuestros escritos no funcionan más que sobre determinada clase de ciudadanos, nuestros discursos, sobre todas». Voltaire le subrayará a D’Alembert la importancia del periodismo como infantería de la intelectualidad: «es la opinión la que gobierna el mundo y usted debe gobernar la opinión». Richelieu ya se había dado cuenta de esta fuerza de la prensa al apoyar a La Gazette.

A pesar de la censura, el poder de los creadores y pensadores franceses de la segunda mitad del siglo XVIII fue grande. Y a ello contribuyeron los salones y las academias, como la de Ciencias, o la Academia Francesa, en manos de los filósofos hasta su derrocamiento durante la Revolución. Por aquellas fechas D’Alembert era su secretario perpetuo y Montesquieu o Voltaire ya eran miembros. Diderot estaba fuera y Rousseau la había rechazado. Durante esos años se publicaron obras fundamentales, como L’Esprit des lois de Montesquieu, esencial para comprender la democracia moderna; Lettre sur les Aveugles à l’usage de ceux qui voient, de Diderot, sobre el ateísmo; Histoire naturelle, générale et particulière, de Buffon, al margen de las habituales ideas sobre la creación divina, y la Encyclopèdie, con el «Discurso preliminar» de D’Alembert, que pone en movimiento a autores como Bacon, Descartes, Newton, Leibniz, Locke, Buffon, Condillac, Voltaire, Montesquieu o Rousseau. Por aquel entonces, ya descarada y habitualmente, los filósofos —sobre todo— intentaban influir en la política y en los reyes. Surgió así la ilusoria búsqueda del poder por parte del intelectual. Por ejemplo, la relación entre Voltaire y Federico II. El joven rey cortejó al filósofo y se creó entre ambos una falsa fraternidad, pero la admiración del rey fue respondida con insolencia por parte del filósofo, lo que provocó una decepción mutua. Luego la ruptura, la detención del escritor, la humillación y el rencor. D’Alembert se carteó durante veinticinco años con Federico II, pero fue más cauto y evitó los consejos políticos. Diderot trató de influir sobre Catalina II, con quien discutió sobre la supresión de la esclavitud y la primacía de las leyes de los hombres sobre la divina. Tanto Voltaire como D’Alembert y Diderot se dieron cuenta de que su influencia era nula en aquellos gobernantes ilustrados que presumían de codearse con los más altos intelectuales de su tiempo. Sin embargo, algunos intelectuales menos famosos pudieron dar el salto a la política francesa, entre otros Turgot y Malesherbes. El primero hizo partícipe de su aventura a Condorcet y otros compañeros, y Diderot auguró que su nombramiento anunciaba grandes acontecimientos. De Malesherbes dijo Voltaire que Francia se alegraba que estuviera en el ministerio, «he aquí pues que en todas partes se establece el reino de la razón y de la virtud». Diderot había depositado varios volúmenes de la Encyclopèdie en casa de Malesherbes, el jefe de la censura, ¡para ponerlos a cobijo de la inquisición de los censores, sus colaboradores! Pero fue guillotinado durante la Revolución, al igual que toda su familia. Como comenta Minc, «Malesherbes simboliza, sin haberlas vivido demasiado mal, las contradicciones del intelectual en el poder, dividido entre la razón de Estado y sus principios, entre la obediencia y la subversión, entre el conformismo y la provocación, sin tener más escapatoria que usar ardides con las exigencias de su función y los fundamentos de su moral».

Desde siempre, la relación de los intelectuales con la política fue dura. Una gente demasiado libre y preparada para gobernar. Conflictos con la burocracia, con la Corte, con los poderosos. Luis XVI separará a Turgot y Malesherbes, cuestionando así la capacidad de los intelectuales para gobernar. Y lo mismo sucedió en España con Jovellanos. Los salones también comenzaron a ponerse en entredicho debido a la fuerza y al poder que habían adquirido. A la vista de todos estos acontecimientos, Minc se hace las siguientes y oportunas preguntas: ¿un intelectual es capaz de comprender y de aceptar las reglas de la política? Si lo hace, ¿pierde su alma? ¿Sirve mejor a sus ideas sumergiéndose en la realidad del poder, contentándose con aconsejar, limitándose a un papel de vigía desde el corazón de la sociedad civil o escogiendo la postura eterna del contrapoder? Preguntas esenciales en cualquier tiempo. Intelectuales y poder son una mezcla compleja. Por lo general, siempre se enfrentaron pero, a veces, existió cierta connivencia entre ellos. Pero durante el siglo XVIII y hasta la Revolución francesa, que se llevó a muchos de ellos por delante, se reforzó la unión de los intelectuales, manejaron la opinión pública, gobernaron las academias y adquirieron el respeto cuando no el temor de la clase política.

¿Son ejemplares los intelectuales? ¿Son críticos con el poder o pactan con él? ¿Son realmente laicos y antirreligiosos? Voltaire es un claro ejemplo de las contradicciones que estos especímenes arrastran consigo. No era un gran intelectual (no tenía la altura de Spinoza, Descartes o Pascal). No era un gran escritor ni filósofo. Tampoco fue ejemplar en su vida personal. Estuvo en permanente conflicto con la monarquía, pero nunca se alejó demasiado de ella, y la institución hizo lo mismo con él. Defendía también un sistema parlamentario y a lo largo de su existencia luchó contra la Iglesia católica, de ahí el término volteriano, a la que odiaba por su poder temporal y no tanto por el espiritual. Pero cuando murió, ya octogenario, pidió perdón. Voltaire puso su pluma al servicio de Catalina II de Rusia, a cambio de dinero, para apoyar a ese imperio frente a Polonia y Turquía. Y se erigió como el primer defensor de los oprimidos y desventurados. En realidad, se convirtió, como tantas otras personalidades del pasado, en un contrapoder de la sociedad. Y también defendió causas perdidas antes que Zola. Por ejemplo, se puso de parte de un tal Calas, un hugonote que había matado a su hijo por querer hacerse católico. Este asunto le valió a Voltaire para defender la libertad religiosa y la laicidad del Estado. Curiosamente, fue apoyado por la monarquía después de ser abandonado por sus compañeros. Y consiguió la rehabilitación del condenado. «Para quien se extasíe ante el paralelismo con el caso Dreyfus, debe señalarse una diferencia inmensa y paradójica: si Voltaire y Zola interpretan la misma partitura con respecto a un protestante, el uno, y a un judío, el otro, si la Iglesia y el Ejército se encuentran en el mismo registro como institución reaccionaria, si la opinión pública es, en los dos casos, la caja de resonancia, el aparato del Estado de la monarquía actúa mejor que el de la república: el Ministerio de Justicia es más diligente; el poder ejecutivo, más comprensivo; los jueces, más dinámicos», comenta Alain Minc.

Con este complejo asunto, Voltaire defiende los derechos del hombre que dejará plasmados por escrito en el Tratado sobre la tolerancia. Y posteriormente se embarcó en otros asuntos no menos conflictivos. Uno, el del caballero de La Barre, acusado de insulto a la religión católica, pues se había encontrado en su casa el Diccionario filosófico portátil, que fue quemado junto con el reo. En este asunto Voltaire, de alguna manera, fracasó, pues no consiguió la revisión del proceso por existir una total connivencia entre la Iglesia católica, la monarquía y el Parlamento. Con la Iglesia católica tuvo conflictos mayúsculos durante su vida, no tanto por sus ideas sino, sobre todo, por el poder temporal de la misma. «Yo, el abajo firmante, declaro que, tras verme atacado por un vómito de sangre desde hace cuatro días a la edad de ochenta y cuatro años, y no habiendo podido acercarme a la iglesia, el señor cura de Saint-Sulpice tuvo a bien añadir a sus obras de caridad la de enviarme al padre Gaultier, con el que me confesé y, si Dios dispone de mí, moriré en la santa religión católica en la que nací, esperando que la misericordia divina se digne perdonar todas mis faltas y que si escandalicé a la Iglesia, pido perdón a Dios y a ella.» Curioso escrito, curiosa escena, semejante también al Rimbaud amansado en sus últimos días de vida, que la temió durante los últimos años de su existencia por miedo a no tener derecho a ser enterrado de manera cristiana. Con la monarquía jugó según las conveniencias de ambos. Y, finalmente, se enfrentó al Parlamento. En la Historia del Parlamento de París lo atacó y suspiró por su desaparición. ¿Por qué? Porque Voltaire fue más bien un monárquico reformista y su modelo era el inglés.

Durante la Revolución francesa los salones desaparecieron porque muchos de quienes los habían promovido perecieron bajo el Terror. Por el contrario, el periodismo adquirió un protagonismo destacado. A los periodistas, sus lectores los consideraban «escritores políticos». Mientras muchos combatían por hacerse con el poder, Marat evitó cualquier cargo público y se dedicó a la escritura y a la denuncia. Desmoulins le otorga al periodismo una capacidad de acción pública esencial y, por tanto, desconfía de que Marat quisiera quedarse al margen. El poder se enfrenta a los periodistas, e incluso Robespierre escribe que éstos son «infieles, hacedores de periódicos, libelistas, foliculares, escritores mercenarios... son los enemigos más peligrosos de la libertad». Robespierre también ataca a Marat, pues, según él, sus anatemas jamás habían matado a un solo traidor ni a un solo conspirador. El periodista, para Robespierre, era una especie de escritor mercenario; es decir, el intelectual, cuyo papel era desacreditar a los oradores; es decir, a los políticos.

Paralelamente a la importancia fundamental de los escritores-periodistas, durante la etapa revolucionaria surgieron los constitucionalistas, y a su cabeza Sieyès, autor de ¿Qué es el Tercer Estado? Sieyès fue el fundador del derecho público moderno, que consideraba que la política era una ciencia. Fue el inventor de la teoría de la soberanía nacional y el relator de la idea de Constitución y del Tribunal de Derechos del Hombre. Taine dijo de él que era el más «absoluto de los teóricos». Otro constitucionalista fue Necker, autor de El poder ejecutivo en los grandes Estados (1792), De la Revolución francesa (1796) o las Últimas opiniones sobre política y finanzas (1802). Necker admiraba el modelo parlamentario británico, así como el sistema federal norteamericano. Sieyès, Necker y Talleyrand sobrevivieron a la Revolución.

Pasados los momentos más violentos de la Revolución, la vida intelectual volvió a resurgir en París y Madame de Staël brilló en ellos. Sin embargo, va a ser Marie-Joseph Chénier quien haga una reclamación muy moderna y contemporánea, que el Estado reconozca el mérito de los escritores aportándoles ayuda; «las artes son una propiedad nacional», tienen que formar los «hábitos nacionales». Napoleón se dio cuenta de la importancia que las élites intelectuales tenían para su consolidación política y siempre trató de rodearse de ellas. La expedición a Egipto fue una muestra de ese interés pragmático. La Revolución había desarticulado el hasta entonces ordenado mundo intelectual, pero el Consulado y el Imperio lo reconstruyeron.

Minc establece un inteligente paralelismo entre las «grandes parejas» de la cultura francesa a lo largo de los últimos siglos. Germaine de Staël y Benjamin Constant, George Sand y Alfred de Musset, Sartre y Simone de Beauvoir, Aragon y Elsa Triolet. «La gran pareja es una figura impuesta de la historia cultural francesa. La primera condición para formar una gran pareja es que el hombre y la mujer han de ser escritores y conocer una gloria que no le deba nada al otro. La segunda condición es que los dos quieran interpretar un papel político y social y su influencia aumente gracias a su alianza. La tercera condición es que el tándem posea una identidad ideológica común. La cuarta condición: empeñados en acrecentar su poder, uno y otro se colocan en el centro de una corte intelectual cuyas reglas y funcionamiento no se diferencian apenas, como no sea en las apariencias, de un funcionamiento monárquico clásico. La quinta condición es que sean parejas que consideran un postulado la libertad amorosa, de manera que no ven su asociación amenazada por pasiones aleatorias», escribe el autor de Una historia política de los intelectuales. La historia de Germaine de Staël y de Benjamin Constant es novelesca. Ella era hija de Necker y, además de princesa de los salones literarios, era escritora. Vivió junto a su padre las mieles e ingratitudes de la política y fue una ardiente defensora de la monarquía constitucional. Tras la abolición de la monarquía en 1792 se exilia en Suiza. Ante la falta de una monarquía constitucional, Constant y Germaine optan por una república liberal y moderada, por ello, de alguna manera, reciben bien al Directorio y luego al Consulado. Constant es nombrado miembro del Tribunal, la Cámara que está a cargo del examen de los proyectos de ley, y lucha por la libertad de prensa, la autonomía de la justicia o el derecho de petición, hasta que es cesado por el primer cónsul. Germaine también provoca al poder en Acerca de la literatura, donde defiende la libertad de creación contrariamente a la visión que tenía Napoleón, la de ser únicamente él el protector de las artes y de las letras. Ella abandona París y nace un odio mutuo entre el emperador y la escritora, que se dedica a viajar por Europa hablando mal de él. La relación entre Constant y su esposa se deterioró y de este asunto dejó constancia él en su Diario. La caída de Napoleón les da ánimo a ambos, pero mientras Constant está eufórico pensando en los nuevos tiempos, Germaine sufre por la invasión de Francia por otros ejércitos. Y los dos se unen a Luis XVIII. Pero cuando Napoleón regresa, el escritor que tan mal había escrito de él se entrega a su adulación y es nombrado consejero de Estado. Ella intentó acercarse al emperador, pero fue rechazada y se unió a la coalición antibonapartista, separándose aún más de su ya lejano esposo. Tras Waterloo, Constant tuvo que exiliarse, mientras que ella entró triunfal con los vencedores. Es curioso este ir y venir ideológico del matrimonio y los caminos separados que tomaron al fin, siguiendo sus propios intereses y rompiendo el pacto común. Ella murió en 1817 y Constant veló su cadáver. Dos años después es nombrado diputado y se convierte en un liberal progresista, defensor de la libertad individual, de la libertad política, de la de la prensa y de la religiosa, además de atacar la esclavitud. Voltaire, Constant y tantos otros, volubles en sus ideas y siempre dispuestos a modificarlas según sus intereses. Chateaubriand no cambiará este esquema. De nuevo un gran escritor que quiere ser político. Sus conflictos con Napoleón fueron graves, llegó incluso a compararlo con Nerón. Pero el emperador no lo exilia, como hizo con Madame de Staël, sino que lo apoya para su entrada en la Academia en 1811. Su discurso monárquico molesta a Napoleón, su recepción es pospuesta sine die y su texto se lee clandestinamente. Se convierte así en un opositor oficial. Acerca de Bonaparte y los Borbones se publica en 1814, poco antes de la caída del emperador. Entre otros fuertes improperios contra Bonaparte, escribe que «era un falso gran hombre». Y, por el contrario, hace una encendida defensa de los Borbones. Pocos años después, en las Memorias, lo retrata con más respeto. Tampoco se siente mejor tratado por Luis XVIII y Carlos X. «Escribir es más cómodo que intrigar», confesó. Legitimista y liberal, se enfrenta con Luis XVIII cuando disuelve la cámara en 1816. El rey lo tacha de la lista de ministros de Estado. Chateaubriand funda el periódico Le Conservateur. En permanente péndulo, se acerca y se distancia de la monarquía. Es nombrado embajador en Estocolmo, como luego lo será en Berlín, y posteriormente se le restablece en su puesto del Consejo de Estado. Luego vuelve a ser embajador en Londres. En 1822 es nombrado ministro de Asuntos Exteriores y es uno de los culpables de la invasión francesa de España para restablecer en el trono a Fernando VII. Creyéndose más de lo que era, provocó muchos conflictos entre sus compañeros de Gobierno y fue cesado apenas en unos meses. Según relató él mismo, un ujier le notificó la orden real. Esto sucedía en junio de 1824 y Luis XVIII moría en septiembre. Ya en 1825 sería coronado Carlos X. Y durante esta nueva etapa se negó a ser repuesto como ministro de Estado, pues siempre esperó volver al Ministerio de Asuntos Exteriores. Jamás lo consiguió. De nuevo, el poder prefiere tenerlo alejado de la Corte y se le nombra embajador en Roma, donde está un breve tiempo, hasta que dimite y regresa a París. Tras la caída de Carlos X, y la llegada de Luis Felipe de Orleans, el nuevo rey le ofrece otra vez la embajada en Roma, que rechaza para declararse partidario de los Borbones. Renuncia como miembro de la Cámara de los Pares. En la Revue des Deux Mondes, en 1834, publica un artículo titulado «El porvenir del mundo», en donde profetiza la aparición de las nuevas repúblicas sustitutorias de las viejas dinastías. Eso causó un gran escándalo. Los monárquicos lo repudiaron, mientras que liberales y republicanos lo aclamaron. Estoy totalmente de acuerdo con el comentario de Minc: «sin las Memorias, Chateaubriand habría sido un Benjamín Constant descafeinado. El servicio a los Borbones y la libertad de prensa no bastan para asentar una filosofía política. En cuanto a su peso sobre los acontecimientos, aparte de Verona, es periférico o nulo. Pero con las Memorias, construyó un universo político del que se convirtió en el deus ex machina virtual. Inventó el personaje del intelectual comprometido, a falta de haber sabido serlo. El verdadero Chateaubriand es un intelectual de importancia secundaria; el falso Chateaubriand, un modelo para innumerables émulos».

Un autor menos conocido para nosotros es François Guizot, cuyo padre fue guillotinado por girondino. Monárquico liberal, fue nombrado secretario general del Ministerio de Justicia después de la caída definitiva de Napoleón, y tuvo otros cargos durante el restablecimiento de la monarquía. Luego fue apartado y se dedicó a la enseñanza y a la escritura política hasta que recuperó su cátedra de la Sorbona en 1828. Fue ministro de Interior y dos años después, en 1832, ministro de Instrucción Pública, con el Gobierno de Luis Felipe de Orleans. Ese ministerio era calificado como el de todos los talentos, pues abarcaba la universidad, el instituto, la Biblioteca Real, el museo, la enseñanza superior, la educación y la cultura; Guizot fue el que proyectó el gran sistema educativo francés. Cesó en 1837, después de haber sido elegido el año anterior académico de la Academia Francesa. Fue nombrado embajador en Londres y en 1840 nombrado ministro de Asuntos Exteriores en el gabinete Soult. Luego será presidente del Consejo. Liberal como intelectual, Guizot fue un conservador en política. El autor de Acerca del Gobierno de Francia desde la Restauración es el ejemplo de cómo un intelectual puede llegar a las más altas magistraturas del poder.

A Victor Hugo le sucedieron episodios semejantes a los de Voltaire, Constant o Chateaubriand. Minc lo acusa de oportunista y lo enfrenta a un Lamartine más conforme a unos principios inmutables a lo largo del tiempo. El mito republicano de Hugo se había iniciado bajo la bandera de la restauración monárquica. Abandonó el campo paterno, o republicano, y después el bonapartista, para servir a la alianza del trono y el altar. Diversos textos escritos por él corroboran el ensalzamiento borbónico. Pensionado por el régimen borbónico, y condecorado, el joven Hugo fue un escritor de Corte. Al censurar Marion de Lorme en 1829, el régimen le obliga a rechazar un nombramiento en el Consejo de Estado. Irónicamente, Minc afirma que Hugo siempre tendrá la elegancia de incorporarse a los nuevos regímenes sin renegar de los antiguos y acercarse a los que se perfilan en el horizonte. Entierra a unos y se ofrece a otros, como a José Bonaparte, en 1831: «si su sobrino diera todas las garantías necesarias a las ideas de emancipación, de progreso y libertad, nadie se uniría a este nuevo orden de cosas más cordial y ardientemente que yo». Se arrima a Luis Felipe de Orleans y vaticina la llegada de la República. Y entra en la Academia Francesa después de intentarlo varias veces. En su discurso elogia a la Convención, Napoleón, los Borbones y Luis Felipe, y busca un modelo en Malesherbes, «ese censor liberal, ese trazo de unión entre Versalles y la sociedad civil». Hugo, como Voltaire o Chateaubriand, posa de intelectual dispuesto a hacerle a su país el regalo de su persona. El duque de Orleans, heredero del trono, muere en un accidente de coche y él presenta las condolencias en nombre de la Academia: «¡Majestad! Su sangre es la sangre del país...». Es nombrado vizconde y par de Francia mientras defiende la vuelta de la familia Bonaparte. En la Cámara de los Pares nunca votó a favor de la pena de muerte y se erigió como un defensor de la cuestión social. Cuando Luis Napoleón llega al poder en diciembre de 1848 trata bien a Hugo, pero lo considera poco útil políticamente. Tampoco se fía de él. Hugo se dio cuenta pronto y nunca se lo perdonó. Por lo general, en la Asamblea vota con la derecha y muy pocas veces —como se cree— con la izquierda. Pero la ruptura se produce y la hostilidad del escritor se incrementa. Luis Napoleón Bonaparte, en el año 1848, tras la abdicación de Luis Felipe, había sido elegido presidente de la República, nombrando a Tocqueville ministro de Asuntos Exteriores. Y en 1851 da un golpe de Estado para nombrarse emperador de los franceses pocos meses después. Esta acción ilegal va a darle pie a Victor Hugo para tomar, entonces, un claro partido y abandonar sus ocultas pretensiones de ser algo más en la política; será su redención, le permitirá borrar sus retracciones, sus cambios de chaqueta y sus mezquindades, de las cuales probablemente no es consciente. Declara a Luis Napoleón traidor a la patria y perjuro. Se exiliará y tardará años en regresar a Francia, pero cuando lo haga su recibimiento será majestuoso. Cuando Luis Napoleón dio el golpe de Estado redactó proclamas, llamó a las barricadas y convocó a los diputados a protestar. Lo amenazaron con detenerlo y fue entonces cuando se exilió en Bruselas y, luego, en las islas del canal, en Jersey y Guernesey. Rechazó la amnistía de 1859, cuando publicó La leyenda de los siglos. Y en 1862 saldrá a la luz la biblia del proletariado, Los miserables. Lamartine lo criticó por entregar a las masas la pasión por lo imposible y D’Aurevilly lo acusó de ser un libro deslavazado. Sin embargo, incluso las críticas ayudaron a su éxito. Cuando el 2 de septiembre de 1870 se proclama la República, regresa inmediatamente a París tras veinte años de exilio. Rechaza presidir un gobierno revolucionario y también evita su inclusión en el gobierno republicano. Ahora Hugo está por encima de todo y en las elecciones de 1871 sale diputado. También le inquietan los prusianos, pues debido a la presencia de tropas prusianas en Francia la Asamblea Nacional había tenido que reunirse en Burdeos. Dimite cuando la Asamblea se niega a escuchar a Garibaldi, ya que no está de acuerdo con la Comuna, y se exilia de nuevo en Bélgica y Luxemburgo. Finalizado el Terror regresa a París, donde pone paz entre los antagonistas. Elegido senador en 1876 defiende la idea de Europa. Como dice Minc, Victor Hugo fue oportunista de joven, y ahora, de viejo, es ecuménico, republicano, anticlerical y, a su manera, creyente. ¿Tenía presente el ejemplo de Voltaire?

Lamartine fue tan borbónico como Victor Hugo pero, desde un primer momento, tuvo claro que iba a defender la separación de la Iglesia y el Estado, la libertad de prensa, la enseñanza libre, el sufragio universal limitado y el pacifismo. Victor Hugo se conformaba con ser nombrado a dedo, mientras que Lamartine prefería la elección. No es elegido a la primera, pero sí a la segunda, en 1833. Su puesto en la Cámara es difícil, pues como él mismo escribió, no quería estar junto al partido del Gobierno, ni con la oposición legitimista, y tampoco con la oposición ultraliberal. He aquí un verdadero intelectual, libre, independiente, frágil, sin poder. Él deseaba pertenecer a un «partido social» que repartiera mejor la riqueza e impidiera la confrontación entre ricos y pobres. Buen diputado, trabajador (que no es poco mérito), pero, curiosamente, carente de talento oratorio, lo que dificultaría todavía más sus acciones. A pesar de todo, fue reelegido y su oratoria progresó para defender de manera encendida la supresión de la esclavitud y de la pena de muerte y para volcarse en la paz. A diferencia del compadreo de Hugo con el bonapartismo, Lamartine no soporta a esa familia y se opone a que los restos de Napoleón sean repatriados. En 1836 publica Jocelyn, que es un éxito debido a la condena de la Iglesia, pero otros poemarios suyos son recibidos con silencio. Como comenta Minc, se puede ser político e historiador como Guizot o Thiers, pero es más difícil ser político y poeta. La gente no veía bien la conjunción de dos profesiones tan dispares y, también, dos sensibilidades tan distintas. Quizá por este motivo abandona temporalmente el verso y se dedica, precisamente, a la historia. Producto de ese trabajo, escribe Historia de los girondinos (1847), que obtiene un gran éxito, un éxito que los profesionales de la historia le echan en cara. Ocupa demasiado espacio en la política y en la cultura de su país y no todo el mundo se lo perdona. En este volumen también rescató la figura de Robespierre. Para el poeta, la revolución se había terminado el 9 de termidor, y después: «la Revolución había pasado de la tragedia a la intriga, del espiritualismo a la ambición, del fanatismo a la codicia». En 1848, en el interregno entre la abdicación de Luis Felipe y la elección de Luis Napoleón como presidente de la República, él opta no por una regencia sino por una república elegida a través del sufragio universal. Los conflictos que se produjeron durante aquellos meses de incertidumbre lo llevaron a enfrentarse tanto con la derecha como con la izquierda y, a la vez, a ser acusado por los dirigentes y militantes de unas y otras facciones. La república moderada y humanista que él proponía se verá frustrada por la llegada de Luis Napoleón, que se autoproclamará emperador poco tiempo después violando todas las reglas. Durante esos años, hasta su muerte en 1869, uno antes de la caída del Imperio, vivirá un exilio interior que le servirá para dedicarse a su obra y redactar sus Memorias. Minc hace este comentario sagaz y claro: «Es un destino a lo Kérenski: hombre del momento, símbolo de una transición, recuerdo de un fracaso. Lamartine tiene más dignidad política hasta 1851 que Hugo, más valentía, más coherencia, pero no tiene la violencia interior que necesitan los hombres públicos para aguantar en medio de tales seísmos. Fue vencido por los profesionales». Los profesionales de la política, los funcionarios y burócratas de los partidos a los que les incomodan los versos sueltos como los de este poeta-político independiente e insobornable.

Balzac tampoco se conformó con ser uno de los más grandes novelistas de todos los tiempos y en 1832, reinando Luis Felipe, se presentó a las elecciones. Es legitimista, se dice militante del partido de los inteligentes y enrola en esta causa a Gautier y a Nodier, además de otras personas anónimas que le ayudan a sacar una revista. Todo fracasa. Balzac, como antes Voltaire y luego Zola, también tendrá su causa perdida en el caso Peytel, un amigo del autor de La comedia humana que es acusado de haber asesinado a su mujer y a su criado. Balzac defiende la inocencia del notario de Belley pero, finalmente, es guillotinado. Pero este asunto le proporciona una gran fama de persona justa y vuelve a la prensa con la fundación, en 1840, de La Revue Parisienne, medio literaria y medio política. Él, que defiende el absolutismo, ataca a una monarquía frágil. Ni liberal, ni socialista, ni republicano, sino absolutista, sin Parlamento ni libertades individuales. En las páginas de su publicación dice cosas tan llamativas como las siguientes: «prefiero Dios al pueblo; pero si no puedo vivir bajo una monarquía absoluta, prefiero la república a los innobles gobiernos bastardos, sin acción, inmorales, sin fe, sin principios, que desencadenan todas las pasiones, adoro al rey por la gracia de Dios, admiro al representante del pueblo. Catalina y Robespierre han hecho la misma obra». Balzac ama el orden, ama un Estado fuerte y poderoso y por eso le desagrada sobremanera el libre albedrío protestante y el capitalismo burgués. «Habéis dejado que la industria, el comercio y el trabajo, que no son más que cosas secundarias en una política sana, se conviertan en lo fundamental en el Estado, en lugar de estar a su servicio.» Minc establece una relación, un vínculo premonitorio, entre estas ideas un tanto fanfarronas del novelista y las más prácticas impulsadas décadas después por Maurras y Vichy. Pero el Balzac de La comedia humana nos parece todo lo contrario, y esto es lo que siempre ha quedado en el inconsciente de tantos millones de sus lectores. Así lo ejemplificó Victor Hugo cuando delante del novelista, de cuerpo presente, dijo que pertenecía a una raza de escritores revolucionarios. Era éste y no el otro al que admiraba Marx. Balzac, un hombre repleto de defectos y debilidades poco ejemplares, afortunadamente para él, fue oscurecido por sus obras. Algo por el estilo les sucedió, aunque con menos intensidad, a Drieu, Céline y Aragon. Es decir, a autores que iban desde la extrema derecha a la izquierda soviética.

La anti Balzac, en el terreno político, fue la escritora George Sand, una mujer de letras comprometida y claramente de izquierdas que defendía la igualdad de sexos y el socialismo. Se había metido en política por su amante, Michel de Bourges, jefe del partido republicano, y pensaba que la liberación de la mujer llegaría con la emancipación de la sociedad. Como los autores importantes del siglo XIX, también tiene su publicación, la Revue Indépendante, donde va también publicando sus novelas por entregas y que se tendrá que cerrar por quiebra. Luego seguirá la aventura con el periódico defensor de las causas justas L’Éclaireur de l’Indre, (1844), que poco después abandona para seguir con sus novelas de fines sociales. Y cada vez se va escorando más a la izquierda. Funda otra revista, La Cause du Peuple. Ve en Luis Napoleón el fracaso de la revolución y el fracaso de la República moderada (la de Lamartine). Sin embargo, curiosamente, tras la caída de Napoleón III, víctima de la derrota de Sedan ante los prusianos, no le agrada la Comuna de 1871. Ella opinaba que la reacción derechista había sido provocada por este motivo. Acepta a Thiers como presidente de la República y muere en 1876 en medio de la moderada Tercera República. George Sand prefirió influir desde la sociedad civil a tener cargos políticos; a diferencia de sus compañeros antecesores, ella sí que se acercó a una independencia intelectual al margen de las prebendas del poder.

Flaubert, Stendhal, Maupassant o Mérimée vieron la política desde más lejos. El primero estuvo totalmente al margen de la política hasta el proceso al que fue sometido por Madame Bovary. E incluso criticó a Renan por haber caído en la tentación de la política: «mi amigo Renan no ha ganado al ser candidato más que ridículo. Bien hecho. Cuando un hombre de estilo se rebaja a la acción, decepciona y debe ser castigado. Además, ¡ahora se trata de política! Los ciudadanos que se enardecen a favor o en contra del imperio o la república me parecen tan útiles como los que discutían sobre la gracia eficaz o la gracia eficiente. Gracias a Dios, la política ha muerto, como la teología. ¡Ha existido durante trescientos años, ya está bien!». La educación sentimental tenía como telón de fondo la revolución de 1848, el tránsito desde la abdicación de Luis Felipe y la presidencia de la República de Luis Napoleón Bonaparte. A Flaubert le importó menos la política que la invasión de su país por tropas prusianas y las derivaciones revolucionarias que se produjeron a causa de ese conflicto internacional.

A Stendhal, Minc lo retrata justamente pero con cierta crueldad, fue un liberal de temperamento pero un oportunista de comportamiento, que renegaba contra el poder pero se adaptaba a él para sobrevivir. Sencillamente, Maupassant pasó de su condición de intelectual comprometido para dedicarse únicamente a su obra; mientras que el carácter y la literatura de Mérimée se adaptaba muy bien a las ideas de Napoleón III, que lo acogió como su escritor oficial. Seguro que Victor Hugo nunca tuvo celos por eso.

La figura de Auguste Comte trae de nuevo a la palestra la incorporación de la filosofía a la política. Adversario de la Iglesia, piensa que la Revolución ha cambiado el mundo y que para esta nueva etapa se necesita una nueva religión que él creará. Comte fue durante algún tiempo secretario de Saint-Simon. Su culto a la ciencia y su reconstrucción racional del mundo le ocupó gran parte de su vida. Tenía una cultura enciclopédica y un razonamiento matemático. E inventó el término sociología. Negaba la igualdad y, por tanto, se ponía al margen de la izquierda. Negaba la religión y, por tanto, se ponía al margen de la derecha. Pero de su época con Saint-Simon no había perdido la conciencia social. «La política le es indiferente; el antiguo republicano se vuelve cada vez más conservador y la revolución de 1848 no lo seduce más que al destruir la monarquía de julio a la que no perdonará jamás no haberlo reconocido», comenta Minc. Comte sufrió las consecuencias de su independencia, lo rechazaron como profesor y malvivió durante un largo tiempo. Esa independencia hizo que unos y otros trataran de acercarlo a sus presupuestos ideológicos. Pero él creía en el progreso, en el laicismo y en la capacidad que tenía la misma sociedad para gobernarse.

Renan provoca otro gran conflicto con la Iglesia al cuestionar la divinidad de Cristo, a quien retrata en su Vida de Jesús como un hombre incomparable que reformó el judaísmo. Publicado en 1863, en pleno imperio de Napoleón III, tuvo un gran éxito. No gustó a la derecha, pero tampoco a la izquierda. Él había apoyado la revolución de 1848 y, como Comte, también cree en la ciencia, en la capacidad que ésta tiene para organizar a la humanidad, como lo muestra en El porvenir de la ciencia. Sin embargo, contradice su progresismo al optar por el legitimismo monárquico frente a la República. Distante de Napoleón III y sin embargo viajará con él a Siria como miembro de la expedición cultural. Nombrado profesor del Colegio de Francia, los católicos le harán la vida imposible, teniendo que suspender sus clases durante nueve años hasta que se instaura la Tercera República. Renan nunca fue ateo, sino un heterodoxo. Candidato fracasado a las elecciones de 1869 bajo el «imperio liberal», también quiso participar en la política activa y, como a Flaubert, le inquietó la fuerza de Prusia: «nuestra política es la política del derecho de las naciones; la de ustedes es la política de las razas: creemos que la nuestra vale más...». En «¿Qué es una nación?» (conferencia en la Sorbona en 1882) rechaza la teoría según la cual la nación es igual a la raza. Renan defiende a Francia frente al enemigo pero, a la vez, es muy crítico con su país. Un ejército débil, mala administración, apatía intelectual; todo eso configura una democracia débil. Minc vuelve a unir estos pensamientos con Vichy: «La democracia es artífice de nuestra debilidad militar y política; es artífice de nuestra ignorancia, nuestra tonta vanidad«. ¿Qué opción propone Renan? Una monarquía fuerte apoyada por una nueva nobleza; es decir, un paso atrás frente a la República. Pero cuando llega la Tercera República, en 1875, la soportará sin enfrentarse a ella. Y la República, por otra parte, lo halagará ayudándole a ser nombrado académico, en 1878, y administrador del Colegio de Francia, en 1883. Cuando murió en 1892 la venganza de los católicos volvió a resurgir. Impidieron honores y consiguieron que el Parlamento negara el traslado al Panteón. La guerra de la Iglesia contra el ateísmo republicano estaba abierta. Y el derechista Claudel llegaría a calificar a su homólogo de cerdo.

Después de Zola el intelectual estaba ya en la calle, pero aunque sus reivindicaciones nos parezcan siempre del lado de la izquierda, hubo también, por el contrario, una fuerte presencia de personalidades de la derecha, por ejemplo Barrès, un nacionalista, xenófobo, antijudío y defensor de la tierra y de la raza. Un luchador provocador y combativo contra los semiintelectuales, desnacionalizados por la semicultura. Era un escritor de prestigio que lanzó a gentes tan diferentes y alejadas de él como Péguy o Mauriac. Y Proust, Aragon o Drieu también encontraron su temprana ayuda. Barrès era partidario de la guerra contra Alemania, pero también tuvo sus debilidades. Enamorado de Anna de Noailles, dreyfusista y novelista, eso lo obligó a moderarse un poco.

A lo largo del siglo XX Francia no sólo tendrá magníficos intelectuales de derecha, sino también de izquierdas. Durante un tiempo, la extrema derecha la lideró Charles Maurrás. Monárquico y católico integrista, se manifestó totalmente contrario a la doctrina social de la Iglesia. Le gustaba el catolicismo autoritario inmiscuido en el poder político. El papa llegó a condenarlo en 1926 y también incluyeron su revista, L’Action Française, en el índice. Antidreyfusista, declaraba que sus partidarios estaban apoyados por el poder judío en Francia. Su revista y el movimiento político del mismo nombre, creados ambos por él, tenían el apoyo de Daudet. Estaban contra los judíos, los protestantes, los extranjeros y los masones y a favor de la monarquía, la familia, la comunidad, la provincia y la autoridad. Eran nacionalistas a ultranza. Maurras, Daudet y Bainville eran brillantes escritores e intelectuales que «fascinaban» más allá de la filas de sus militantes. Proust, Apollinaire o Gide, a pesar de que no compartían lo más mínimo sus ideales, leían siempre L’Action Française. Maurras se presentó a la Academia, pero Anatole France le negó su voto. Vichy acogería después con fervor muchas de estas ideas de L’Action Française, ya que en los años treinta la derecha intelectual francesa se dividirá en dos ramas hostiles: la derivada de Maurras y la del fascismo francés. Pero Vichy las unirá a las dos.

Charles Péguy será otro de los intelectuales que tratará de defender su independencia a derecha e izquierda, pese a morir muy joven en el campo de batalla de la primera guerra mundial. El autor de Juana de Arco había escrito una obra popular y socialista, pero, además, él creía en la santidad de esa muchacha. Péguy crea una librería y una editorial donde se reúne el dreyfusismo. Este negocio quiebra, monta otro y saca a la luz los Cahiers de la Quinzaine, una revista socialista moderada con inclinaciones cristianas que incluso le reprocha a Jaurès su elogio del ateísmo. Entre ambos se abre una brecha. La redacción de la revista se convierte en un lugar de encuentro al que acuden figuras como, por ejemplo, Georges Sorel, un socialista más anarquista que marxista que irá derivando poco a poco hacia la derechista Acción Francesa. Pero Péguy, a su manera, también va a sufrir un cambio de línea. Ante el temor alemán se va a ir haciendo más nacionalista y menos internacionalista y antimilitarista, como eran los socialistas. Halagado por la derecha, Péguy nunca renunció a su dreyfusismo, al que le añadió su catolicismo, su projudaísmo, su nacionalismo y su republicanismo. Una mezcla explosiva de demasiadas cosas antagónicas. De ahí su reivindicación por parte de la derecha y del socialismo, pero Péguy era una amalgama de todo. A su muerte le siguieron diversas reivindicaciones más, desde Vichy a De Gaulle.

Gide es otro intelectual capital en esta historia política de los intelectuales. En 1909 fundaba la N. R. F.; es decir, La Nouvelle Revue Française, que se iba a convertir en el faro de la cultura francesa. Por aquellas fechas Gide es todavía un autor bastante desconocido que tiene un pequeño grupo de seguidores. Burgués, protestante de sexualidad oficial y clandestina, es provocador y a la vez respetuoso con el orden establecido. A Gide, por ejemplo, no le caían demasiado bien los judíos. Por eso su personalidad no tiene nada que ver con la de Zola: popular, influyente, projudío y con miles de lectores y seguidores. La N. R. F. es antisemita y va más allá que su ambiguo creador. En sus páginas colaboran intelectuales de todas las tendencias: Claudel, Verhaeren, Saint-John Perse, Romain, Rivière o Paul Valéry. Como su situación económica no era muy buena buscó apoyo en el joven Gallimard, que no sólo se hizo cargo de la publicación sino que también fundó una editorial reconvirtiendo la filial de la revista. Eclipsado el dreyfusismo por el tiempo y los nuevos acontecimientos, la revista en la cual colaboraban muchos de aquellos defensores del militar judío se inclinó levemente hacia la derecha o el centro derecha. Así la veía Roger Martin du Gard: «Están sin duda animados por algo nuevo. Una necesidad de disciplina, una reacción muy profunda de la sensibilidad contra la razón, que los conduce a menudo a adoptar una actitud de místicos; una simpatía manifiesta (y a veces más) por el catolicismo, cansados de los interrogantes vanos de la ciencia, de la ausencia moral fuera de una autoridad dogmática y siempre empujados por esa sed de orden, de reglamentación; un descontento profundo respecto al actual estado de cosas, la ausencia general de conciencia, la anarquía intelectual». El autor de esta reflexión había dejado el catolicismo y se había vuelto ateo, a años luz del espiritualismo de Gide. Además, du Gard era republicano, contrario al antisemitismo y al nacionalismo y hostil a la derecha de Barrès. Su ideología de izquierdas equilibró un poco la publicación, aunque sin impedir el rumbo que le había supuesto su fundador. Pero la primera guerra mundial va a suspenderla. Su secretario de redacción, Jacques Rivière, está prisionero en Alemania y Gide se ocupa de los refugiados. La N. R. F. estuvo suspendida durante los cuatro años de la guerra, cosa que no le sucederá durante los años de la ocupación nazi, como veremos en otro momento. Cuando reapareció, el 1 de junio de 1919, y a lo largo de esos meses, se manifestaron en la publicación dos tendencias distintas: la de Rivière, llevándola más por lo cultural y literario, y la de Schlumberger, conduciéndola hacia la política. Gide, sin tomar partido, no apoya al primero. Todas las grandes firmas de aquellos tiempos colaboran en ella y la disparidad ideológica de las mismas la engrandece. Gide, Proust, Montherlant, Drieu, Giraudoux, Morand, Valéry, Larbaud, Cocteau, Aragon, Éluard, Breton y un larguísimo etcétera. Los herederos de Barrès y la Acción Francesa la atacan a través de su publicación, Revue Universelle, dirigida por Bainville. Las grandes firmas de la derecha también participaban en la N. R. F. En 1925, a la muerte de Rivière, Paulhan ocupó su lugar. Gallimard y Paulhan mantuvieron, tanto en la editorial como en la revista, esa atmósfera de tolerancia ideológica que, incluso en las mayores dificultades futuras, nunca se perdió.

Durante estos años primeros del siglo XX también había salido a la palestra el periódico comunista L’Humanité, que, como la ideología que defendía, procuraba también una internacional comunista y una internacional intelectual que contó con el apoyo de Anatole France, Bernard Shaw, Barbusse, Upton Sinclair, Duhamel, H. G. Wells o Tagore. L’Humanité publicó en 1919 una «Declaración de la independencia del espíritu» firmada, entre otros, por Einstein, Mann o Zweig. La declaración se refería a los «trabajadores del espíritu» y apelaba a la unidad entre todos ellos, fueran de un bando u otro. Barbusse y Romain Rolland entablan un debate, defendiendo o criticando estas ideas, en el que Barbusse defiende el comunismo. A Rolland le preocupa el terror que impone toda revolución y se pasa a una especie de pacifismo a lo Gandhi, a quien llega a biografiar. Anatole France es ensalzado por L’Humanité y criticado por liberal en Clarté, la revista de Barbusse. Las disputas entre comunistas y anticomunistas llevan a estos últimos a crear la revista Europe, refugio de muchos expulsados del Partido Comunista. En estos años posteriores a la primera guerra mundial es cuando comienzan los conflictos entre la intelectualidad comunista. Unos ven en la Unión Soviética un sistema dictatorial carente de libertades, con métodos brutales de represión, mientras que otros lo consideran el paraíso del proletariado. Y el paso de Lenin a Stalin todavía sería peor. Además, unos estarán conformes con el arte socialista y otros no. Dentro de las filas comunistas incluso hay disparidad de opiniones cuando le dan el premio Nobel de Literatura a una persona de izquierdas como Anatole France. L’Humanité lo celebrará, mientras que Clarté lo criticará.

Mientras que el manifiesto vanguardista de Tristan Tzara, de 1918, era una opción por la anarquía, el del surrealismo se acerca al comunismo. ¿Qué tenía que ver con el comunismo la escritura automática, el sueño hipnótico o las provocaciones de la imaginación surrealista? El surrealismo era totalmente ajeno al comunismo, estaba en sus antípodas, pero al principio estuvieron comprometidos con el proletariado. Pero pronto se produciría la ruptura que distanciaría a Breton y Aragon, y pronto serán expulsados del Partido Comunista francés y apoyarían al exiliado y perseguido Lev Trotski. Los surrealistas estaban en contra del colonialismo, un asunto que será crucial en los años posteriores a la segunda guerra mundial, y cuando Claudel y los conservadores los atacan, ellos le contestan al embajador que esperan que las revoluciones e insurrecciones coloniales vengan a aniquilar esa civilización occidental «cuya miseria defiende usted». Breton descubrió los errores sangrientos del estalinismo, Aragon no.

Benda, en La traición de los intelectuales, predica la integración de los mismos en la vida social, pero también defiende a aquellos que se dedican a su propia obra. Para él, escribe Minc, «el intelectual, cuando no traiciona, es el servidor de una moral universal. Esto es, desdeñar la solidaridad de clase, el guirigay de la historia, los conflictos históricos, las memorias colectivas. El intelectual que se compromete traiciona. El intelectual que se aferra a un combate etéreo por los valores cumple con su oficio. La tesis de Benda hace evidentemente abstracción de la dinámica y de la fuerza de la historia, pero es cómoda para aquellos que se convertirán en “intelectuales no comprometidos”, que se creerán portadores de una moral superior. Por ello este libro de calidad mediana deja una huella, pues se convertirá en manifiesto de todos los intelectuales que rechazarán el alineamiento con el fascismo o el comunismo». El libro de este autodidacta judío levantó un gran conflicto, y sobre todo en las filas de la Acción Francesa, que a pesar de su «raza» lo consideraban próximo. La crítica de Benda al nacionalismo y al racismo era semejante a la que Roma había expresado a los militantes derechistas. La traición de los intelectuales es el primer libro teórico sobre la función de los intelectuales. ¿Narcisismo o compromiso? Sin desechar el segundo, Benda optaba por el primero, libre en sus ideas las quiera o no poner en práctica en la vida pública.

De los intelectuales, artistas, cineastas, filósofos, escritores, músicos, etcétera me ocuparé en el apartado siguiente al referirme al libro de Riding, que coincide en el fondo con las mismas teorías de Minc y Winock. Es decir, la división entre los intelectuales de derecha e izquierda. Los primeros fueron colaboracionistas o permisivos y los segundos colaboraron por omisión con los ocupantes, mientras que muy pocos participaron activamente con la Resistencia. Además, la izquierda se dividió cuando gran parte de sus militantes criticó las acciones y la vida en la Unión Soviética. Curiosamente, tras la liberación, el mundo de la cultura —derecha e izquierda— volvió a unirse para autodefenderse en los juicios y en los castigos. Fue, hasta ahora, el único momento en que los intelectuales franceses comulgaron juntos.

Como no podía ser menos, pasada la etapa de la segunda guerra mundial, el libro de Minc finaliza hablando de Aron, Sartre-Beauvoir y el 68. Aron, en medio del estalinismo y el acriticismo de la intelectualidad de izquierdas, publicó en 1965 el ensayo crítico titulado El opio de los intelectuales. El comunismo era una religión secular, por lo tanto una mistificación. Su sustrato, el marxismo-leninismo, era una doctrina falsa y su brazo armado, la Unión Soviética, una dictadura terrible y sanguinaria. Entonces, ¿cómo pueden dejarse engañar algunos espíritus superiores? Aron se refiere sin lugar a dudas a Sartre. «La religión comunista no tiene rival, es la última de esas religiones seculares que han acumulado las ruinas y esparcido oleadas de sangre. Es la más terrible de todas y puede que consiga la victoria.» Pues él sabe que las democracias, por su configuración, son más débiles ante la fuerza del pensamiento único impuesto. Aron criticó al comunismo, pero tampoco dejar de hacerlo con el capitalismo, el menos malo de los sistemas posibles. Y previno de aquellos que buscasen una tercera vía, pues acabarían «reforzando» el bando comunista. Mientras escribía esto en 1954, Sartre afirmaba, después de ser paseado por la Unión Soviética, que la libertad de crítica allí era total. Aún han de pasar varios años, tras los sucesos de Hungría, al final de los años cincuenta, para que el autor de La náusea empiece a darse cuenta de su error y hable del «fantasma de Stalin». Aragon aún tendrá que esperar a los sucesos de la primavera de Praga, de 1968, para desilusionarse. Les Lettres françaises, su periódico, morirá por consunción en 1972 debido a la supresión de numerosas suscripciones encargadas hasta entonces por sus amigos soviéticos. Después de 1968 el «intelectual comunista» queda desprestigiado, a pesar de que no dejará de tener sus continuadores en el propio mundo soviético, al que ya le queda poco tiempo de existencia, y en el exterior.

Camus, Sartre y Beauvoir se unieron en la lucha anticolonialista en la que se vio inmersa Francia tras la segunda guerra mundial. Mauriac, un católico liberal, después de haber recibido el premio Nobel de Literatura en 1952, creó el Comité Francia-Magreb con católicos también de izquierdas. Es atacado por este motivo y sus muchos lectores de Le Figaro no comparten sus opiniones, lo que le obliga a marcharse a otra publicación, L’Express. El Ejército, como en el caso Dreyfus, sirve de motivo para atacarlo. ¿No actúa bien? ¿Es torturador? Mauriac es un intelectual al que las circunstancias han ido cambiando de lugar. De la derecha a la izquierda, del catolicismo integrista al de izquierdas, y estos cambios también se ven reflejados en su literatura. También Camus, debido a sus orígenes, tuvo sus propios conflictos íntimos al principio. No aceptó del todo la idea misma de la independencia y la achacó a maniobras imperialistas egipcias y soviéticas. Mientras tanto, Francis Jeanson tomaba partido por los independentistas, se pasaba a la clandestinidad y trabajaba para ellos. Y Sartre lo apoya y defiende ante las críticas de otros compañeros. El Manifiesto de los 121 es apoyado, además de por Sartre-Beauvoir, por Breton, Nathalie Sarraute, Françoise Sagan y otros. Faltan Camus y Mauriac, de parte ahora de Aron y De Gaulle. Pero el principal enemigo del Manifiesto y de Sartre fue el Partido Comunista. «El anticolonialismo —escribe Minc— se convirtió en la izquierda y, más aún entre sus intelectuales, en un marcador decisivo, que dibuja los contornos de los tres jugadores futuros: el eterno Partido Comunista, la izquierda no comunista e intelectual y la órbita izquierdista.» En La tragedia argelina, Aron trataría de poner orden a la inanidad de aquel sueño colonial insostenible que ayudaba a desestabilizar a la propia Francia.

«De Gaulle no es fascista, es un monarca constitucional; pero nadie puede votar hoy por De Gaulle», escribía Sartre. De entre los intelectuales, sólo Malraux, Mauriac y Clavel apoyarán al general, que no encontrará simpatías entre los intelectuales de la derecha, mientras que los de la izquierda buscarán motivos económicos, sociales e institucionales para reiniciar su contienda contra el poder personal, instrumento de la derecha y del capitalismo. De Gaulle también se fue alejando de estos grupos influyentes y el último paso que dio, no apoyar a Paul Morand para la Academia Francesa, confirmó su indiferencia hacia ellos. Malraux acababa sus días en manos de la derecha y sin influencia sobre sus homólogos intelectuales. Y algo por el estilo les sucedió a Mauriac y Clavel.

El 68 es el último acto de los intelectuales como contrapoder; a partir de esa fecha, y cuando muere Sartre, el poder de estos ilustrados irá decreciendo hasta lo mínimo. No es que desaparezcan como grupo, sino que la fuerza del mismo dentro de la política será cada vez menor, aunque no así dentro de la sociedad civil. Sartre apoyó el movimiento estudiantil, e incluso Aragon se sintió también fascinado por él, aunque no todos los comunistas opinaban lo mismo. Aron sintió simpatía al principio, pero luego calificó las propuestas con un «chorro de estupideces». Así, Sartre y Aron quedaron frente a frente una vez más. El Partido Comunista francés quedó desbordado y muchos grupos empezaron a poner en duda la eficacia del marxismo y se orientaron hacia el maoísmo. Todo se pone en duda, la sociedad de consumo, el orden establecido, y se repasa el izquierdismo, una aventura de intelectuales cuyo cabecilla es Sartre. El izquierdismo político fracasará, pero no así el social: feminismo, ecologismo y nuevos sistemas pedagógicos, carcelarios, psiquiátricos y de libertad de costumbres. El movimiento de la sociedad sustituye a la política como campo de la militancia y, con él, nuevas figuras como Michel Foucault a la cabeza.

CULTURA COLABORACIONISTA

¿Qué fue la Resistencia literaria en la Francia ocupada? Jean Galtier-Boissière, un escritor satírico que escribió un divertido diario de la ocupación, la resume así: «Hay poetas que escribieron una cuarteta sobre Hitler para un periódico confidencial (llamado Clandestino) bajo seudónimo que hoy creen sinceramente que fueron ellos quienes salvaron Francia». La vida en la Francia ocupada y, sobre todo, en París, fue a veces tan normal que, como contó el mismo Sartre, la noche del desembarco del día D, él, Beauvoir, Camus y su amante, la actriz María Casares, además de Michel y Louise Leiris y Raymond Queneau, se encontraban en una fiesta en casa de Charles Dullin, director del Théâtre de la Cité. «Poníamos discos, bebíamos y pronto empezábamos a dar bandazos por toda la casa, aturdidos», rememoraba Beauvoir, que había sido expulsada de su instituto por haber seducido a una menor. Incluso después del desembarco de Normandía, la vida cultural de París continuó, si cabe, más activa. Le Soulier de satin, de Claudel, y Huis Clos, de Sartre, continuaban siendo representadas en el teatro, mientras se trabajaba en películas como Les Enfants du paradis o la Filarmónica de Berlín daba sus conciertos. La Werhmacht llenaba los palcos de la Ópera y la Ópera Cómica. Riding cuenta que entre el día D y la liberación hubo veintisiete funciones de ópera y ballet en la Ópera de París. Sartre, que escribió, publicó y representó dos de sus obras teatrales durante la ocupación, y que no sale muy bien parado en el libro de Alan Riding, confesó que durante esos años había dos opciones: colaborar o resistir. ¿Qué hizo él? Como la mayoría de los intelectuales, artistas y escritores franceses, colaboró en la normalidad de la vida cultural y resistió, ya muy al final, cuando el cambio era seguro e inevitable. Fue liberado en 1941 de un campo de prisioneros por motivos de salud, fundó un grupo llamado Socialisme et Liberté junto con unos estudiantes del filósofo Merleau-Ponty y publicaron un periódico de una sola página. Gide y Malraux se negaron a apoyar este movimiento y entonces Sartre se desvinculó de él y se fue a dar clases a un liceo ocupando la plaza de un maestro judío al que habían expulsado.

Sin embargo, durante la ocupación alemana el mundo cultural francés tomó varios rumbos más que los dos esquemáticos enunciados por el autor de La náusea. Los menos combatieron, los más se escondieron y exiliaron; otros colaboraron sui géneris y un buen grupo fue, activa o pasivamente, cómplice de las tropas extranjeras. Probablemente lo mismo que sucedió en todos los países a lo largo de todas las guerras de este calibre. Héroes entre la cultura francesa, más bien pocos. Algún mártir, como Max Jacob, muerto en el campo de concentración de Drancy más por ser judío que escritor, a pesar de que se había convertido al cristianismo hacía muchos años y era un ferviente católico; y varios posibles héroes: Desnos, detenido, deportado y muerto en Checoslovaquia en un campo de concentración, Paul Nizan o Saint-Paul-Roux. Por lo demás, casi todos supervivientes. Bernstein, Maurois, Milhaud o Breton se fueron a Estados Unidos. Cuando regresó a Francia, el padre del surrealismo aún tuvo la desfachatez de criticar a Aragon y Éluard por haber puesto su arte al servicio de la política. Bernanos permaneció en Brasil, Péret y Jules Romains en México, Gide en Túnez y Saint-Exupéry también en Estados Unidos, desconfiando de De Gaulle. René Char fue de los pocos que se negó a expatriarse. En sentido contrario, Morand y Paul Hazard regresaron a una Francia que, según ellos, estaba en orden y ajena a la revolución. Mauriac, Paulhan, Aragon, Éluard o Malraux resistieron cada uno a su manera. Aragon no se movió del sur, aunque al final de la guerra se incorporó a la Resistencia. Malraux no salió de la Costa Azul y rechazó incorporarse a la Resistencia por creerla inútil al carecer de armamento. Y sólo se movió cuando las tropas aliadas habían desembarcado en su país. Mauriac incluso llegó a apoyar a Pétain, y Cocteau escribió en su diario que «uno no debe permitir bajo ningún concepto que las frivolidades de la guerra lo distraigan de los asuntos serios». Montherlant y Drieu La Rochelle, a pesar de ser de ultraderechas y pronazis, se fueron durante una temporada al sur. El gran arquitecto Le Corbusier se trasladó a Vichy, intentó obtener trabajo allí y criticó a los judíos: «su sed ciega de dinero había corrompido el país». Esperaba ser contratado para ejecutar el plan de renovación urbanística de Argel, pero fue rechazado y regresó decepcionado a París. Picasso permaneció en la capital ocupada y, a diferencia de Vlaminck, Derain o Van Dongen, no aceptó viajar a Alemania para confraternizar con otros artistas de aquel país. Cuando Jünger lo visitó en su casa, Picasso le dijo al escritor y militar alemán: «Usted y yo, aquí sentados, podríamos negociar la paz esta tarde, por la noche los hombres podrían sonreír». Con este comentario, el pintor español evidenciaba que desde la cultura es más fácil el entendimiento.

Tras el final de la guerra, los escritores, colaboracionistas o resistentes, fueron los más afectados, pues su militancia había quedado manifestada por escrito. Actores, directores teatrales, artistas plásticos, músicos de todas las tendencias e incluso cineastas, que siguieron trabajando pero no se dejaron ver a favor de los ocupantes, pasaron luego más desapercibidos a la hora de pagar las culpas. Pero muchas veces los buenos y los malos estaban en una frontera difícil de delimitar. Al final, en el bando de los perdedores tanto hubo fascistas y partidarios de Vichy como nacionalistas antisemitas y los oportunistas de siempre. En el bando de los triunfadores, sobre todo comunistas y personas de principios, más que de ideologías. Aunque los comunistas o simpatizantes ocultarían los genocidios que, paralelamente, se estaban produciendo en la Unión Soviética con toda impunidad. En una especie de limbo quedaron los conservadores, católicos y anticomunistas, fríos con el nazismo pero, a la vez, silenciosamente comprensibles con el orden impuesto a una posible revolución proletaria. Pero estos bandos no eran monolíticos, sino que se fueron adaptando con el tiempo. Muchos petenistas abandonaron a Vichy y se entregaron en manos de los nazis o de la Resistencia. También fueron muy importantes las relaciones personales en el mundo de la cultura. Por ejemplo, las amistades contra natura de Drieu La Rochelle con Malraux, de Paulhan con Jouhandeau o de Ramón Fernández con Marguerite Duras. Guitry y Cocteau coquetearon con los alemanes, pero también ayudaron a otros compañeros con problemas. El mundo cultural sufrió mucho menos que el resto de la sociedad y se utilizó habitualmente la ayuda mutua, viniera de donde viniera. Y los alemanes, a pesar de su ferocidad, fueron más transigentes con los creadores famosos, les fueran o no cercanos a sus ideas. En sus memorias, Jünger aporta datos muy interesantes de esos años parisinos en los que la ciudad no perdió su alegría y su esplendor. Aragon, Éluard, Colette o Camus, entre otros muchos, publicaron libros y siguieron trabajando durante la ocupación. Y otros escribieron en publicaciones más o menos comprometidas con los invasores. Paulhan y Camus trabajaron para la complaciente editorial Gallimard. Sartre y Beauvoir eran profesores de instituto. Gide y Valéry colaboraron con Drieu en la Nouvelle Revue Française. Sólo Guéhenno se negó a publicar una sola línea: «¿qué necesidad hay de escribir ahora?». En 1944 París ya era una fiesta donde funcionaban a pleno rendimiento teatros, cabarets, cines, óperas, editoriales, periódicos, etcétera.

¿El colaboracionismo, por acción u omisión, y la autoconservación fueron instintos más fuertes que la Resistencia? ¿Debió todo el mundo de la cultura francesa salir en masa frente a los alemanes, plantarles cara y fenecer en ese intento heroico? Los dividían muchas ideologías, intereses, rencillas, temores y miedos. ¿Los artistas e intelectuales franceses fueron tan leales como muchos de sus compatriotas anónimos que murieron en la Resistencia? Del magnífico y documentado libro de Riding Y siguió la fiesta,* se desprende rotundamente que no. Artistas, intelectuales, instituciones culturales, la industria cultural francesa en general prefirió sobrevivir, a veces sin honor, a morir con él. A nadie se le puede exigir más de lo que puede dar. ¿Pasó esto mismo durante la guerra civil con nuestro mundo cultural? ¡No! Las circunstancias eran diferentes y el compromiso fue mayor; además, una guerra civil tiene componentes distintos a la convencional. Gran parte de los intelectuales franceses ya habían sido insensibles a la primera guerra mundial. Jean Giraudoux, luego ministro petenista, en su obra de teatro titulada La guerra de Troya no tendrá lugar (1935) comparaba la inconsciencia francesa con la que tuvieron los troyanos frente a los griegos. Paul Claudel, otro derechista, había calificado esta obra como una repugnante apología de la cobardía y de la paz a cualquier precio. Y en 1938 Los padres terribles de Cocteau provocó también un gran escándalo. Fascismo, comunismo, antisemitismo en ambos bandos, la democracia europea era una opción que ejercía una atracción muy limitada por su falta de sectarismo e invocación a la paz entre los pueblos. La democracia, una opción débil frente a la brutalidad autoritaria de las otras dos propuestas masivas. El fascismo extremo de grandes escritores como Drieu La Rochelle o Céline, publicitado en periódicos como L’Action Française de Maurras. El comunismo a través de L’Humanité y Le Soir, editado por Aragon, fieles seguidores de Moscú. El vapuleado socialismo de Le Populaire, donde colaboraba Blum, el primer judío francés en convertirse en primer ministro con el Frente Popular, que negó el envío de armas a la República española.

Malraux, que no era comunista, viajó a la Unión Soviética en agosto de 1934 para asistir al Congreso de Escritores Soviéticos. Allí criticó públicamente la obligatoriedad del realismo socialista. Y luego colaboró en el Primer Congreso Internacional de Escritores para la Defensa de la Cultura en 1935 en París. Estuvo escorado hacia el mundo soviético y enfrentado al nazismo. Gide, Forster, Brecht, Huxley, W. Frank y H. Mann habían sido algunos de sus participantes. El conflicto entre Breton y Ehrenburg provocó la expulsión de los surrealistas del Partido Comunista. Crevel no pudo superar el hecho de ser expulsado, junto con Breton y Éluard, y se suicidó. El mundo soviético ya arremetía contra disidentes como Víctor Serge, que fue liberado de un campo de concentración gracias a la movilización de intelectuales como Gide. En 1937 se celebró el Segundo Congreso Internacional de Escritores para la Defensa de la Cultura, que evidenció las luchas entre los trotskistas, anarquistas y estalinistas. Gide, tras el viaje a la Unión Soviética , ya había manifestado en su libro Retorno de la URSS, una obra que escandalizó a comunistas y a otros izquierdistas, como Simone de Beauvoir, la falta de libertad en la que se vivía. En sus memorias La plenitud de la vida criticó a Gide porque «no era conveniente hacerlo en un momento en el que nos sentíamos asqueados por las políticas democráticas. ¿Acaso no había en la tierra ningún lugar en el que depositar nuestras esperanzas?». El panorama prebélico estaba muy dividido en Francia entre las derechas y las izquierdas extremas, que hundían cada vez más a la República. Y personajes como Münzenberg fueron devorados por este caos. Activista comunista, interrogado en Moscú y expulsado del Partido Comunista, fundó un periódico en alemán de carácter antifascista, pero también antiestalinista. Apareció muerto tras huir de un campo de concentración francés. Koestler, colaborador de Münzenberg, abandonaba en 1938 el Partido Comunista alemán en protesta contra los juicios de Moscú.

En Francia los extranjeros, sobre todo alemanes y judíos, tuvieron que presentarse a las autoridades. Y según el Gobierno Deladier, los súbditos del Reich registrados e incomunicados en campos de concentración prepararon el terreno para la invasión germana. Súbditos del Reich además de judíos, comunistas, masones y resistentes. Francia, que siempre había sido un lugar privilegiado de acogida, se convirtió en un gran campo de concentración. Y así pasaron por campos de detención franceses Golo y Heinrich Mann, Hannah Arendt, Koestler o Walter Benjamin entre otros muchos. Algunos pudieron ser liberados por distintos motivos antes de que llegaran los alemanes y huir de Europa.

Aragon, Éluard, Brasillach, Breton, Céline, Messiaen, Marcel Carné, Jean Gabin, Sartre o Malraux vistieron el uniforme militar francés y esperaron a combatir contra el ejército alemán. Édith Piaf, Josephine Baker o Maurice Chevalier actuaron ante las confiadas tropas galas protegidas por la línea Maginot. Unos y otros estaban convencidos de que Alemania no atacaría, temerosa de la posible respuesta inglesa, norteamericana y soviética. Pero la Wehrmacht hizo más de dos millones de prisioneros en pocos días. Sartre, Messiaen, Desnos y Anouilh fueron capturados. Eran tantos, y tanta la confusión, que muchos se fugaron, mientras que otros pasaron a campos de concentración de Alemania. Sartre, Messiaen o Brasillach fueron liberados en 1941. Como se ve por sus nombres, eran intelectuales, músicos, artistas o escritores de todas las tendencias políticas que acudieron en defensa de su país, pero tras la ocupación la ideología se impuso a cualquier otro impulso patriótico. Más de cien mil personas murieron durante la caída de Francia entre soldados y civiles. Paul Nizan, que había abandonado el Partido Comunista tras el pacto Molotov-Ribbentrop, cayó en combate. Saint-PaulRoux tuvo una muerte menos heroica, lo mató un soldado alemán borracho. Malraux, herido y capturado, huyó de Alemania. Aragon, evacuado a Inglaterra, regresó y se refugió en el sur tras varias escaramuzas, lo mismo que hicieron Bergson, Colette, Drieu, Gallimard, Paulhan, Matisse, Bonnard, Maillol o Chagall. Mondrian se fue primero a Inglaterra y luego a Nueva York, a donde también partió Dalí, mientras Miró regresó a la España franquista. En Suite francesa Némirovsky narra con extraordinaria pericia y realismo trágico aquellos primeros días del éxodo de miles de franceses, sobre todo parisinos, buscando lugares más propicios en el campo. Saint-Exupéry, con los pocos medios de los que disponía, se dedicó durante unos meses al reconocimiento aéreo. «Todo se desmoronaba, se hundía a nuestro alrededor. El hundimiento era tan absoluto que incluso la muerte nos parecía absurda», escribió el escritor aviador. Tras la derrota fue desmovilizado, visitó a Pétain antes de abandonar Francia y no estuvo muy conforme con las actuaciones de De Gaulle.

Pétain nombró a Caval su adjunto y sucesor en Vichy. Y decidió construir una nueva Francia basada en los valores familiares, católicos y rurales, limpia de judíos, comunistas y masones. Trabajo, familia y patria eran su lema. En París la vida cultural nunca se detuvo en sus más de cien cines, veinticinco teatros, catorce music hall y veintiún cabarés, además de la Ópera y otras instituciones culturales relevantes como, por ejemplo, la Academia Francesa. Francia había sido derrotada militarmente, pero no culturalmente. Eso lo sabían los alemanes y, por este motivo, trataron no de suprimirla sino de influenciarla, sobre todo a través de la música alemana, que consideraban que era el género artístico superior al francés. A partir de la ocupación la cultura pasó a depender del Departamento de Propaganda, con sus diferentes ramificaciones. Vichy también estableció un control férreo, tanto que a veces sucedía que los alemanes aprobaban guiones de teatro o cine que el Gobierno títere prohibía. Goebbels estaba convencido de que el colaboracionismo cultural implicaba distraer al público general e impresionar a los artistas e intelectuales franceses con la gloria eterna de Alemania y los grandes logros del Tercer Reich. Se inauguró un nuevo Instituto Alemán, donde se enseñaba la lengua y se llevaban a cabo actividades culturales. Se abrió una librería alemana y se creó un comité franco-alemán que contó con más de cuarenta mil personas afiliadas entre escritores, músicos, artistas plásticos, cineastas o personas del mundo de las artes escénicas. Los parisinos ignoraron el cine, el teatro e incluso la literatura alemana, pero no así la música, con la cual estaban ya muy familiarizados. Quedaron excluidos compositores judíos ya fallecidos como Mendelssohn, Meyerbeer o Mahler. Y a veces incluso se programaba a Mendelssohn y Offenbach, pues eran muy populares. También había una lista negra de música degenerada y entre los compositores que se encontraban anulados estaban los vanguardistas Schönberg, Berg o Kurt Weill. A los franceses la naturaleza abstracta de la música los hacía evadirse de una triste y dura realidad. En París los alemanes demostraron su pasión sobre todo por la música, aunque sin desdeñar el resto de las manifestaciones artísticas. ¿Cómo gentes tan cultas y preparadas, tan sensibles y con inquietudes, pudieron cometer tantos y tan atroces asesinatos? En Dulce, el segundo volumen de la Suite francesa de Irène Némirovsky, una mujer francesa se enamora de un oficial alemán alojado en su casa cuando lo escucha tocar el piano. Vichy, obligado por los alemanes, tuvo que programar un elevado número de conciertos en toda Francia, así como mantener a orquestas y sociedades musicales. Poulenc escribió que la vida musical tenía una gran intensidad y así se olvidaban las tristezas del momento. Pero esa presencia abrumadora de la música alemana provocó que muchos ciudadanos y músicos profesionales reivindicaran como acto de resistencia boicotear esos conciertos y ampliar el repertorio francés, aunque la protesta no tuvo mucho eco y se quedó reducida al ámbito de las publicaciones clandestinas. Por aquellos años se hizo famoso, también en París, Herbert von Karajan, miembro del Partido Nazi desde 1933 y director musical de la Staatsoper de Berlín, que dirigió muchas veces en París, incluso el Tristán e Isolda en la misma Ópera. Hitler admiraba tanto este edificio que fue una de las primeras cosas que visitó en compañía de su arquitecto jefe, Albert Speer, y de su escultor favorito, Arno Breker. La Ópera continuó sus actividades y la compañía de ballet también regresó a su labor con «normalidad». Guitry, todo un personaje en la Francia del siglo XX, de un egocentrismo radical, se fue acercando a Pétain, al que le llegó a escribir un poema. Regresó a París y se reabrió el Théâtre de la Madeleine con su Pasteur, donde se cantaba La Marsellesa, que fue aplaudida incluso por Harald Turner, gobernador del Gran París, quien, además, le concedió una petición. El actor, director, autor y empresario teatral le pidió que liberara a varios prisioneros, deseo que se vio cumplido inmediatamente. Sacha Guitry continuó sus representaciones homenajeando a otras figuras destacadas del arte, la literatura y la música francesa, pero el único problema que tuvo fue que le solicitaron que excluyera a la judía Sarah Bernhardt. No lo hizo y tuvo que cancelar las representaciones. La Comédie Française y todas las instituciones culturales francesas continuaron sus actividades controladas por los alemanes y Vichy.

Los cines siguieron con programaciones vigiladas. No se exhibían películas norteamericanas ni británicas y las alemanas, excepto el Münchhausen de Josef von Báky, apenas contaban con espectadores. El mundo del cine quedó muy afectado por el Estatuto de los Judíos proclamado desde Vichy, que afectó también muy directamente a todas las artes y, especialmente, a las galerías y colecciones particulares de familias hebreas. La mayor parte de los grandes directores, actores y trabajadores del séptimo arte huyeron a Hollywood, entre los cuales Renoir, Clair, Duvivier, Jean Gabin, Charles Boyer, Michèle Morgan o J. P. Aumont. Los cuatro últimos fueron los únicos que regresaron a su país antes del fin de la guerra. De 1940 a 1944, según cuenta Riding, se rodaron doscientas veinte películas, la más importante y significativa de las cuales fue Les Enfants du paradis de Marcel Carné, que no se estrenó hasta después de la guerra. A pesar de todo, el número de espectadores aumentó, pese a que las películas francesas anteriores a 1937 fueron prohibidas y no se permitían títulos ni antialemanes ni nacionalistas. Durante los años treinta muchas películas francesas se rodaron en los estudios UFA de Berlín y en los cuarenta los alemanes se trasladaron a rodar a París. La programación, así como los rodajes, eran supervisados por una sección de la propaganda alemana, pero también independientemente desde Vichy. Se censuraban guiones, producciones, distribución, equipos de rodaje y actores. Y, como en el caso de los libros, también se elaboró una lista de doscientas películas antialemanas o en las que habían trabajado judíos. Max Ophüls fue uno de los más perseguidos. También se relegaron filmes de exiliados como Renoir, Duvivier o Clair. Pero también se evitó exhibir ante el público francés aquellos otros filmes propagandísticos pronazis que sublevaran a los franceses. Cualquier cinta del alemán Erich von Stroheim fue postergada, ya que el actor y director, huido a Estados Unidos, era un declarado antinazi. Durante los años de la ocupación se formaron cineastas como Clouzot, Bresson, Becker, Delannoy o Autant-Lara. Marcel Pagnol y Abel Gance rodaron bajo Vichy, pero luego se desilusionaron y Gance llegó incluso a irse a España, mientras que Pagnol destruyó su película. Durante ese período de tiempo siguieron rodando Christian-Jacque, Georges Lacombe, Henri Decoin, casado con la actriz Danielle Darrieux, Léo Joannon, André Cayatte, Maurice Tourneur y Richard Pottier, además de los actores Louis Jourdan o Fernandel. ¿Eran colaboracionistas? Aunque hicieron su trabajo sin comprometerse con ambos bandos y la mayor parte de las películas estaban ambientadas en el pasado, su prestigio no creció y quedaron un poco manchados. Les visiteurs du soir («Los visitantes de la noche») de Carné fue muy popular durante la ocupación. Carné había colaborado con Prévert y algunos de los actores que participaron fueron Alain Cuny, Simone Signoret y Alain Resnais como extra. La Comédie Française, el Théâtre de l’Odéon y el Théâtre National Populaire del Palais Chaillot, así como otros muchos teatros parisinos, reanudaron sus actividades. Los alemanes sentían mucho respeto por La Comédie, lo que no les impedía censurar parcialmente textos de autores clásicos franceses. Se representaban a autores clásicos pero también a contemporáneos tales como Claudel, Giraudoux, Montherlant, Anouilh (Antígona), Cocteau, Sartre (Les mouches y Huis Clos). Sacha Guitry o Camus (El malentendido y Calígula). Los actores consagrados se mantuvieron y surgieron otros nuevos como Marais, Jourdan o Gérard Philipe. ¿Fue Les mouches de Sartre una obra de resistencia? Riding recuerda que esta pieza, como todas las de la época, fue aprobada por la Propaganda Staffel, que no sólo leía el texto sino que también se interesaba por todos los elementos de la representación, además de exigir una declaración firmada de que ningún judío iba a participar en la producción. El estreno tuvo lugar el 3 de junio de 1943 en el teatro Charles Dullin, antiguamente llamado Théâtre Sarah Bernhardt, y contó con la presencia de varios oficiales alemanes. Posteriormente Dullin y Sartre ofrecieron una recepción. «En su artículo para Je suis partout, Laubreaux se mostró desdeñoso, no hizo referencia a ningún tipo de mensaje político y simplemente observó que “Sartre demuestra una falta total y absoluta de sentido dramático”», recuerda Riding. Sin embargo, algunos de los espectadores no olvidaron que cuando Orestes pronunció la palabra libertad hubo muchos aplausos. Jorge Semprún, que a los diecinueve años formaba ya parte de la Resistencia, también aprobó la obra basada en la tragedia de Orestes, Egisto y Clitemnestra desarrollada en Argos. Semprún escribió que fue a verla con un grupo de amigos porque había oído que era una obra antinazi: «muchos casi ni conocían a Sartre; era una figura importante tan sólo para una minoría». Casi treinta años más tarde, el propio autor defendió su obra y afirmó que los críticos franceses no habían entendido que Orestes representaba la libertad, y que su madre y su amante usurpador representaban a los alemanes: «escribí la obra para convencer a los franceses de que, efectivamente, asesinar a un alemán significaba ser culpable de asesinato, pero que moralmente es lo correcto, aunque el culpable de dicho acto no encontrará solaz en el mismo». ¿Sartre burló a los censores? Sea como fuere, la obra la vieron muy pocas personas y se representó muy pocas funciones. El mensaje de Huis Clos, a diferencia del anterior, no era de rebelión sino de resignación. Ambientada en un refugio antiaéreo, en él se encuentran atrapadas tres personas que acaban de morir y cuya condena es permanecer en compañía por toda la eternidad: Garcin, un experiodista y desertor del ejército, ejecutado; Estelle, que asesinó al hijo que tuvo con su amante y murió de neumonía, e Inés, que murió asesinada por la amante lesbiana. Esta perpetua pelea entre los tres protagonistas causó estupor entre los críticos por su «inmoralidad». Nadie pensó que fuera un canto a la Resistencia, sino a su espíritu existencialista. También pasó desapercibida, aunque fue recuperada exitosamente en la posguerra. Camus estrenaría El malentendido en 1944 y un año después Calígula. A la primera el propio autor nunca la calificó de teatro de resistencia, todo lo más de cycle de l’absurde. María Casares representaba a una de las tres protagonistas, Martha, y de esta casualidad surgió la relación entre ellos. Calígula sería todo un tratado sobre el poder y la crueldad.

El teatro era un género minoritario, más de élites que de masas, y por eso les preocupó menos a los alemanes. Aunque también hicieron listas negras de autores, insistieron en su censura y lo limpiaron de judíos en todas sus áreas.

La mayor parte de los editores volvieron a editar. Bernard Grasset y Robert Denoël ya tenían en sus catálogos a autores de la derecha, como Céline, a quien Denoël ya había publicado sus panfletos antisemitas. Gallimard regresó finalmente a la capital. Todos los editores grandes y prestigiosos colaboraron en las listas negras de libros y autores, así como se comprometieron a no publicar ninguna obra prohibida en Francia o Alemania y a asumir la responsabilidad por cada nuevo libro impreso. De todas formas, luego la realidad fue más sutil y Gallimard, por ejemplo, editó a varios autores poco proalemanes. En otro texto ya recordé las traiciones que Irène Némirovsky sufrió por parte de sus editores, que, sencillamente, renegaron de ella y la abandonaron a su suerte. La gran revista cultural francesa la Nouvelle Revue Française, que había dejado de aparecer durante unos meses tras la ocupación, reinició su salida con la dirección de Drieu La Rochelle que habían impuesto los alemanes. Gallimard accedió y volvió a salir a la luz en diciembre del año 1940. El nuevo director le ofreció la codirección a su amigo Paulhan, involucrado en la Resistencia, que él rechazó aunque lo ayudó a recabar firmas importantes a escondidas. En momentos difíciles, Drieu intercedió ante los alemanes por Malraux, Paulhan, Gallimard y Aragon, con quien le había unido una gran amistad y luego un gran odio. La N. R. F. de Drieu, con la sombra de Paulhan, fue en principio moderada, pero posteriormente, se arrojó en manos del colaboracionismo como era de esperar, lo que hizo que muchas de las importantes firmas que participaron al principio (como Gide, Valéry o Éluard) desaparecieran. Otras, también relevantes pero declaradamente derechistas y conformistas con la ocupación, ocuparon sus páginas, entre otras las de Morand, Montherlant, Giono, Fernández, etc. Drieu tenía tanto odio a los judíos como a sí mismo. Y fue consciente de que la derrota de los alemanes estaba próxima, así como su fin. La N. R. F. dejó de editarse antes del final de la guerra y, como es bien sabido, Drieu se suicidó después de algunos intentos fallidos. Céline y Drieu, a pesar de sus ideales tan compartidos, fueron dos escritores y personajes muy distintos, pues Céline era más nazi que el propio Hitler y al menos tan antisemita como el dictador germano, pero siempre mantuvo su independencia y nunca aceptó dinero o cualquier otro tipo de colaboración.

Éluard protagonizó uno de los momentos más emocionantes de la cultura francesa durante la ocupación. Mientras Aragon estaba atareado escribiendo y montando grupos de Resistencia en el sur con la colaboración de militantes comunistas como él, desde febrero de 1943 hasta marzo de 1944 publicó clandestinamente una revista, Les Étoiles, que se abría con una llamada a los intelectuales para que se unieran. Aunque su principal función era dar información sobre las actividades de la Resistencia, de vez en cuando también incluía poemas suyos bajo diversos seudónimos (de ahí el comentario inicial de Galtier-Boissière). Y más tarde acabó incorporándose a la Resistencia. Publicó Livre ouvert (una edición minoritaria) y dio a la luz diversos poemas en revistas obligatoriamente clandestinas o clandestinas ellas mismas. Entonces, en junio de 1942, Fontaine publicó en Argel el que sería el poema francés más famoso de los años de la guerra y, quizá, de toda la segunda mitad del siglo XX, «Liberté», un poema en apariencia amoroso cuyo final era toda una proclama a la Resistencia. Escrito para su mujer, Nusch, cambió su nombre por la palabra libertad dejando así el final del poema: «con el poder de una palabra / Mi vida vuelve a empezar / Nací para conocerte / Para decir tu nombre: libertad». Conocido en Londres, el poema de Éluard fue reimpreso en forma de panfleto por la gaullista Revue du Monde Libre y la RAF lanzó miles de estos panfletos sobre la Francia ocupada. Pocas veces un poema había adquirido semejante difusión e influencia simbólica. Los alemanes utilizaron para sus fines todos los medios de comunicación, sobre todo, radio, cine y prensa escrita. Todo estaba en manos alemanas a través de testaferros empresariales, muchos de los cuales recibían dinero de Berlín. El abanderado de la prensa antisemita era la cabecera Je suis partout, editada por el extremista Robert Brasillach. Colaboracionista, fascista y antisemita, denunciaba con nombres y apellidos a comunistas, identificaba a judíos prominentes y vigilaba el mundo de la cultura. También Paris-Soir, Le Matin o Le Petit Parisien compartían los ideales colaboracionistas, que se amplificaban desde Radio París. La Gerbe fue una revista derechista que pagaba muy bien las colaboraciones, pues estaba financiada por la embajada alemana, y quizá por este motivo colaboraron en ella, por convicción o simplemente por interés alimentario, Cocteau, Guitry, Fernández, Drieu, Anouilh o Colette. Éditions Denoël, con capital alemán, anunció en La Gerbe un cuento de la judía rusa (evidentemente, sin referencia a este particular) Elsa Triolet, esposa de Aragon, así como en el semanario Gringoire se publicaron, bajo seudónimo, varios relatos cortos de Irène Némirovsky. Pero el semanario más influyente era, sin lugar a dudas, Je suis partout. Volvieron a reunirse firmas de distintas tendencias en la revista moderada Comoedia, dedicada al entretenimiento, la literatura y las artes, evitando la política. Montherlant, Claudel, Anouilh, Carné, Pagnol, Éluard, Desnos, Paulhan, Colette o Sartre fueron algunos de sus colaboradores. E incluso L’étranger de Camus fue recibido y calificado como una obra de arte.

En Nueva York se creó el Comité de Rescate de Emergencia para salvar a escritores y artistas y evacuarlos a Estados Unidos. Y el hombre en quien recayó dicha misión fue Varian Fry. De este asunto trata otro libro magnífico, Villa Air-Bel, de Rosemary Sullivan.* Fry partió para Francia con una lista de nombres que había sido preparada por el propio comité, con la asesoría de algunos escritores exiliados como Thomas Mann, Jules Romains, Jacques Maritain o Alfred H. Barr, director del Museo de Arte Moderno de Nueva York. Y Eleanor Roosevelt, la primera dama de Estados Unidos, presionó al Departamento de Estado para que concediera visados de emergencia a esos «refugiados de talento». Los principales problemas que tuvo Fry no fueron sólo con la policía de Vichy sino, y sobre todo, con el cuerpo diplomático norteamericano, pues el cónsul general estadounidense en Marsella no aprobaba estas actividades. Sea como fuere, el libro de Sullivan es un auténtico thriller. Fry salvó a muchísimas personas, como a Heinrich y Golo Mann, a Franz Werfel y a su mujer Alma, que lo había sido de Mahler, etc. Fry también colaboró con Dina Vierny, la jovencísima amante del viejo Maillol, regresado a Banyuls-sur-Mer en el Mediterráneo, junto a la frontera española de Port Bou, y con Hans y Lisa Fittko, la última esperanza de Walter Benjamin. Aunque no consiguió convencer a Gide, Matisse o Malraux para que se fueran, como tampoco lo logró con Gertrude Stein y Alice B. Toklas, ambas judías, que pasaron la ocupación en el campo, alejadas de París. Stein era una anticomunista declarada y nunca ocultó su admiración por Pétain, que la llevó a difundir su pensamiento en Estados Unidos. En este ir y venir, a Samuel Beckett se le propuso regresar a su país, pero él respondió que prefería quedarse en la Francia en guerra antes que ir a la Irlanda en paz. Una respuesta, por otro lado, muy joyceana. La lista de salvados por Fry es muy larga, entre ellos los judíos alemanes Otto Meyerhof, premio Nobel de Medicina, el psiquiatra Bruno Strauss o Hannah Arendt. En Villa Air-Bel se habla mucho de los surrealistas. Y Masson, Ernst, Lipchitz, Péret, Remedios Varo, Arp o Duchamp acabaron abandonando Francia, como también Breton.

El movimiento de Resistencia compuesto por intelectuales se formó entorno al Musée de L’Homme en Trocadero, una célula que acabó con detenciones y huidas. Publicaron una revista, Résistance, alguno de cuyos números fueron armados por Jean Paulhan en su propia casa tras el abandono de sus tres editores iniciales, Cassou, Aveline y Abraham. El creador de este movimiento fue Boris Vildé, un etnólogo de origen ruso que trabajaba en dicho museo. Paulhan y Vildé fueron detenidos. El primero, antiguo editor de la Nouvelle Revue Française que seguía trabajando en Gallimard, fue liberado gracias a la influencia de su amigo Drieu La Rochelle, que, como ya comentamos, le había sucedido como editor de la publicación. Y una vez liberado siguió colaborando con la Resistencia. Vildé fue juzgado y condenado a muerte junto a otros hombres y mujeres a las que se les conmutó la pena por la de deportación. A favor de Vildé escribieron Mauriac, Valéry o Duhamel. De nada valió, él y sus compañeros del Musée fueron fusilados. Veintiocho empleados del Musée de L’Homme pagaron con su vida el colaborar con la Resistencia. A Cassou, escondido en Toulouse, también lo arrestaron. El Frente Nacional de Escritores agrupaba fundamentalmente a los afines al comunismo, mientras que otros autores, en colaboración con Jean Paulhan, cofundaron el Comité National de Escritores, que sacaría a la luz su propio diario clandestino, Les Lettres françaises, a muchos de cuyos colaboradores fusilaron aun antes de que saliera a la calle el primer número. Pero todos estos pequeños revuelos eran una molestia insignificante para los alemanes. Los resistentes de la cultura nunca atentaron ni llevaron a cabo acciones sangrientas. A pesar de todo ello recibieron castigos ejemplares, pero también provocaron que la conciencia insumisa se fuera extendiendo cada vez más.

Los alemanes organizaron en Weimar dos congresos de escritores. Al primero, de 1941, asistieron como invitados Drieu, Brasillach, Bonnard o Fernández, mientras que Montherlant, Giono o Morand rechazaron la invitación. Goebbels, que presumía de leído, los recibió. En esos días surgió también la Unión de Escritores Europeos. Y al año siguiente, y en la misma localidad, se llevó a cabo el segundo congreso, al que sólo asistió Drieu y otros escritores mucho menos importantes y relevantes.

La Academia Francesa, aunque repleta de derechistas, mantuvo su independencia. Por esa época entraron Pétain y otros prelados. Los dos académicos judíos, Andre Maurois y Henri Bergson, habían huido. El primero se refugió en Londres y luego en Estados Unidos. hasta incorporarse a las fuerzas libres en Argelia, mientras que el premio Nobel de Literatura en 1927 se fue directamente al más allá. El gran filósofo murió en 1941 y Paul Valéry hizo su vibrante y arriesgada alabanza fúnebre. La excepción de esta tendencia política de la Academia la tenía Duhamel. La llamada Academia Goncourt, que servía para fallar el premio literario del mismo nombre, evitó tomar partido y hubo en ella de todas las ideologías.

Y siguió la fiesta de Alan Riding se detiene en otros muchos aspectos de la vida cultural en el París ocupado por los nazis: la moda, la gastronomía, la noche, los salones, los cabarets y music halls, los expolios del mundo del arte, la canción popular, etc. Por ejemplo, se refiere ampliamente a las actividades de Maurice Chevalier, Jacques Tati, Josephine Baker, Édith Piaf o Charles Trenet, que actuaron asiduamente durante la ocupación.

Camus entró en contacto con Combat a principios de 1944, cuando este periódico clandestino fundado en diciembre de 1941 tenía una tirada de casi trescientos mil ejemplares. Camus tenía una vinculación con la Resistencia más cercana que la de Sartre. Se había afiliado al Partido Comunista francés, en el año 1935, pero fue expulsado dos años más tarde por discrepancias. Como colaborador y, más tarde, como editor de Combat, Camus encargó y editó varios artículos y escribió por lo menos dos. El primero, en marzo, se titulaba «A guerre totale, résistance totale» y explicaba a los lectores que cada resistente se convertía en un modelo de conducta, «cada francés debe elegir si está con nosotros o contra nosotros». En el mes de mayo apareció un segundo texto, «Ils ont fusillé des français», donde denunciaba la ejecución de sesenta y ocho hombres después de que la Resistencia hiciera un atentado. En la primavera de 1944 Camus tenía varias vidas, era miembro del comité de lectura de Gallimard, contertulio habitual del Café de Flore y resistente conocido en los círculos clandestinos con el apodo de Albert Mathé. Riding también relata el conocido caso de Marguerite Duras y su marido, Robert Antelme, que saca a la luz esas incertidumbres de si algunos colaboracionistas hicieron de espías dobles para la Resistencia. Antelme trabajó en la prefectura de policía de París, luego con el ministro de Industria y, finalmente, con el de Interior del Gobierno de Vichy, Pierre Pucheu, que era una de las personas más odiadas. Pucheu fue fusilado mientras que Antelme se libró porque, parece ser, había trabajado con su esposa y Dionys Mascolo (trabajador de Gallimard y amante de Duras) en un grupo de la Resistencia dirigido por Mitterrand. El caso es que Antelme fue arrestado y deportado a Buchenwald y luego a Dachau. ¿Antelme trabajó primero para unos y luego para otros? ¿Trabajó de agente doble? ¿Se pasó en el último momento y se salvó por su detención? La historia de Antelme, difícil de aclarar, fue la de tantos otros franceses; ¿héroes o villanos? En su novela El dolor, Marguerite Duras relata el regreso a casa de su marido.

Después de la guerra cada área de la cultura francesa montó su comité de depuración, que en la mayoría de los casos fue muy benévolo. El más perseguido, por propios merecimientos, fue Céline, que huyó de Francia y, tras ser devuelto y juzgado, tampoco obtuvo un gran castigo. Incluso con Pétain y sus seguidores se fue poco vengativo. El Front National du Théâtre, que se había limitado a denunciar a autores y actores colaboracionistas en La Scène Française, creó un Comité du Théâtre formado por veinticinco miembros que debían encargarse de purgar y reorganizar el teatro francés tras la liberación. Entre sus miembros estaban Sartre (que había estrenado dos obras, había pasado por todos los requisitos de la censura y a cuyas representaciones habían acudido militares alemanes), el dramaturgo Salacrou o el actor Pierre Dux, que dirigió la Comédie tras la liberación. Elaboraron listas con los nombres de compañeros que habían traicionado a Francia, pero la mayor parte de ellos se había ido de la capital y estaban en paraderos desconocidos. Riding escribe que «Sartre pasó gran parte de la insurrección —los días previos a la liberación de París— dentro de la Comédie Française, el improvisado cuartel general del Comité National du Théâtre, el pequeño grupo de Resistencia del mundo teatral. Sin embargo, la presencia de sus reportajes en la portada de Combat le permitió reinventarse como Sartre le grand résistant». El primer número no clandestino de esta publicación, editado por Albert Camus y la periodista Pascal Pia, se publicó el 21 de agosto de 1944 con el titular «La insurrección logra el triunfo de la República en París». Ese mismo día Camus habló en Radio Liberté, una emisora parisina ocupada por la Resistencia, donde leyó el editorial de Combat, titulado «De la résistance à la révolution». Y fue Camus quien le encargó a Sartre que realizara un seguimiento de la insurrección a pie de calle. Acabó publicando siete reportajes en Combat bajo el título genérico de «Un paseante por el París insurgente». A De Gaulle nunca le había gustado demasiado la Resistencia, pues la consideraba una amenaza a su propio poder, y siempre la minimizó, pero tras la liberación la utilizó como si hubiera sido un instrumento propio.

Los comités de depuración en cada una de las ramas de la cultura, investigaron, interrogaron e hicieron listas de los colaboracionistas. Pero todo se desarrolló caóticamente. Riding habla muy acertadamente de «procesos incestuosos» donde se mezclaba la amistad, el compañerismo, los celos e incluso la venganza. «No recuerdo un solo caso en el que un intelectual francés rechazara una invitación para asistir a una recepción en la embajada alemana en París», les dijo Abetz a los interrogadores franceses después de la guerra. Una cosa era evitar el colaboracionismo político-militar y otra el intercambio de ideas en el plano cultural. Algo difícil de entender en un país ocupado, pero muchos intelectuales lo justificaron así. Entre otras cosas, el caos de los comités se producía por la superposición de grupos distintos investigando sobre lo mismo. Seis representaban a los escritores y muchas instituciones, como la Comédie, la Academia o la Ópera, llevaron a cabo sus propias investigaciones y purgas internas. La calificación de «procesos incestuosos» proclamada por el autor de Y siguió la fiesta es muy apropiada y explicativa. Además, hubo otro asunto muy relevante que contribuyó a ese caos, la lucha de poder entre comunistas, que dominaban los comités de depuración, y otros grupos más moderados que trataban de evitar venganzas personales o ideológicas. Rencillas personales y envidias profesionales influyeron en las condenas, lo mismo que las viejas amistades —como en la propia guerra— ayudaron a imponer castigos menores. Por ejemplo, Aragon denunció a Gide no por colaboracionismo con los alemanes —que jamás lo tuvo— sino por haber escrito, después de su viaje a Moscú, contra la falta de libertad en la Unión Soviética. Los castigos que muchos recibieron fueron más por oponerse al Partido Comunista que por otra cosa, como se dijo, por ejemplo, del caso de Giono. Paulhan escribió que con los comunistas llevando las riendas la depuración intelectual empezaba a parecerse cada vez más a las purgas estalinistas. Estos asuntos fueron motivo de un enfrentamiento dialéctico entre Camus y Mauriac, el primero desde Combat y el segundo desde Le Figaro. Ambos estaban de acuerdo en que los procesos de depuración estaban siendo caóticos, pero Camus insistía en que, para que Francia resurgiera, era necesario llevar a cabo aquellos castigos. Mauriac optaba por la clemencia en un mundo de una crueldad despiadada. El problema estaba en saber qué había sido ser colaboracionista. En el mundo de la cultura, excepto los que habían logrado emigrar, casi todos los artistas y escritores habían trabajado durante la ocupación y, por tanto, alguna relación habrían entablado con los ocupantes o el Gobierno de Vichy. ¿Incluso Picasso había colaborado con el enemigo por el simple hecho de haber recibido en su casa a un alto cargo del ejército alemán como Jünger? Excepto en casos tan llamativos como los de Céline, Drieu, Brasillach, Montherlant y algunos otros declaradamente ultraderechistas o pronazis, ¿cómo se podía medir todo eso? Pero Montherlant, por ejemplo, a pesar de su ideología se negó a participar en los congresos de escritores de Weimar. Y los casos como el del poeta Antelme. ¿Era creíble que un colaboracionista preeminente asegurara —apoyándose en testigos— que había colaborado secretamente con los servicios de inteligencia de los aliados o con miembros de la Resistencia? ¿Era creíble que hubiera salvado clandestinamente vidas de judíos o compatriotas acosados por la Gestapo? Difíciles preguntas que ayudaron permanentemente al desconcierto de los acusadores y de los tribunales profesionales legales que juzgaban.

A pesar de todo ese caos, el comité de depuración de los escritores fue el mejor organizado. En su comisión de depuración estaban Éluard y Queneau, entre otros. Hicieron una lista de doce traidores y otra de ciento cincuenta y tres indeseables. Entre los traidores estaban Céline, Drieu, La Rochelle, Brasillach, Montherlant, Giono, Jouhandeau y Chateaubriand. Drieu se sacó él mismo de la lista suicidándose, Brasillach fue el único fusilado y el resto apenas pasó unos pocos meses en prisión. Los escritores hacían listas de escritores, pero a la vez también trataban de protegerse entre ellos mismos. De Gaulle recibió peticiones de clemencia por parte de Mauriac, Valéry, Claudel, Anouilh, Paulhan, Colette, Derain, Vlaminck o Camus para que se le conmutara la pena a Brasillach. Ni siquiera Maurras fue ejecutado, pues murió en su casa después de haber sido condenado a cadena perpetua. Muchos de esos escritores se salvaron de la muerte pero, evidentemente, su prestigio social quedó destruido, aunque no así el literario. Nadie dudó jamás que Céline fuera uno de los más grandes escritores franceses del siglo XX. Les Lettres françaises publicó las listas con esos nombres a los que también se consideraba profesionalmente repugnantes. El mundo del periodismo sufrió más por empresarios y redactores que habían cobrado de los alemanes y habían sido sus voceros. Muchos directores y redactores fueron fusilados. Si los escritores salieron en defensa de los escritores, también lo hicieron en favor de sus editores castigados. Cuando, por ejemplo, Henri Béraud, redactor jefe de la editorial de Gringoire, fue condenado a muerte en diciembre de 1944, Mauriac salió en su defensa. De Gaulle lo liberó en 1950. El comité de purga de los editores, entre cuyos miembros estaban Sartre, Bruller y Sehgers, se vio totalmente cercado por las presiones de importantes autores. Bruller y Sehgers dimitieron inmediatamente. Y cuando fue arrestado Grasset, el editor más proalemán, Mauriac, Valéry y Duhamel, entre otros, acudieron en su defensa. Finalmente fue liberado. Robert Denoël, que había servido a Dios y al Diablo publicando a Céline y Aragon, nunca fue llevado a juicio. A Gallimard, que tenía a sueldo a Drieu, Paulhan y Camus, tampoco le pasó nada a pesar de las listas negras de autores y libros, la censura y los diversos acuerdos generales con los alemanes. «Creo que cualquier crítica contra Éditions Gallimard debería hacerse extensiva a todos los escritores que formaban parte de la Resistencia intelectual y que publicaron sus obras en esa editorial»: son palabras de Sartre, ignorando la pregunta sobre si los escritores no deberían haber publicado nada. Una culpa colectiva se extendía por toda la cultura francesa. Unos habían huido y los que se habían quedado tenían la misma mala conciencia de no haber luchado lo suficiente por liberar a su país de los ocupantes. Incluso aquellos que supieron cambiar el rumbo cuando ya el peligro era insignificante.

La Academia Francesa también hizo su limpieza. Era fácil entonces desprenderse de Pétain, Maurras, Bonnard y Abel Hermant; sin embargo, no por ello dejó de ser una institución conservadora que incorporó a grandes escritores «acusados» como Claudel o Montherlant, además de otros como Pagnol o Cocteau (apesadumbrado en los primeros meses de la liberación por haber sido habitual del Instituto Alemán y haber ensalzado a su amigo, el escultor favorito de Hitler, Arno Breker. El actor Jean Marais, su amante, unido a las fuerzas francesas de liberación, había contribuido a su exclusión de cualquier duda). La Academia aprobó también en los años sesenta la entrada de resistentes como Guéhenno y Paulhan. La Academia Goncourt expulsó a Guitry e incorporó a Colette. Pero en los años cincuenta se promulgaron varias amnistías que echaron a la calle a casi todos los colaboracionistas encarcelados. La purga de músicos y bailarines se centró en aquellos que se habían mostrado más próximos a los alemanes. ¿Cómo se medía eso? El director de la Ópera de París se fugó, encontró empleo en Montecarlo y luego regresó a la Ópera como maestro de ballet. Radio Londres había denunciado a Maurice Chevalier, Charles Trenet y Édith Piaf por haber visitado Alemania. Chevalier pagó su culpa cantando en varias fiestas del Partido Comunista francés, Trenet pasó diez años en Estados Unidos y regresó triunfalmente a Francia, mientras que no se metieron demasiado con la Piaf. En el cine toda la industria había trabajado durante la ocupación. El comité de depuración, dominado por los comunistas, se centró en quienes habían trabajado más directamente para los alemanes, para Alfred Greven de Continental Films, aunque algunos de ellos hubieran colaborado con la Resistencia. Uno de los acusados fue Marcel Carné, que estuvo a punto de firmar un contrato con esa compañía. Cluzot también tuvo problemas a pesar de su defensa por parte del poeta y guionista Jacques Prévert. También muchos actores habían viajado a Berlín. La gran actriz Arletty también fue acusada de haber tenido un amante alemán y ella lo justificó de la siguiente manera: «Mi corazón es francés, pero mi culo es internacional». También habían viajado a Alemania pintores como Derain, Van Dongeny Vlaminck, entre otros, que fueron juzgados y se les prohibió vender o exhibir su obra durante dos años. Los galeristas fueron disculpados de toda culpa, a pesar de que muchos de ellos habían vendido obras saqueadas a familias judías. El mundo de la moda también pagó levemente su colaboracionismo y Chanel, por ejemplo, pasó fugazmente por la cárcel. Francia, sin lugar a dudas y a diferencia de otros países ocupados, fue mejor tratada por los alemanes, que sintieron, a su manera, un respeto por la cultura francesa, tanto que pretendieron utilizarla en su propio beneficio. Los alemanes detuvieron a pocos resistentes culturales porque, entre otras cosas, eran poco belicosos. Sabían de la existencia de Les Letres françaises y sus animadores Paulhan, Mauriac, Aragon y Éluard, pero también de su poca influencia. También hubo algunas «ayudas» entre alemanes afines a la cultura francesa que previnieron de posibles redadas. Jünger a veces echó una mano. La Resistencia cultural tenía un efecto movilizador mínimo. ¿Qué logró la Resistencia cultural? Más bien poco a lo largo de toda la ocupación. Salvó mínimamente el honor y mantuvo cierta esperanza entre los propios, pues jamás llegó al gran público. Sartre se justificó afirmando que «nuestro trabajo consistía en decirles a los franceses que no íbamos a dejarnos gobernar por los alemanes. Ése era el trabajo de la Resistencia, y no volar un puñado de puentes o de trenes aquí y allá». ¿Quiénes contribuyeron más a la liberación, los voladores de puentes o intelectuales como él? Paulhan llegó incluso a autoacusarse como resistente dado que muchos habían abusado de su poder. Después de la liberación, en el mundo cultural francés se abrió una larga y penosa guerra fría entre los comunistas y el resto. Pero eso ya es otra historia, que cuenta maravillosamente bien Michel Winock en El siglo de los intelectuales.* El libro de Alan Riding lo abarca todo del período de la ocupación en el mundo de la cultura en París y Francia, es un libro magistralmente basado en la investigación y la historia de los hechos; mientras que el volumen de Winock atiende a la historia de las ideas y del pensamiento político y su influencia sobre el riquísimo mundo de la intelectualidad francesa de mediados del siglo XIX y prácticamente todo el siglo XX. Dos libros imprescindibles para entender lo que pasó en un mundo tan turbulento y tan cercano a nosotros. ¿Fue cobarde la cultura francesa durante la ocupación alemana? ¿Debería haber salido unida en defensa de la patria? ¿Les hubiera pasado algo? ¿Hubiera valido la pena su ejemplo? ¿Debieron seguir actuando, cantando, interpretando, pintando, rodando, escribiendo o publicando sin más? ¿Valió para algo el sacrificio de aquellas otras personas anónimas que, a su manera, defendieron el honor de su país y cuyos nombres aún leemos en las placas colocadas en los edificios de París donde fueron detenidos y ajusticiados? ¿Estaba bien lo que hicieron muchos intelectuales franceses mientras millones de jóvenes de otros países morían por defender su libertad? El libro de Riding no opina, aunque de lo que cuenta el lector puede desprender que gran parte de la cultura francesa colaboró y evitó la confrontación, que prefirió salvarse, resguardarse, y que los pocos momentos de lucidez que tuvo para combatir la ignominia lo hizo sólo por salvar los egos personales. ¿Este comportamiento de los intelectuales franceses acaso no ha sido igual a lo largo de todos las épocas y latitudes? ¿Hubiera sido preferible haber perdido a Sartre, Camus, Duras, Valéry, Picasso, etc., como perdimos a Benjamin u otros? Cuando voy a buscar a mi hija al Liceo Francés y leo la lista de los jóvenes estudiantes que murieron por Francia, no dejo de emocionarme y de pensar en cuantas preguntas me acabo de hacer, sin duda, irresolubles.

También he utilizado la obra de Adrienne Monnier Rue de L’Odéon (Gallo Nero).

EL MÁS VILLANO DE LOS ESCRITORES

No estoy de acuerdo en que se anulen las celebraciones de un escritor como Céline a causa de sus ideas políticas y su deplorable actuación social. Si revisáramos la vida de escritores, intelectuales y artistas desde la antigüedad hasta hoy muchos de ellos no podrían pasar la prueba. Por el contrario, soy partidario de que se celebren los aniversarios y se expongan las virtudes y se critiquen los defectos que han tenido estos personajes para escarnio público. Siempre se habla de escritores de derechas, pero cuántos cometieron las mismas fechorías en el mundo soviético sin, por supuesto, tener la valía literaria de Céline o Drieu La Rochelle. Sin embargo, para mí el villano más villano de entre todos los escritores del siglo XX, y los hay y muchos, fue Knut Hamsun, quien, curiosamente, siempre ha pasado más desapercibido. Él cometió acciones cómplices con el nazismo casi tan graves ideológicamente como la de los propios jerarcas fascistas.

En la lista de los cómplices y colaboradores del nazismo está el nombre de uno de los más grandes escritores del siglo XX, Knut Hamsun (1859-1952), que no era ni siquiera alemán o austríaco, sino noruego. El autor de novelas tan memorables como Hambre, Misterios, Pan, Victoria, Vagabundos, Augusto o La bendición de la tierra, por la cual recibió el premio Nobel de Literatura del año 1920, fue un hitleriano convencido. Es duro decir esto de un autor cuya obra narrativa nada tiene que ver con semejantes ideas políticas. Para Jorgen Bukdahl (citado por Ingar Sletten Kolloen en su monumental biografía sobre Hamsun), la vida del novelista y sus ideas (nazis, bélicas, antidemócratas) eran todo lo contrario a su obra, «un espíritu basado en un individualismo revolucionario y anarquista, una contundente protesta ante la coacción psicológica de lo que se conoce como comunismo o nazismo». Y para probarlo remitía a obras como Vagabundos y El Círculo cerrado. Otros críticos, por el contrario, lo acusaron de anticipar el nazismo, de contemplar al ser humano como a un animal. A las puertas del reino, una obra de teatro estrenada con gran éxito en el Berlín de 1936, ensalzaba la dictadura, el ser autoritario, a través de la personalidad del inflexible Ivar Kareno, que arremetía contra la democracia, los ingleses, los pacifistas. Yo he leído, desde muy joven, un buen puñado de novelas suyas y participo más de la opinión de Bukdahl que de la de quienes pretenden castigarlo también a través de su obra. Puede haber algunas excepciones como la citada, pero por lo general Hamsun no fue nunca en su totalidad un escritor ideológico. Durante la primera guerra mundial se puso de parte de los alemanes y contra Inglaterra, así se lo comunicaba a su editor alemán y lo hacía público a través de una revista germana, Simplicissimus. Y no menor antipatía tuvo a lo largo de su vida por los franceses. En La última alegría se refería a los ingleses como «una nación de atletas, de conductores de carros y a los que un día el recto destino de Alemania les condenará a muerte». Se ve contestado desde otras publicaciones y Hamsun se revuelve contra aquellos que opinan lo contrario que él. Uno de sus mayores disgustos fue leer en los periódicos, el 28 de junio de 1919, en pleno verano, que Alemania estaba obligada a firmar el Tratado de Versalles, perdiendo territorio propio y colonias y aceptando todo tipo de condiciones económicomilitares. Desde entonces siempre habló de la «gran infamia inglesa».

Knut Hamsun despreciaba a la moderna y liberal sociedad burguesa, así como el proceso de democratización, la industrialización y el consumo, todo, en su opinión, provocado por los vencedores. Estaba absolutamente ajeno al mundo proletario y era un reaccionario en el sentido original del término, según deducimos de la lectura de su novela Augusto. Desaprobaba los grandes cambios políticos, sociales y tecnológicos de su tiempo y, además, estaba convencido de que el desarrollo de los mismos traería consecuencias imprevisibles. En su opinión, si ello fuera posible, habría que ir en dirección contraria, nada menos que hacia el patriarcado, hacia el mundo rural idílico, hacia un nuevo romanticismo; es decir, hacia un tiempo anterior al desarrollo industrial, los sindicatos, el colectivismo, «previos a toda esta inquietud que estamos viendo y antes que se extendiera por el mundo» (Sigurd Hoel, citado por su excelente biógrafo Ingar Sletten Kolloen). Hamsun no era partidario de un Estado democrático y, aunque suene duro en los oídos de quienes lo admiramos como novelista, sí defendía la dictadura. Estaba convencido de que el poder no podía repartirse y que tenía que ser ejercido duramente desde un solo lugar y una sola persona. Sus prejuicios hacia el desarrollo social y la nueva sociedad democrática quedan plasmados en obras como La ciudad de Segelfoss y La bendición de la tierra. El novelista noruego nunca fue una persona equilibrada. Tuvo una infancia complicada. De niño lo separaron de su madre a instancias de un tío. Él, sin embargo, siempre tuvo la duda de si su madre —idealizada— fue cómplice de este cruel acto, de ahí su lucha literaria y vital contra las imágenes maternas y el ideal de mujer que debía ocupar un lugar en su vida. Luego tuvo conflictos con su hija Victoria, a la que no le hablaba por su relación con un inglés, y con su segunda esposa, también escritora de éxito de literatura infantil y juvenil, mucho más joven que él, pues no le agradaba que su Marie publicara libros para jóvenes. Incluso llevó a juicio a su hermano pequeño y a su sobrino por utilizar el apellido Hamsun. Y para resolver este asunto recurrió nada menos que al primer ministro noruego y al presidente del Parlamento de su nación. Finalmente perdió el juicio y, entonces, decidió comprarles el derecho. Hamsun tenía un genio y un carácter especiales. Y era absolutamente consciente de cuanto escribía y pensaba, por lo que no hay que ampararlo y justificarlo bajo un complejo aspecto psicológico. Sus obras se traducían a todos los idiomas, tenía éxito, sobre todo en Alemania, y disponía de dinero, pero, no conforme con todo ello, tuvo que exponer pública y contundentemente sus despreciables ideas políticas. Hamsun seguía muy de cerca la política alemana y la actividad de una persona por la que, desde el primer momento, tuvo gran fascinación, Adolf Hitler. Uno y otro eran antirrepublicanos, antidemócratas (aunque Hitler subió al poder democráticamente), antisemitas (aunque Hamsun ayudó a algunos judíos) y antiizquierdistas (es decir, anticomunistas y antisoviéticos). Todo ese pensamiento compartido estaba en Mein Kampf. En 1928 Hitler y su partido llegaron al Parlamento con doce representantes, entre ellos Goebbels, un filólogo con ínfulas de escritor que tenía veneración por el autor noruego, y Göring, que mostraba complacido y sin recato su desprecio por la democracia. Las novelas de Hamsun coincidían con muchos alemanes en su rechazo del mundo moderno y en la añoranza de tiempos pasados, más rurales y menos urbanos, más agrarios y menos industrializados. El novelista no sólo quería ejercer su profesión y difundir sus ideas a través de ella, sino que se consideraba a sí mismo un guía cuyo deber era conducir al pueblo. En el fondo hubiera deseado ser un político. Parece como si la actividad literaria tan plena y agotadora no le fuera suficiente. En el año 1931 viajó por Europa y, como no se podía esperar menos de él, la primera parada la hizo en Berlín, donde fue magníficamente recibido y agasajado. En el resto de Europa, a diferencia de Alemania, observó —a decir de él mismo— una «peligrosa» tendencia hacia el pacifismo. Hamsun advirtió —curiosamente, pues un escritor debería defender la postura contraria— contra ese espíritu conformista y pactista. La guerra, en su opinión, no era antinatural sino parte esencial de la vida. Si en su momento ya era una opinión monstruosa, desde la perspectiva actual, con los varios millones de muertos y los seis millones de judíos asesinados, me parece indigna e incalificable. Hamsun defendió ardientemente que Alemania se preparase para la guerra, idea que los nazis difundían cada vez con más fuerza. Hitler y Hamsun, Hamsun y Hitler coincidían en que desarmar al país era renunciar al derecho a un hogar. Durante la década de los años treinta del pasado siglo, los extremistas de derechas e izquierdas estaban en el poder. A Hamsun, Stalin y los soviéticos le parecían marionetas en manos británicas. En Noruega, en el año 1930, ganaron los conservadores y él exigió al Parlamento y al Gobierno que frenaran la presencia de comunistas y socialistas, a quienes consideraba traidores; si fuera necesario, utilizando la fuerza. Hamsun siempre estuvo atemorizado por la extensión territorial rusa y la difusión de sus ideas revolucionarias por el resto de los países europeos, principalmente entre los más cercanos y limítrofes. También apoyó a Vidkun Quisling, creador de un partido inspirado en el fascismo italiano y en el nacionalsocialismo alemán. El 30 de enero de 1933 Adolf Hitler tomó posesión como canciller, en febrero disolvió el Parlamento y en marzo se abría el nuevo, surgiendo ya el Tercer Reich. Hamsun estaba al tanto y encantado de todo lo que sucedía en Alemania y también de lo que había acontecido antes en Italia. En un artículo mostró su apoyo al régimen de terror de Hitler, y lo ratificó luego con un gesto tremendo: envió a todos sus hijos a estudiar a Alemania para que aprendieran de ese fantástico pueblo ario. Y pidió públicamente que todos los padres noruegos hicieran lo mismo. Su hijo mayor solicitó el ingreso en las SS y los nazis se lo agradecieron dándole el Premio Goethe. Lo aceptó, pero rechazó la cuantía económica para que Alemania la invirtiese en su causa.

Una de las historias más ignominiosas que tuvo como protagonista a Hamsun fue el conflicto que mantuvo con el pacifista alemán Ossietzky, encarcelado por los nazis. Cuando se enteró de que había sido propuesto para el premio Nobel de la Paz, montó en cólera y desarrolló toda una injusta campaña contra él. Desatendió las peticiones de organismos internacionales y de grupos de escritores para intervenir en favor de los presos políticos y, por el contrario, justificó las persecuciones. Ossietzky obtenía el Premio Nobel en el año 1935 y Hamsun sintió como si su país (se entregaba en Oslo) hubiera ofendido a Alemania. Los nazis trataron de que el pacifista rechazara el premio a cambio de mejoras en sus condiciones de vida, pero no lo lograron. Finalmente lo declararon traidor a la patria y consideraron el premio como una provocación. El galardonado no pudo ir a recibirlo y el acto contó con la ausencia del rey de Noruega, quizá para no molestar a la poderosa Alemania nazi. Ossietzky murió tres años después, en 1938, reconociendo la valía del novelista noruego y desinteresándose por sus villanas actuaciones públicas.

Knut Hamsun no sólo comulgaba en todo con Alemania, sino que incluso llegó a solicitar la integración de Noruega en el mundo germánico, pues así su país quedaría definitivamente amparado contra Inglaterra. Su obsesión con esta nación era realmente obsesiva y enfermiza. Y apoyó la invasión alemana de Noruega y Dinamarca. A Hamsun le disgustaba la resistencia de sus conciudadanos, pero también la represión indiscriminada que se ejercía contra el pueblo. Sus conflictos con el comisionado del Reich los llevó hasta el propio Hitler. Sin embargo, prestó ayuda a Ronald Fangen, presidente de la Asociación de Escritores Noruegos, cuando fue arrestado, así como ayudó a algunos judíos exiliados que pedían refugio en Noruega: «me da pena el judío, sin país, enloquecido sin lugar a dudas y sin una piedra sobre la que reposar su cabeza». Hamsun tuvo siempre un buen trato con los judíos y en Vagabundos hay un personaje encantador de este origen. Incluso lo eran muchos de sus amigos y alguno de sus editores. Su crítica antisemita era parcial, y estaba encaminada contra aquellos «arribistas del mundo del arte, de la política y de la literatura, los descarados, los pesados, con aptitudes a menudo poco profundas». Consideraba a los judíos un pueblo intelectualmente muy válido pero sin espacio en Europa. Además, no creía conveniente la mezcla de sangre. Debían encontrar un nuevo lugar y desarrollar en ese nuevo espacio toda su capacidad «en beneficio del mundo». Hamsun los expulsaba del hogar de los otros, de la sociedad que los consideraba extranjeros. En realidad, fue un antisemita de conveniencia. Tenía una buena opinión de los judíos, pero justificaba su expulsión o reclusión por el bien de la «raza pura» y de «ellos mismos». Sletten afirma en su biografía algo realmente terrible: «Knut Hamsun estaba al tanto de los campos de concentración». En 1942 se iniciaron las deportaciones de los judíos noruegos, casi ochocientos, de los cuales apenas sobrevivieron veinte. Alguno al que Hamsun ayudó declaró luego en su favor.

Hamsun coincidía con las directrices de Goebbels a los artistas, en implicarlos en la defensa y la promoción de las nuevas ideas nacionalsocialistas. Pero él no involucró directamente a sus obras. Cuando cumplió ochenta años, en 1939, fue felicitado por Hitler, Göring, Goebbels y, entre otros, Ribbentrop. Desde entonces pretendió para encontrarse con el líder nazi, e insistió hasta que lo consiguió en 1943. La charla se llevó a cabo en Berghof. Hamsun deseaba discutir sobre la política de ocupación, contra el comisionado y sus métodos y a favor de una mayor autonomía de Noruega, en vez del protectorado en que la habían convertido. Hitler se dispuso a estar ante él como un artista y pretendió hablar sólo de literatura. No aceptó nada de lo que el noruego le dijo y, ante sus insistencias, a punto estuvo de perder la paciencia. El trabajo del traductor para evitar que algunas manifestaciones del Premio Nobel le molestaran fue complicado. Hitler incluso mandó callar a Hamsun, pues no entendía nada de lo que estaba diciendo. Cuando terminó la tormentosa conversación, de la que no se obtuvo ninguna conclusión, Hitler exigió no volver a recibir más a un tipo como ése. El noruego debería haber quedado totalmente decepcionado, pero no fue así. Y reiteró, una vez más, todo su apoyo incondicional a la causa del nazismo. Al menos tuvo el valor de hacer algo que nadie había hecho antes con el tirano, llevarle la contraria. Antes de este encuentro se había visto con Goebbles. Hablaron de política y el novelista se quejó también de su pérdida de lectores en Noruega y el resto de Europa. El jerarca nazi prometió compensarlo con el patrocinio de la edición de sus obras completas en alemán, con una tirada inicial de cien mil ejemplares. Al regresar a Noruega el premio Nobel de Literatura le remitió al jefe de la propaganda nazi la medalla que lo acreditaba como tal. Otro gesto horrible y tremendo de sumisión.

El suicidio del Führer le causó —como no podía ser de otra manera— una gran tristeza e inquietud. Se le derrumbó todo. Su enemigo, el comisionado alemán en Noruega, también se suicidó, y el presidente del partido nazi noruego fue detenido, así como los hijos de Hamsun, Arild y Tore. El escritor y su esposa fueron arrestados en su domicilio y luego él fue hospitalizado. Él asumió lo que había hecho y no deseó buscar atenuantes a sus graves delitos. La policía embargó todas sus posesiones, pero él nunca reconoció su culpabilidad y «mintió» (lo afirma Sletten) al contarle al juez que no sabía nada del terror alemán. Curiosamente, un bolchevique como Molotov pidió que se le perdonase la vida, pues estaba entusiasmado con obras como Pan y Victoria. Para tratar de salvarlo lo acusaron de senilidad y, por tanto, había que internarlo en lugar de encarcelarlo. Y así fue, estuvo entre hospitales, clínicas psiquiátricas y residencias de ancianos, donde siempre tuvo un buen comportamiento. Siguió trabajando, mantuvo el buen humor y se le diagnosticó arterioesclerosis. Hamsun nunca quiso que se le declarase irresponsable, pero el Gobierno noruego quería salvar la obra del novelista pensando en el honor nacional y en el futuro. Al escritor podían presentarlo como un anciano medio loco, manipulado por su mujer (que cargó con gran parte de la culpa y, realmente, no la tenía), veinte años más joven que él. Luego se pensó incapacitarlo por la edad, la sordera y el informe psiquiátrico. A Marie se le impuso una multa elevada, pérdida de la nacionalidad por diez años y tres de trabajos forzados. Ella se declaró inocente. El conflicto familiar entre hijos de los diferentes matrimonios y los propios esposos se agudizó. En 1948 acabó publicando un libro con sus vivencias durante el nazismo y en 1952 murió sin medios económicos para ser enterrado.

Un escritor, como cualquier otra persona, puede tener una u otra ideología, pero es que Hamsun defendió conscientemente cosas atroces. ¿Es posible deslindar la obra de la vida? Difícilmente, a pesar de que la primera tenga existencia propia y discurra por caminos distintos, queda marcada. ¿Por qué lo hizo? Sencillamente por convicción. Opinaba de lo que creía y creía en lo que opinaba. Además, no se ocultó, sino que se convirtió en un férreo militante y, en este sentido, debido a su posición intelectual y social, hizo tanto daño o más que los jefes del nazismo. Mientras gran parte de la intelectualidad alemana estaba en el exilio combatiendo a Hitler con su dignidad, y lo mismo hacían otros artistas europeos, Hamsun defendía, ensalzaba y jaleaba los crímenes de la ideología nazi. ¿Cómo un autor admirado por Thomas Mann, Hesse, Singer, Gorki, Wells, Zweig o Gide se pudo comportar de esa manera tan atroz? No había absolución para él, que tampoco la quiso, ni siquiera compasión. Hamsun, como Céline o Drieu, son extremas excepciones con las que tenemos que convivir.

LA BELLEZA DE PARÍS Y EL HORROR. O ¿QUÉ SUCEDERÍA SI HANNA SCHMITZ, LA PROTAGONISTA DE EL LECTOR, HUBIERA LEÍDO EL DIARIO DE HÉLÈNE BERR?

«Vosotros muertos míos / Vuestros sueños se han quedado huérfanos / La noche ha cubierto las imágenes / Volando en cifras vuestro lenguaje canta.» Son unos versos de la atormentada Nelly Sachs. Palabras estremecedoras las suyas, o las de Celan, para explicar el sentido inexplicable de la crueldad. Pero pocas tan esclarecedoras como estas que Hélène Berr escribió en el obligado final de su Diario: «¡Horror! ¡Horror! ¡Horror!». Tenía veintitrés años cuando la detuvieron, junto a su padre y su madre, en el domicilio familiar de París, y los trasladaron a Auschwitz. Sus progenitores fueron asesinados muy pronto y a ella la trasladaron a Bergen-Belsen, donde murió de tisis en abril de 1945, poco antes de la entrada de los ingleses. Tenía veinticuatro años. Su padre, Raymond, héroe de la primera guerra mundial, ya había sufrido una primera detención y confinamiento en Drancy, aunque pudo volver a salir. Desde entonces Hélène, Antoinette —su madre— y Raymond sobrevivieron cambiando de domicilio. Un día, al regresar a su casa en el número 5 de la avenida Élisée-Reclus, en el distrito VII, fueron capturados. Alguien los denunció, seguramente un vecino y compatriota. Hélène menciona la complicidad de los ciudadanos con los nazis y, en la mayor parte de los casos, no por cuestiones ideológicas sino por meros asuntos relacionados con la envidia.

Paseo por las calles, avenidas, puentes, jardines, estaciones de tren y de metro, bulevares y muelles por donde ella caminó y, seguramente, todo está tal cual. Otras muchachas de su edad, con quienes me cruzo, van a la búsqueda sigilosa del amor. Soledad y melancolía, también momentos de exaltación. Para mí todas son Hélène. Van y vienen por la Rue de Rivoli, el bulevar Saint-Michel, el Petit-Luxembourg, entran y salen del metro Odeón o de la estación de Saint-Lazare o se asoman desde el puente de Alma o el Mirabeau para ver los cargueros atracados en los muelles. Hélène recorría París todos los días. Colaboraba con la biblioteca universitaria, visitaba a familiares y amigos, cuidaba niños, hacía lecturas de libros a personas impedidas o iba a ensayar con su violín o a tocar en los pianos cómplices. Buena estudiante, trabajaba en su tesis doctoral dedicada a la literatura inglesa, pues las leyes raciales le habían impedido preparar las oposiciones para la docencia. «Nunca he podido acostumbrarme a que las cosas agradables tengan fin.» Hélène trató de superar la angustia y evitar la desesperación. Por eso en el año 1942 inició su diario, que dejó inacabado en 1943 cuando comenzó su calvario. Un Diario que no sólo es el testimonio de un momento histórico, sino también una gran obra literaria. Hélène era una apasionada lectora y estas páginas están repletas de jugosas citas y reflexiones sobre las Brontë, Hofmannsthal, Heine, Blake, Dostoyevski, Tennyson, Wordsworth, Ibsen, Victor Hugo, Kipling, Keats, Rilke, Melville y tantos otros. Hubiera sido la mejor lectura para Hanna, la protagonista de El lector, la novela de Bernhard Schlink y el filme de Stephen Daldry protagonizado por Kate Winslet, David Kross y Ralph Fiennes. Hanna, guardiana de un campo de concentración y analfabeta, conmina a sus rehenes a que le lean libros, su gran pasión. Sin embargo, este oficio carcelario no les impedirá seguir el camino de la muerte. Complejo dilema el que se nos plantea. Hanna es condenada varios años después de finalizada la guerra y su joven amante, convertido luego en un abogado, la ayuda enviándole grabaciones de obras literarias famosas leídas por él mismo. Es entonces cuando la rea aprende a leer y a escribir, toma conciencia de su labor represora y se absuelve ahorcándose. ¿Perdonaría Hélène a Hanna? ¿La perdonamos nosotros? ¿Es la incultura un atenuante? ¿Lo es también la obediencia? Difíciles respuestas. En una de sus reflexiones, Hélène anota que la sensación que le provoca un amigo, «a pesar de no ser muy culto, refleja salud moral, intelectual». ¿La tenía Hanna? La cultura ornaba a los alemanes, pero no les impidió ser crueles. Hélène hablaba con los ocupantes en alemán y esa deferencia tampoco le valió de mucho. En sus escritos la autora llega a la conclusión de que es imposible comprender la monstruosidad, lo ilógico de cuanto está sucediendo y la tortura, y por eso llega a la certeza de que lo mejor no es reflexionar: «es una injusticia que se trastorne todo lo que es límpido en mi vida, no quiero tener experiencias, no quiero llegar a hastiarme, a desengañarme, a envejecer. ¿Qué me salvará?». La salvó la escritura, la salvó la literatura, como la lectura salvará a Hanna, aunque ambas mueren con ella, o resucitan de sus penalidades. «¿Por qué el esfuerzo de dramatizarlo todo?» Porque Hélène y Hanna se transforman en heroínas de tragedia y son conscientes del papel ejemplar que representan. Y ¿qué es peor, morir a mano ajena o a propia mano? Hélène y Hanna se hubieran entendido pues ninguna de las dos sabía el porqué. El porqué de la persecución de la primera y el porqué de la saña de la segunda.

París, la Rue Raynouard, donde estaba la casa de la abuela a quien muchas mañanas le llevaba un ramo de lilas, la avenida Marceau, la Rue de Passy o la de la Baume, donde radicaba la empresa de la que su padre era el vicepresidente. París, «yo no entendía muy bien toda aquella belleza de París, una mañana radiante de junio. Siempre hace bueno en las catástrofes». París, siempre deslumbrante, incluso en los días de las confiscaciones, de las detenciones, de los fusilamientos, del exilio. Hélène decide que su futuro está en vivir al día y permanecer en la ciudad natal que tanto ama: «no quiero sacrificar mi felicidad, porque todo lo feliz que he conocido está concentrado en esta vida de aquí». ¿Por qué parte de los Berr se quedaron en París y no huyeron? Yvonne, Jacques y Denise, sus hermanos, se refugiaron en zonas más seguras y se salvaron. Hélène se pregunta en vano: «Pero ¿es huir escapar de una suerte inevitable?». Como heroína trágica, cumple con su destino; de la misma manera, Hanna, a sabiendas de que si confesara su analfabetismo se libraría de la prisión perpetua, no lo hace.

A partir del mes de mayo de 1942, Hélène lleva colgada de sus prendas la estrella amarilla. Una amiga le dice cosas tan fabulosas sobre la etiqueta que la tranquiliza. «Las personas no miran, lo más penoso es encontrar a otras personas que la llevan.» Y asume esta carga con valentía. La vida sigue siendo para ella extrañamente sórdida y extrañamente hermosa. Un católico francés le estrecha la mano y comprueba la simpatía de la gente en la calle, en el metro; pero Hélène critica duramente la resignación de sus conciudadanos frente a los alemanes, así como el silencio de los católicos ante la persecución de los judíos. Ella manifiesta que el judaísmo es una religión y no una raza.

París resplandeciente en cualquier estación, en cualquier tiempo, incluso en el del prendimiento. L’Étoile, la avenida Victor Hugo, el bulevar Saint-Germain, la Rue Soufflot y la de l’École-de-Médecine; Hélène entrando en la Sorbona con los libros de Chéjov, de Munthe, de Conrad o de Gide. «Y sólo yo escapé para contártelo» (Moby Dick), «Ha sobrepasado la sombra de nuestra noche» (Adonáis), «Descansaremos, tío Vania, descansaremos» (Tío Vania). A pesar de su inmensa fuerza intelectual y física, Hélène comienza a tener conciencia de la desaparición, despierta del semiensueño. Una amiga le confiesa: «ya no me queda valor». Y ella tiene cada vez más dificultades para moverse por París. Entonces siente que su libertad está realmente en peligro. Pero no sufre sólo por ella misma o por sus padres, sino que también se sumerge en el sufrimiento ajeno. «No sé hasta qué punto puede llegar mi resistencia física y moral bajo el peso de la realidad.» Entonces recuerda los textos de Montaigne sobre la muerte y el camino de la vida hacia ella. El diario la ayuda a resistir, pero flaquean sus fuerzas, flaquea su voluntad: «sólo anoto los hechos más destacados para acordarme». Flaquea hasta París y el Louvre surge en el paisaje urbano como una gran nave de oscuridad sobre el cielo más claro.

Hélène escribió su diario sin ningún fin determinado, y lo hizo con total libertad y sinceridad, sin pensar nunca que otras personas lo leerían: «escribir toda la realidad y las cosas trágicas que vivimos dándoles toda su gravedad desnuda, sin deformarla mediante palabras, es una tarea muy ardua y que exige un esfuerzo constante». Se lo dejó a un sirviente para que éste se lo hiciera llegar a su novio Jean Morawiecki, un joven como ella que abandonó París en 1942 para llegar al norte de África, a través de España, y afiliarse a las fuerzas francesas libres. A Jean la lectura de estas páginas le causó remordimientos. Desconocía el profundo amor que ella le profesaba y se cuestionó si su marcha precipitó su caída. Sin embargo, su salvación fue esencial para la conservación del manuscrito y ahora su salida a la luz, demasiados años después de aquellos tristes acontecimientos.

«Esto es mi diario. El resto se encuentra en Aubergenville.» Este pueblo está situado entre Mantes-la-Jolie y Saint-Germain-en-Laye, en el valle del Sena, cerca del Côteau de Montgardé, camino de Normandía, en medio de una de las más ricas rutas megalíticas. Pertenece al departamento de Yvelines. La paz y tranquilidad de la época prebélica se verían transformadas por la llegada, en los años cincuenta, de una de las fábricas más grandes de la Renault. «Piensa —papá— constantemente en Aubergenville, cuánto lo ama, sabe de qué árbol procede cada fruta que le enviamos.» La casa de campo donde eran felices entre frutales, entre frambuesas y grosellas, entre moras: «Nadie en el camino, y nada, nada más que moras, / Moras a ambos lados, sobre todo en el derecho, / Un camino de moras, descendiendo en curvas, y un mar. / En algún lugar, encrespándose». Hélène y Sylvia Plath se hubieran entendido muy bien, ambas quedaron tendidas sobre las blackberries.

Uno de los amores poéticos de Hélène era Paul Valéry. Yo llevo a cabo ahora el mismo recorrido que hizo ella, al comienzo del diario, para ir a recoger el poemario dedicado. Tomo un autobús hasta L’Étoile, bajo en la avenida Victor Hugo, atravieso la esquina de la Rue de Villejust y al alcanzar el número 40 recuerdo el texto que le puso en las primeras hojas: «Al despertar, tan suave la luz y tan hermoso este azul vivo». Miro al cielo y está tal cual. París está tal cual lo dejó, tal cual nosotros lo dejaremos sin heroísmo.

En el Memorial del Holocausto, en el número 17 de la Rue Geoffroy l’Asnier, contemplo la pequeña letra firme y suave, clara y sin tachaduras, del diario de Hélène. ¿Qué pensaría Hanna Schmitz si se lo hubiesen leído?

«Vosotros muertos míos, / Vuestros sueños se han quedado huérfanos.» En realidad, nosotros somos esos sueños mientras vivamos.

EL DIOS DE AUSCHWITZ-BIRKENAU NO NOS DEBE NINGUNA EXPLICACIÓN, PERO NOSOTROS SÍ SE LA DEBEMOS

Después de haber leído multitud de libros de todos los géneros, después de haber visto cientos de películas de ficción y documentales sobre los campos de concentración y exterminio contándonos los horrores que los nazis provocaron en Europa, uno pensaba que al llegar a estos lugares terribles el impacto de lo que veríamos estaría aminorado por ese conocimiento y bagaje previo. Pero en absoluto. Al caminar por los barracones, por los recintos amurallados o de alambradas, pisar las cámaras de gas y los crematorios, o contemplar aún pequeños lagos receptores de cenizas, uno siente vergüenza de pertenecer a la raza humana. ¡Cuánta violencia, cuánta brutalidad, cuánta sinrazón! Pero la historia del mundo siempre fue violenta y nadie puede hacer oídos sordos al enorme papel que ésta desempeñó siempre. Violencia y arbitrariedad. Violencia, tantas veces justificada como un asunto marginal y puntual. Engels, definiendo la violencia como uno de los motores del desarrollo económico; o Clausewitz justificándola como la continuación de la política por otros medios. De violencia legitimada hablaba Max Weber, refiriéndose al dominio de los hombres sobre los hombres; así como Trotski afirmaba rotundamente que cualquier Estado estaba basado en la violencia. Ideologías de derechas, de izquierdas, teóricos, cómplices, asesinos directamente, como los nazis, soviéticos, maoístas y, desgraciadamente, un largo etcétera que comienza remotamente con el nacimiento de la historia misma y aún alcanza a nuestros días. Tampoco la experiencia y los resultados de estas catástrofes nos han enseñado nada, pues las matanzas se siguen llevando a cabo sólo que de una manera más refinada y sofisticada. Hannah Arendt, en su texto sobre la violencia, recordaba lo que Sartre había comentado sobre ella citando a Jouvenel: «un hombre se siente más hombre cuando se impone a sí mismo y convierte a otros en instrumentos de su voluntad, lo cual le proporciona un incomparable placer». La filósofa añadía estos otros comentarios: «El poder —decía Voltaire— consiste en hacer que otros actúen como yo decida; está presente cuando yo tengo la posibilidad “de afirmar mi propia voluntad contra la resistencia” de los demás, dice Max Weber, recordándonos la definición de Clausewitz de la guerra como “un acto de violencia para obligar al oponente a hacer lo que queremos que haga”. El término, como ha dicho Strausz-Hupé, significa “el poder del hombre sobre el hombre”. Volviendo a Jouvenel, es “mandar y ser obedecido: sin lo cual no hay poder, y no precisa de ningún otro atributo para existir. La cosa sin la cual no puede ser: que la esencia es el mando”. Si la esencia del poder es la eficacia del mando, entonces no hay poder más grande que el que emana del cañón de un arma, y sería difícil decir en “qué forma difiere la orden dada por un policía de la orden dada por un pistolero”. (Son citas de la importante obra The Notion of the State, de Alexandre Passerin d’Entrèves, el único autor que yo conozco que es consciente de la importancia de la distinción entre violencia y poder)». ¿Cómo puede distinguirse el poder de la fuerza? Utilizar la fuerza conforme a la ley cambia la calidad de la fuerza en sí misma y nos presenta una imagen diferente de las relaciones humanas, dado que la fuerza, al ser calificada, deja de ser fuerza. Mientras los autores antes mencionados definen la violencia como la más importante manifestación de poder, Arendt, recurriendo nuevamente a Passerin d’Entrèves, define el poder como un tipo de violencia mitigada. ¿Deben coincidir todos los autores, de la derecha a la izquierda, de Bertrand de Jouvenel a Mao Zedong, en un punto tan básico de la filosofía política como es la naturaleza del poder? Eso se preguntaba la autora de Sobre la violencia. Y entre otras muchas respuestas ofrecía ésta que nos interesa traer aquí. La idea del poder absoluto surgió al unísono con la aparición del Estado-Nación. Bodin, en Francia, y Thomas Hobbes, en Inglaterra, fueron sus padrinos. Ambos coincidían con las ideas de los antiguos griegos con respecto al dominio del hombre sobre el hombre. Un dominio identificable hasta que en nuestra contemporaneidad surgió el dominio oscuro y sin responsabilidad de la burocracia. Las personas ya no son responsables personalmente, sino Nadie. «Si, conforme el pensamiento político tradicional, identificamos la tiranía como el Gobierno que no está obligado a dar cuenta de sí mismo, el dominio de Nadie es claramente el más tiránico de todos, pues no existe precisamente nadie al que pueda preguntarse por lo que se está haciendo. Es este estado de cosas, que hace imposible la localización de la responsabilidad y la identificación del enemigo, una de las causas más poderosas de la actual y rebelde intranquilidad difundida por todo el mundo, de su caótica naturaleza y de su peligrosa tendencia a escapar a todo control, al enloquecimiento», concluye Arendt. Stuart Mill se refería a que la primera lección de civilización era la obediencia: ser obedecidos y no querer que la obediencia se ejerza sobre uno mismo.

Nadie en Auschwitz I, en Auschwitz II-Birkenau o en Auschwitz III-Monowitz. El primero fue creado a principios de la década de los cuarenta del pasado siglo en los terrenos y edificios de una antigua guarnición polaca. Aquí, en su ya cruel inicio, vinieron a parar prisioneros polacos y luego personas de toda Europa, la mayoría de las cuales eran judíos, soldados soviéticos y gitanos, además de checos, yugoslavos, franceses, austríacos, alemanes y de otras naciones. Los nazis cambiaron el nombre de Oswiecim, uno de los más importantes puntos de la red ferroviaria polaca, lo que garantizaba su fácil comunicación, por el de Auschwitz. El comandante de este infierno fue Rudolf Höss. Al comienzo, el cuartel abandonado del ejército polaco contaba con sólo veinte edificios, de los cuales catorce tenían únicamente una planta, mientras los seis restantes disponían de dos. Los prisioneros añadieron un piso a todos los barracones de planta baja y se levantaron ocho nuevos. En total, veintiocho naves de dos plantas. Llegó a haber recluidos allí más de veinte mil presos, que no estaban sólo en las estancias habituales, sino también en los sótanos y buhardillas. En 1941 comenzó a construirse el campo de exterminio de Auschwitz II-Birkenau en el pueblo cercano de Brzezinka, tan sólo a tres kilómetros. Un año después se iniciaron las obras del de Auschwitz III Monowice, también vecino de ambos. Además, durante los años 1942-1944 se conformó una red de campos subordinados a este último que estaban situados cerca de las fábricas y minas para aprovechar a los prisioneros como mano de obra barata. Todo eso supuso un desalojo de los habitantes de la zona y uno de los barrios de Oswiecim fue evacuado para crear un campo, así como también ocho aldeas cercanas a dicho barrio. Los judíos tuvieron que abandonar sus casas (eran el 60 por ciento de la población de Oswiecim), fueron recluidos en guetos y, posteriormente, pasaron a formar parte de aquellos campos de exterminio. La población civil polaca sufrió terriblemente la invasión nazi y muchos miles de personas inocentes fueron trasladadas a Alemania para realizar trabajos forzados. Las SS estuvieron a cargo de estos campos de exterminio y fueron quienes llevaron a cabo, principalmente, las represiones y matanzas. A las SS, en principio, sólo pertenecían alemanes, aunque posteriormente reclutaron a los Volksdeutcher, es decir, ciudadanos de otros Estados que acreditasen sus orígenes alemanes. Las SS eran un cuerpo de élite. Y era habitual que se instalaran con sus familias en esos infiernos, en edificios incautados cercanos al campo de concentración. Como medida de ocupación también trasladaron a otras familias enteras de colonos alemanes.

Los campos de Auschwitz I y Auschwitz II-Birkenau se conservan como museos. Al principio, parte de las instalaciones fueron totalmente destruidas para borrar las huellas de aquellos horribles crímenes, aunque posteriormente se fueron reconstruyendo pacientemente, como, por ejemplo, el paredón de las ejecuciones y la horca colectiva en la plaza de Auschwitz I, donde se formaba a los presos y se efectuaba el recuento de los mismos. En varias de las naves de Auschwitz I están instaladas exposiciones sobre la vida, es un decir, en el campo, y en otras cada país involucrado ha tratado de homenajear a sus conciudadanos prisioneros. En Auschwitz I los reclusos atravesaban a diario una gran puerta bajo la frase «El trabajo hace libre». En una pequeña plaza, al lado de la gran nave de la cocina, la orquesta del campo, compuesta también por prisioneros, tocaba sin parar para agilizar las salidas y entradas de los condenados. Después de hacer una gran cola, nos situamos bajo la frase forjada en hierro: «Arbeit macht frei», desde donde se vislumbra la gran avenida entre los barracones. Todo se mantiene en un gran silencio y los paseantes no sólo no hablan sino que evitan mirarse, los unos a los otros, como si arrastraran parte de esta culpa imborrable.

Himmler había dicho que los campos de concentración del este no servían para una acción pensada a gran escala, y por este motivo se había elegido Auschwitz, tanto por su privilegiada ubicación en cuanto a las comunicaciones como por la posibilidad de aislamiento y camuflaje. Aquí se llevaría a cabo el programa del exterminio judío total, pero también sufrieron esta locura otros muchos pueblos de Europa, entre ellos los propios polacos invadidos. En el Bloque 4, en diferentes salas, se explican los pormenores del quehacer diario, el número de personas, sus procedencias y sus destinos finales. En la Sala 4, primera planta, se encuentra la maqueta de una cámara de gas y del crematorio II. Las personas —tratadas infinitamente peor que animales— entraban en un vestuario subterráneo, tranquilamente, porque les aseguraban que iban a tomar un baño. Desnudas, pasaban a otra sala, también subterránea, que se asemejaba a un cuarto de baño y en cuyo techo había instaladas una especie de duchas por donde salía el gas Zyklon B. Cientos de personas encerradas tardaban en morir una media hora. No es difícil de imaginar sus gritos, quejidos y espasmos. Una vez asesinados, a los cuerpos se les arrancaban dientes de oro, sortijas y pendientes, les cortaban el pelo y, finalmente, los arrojaban a los hornos crematorios. Entre los años 1942 y 1943 se utilizaron unos veinte mil kilos de gas. En una vitrina hay muestras del envase de este producto y su contenido, así como otros documentos relacionados con la compra y distribución. El Ejército Rojo, el ejército soviético que cuando liberó estos campos de exterminio mandó a sus soldados como prisioneros directamente a los gulags, pues los consideraban traidores, se encontró en los almacenes sacos que contenían siete mil kilos de cabellos humanos preparados para ser vendidos. Los análisis demostraron que todos ellos contenían cianuro, elemento principal del Zyklon B. Allí están delante de mí apilados, como cuando de niño se amontaba, para varearla, la lana de la que estaban hechos los colchones de nuestras camas. Pero también contemplo dientes de oro y plata, zapatos con sus cajas de crema, cochecitos de niño, canastillas, ropas, cepillos, brochas para afeitarse, gafas, maletas, piernas ortopédicas y un largo etcétera. Muchas de aquellas extremidades ortopédicas habían sustituido a las propias carnales, ofrendadas por Alemania durante la primera guerra mundial. En esos objetos los dueños habían escrito sus nombres y direcciones. Apunto varias de ellas por si algún día visito esos domicilios; por ejemplo, una maleta que avisa de su pertenencia: AAW 490, Ing Aussenberg Richard, Praga-XVIII Schlick Strasse 34. Me emociona verla tan viva, tan implorante por su dueño, al que espera desde décadas con una fidelidad perruna. Este objeto no tiene el tiempo tasado, incluso nos sobrevivirá a nosotros mismos. Los dientes de oro y plata eran fundidos en lingotes, una vez extraídos a los cadáveres, y enviados a la Oficina Sanitaria General de las SS. Las cenizas humanas eran aprovechadas como fertilizantes o vertidas en ríos y estanques de los alrededores, donde después de tantas décadas aún se pueden percibir. A pesar de que salían permanentemente trenes cargados con estas rapiñas, los depósitos estaban repletos de materiales y las SS prendieron fuego a más de treinta barracones que contenían estos almacenajes horribles.

Durante los primeros tiempos se fotografiaba a los prisioneros para tener sus fichas archivadas, aunque luego, al no disponer de medios económicos, prescindieron de este procedimiento. En varias paredes del Bloque 6 están colgadas numerosas fotografías tamaño carnet. Me impresionan, sobre todo, las de las niñas llorando, niñas campesinas desalojadas de sus casas y campos para entregárselos a colonos alemanes. Como no entendían la lengua de sus opresores recibían gritos, insultos, bofetadas y palos para que se colocaran debidamente para realizar esta pose macabra. La foto, realizada con materiales costosos, fue sustituida pronto por el más barato y humillante tatuaje de los números de registro en los antebrazos. En Israel tuve el triste privilegio de conocer a alguna de aquellas personas marcadas como reses. Me quedé atónito y sin poder decir palabra alguna. Auschwitz (en sus diferentes partes) fue el único campo de concentración nazi donde se aplicó tal ignominia. La destrucción sistemática de los prisioneros se llevaba a cabo mediante los malos tratos, las condiciones insalubres de vida, los terribles e insoportables castigos, el clima gélido del invierno, las ejecuciones, las reclusiones en celdas mínimas sin poder respirar y sin manutención, el trabajo forzado brutal o las cámaras de gas, quizá la más «dulce» muerte de entre todas las formas citadas. La comida era prácticamente inexistente y la mayor parte de las veces, debido a sus condiciones insalubres, se convirtió en otro elemento esencial para incrementar la mortalidad. El valor energético era de 1.300-1.700 calorías. El desayuno consistía en medio litro de «café» o infusión de hierbas. El almuerzo era un litro de sopa sin carne y preparada, por lo general, con verduras podridas. La cena consistía en un mendrugo de pan negro y un trozo de salchicha, margarina o queso. La desnutrición y las diarreas acabaron rápidamente con muchos prisioneros. Las restricciones para ir al baño eran también tremendas. La suciedad y el olor insoportable lo invadían todo. Mujeres y hombres eran los principales inquilinos, pero también niños judíos, gitanos, polacos, rusos y de otras nacionalidades. Y a los ingenuos y virginales infantes no se les trataba mejor. Los niños judíos pasaban, nada más llegar, a las cámaras de gas. Éstos eran los más favorecidos, pues con otros llevaban a cabo experimentos médicos inhumanos. Con los mellizos llegaron a practicar verdaderas carnicerías.

En el Bloque 7 de Auschwitz I se muestran las imposibles e insanas condiciones de alojamiento. Dormían sobre el mismo suelo o encima de la paja putrefacta. Los camastros eran escasos y cada uno de ellos estaba ocupado por varias personas. Más tarde introdujeron jergones desvencijados. En una sala donde cabían difícilmente 40 o 50 personas se alojaban 200. Y los camastros de tres niveles no mejoraron en nada aquella absoluta calamidad. Apenas había mantas y las existentes estaban rotas y sucias por las muchas agonías soportadas. La propia ropa de los reclusos era leve para los fríos inclementes del clima polaco en otoño e invierno. Los capos, policía elegida entre los propios prisioneros judíos, otra perversión deleznable, dormían en habitaciones individuales, comían mucho mejor y disponían de condiciones menos malas. En Auschwitz I los barracones eran de ladrillo, mientras que en los de Auschwitz II-Birkenau no tenían cimientos y estaban construidos directamente sobre tierras pantanosas. En la Sala 7 del Bloque 7, en la primera planta, se encontraba la enfermería, un lugar tanto o más peligroso que las cámaras de gas. En Auschwitz, al igual que en otros muchos campos europeos, se llevaban a cabo terribles experimentos médicos. Mengele desarrolló todo tipo de experiencias asesinas, desapareció después de la guerra —como tantos otros criminales— y jamás fue detenido ni juzgado por tribunal alguno. ¿Se habrá encontrado al menos con la justicia divina?

Pero el bloque más terrible de entre todos los de Auschwitz I, que ya es decir, era el número 11. El patio entre el Bloque 10 y este otro estaba cerrado en dos lados por un alto muro. Los tablones de madera clavados en las ventanas debían impedir la observación de las ejecuciones que se llevaban a cabo en el patio. Frente al paredón los SS fusilaron a millares de detenidos. En el patio también se castigaba atando a los reclusos a un poste y apaleándolos o dejándolos morir simplemente debido a las bajas temperaturas. El Bloque 11 estaba separado del resto del campo y se encontraba al final de la hilera de edificios. La planta baja, en su inicio, albergaba al cuerpo de guardia de las SS. Y a continuación surgen las increíbles mazmorras, unas individuales y otras colectivas. En algunas de las primeras los presos permanecían todo el tiempo de pie porque no tenían más espacio. Y en uno de los pasillos, dividido por una verja, aún se muestra la pequeña horca portátil. En su lúgubre sótano los nazis llevaron a cabo la primera prueba de ejecución masiva utilizando el gas Zyklon B. A consecuencia del mismo murieron 600 prisioneros de guerra soviéticos y 250 enfermos. En el año 1941 encerraron en la celda número 18 al sacerdote polaco Maksymilian Kolbe, que cambió su vida por la de otro preso y murió, junto con otras personas, de inanición y por asfixia.

«¿Qué le diré, yo, judío del Nuevo Testamento, / Yo, que espero desde hace dos mil años el retorno de Jesús? / Mi cuerpo destrozado me delatará ante su mirada / Y me contará entre los ayudantes de la muerte: / Los incircuncisos.» Son versos de Milosz correspondientes al poema «Un pobre cristiano mira el gueto». La Iglesia católica actuó decidida, en muchos casos, contra el nazismo y en otros se mostró más fría y calculadora. Sin embargo, en todo el impresionante complejo de los diferentes Auschwitz (I, II y III, más los campos adyacentes) fueron asesinados un buen número de monjas y sacerdotes. En Auschwitz I, por ejemplo, el padre Kolbe; mientras en Auschwitz II-Birkenau, por ejemplo, Edith Stein, también conocida como Madre Teresa Benedicta, junto con su hermana Rosa, también religiosa. Ambas eran judías que se habían convertido, con gran escándalo familiar, al cristianismo. Edith era una filósofa, ensayista y profesora universitaria que lo dejó todo para ingresar en el Carmelo. Su familia, religiosa ortodoxa judía, lo sufrió como una afrenta. Las hermanas de clausura, muy reticentes al principio, tuvieron que reconocer posteriormente que se habían equivocado al dudar y juzgar injustamente su conversión como una sofisticada manera de huir del nazismo. Sus hermanos Elfriede y Paul, junto con sus respectivos familiares, fueron deportados al campo de concentración de Theresienstadt, donde murieron en el año 1942. En represalia a la postura beligerante de la Iglesia católica holandesa contra el nazismo, todos los judíos católicos fueron detenidos y deportados. El 2 de agosto del año 1942, Edith fue arrestada, junto con su hermana Rosa, por las SS. Las condujeron al campo de concentración de Amersfoort y luego las pasaron al de Westerbork. Además, detuvieron a otras seis religiosas, tres monjes trapenses y un laico. En total, en los Países Bajos fueron arrestados más de doscientos cuarenta y cuatro judíos católicos. Del campo de concentración de Westerbork, en Holanda, a las dos hermanas las trasladaron el 7 de agosto del mismo año de 1942 a Auschwitz II-Birkenau. Y dos días después, nada más llegar, fueron asesinadas en la cámara de gas. Posteriormente quemaron sus cuerpos. En 1987 Juan Pablo II la beatificó en Colonia. Y el mismo papa la canonizó, en la plaza de San Pedro en el Vaticano, once años después. Husserl, su maestro, había escrito de ella que «en su ser todo era verdadero». «Apartada de Ti, me hundiría en el abismo / de la nada, del que Tú al ser me alzas. / Tú, más cercano a mí que yo misma / y más íntimo que mi propia intimidad, / y siempre inaprehensible e incomprensible, / escapando a todo nombre.» Son versos suyos, lo mismo que esta otra frase: «Lo que no estaba en mis planes estaba en el plan de Dios». Juan Pablo II la calificó como «Hija de su pueblo martirizado». Edith le susurró a su hermana Rosa, ya ambas presas: «Ven, marchemos por nuestro pueblo». Nunca renunció a su raza, sino que desde el cristianismo se inmoló por ella, se había quedado fascinada leyendo la Vida de santa Teresa de Jesús y fue entonces cuando quiso hacerse cristiana y carmelita. También contribuyeron a su conversión los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola. Edith cargó con su cruz, la cargó sobre sus hombros, arrastrando también ella la desgracia de su pueblo judío. Cuando fue detenida y llevada a Auschwitz II-Birkenau estaba redactando un libro sobre san Juan de la Cruz.

Edith Stein pertenecía a una antigua familia religiosa judía ortodoxa. Era la benjamina de once hermanos. En Gotinga había seguido los cursos de Edmund Husserl. Y finalizó su licenciatura en Pedagogía en esa misma universidad, donde se doctoró en Filosofía. Durante la primera guerra mundial trabajó en el frente como enfermera voluntaria de la Cruz Roja. Asistenta de Husserl en Friburgo, trató también a Max Scheler y a Adolf Reinach, que murió a causa del primer conflicto mundial. Edith Stein había nacido en el año 1891 en Breslau, una ciudad, por aquel entonces, perteneciente a Alemania y hoy a Polonia. En 1922, y ya a una edad importante, quiso ser bautizada y recibió también la primera comunión. Y al año siguiente la confirmación. Profesora destacada y querida por sus alumnos, impartió la docencia en varias universidades de su país natal y en 1933, en pleno avance del nazismo, ingresó en el Carmelo en el monasterio de Colonia-Lindenthal. Tenía entonces cuarenta y dos años y una gran fama de persona culta y preparada y de una gran capacidad oratoria. Su profesor y maestro Husserl comentó el ingreso de Edith en el Carmelo de la siguiente manera: «En el fondo todos los judíos sienten un amor absoluto por la santificación del nombre de Dios, es decir, por el martirio». El hábito carmelita lo tomó en 1934. Y dos años después fallecía su madre, que sacó adelante el negocio familiar habiéndose quedado viuda muy joven. Esa compleja relación materno-filial está muy bien contada en el magnífico filme de Márta Mészáros La séptima morada, una coproducción ítalo-húngara extraordinariamente protagonizada por la actriz Maia Morgenstern en el papel de Edith Stein, difícil y compleja interpretación que salva con convicción y maestría. El filme de 1995 se basó en un acertado guión escrito por la propia directora junto con Eva Pataki y Roberto Mazzoni. Edith le narra a su madre los motivos de su conversión y ella la recrimina y la expulsa fuera de la casa y la familia. Pero la hija nunca la abandonará. El lavatorio de pies, escena simbólica en el filme, reproduce parte del futuro viacrucis de la monja. Las primeras carmelitas llegaron a Colonia a mitad del siglo XVII, en 1637, y a lo largo de los años y los siglos siguientes pasaron por muchas vicisitudes. El Carmelo de Colonia desapareció y resurgió por tercera vez en el año 1899, cuando se levantó un nuevo monasterio en Colonia-Lindenthal. Allí fue donde Edith entró de novicia y llegó a ser priora. En 1944 fue destruido y, años después, reconstruido. Su hermana Rosa, inseparable, fue bautizada en el año 1936. Sus hermanos Arno y Erna lograron salvarse emigrando a Estados Unidos.

Edith fue consciente en todo momento de que iban, su pueblo y ella, hacia el exterminio. Durante las elecciones de las que saldría Hitler, ella les dijo a las hermanas carmelitas que era mejor morir que votar a un monstruo, pues Hitler era el peor enemigo de Dios y llevaría al mundo a la guerra y a la destrucción. Refiriéndose a sus muchas penalidades, escribió que «esta es la sombra de la Cruz que se despliega sobre mi pueblo». El papa Pío XI publicó en el año 1937 una encíclica en la que se refería al provocador neopaganismo de la ideología nazi, así como a la sustitución de Dios por un destino oscuro e impersonal, negando la paciencia divina y su providencia. Si la raza y el pueblo, si el Estado, o una forma suya determinada, se elevaba a norma suprema de todo, incluso de los valores religiosos, y se veneraban con un culto idolátrico, «entonces se pervierte y falsifica el orden creado y puesto por Dios, y se abandona la fe verdadera». La encíclica fue prohibida en Alemania.

Edith trató de trasladarse a Palestina y se fue del monasterio de Colonia a uno «supuestamente» más seguro en Echt, Holanda, que por aquel entonces era un país neutral. La siguió su hermana Rosa, que siempre desempeñó trabajos menores en esos conventos. Las protestas de la administración católica, así como la de los propios fieles, provocaron duras represalias por parte de las autoridades nazis. Y todos los judíos católicos, como ya comentamos, fueron detenidos sin explicación. Las hermanas Stein, arrestadas junto con otros judíos católicos, fueron conducidas en primer lugar a Amersfoort y luego a Weserbork. La madre Teresa Benedicta, al ser arrestada, le comentó a su hermana, también prisionera, que ambas tenían que inmolarse por su pueblo. Al llegar a Auschwitz II-Birkenau, Rosa y Edith fueron desnudadas y enviadas a la cámara de gas en la Casa Blanca (cuyas ruinas aún he podido contemplar), una casa de campo que cambió su pacífico fin inicial para llevar a cabo este otro sanguinario. En La séptima morada Edith-Maia Morgenstern camina desnuda hacia la muerte, que también se vislumbra como una entrada en el paraíso. En el monasterio de Echt había redactado su testamento un día de junio de 1939: «Ya desde ahora acepto con gozo, en completa sumisión y según su santísima voluntad, la muerte que Dios me haya destinado».

Mientras escribo estas líneas hago un corto viaje a Ronda, una ciudad celeste y aérea. Y paseando por sus calles, entre una lluvia intermitente y el frío aire de su serranía, voy a dar con la iglesia-convento de la Merced, fundada por los mercedarios a finales del siglo XVI y que tiene un estilo manieristamudéjar. De las tres naves, sólo se utiliza la central, mientras que las laterales están cegadas y convertidas en celdas. De la fachada, muy bella y armoniosa, construida de mampostería y ladrillo visto, surge en su lateral una torre octogonal con pilastras esquinadas. Su portada en piedra tiene un arco de medio punto y encima se encuentra una hornacina con la imagen del fundador de la orden, san Pedro Nolasco. Pero desde 1924 no son los mercedarios quienes ocupan este complejo, sino las monjas carmelitas, que custodian la reliquia de la mano izquierda de su fundadora, santa Teresa de Jesús. En un lateral que da a la calle, sobre el muro se hallan unos azulejos con un retrato de la santa que tanto conmocionó a Edith, así como esta frase de la de Ávila: «Poco durará la batalla y el fin es eterno». Frase maravillosa de tan gran escritora que, seguramente, también hizo meditar a la hermana Teresa Benedicta de la Cruz.

Le comunicaron varias veces las gestiones para intentar liberarla de sus prisiones (o al menos así se lo escribían o comunicaban oralmente), pero ella siempre rechazó cualquier acción en este sentido. No había motivo para hacerle un favor especial, ni al grupo con el que compartía su destino, «no era justo sacar partido del hecho de haber sido bautizada». Stein atendió denodadamente a cuantas personas tenía a su alrededor, especialmente a los niños, y fue una de las primeras personas que salió del campo de concentración de Westerbork hacia el exterminio. Todos los lunes entraba un tren en el campo y salía cargado al día siguiente con más de un millar de hombres, mujeres y niños. Muchas de estas personas eran enfermos terminales. De 1942 a 1944 salieron casi un centenar de trenes. En el último iban Ana Frank y Etty Hillesum, quien escribió antes de abandonar el campo: «Aún en medio de estos males, la vida es maravillosamente buena en su inexplicable profundidad». La vida de Etty, hebrea que ahondó en una especie de misticismo judeo-cristiano, autora, entre otras obras, de un extraordinario diario, y muerta un año después que Edith en Auschwitz, es igualmente interesantísima. Se entregó a las SS junto con su familia, de la que sólo sobrevivió su hermano médico, Jaap, que murió en 1945.

Etty había nacido en Holanda en 1914 y su Diario abarca fundamentalmente los años 1941 y 1942, gran parte de los cuales los pasó en Auschwitz. Su padre era doctor en Lenguas Clásicas y profesor y su madre había huido de Rusia de un pogromo. Etty Hillesum mantuvo una relación afectiva e intelectual con Julius Spier, un comerciante judío alemán que había trabajado con Jung y que dejó todos sus negocios florecientes para dedicarse a la psicología y la quirología, el estudio de las manos. Con el nazismo se desplazó a Ámsterdam, donde conoció a Etty. Fue él quien le hizo leer el Nuevo testamento y a autores cristianos como san Agustín, san Francisco o los místicos. Spier murió en 1942 antes de ser deportado.

El Diario de Etty es una pieza extraordinaria de la literatura confesional. Son las notas, los pensamientos y las opiniones de una joven de Ámsterdam-Zuid que no llegó siquiera a alcanzar la treintena de edad. Uno de los temas principales a los que se refiere es su relación intelectual y sentimental con el psicoquirólogo Julius Spier, un emigrante judío de Berlín, nacido en Frankfurt en 1887, que era mucho mayor que Etty, quien había nacido en la ciudad holandesa de Middelburg en el año 1914. Spier había sido director de un banco y en 1925 fundó la editorial Iris y se fue a Zúrich para estudiar con Jung, el cual lo animó a que se dedicara a la ciencia de la lectura de manos. En 1929, y ante el avance imparable del nazismo, se fue a vivir a Ámsterdam, ya que su hermana vivía en Holanda. Se separó de su mujer, que no era judía, y ella se quedó con los dos hijos del matrimonio. Spier no sólo enamoró a Etty, sino que también le sirvió de maestro y guía. «Sus puros y transparentes ojos, su sensual y densa boca, su robusto cuerpo de toro y sus movimientos libres, ligeros como una pluma. La lucha entre materia y espíritu, todavía en pleno apogeo en ese hombre de cincuenta y cuatro años. Es como si el peso de ese combate me aplastara. Me siento sepultada bajo su personalidad y no logro escaparme de ella. Mis propios problemas, que considero más o menos de la misma índole, los abandono, aunque se rebelan ligeramente. Aun así, es evidente que se trata de algo muy distinto que no se puede definir de forma precisa. Quizá mi sinceridad no sea lo suficientemente despiadada, pero es que tampoco es fácil penetrar hasta el fondo de las cosas con palabras», escribe por vez primera el domingo 9 de marzo de 1941. Más adelante, en otra anotación de ese mismo día confesará que no está enamorada de él, pero que siente la fuerte presión de su personalidad viva, luchadora, con una enorme fuerza interior y espiritual. También hay descripciones de sus actividades sexuales, que provocan en ella profundos complejos de culpa: «Él corrió las cortinas y cerró la puerta con llave. Su habitual libertad de movimientos había desaparecido y yo querría haber salido corriendo y llorando, tan terrible me pareció. Y mientras nos revolcábamos me agarré a él con sensualidad y, sin embargo, estaba a disgusto con la situación. Sus movimientos dejaron de ser tan naturales: todo me pareció repugnante...».

El Diario, que nace para expresar y reflexionar sobre este suceso personal tan influyente en la vida de la autora, se va deslizando poco a poco hacia otros asuntos menos íntimos y más sociopolíticos conectados con la dura y difícil actualidad que le tocó vivir. Los describe brevemente y, de nuevo, los toma como disculpa para llevar a cabo grandes pensamientos y meditaciones espirituales. El asunto Spier surgió con gran fuerza, pero luego se fue disolviendo. En otra anotación del viernes 8 de mayo de 1941, Etty vuelve a insistir en que no está enamorada de él en absoluto, ni tampoco lo quiere, pero que la tiene cautivada y fascinada como persona y que aprende lo indecible de él: «desde que lo conozco estoy pasando por un proceso de madurez con el que, a esta edad, nunca hubiera podido soñar. En realidad no hay nada más. Pero ahora viene ese maldito erotismo del que él está lleno y yo también. Físicamente nos atraemos sin remedio, a pesar de que ninguno de los dos lo desea, como ya nos dijimos explícitamente alguna vez». Una de las cuestiones que más le atormentaban a con respecto a su relación con Spier era esa diferencia de edad que les condenaba su futuro. Sin embargo, Spier murió (de enfermedad) apenas pocos meses antes de que ella desapareciera en Auschwitz. En una de las anotaciones finales del Diario, Etty recogía este comentario que le había hecho su amante en el sentido de que «quién me dice a mí que su alma no es mayor que la mía». La escritora, sumida ya en otras preocupaciones vitales y trascendentales más complejas que el amor corporal, del cual se va alejando en el propio libro, comenta en 1942 la muerte de Spier de la siguiente manera, tan breve y tan terrible: «Ahora sólo hay ahí unos restos mortales sobre esa cama que me resultó tan familiar: ¡Ay, esa manta de cretona!».

Etty Hillesum, sin adscripción religiosa alguna, se sintió siempre necesitada de un Dios, de la búsqueda de Él mismo a través de sus raíces judías mezcladas con las cristianas. No perteneció a ninguna confesión religiosa de uno u otro signo, pues seguía su propio impulso y necesidad y Dios era una especie de amigo o maestro con quien dialogar. Para ella, rezar era hablar con lo más profundo de sí misma, «que para mayor simplicidad llamo Dios». Esta creencia en absoluta libertad está cerca de los creyentes, de los agnósticos e, incluso, de los ateos, pues Etty nunca trató de hacer proselitismo de nadie ni de nada, sino sólo mostrar el bienestar que le proporcionaba el creer, el tener fe en un Dios sin adscripción sectaria. A lo largo del Diario son incesantes las llamadas a Él: «Dios, protégeme y dame fuerza, que la lucha será dura»; «Dentro de mí hay un pozo muy profundo. Y ahí dentro está Dios. A veces me es accesible. Pero a menudo hay piedras y escombros taponando ese pozo y entonces Dios está enterrado. Hay que desenterrarlo de nuevo»; «Señor mío te agradezco que me hayas creado como soy. Te agradezco sentir una amplitud tan grande en mí, ya que esa amplitud no es otra cosa que estar colmada de ti». Para Etty, Dios representaba el encuentro consigo misma, el refugiarse en su interior, escucharse a sí misma, sumergirse en lo más profundo de su alma. Y era también una manera de meditar. Etty llega a una conclusión muy interesante, Dios no nos debe ninguna explicación, pero nosotros sí se la debemos a Él. Y tampoco nos debe una explicación por los sinsentidos que nos causamos nosotros mismos. Somos nosotros quienes se la debemos: «te ayudaré, Dios, para que no me abandones, pero no puedo asegurarte nada por anticipado. Sólo una cosa es para mí cada vez más evidente: que tú no puedes ayudarnos, que debemos ayudarte a ti y así nos ayudaremos a nosotros mismos. Es lo único que tiene importancia en estos tiempos, Dios: salvar un fragmento de ti en nosotros. Tal vez así podamos hacer algo por resucitarte en los corazones desolados de la gente. Sí, mi Señor, parece ser que tú tampoco puedes cambiar mucho las circunstancias; al fin y al cabo pertenecen a esta vida. No te exijo responsabilidades, tú nos las podrás exigir más adelante a nosotros. Y con cada latido del corazón tengo más claro que tú no nos puedes ayudar, sino que debemos ayudarte nosotros a ti y que tenemos que defender hasta el final el lugar que ocupas en nuestro interior (...). Hay gente que sólo quiere salvar su cuerpo, que en realidad no es más que un refugio de temores y amarguras. Y dicen: no caeré en sus garras. Y olvidan que no pueden estar en las garras de nadie cuando están en tus brazos (...). Seguiré trabajando por ti y te seré fiel y no te echaré de mi interior. Siento suficiente fuerza en mí para sobrellevar un sufrimiento grande y heroico, Señor. Temo mucho más las mil pequeñas preocupaciones diarias, que a uno a veces le asaltan de pronto como una voraz alimaña. En fin, por ahora me arranco de la piel mi desesperación y me digo todos los días de nuevo: el día de hoy está resuelto» (12 de julio de 1942). Ante la destrucción física, Etty antepone lo indestructible de la meditación, del pensamiento, de la reflexión, del rezo: «cuando rezo, nunca lo hago para mí misma, siempre para otros. O bien mantengo un diálogo loco e infantil o muy serio con lo más profundo de mí, que por mayor comodidad llamo Dios». La vida de Etty, al menos la de sus últimos meses de existencia, era en realidad un escucharse a sí misma continuo, un escuchar a los demás y a Dios: «y cuando digo que yo me escucho, entonces es en realidad Dios el que escucha en mí. Lo más esencial y lo más profundo en el otro. De Dios a Dios». Etty le prometió a ese Dios sin adscripción que viviría con sus mejores fuerzas creadoras en cada lugar en donde la quisiera poner. El diálogo de Hillesum con Dios se produce desde la habitual súplica para reclamar fuerza, ayuda y protección, pero también para evidenciar la responsabilidad humana ante Dios. Fuerza, ayuda y protección para no ceder ante el horror y auxiliarse a sí misma y a los demás afrontando las pruebas con dignidad, valor y honor. Pero también ese Dios necesita protección y redención. Por lo tanto, la víctima se convierte en defensora de Dios asumiendo sus cargas. El que sufre debe asegurar la existencia de Dios. Paradójicamente, en un mundo donde Dios carece de poder, su existencia aparece afirmada en la fe de todos aquellos a quienes no puede salvar. De ahí ese juramento de Etty para ayudar y proteger a Dios, para preservar sus vestigios en un mundo en que, efectivamente, han desaparecido: «intentaré alojarte en mi casa siempre». Para seguir siendo humano, la persona debe proteger la parte de Dios que hay en él; para seguir siendo divino, Dios debe ser protegido y cuidado por el individuo. Hay instantes en que la espiritualidad de Etty se equipara a la de Edith, más profesional. Con todas esas reflexiones Etty Hillesum quería decir que el individuo era esencial para la pervivencia de la divinidad. Pues el exterminio humano también exterminaba la idea de Dios.

Etty tenía dos hermanos: Michael (Mischa), pianista genial con problemas psicológicos, y Jaap, un médico. Ella estudió derecho en Ámsterdam y luego lenguas eslavas, además de psicología. En 1942 trabajó en la Sección de Cultura (ayuda a los deportados) del Consejo Judío, aunque detestaba esta institución colaboracionista con el régimen nazi, ya que eran los administradores del infierno de sus propios hermanos. Ayudó fundamentalmente a los detenidos en el campo de concentración de Westerbork, ofreciéndoles alivio en medio del horror. En 1943 fue deportada con su familia. Mischa podría haberse salvado por su estatus de «judío de la cultura», pero no quiso separarse del destino de su familia. Etty murió en Auschwitz en noviembre de 1943 y el Diario se lo dejó a su amiga Maria Tuinzing. Su padre había sido cesado de la dirección del colegio en 1940 y la asociación de alumnos del centro municipal de enseñanza de bachillerato de Deventer, ese mismo día, como homenaje y reconocimiento hacia su labor y persona, se hizo una foto con él en la que estaban todos los alumnos y profesores. Karl Jaspers escribió sobre la cuestión de la culpabilidad colectiva palabras como las siguientes: «Cuando se llevaron a nuestros amigos judíos no bajamos a la calle, no gritamos hasta que nos destruyesen. Preferimos seguir con vida por un motivo muy débil, aunque justo: nuestra muerte no hubiera servido de nada. Que sigamos con vida nos convierte en culpables. Los sabemos ante Dios, y eso nos humilla profundamente». El propio Jaspers distinguía cuatro formas de culpabilidad: la criminal (perseguida y castigada por la ley a través de la nueva categoría jurídica de «crímenes contra la humanidad»), la política (de carácter colectivo, lo que justificaba la ocupación de Alemania) y la moral y metafísica (sin sanción, pues afectaban exclusivamente a las conciencias).

«Cuando se ha vivido una hora de experiencias espirituales, o del alma, muy intensas, viene luego el desánimo», escribe Etty el 12 de marzo de 1941. Desánimo tuvo mucho, pero siempre lo superó, incluso en los más difíciles y peores momentos. En este sentido el Diario la ayudó extraordinariamente. Evitó también tener odio a los alemanes, pues pensaba que ese odio indiscriminado era lo peor que existía, una enfermedad de la propia alma. Etty confesó que el odio no iba con su carácter. El nazismo era una minoría malvada que manipulaba al resto de la población, pero ella nunca estuvo llena de odio ni amargada, sino que se rodeó de comprensión y resignación, que no de indiferencia. «¡Por muy extraño que pueda parecer! Cuando uno logre entender a los seres humanos, también se podrán comprender estos tiempos. Al fin y al cabo proceden de nosotros, de los seres humanos. Sea como fuere, tenemos que comprenderlos, incluso a pesar del desconcierto que se siente. Aún sigo mi propio camino interior, que es cada vez más sencillo y sin complicaciones y que está pavimentado de bondad y confianza» (miércoles, 22 de julio de 1942). Etty no habla bien del socialismo porque dejaba entrar por la puerta trasera al odio contra todo lo que no era socialismo. ¿Socialismo nazi-fascista y comunismo? No podría especificarlo, pues su referencia es muy esquemática. Probablemente se refería a un movimiento político, en general, que provocaba la lucha de clases. En definitiva, no un socialismo en libertad sino totalitario. Etty es una joven y, por tanto, muchos de sus pensamientos tampoco están definitivamente estructurados. Refiriéndose a sí misma, ella habla de lucha entre sus instintos primitivos de judía, amenazada con la extinción, y sus racionales ideas socialistas adquiridas, que la habían enseñado a no juzgar a un pueblo en su totalidad.

Lectora voraz, a lo largo del Diario va mostrando las preferencias sobre sus autores. Por encima de todos Rilke: «Una sola línea de Rilke es para mí más real que, por ejemplo, una mudanza o algo así». En las páginas de su libro utiliza varias veces este término del poeta checo, «el espacio interior del mundo». Dostoyevski, Hegel, Lérmontov, Jung, Shakespeare y Kierkegaard son algunos de los otros autores citados con deleitación. Spier la influyó para que leyera la Biblia, los Evangelios, Tomás de Kempis o san Agustín, y acercarse así al cristianismo. Etty lo hizo con aprovechamiento. «Lo de devorar constantemente libros desde la infancia no es en mí sino pereza. Dejo que otros formulen lo que debería decir yo misma», escribió en una de sus últimas anotaciones. De nuevo vuelve a expresar esta querencia de la manera más gráfica posible en aquellos tiempos: «prefiero llevarme menos comida, si así tuviera sitio para los libros». Y en todo momento manifestó su alegría porque el mundo creado por Dios, a pesar de las muchas cosas horribles que estaban aconteciendo, era hermoso. Para esta muchacha la vida era grande, buena, fascinante y eterna. Ni siquiera el suicidio de profesores ilustres como Bonger, célebre criminólogo y sociólogo, la llevaron a pensar en seguir ese camino, sino que, por el contrario, la afianzaron en sus creencias. El profesor Bonger, el mismo día de su defunción, le había transmitido a su amiga que la democracia sobreviviría pero a costa de varias generaciones sacrificadas. Por todo el Diario hay manifestaciones del horror cotidiano. Y Etty se enfrenta a él reflexionando de una manera clara y descarnada: «De nuevo arrestos, terror, campos de concentración; se llevan a cualquier padre, hermana o hermano. Busco el sentido de la vida y me pregunto si no tiene sentido en absoluto. Pero éste es un tema que cada uno tiene que arreglar consigo mismo y con Dios. Tal vez cada existencia tenga su propio sentido y se necesite una vida entera para encontrarlo. Al menos a día de hoy he perdido toda relación con la vida y con las cosas, y tengo la sensación de que todo es casual y de que uno tiene que liberarse por dentro de todo el mundo y tomar distancia de todo. Todo parece tan amenazador y ominoso: ¡qué gran impotencia!» (sábado 14 de junio de 1941). Un año después escribía esto otro: «Las amenazas de fuera son cada vez más fuertes, el terror aumenta cada día. Erijo a mi alrededor la oración como si fuera un oscuro muro protector, me refugio en la oración como en la celda de un convento y luego salgo otra vez fuera, “más recogida”, más fuerte, con acopio de valor. Retirarme dentro de la celda cerrada de la oración se convierte para mí cada vez más en una realidad y en una necesidad».

Etty nunca se olvidó de su condición femenina y en el Diario hay muchas reflexiones sobre este particular. La mujer que quiere ser libre e independiente, y la mujer que aún busca a ese único hombre en el que cobijar toda su sabiduría, su calor humano, su amor y su fuerza creativa, que busca al hombre y no a la humanidad: «Buscamos la eternidad en el hombre: eres la única, te amaré eternamente». Etty es aún una mujer que depende mucho de su pasado antropológico, pero es consciente de que tiene que ser superado en un futuro inmediato. Reflexiona sobre sí misma como persona y se ve confusa, vanidosa, imperfecta, todavía con ciertos complejos de inferioridad, pero a la vez pasional, honesta y conocedora de sí misma. Su angustia interior la transforma en motor de escritura. La escritura como plenitud, como encuentro consigo misma y con Dios: «Si supiera, si supiera muy claramente que iba a morir la semana que viene, aun así sería capaz de permanecer toda la semana ante mi escritorio y seguir estudiando con toda la tranquilidad del mundo, sin que eso fuera una huida. Ahora sé que la vida y la muerte están unidas, que tienen un mismo sentido. Es una transición, aun cuando el final en su aspecto externo sea triste, terrible...». Antes, en esta misma anotación de 6 de julio de 1942, había manifestado su desesperación a que llegase el momento en que le fueran suprimidos el papel y los lápices.

Etty siente admiración, compartida con Edith Stein, por la vida monástica, por la vida que renuncia a todo lo material para refugiarse en el estudio, la meditación o los rezos. Y esa clausura conducía a la paz interior, a la tranquilidad. Curiosamente, muestra su admiración por el líder anarquista ruso Kropotkin, no por sus ideas, de las que ella estaba alejada años luz, sino porque había leído en sus memorias que cuando fue encerrado en su celda de castigo lo primero que hizo fue familiarizarse con ella e interiorizarla. ¿Etty Hillesum fue sobrepasada por el desánimo? Ya comenté que no, ni siquiera cuando se vio frente a la muerte, pero «a veces ya no tengo ganas de seguir viviendo. Sé todo de antemano, cómo será todo, y estoy tan cansada que ni siquiera creo necesario vivirlo todo otra vez». Como Stendhal, tuvo ataques de tristeza y superó las depresiones sin ayuda de la psiquiatría, sin ayuda del psicoanálisis, pues acusaba a esta ciencia de falta de amor humano y de estar únicamente interesada en lo práctico. «Uno se abandona a su tristeza, sin medida, hasta la autodestrucción», lo escribió en el Diario, pero no lo cumplió y luchó hasta el final. Pues le gustaba vivir en plenitud: «¡Cuántos caminos espinosos tendré que atravesar todavía! Y tengo que atravesarlos todos, y sólo yo soy la medida de mí misma; tengo que averiguarlo todo yo misma y tendré que encontrar mis propias fórmulas y mis pequeñas verdades. A veces maldigo las fuerzas creadoras que hay en mí y que me empujan hacia Dios sabe qué cosas. Pero en ocasiones también me llena de satisfacción y casi de éxtasis. El hecho de que estos puntos culminantes de gratitud estén tan llenos de vida y también la posibilidad de entender las cosas poco a poco, aunque sea a mi manera, hacen que la vida me parezca que merece la pena. Todo esto se convierte en los pilares en los que se apoya mi vida». Vivir en plenitud con saber y conocimiento, con un conocimiento que lleve a la sabiduría, que dé tranquilidad y mucha tolerancia. ¿Qué hay dentro de los seres humanos para querer destruir a los otros? ¿Por qué las persecuciones históricas de los judíos? «Ya he muerto mil veces en mil campos de concentración.» Etty a pesar de ser una judía holandesa, más holandesa ya que judía, seguía siendo un «individuo sin Estado». Los judíos eran una minoría oprimida, una minoría «superflua», no reconocida por el derecho internacional sino de forma puramente negativa. Pero durante esos años terribles la cuestión judía se planteaba en términos radicalmente nuevos. Para los judíos ya no se trataba de reivindicar derechos de los que permanecían excluidos a causa de un antiguo prejuicio; se trataba de reivindicar su derecho a existir en un mundo donde ya no había sitio para ellos. «La gran desgracia de quienes carecen de derechos —escribe Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo— no es estar privados de la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad, o incluso de la igualdad ante la ley y la libertad de opinión, sino haber dejado simplemente de pertenecer a una comunidad.» Y Arendt concluía esta reflexión con una afirmación tajante y verdadera: «Los nazis estudiaron cuidadosamente la cuestión y descubrieron con gran satisfacción que ningún país reivindicaría a esa gente». Etty sabía cuál iba a ser su final en medio de aquel mundo totalitario en el cual el individuo quedaba anulado como sujeto de derecho. El antisemitismo moderno transformó a los judíos emancipados como Etty Hillesum, Edith Stein o Ana Frank en parias sociales, víctimas de un prejuicio a la vez cultural y racial, para arrebatarles finalmente los derechos cívicos y hacer de ellos «apátridas», una categoría de individuos que escapan completamente a toda protección legal. Pero, por si todo esto fuera poco, los totalitarismos asesinaron en el hombre a la persona moral, y así la masa estaba compuesta de los derechos de todas las clases. Bettelheim definió los campos de concentración o de exterminio como los laboratorios donde el nazismo, a través de cuerpos especiales como la Gestapo, aprendía a desintegrar la estructura autónoma de los individuos. Etty sabía cuál iba a ser su final y el de su familia, sin embargo continuó repitiendo que la vida, aun así, le parecía hermosa y repleta de sentido. Fue un ejemplo en la defensa de la dignidad humana frente al sufrimiento, el terror, el miedo y aceptó la muerte como una parte de la vida, incluso la muerte más injusta y terrible. Aceptó además el sufrimiento sin sentido: «Me gustaría vivir mucho tiempo para poder explicarlo alguna vez más adelante. Y si no puedo elegir eso, bueno, entonces otro lo hará. Otra persona seguirá viviendo mi vida desde donde ha sido interrumpida la mía, y por eso tengo que seguir viviendo lo mejor y lo más convincentemente posible hasta el último suspiro, para que, así, aquel que venga tras de mí no tenga que empezar completamente desde cero y no tenga tantas dificultades. ¿No es eso hacer también algo por la posteridad?» (3 de julio de 1942). Etty Hillesum fue consciente del ejemplo que tenía que dar: como ser humano, como judía (tuvo que asumir, como tantos otros, una condición que nunca había utilizado), como mujer y como intelectual. «Si soy una persona valiosa, se demostrará en cómo me comporté bajo circunstancias adversas. Y si no sobrevivo, será determinante la forma en la que muera, para saber cómo soy en realidad.» Ella no se consideraba una persona fuerte, sino frágil, pero la fe en ese Dios que ella creó a su medida, la fe en la lectura, en la escritura, en el silencio y la reflexión como una forma de rezo, la hizo fuerte en las dificultades. Etty, con respecto a la muerte, se declaraba virgen. Y en julio de 1942, en un mundo sembrado de millones de cadáveres, escribe que todavía no había visto nunca un muerto. Tenía veintiocho años. Y le preocupaba menos la muerte que el dolor. Cuando ya es inminente el traslado a los campos de concentración, que ella cuenta también en el Diario, afronta con valentía el destino común y elimina todos los pueriles deseos personales: «A pesar de todo, siempre llego a la misma conclusión: la vida es hermosa. Y creo en Dios. Quiero estar en medio de todo aquello que la gente llama “atrocidades” y aun así decir luego: la vida es hermosa».

Etty Hillesum, aunque menos veces que Ana Frank, habla con su Diario, y lo hace ya en las últimas anotaciones del año 1942. Hojea su cuaderno, repasa los recuerdos allí inscritos y le agradece «que me hayas dado tanto espacio para que pueda guardar todas esas riquezas».

La última anotación del Diario corresponde al martes 13 de octubre de 1942, y la última frase dice: «Una quisiera ser un bálsamo derramado sobre tantas heridas». A partir de entonces, y hasta su muerte, solamente se conservan cartas a amigos donde describe las condiciones lamentables de vida tanto en los transportes como en los barracones. En estas misivas Etty expresa de nuevo su generosidad y su arrojo. En una de ellas escribe, por ejemplo: «tenemos derecho a sufrir, pero no a sucumbir al sufrimiento. Y si sobrevivimos a esta época ilesos de cuerpo y alma, de alma sobre todo, sin resentimientos, sin amarguras, entonces ganaremos el derecho a tener voz cuando pase la guerra». Etty también creyó que la belleza del mundo se apreciaba en cualquier lugar, incluso en las regiones más inhóspitas, incluso en aquellos campos otrora apacibles y ahora cruentos. Y se despidió de la vida congratulándose de haberla vivido, sin odio, con esperanza, creyendo en «su» Dios, al que cita por última vez en una de sus cartas finales: «No lucho en tu contra, Dios mío: mi existencia es un diálogo incesante contigo. Probablemente no llegue a ser la artista en la que quisiera convertirme, pero al menos vivo dentro de ti. Me gustaría concebir aforismos y relatos vibrantes, sin embargo, la primera y última palabra que acometo es invariablemente la misma: Dios. Y eso lo abarca todo y desecha lo fútil, y mi energía creadora se agota en diálogos interiores contigo. Mi latido se ha ensanchado desde que estoy aquí, más animada a la paz que tranquila, y ello me troquela con la convicción de que mi riqueza humana aumenta». El Diario de Etty nos reconforta como seres humanos. El Diario de Etty es el testimonio de una gran mujer.

Etty Hillesum, nacida en 1914 y asesinada en Auschwitz en 1943; Edith Stein, nacida en 1891 y asesinada en Auschwitz en 1942; Ana Frank, nacida en 1929 y asesinada en Bergen-Belsen en 1945: ejemplos y símbolos de otros miles de mujeres judías asesinadas anónimamente. Cada una de las tres entendió el valor de su ejemplo y desafió conscientemente el terror. Ninguna de ellas tenía lazos profundos con el judaísmo; por el contrario, las tres consideraron la sociedad gentil como su medio ambiente natural. Pero cuando se dieron cuenta de la tragedia no renunciaron a sus raíces y a compartir el destino con los suyos. Etty Hillesum leía los Evangelios, la Biblia y a autores cristianos. Edith Stein fue una devota carmelita, después de convertirse al cristianismo. Y Ana Frank, la menos cristiana de las tres, desembocó en una concepción panteísta de un Dios de paz y misericordia. ¿Judías? ¿Cristianas? ¿Creyentes en un Dios compatible? ¿Mujeres judías? ¿Alemanas? ¿Holandesas? Todo lo asumieron en su destino final. Hannah Arendt se preguntó hasta qué punto se estaba obligado con el mundo cuando se había sido expulsado de él. Edith, Ana y Etty permanecieron fieles a sus países y a su mundo. Ninguna de ellas quiso huir a pesar de las posibilidades que tuvieron. Las tres prescindieron de su egocentrismo y afirmaron que el sentido de la vida descansaba en valores morales que necesitaban ser comunicados y compartidos. Comportamiento responsable hacia sus familias (las tres estuvieron unidas a ellas hasta el final), hacia su patria, hacia su comunidad, hacia las mujeres y, cómo no, hacia sí mismas; en un tiempo en que la ética se había derrumbado ellas la elevaron hacia lo alto. Responsabilidad hacia el mundo, hacia la humanidad, y confianza en él a pesar de los males que sufrieron. Etty y Edith declararon que ellas no tenían derecho a un tratamiento distinto de los demás; la primera por ser una intelectual, y la segunda no sólo por el mismo concepto sino también por ser ya una cristiana católica alejada del judaísmo de sus antepasados. Renunciar a sí mismas y entregarse a la humanidad sufriente. Renunciar a sí mismas pero sin olvidarse de ellas mismas, de ahí los testimonios escritos de las tres. Etty, Edith y Ana encontraron un sentido a la vida incluso en el sufrimiento, en las torturas, en los horrores, en el destino sin destino, incluso en la muerte gratuita. En los campos de concentración se desprendieron no sólo de todo lo material que cercaba sus vidas, sino también de la posesión de sí mismas y de los demás. Así se quedaron solas con su libertad interior y la convicción de que sus sacrificios no serían en vano. Simone Weil, compañera a su manera de todas ellas, judía francesa nacida en 1909 y «suicidada» de inanición en Londres en 1943, para protestar por el mundo terrible que le había tocado vivir, escribió que la perfección era impersonal y la verdad y la belleza se encontraban en lo impersonal y lo anónimo. Sin nombres, un número más, derrotando a uno de los pecados más inmortales, el egoísmo. El amor propio fue reemplazado por el amor desinteresado hacia los demás, hacia los semejantes, por la asimilación compasiva del dolor de los otros.

La solución final, la destrucción total del pueblo judío, significaba también simbólicamente la destrucción del Dios judío, del Dios del pueblo elegido. Edith y Etty necesitaron un concepto de Dios que les ayudara a mantener un sentido de dignidad y de pertenencia. Como comenta Rachel Feldhay Brenner en su magnífico libro Resistencia ante el holocausto: «Se podía conjeturar que, como el genocidio fue concebido y realizado por cristianos, el Dios cristiano asumiría a los ojos de los judíos la imagen de un Dios triunfante y vengativo». Sin embargo, ni Edith, ni Ana, ni Etty, y ni siquiera Simone Weil, echaron la culpa al cristianismo. Edith ya estaba dentro de él, Etty se aproximaba y las dos restantes se vieron más ajenas a estas preocupaciones, aunque Weil se declaró siempre cristiana. Tampoco ninguna de ellas acudió a la tradición religiosa judía en busca de paz y consuelo. Etty había escrito: «he repartido mi cuerpo como pan y lo he compartido con los hombres». Edith y Etty percibieron el cristianismo como una religión universal cuyo mensaje de perdón, compasión y amor por la humanidad las hacía más accesibles frente a la severidad judía. Jacques Maritain, en su libro Una mirada cristiana sobre la cuestión judía, afirmaba que el antisemitismo descristianizaba a los cristianos y los conducía hacia la etapa pagana anterior y, por lo tanto, se destruían dos religiones y dos culturas a la vez. Maritain reclamó la reconciliación entre Israel y el cristianismo. Y Stein es quizás, entre todas ellas, quien asumió sus raíces judías y su fe cristiana como algo absolutamente natural. Etty se cruzó con ella y su hermana en el campo de concentración de Westerbork. Y en una de las anotaciones diarísticas comentaba lo curioso que resultaba ver a curas y monjas con sus hábitos llevando cosidas a sus ropas la estrella amarilla. Hillesum siguió camino semejante, aunque sin declararse explícitamente conversa. Y Frank tampoco negó nunca su identidad judía, aunque su fe religiosa estaba ajena al cristianismo. También en estos asuntos Weil fue muy diferente a las otras tres, ya que rechazó ser judía y siempre se declaró abiertamente cristiana. Las tres o las cuatro, incluyendo a Simone, estaban como tantos miles y miles de judíos integrados en su propio país. Habían luchado junto a sus conciudadanos en todas las guerras anteriores (Stein fue enfermera durante la primera guerra mundial) y tuvieron que adaptarse a una identidad judía que les era ya muy ajena. Estas judías integradas, como la mayor parte de sus hermanos, no hablaban ya ni hebreo ni yídish. En su Vida en una familia judía Stein reconoció su identidad hebrea para reafirmarse como cristiana católica y para demostrar que ambas religiones podían compartirse y desarrollarse en paz. Incluso una de ellas podía inmolarse por la otra: «Nosotros, que hemos crecido en el judaísmo, tenemos la obligación de ofrecer nuestro testimonio». Edith, Ana y Etty tuvieron una fuerza interior extraordinaria. Y esta última escribió que era todo lo que importaba ante el estado de total indefensión en el que se encontraban. Ana Frank, a su vez, comentaba que era incapaz de vivir con la sensación de confusión, miseria y muerte. Edith Stein, entregada a sus creencias religiosas, confió más en la muerte, como Santa Teresa, «porque quería ver a Dios, y para verlo hay que morir primero». No es que desease la muerte, en absoluto, pero la asumió como una forma de trascendencia. Ante su destino, todas fueron tremendamente valientes. Ante su destino la escritura les sirvió de bálsamo: «Si escribo, puedo olvidarme de todo; mis penas desaparecen y resurge mi coraje», escribe Ana Frank en su Diario. Cuando los escondidos quisieron quemarlo aterrorizados, la muchacha gritó: «Si mi Diario desaparece yo lo hago con él». Y Hillesum no sólo le pedía protección a Dios en el suyo, sino que le diese por favor «una pequeña línea de verso de cuando en cuando». El verso como oración, la poesía como oración, la escritura como oración. La palabra como escudo contra el terror, la inhumanidad, el dolor gratuito. Adorno, en Minima moralia, escribe que «según los relatos de algunos testigos, se torturaba sin placer, se asesinaba sin placer, y acaso por tal motivo más allá de toda medida. Sin embargo la conciencia que quisiera resistir lo indecible se verá una y otra vez abocada a intentar explicarlo, si no desea caer subjetivamente en la denuncia que objetivamente domina...». ¿Y el lenguaje era capaz de medir el horror? Todas se lo preguntaron con diferentes palabras. Y Hillesum respondió claramente también por todas ellas: «Nunca seré capaz de poner por escrito lo que la vida misma me ha enseñado con suficientes palabras». Bajo el nacionalsocialismo el mal era la ley y a los alemanes nunca se les ocurrió que se podía violar la ley. Según Arendt (refiriéndose a Eichmann) nunca se dio cuenta (o se dieron cuenta) de lo que hacía. Contestando a Scholem, Arendt defendió que el mal «nunca es radical, que es sólo extremo, y que no posee ni profundidad ni dimensión demoníaca. Puede invadirlo todo y arrasar el mundo entero precisamente porque se propaga como un hongo. Desafía el pensamiento, porque el pensamiento intenta alcanzar el fondo, llegar a las raíces, y en el momento en el que se ocupa del mal queda frustrado porque no encuentra nada. Esa es su “banalidad”. Sólo el bien tiene profundidad y puede ser radical». Steiner evocó Auschwitz y Treblinka como lugares en los que el infierno surgido de sus entrañas se mostraba finalmente en la superficie de la tierra. Expresión de la inmanencia del infierno, los campos culminan según él una larga labor de imaginación. Auschwitz fue prefigurado por una larga tradición pictórica que, desde la Edad Media hasta el siglo XVIII, hizo de la representación del infierno una de sus principales obsesiones. Baste recordar las obras de El Bosco o de Brueghel. Y Felix Nussbaum, que representó espectacularmente la industria de la muerte, pintaba en 1944 un último Triunfo de la muerte, poco antes de su detención y deportación a AuschwitzBirkenau.

Simone Weil no pasó por ningún campo de concentración, pero padeció la tragedia de Stein, Frank y Hillesum de otra manera. Judía sin quererlo, mujer misógina y cristiana para afirmar su separación de sus raíces judías, se mortificó hasta tal extremo que entregó voluntariamente su vida. Desobediente, rebelde y egocéntrica, se dedicó a las víctimas de la opresión social y militar, denunció los regímenes totalitarios de derecha e izquierda, siendo ella fundamentalmente una militante socialista, y acusó a los sindicatos alemanes y al Partido Comunista de favorecer la llegada del nazismo. Con respecto a Edith, Etty y Anna, no sólo criticó el nazismo sino que supo ver en el estalinismo a su hermano paralelo. Repudió a Stalin y le expresó estas opiniones a Trotski cuando se reunió con él en París en 1933. Y en el ensayo Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social amplió y justificó el motivo de su desesperanza con el régimen comunista. Como el Maestro Eckhart, Simone Weil estaba convencida de que para llegar a Dios había que renunciar a sí mismo. Estos pensamientos la acercan a Stein, fundamentalmente, aunque también a Hillesum. «Debo amar el ser nada, debo amar mi nulidad, amar ser nada de nada», escribió; y añade en otro texto: «estorbo el silencio del cielo y de la tierra con mi aliento y con el latido de mi corazón». En El castillo del alma, y comentando a santa Teresa, Stein escribía: «quitando nuestro amor propio y nuestra voluntad, el estar asidas a ninguna cosa de la tierra, poniendo obras de penitencia, oración, mortificación, obediencia, todo lo demás que sabéis». Rachel Felhay Brenner se pregunta lo siguiente: «¿Por qué Weil, la hija bien educada de una familia pudiente que la quería y le consentía cualquier deseo, se sentía a sí misma como una “desgraciada transparente”? ¿Era el sentimiento de ser “una extranjera y una exiliada”, en una sociedad incapaz de tolerar a los judíos, lo que motivó su búsqueda de Dios en su invisibilidad social? ¿O fue su incapacidad para tolerar la exclusión que llevaba consigo la identidad judía lo que la impulsó a buscar el amor de Dios en el estado de miseria transparente? ¿O fue, quizá, su rechazo del cuerpo y de la existencia corporal lo que hizo que aspirara a la invisibilidad de lo transparente, como el privilegio de los desgraciados?». Su deseo de compartir la pasión de Cristo recuerda el deseo de martirio cristiano de Stein. Sin embargo, Weil rechazó el bautismo y criticó a la Iglesia católica como cuerpo colectivo y guardián del dogma, porque esa posición dogmática no toleraba a los disidentes y se oponía a las voces individuales de amor, fe e inteligencia. También Stein tuvo sus más y sus menos con la Iglesia a propósito del papel de la mujer. Para ella, la mujer no podía ser dejada al margen de los ministerios eclesiales. Y en Amor con amor destaca el papel incómodo de la santa de Ávila: «Ella misma fue calificada por el nuncio en España como inquieta y andariega, desobediente y ambiciosa, que arrogantemente pretendía enseñar a los demás como un Doctor a pesar de la “prohibición paulina”». Stein resalta que «sus hijos fueron perseguidos e injuriados»; por ejemplo, san Juan de la Cruz, que fue capturado y llevado prisionero al convento de los Calzados en Toledo «hasta que la Virgen, su protectora desde la infancia, le libró milagrosamente». Y cita a fray Luis de León, quien no conoció a la santa, para reforzar la personalidad de la monja española: «de hecho hay pocos santos que se presenten a nosotros tan humanos como nuestra santa Madre». Stein a veces parece definirse a través de lo que escribe sobre su maestra espiritual: «La salvación eterna, he ahí la meta de su vida futura, y para no perderla más de vista, tendría que vencer como verdadera heroína su antipatía por ser monja, su amor exaltado a la libertad, y su tierna afición a padre y hermanos...».

Durante muchos años fueron los hombres quienes hablaron del horror, ya es hora de que también las mujeres den testimonio de él desde sus propias inquietudes, compartidas y también diversas. Mujeres como Edith, Etty, Ana o Simone ayudaron a darle a la mujer el papel contemporáneo que están teniendo cada vez más.

Los libros de Edith Stein son sobre la filosofía existencial, como ¿Qué es filosofía? o Excurso sobre el idealismo, y sobre la mujer, La resistencia ante el holocausto, Escritos espirituales o Cómo llegué al Carmelo de Colonia. Ella alcanzó la beatitud, en definición de san Agustín, por el gozo que nace de la verdad. Beatitud por ser la felicidad del sabio, que, según Spinoza, no aguardaba nada, pues la sabiduría era serenidad, ausencia de temor. Nada que esperar, nada que perder, porque ella debió de sentir que estaba salvada de todo mal, porque su verdad le bastaba y le sobraba. ¡Qué fuerza! ¿La tuvieron Etty y tantos otros? Seguramente cada persona se aferró a su mundo espiritual para entregarse a un sacrificio que no debía ser en vano. Comte-Sponville dice que desesperación y beatitud no son dos contrarios entre los que habría que elegir, sino, más bien, dos caras de una misma moneda: una referida al tiempo efímero y la otra a la eternidad. En el Mahábharata se afirma algo tan rotundo como lo siguiente: «sólo es feliz quien ha perdido toda esperanza, pues la esperanza es la mayor tortura y la desesperación la mayor felicidad». ¿Les pasó esto a Edith y Etty? En todos los escritos de ambas mujeres hay una alegría, una esperanza y una felicidad semejante a la desesperación. «Dentro de mí hay un pozo muy profundo, y ahí está Dios. A veces me es accesible. Pero a menudo hay piedras y escombros taponando ese pozo y entonces Dios está enterrado. Hay que desenterrarlo de nuevo. Hay gentes que rezan con los ojos hacia arriba. Ellos buscan a Dios fuera de sí mismos. También hay otras personas que agachan profundamente la cabeza y que la esconden entre sus manos. Esa gente busca a Dios dentro de sí misma», escribió Etty en su Diario. Dios entre el horror de los campos de exterminio, entre la desesperación. San Agustín se quedó sorprendido al leer en la Epístola a los corintios de san Pablo que el apóstol eliminaba dos de las tres virtudes teologales en el más allá. De la fe, la esperanza y la caridad sólo sobreviviría esta última. «¿La fe y la esperanza morirán?», se preguntó. Y él mismo se respondía: «sí, pues no será necesario creer en Dios, puesto que estaremos en Él, en el amor». Edith y Etty, así como tantos otros, debieron de alcanzarlo. Y los asesinos, ¿qué castigo habrán recibido? ¿Al pasar al infierno habrán leído «¡Perded toda esperanza al traspasarme!»? Por unos nos da vergüenza pertenecer a la humanidad, pero por los más aún podemos seguir teniendo esperanza en ella.

Cuando Edith guardó cola, a la salida del tren en Auschwitz II-Birkenau, y compartió sus últimos minutos de vida (según el filme de Márta Mészáros) con una niña que quería recuperar su muñeca perdida entre el fango del camino, a la que logró salvar ofreciéndose ella misma al holocausto, Edith susurró, no la niña: «¡Tengo miedo, mamá!». Conmovedor. Parece ser que las cenizas de Edith y Rosa fueron enterradas en una fosa común, o quizás volaron ya libres por los campos. Además de su hermana Rosa, terciaria carmelita y portera en el Carmelo de Echt, otras amigas suyas padecieron al mismo tiempo semejante suerte, como Alicia Reis, una berlinesa de la que Edith fue madrina en su bautizo, así como la doctora Ruth Kantorowicz, periodista y bibliotecaria en Hamburgo y amiga de Edith desde la infancia. Ruth también quiso hacerse carmelita, la rechazaron y se integró en el convento de las ursulinas de Velno, donde fue detenida en 1942.

El crematorio y la cámara de gas de Auschwitz I estaban situados fuera de la alambrada principal del campo. Delante de la entrada, donde estaban instaladas las macabras oficinas de la Gestapo, veo el patíbulo de la horca en donde fue ejecutado, en 1947, el comandante del campo, Rudolf Höss. Los hornos crematorios fueron reconstruidos con las piezas metálicas originales que no pudieron ser destruidas. Pasear por el interior da escalofríos y nos conduce al silencio de los eremitas. ¡Qué decir! Los campos de Oswiecim (Auschwitz I) y Brzezinka (Auschwitz II-Birkenau) se mantienen como museos. Y sus instalaciones más importantes son: en el II, los restos de cuatro crematorios, de cámaras de gas y de piras, la impresionante y tantas veces fotografiada y filmada plataforma ferroviaria donde se realizaba la selección de los deportados y un estanque con cenizas humanas. Y en el I el Bloque de la Muerte. Además, en los dos campos aún están en pie muchos barracones, murallas, alambradas, puertas de entrada, torres de vigilancia, etc. Entre Auschwitz I y Auschwitz II-Birkenau se han protegido unas doscientas hectáreas de terreno. Y se conservan unos ciento cincuenta edificios originales tales como bloques y barracones para prisioneros, letrinas, edificios burocráticos, cuarteles y sistemas de protección. En el año 2002 se incorporó a este espacio de la memoria la llamada Casita Roja, la primera cámara de gas de Auschwitz II-Birkenau. Y dos años después se añadieron el Viejo Teatro, usado durante la guerra como un almacén, así como el terreno circundante donde se encontraba la cantera de grava, otro lugar terrible en que la gente moría sometida a trabajos forzados y donde se ejecutaba habitualmente a los prisioneros. En el libro de poemas titulado Mi hogar es Auschwitz, el escritor y recluso Wladyslaw Broniewski escribió: «En mi tierra hay millones de tumbas / por mi tierra / atravesó el fuego / por mi tierra / corrió la desgracia / en mi tierra estuvo / Auschwitz». Broniewski estuvo en Auschwitz II-Birkenau y, poco tiempo después de haber finalizado la contienda, decidió no seguir viviendo y se suicidó. A tres kilómetros de distancia de Auschwitz I se encuentra el II, Birkenau. Este campo, muchísimo más grande que el I, ocupaba unas ciento setenta y cinco hectáreas y disponía de trescientos barracones, de los cuales aún se conservan tan sólo cuarenta y cinco de ladrillo y veintidós de madera. Del resto están sus ruinas, perfectamente conformadas. Birkenau estaba dividido en varias zonas y sectores que constituían campos aparte. Allí se construyeron la mayor parte de las instalaciones utilizadas para el exterminio: cuatro crematorios con cámaras de gas y dos cámaras de gas provisionales situadas en granjas de campesinos, así como fosas y piras para la incineración. También se conservan en su estado original los barracones que habitaban los prisioneros; los de ladrillo, que están situados a la izquierda de la plataforma de descarga, en vez de pavimento tenían en su mayor parte solamente tierra apisonada que frecuentemente se convertía en barro. Las reclusas dormían en camastros de tres niveles cubiertos de paja podrida y en cada nivel llegó a haber hasta ocho personas. En los barracones de madera, a la derecha de la plataforma de descarga y que antes habían servido de establos para medio centenar de caballos, fueron instalados mil presos. Al final de la plataforma de descarga se encuentran las ruinas de los crematorios y de las cámaras de gas voladas en su huida por los SS. Al menos les quedó algo de mala conciencia; si no, ¿por qué habrían de volarlos? Entre estas ruinas aún se puede ver un vestuario subterráneo, una cámara de gas y cinco hornos crematorios, así como raíles sobre los que se transportaban los cadáveres. Entre las ruinas de los crematorios números II y III se levantó el Monumento Internacional a las Víctimas del Nazismo, que se inauguró en el año 1967. En todas las lenguas aparece la misma frase. Y el ladino o sefardí nos representa a todos los españoles: «Sea para syempre, / para la umanidad, / un grito de dezespero / i unas sinyales». Wladyslaw Bartoszewski, antiguo ministro de Exteriores polaco y prisionero en Auschwitz, comentó que «era el mayor cementerio de la historia del mundo sin tumbas, en donde no hay sitio para poner una piedra o una flor en memoria de una sola persona. Un cementerio sin tumbas porque todos los cuerpos se dispersaron con el humo por el cielo».

A pesar de las durísimas condiciones de vida hubo una leve actividad clandestina: se mantenían contactos con la población civil de los alrededores, se recogían alimentos y medicinas, se enviaba información sobre lo que sucedía en el campo de concentración y se intentaba huir. Dentro del campo también se desarrollaba una actividad cultural clandestina consistente en reuniones para la lectura de libros o actividades de tipo religioso. Los primeros en organizarse fueron los polacos. Y en el año 1944 se fundó el Consejo Militar de Oswiecim, de carácter internacional, cuya misión era, entre otras, la preparación de una sublevación armada. Informar al mundo de la tragedia que allí se estaba viviendo era uno de los fines fundamentales, que se supieran los asesinatos en masa que allí acontecían cotidianamente.

Aún hoy siguen apareciendo, en libros y en la prensa, historias de aquellos habitantes del infierno que lograron sobrevivir. Por ejemplo, Dita Kraus, o Dita Adlerova, que tenía catorce años cuando llegó a Auschwitz II-Birkenau. El barracón 31, en medio de un bosque de abedules, congregaba a familias enteras que eran mostradas a la Cruz Roja Internacional para hacerles creer que los judíos no estaban siendo maltratados. Y luego, cumplida esta función, eran asesinados como el resto de los reclusos. El barracón 31 albergó a unos quinientos niños y allí se creó una biblioteca infantil clandestina. Tenían ocho libros físicos y las prisioneras que sabían textos de memoria se los recitaban a los niños. Dita Polachova (ahora Kraus), la adolescente checa que en la novela de Antonio G. Iturbe, La bibliotecaria de Auschwitz, recibe el apellido de Adlerova, era una de las promotoras de la biblioteca. Sobrevivió y aún reside en Netanya (Israel). Mientras escribo estas líneas leo estos titulares en los periódicos: «Antoni Dobrowolski, el último superviviente de Auschwitz» o «Mazaltov Behar, superviviente de la medicina nazi». Lo del «último» no es verdad, pues aún hay otros supervivientes, como la propia Dita. El profesor Dobrowolski acaba de fallecer con ciento ocho años y cuando tenía ciento tres concedió una entrevista a la televisión polaca en la que dijo que nunca se olvidaría de aquellos años en Auschwitz, «peores que el infierno de Dante». Y mostró el número de prisionero asignado tatuado en su brazo: el 38.081. Mazaltov Behar, de familia sefardí de Salónica, murió en Lloret de Mar (Gerona) a los ochenta y siete años. Su número tatuado era el 41.577. Sufrió al doctor Mengele y al doctor Schuman, que se apiadó de ella y no la esterilizó.

Hoy Auschwitz I y II son un gran museo donde se investiga y se guarda la memoria de cuantas personas allí sufrieron y padecieron la injusticia. En la colección del museo se conservan, entre otros objetos, más de 80.000 zapatos, casi 4.000 maletas, la mitad de las cuales llevaban los nombres de los propietarios y sus direcciones, unas 12.000 ollas, 40 kilos de gafas, unas 500 prótesis, unos 600 uniformes de prisionero y 300 ropas de civil, además de chales de oración judíos, 40 metros cúbicos de objetos metálicos fundidos y multitud de otros objetos expuestos en colecciones artísticas, entre ellos 2.000 objetos artísticos realizados por los propios prisioneros, 2 toneladas de pelo cortado a las mujeres deportadas, 39.000 negativos de fotografías, 200 fotografías realizadas por los SS en Birkenau, 500 fotografías de edificios y terrenos, 2.500 fotos de familia traídas por los deportados, fotografías aéreas realizadas por la aviación norteamericana, miles de documentos relacionados con el campo (entre ellos los libros de defunción), 8.000 cartas y postales y un sinfín más de objetos, libros, películas y documentos valiosísimos para recomponer aquel horror. La lista de intelectuales, artistas y personas de la educación y la cultura que pasaron por los tres Auschwitz es muy grande. Valga citar sólo a unos pocos como el neurólogo y psiquiatra austríaco Viktor Frankl, autor del libro El hombre en busca de sentido, resultado de su propia experiencia; el ya citado escritor y periodista polaco Tadeusz Borowski, quien, atormentado por los recuerdos del nazismo y desilusionado por el mundo soviético, se suicidó en el año 1950, a los veintiocho años de edad y después de que su mujer hubiera dado a luz a una hija; Edith Stein; Anna Frank, que pasó por aquí aunque murió en el campo de concentración de Bergen-Belsen, o el premio Nobel de Literatura Imre Kertész, judío húngaro deportado a los quince años a Auschwitz y luego a Buchenwald, entre otros muchos. Primo Levi, de origen judío sefardí, estuvo en Auschwitz III-Monowitz, también conocido como Buna, que en el verano de 1944 albergaba a once mil prisioneros. Al principio se trató de uno de los subcampos de Auschwitz que se construyó en 1942 en Monowice, a seis kilómetros de Oswiecim, junto a los talleres de goma sintética y gasolina Buna-Werke, construidos durante la guerra por el consorcio alemán IG Farbenindustrie. En noviembre de 1944 el subcampo de Buna obtuvo autonomía y fue denominado K. L. Monowitz. Y la mayor parte de los subcampos de Auschwitz pasaron a estar bajo su control. En total, entre los años 1942 y 1944 se construyeron cuarenta y siete subcampos y comandos externos de Auschwitz I, explotando la fuerza productiva de los prisioneros. Éstos se instalaron sobre todo junto a minas alemanas, fundiciones y otras plantas industriales en la Alta Siberia, así como cerca de explotaciones agropecuarias.

En Hitler según Speer, Elias Canetti escribe y afirma algo de lo que yo no estoy tan seguro: «Hitler consiguió, pues, en líneas generales, que la mayoría de los alemanes no se enteraran de la más monstruosa de sus empresas: el exterminio en las cámaras de gas. Pero los efectos de ésta en su conciencia fueron, en cambio, mucho mayores. Cualquier marcha atrás le estaría vedada para siempre. No le quedaba posibilidad alguna de firmar la paz. Sólo tenía una salida: la victoria, y cuanto más imposible parecía ésta, tanto mayor era su propia unicidad». ¿Los alemanes no lo sabían? Nunca lo he creído. Un secreto tan terrorífico es imposible esconderlo. Eichmann dijo que saltaría dentro de su tumba alegremente «porque el hecho de que tenga sobre mi conciencia la muerte de cinco millones de judíos (o enemigos del Reich) me produce una extraordinaria satisfacción». De todo lo que aconteció hubo muchos culpables individuales y colectivos. La propia Hannah Arendt escribe algo doloroso y, a la vez, verdadero: «Para los judíos, el papel que desempeñaron los dirigentes judíos en la destrucción de su propio pueblo constituye, sin duda alguna, uno de los más tenebrosos capítulos de la tenebrosa historia de los padecimientos de los judíos en Europa. Esto se sabía ya, pero ha sido expresado por primera vez en todo su patetismo y en toda la sordidez de los detalles por Raul Hilberg en su obra más conocida, The Destruction of the European Jews, en la que hace referencia a la colaboración con los verdugos». Los representantes del pueblo judío formaban listas de individuos de su pueblo con indicaciones de los bienes que poseían, obtenían dinero de los deportados a fin de pagar los gastos de su deportación y exterminio, llevaban un registro de las viviendas que quedaban libres, proporcionaban fuerzas de policía judía para que colaboraran en la detención de otros judíos y los embarcaban en los trenes que debían conducirles a la muerte; e incluso, como un último gesto de colaboración, entregaban las cuentas del activo de los judíos, en perfecto orden, para facilitar a los nazis su confiscación, distribuían enseñas con la estrella amarilla y, en ocasiones, como sucedió en Varsovia, la venta de brazaletes con la estrella llegó a ser un negocio. Unos versos de Emily Dickinson (que jamás salió de su casa) dicen: «Di toda la verdad pero dila indirectamente (...) / la verdad debe deslumbrar de a poco / o bien terminará cegándonos a todos».

¿Cómo no saber lo que estaba pasando? En el año 1933, Manuel Chaves Nogales mandaba este artículo tan revelador a Ahora:

¿Asesinatos de judíos? ¿Atrocidades de que han sido víctimas? ¿Casos espantosos de crueldad? Desde hace dos meses, la prensa mundial está llena de relatos terribles, algunos con bastantes indicios de exactitud. Pero no hay manera de demostrar nada de esto, y como honradamente no puedo aportar ningún testimonio personal, ni quiero caer en las rectificaciones de la Greuelpropaganda (propaganda contra las atrocidades, o, mejor dicho, contrapropaganda de las atrocidades) que han tenido que montar los nazis para hacer frente a la protesta del mundo civilizado, prescindo de los relatos circunstanciales de crímenes atribuidos a los nazis, que hoy andan por el Mundo al alcance de cualquier pluma. Se calcula que en toda la aglomeración urbana de Berlín los judíos muertos violentamente estos días son unos quince en total; pero repito que esta cifra me parece arbitraria y que no habría nunca manera de probar su exactitud. Si se tiene, además, en cuenta que los judíos de Berlín son cerca de doscientos mil, estos crímenes, caso de ser ciertos, carecen de importancia numérica. En una urbe de la densidad de Berlín, y dadas las proporciones de su criminalidad, los quince judíos muertos a mano airada no tienen ninguna trascendencia social y pueden ser fácilmente absorbidos por esa masa que forman las víctimas de crímenes obscuros y accidentes confusos que ni siquiera merecen tres líneas en la reseña diaria de los sucesos locales.

Hay, además, por parte de los mismos judíos, el deliberado propósito de no escandalizar al mundo con estos relatos terribles; la verdad, ellos y los nazis la saben; pero ellos tienen acaso más cuidado que los nazis en no divulgar ciertas cosas; han sido precisamente los mismos judíos alemanes los que se han dirigido a sus hermanos de raza que se hallan en el extranjero desmintiendo todas las atrocidades divulgadas y pidiéndoles que no protesten, que no se escandalicen. «No conseguiríais —dice— más que agravar nuestra situación.» El domingo se publicaban en Ahora unas palabras del ministro Goebbels que, contestando a una pregunta mía, explicaban con claridad meridiana la situación. «A las organizaciones israelitas alemanas —decía impasible el lugarteniente de Hitler— no ha de serles difícil lograr que sus hermanos de raza emigrados se abstengan de toda agitación y de toda injerencia en los asuntos internos de Alemania, con lo cual prestarán un servicio a los judíos que en Alemania residen. El boicot de defensa contra los judíos, puesto en práctica por nosotros hace algún tiempo, nos demostró que este género de presión es perfectamente posible. En adelante seguiremos manteniendo el principio de que los judíos residentes en Alemania tienen obligación de evitar que el país donde viven sea difamado.» Hemos vuelto al régimen medieval de los rehenes.

A pesar de todo, en esto de las atrocidades cometidas con los judíos, creo que entra por mucho la fantasía folletinesca. Lo verdaderamente serio e importante no es el relato espeluznante de un crimen o de quince crímenes, sino la implacable línea de conducta seguida por un régimen como el nacionalsocialista contra una masa de ciudadanos que según las estadísticas, pasan de setecientos mil. Hitler va positivamente a cumplir desde el poder sus promesas de extirpación de los judíos. Conste que esta palabra de extirpación es suya. El judío residente en Alemania se encuentra hoy absolutamente bloqueado; la vida se hace materialmente imposible. La ley del 7 de abril les ha expulsado de todos los empleos oficiales, y téngase en cuenta que no se trata sólo de los puestos que dependen del Gobierno, sino de todas las corporaciones y empresas en las que el Estado participa. Es decir, que, por ejemplo, el judío no tiene ni siquiera derecho a ser guardagujas. Sus hijos no son admitidos en las universidades ni en las escuelas superiores más que en una proporción del uno por ciento de los alumnos. De tres mil abogados judíos que había en Berlín, han sido excluidos mil trescientos; sólo se les ha consentido seguir ejerciendo a los que hicieron la guerra o a los que perdieron al padre o algún hijo en el frente. La inmensa mayoría de los empleados judíos de casas particulares han sido despedidos con un mes de indemnización. Los municipios han retirado todas las subvenciones que daban a los hospitales y centros de beneficencia judíos. Los profesores de universidad han sido expulsados de las aulas por sus propios discípulos. Los pequeños comerciantes sufrirán ya siempre las consecuencias del día del boicot porque los clientes se van ahora a comprarle al tendero o al panadero netamente alemán. Los grandes almacenes están bajo la intervención de los representantes del racismo designados con arreglo a la ley de control sobre las industrias que ha impuesto Hitler. Los dueños de las grandes empresas periodísticas y editoriales, Ulstein y Mosse, por ejemplo, han tenido que cederlas a los nazis, que han renovado casi totalmente el personal de sus redacciones. Rudolph Mosse recibirá por toda indemnización la suma de cien mil marcos al año, de los cuales tiene el deber de invertir una parte considerable en beneficencia y el resto ha de gastarlo forzosamente en Alemania. No; no es que a los judíos les corten las orejas ni les arranquen los pelos; es, sencillamente, que les van suprimiendo los medios de vida. Hasta que sucumban. Cito sólo los casos de persecución comprobables fácilmente, por haberse hecho públicos autorizadamente o porque dimanen de resoluciones del Gobierno. Todas estas medidas —que en opinión de algún propagandista nazi son todavía suaves, muy suaves— no pueden causar impresión a los que conozcan el credo del nacionalsocialismo, uno de cuyos fundamentos es esta extirpación radical del judío. ¿Es que no iban a cumplir su programa?

Lo que realmente sorprende es que a una masa humana de setecientas mil almas, a las que se somete a esta presión formidable, no se le da salida alguna. Porque el Gobierno alemán, temeroso de las consecuencias económicas que pudiera tener la huida general de los judíos al extranjero llevándose sus bienes, ha echado la llave a la frontera. A los judíos que quieren marcharse se les exige un visado especial, que puede ser —y es—, con diversos pretextos, frecuentemente negado. No se deja sacar de Alemania más que doscientos marcos por persona, y sólo con esta medida la emigración es prácticamente imposible en una época de crisis y congestión como ésta que atraviesa Europa. Vamos nada menos que a reivindicar a los Reyes Católicos. Cuando les molestaron los judíos, no se anduvieron en contemplaciones y los expulsaron. Con el decreto de expulsión de los judíos, España sufrió un grave quebranto; pero la catolicidad de sus reyes exigía esa amputación dolorosa. Ahora bien; si los Reyes Católicos, en vez de católicos hubiesen sido arios, y en vez de la cruz hubiesen llevado en su pendón la esvástica, habrían encontrado un arbitrio menos heroico y más beneficioso que sólo su catolicidad les vedaba. No los habrían expulsado, no. La expulsión ocasionaba un daño demasiado grave a la economía general del país. Hubiesen hecho algo más sencillo; no los hubiesen dejado vivir y no los hubiesen dejado marcharse. La barbarie medieval no permitió entonces el alumbramiento de esta fórmula genial del racismo, que estaba reservada a la mayor gloria del siglo XX. La raza de los arios aparece sobre la faz de la tierra hacia 1830; hace aproximadamente un siglo; antes de esa fecha, las razas no estaban diferenciadas, y la humanidad vivía en el caos. Esto es lo que se deduce de las normas puestas en vigor por Hitler para saber cuáles son los alemanes puros y cuáles los judíos. Son arios puros aquellos que puedan presentar las partidas de bautismo de sus cuatro abuelos; un solo abuelo no bautizado convierte a un alemán en semita, y en cambio, una pura ascendencia judía de veinte siglos, y la conversión final al cristianismo de los cuatro abuelos, sirven para trocar al más legítimo hijo de Israel en ario purísimo, dotado de todas las nobles virtudes de la raza nórdica. ¿Es un poco grotesco, verdad? Pues con este concepto de la raza aria, diferenciada de las demás hace cien años —cuando pudieron bautizarse o dejar de hacerlo los cuatro abuelos del ciudadano alemán—, está haciendo Hitler la división de sus súbditos en ciudadanos que tienen derecho a la vida y ciudadanos que deben morirse; porque no tendrán más remedio que morirse. De los diez millones de judíos que, según los cálculos, hay en Europa, la undécima parte eran alemanes. Ahora tendrán que repartirse por las demás naciones, agravando el problema particular de paro que tiene cada una. Claro es que no todos los judíos alemanes podrán emigrar; a los que tienen dinero, Hitler no los deja salir tan fácilmente; la inmensa mayoría de los otros tendrá que quedarse, como sea, porque Europa no está hoy para permitir que vayan de un lado para otro hombres que sólo sirven para agravar el problema de los sin trabajo. Así y todo, en las primeras semanas del régimen nacionalsocialista salieron para Polonia unos diez mil judíos alemanes; en un solo día se fueron a Checoslovaquia tres mil; por el consulado de Francia en Berlín pasan diariamente doscientos o trescientos judíos; Inglaterra no admite ya más que a los que lleven dinero; España... Durante todo el mes de abril, nuestro consulado en Berlín estuvo sitiado por los millares de judíos que querían venir a vivir a España. Se había difundido el rumor de que necesitábamos judíos. Un periódico alemán publicó incluso la noticia de que el Gobierno español necesitaba trescientos mil judíos, a los que pagaría el viaje —en segunda clase— y los gastos de hospedaje durante dos meses, a más de facilitarle los medios para que montasen fábricas e industrias en nuestro territorio. Acudieron como moscas. Nuestro cónsul, asediado por aquella muchedumbre de desesperados, que veían el cielo abierto, no sabía cómo quitárselos de encima. A la puerta del consulado tuvo que fijar un aviso que decía: «Emigrantes: leed. Todos los rumores que han circulado sobre las supuestas facilidades o preferencias del Gobierno español para establecerse en España y sobre concesiones de terrenos para su colonización, así como sobre viajes gratuitos y demás ventajas, son completamente fantásticos. En España hay también falta de trabajo, y se dejan sentir, como en todo el mundo, los efectos de la crisis». Llegaban, leían aquello y no se convencían. Subían todavía a plantear su caso al cónsul, plenamente convencidos de que en España eran necesarios. Muchos preguntaban cuál era la consideración de que disfrutarían en España, y al decirles que sencillamente la de extranjeros, se maravillaban. Entonces, algunos exhibían su castellano del siglo XV y sus apellidos de indudable origen español: he visto allí a un David Marco, un Alcalai, un Alfandari y un Ben Usiglio incuestionablemente españoles.

Ha habido algunos tan pintorescos que se presentaban pidiendo poco menos que las llaves de su casa de Toledo o Granada. Estos sefarditas eran los menos; muchos eran alemanes, y en su inmensa mayoría, del este, polacos. Mezclados con judíos iban también nutridos grupos de comunistas típicamente alemanes, ucranianos y rusos con pasaporte Nansen que desde hacía muchos años residían en Alemania. El Gobierno español restableció inmediatamente el visado y ha podido hacer así una razonable selección. Prudente e inevitable medida. Se presentaron muchos casos curiosos. Hombres de negocios que proyectaban instalar formidables hoteles en Palma de Mallorca; dueños de establecimientos de modas que querían trasladar sus negocios a Barcelona; una gran empresa dedicada a la fabricación de óptica de precisión que quería montar su industria en Madrid, y así varias docenas. Hubo también algunos que, con esa suavidad de modales del judío, planteaban enseguida el problema de la exportación clandestina de capitales, como cosa hacedera y dentro perfectamente de la moral al uso, pretendían que los representantes oficiales de España les ayudasen a sacar el dinero de Alemania burlando las restricciones de Hitler. —Yo tengo un millón de marcos —decía uno acariciando su barbita— y lo depositaría aquí, en el consulado, para que me lo entregasen ustedes en Madrid si la comisión que me cobrasen no fuese muy crecida. El judío está tan aterrorizado, que se allana a todo, y pasando por las más humillantes vejaciones, sólo pide que le dejen el derecho a vivir. No he oído en mi vida un apóstrofe tan patético como el de ese intelectual judío que días atrás clamaba dirigiéndose a los nazis:

—Haced con nosotros lo que queráis, pero dejadnos vivir a costa de lo que sea. Las últimas experiencias científicas han demostrado que a un perro se le puede extraer hasta la última gota de su sangre para volver a llenar sus venas con sangre de otro perro de casta distinta; hacedlo así con nosotros, si no queréis que tengamos sangre judía; pero dejadnos vivir. O dejadnos marchar.

Extraordinario y muy significativo artículo éste de Chaves Nogales.

Para Goebbels la política era el arte más elevado que existía, «ya que el escultor sólo da forma a la piedra, la piedra muerta, y el poeta sólo la palabra, que en sí misma está muerta. Pero el hombre de Estado da forma a las masas, les da ley y estructura, les infunde forma y vida para que surja un pueblo de ellos». ¿Qué pueblo surgió?

Paseo por Auschwitz I y los barracones, unos junto a otros, cargados de recuerdos, producen una sensación de agobio. Aquí no hay perspectiva, mientras que Auschwitz II-Birkenau está situada a campo abierto. Desde la torreta de vigilancia, justo encima del arco por donde pasaban los trenes camino de esta estación término a pocos metros, se ve la inmensidad de este campo de exterminio. Es primavera y el campo renace ingenuo bajo una luz poderosa que hace brillar todo. Los lugares, los objetos, los instrumentos, no tienen culpa de nada, sólo los hombres. Paseo por la vía del tren, que es lo que más me conmueve, veo un vagón abandonado, recorro los barracones tal cual estaban y noto aún un tremendo olor, veo las ruinas de las casas de los muertos y las cenizas esparcidas por doquier, entro en una letrina y ni siquiera llorando me consuelo.

En Varsovia, días después, visito el cementerio judío. Estaba junto al gueto y, sin embargo, no sufrió ataque alguno. Es un gran bosque donde los árboles compiten con las lápidas, muchas de ellas borradas, abandonadas, pues aquellas familias fueron exterminadas. Naturaleza exuberante, abandono, ruinas, rehabilitación de zonas con fondos de mecenas extranjeros; un lugar extraordinario para pensar y meditar sobre la vida. El cementerio judío está en la calle Okopowa y se creó a finales del siglo XVIII. Mientras paseamos por sus calles no hay ni un alma con la que cruzarse. Los árboles ingentes e inmensos cercan panteones y tumbas, tratando de deglutirlos. Por muchas zonas ya es imposible arriesgarse a caminar, pues parece una tupida selva bellísima. La religión hebrea no permite representaciones, sin embargo hay multitud de símbolos y de frases, sacadas por lo general del Antiguo Testamento y de sus libros sagrados. Las masebas son las estelas funerarias decoradas con símbolos que representan a las familias y sus profesiones, pero también abundan capillas de estilo clásico y los obeliscos. Uno de los panteones más curiosos es el de la familia Bracunigen, realizado en hierro forjado. Zbigniew Herbert, uno de los grandes poetas polacos del siglo XX, dedicó estos versos a un cementerio de Varsovia: «La pared / de la última mirada / no existe // cal en casas y tumbas / cal en el recuerdo // el último eco de las salvas / quedó configurado en una placa de piedra / y una escueta inscripción / estampada en tranquila letra romanilla // antes de la invasión de los vivos / los muertos se colocan más abajo / más hondo // se quejan por la noche por las cañerías de la aflicción / salen cautelosos / gota tras gota // se encienden una vez más / al menor roce de una cerilla // y en la superficie paz / losas cal para el recuerdo // en el cruce de la avenida de los vivos / con la del nuevo mundo / bajo el golpeteo orgulloso de unos tacones / cual una topera va creciendo / el cementerio de los que piden / una loma con tierra mullida / y una señal modesta en la superficie» (versión de X. Ballester). Dostoyevski escribió que cualquier ser humano es nihilista. El rostro de la nada: el de la esfinge. Estos campos de exterminio tienen los rostros de la esfinge. Este horror no se puede explicar y por más que se intente conduce siempre a lo inexplicable. Un verso de Horacio nos advierte que «a todos aguarda una idéntica noche y pisar una vez los letales caminos».

Obras consultadas de Edith Stein en español: Escritos espirituales, edición de F. J. Sancho Fermín (BAC); La ciencia de la cruz (Ediciones Montecarmelo); La estructura de la persona humana (BAC); ¿Qué es filosofía? (sinli. encuentro@zonalibros.com); Obras completas (Ediciones Montecarmelo); Escritos esenciales (Sal Terrae); La mujer (Ediciones palabra); Ser infinito y ser eterno (Fondo de Cultura Económica); Estrellas amarillas (Editorial de espiritualidad).

Obras consultadas de Etty Hillesum en español: Diario (Anthropos); El corazón pensante de los barracones (Anthropos); La historia desgarrada, Enzo Traverso (Herder); Historia de la literatura de Shoah, Michael Hofmann (Anthropos).

CULTURA, PODER Y PIEDAD

Después de atravesar el puente Powstanców sobre el río Vístula, me encuentro ya en Podgórze. Es un barrio de Cracovia, situado a la orilla derecha del gran río, donde se cruzaban las rutas comerciales hacia Hungría y Rusia. Ocupado por los austríacos después de la primera partición de Polonia (1772), en el año 1784 obtuvo los derechos de ciudad gracias al privilegio del emperador José II. Los austríacos siempre tuvieron la intención de transformar Podgórze en una gran ciudad superior a Cracovia y en la última mitad del siglo XIX se comenzó a rodear la ciudad de murallas de ladrillo, de las que aún hay vestigios en Krzemionki. Finalmente, en el año 1915, durante la primera guerra mundial, Podgórze fue integrada dentro de la antigua capital polaca, Cracovia, que durante su crecimiento de los siglos XIX y XX incorporó con el tiempo muchos pueblos vecinos que hoy forman barrios de nombres históricos como Debniki, Ludwinów, Zakrzówek, Lagiewniki, Borek Falecki, Kobierzyn, Plaszów (la zona del campo de concentración nazi-alemán en la Polonia ocupada), Prokocim, Piaski Wielkie y Swoszowice entre otros muchos. El centro de Podgórze lo ocupa la plaza del mercado, con la preciosa iglesia neogótica de San José, levantada a comienzos del siglo pasado según un proyecto de Sas Zubrzycki. La magnífica torre de la iglesia es la reproducción de una de las torres de la iglesia de Santa María, el principal templo de la Cracovia medieval, uno de los más bellos monumentos góticos de Polonia. Entre los varios puentes que unen Podgórze con Cracovia destaca el puente de Józef Pilsudski, construido en el año 1933.

Después de atravesar el puente sobre el Vístula me encuentro con la amplia plaza de los Héroes del Gueto (la Bohaterów Getta). Está tranquila, sin gente que la atraviese, solamente unas pocas personas aguardan la llegada del transporte en una parada. Antes de la guerra se la conocía como la plaza Zgody y del año 1941 al 1943 fue el lugar principal del gueto cracoviano. A los judíos se les sacó de su barrio, al otro lado del río, y se les trasladó a esta otra zona más cerca de las afueras. Y a los habitantes que estaban aquí se les cambió, también violentamente, a los edificios abandonados por los judíos. La plaza se convirtió en el eje de distribución de los judíos hacia los campos de exterminio de Belzec y AuschwitzBirkenau. Este lugar, ahora apacible a la media tarde de un día cualquiera del mes de mayo, está empapado con la sangre de los judíos cracovianos, asesinados por los nazis durante las acciones de desplazamiento en los meses de junio y octubre del año 1942, así como por la liquidación del gueto el 14 de marzo de 1943. Durante esos días de aún mayor terror, muchos hombres, mujeres y niños, todos inocentes, fueron vilmente asesinados por los nazis en los portales, patios, pisos y rincones de los edificios, muchos de los cuales ahora yo recorro en un gran silencio. La plaza, casi totalmente peatonal, arroja fuera de sí los pocos automóviles que la circulan por un lejano lateral. Como homenaje perpetuo a las víctimas, en julio de 1948 el ayuntamiento la rebautizó con el nombre de plaza de los Héroes del Gueto, cuyo aspecto actual se debe a los arquitectos Piotr Lewicki y Kazimierz Latak. En el año 2005 idearon un monumento a los ausentes consistente en la distribución de una serie de sillas metálicas. Aunque parezca algo sencillo, la contemplación de su totalidad vacía en una plaza también vacía causa una gran impresión debido a la sensación de desolación que produce, incluso en una tarde tan luminosa como ésta. He visto fotos de la plaza desierta, en pleno invierno, cubierta de nieve, y la impresión es todavía mayor. Sillas juntas o separadas mirando hacia los cuatro puntos cardinales sin orden, sosteniendo montones de nieve en su regazo, contrastando con lo oscuro de la materia metálica que las conforman. La nieve siempre me ha dado la sensación de profundidad y ausencia. «Yo que sería el más bello poema, / violín sonoro, acaso rosa blanca, / me he convertido en nadie en esta Tierra: / la cuestión es que vivo y no hago nada», escribió Nikolái Gumiliov, un gran poeta ruso que durante unos pocos años compartió su vida con otra gran escritora también rusa, Anna Ajmátova. Con apenas treinta y cinco años fue conducido por los bolcheviques a una checa de Petrogrado y poco tiempo después fue fusilado. Era el año 1921, estaba aún Lenin y quedaba lo peor por llegar: Stalin. A Gumiliov lo habían acusado de pertenecer a la Organización de Combate de Petrogrado, una asociación zarista. Nazismo y bolchevismo, ¿cuál más cruel? ¿Cuál aportó más dolor y asesinatos a la historia? Me gustaría sentarme en cada una de las sillas de esta plaza, en medio de los miles de objetos que se abandonaron sobre la misma como botín de los asesinos. Y si no me siento en todas lo hago en alguna de ellas, en el lugar más discreto. Me siento y observo que las gentes que pasan por la calle no atraviesan la plaza sino que la rodean. O no lo hacen por mantener el recuerdo no pisando un camposanto, o no lo hacen porque las sillas-esculturas conforman un espacio artístico-sagrado a respetar. Sentado sobre una de estas sillas trato de imaginar lo que debió de ser aquello. Y se me viene a la cabeza una cita del Tractatus: «No podemos pensar lo que no se puede pensar, por tanto tampoco podemos decir lo que no podemos pensar». Entre la antigua parada de autobuses de la esquina septentrional de la plaza de los Héroes del Gueto y el edificio de la esquina de la calle Kacik estaba levantada, entre los años 1941 y 1943, una de las puertas del gueto. Todavía quedan unos cuantos vestigios de este muro de la vergüenza. Entre los edificios número 25 y 29 de la calle Lwowska hay un lienzo perfectamente conservado. Sobre él luce ahora una lápida conmemorativa colocada en el año 1983 que recuerda, en polaco y hebreo, que tras este muro vivieron, sufrieron y murieron miles de judíos, la mayoría polacos, a manos de los nazis. También desde aquí emprendieron otros muchos su último camino hacia los campos de exterminio. El muro, que tenía entre tres y cuatro metros de alto, estaba culminado con arcos ondulados semejantes a los de muchas lápidas sepulcrales judías y atravesaba espacios vacíos, jardines, plazas, calles, casas. Donde las edificaciones estaban juntas, las puertas de las casas que salían al lado ario permanecían cerradas y las llaves se depositaban en la comisaría de policía. También las ventanas y los portales de la planta baja de dichos edificios se tapiaban o se tapaban con tablas de madera. De esta manera fue separada del gueto la calzada de la calle Lwowska, ya que consituía la ruta de tránsito para el tranvía que pasaba por allí. La calle Lwowska se une con la calle Limanowskiego. Y al final de esta última vía terminaba la zona del gueto. El muro giraba aquí hacia el oeste y subía hacia Krzemionki. Aún se conserva un gran lienzo en el número 62 de la calle Limanowskiego, que da con el jardín de una escuela primaria. Es exactamente igual que el muro de la calle Lwowska, sólo que mucho más largo y amenazador.

Casi setenta mil judíos llegaron a vivir en Cracovia, un 25 por ciento de la población de la ciudad. Más de cuarenta mil lograron huir antes de la invasión nazi, pero los que se quedaron fueron asesinados o enviados a los campos de exterminio después de haber sido arrancados de sus casas y de su barrio y de ser conducidos al gueto levantado a la orilla derecha del río Vístula, en Podgórze. Hasta el mes de marzo de 1941 fueron trasladados allí unos quince mil, pero se fueron incrementando poco a poco con nuevos contingentes. Estaban hacinados en unos trescientos edificios. El muro del gueto tenía cuatro puertas. La principal lo cerraba al lado de Rynek Podgórski y estaba adornada con una gran estrella de David y un cartel que avisaba de la zona judía. Todas las instituciones judías se trasladaron al gueto y en junio de 1942 la mayoría de los judíos fueron enviados al campo de exterminio de Belzec. Un año después el gueto fue liquidado. Ancianos, niños y enfermos fueron asesinados, y el resto de sobrevivientes fueron enviados al campo de concentración de Auschwitz-Birkenau. Sólo los más resistentes, capaces aún de llevar a cabo trabajos forzados, fueron conducidos al campo de concentración de Plaszów. En la casa número 18, en la plaza de los Héroes del Gueto, hay una delegación del Museo Histórico de la ciudad de Cracovia, en la antigua Farmacia bajo el Águila. La Apteka Pod Orlem fue testigo excepcional de aquellos acontecimientos y su fachada y edificio se conservan hoy tal cual. Entre los años 1941 y 1943 la farmacia quedó dentro del gueto y su dueño, el polaco Tadeusz Pankiewicz, fue el único a quien los alemanes le permitieron la estancia permanente en su interior. Producto de su experiencia fue el libro que escribió bajo el título de la Farmacia del gueto cracoviano. En el edificio de la esquina de la plaza de los Héroes del Gueto y la calle Piwna estuvo uno de los puntos de encuentro de la Organización Judía de Combate en el gueto. Hay una placa que lo recuerda. Estos jóvenes judíos, algunos sionistas, apenas pudieron llevar a cabo esporádicos atentados y acciones de sabotaje, el más famoso de los cuales fue contra los nazis reunidos en la cafetería Cyganeria. Pero los descubrieron y arrestaron muy pronto. La calle Józefinska fue otra de las principales del gueto. Paseo por ella. Aún están en pie los inmuebles que albergaron la Oficina de Empleo alemana (número 10), el orfanato (número 12), el hospital judío (número 14) y la Autoayuda Social judía (número 18). En el cruce de la calle Limanowskiego con la Rynek Podgórski estaba la puerta principal del gueto y en el edificio del ayuntamiento de Podgórski, en Rynek Podgórski n.º 1, estaba la comisaría de policía alemana y la sede de la administración de la Comunidad Judía. Los alemanes hicieron desaparecer el autogobierno local judío y, en su lugar, crearon el Consejo Judío, dependiente de la Gestapo, que solamente transmitía las órdenes de las autoridades alemanas. Se convirtió en una institución colaboracionista y los miembros de este Judenrat disfrutaron de ciertos privilegios. No estaban sometidos a las deportaciones y tenían más fácil la consecución de los escasísimos alimentos. A pesar de todo, algunos de los presidentes de esta institución fueron asesinados por no cumplir con suficiente esmero y convicción las órdenes de los alemanes. Después de la desaparición del gueto, los miembros de la Judenrat y sus familias fueron mandados a trabajar a las fábricas Optima y Madritsch y, unos meses después, deportados al cercano campo de concentración de Plaszów. En esas fábricas se cosían uniformes para el ejército, ya que los judíos eran la mano de obra más barata, simplemente esclavos especializados. La fábrica Madritsch estaba en Rynek Podgórski número 3 y pertenecía a Julius Madritsch, mientras que la Optima, que antes de la guerra era una fábrica de chocolate, estaba entre las calles Wegierska y Krakusa número 7. El patio de la antigua fábrica Optima, donde ahora entro, recuerda el padecimiento de los judíos amontonados a la espera de la deportación del gueto en junio de 1942. La esperanza es el futuro verbal, la esperanza son estas placas de la memoria que, quizá, ya nadie lee en estos edificios donde de nuevo se desarrollan otras vidas, con sus esperanzas, angustias y sacrificios. Desde la plaza de los Héroes del Gueto, por la calle Kacik y por un pasadizo del ferrocarril, se alcanza la calle Lipowa. En el número 4, en el año 1938, en una nave industrial, se instaló la fábrica de las ollas esmaltadas y productos metálicos, trasladada a ese nuevo lugar desde la cercana calle Romanowicza. En noviembre de 1939, el nuevo administrador de la fábrica, rebautizada como Deustche Emalienwarenfabrick, era Oskar Schindler, un alemán de los Sudetes, industrial, miembro del partido nacionalsocialista y católico. En época bélica esta fábrica atravesaba por un período de gran prosperidad, y no sólo por la necesidad de utensilios para el ejército, sino también debido al trabajo gratuito de los obreros judíos empleados. Fabricaban fiambreras, casquillos de balas antitanque y encendedores de bombas. La calle Lipowa es estrecha, aunque los coches pasan en ambas direcciones, limpia y acompañada de árboles. Y la fachada de la fábrica de Schindler se encuentra tal cual. Es amplia, con grandes ventanales, pintada de blanco y con una entrada mayor para el embarque de camiones. Este trozo está cerrado por una puerta metálica flanqueada por cuatro leves y estrechas columnas blancas que ilustran la entrada y fingen soportar el primer piso. Ahora este espacio es una sucursal del Museo Histórico de la ciudad de Cracovia. Una vez que atravieso la puerta, en los ventanales exteriores hay muchas fotos de los trabajadores judíos que salvó el empresario; y me entra una gran decepción, pues no voy a ver la fábrica tal cual funcionó, sino un museo más sobre la invasión y la persecución nazi. Los espacios han sido totalmente modificados para dar paso a una serie de reconstrucciones de la Cracovia de aquellos años infaustos. Lo único que queda original es el despacho de Schindler. Fotos, carteles, películas, objetos de la vida cotidiana, ropas, armamento, juguetes, reconstrucción del gueto, refugios antiaéreos, tanques, tranvías, colecciones de cartas y postales, periódicos, propaganda y muchas otras piezas ayudan a reconstruir la difícil vida diaria de aquellos años en Cracovia. La escenografía es desigual y la muestra no está del todo conseguida, pero yo no me quejo de esto, sino de que se desaprovechara la oportunidad de reconstruir la fábrica y, a través de ella, la vida y los trabajos de aquellas gentes afortunadas dentro de su desgracia. El único espacio que se ha mantenido tal cual es el despacho de la secretaria: mesa, máquina de escribir, teléfono, armarios y archivos; así como el del propio director, con un gran mapa de Europa coloreado sobre la pared, a sus espaldas, una mesa grande de madera, teléfono, una radio encima de un aparador, periódicos alemanes de la época, fotos suyas, etc. Este despacho, curiosamente, pues la película fue rodada en Cracovia y alrededores, no coincide con el que aparece en el filme de Spielberg. En la cinta es más oscuro (el original da a un gran patio con el resto de las naves), recargado de fotos del director con gerifaltes nazis, teléfono y lámpara de mesa. ¡No está el mapa! Ocupando la mitad del despacho hay un gran cubo de cristal que contiene un montón de aquellas cacerolas esmaltadas que fabricaban. También dentro de este espacio amplio, que debió de ocupar todo el despacho, hay un montaje con pantallas a través de las cuales se ofrecen los testimonios recientes de algunos de los sobrevivientes de aquella fábrica. En La lista de Schindler, la película basada en la novela de Thomas Keneally y con guión de Steven Zaillian, se muestran, por ejemplo, los trabajos del Consejo Judío, veinticuatro responsables de cumplir las órdenes del Gobierno nazi de Cracovia, elaborando las listas de trabajadores, repartiendo la escasa comida y las viviendas y recibiendo las quejas imposibles de resolver. En este ir y venir de judíos en el gueto, Schindler se encuentra con Itzhak Stern, el antiguo contable de la fábrica anterior a la de la calle Lipova, que también producía cacharros de cocina. Schindler siempre repetía aquello que le había dicho su padre, que había que tener tres cosas fundamentales en la vida: un buen médico, un cura indulgente y un contable listo. Schindler lo convence para que trabaje para él y, además, para que fabriquen otros utensilios de campaña para hacerse con sustanciosos contratos militares. Consigue que judíos ricos del gueto pongan el dinero inicial para sacarla adelante y él se autonombra director, pero, sobre todo, relaciones públicas. El 20 de marzo de 1941 era la fecha límite para entrar en el gueto, el nuevo distrito judío cerrado al sur del río Vístula, una zona mínima de dieciséis manzanas. Fue un día de copiosa nieve. Los capos, los policías judíos al servicio de los alemanes, aparecen en el filme como jóvenes ángeles de la muerte. Ahora ya no son familiares ni amigos de nadie, sino perros mastines al servicio de su cruel dueño. Un joven capo dice de los nazis: «no son tan malos como dice la gente. Bueno, son peores de lo que dicen, pero es mucho dinero». En la película el gueto está perfectamente reconstruido tal cual lo vi en los fragmentos auténticos que quedan o en las maquetas. Schindler monta su despacho en la nueva fábrica. Y prefiere judíos porque no hay que pagarles, ya que a los polacos se les ofrecía, en apariencia, un mísero jornal. Stern va eligiéndolos uno a uno y según sus propios criterios. Nadie sabía fabricar aquellos utensilios, pues los allí reunidos tenían muy otras y diversas profesiones, y Pankiewicz, el farmacéutico, les enseña a todos el oficio de hacer calderos. Schindler era, sobre todo, un vividor, un aprovechado, una persona sin ideología que se valió de las circunstancias que le tocó vivir. Pero a lo largo de su historia va tomando conciencia de aquel horror injustificado y, al menos desde su pequeño poder, trata de reparar el mal. En el filme de Spielberg hay un momento muy didáctico sobre su toma de conciencia. Está paseando a caballo con una de sus amantes cuando llegan a una colina desde la cual se divisa perfectamente parte del gueto. Es la mañana del 13 de marzo del año 1943. Los alemanes desalojan ese territorio carcelario matando indiscriminadamente a cuantas gentes encuentran por las calles. Y también entran en las casas para desalojar a los vecinos o, simplemente, las dinamitan. Schindler y su acompañante contemplan, como espectadores de excepción, lo que realmente ocurrió en la ahora tranquila calle Lwowska. Decenas de muertos sobre sus adoquines y las vías del tranvía, así como multitud de maletas y otros objetos desperdigados en medio de la vía o de la acera. Schindler, que era una buena persona, se dio cuenta de que había que hacer algo más. Y lo hizo. También era un mujeriego incapaz de elegir a una secretaria debido a la belleza de cada una de las candidatas a ese puesto de confianza. Y en su esposa oficial tuvo a una amiga que, a pesar de las dificultades, lo acompañó toda la vida, e incluso después de la guerra se fueron juntos a la Argentina. A la entrada, encima de sus cabezas, ponía D.E.F., Deutsche Emailwarenfabrick. Schindler se convirtió en el mayor organizador de fiestas para conseguir los favores de los altos mandos políticos y militares nazis. Le importaba tan poco lo que sucedía en la fábrica que ni sabía que su fiel Stern había contratado a un manco que, finalmente, asesinan en una inspección. Frente a la fábrica de la calle Lipowa había un grupo de casas de obreros semejantes a las que aún existen hoy. Hay una secuencia fuertemente emocional y que refleja lo que aún hoy se puede ver en el campo de concentración de Auschwitz. En la estación del tren les hacen poner sus nombres y las direcciones de sus domicilios en las maletas, así como les obligan a dejar todo tipo de pertenencias bajo el engaño de que pronto les serán devueltas. «El gueto es libertad», dice uno de los judíos.

Desde el año 1943 los trabajadores judíos fueron acuartelados en el campo construido muy cerca de la fábrica de Schindler. Era la filial del campo de concentración de Plaszów.

Volviendo a la plaza de los Héroes del Gueto cojo allí un taxi y le indico que me lleve a este campo de concentración. Aunque parezca increíble, el conductor nunca ha estado allí. Le muestro mi mapa y se hace una idea. Cruzamos la calle Lwowska, que fue por aquellos tristes años una de las principales de Podgórze y hoy aún permanece mustia y periférica, y avanzamos callejeando hasta subir por una vía un poco empinada que desemboca en lo que se conoce como la Casa Gris, en el número 3 de la calle Jerozolimska. Estamos en las afueras del barrio de Podgorski, en las afueras de Cracovia a este otro lado del río Vístula. Durante los años de la guerra debió de ser una zona boscosa con algunas casas de campo o con otras funciones, como esta triste Casa Gris. A su alrededor hay un pequeño descampado donde podemos aparcar el taxi. Desde una ventana nos contempla una señora mayor. Es una casa grande de un piso y buhardillas. Su fachada es como de cemento gris, el tejado de zinc, y la zona de apoyo está remachada sobre la tierra con incrustaciones de piedra blanca que aminoran su adustez. El campo de concentración de Plaszów, menos famoso que otros pero no menos terrible, se estableció sobre los terrenos de dos antiguos cementerios judíos, uno cracoviano y el otro de Podgórce, localizados entre las calles de Abraham número 3 (el cementerio más reciente de los judíos cracovianos, inaugurado en abril de 1932) y la calle Jerozolimska número 25 (el cementerio de la comunidad judía de este distrito de Podgórze). Durante la construcción del campo, entre los años 1942-1943, los cementerios fueron arrasados y las lápidas se utilizaron para empedrar los caminos principales del campo y también como suelo de los frágiles barracones. En el filme se ven perfectamente las lápidas extendidas, así como una escena que muestra la brutalidad impuesta en el campo, cuando una joven arquitecta judía, que está dirigiendo las labores de construcción de los barracones, es brutalmente asesinada debido a la perfección con que quiere levantar estos infamantes habitáculos. Al lado del cementerio había un gran edificio, un tanatorio monumental levantado según el proyecto del ingeniero Adolf Siódmak en los años treinta del pasado siglo. Una mole gris de tres cúpulas. Las laterales más achatadas, mientras que la central más esbelta. En una de estas cúpulas los judíos escondieron objetos litúrgicos monumentales procedentes de las sinagogas cracovianas (Sinagoga alta, Sinagoga vieja, Sinagoga de Popper, Sinagoga Remu, etc.). Telas riquísimas, metales preciosos y rollos de pergamino de la Torá fueron almacenados allí traídos desde el edificio de la Comunidad Judía de la calle Limanowskiego número 2, dentro del gueto, donde corrían peligro de ser confiscados. Tras la construcción del campo, los alemanes utilizaron este edificio como establos y porquerizas. Y luego, al construirse la línea del tren, estas dependencias se llevaron a un lugar más cercano al ferrocarril y el tanatorio fue volado. Sólo se conservó su ala occidental, donde había una planta de tratamiento de aguas que servía para proveer al campo. Este trozo se conservó hasta 1947, una vez ya acabada la guerra, y después fue destruido como el resto del edificio. El escondite donde se guardaba celosamente el tesoro fue descubierto y algunos objetos también fueron destruidos y otros robados o enviados al Instituto de la Alemania del Este. La Casa Gris se levantó paralelamente al tanatorio como vivienda de los trabajadores del cementerio. Triste origen, y más triste el destino al que se la condenó durante los años de la ocupación. Desalojados estos trabajadores, probablemente judíos, fue tomada por un grupo de las SS que trabajaba en el campo, personajes temidos por su crueldad. Evito mencionar sus nombres porque, como tantos otros de su calaña, deberían haber sido dados como no nacidos. En el sótano de este edificio, ¿qué contendrá ahora?, había una prisión de la que corrían noticias horribles. Cuantas personas eran conducidas a ese antro no salían con vida.

Bajo del taxi y avanzo en línea recta, con la Casa Gris a mi derecha. Entonces, al dar unos pocos pasos, descubro la entrada principal, que no da a la calle o a la carretera, sino a un campo inmenso rodeado de algunas leves colinas. Me detengo y observo que, sobre una gran piedra que hace de mesa, un grupo de hombres están jugando a las cartas rodeados de tendederos de ropa. Juegan y charlan animadamente y, aunque me han visto despistado, mi presencia no les inquieta lo más mínimo. Como el día es bueno y caluroso, están vestidos con pantalones cortos y camisas veraniegas. La puerta de entrada a la casa está abierta de par en par. ¡Cuánto daría por entrar! Muy próximos a ellos, a unos cincuenta metros, hay un gran monolito y, un poco más allá, a unos trescientos metros, compruebo que se levanta una montaña de grandes cascotes. Son los restos del tanatorio, sin lugar a dudas. Me acerco al monolito y, como que tengo que atravesar inevitablemente el espacio de estos jugadores, los saludo sin encontrar respuesta de aprobación o rechazo. El monolito es una gran piedra, podría ser incluso de la construcción derrumbada, que ostenta una generosa placa de color negro. Pero soy incapaz de leer lo que pone, pues está escrita en hebreo. El monolito, como sucede en los cementerios judíos, está rodeado de pequeñas piedras dejadas como ofrendas. También yo busqué la mía. Desde allí pretendo aproximarme para contemplar más de cerca las ruinas del tanatorio, volado en 1944, pero inmediatamente compruebo que no es posible ya que es una pequeña ascensión muy abrupta debido a la altitud en que están sobrepuestos los restos. Regreso a mi punto de partida y camino hacia una entrada, un cruce de caminos donde una pequeña piedra avisa finalmente al caminante que entra en el espacio que, años ha, ocupó el campo de concentración de Plaszów y que se conduele de los miles de personas que pasaron por él. Poco más allá está la tumba solitaria que conmemora a Sara Schreiner (1883-1935), fundadora en Cracovia de una escuela para chicas de familias ortodoxas. El monumento original fue destruido durante la construcción del campo y el actual fue restablecido en el año 2003. De los dos senderos yo elijo la cuesta que sube sin perder de vista la Casa Gris y el tanatorio. Lo que fue el campo de concentración es hoy un parque salvaje. Se ha dejado que la naturaleza lo invada todo, lo borre todo y vuelva a darle sentido al sinsentido. No existe ninguna señal que facilite o indique cualquier orientación. ¿Dónde estaban los barracones? ¿Dónde la línea del tren? ¿Dónde los cementerios? ¿Dónde las fosas comunes? Camino un rato y, de repente, en la senda aparecen grandes fragmentos de lápidas borradas y huecos de antiguas fosas. Esta zona debió de ser la de los cementerios. Sigo subiendo, pero de nuevo la naturaleza, un espesísimo monte bajo, lo cubre todo e impide avanzar hacia cualquier parte que no sea esta senda. Sólo me cruzo con una muchacha que ha sacado a pasear a su perro y un corredor. «Ocúltate, tu máscara es tu obra, / guiña tal la pupila perturbada, / no dejes ver cómo tu ser, zozobra, / se desprende de tu faz ovalada. // En luz final, tras jardines sin flores, / el cielo escorial de noche incendiado, / ocúltate, tus lágrimas, rigores, / que no se vea la carne que esto ha dado. // Las grietas, la fisura, los vanos, / el nudo donde el daño se enquista / oculta, haz tal si los cantos lejanos / salieran de una góndola a la vista», escribe Gottfried Benn, cómplice en los inicios del nacionalsocialismo y luego disidente represaliado. Todo el mal está aquí oculto. Sin embargo, la naturaleza que crece no es bella sino rala, sin estirpe, no surgen las grandes genealogías arbóreas. Tampoco no hay ningún olor, pero sí hondonadas que nos sugieren que por allí debió de estar la cantera en que trabajaban los hombres. Sus barracones se alzaban torpemente por aquí, mientras que los de las mujeres se encontraban al otro lado, mucho más lejos. El Untersturmführer Amon Goeth, un salvaje indigno de la especie humana, era el jefe del campo de Plaszów. Los judíos vivían en Cracovia desde hacía seiscientos años, llevados por Casimiro el Grande. Y el jefe de Plaszów se vanagloriaba de ser él quien pondría fin a aquel acontecimiento histórico con este otro de la masacre. Inicialmente fue un campo penitenciario de trabajo forzado, creado a finales de 1942, que estaba rodeado de una doble alambrada de púas y tenía una torre de vigilancia cada cien metros. Los alemanes confinaron allí a polacos y judíos sin mezclarlos. Aunque el número de polacos no era muy alto, unos mil, se incrementó debido al levantamiento de Varsovia en el verano de 1944. El campo de los judíos era mucho más grande y estaba dividido en varios sectores: el de las mujeres, el de los hombres, el de los castigos públicos, la zona industrial con talleres y la zona hospitalaria, irrelevante para los concentrados, así como los almacenes de provisiones, caballerizas, garajes, material de herramientas y administración y alojamiento de oficiales y tropa. También había una especie de estación de tren fuera de las alambradas. Los prisioneros eran peor que esclavos y ni a los animales se les trataba como a ellos. Trabajaban en el campo, la cantera, la construcción, la fabricación de cables y ladrillos o en la fábrica de Schindler. A mediados de 1943 Plaszów fue convertido en una dependencia del campo de concentración de Majdanek, en Lublin, y desde 1944, ya al final de la contienda, en un campo autónomo con delegaciones en Mielec y Wieliezka. Por este motivo a Plaszów traían judíos de muchos lugares (entre ellos húngaros), pero también sirvió de tránsito para los de Auschwitz-Birkenau o los de Gross-Rosen. En Plaszów fueron asesinados muchos miles de personas por medio del hambre, las enfermedades, el trabajo forzado, las palizas y las ejecuciones. Es cierto, como se relata en el libro y la película, que el jefe del campo hacía habitualmente cacerías humanas desde el balcón de su casa, desde donde disparaba indiscriminadamente y, por supuesto, sin el más mínimo motivo. A los ancianos los asesinaban nada más llegar y los enterraban en el bosque. «La razón por la que te pego es porque me has preguntado por qué te pego», le dice la alimaña Goeth a su sirvienta judía, de la cual sabemos que se ha enamorado al final de la cinta. Schindler se la quiere comprar, pero su dueño no la quiere vender. Schindler insiste, diciéndole que es para salvarla, y Goeth contesta que él se encargará de que nadie la mate. Finalmente el industrial se saldrá con la suya a cambio de invertir en este asunto mucho dinero.

En uno de los mejores momentos reflexivos de la cinta, cuando Schindler y Goeth, ya al final, se quedan solos en la terraza de la casa del jefe del campo, el segundo le comenta al primero que «nos temen porque tenemos poder para matar arbitrariamente». Schindler lo matiza: «El poder es cuando tenemos todo el derecho a matar pero no lo hacemos». La piedad de Marco Aurelio. Goeth lo intenta por unos instantes, pero su instinto asesino es superior a él y lo devora. Finalmente, apenas transcurridas unas pocas horas de paz, vuelve a las andadas. Los alemanes planearon construir unos hornos crematorios en Plaszów pero, afortunadamente, ya no les dio tiempo. ¿Cómo sería la imagen de las cenizas lloviendo sobre la bella y barroca Cracovia? Más de diez mil judíos fueron asesinados en Plaszów y en el gueto. De las dos mil personas iniciales de las que se compuso el campo, se fue aumentando a diez mil y luego hasta llegar a los veinticinco mil. A Goeth le ordenaron exhumar los cadáveres de las fosas comunes y quemarlos. Allí también ardió la carne humana como en una hecatombe. Finalmente el campo se cerró y sus ocupantes fueron trasladados a Auschwitz-Birkenau. De las evacuadas sobrevivieron dos mil personas, entre ellas los mil judíos (setecientos hombres y trescientas mujeres) que, en el mes de octubre de 1944, fueron sacados de Cracovia gracias a los esfuerzos de Schindler.

Meses antes, Goeth quiso que la fábrica se trasladara al campo de concentración. En principio se llevaron de la calle Lipowa número 4 a todos los trabajadores, y tuvo que ser el propio Schindler, de viaje fuera de Cracovia, quien regresase apresuradamente para salvarlos y recuperarlos a cambio de fuertes sumas de dinero. La fábrica tenía fama de cuidar a sus trabajadores. Una joven que fue a ver al director para que salvara a sus padres, incluyéndolos en la plantilla, le comenta a Schindler: «Dicen que aquí no muere nadie, que su fábrica es un refugio. Que usted es un hombre bueno». Schindler entra en cólera, sabe que si esas opiniones llegaran a oídos de los superiores acabarían con su empresa y, por supuesto, con él mismo. Lo niega todo y la chica se marcha asustada, apresuradamente. Pocos días después los padres son comprados y se incorporan a la fábrica. Cuando se desmontó Plaszów, Schindler le compró al jefe del campo, uno a uno, sus propios trabajadores judíos. Maletas repletas de dinero ahorrado por él fueron puestas a disposición de esta generosa causa. Schindler y su contable Stern elaboraron de memoria la lista más completa posible. Ambos se sabían los nombres de la mayoría de los empleados. Oskar Schindler habló con otros empresarios de la zona para que hicieran lo mismo con sus subordinados, pero no lo consiguió. «Esta lista es el bien absoluto. Esta lista es la vida», le dice Itzhak Stern. Primero salieron por tren los hombres, hacia Zwittaw-Brinnlitz, en Checoslovaquia, la ciudad natal del director, quien los estaba esperando en la estación. Las mujeres fueron trasladadas a Auschwitz-Birkenau por una equivocación y, de nuevo, Schindler tuvo que mover todas sus poderosas influencias para que fueran liberadas y trasladadas a su destino inicial. Así fue. En la nueva fábrica producían armamento de guerra inservible. Trabajaron en esta fábrica de municiones durante siete meses y Schindler se fue arruinando a causa de los pagos millonarios dedicados a los cuantiosos sobornos. Finalmente se enteraron por la radio de la caída de Alemania y del avance de las tropas soviéticas hacia la zona donde ellos se encontraban. Schindler convocó a todos los trabajadores y a sus carceleros para comunicarles los últimos acontecimientos. Los carceleros abandonaron la vigilancia y el director dispuso que los judíos esperaran la llegada de los liberadores. Luego él se dispuso, con su mujer, a huir de allí y entregarse a los aliados. Stern promueve una carta de apoyo firmada por todos y le entrega un anillo que lleva inscritas en hebreo estas palabras del Talmud: «Quien salva una vida salva al mundo entero».

Amon Leopold Goeth fue detenido y ahorcado en Cracovia. Schindler fracasó, una vez más, en su matrimonio y en cuantos negocios, en Europa y América del Sur, llevó a cabo. En el año 1958 fue declarado «justo» por el Yad Vashem y plantó un árbol en la avenida de los justos. Murió en 1974, y está enterrado en Jerusalén. Al final del filme de Spielberg (1993) los créditos se proyectan sobre las lápidas levantadas de los dos cementerios judíos. Liam Neeson construye un insuperable Schindler, lo mismo que Ben Kingsley hace lo propio con Stern o Ralph Fiennes con Goeth. El guión de Steven Zaillian es también magistral, artístico, emocionante pero, a la vez, también muy didáctico. Y qué decir de la música de John Williams. Aunque casi la totalidad de la cinta fue rodada en Polonia, en Cracovia, también se tomaron exteriores en Croacia, Alemania, Austria, Israel o Inglaterra. Las grabaciones de los supervivientes que vi en el despacho de Schindler, en la fábrica de la calle Lipowa número 4, ayudan a comprender muchos de los materiales que luego utilizó el director de cine. Todos los entrevistados coincidían en que a Schindler le gustaba el riesgo, el peligro, y una de las historias más tremendas es la que cuenta uno de los judíos entrevistados. Recordaba que en la casa del jefe del campo de concentración de Plaszów, durante una de las muchas fiestas que allí se daban, un oficial alemán borracho pidió a la orquesta —el relator era miembro de la misma— que tocara una canción húngara prohibida antes de la guerra en ese país y también en Polonia. Se la acusaba de ser una canción que había llevado a mucha gente al suicidio y se titulaba «Domingo sombrío». La orquesta, a su requerimiento, la tocó una y otra vez. Al menos más de siete veces. El oficial salió al balcón y se pegó un tiro en la cabeza. Quizá no pudo soportar tanto salvajismo y tuvo un momento de cordura.

En mi ascensión he llegado hasta un pequeño otero desde el que veo, por una parte, todo el monte bajo cubriendo una gran extensión, mientras que por la otra diviso las ruinas del tanatorio y la Casa Gris. Cansado, regreso sobre mis pasos y vuelvo a atravesar y pisar el cementerio profanado de los judíos de Podgórze y las lápidas de las tumbas desgastadas y carcomidas. En poco rato vuelvo a estar junto al taxi y me acerco a lo que queda de la calle Abrahama. Cuando funcionó el campo de concentración nazi alemán en la Cracovia ocupada, aquí discurría la calle Bergenstrasse, que pasaba justo por en medio. Cogiéndola, llego a un monumento colocado en 1984 para conmemorar a trece polacos asesinados en este mismo lugar por los alemanes en la primera ejecución masiva en Cracovia, organizada el 10 de septiembre de 1939. A la izquierda hay una colina calcárea donde se encontraba una de las canteras del campo de concentración. Los hombres picaban la piedra mientras las mujeres la transportaban en vagonetas. Subo hasta la cima de la colina yendo por ella a lo largo de la calle Abrahama, si este sendero se puede ahora considerar una calle, y me dirijo hacia un gran monumento fácilmente visible por sus dimensiones al final de la colina. A la izquierda hay una cruz en el lugar donde abrieron una de las fosas comunes. Antes de llegar al gran monumento se encuentran otros dos más pequeños. A la derecha, uno levantado por los judíos de Cracovia. En la placa del obelisco pétreo se muestra el siguiente texto: «Aquí, en este lugar, fueron maltratados, asesinados y quemados, entre los años 1943-1945, miles de judíos de Polonia y Hungría. No sabemos sus nombres, eran judíos. Aquí en este lugar, fue cometido uno de los crímenes más horribles. No se puede describir con palabras tanta barbarie, bestialidad y crueldad». A la izquierda está el otro monumento, inaugurado en el año 2000 en recuerdo de las mujeres judías que, desde este campo de concentración de Plaszów, fueron enviadas a las cámaras de gas del campo de exterminio de Auschwitz-Birkenau... El gran monumento, que impresiona por su altura y grandiosidad, fue levantado en recuerdo de cuantos fueron asesinados allí. Son cinco cuerpos humanos, como cinco atlantes, que soportan sobre sus cabezas agachadas una gran mole de piedras. El proyecto de este impresionante conjunto escultórico fue realizado por Witold Ceckiewicz e inaugurado en el año 1964, en pleno régimen comunista. Una inscripción dice que se erigió en recuerdo de los mártires asesinados por los genocidas hitlerianos entre 1943-1945. A los pies del monumento se contempla otro espacio distinto del que vi desde el otro lugar, aunque también es un ámbito desolado con una naturaleza menos salvaje. Regreso hacia el taxi por el mismo camino y, al encontrarme con el conductor, me señala que podemos llegar hasta el monumento subiendo con el coche por la calle Heltman, que es la continuación de la Jerozolimska. Y así lo hacemos. A ambos lados de la calle antiguos chalets y edificios de pisos más modernos entre extensiones de arbolado. Vamos lentamente y eso me da pie para ir mirando inquisitivamente a uno y otro lado. Al llegar al número 22 localizo la casa que ocupó Goeth, el jefe del campamento. Es más pequeña que la Casa Gris, pero tan triste como ella, con un piso bajo y una buhardilla. Una verja impide que entremos. Está muy deteriorada y tiene un cartel donde informa que se vende. Dice así: SPRZEDAM NOWA CENA 608460128. Se supone que la parte de atrás daba al campo de concentración, y por su disposición así debía ser, pero ahora la naturaleza lo ha borrado todo de nuevo. ¿Cómo se han mantenido estas casas? ¿Cómo han sobrevivido? Sencillamente por lo siguiente: Polonia fue medio destruida y lo que quedó hubo que conservarlo para alojar a los nuevos inquilinos. No se podía destruir más y todo volvió a ser utilizado. Impresiona estar delante de algo que fue —en su irracionalidad— cómplice de tantos horrores. ¿Cómo se podrá vivir en medio de esas paredes aun a sabiendas de la historia que guardan? Esta casa puede ser un retiro, un refugio o un centro del existir. Sus remordimientos, ¿no se traspasarán a los habitantes de la misma? Les pasará lo que escribió Pierre Reverdy en estos versos de Plupart du temps: «en algunos rincones / del desván encontré / sombras vivas / que se mueven». Algún inquilino podrá cumplir aquí aquello que dijo Jean Paul: «Visita el marco de tu vida, cada tabla de tu habitación, cada rincón, y ovíllate para alojarte en la última y la más íntima de las espirales de tu concha de caracol». La casa como concha, la casa como memoria psicoanalítica de los horrores. Después de permanecer algún tiempo frente a ella, partimos. Un poco más allá de esta calle se encuentra una gran vía de circunvalación que nos conduce tras el gran monumento al que antes llegué caminando. Paramos y observo que al otro lado de la carretera hay una gasolinera y un gran centro comercial. Subo de nuevo a pie la senda que me conduce a los cinco atlantes subyugados y, desde allí, vuelvo a contemplar el mismo paisaje que antes describí. «En los ojos tristes no hay lágrimas, / sentados al telar, los dientes regañan: / Alemania, tu mortaja tejemos al son, / tejemos con ella la triple maldición. / ¡A tejer, a tejer! // Maldición al Dios al que hemos rezado, / en el frío de invierno y el hambre pasados; / hemos en vano esperado en esperanza, / él nos ha burlado con engaño y chanza. / ¡A tejer, a tejer! // Maldición al rey, al rey de los ricos, / al que nuestra miseria no ha conmovido, / que nos exprime hasta el último céntimo / y nos hace fusilar como perros. / ¡A tejer, a tejer! // Maldición a la falsa patria, donde sólo crecen vileza e infamia, / donde cada flor pronto la cortan, / donde la pudrición al gusano disloca. / ¡A tejer, a tejer! // La lanzadera vuela, el telar cruje, / tejemos sin fatiga día y noche. / Vieja Alemania tu mortaja tejemos al son, / tejemos con ella la triple maldición. / ¡A tejer, a tejer!» Estos versos los escribió el judío alemán Heine un siglo antes de que aquí asesinaran a seres humanos. Él siempre observó algo en Alemania que no le gustaba. Desgraciadamente, tuvo razón.

LA TRAICIÓN DE LOS INTELECTUALES

Estoy en los cafés de París viendo pasar la vida. No hay mejor lugar en el mundo para ver pasar la vida que un café de París: estrecho, corto, apresurado, a pesar de que yo lo hago lento, desafiantemente lento. Me siento siempre cerca de una ventana y me distraigo la vista con el pasar de los transeúntes, mientras escucho las lenguas diversas que acampan en el interior animadamente. No hay mejor lugar en el mundo para ver pasar la vida que un café de París. Una vida, cualquier vida, pues todas las vidas son nuestra propia vida. Cafés con historia como el Flore, Les Deux Magots o la Brasserie Lipp; o cafés que te van saliendo al paso y tú mismo te vas convirtiendo en su historia. Por ejemplo, al Procope, después de más de trescientos años, no se le puede aportar nada. Desde finales del siglo XVII lo vio todo y nosotros somos insignificantes para él. Sin embargo, entro en Le Pré aux Clercs, en el número 30 de la Rue Bonaparte con la Rue Jacob; en Le Rouge Marine, en el número 16 de la Rue de Berri; o en el Lamartine, de la Avenue Victor Hugo número 182, y todos ellos me reciben con afecto y cariño, no con el desdén de los otros, existencialistas. Del techo de Le Rouge Marine cuelgan maquetas de barcos que se tambalean cada vez que se abre la puerta de la calle. Un joven pianista ameniza las últimas horas de la tarde, mientras en los descansos habla en italiano con su madre siciliana a través de un ordenador. Estamos en las últimas horas del 2010, viendo pasar la vida sin prisa, a la contra de los años que se suceden raudos. Y qué mejor que ver pasar la vida después de visitar la exposición de Irène Némirovsky en el Memorial de la Shoah, en el 17 de la Rue Geoffroy-l’Asnier, y la de Felix Nussbaum en el Musée d’Art et d’Historie du Judaïsme, en el 71 de la Rue du Temple. Ellos no tuvieron tiempo para disfrutarlo. Apenas les permitieron vivir cuarenta años y fueron sacrificados en la gran hecatombe de la segunda guerra mundial. Su gran delito fue ser judíos europeos. Ella, francesa (aunque nunca obtuvo la nacionalidad), nacida en Rusia y huida con su familia a los dieciséis años de los terrores de la Revolución bolchevique. Chéjov, en La estepa, decía que a Rusia le gustaba evocar recuerdos, que no le gustaba vivir. Él, alemán, fue internado en el año 1940 en el campo de concentración de Saint-Cyprien, en el sur de Francia, por donde habían pasado tantos exiliados españoles. Pero logró evadirse y buscó refugio en Bélgica. En el Autorretrato en el campo de concentración (1940) se pinta a sí mismo en un primer plano con barba, demacrado y vistiendo ropa raída, mientras se enmarca en un espacio de alambradas de espino. Por entre las arenas se ven huesos dispersos. Algunos prisioneros esqueléticos hacen sus necesidades en un balde, mientras en el lado izquierdo de la pintura un hombre sentado en un banco de madera se cubre el rostro con sus manos para esconder la desesperación. La composición del cuadro se asemeja a la del autorretrato de Rembrandt a la edad de treinta y cuatro años. Nussbaum superaba al holandés en dos. Sobre este asunto vuelve en un cuadro de mayores dimensiones titulado Prisioneros en Saint-Cyprien (1942). La invasión de Bélgica, el 10 de mayo de 1940, había traído consigo, entre otras consecuencias, la deportación de los inmigrantes de origen alemán a este campo de internamiento. En esta obra Nussbaum retrató los rostros de ojos desorbitados de varios prisioneros sentados en destartaladas cajas de madera en torno a una especie de globo terráqueo cubierto también por una alambrada. Las extraordinarias pinturas de este artista son premonitorias de lo que iba a suceder: la industria de la muerte. Después de varios años de vivir en la clandestinidad, finalmente fue detenido junto con su mujer polaca, Felka Platek, y ambos deportados a Auschwitz en 1944. Allí fueron asesinados.

Dos años antes Irène y su esposo, también deportados a Auschwitz, habían pasado ya por este mismo trance. Sus dos hijas pudieron salvarse gracias a la niñera y a la colaboración de varias personas, entre ellas unas religiosas católicas. La policía del Gobierno colaboracionista de Vichy puso una saña especial en localizarlas.

El judío asimilado francés Julien Benda, en La traición de los intelectuales, no sentía más que menosprecio por los judíos que no se sentían franceses y les dedicaba unas frases que podrían calificarse, en cierto modo, de antisemitas. Némirovsky se sentía profundamente francesa. Y escribía en esta lengua, con la que obtuvo un inmediato éxito y reconocimiento ya a partir de 1929 con la publicación de David Golder, llevada poco después al cine dirigida por Julien Duvivier e interpretada por Harry Baur. La historia de un magnate judío de origen ruso que quiebra y es abandonado por su esposa, y su posterior recuperación ayudado por su hija. Golder recupera su fortuna pero muere a resultas de las convulsiones provocadas por aquellos acontecimientos. Pero, además, la novelista se había convertido al cristianismo y bautizó a sus dos hijas en el año 1939. Sin embargo Francia nunca les dio la nacionalidad a estos exiliados.

¿Qué es un intelectual?, se preguntaba Benda en La traición de los intelectuales: «Es un letrado, un artista, un científico, que no se fija como objetivo inmediato un resultado práctico. Dedicado al culto al arte y al pensamiento puro, pone su felicidad en un goce primero espiritual, “diciéndose de alguna manera: mi reino no es de este mundo”. Coloca su razón por encima de las pasiones que animan a la muchedumbre: familia, raza, patria, clase». El intelectual, para el escritor francés, era el adalid de lo eterno, de la verdad universal. Pero por aquellos años de finales de los veinte del pasado siglo, Benda advertía de una tendencia a perder de vista los altos valores y abrazar la más bajas disputas. ¿Qué podían hacer Irène y Felix? La primera apenas dispuso de tiempo para manifestar disconformidades y Nussbaum no tuvo más remedio que bajar a la arena de la lucha. Lucha desigual para la que utilizó sus pinceles frente a las armas. A los intelectuales que se ponían al servicio de las pasiones políticas, Benda los calificaba de «intelectuales de salón». Irène y Felix nunca lo fueron. Abocados hacia el desastre, trataron de avisar a los demás de ese peligro colectivo, de esa matanza indiscriminada.

Irène y Felix eran jóvenes y estaban en la plenitud de su carrera intelectual y artística. Más conocida ella que él. Natural de Ucrania, Irène había nacido en Kiev en el año 1903, en el seno de una familia judía adinerada. Comenzó a escribir a los catorce años y cuando estalló la Revolución de octubre residía en San Petersburgo. En la capital rusa y en la bolchevique Moscú, a donde se trasladaron después, pensando equivocadamente que era más tranquila, conoció en los cafés literarios a Mayakovski, así como a su admirado Blok. A pesar de su juventud ya era una lectora impenitente y el Petersburgo de Bieli —novela bastante complicada— y El retrato de Dorian Gray, de Oscar Wilde, estaban entre sus libros favoritos. A partir de 1919, instalados en Francia y tras pasar por Finlandia y Suecia, desarrolló en su país de adopción y en su nueva lengua, aprendida en la niñez, toda su carrera literaria. Estudió en la universidad, publicó relatos en la prensa y novelas, entre ellas Los perros y los lobos, El baile, Jezabel o la póstuma Suite francesa. Novelas muy críticas con el rico mundo judío, con la burguesía y los deseos desbocados de determinado tipo de mujeres —como su madre— insatisfechas, caprichosas y desaprensivas. La Suite francesa, como los cuadros de Nussbaum, narra los graves sucesos de la historia del momento, la invasión nazi de Francia y el éxodo de miles de personas desamparadas por un Estado que no las supo proteger. La escribió en los dos primeros años de la segunda guerra mundial y quería asemejarse a Guerra y paz, contar el éxodo bíblico de tantos miles de personas. El país de la libertad, la tierra de la igualdad y los derechos humanos había sido derrotado. Y Némirovsky relata la derrota, el colaboracionismo, el miedo, la cobardía, la humillación y la abulia ciudadana. La novela se salvó entre las pertenencias de sus hijas y se publicó hace muy pocos años con gran éxito de crítica y lectores, también en nuestro país. En la exposición se muestra el cuaderno donde fue escrita, así como la maleta que la transportó. La letra de la autora, casi microscópica, trataba de aprovechar todo el espacio ante la escasez de papel. Seguramente se perdieron otros escritos.

El antisemitismo y el odio a los «forasteros» estaban tan arraigados en Francia como la admiración que otros tenían hacia ellos. Y la revista L’Action Française se encargaba de difundir insidias contra resistentes, judíos, comunistas, francmasones y extranjeros. Cuando empezó la deportación de judíos en la zona ocupada, en 1942, Maurras ironizó sobre ellos calificándolos de «bestias acorraladas». Drieu La Rochelle, en su testamento, confesó que moría «antisemita», y Céline escribió textos vomitivos. Otros muchos escritores e intelectuales simplemente callaron.

Cuando Irène fue detenida en Issy-l’Évêque, en Saône-etLoire, a donde se habían trasladado por ser de allí la niñera a quien le dejaron todos sus bienes en testamento para que cuidara de las niñas, su esposo mandó telegramas —se pueden ver en la exposición— a sus editores y a otras personas, entre ellas, a Pétain. Una ingenuidad que provocó su propia detención pocos meses después. Michel Epstein fue gaseado nada más llegar a Auschwitz. Él era quien pasaba a máquina los escritos de su esposa. El general traidor ya había recibido otra misiva de Irène informándole de su currículum y pidiéndole la nacionalidad. Nadie contestó. De hecho, sus antiguos editores la habían abandonado hacía ya tiempo, excepto el último, Albin Michel. Bernard Grasset retiró sus libros de las librerías mientras se dedicaba a publicar panfletos colaboracionistas de La Rochelle y no contestó jamás a sus cartas. Fayard no sólo no le pagó por sus manuscritos, sino que la amenazó cruelmente. Tampoco hubo ningún tipo de manifestación por parte del mundo intelectual. Irène fue sola al cadalso y su memoria se perdió durante décadas. Lo mismo le pasó a Nussbaum. Las leyes antisemitas fueron terribles, como sabemos. El estatuto de 1940 los convirtió en parias. Irène y su marido eran judíos y extranjeros. Él perdió su trabajo en el banco y pasó por Drancy, como dos años después Max Jacob, que murió allí. La potencia ocupante fijó las reglas de la publicación de libros y periódicos y se prohibieron un millar de títulos, lo que implicó la destrucción de casi tres mil toneladas de ejemplares. Un acuerdo suscrito con el sindicato de editores franceses comprometió a este gremio a no publicar obras escritas por judíos, francmasones, comunistas y todos los autores antialemanes. Los libros de Irène pasaron desapercibidos, pero no así para sus antiguos editores, que se convirtieron en los principales censores.

Quizá el cuadro de Felix Nussbaum más conocido sea su Autorretrato con pasaporte judío (1943). Cubierto por un sombrero, con las solapas del abrigo subidas y la estrella amarilla de David cosida, muestra su pasaporte. Un alto muro lo enmarca y, sobre él, alambradas, cuervos volando, un árbol con las ramas tronchadas y un edificio que se asemeja al de una torreta de un campo de concentración. Su mirada es terrible y muestra todo el pavor que debió de sufrir, meses después, cuando fue detenido. Premoniciones, siempre premoniciones en los cuadros del alemán. En el Triunfo de la muerte (1944) avanza su fin y los desastres de la guerra. Una orquesta de esqueletos tocan trompetas y violines en medio de la muerte y de los restos destruidos de nuestra civilización contemporánea. Nussbaum era un pintor metafísico, expresionista, a veces surrealista, pero tuvo que variar su rumbo artístico para denunciar con sus cuadros el tiempo agónico que le tocó vivir. Y se convirtió, a su pesar, en un documentalista del horror, de la sinrazón, de la bestialidad. Estudió Bellas Artes en Hamburgo y Berlín y expuso varias veces con reconocimiento crítico. Al ascender el nazismo se exilió en Francia, Italia y Bélgica. Ambos, Irène y Felix, debieron de temer más por sus libros y cuadros que por sí mismos. Verlos destruidos, borrados para siempre de la memoria humana debió de martirizarlos aún más que su propio martirio físico. Finalmente, cuadros y libros se salvaron, y con ellos su legado. Y en 1998 se inauguró el Museo Felix Nussbaum en su tierra natal de Osnabrück, un magnífico edificio diseñado por el arquitecto Daniel Libeskind.

Ese agujero negro que abrieron los nazis, y en donde fueron precipitados los cuerpos y las almas de millones de hombres y mujeres, no debe cerrarse. Como poco, se debe contribuir sin descanso a llenarlo de memoria, comenta el francés Onfray al referirse a los suicidas Levi-Bettelheim-Améry, víctimas de las tesis revisionistas y negacionistas. Ese agujero negro todavía no se excavó del todo y, por eso, décadas después, muchas décadas después, aún siguen saliendo a la luz las vidas y las obras de personas que quedaron sumidas en las tinieblas. Las novelas de Némirovsky y las pinturas de Nussbaum iluminan el eclipse de la razón que produjo el nacionalsocialismo. Y las vidas inmoladas de ambos muestran la imposibilidad de decir lo inefable y lo inexpresable, la impotencia de todos los lenguajes —escrito y visual— y los límites de la conciencia. Leyendo la Suite francesa, contemplando los cuadros de Nussbaum, es imposible decir nada, nuestro silencio lo invade todo; imposibilidad de transmitir, inutilidad de las palabras y las imágenes, límites de los lenguajes, traición de intentar, crimen de probar: «de ahí que entre ellos abunde una literatura para enunciar el fin, los límites, cuando no el odio a la literatura. Elogio del papel en blanco y el silencio a fuerza de palabras y de páginas, celebración del vacío y de la nada con ayuda de largas e interminables logorreas» (Onfray, Política del rebelde). Irène apenas dejó por escrito muestras del horror de su situación, a diferencia de Felix. Yo creo que este último hubiera quedado secado; de hecho, su obra se centró en retratar casi, única y exclusivamente, el horror. Los dos debieron de sentir, en algún momento, el deseo de comprender. Pero ¿cómo comprender la infamia, cómo perdonarla? Adorno se equivocó. Después de Auschwitz todo ha sido posible, incluso el genocidio. Poco aprendimos de la Shoah. Los cuadros de Nussbaum nos avisan, como antes lo hicieron los de Goya, pero el hombre no escucha, está sordo, su sinrazón es, a veces, desgraciadamente inexpugnable. Una mujer, un hombre, cualquier mujer, cualquier hombre. Irène y Felix, una odisea de la conciencia que no cedió ante la represión. Todos nosotros somos sus herederos. Estoy en los cafés de París viendo pasar la vida. A mi lado charla una joven pareja, Irène y Felix, la joven Hélène Berr, que dejó escrito un maravilloso diario, todos ellos reencontrados en el Marais.

CONTRA LA ESTERILIDAD DEL REALISMO SOCIALISTA

El pensamiento cautivo, del premio Nobel de Literatura polaco Czeslaw Milosz, es una obra fundamental para entender lo que pasó del otro lado del telón de acero durante el régimen comunista impuesto por la Unión Soviética. No es un libro escrito a posteriori, sino durante los mismos años en que estos acontecimientos se llevaban a cabo. Milosz fue un testigo excepcional de la invasión nazi, la segunda guerra mundial y la subsiguiente instauración de otro Estado totalitario con parecidos o semejantes signos de violencia y carencia de libertad. Cuando Milosz comenzó a redactarlo, hace más de medio siglo, aún vivía uno de los dictadores más sanguinarios, Stalin. Tras ser un joven poeta vanguardista en el período de entreguerras y vivir clandestinamente en Varsovia durante la ocupación nazi, confió en los inicios del nuevo régimen polaco y lo representó en el extranjero, como agregado cultural, en la capital norteamericana y en la francesa, donde abrazó el exilio en el año 1951. Durante esa década escribió las novelas El poder cambia de manos y El valle del Issa, así como los ensayos El pensamiento cautivo, Otra Europa* e Infancia europea. Inmediatamente, sus obras y su persona fueron demonizadas en su país natal y en el área comunista y también sufrió una amplia incomprensión por parte de los intelectuales europeos de izquierdas y otros al servicio de los intereses de Moscú. Por ejemplo, en este libro se muestra admiración por Pablo Neruda, pero se le critica por la idílica propaganda que llevaba a cabo de la tan nefanda dictadura soviética: «Pablo Neruda, el gran poeta de América Latina, es natural de Chile. Yo mismo traduje algunos de sus poemas al polaco. Me alegré cuando, amenazado de arresto, consiguió huir de su país. Pablo Neruda es comunista desde hace unos diez años. Cuando describe la miseria de su pueblo, creo en él y respeto su gran corazón. Cuando escribe, piensa en sus hermanos y no en él, y por eso le es otorgado el don de la palabra. Pero cuando opone la vida radiante y jubilosa de la Unión Soviética a la locura del mundo capitalista, dejo de creer en él. Me siento inclinado a creerle cuando habla de lo que sabe; y dejo de creerle cuando se pone a hablar de lo que yo sé». Más adelante, en este último capítulo del libro, titulado «La lección de los Estados bálticos», vuelve a hacer otras dos referencias al Premio Nobel chileno. La primera para subrayar el mundo inhumano que no percibió el poeta y la segunda y última para criticarle que califique de reaccionarias a todas aquellas voces o aullidos que venían de la Europa central y oriental: «... los ojos que han visto no deberían cerrarse; las manos que han tocado no deberían olvidar, cuando toman la pluma. Permita, pues, que unos cuantos escritores de Europa central y oriental se ocupen de otros problemas diferentes de los que tanto le preocupan a él». Curiosamente ésta es la única polémica que Milosz establece en El pensamiento cautivo con un autor de renombre internacional contemporáneo suyo. ¿Qué debieron de pensar Camus, Sartre o Simone de Beauvoir? ¿Lo leyeron? El primero hubiera sido más comprensivo que los otros dos, cegados por la «democracia» popular. El autor de Calígula y el Mito de Sísifo, se había comenzado a alejar del Partido Comunista desde el año 1945, y también de la pareja de sus antiguos amigos. Sartre abogaba por la revuelta y no dejaría de radicalizar su pensamiento, mientras que Camus, partiendo de la revuelta, profesaba la moderación, la reforma, la mesura con una desesperación activa, un humanismo ateo y un espíritu de fraternidad sin engaño, la moral de La peste. Michel Winock cuenta en su extraordinario libro El siglo de los intelectuales que en la revista Les Temps Modernes, menos timorata que Esprit a la hora de evocar los campos de trabajo en la Unión Soviética, no se pronunciaba todavía la palabra gulag. La revista publicó un texto firmado por Sartre y Merleau-Ponty, «Les jours de notre vie», en enero de 1950, en el cual los autores reconocían que había campos de concentración en la Unión Soviética pero que no querían «elegir» entre las víctimas, ya que también había campos en Grecia y masacres en las colonias francesas. Les Temps Modernes se negó a seguir a David Rousset (con el cual, como sabemos, tenían ya algunos problemas), que denunciaba con demasiada exclusividad los campos soviéticos en detrimento de otros actos de opresión en el mundo: «Sea cual sea la naturaleza de la presente sociedad soviética, la Unión Soviética se encuentra grosso modo situada, en el equilibrio de las fuerzas, del lado de los que luchan contra las formas de explotación que nos son conocidas, y la decadencia del comunismo ruso no hace que la lucha de clases sea un mito, que la “libre empresa” sea posible o deseable, ni en general que la crítica marxista sea caduca. De ahí no concluimos que haya que mostrar indulgencia hacia el comunismo, pero no se puede en ningún caso pactar con sus adversarios. La única política sana es la que tiene como objetivo, en la Unión Soviética y fuera de ella, acabar con la explotación y la opresión, y toda política que se define contra Rusia y focaliza sobre ella la crítica es una absolución que se da al mundo capitalista», escribían Sartre y Merleau-Ponty. Está claro que Milosz se convertía automáticamente en un adversario y El pensamiento cautivo en una obra peligrosa. Peligrosa, sobre todo, porque estaba escrita desde dentro del gulag, no era una imaginación ni una ficción. Este libro habla de la realidad desde la verdad y, a la vez, es premonitorio de lo que, aún décadas después, fue pasando.

El pensamiento cautivo explica la entrega de los intelectuales, en este caso polacos, pero extensible a todos los otros pueblos comunistas, a la nueva fe del marxismo-leninismo-estalinismo, después de haber abrazado otras ideologías, incluso antagónicas. Milosz hace diferencia entre el marxismo como ideología —no la juzga con desagrado del todo, pues él siempre se consideró un hombre de izquierdas— y la aplicación de la misma por parte de los dictadores soviéticos. Al primero que crítica Milosz es a él mismo por el tiempo —muy breve— en que fue cómplice de su administración y propaganda, aunque nunca perteneció al Partido Comunista polaco. «¿Por qué, aun alejado de la ortodoxia política, consentí en ser cómplice?» Esta pregunta trató de responderla en sus ensayos. Al autor le tocó vivir ese tiempo y hasta que se dio cuenta de los males que lo aquejaban no pudo reaccionar. Pero lo hizo pronto, de manera resuelta y valiente. Su decisión lo indisponía con todo un mundo complaciente con él y lo alejaba de su lengua y sus lectores. Milosz tuvo miedo a perder su lengua, miedo al exilio, a la esterilidad, a la inacción, a perder amigos y seguidores y, por qué no, a enfrentarse a una ideología moderada de izquierdas en la que creía como solución a tantos males anteriores. Durante algún tiempo, frente al nazismo, el antisemitismo y la opresión fascista, muchos habían opuesto el comunismo liberador. Y lo hicieron sin darse cuenta de los muchos males que traía consigo. Entre otros, nuevamente la falta de libertad. Si el nacionalsocialismo sojuzgó a los alemanes en su espíritu (como dice Karl Jaspers en las palabras introductorias), lo mismo hizo el comunismo en la Unión Soviética y sus países satélites. Durante los mismos años, el terror se impuso sobre la razón y ambas ideologías se regaron con millones de asesinados. El nazismo fue pronto rechazado, pero no así el comunismo, respetado y acariciado por tantos intelectuales que, curiosamente, nunca quisieron probarlo viviendo en esos países de la utopía. Milosz, como comenta Jaspers, muestra cómo cambian los hombres cuando pesa sobre ellos una constante amenaza de destrucción y sufren al mismo tiempo la sugestión de la fe. ¿Cómo puede una ideología desplegar semejante magnetismo? Una ideología que se sustenta sobre la falta de libertad, la vigilancia recíproca, la censura y, en definitiva, sobre la mentira. «Con semillas de verdad cultivan mentiras», escribe Milosz. ¿Cómo se puede vivir —ahora afortunadamente en pasado— y pensar en los Estados del estalinismo? Y, además, a Polonia y a los otros Estados se los había sojuzgado.

En El pensamiento cautivo Milosz teoriza sobre la ideología, pero también muestra experiencias propias y concretas. En realidad, todo el libro es un análisis desde la experiencia del terror, el terror generalizado. El autor no es un resentido —personalmente no tenía motivos—, un anticomunista cerval; no es un fanático, sino simplemente un ciudadano que cuenta y medita sobre lo que vio. Y eso lo llevó al difícil estatus del apátrida después de observar como la esclavitud reducía el espíritu a un mero instrumento. Pero, además, para un intelectual el realismo socialista se imponía como una prueba difícil de superar. No sólo era una cuestión estética, pues en el fondo lo que se les pedía a los creadores era que se adhiriesen de manera total a la ortodoxia filosófica, a la ortodoxia leninista-estalinista. El realismo socialista prohibía la independencia del escritor y su espíritu crítico. Toda creación tenía que estar en función de la dictadura del proletariado. Sentimientos, formas y fines estaban impuestos por el estamento oficial. No había debates ni discrepancias. Una obra de arte no se podía realizar desde la censura o el autocontrol, pues dependía de un público determinado, su contacto con él y la libertad de creación. El realismo socialista exigía fundamentalmente una literatura política. Por ejemplo, la poesía lírica tenía que ser alegre, fácil de entender, sencilla y carente por completo de pensamiento. El realismo socialista provocaba una cultura de una uniformidad monolítica y servía para la gran tarea de la reeducación. Si Hitler había proclamado el arte degenerado, Stalin había ajustado la ciencia y el arte al método. En vez de buscar la verdad y la belleza objetivas se buscaba la utilidad para el partido único. El realismo socialista debía inocular en todos los artistas, científicos e intelectuales los principios básicos del entusiasmo. «La experiencia le ha enseñado al intelectual del este a calcular detenidamente todos sus actos. Muchos son los que ha visto caer en desgracia como consecuencia de un solo acto irreflexivo, de un solo artículo escrito impulsivamente. Si el Imperio se hunde, podrán encontrarse en el caos nuevos medios para sobrevivir y actuar. Hasta que eso ocurra, se debe trabajar afanosamente por el triunfo del Imperio, alentando la secreta esperanza de que la estupidez del Occidente no sea tan grande como las cosas inducen a pensar. ¡Ah! Si el hombre occidental comprendiera realmente el mecanismo de la “gran época estalinista” y procediera en consecuencia. Todo parece indicar que no comprende. Pero, con todo, ¿y si llegara a comprender?», comenta Milosz.

La cultura occidental era denostada por el régimen soviético y sus adláteres. El realismo socialista la acusaba de exclusivista, oscura e inaccesible para las masas. Milosz contestaba esos principios de la siguiente manera, crítica para el mundo oriental pero también para el occidental: «El ambiente multicolor de la vida occidental está sometido a la ley de la ósmosis. En el oeste, el ciudadano promedio no tiene idea de que el pintor en una buhardilla, el músico poco conocido o el autor de poemas ininteligibles, son los magos que hacen todas las cosas que él valora. Los funcionarios del Estado prestan poca atención a semejantes cuestiones porque las consideran una pérdida de tiempo. Como no existe una economía planificada, en Occidente el Estado no está en condiciones de ayudar a las personas que se consagran a las diversas artes. Y los artistas continúan trabajando, cada uno tras su quimera, a veces muriendo de hambre; en tanto que muy cerca pueden encontrarse ricos idiotas que, no sabiendo qué hacer con su dinero, lo gastan en todos los caprichos de su mentalidad obtusa». Por el contrario, comenta el escritor polaco, en los «Países de la Nueva Fe» se hallaba el equivalente a este derroche en el hecho de que la capacidad para seguir la línea política constituía un criterio selectivo en virtud del cual el más mediocre era a menudo quien más fama obtenía. El éxito estaba en seguir el programa político y no su propia intuición. En el oeste se dejaba al creador en su soledad e indigencia mientras que en el este la Nueva Fe era incapaz de satisfacer las necesidades espirituales del hombre, básicas para la propia creación. Es aquí donde Milosz se encuentra con una barrera insoportable, el creador como funcionario; el mejor era aquel que seguía la línea política, no el más dotado u original: «la creación del pensamiento humano debe resistir la prueba de la realidad brutal y desnuda. Si no puede, no vale nada». El realismo socialista imponía la censura de creación pero también de difusión de los libros y la cultura. El autor pone dos ejemplos de títulos impronunciables, El cero y el infinito, de Koestler, y 1984, de Orwell. Volúmenes conocidos pero difíciles de conseguir y cuya posesión entrañaba riesgos. Conocidos por algunos miembros del partido, que se quedaban estupefactos ante el hecho «de que un escritor que nunca vivió en Rusia pudiera tener una noción tan clara y justa de la vida allí». La religión y el pensamiento estaban prohibidos. El mundo soviético suspendía la convicción de que la existencia tenía un fundamento metafísico, se difundía un programa antimetafísico y, por lo tanto, se eliminaba de la vida la posibilidad de una fe trascendente. Curiosamente —Milosz lo subraya— esta Nueva Fe fue asumida por muchos que, en Polonia, estaban sumidos en el catolicismo: «algunos católicos practicantes llegan a prestar servicios en la policía de seguridad y suspenden su fe católica en el desempeño de sus funciones, que, en general, no están exentas de crueldad». Y comentaba también que una de las acusaciones más graves que se podía lanzar contra un escritor consistía en declarar que en su obra había «residuos» de metafísica. Al anticosmopolitismo ruso le encuentra un antecedente importante en Tolstoi. En el siglo XIX el «Occidente corrompido» era condenado por los historiadores rusos patrióticos por ser liberal y porque las ideas que procedían de él amenazaban a Gobiernos autócratas como el de los zares. En ¿Qué es el arte? Tolstoi despreciaba el «refinamiento occidental», tan característico de los rusos. El autor de Guerra y paz detestaba a Shakespeare (sus obras eran recopilaciones de crímenes atroces) y al impresionismo francés (por ser mamarrachadas de degenerados).

En El pensamiento cautivo trata de establecer un diálogo entre aquellas propuestas del realismo socialista y sus propias convicciones, y el resultado es demoledor. En el mundo comunista el escritor podía dedicarse a su trabajo, recibía dinero, era un privilegiado, pero tenía que cumplir las normas establecidas. No podía protestar, tenía que seguir el guión y justificar siempre al poder. Milosz se negó a toda complicidad con la tiranía, se negó a justificar los crímenes, se negó a la esterilidad, se negó a la costumbre de la falta de libertad, se negó a las purgas en masa, se negó al estado de terror, a que los hijos delataran a sus padres, se negó a que la tristeza y la falta de esperanza lo invadiera todo: «el hambre de fantasía es tan grande en los países de la Nueva Fe que debería dar que pensar a los gobernantes; pero parece que tal no ocurre, pues consideran que esta aspiración es residuo de una época pasada». Milosz se negó a las abjuraciones y humillaciones cotidianas, a que el bien y el mal sólo pudiera definirse en términos de servicio o perjuicio a los intereses de la Revolución, a la reeducación, a ser un hombre nuevo al servicio del partido. Los códigos penales nazis y comunistas eran análogos en cuanto suprimían la frontera entre actos delictivos y no delictivos, pues definían el delito como todo acto contrario a los intereses de la nación o de la dictadura del proletariado. La propaganda del este decía que en el oeste el derecho es una mera ficción al servicio de los intereses de las clases dirigentes y ponía en duda el Estado de derecho. Milosz se negó a repetir la mentira y a ocultar las matanzas y atrocidades llevadas a cabo en nombre de la Revolución. Y prefirió ser un intelectual a un revolucionario bolchevique. A los intelectuales se les despreciaba porque, aunque irreprochables en el orden teórico, estaban paralizados en la acción «por una susceptibilidad moral excesiva». El revolucionario estaba libre de escrúpulos, hasta la delación era una virtud. Milosz no tuvo nunca miedo a la libertad, no tuvo nunca miedo al vacío, a diferencia de la dialéctica soviética, que decía que «en el hombre no hay nada». Él estaba persuadido de que la libertad lo llenaba todo. Milosz se refiere a un tipo de intelectual que debía pertenecer a las masas, ya sea en regímenes fascistas o comunistas, y que siempre necesita creer en una nueva fe. Un intelectual útil que se somete a la censura y a los sindicatos editoriales, que teme pensar por sí mismo. De esta manera, se dejaba de pensar y de escribir en otra forma que la necesaria. Y ponía el ejemplo de Rilke: «Los poemas de Rilke podrán ser muy buenos, pero, si lo son, es porque en su tiempo tenían una razón de ser. En una democracia popular nunca podrían publicarse poemas contemplativos como los suyos, no sólo porque sería difícil publicarlos, sino también porque el impulso que lleva al poeta a escribirlos habría sido alterado en su misma raíz».

En El pensamiento cautivo Czeslaw Milosz se refiere a cuatro casos de intelectuales y escritores que, partiendo de ideologías antagónicas, se entregaron finalmente a la causa del comunismo, traicionando a familiares, amigos y, por supuesto, a su propia patria. El autor no da sus nombres, los cita con las palabras iniciales del alfabeto pero, por los datos que aporta, se les podría seguir la pista e identificarlos. En el fondo él habla de arquetipos.

A era un prosista de orientación católica que durante el nazismo se convirtió en una autoridad moral. Ejemplo de patriota, colaboró con la Resistencia, desempeñó cierta jerarquía en la clandestinidad, publicó revistas literarias prohibidas, defendió a los judíos y siempre se había proclamado antirruso, como la mayoría de los polacos. Polonia estaba entre el nazismo alemán y el estalinismo soviético, tratando de defenderse de unos y otros. Pero cuando la guerra terminó, y su país cayó en manos soviéticas, el nuevo régimen lo acogió con los brazos abiertos y él aceptó el comunismo polaco como la única opción. En los inicios hubo un período de transición con cierta libertad y pudo publicar en un semanario literario oficial un artículo sobre el humanismo en donde se refería a la ética del respeto hacia el hombre que traía la revolución. No fue así. Pronto comenzaron las persecuciones y los primeros detenidos fueron aquellos que habían luchado con Polonia desde Londres, los cuales eran considerados sospechosos políticos por haber colaborado con las democracias occidentales y el capitalismo. Aunque su enemigo también había sido Hitler, ahora se los trataba como agentes del enemigo de clase. Durante el período de entreguerras A había editado una novela cuyo héroe era un sacerdote católico. La novela, que publicó en la posguerra, tenía como personaje a un viejo comunista, a un predicador de la nueva fe, y era una exaltación del Partido Comunista y una crítica hacia la Resistencia no comunista en la que él mismo había participado de una manera muy destacada. En la obra, el viejo comunista era asesinado a manos de un joven que únicamente veía en él a un agente de Moscú. La novela, carente de cualquier valor literario, tuvo gran éxito y al autor se le premió con el más importante galardón estatal, se le obsequió con una casa en el campo y se le invitó a numerosas conferencias en que participaban sobre todo las juventudes obreras. Se le puso como ejemplo del realismo socialista y se le consideró un intelectual útil frente a los esnobs. Aquel joven católico también se dedicó desde entonces a criticar duramente al Vaticano. Por el contrario, A no clamó por sus conciudadanos torturados, perseguidos, encarcelados y asesinados. «Me resulta difícil juzgar a A con severidad —escribe Milosz—, yo también iba por este camino que parecía imposible dejar. Si he conseguido escapar, ha sido pisoteando muchos valores y deberes; y me juzgo a mí mismo sin complacencia. Creo que la ulterior diferencia de nuestros destinos estaba contenida en la leve divergencia de nuestras reacciones cuando visitábamos las ruinas de Varsovia o cuando mirábamos a los prisioneros. Yo sentía la imposibilidad en que me hallaba de escribir sobre estas cosas; hubiera necesitado decir toda la verdad, y no una parte. Además, había sentido lo mismo durante la ocupación nazi; se podía entonces aplicar a los acontecimientos cualquier género de descripción, excepto el estilo de novela.»

De joven, B era un poeta nihilista. Detenido por la Gestapo en 1943, había estado confinado en Auschwitz y luego en Dachau, de donde fue liberado por los norteamericanos. Finalizada la guerra, y residiendo en Múnich, publicó el libro titulado Estuvimos en Auschwitz. Milosz cuenta que, en la literatura del horror, abundante en el siglo XX, rara vez se encontraba una relación de hechos como los que vieron estos «cómplices de los crímenes». «Pero la complicidad, en los campos de concentración, es una palabra sin sentido. La máquina es impersonal, la responsabilidad de los que ejecutan las órdenes se pierde allá arriba, cada vez más arriba.» De regreso a Varsovia la carrera literaria de este escritor fue rutilante. Su libro tuvo mucho éxito, pero no agradó del todo al régimen comunista, ya que el autor describía los campos de concentración tal cual los había visto y vivido y no como debiera haberlos visto. Al régimen le hubiera gustado más que hablara de las organizaciones clandestinas dirigidas por presos comunistas y el heroísmo de los confinados rusos, pues había que demostrar que las diferencias de convicción política determinaban las diferencias en las conductas de los prisioneros. El Partido Comunista le reprochó su falta de adhesión al realismo socialista y el poco compromiso con las nuevas ideas. B sobrevivió a estas primeras fricciones, sentía simpatías marxistas pero desconfiaba de los rusos, creía más en una revolución propia que en otra ajena e importada, pero sus ambiciones literarias lo condujeron hacia su domesticación por el poder y, por tanto, a dejar de ser un autor novel y desconocido. Otro de sus libros de éxito fue El mundo de piedra, un conjunto de relatos sobre la posguerra en Alemania. Mostraba el asco que le había provocado el nazismo y también desarrollaba toda una teoría anticristiana equiparando esta religión al capitalismo y a la propia presencia de Hitler en el poder. Y cuando el poder lo asumió como uno de sus valores culturales ejemplares, después de haber ingresado en el partido y de llevar a cabo campañas políticas de propaganda por todo el país, arremetiendo contra Estados Unidos, apareció muerto en su casa. Había abierto la llave del gas para suicidarse. Tenía veintiocho años. De entre los arquetipos a los que se refiere Milosz en su libro, éste es quizá el de mayor dignidad. Un personaje semejante a Mayakovski. Sin duda se dio cuenta de su utilización, de la falta de libertad, de la semejanza del régimen comunista con el nazi (los campos de concentración, las persecuciones) y, finalmente, no lo pudo soportar. Su gesto fue ocultado.

De entre todos los personajes aquí descritos, C es el más vil. Lituano, de cuando Lituania era polaca, de padre polaco militar y madre rusa, fue criado dentro del cristianismo ortodoxo. Poeta, coincidió con Milosz en el servicio diplomático polaco. Fue embajador y la libertad con que se expresaba sobre los temas considerados escabrosos en los medios comunistas le valía la confianza de sus interlocutores occidentales. Era antisemita y tenía una confianza total, durante la guerra, de la derrota de Alemania frente a Rusia. Y desconfiaba, como la mayoría de los polacos, de las intenciones expansionistas soviéticas. Pero pronto los comunistas hicieron tabla rasa de los sentimientos patrióticos y C se hizo no sólo comunista sino estalinista. Cuando la Unión Soviética inició las deportaciones en masa de ciudadanos bálticos, también la sufrió su familia. Su padre murió en el traslado y su madre y hermanas fueron semiesclavizadas. Él no hizo nada por ellos, porque ponía en peligro su propia seguridad y su posición social: «los comunistas de otras nacionalidades no gozan de la confianza de los rusos. Y menos que los demás, los comunistas polacos». Bálticos y polacos, infinidad de ellos, fueron asesinados por el simple hecho de creerse que tenían tendencias nacionalistas, incluso siendo militares comunistas. C no sólo fue cruel con su familia, sino que se dedicó a delatar a otros compañeros y colaboró en los procesos de reeducación. Uno de sus libros más famosos trataba sobre el procesamiento de un grupo de jóvenes comunistas en la ciudad universitaria de Vilna. Tuvo elogios y buenas críticas, fue puesto como ejemplo de realismo socialista, pero la novela carecía de valor literario. De regreso a Varsovia, después de sus cargos diplomáticos en el extranjero, acabó sus días como censor de los compañeros-camaradas escritores, desde la dirección de la Unión de Escritores. Estaba obsesionado por escribir obras cada vez más integristas, para demostrar al poder que su espíritu no se había debilitado: «no es envidiable la elección que este hombre hizo, no los frutos que recogió del árbol del bien y del mal. Sabe que su país tiene ante sí una dosis siempre creciente de sufrimientos. Frente a frente consigo mismo, sabe que ninguna de sus palabras será de veras suya. “Soy un mentiroso”, piensa; y cree que el único responsable de sus mentiras es el determinismo histórico. Pero a veces se siente apresado por la idea de que el diablo a quien vende el alma acaso extrae sus fuerzas de hombres como él, y de que el determinismo histórico es una creación de los cerebros humanos».

D es el último arquetipo de hombre de la cultura convertido al comunismo soviético. Milosz hace una interesante distinción entre la figura del poeta en Occidente y en Oriente: mientras que en la primera latitud es un inventor de frases y manifestador de sus sentimientos individuales, en la segunda equivale a un bardo nacional que también canta las cosas de interés público. Bohemio, conocedor de idiomas, buen lector de poesía, había sido apolítico hasta el año 1937, en que se convirtió al nacionalismo de extrema derecha y en antisemita, a pesar de que tenía amigos judíos. Escribía en una revista fascista. Movilizado en la frontera con la Unión Soviética, fue hecho prisionero de los rusos, que lo entregaron a los alemanes. Realizó trabajos forzados en campos de concentración y, una vez liberado, se fue a París, donde escribió poemas patrióticos y antirrusos. Nadie le hizo caso allí y se volvió a Polonia, donde el Estado se convirtió en su mecenas y le dio la posibilidad de vivir de su escritura, dedicada a ensalzar el heroísmo soviético, el agradecimiento de Polonia a Rusia y a hacer panegíricos de Lenin. Pero también tuvo alguna desviación lírica y cayó en desgracia.

Todo lo que cuenta Milosz de estos personajes fue lo que él nunca hizo y, en estas historias, están explicitados los motivos que le llevaron a sus décadas de exilio.

En los dos capítulos finales de El pensamiento cautivo, «Los enemigos» y «La lección de los Estados bálticos», el autor traza un panorama dantesco de la vida cotidiana en las democracias populares. En «Los enemigos» describe las ciudades comunistas invadidas de una gran tristeza, con apenas vida social, desabastecidas de artículos de consumo; al Estado como a un patrono tiránico; la prensa y la cultura, en general, así como la educación, como elemento propagandístico; la laicización obligatoria y el partido como el sumo pontífice: «el partido interpreta estrictamente la consigna: “Quien no está con nosotros, está contra nosotros”. Quien no está de acuerdo hasta con el menor detalle, se convierte en enemigo y vive arrojado a las tinieblas exteriores. Ningún fermento intelectual y político nuevo debe aparecer fuera del estalinismo ortodoxo que se esfuerza por conservar a cualquier precio el monopolio del progreso y la democracia. Si se rompiera este monopolio, las herejías se propagarían como el fuego. El terror intelectual es una regla que, si se examina la cuestión lógicamente, no podría eliminarse ni siquiera en caso de una victoria a escala mundial. La interpretación que a menudo dan los estalinianos, según la cual se trataría tan sólo de una etapa debida al “cerco capitalista” es, en sí misma, contradictoria: la noción de etapa implica un plan establecido por adelantado; por lo tanto, en una filosofía como la suya, un control total, ahora y siempre; a menos que se realizara el milagro: la unanimidad espontánea. En el este se tiene conciencia de esta incoherencia. En otro caso, no sería necesario presentar como actos voluntarios y espontáneos la participación obligatoria en los mítines y los desfiles, el voto obligatorio con una lista única, el cumplimiento obligatorio de la “norma” por los obreros. Esto constituye un punto oscuro y desagradable hasta para los adeptos más fervientes». Milosz vuelve a criticar de nuevo el sometimiento sin reservas del ser humano, la imposibilidad de soportar psíquicamente el comunismo, la terrible tristeza de la vida, el sentimiento de ser una máquina en vez de un ser humano. A juicio del partido, no convenía tratar de llegar al fondo del ser humano, especialmente en literatura y artes plásticas. Los sentimientos personales e individuales no interesaban, solamente era importante aquello que le fuera útil al partido, la realidad no se debía describir como la veía el hombre, sino como la comprendía. Sin embargo, para el verdadero creador su acto iba acompañado de un sentimiento de libertad y éste, a su vez, nacía de la lucha victoriosa contra una resistencia que se presentaba como absoluta. El verdadero creador siempre está solo y desprotegido, no controlado por la burocracia de un partido totalitario.

En «La lección de los Estados bálticos» Milosz nos ofrece una pequeña lección histórica sobre una zona de la geografía europea permanentemente martirizada. Estonia, Letonia y Lituania fueron naciones aplastadas por la historia. Situadas al borde de un gran macizo continental, un golfo las separa de Finlandia y el mar Báltico de Suecia. Sus habitantes no son eslavos. El idioma estonio está emparentado con el finés y los otros dos, lituano y letón, son semejantes y de procedencia desconocida. Y se sabe que los prusianos exterminados hablaban el mismo idioma. De estas tres naciones, sólo los lituanos llegaron, en el pasado, a crear un gran Estado. Los tres países, con escaso número de población, estuvieron sometidos a un intenso proceso de colonización, principalmente alemán y polaco, y a la cristianización. Estonios y letones eran protestantes, mientras que los lituanos eran católicos. Como consecuencia de la colonización se difundieron dos idiomas: «la clase de los señores, que eran los terratenientes, hablaba alemán (Estonia y Letonia) y polaco (Lituania)» escribe Milosz. Después de la primera guerra mundial, las tres provincias dejaron de pertenecer a la corona rusa y se declararon independientes. Durante estos años, de 1914 al 1939, surgió una burguesía acomodada y vivieron una época de paz y progreso. Pero todo cambió en 1939 tras las conversaciones entre Molotov y Ribbentrop. Y en 1940 el Ejército Rojo cruzó las fronteras de los tres Estados e impuso el régimen soviético. Milosz comenta que los ancianos se acordaban con pesadumbre de la época zarista, pero el nuevo orden no se parecía en nada al zarista, era infinitamente peor. A partir de entonces las cárceles se llenaron de patriotas, se empezaron a llevar a cabo deportaciones masivas a las regiones más inhóspitas de la Unión Soviética y comenzó la proletarización. Cuando los nazis invadieron el territorio en 1941 no llegaron como liberadores, sino también como un azote. Matanzas, persecuciones de los judíos, captura de hombres para trabajos forzados en Alemania; es decir, compitieron con los soviéticos en brutalidad e inhumanidad. En 1944 el Ejército Rojo ocupó de nuevo los países bálticos y estuvieron allí hasta que se derrumbó el telón de acero y recuperaron su libertad. Durante la etapa soviética se volvió a instaurar el terror. Colectivización, represión, imposición del ruso, dictadura del proletariado. Se decidió disolver de la manera más rápida todas las nacionalidades en el mar ruso. Milosz ejemplifica este cambio salvaje de la siguiente manera: «la ciudad de Königsberg, dentro de cuyas murallas nació y pasó su vida entera Kant, ha sido rebautizada con el nombre de Kaliningrado, y no queda de ella ni un vestigio de ese mundo suave y ordenado que el filósofo conociera». El objetivo no era destruir las nacionalidades —que también— sino destruir al enemigo de clase, una burguesía y un campesinado frente a un proletariado muy poco numeroso, dado que la industria estaba poco desarrollada. Todo eso lo modificó y lo aplastó el estalinismo. Los movimientos de personas fueron crueles y Milosz lo relata muy bien: «No se comete crueldad alguna. Sólo se mata a los que hay que matar. Sólo se tortura a aquellos cuyas confesiones son necesarias, y sólo se deporta a los grupos sociales que hay que deportar. Ahora bien, si mueren, trasplantados en condiciones desfavorables, es culpa del clima, del exceso de trabajo, de la alimentación insuficiente...». Lo que los soviéticos hicieron en los países bálticos prefiguró lo que iba a suceder en el resto de los países del este que cayeron bajo su protectorado. En todos ellos trataron de construir un hombre nuevo, un hombre único semejante a todos los demás, sin conciencia crítica, sin libertad, en condiciones paupérrimas y vigilado permanentemente.

El pensamiento cautivo no fue un libro premonitorio de lo que iba a pasar, sino un libro que contaba la realidad de lo que estaba sucediendo. Y que no fue creído por parte de la inteligencia europea. De haber sido así, quizás el muro hubiera durado menos. Leído ahora, en tiempos de libertad, y para quienes durante muchas décadas padecieron su ausencia, no es un libro del pasado sino del presente, un libro de una actualidad perenne que sirve para recordarnos los males terribles a los que conduce el totalitarismo. A Milosz le viene justo aquel dicho de Horacio sobre quién era libre y, por tanto, sabio: «Es sabio quien tiene dominio de su propia voluntad, es valiente y constante consigo mismo. Aquel a quien no asusta ni la pobreza ni la muerte ni los prendimientos; que refrena sus deseos, desprecia los honores, es justo y perfecto».

Otra Europa es, quizás, un libro todavía más personal y autobiográfico. Czeslaw Milosz habla de sí mismo y de su propia experiencia como un europeo del este que atravesó gran parte del siglo XX entre dictaduras de uno y otro signo: «si quiero mostrar lo que es un hombre del este europeo, ¿puedo hacer otra cosa que hablar de mí mismo?». Milosz define el género memorialístico, utilizando un aforismo de Ambrose Bierce, como la parte de nuestra vida que podemos contar sin ruborizarnos. Por tanto, la sinceridad total es imposible, dado que se habla de una «reconstrucción» de la mente y también de una interpretación a posteriori de aquellos acontecimientos reseñados.

En Otra Europa el autor se detiene más en hablar de Lituania, un país que por su situación, paisaje y riquezas naturales debería haber sido feliz, pero no fue así. Un país que «no aparecía en los mapas y pertenecía más bien a la leyenda», un país que no fue muy mencionado por los cronistas, aislado, en donde el tiempo pasaba lentamente. Milosz se detiene en varios capítulos a hablar de su geografía, de su historia, de su religión, de las luchas con teutones y polacos y del nacimiento del Gran Ducado de Lituania, que llegó a extenderse hasta las proximidades de Moscú, tocando por un lado al mar Báltico y, por el otro, al mar Negro, obligando a Besarabia a reconocer su señorío. El temor a los teutones preparó la alianza entre el Gran Ducado y Polonia. El Gran Duque se casó con la reina de Polonia, Hedwige, lo que preparó poco a poco la unión de los dos Estados y la conversión de los lituanos al catolicismo. El año 1410 significó la destrucción de la orden de los caballeros teutónicos por las fuerzas conjuntas de Polonia y Lituania. Y también le sucedió lo mismo a las tropas de Iván el Terrible. La decadencia del doble Estado, que ocupaba todo el centro de Europa, abrió paso en el siglo XVIII a la penetración rusa. Durante aquellos siglos de esplendor en Lituania se hablaba el latín, el polaco, el dialecto eslavo oriental, el alemán traído por los judíos y el yiddish, así como el armenio, debido a los comerciantes del Cáucaso. Pero el polaco se convirtió poco a poco en la lengua culta y de la clase dominante y el lituano en una lengua vulgar. Y el catolicismo tuvo que pugnar con los ortodoxos, impuestos por las posteriores conquistas rusas. También el protestantismo tuvo influencia, así como la comunidad judía. Estas páginas son muy interesantes e instructivas pues, desgraciadamente, incluso después de la caída del telón de acero, apenas sabemos nada de aquellas latitudes.

Milosz habla de su propia historia familiar, cuyo primer eslabón lo remonta al año 1580. El antepasado terrateniente hablaba en polaco. Pero la pureza étnica de las tribus lituanas permanecía en él a través de la madre, a pesar de la polonización de la familia. Él habla de mezcla en sí mismo de sangres polacas, lituanas y alemanas, y relata la vida de alguno de esos familiares hasta llegar a la de su pariente, Oscar Milosz, un poeta por el que yo siempre he sentido admiración. Un poeta telúrico y bíblico que en la antigua versión del escritor chileno Augusto D’Halmar (Editorial Nascimento, Santiago de Chile, 1953) sonaba así en castellano: «¿Cómo me has venido, oh, tú, tan humilde, tan penoso? Ya yo no lo sé, / Sin duda como la idea de la muerte, con la vida misma. / Pero desde mi Lituania cenicienta a las gargantas del infierno del Rummel, / De Bow-street al Marais y de la infancia a la vejez / Yo amo (como amo a los hombres, con un viejo amor / Gastado por la piedad, la cólera y la soledad) esos terrenos olvidados / Donde crece, aquí demasiado lentamente y allí demasiado pronto / Como los niños blancos en las calles sin sol, una hierba / De ciudad, fría y sucia, sin sueño, como la idea fija, / Venida, con el viento del cementerio, tal vez / En uno de esos fardos de tela negra, lisa y lustrosa, almohadas / De las viejas dormitadoras de las riberas, en los terribles crepúsculos. / De toda mi juventud consumida en el sur / Y en el norte, yo he retenido sobre todo esto, mi alma / Está enferma, pasajero, como la hierba sedienta de los muros / Y se la ha olvidado, y se la ha dejado aquí. / ¡Yo sé de uno que obscurece un cedro del Líbano! Vestigio / De algún bello jardín del amor virginal. Y yo sé, yo, que el santo árbol / Fue plantado allí, en otro tiempo, en su dulce tiempo, a fin / De atestiguar: y el juramento cayó en la muda eternidad / Y el hombre y la mujer sin nombre han muerto, y su amor / Ha muerto, y ¿quién pues, se recuerda? ¿Quién? Tú, tal vez / Tú, triste ruido de la lluvia sobre la lluvia / O vos, mi alma, pero bien pronto vos olvidaréis esto y lo demás. / Y el otro, donde el gran viento, la lluvia y la neblina tienen su iglesia / Cuando llegaba el invierno de los suburbios; cuando la chalana / Viajaba en la bruma de Francia ¡cómo me era grato, / San — Julián — El Pobre, de dar la vuelta / A tu jardín. Yo vivía en la disipación / La más amarga; pero el corazón de la tierra me atraía / Ya: y yo sabía que no late bajo la rosaleda / Cuidada sino allí donde crece mi hermana Ortiga, obscura, abandonada. Así, pues, si quieres complacerme —¡después!, ¡lejos de aquí, oh! / Murmurante, chorreante de flores resucitadas, oh tu jardín / Donde toda soledad tendrá un rostro y un nombre / Y será una esposa, / Reserva al pie del muro musgoso cuyas grietas / Permiten ver la Ciudad Ariel en las castas vaporosidades, / Para mi amor amargo reserva un rincón amigo del frío y de la herrumbre / Y del silencio; y cuando la virgen del seno de Thummin y de Urim / Me tomará de la mano y me conducirá allí, que los tristes terrestres / Se rememoren, me reconozcan, me saluden: el cardo y la alta / ortiga y la enemiga de infancia belladona, / Ellos, ellos saben». Como se ve, Oscar es un poeta excepcional aunque muy poco conocido. El retrato que hace Czeslaw es magistral. Era políglota, hablaba alemán, inglés, francés y hebreo. Un cosmopolita que sentía nostalgia de su patria: «pero ¿cuál era su patria? ¿Un territorio definido por coordenadas geográficas? En ese territorio, habitaban unos hombres que ya no decían únicamente “Nosotros, nosotros somos de aquí”, sino que además miraban como a un enemigo a su vecino de pueblo si se expresaba en una lengua diferente a la suya», escribe Czeslaw. El verdadero hogar de los Milosz era una cierta tradición que reducía las épocas y para la cual los siglos duraban poco: un pequeño cantón de la península Báltica. Durante la Gran Guerra, la primera, Oscar tuvo que elegir entre lituanos y polacos y lo hizo por los primeros. Formó parte de la primera delegación lituana en la Sociedad de Naciones y representó en París a la Lituania independiente. Incluso le llegaron a proponer el cargo de ministro de Asuntos Exteriores, que rechazó. Y aunque sus obras están escritas en francés, aprendió el lituano. Los dos Milosz se encontraron en el año 1931 en Fontainebleau, en su habitación del hotel de L’Aigle Noir, en medio de una multitud de jaulas que contenían pájaros exóticos. Czeslaw lo describe así: «tenía espesas cejas en arco, una frente alta cubierta de cabellos entrecanos y en desorden, cabellos en los que sus dedos solían escarbar». Oscar mostró su contento por encontrarse no sólo ante un familiar sino y, sobre todo, ante un poeta. «Sus párpados, semejantes a los de un ave de presa cansada, mostraban una lava negra, o más bien carbones encendidos: así, por su violencia y su orgullo contenidos, por el aura de soledad que lo envolvía, parecía salir de la Biblia.» Y era precisamente ese libro sagrado uno de los que más le había influido. Oscar era un famoso tertuliano en los cafés de París y amigo de Apollinaire, pues tenían la misma procedencia. Además de autor de una novela, Amorosa iniciación, y de una obra de teatro muy relacionada con España, Miguel de Mañara. De fortuna considerable, la perdió en dispendios y locuras, y al ponerla en acciones de la Rusia zarista las perdió por la Revolución bolchevique. Magníficas y evocadoras, las páginas desparramadas en Otra Europa dedicadas a Oscar, a su vida, a su mundo, a su poesía: «la última vez que vi a Oscar Milosz fue en los escalones de la boca del metro de la Ópera, la antevíspera de mi partida. Al darle la mano como despedida, pregunté: “¿Quién sobrevivirá a esta guerra, puesto que dices que empezará en 1939 y durará cinco años?”. “Tú, tú sobrevivirás.” Al bajar la escalera, me volví y, haciéndome sombra con el billete, miré aún su delgada silueta que se destacaba sobre el fondo del cielo. La noticia de su muerte repentina me llegó en la primavera de 1939 con el deshielo de las nieves en aquella primavera que yo llamaba, no sin razón, la postrera».

La familia de Czeslaw era de la aristocracia terrateniente venida a menos. Y al poeta lo prepararon para la burocracia. Milosz habla de «cierta falta de espíritu práctico» en sus padres, e incluso, de su desprecio por el arte de arrimar el hombro. En su familia adquirió ese sentimiento de que «toda actividad remunerada es casi indigna del ser humano». Y no oculta su sentimiento de adquirir o recuperar todo el prestigio familiar a través del deseo de brillar en las letras. Pero también reconoce que sólo en Francia los escritores tenían prestigio. Milosz entabló una lucha entre el artista y el burócrata. En principio lo compatibilizó durante algún tiempo, pero luego el escritor triunfó.

El apartado dedicado a los judíos es sumamente interesante. Vilna era la Jerusalén del norte, su capital intelectual. Según relata, antes de la anexión de Ucrania, Lituania y Polonia, en Rusia no había judíos. El antisemitismo fue inventado por los funcionarios zaristas como un instrumento del «divide et impera». Y antes había habido luchas debido al fanatismo religioso entre cristianos y judíos, de igual manera que entre católicos y calvinistas durante el siglo XVII. Más tarde muchas instituciones culturales fueron transferidas de Vilna a Nueva York y allí fue donde se desarrolló un importante foco sionista. La ocupación del Gran Ducado por Rusia fue una tragedia para los judíos, aunque se adaptaron. Había separación entre la comunidad judía y católica. Los judíos hablaban yiddish y ruso, pero pocos polaco: «la política modificó la situación. La población católica, ferozmente opuesta a Rusia, se puso a considerar poco a poco a los judíos como los representantes de una nacionalidad distinta y, sobre todo, de ninguna manera aliada, pues jugaba con las autoridades un juego que le era propio. Así, a la imagen de los enemigos de Cristo, se superpuso la de jóvenes con blusa rusa tentados por una civilización extranjera. El movimiento socialista, cada vez más potente, se dividía en dos corrientes, una de ellas antirrusa (independiente de los países anexionados al imperio). Ahora bien, los judíos de lengua rusa, a quienes se les llamaba litvaks, es decir, “lituanos”, apoyaban esencialmente la segunda corriente, cuya victoria debía hacer de ellos, en la Rusia revolucionaria, un fermento de todas las herejías». Milosz se demora mucho en el tema judío y nos ayuda a entenderlo hasta el desenlace final del genocidio. La juventud judía era progresista y marxista: «llenos de ideas, más capaces de calor humano que los católicos, se distinguían por su sentido social. Sus organizaciones se orientaban hacia el sionismo o el socialismo, y estas dos tendencias se unían a menudo en proporciones variables: Poalei-Zion, de izquierdas, el Bund, los comunistas. El movimiento comunista, débil en Polonia y combatido por la policía, reclutaba a sus militantes y simpatizantes sobre todo entre la juventud judía que, en nuestra ciudad, se mostraba tanto más partidaria de él cuanto que se inclinaba por Rusia». Czeslaw estaba cercano a los escritores judíos de izquierdas, pero no marxistas.

En Otra Europa vuelve a sacar a la palestra el tema del marxismo y su relación personal con él. Era una ideología proveniente de Rusia y, por tanto, de un país enemigo. Por aquellos años, los treinta del siglo XX, había necesidad de creencias fuertes. Milosz nunca se declaró marxista porque no había leído El capital, pero estaba próximo a él por no estar en nada de acuerdo con el capitalismo. Era un joven de izquierdas, pero como joven artista estaba libre de todas las ataduras partidistas y era inepto para la acción, incapaz tanto de organizar y dirigir como de obedecer ciegamente. Pero sí discutía sobre las ideas religiosas y políticas como estudiante de derecho y economía política. Para él la Revolución rusa no era Lenin sino Mayakovski, «un gigante hueco» del que afirma lo siguiente: «Mayakovski simbolizaba para mí su Revolución, y quizás incluso toda su civilización, eternamente doble, tan potente, humana y hambrienta de justicia en su literatura, y tan miserable y cruel en los asuntos terrestres; como si todas sus fuerzas se descargaran en acciones extraordinarias y no quedara nada para los simples deseos de armonía y felicidad, considerados debilidad y traición, y como si fuera necesario decir de ellos, invirtiendo el proverbio: “quien puede lo más no puede lo menos”. La manía del gigantismo es visible en Mayakovski, quien la pagó con una bala de revólver, pues nadie puede inflarse impunemente separándose de su centro de gravedad constante. Yo la rechazaba como una forma de mentira y, a partir de ahí, el comunismo ruso perdía para mí su valor de promesa». Mayakovski unía dos mesianismos muy rusos, el de la clase redentora y el de la nación redentora. Milosz muestra un fuerte rechazo por el marxismo y el comunismo ruso, así como por la inclusión de la literatura como elemento revolucionario. Hasta publicó una carta abierta expresando su escepticismo con ocasión del «Frente por la Defensa de la Cultura»: «Cuando a veces leía a los marxistas, sentía un rechazo por su mediocridad intelectual y artística; ya estaba escarmentado. ¿Sus simpatizantes? André Gide y su ingenuo Viaje a la URSS, propio de una anciana». Hay otras referencias poco satisfactorias para el Congreso para la Defensa de la Cultura, por ejemplo esta otra, cuando se refiere a Gide y Huxley y a otros «escritores soviéticos pronunciando grandes frases sobre la libertad, la paz, los derechos humanos, etc.; al ver a la asamblea seguirles en un arrebato de entusiasmo pacifista, me asaltó una extraña ola de asco. En cuanto a las capillitas poéticas de la vanguardia, ya no era el momento, pues no se llevan toda la vida pantalones cortos». Milosz cuenta su experiencia universitaria, habla de la importancia de los católicos marxistas, muchos de ellos convertidos al comunismo. Czeslaw manifiesta su aversión por una religión concebida como institución nacional: «yo no me consideraba católico, porque esta palabra estaba cargada en Polonia de una significación política, a más de que no habría sido sino una actitud falsa, dado mi furioso individualismo». No es católico, pero asume el catolicismo como una cultura propia, incluso sigue los cursos de filosofía tomista en el Instituto Católico de la Rue d’Assas. El escritor se declaraba inepto para la acción, incapaz tanto para organizar y dirigir como para obedecer ciegamente, pero siempre dispuesto a discutir sobre las ideas religiosas y políticas.

Como en El pensamiento cautivo, el autor de Otra Europa subraya sus críticas a la literatura proletaria y él mismo se declara incapaz de cumplir sus presupuestos. Y confiesa su error al haber publicado una antología de la poesía social cortada de las fuentes vivas del gran arte, «una especie de periodismo destinado a recuperar la presencia de los autores en los encuentros entre obreros y policías». La poesía era política en un sentido completamente distinto al que suele dársele, en referencia a la formación de vida que ella llevaba, no para comprimirse sobre una ideología, sino para elevarse sobre la misma y hacer más libres a sus lectores. El marxismo era un puro utilitarismo, todo giraba a favor de la Revolución, el mayor acontecimiento desde la aparición del hombre sobre la tierra. Y Rusia era el ejemplo, triste para Milosz.

Milosz fue, durante un breve tiempo, un burócrata del régimen comunista, pero pronto se convenció de su parasitismo y lo abandonó. El marxismo extendía este manto de personas inactivas por toda su Administración. No estaba de acuerdo con la máxima de aquellos tiempos, hombre progresista, ergo materialistas, ergo marxistas, ergo partidarios de la Unión Soviética. El pensamiento y la palabra no debían ceder a la presión de la materia, pero esta lucha era desigual y él temió por el desvanecimiento de las palabras y del pensamiento. Los marxistas desprestigiaban a sus adversarios dándoles la denominación global de «idealistas», Milosz osciló siempre entre la contemplación trascendente y el devenir de la acción.

Las reflexiones sobre Rusia y sus escritores y sobre Polonia son muy interesantes, lo mismo que sobre Lituania. La antipatía entre polacos y rusos la definió Conrad como una «incompatibilidad de carácter». Milosz exalta la antigüedad de la cultura polaca sobre la contemporaneidad de la rusa. Cuando Lituania y Polonia se derrumbaron con el nazismo, los jóvenes comunistas estaban entusiasmados. Se produjo una gran confusión entre aquellos que se consideraban socialistas y pensaban que iban a tener buena acogida en el nuevo régimen, por ejemplo, él mismo: «cuando sólo había en Europa el hitlerismo o el estalinismo, y cuando había que pronunciarse por uno u otro campo, yo acariciaba la ilusión de una tercera posibilidad...». Ésta no se produjo. Otra Europa es un libro más íntimo que El pensamiento cautivo, hay más datos autobiográficos y la peripecia de estos países y sus habitantes se puede seguir perfectamente a través de la vida del propio autor, un testigo excepcional. Milosz cuenta su vida y sus viajes durante la ocupación nazi y los primeros tiempos rusos. Habla de la insurrección de Varsovia y sus páginas sobre el gueto son terribles: «y quizá, si hubiera tenido el poder, habría demolido este país para que las madres dejaran de llorar a sus hijos e hijas de diecisiete años muertos en las barricadas, para que la hierba dejara de crecer sobre las cenizas de Treblinka, Majdanek y Auschwitz, para que se callara la armónica que suena al pie de un árbol e, en los tristes terraplenes de los suburbios. Hay un tipo de piedad demasiado absurdo de sobrellevar. Se arroja todo al aire, al menos con el pensamiento, y nos posee un solo deseo: no mirar». Vida, viajes, actividades literarias y burocráticas. Su vida como ejemplo de lo que pasó, la vida de un sobreviviente a las peores ideologías del siglo XX. En Estados Unidos se encontró con el macartismo, un espectáculo de oscurantismo que ya había conocido: «Cuando apareció, en Nueva York, la traducción de mi libro El pensamiento cautivo, los recortes de prensa de Alabama, de Georgia, de Carolina del Sur me hicieron fruncir el ceño: el periodista local me tomaba por un aliado, cuando yo había creído que, al pronunciarme contra la humillación del hombre, me declaraba, por eso mismo, aliado de aquellos negros... Un americano escribió en una reseña sobre mí que, puesto que criticaba tanto al Oeste como al Este, no me quedaba más que la vía de Gandhi, por otro lado, no era totalmente cierto».

Obra consultada: La mentalidad soviética, de Isaiah Berlin (Galaxia Gutenberg).

CULTURA AL SERVICIO DE LA DICTADURA SOVIÉTICA

Cuando, después de casi cuarenta días por la Unión Soviética, Steinbeck y Capa la abandonaron, en el mes de septiembre de 1947, las autoridades estalinistas le confiscaron al fotógrafo gran parte de los carretes, tras ser revelados e inspeccionados uno por uno. La Oficina de Extranjería exigía esta investigación como paso previo al visado de salida del país. Capa, según lo describe Steinbeck, era un tipo maniático, nervioso y compulsivo, y ese día agónico lo sobrellevó paseando de un lado a otro de su habitación, pensando que le destruirían todo el material e incluso temiendo ser detenido. Gritaba que no abandonaría el país sin sus negativos, que cancelaría su reserva y que en absoluto aceptaría que le mandasen las películas más tarde. Gritaba y daba patadas a todo lo que se encontraba en la habitación. «Se lavó el pelo dos o tres veces y se olvidó de darse un baño. Ni siquiera solicitaron mis notas. No habría habido mucha diferencia si lo hubieran hecho, nadie habría podido leerlas. Incluso yo tengo problemas para hacerlo», escribe el autor de Las uvas de la ira. Capa no cumplió sus bravuconadas y, muy de mañana, salieron del hotel camino del aeropuerto de Kiev. Era todavía de noche y ambos desconocían el destino que le habían dado al trabajo fotográfico. Sentados en el aeropuerto, bajo un retrato de Stalin, el escritor a duras penas contenía la ira de su compañero de viaje. Pasado algún tiempo llegó un mensajero y puso una caja de cartón en las manos de Robert. Estaba atada y bien atada, así como lacrada con pequeños sellos de plomo que no podían ser arrancados hasta que hubieran abandonado el aeropuerto. Capa la agitó y le dijo a John que sólo pesaba la mitad de lo que debería. Muchas de las fotos que hizo le fueron confiscadas, aunque el reportaje fotográfico pudo ser salvado. Steinbeck y Capa eran dos personas de izquierdas que visitan el paraíso comunista soviético con la intención de hablar con sus gentes, pero no de política, sino de su vida cotidiana. Pronto comprobarán, sobre todo el escritor y narrador de esta historia, las dificultades que van encontrando para llevar a cabo su labor. Steinbeck no critica, sino que únicamente describe todo cuanto les va aconteciendo, y el lector deduce las carencias de libertad en que viven los ciudadanos, campesinos, granjeros o proletarios. La gente rusa era agradable pero silenciosa, cómo no lo iba a ser teniendo a un intérprete, un comisario puesto a disposición de los visitantes por el propio Estado soviético. El Premio Pulitzer y Nobel de Literatura acaba su relato de la siguiente manera: «no satisfará ni a la izquierda eclesial ni a la derecha reaccionaria. La primera dirá que es antirruso, y la segunda dirá que es prorruso. Seguramente será superficial, pero ¿de qué otra forma podría ser? No tenemos conclusiones que sacar salvo que los rusos son como cualquier otro pueblo del mundo. Seguramente los haya malos, pero con mucho la mayoría son muy buenos».

Viaje fallido desde un principio. Steinbeck era un gran escritor, pero en absoluto un intelectual. Lo desconocía todo de Rusia y estas páginas abundan en su ignorancia. Se nota a las claras que no había leído nada de la literatura rusa (ni siquiera a los grandes), y que sabía aún menos de arte o cine. Por otra parte, ¿cómo evitar la política? ¿Cómo se puede ir a un país donde han muerto más de veinte millones de personas en la guerra y otras tantas en los campos de concentración o gulags, y no enterarse ni hacer la más mínima referencia a ellos? ¿Cómo se puede escribir un libro sobre la Unión Soviética sin decir casi ni una sola palabra realmente crítica sobre un asesino como Stalin? Si comparamos este libro con el de Berlin nos entra ira y vergüenza. Capa y Steinbeck fumando y emborrachándose en los grandes hoteles las más de las veces, asistiendo a fiestas, bailes y peleas, gastándose entre ellos bromas que a un lector honorable le harán poca gracia. Moscú, Kiev, Stalingrado; Rusia, Ucrania, Georgia, son las ciudades y las repúblicas que visitaron. ¿En realidad de qué se habla en este libro? De pocas cosas interesantes: de la reconstrucción de la posguerra, del orgullo por haber derrotado al fascismo, de las cosechas, de las obras escolares, de los trabajos en las empresas, de los prisioneros alemanes, de la burocracia imposible con la que se van topando y de los encuentros con los escritores serviles al régimen.

Steinbeck evita hablar de política e insiste en el entendimiento mutuo entre ciudadanos soviéticos y norteamericanos. Él cree percibir en la población rusa una profunda preocupación ante la posibilidad de un gran conflicto bélico entre su país y Estados Unidos. La propaganda soviética hacía creer a sus ciudadanos que el Estado totalitario era el mejor y que había que apoyarlo, mientras que los Gobiernos democráticos estaban vigilados constantemente para evitar las corrupciones y los abusos del poder. Steinbeck es tolerante con el régimen soviético, pero de sus palabras nadie puede dudar en su defensa de la democracia: «explicamos nuestra teoría sobre el Gobierno, en el que todas las partes tienen otra parte que las controla. Intentamos explicar nuestro miedo a las dictaduras, nuestro miedo a los líderes con demasiado poder, de modo que nuestro Gobierno está diseñado para impedir que alguien tenga demasiado poder o, si lo tiene, que lo conserve. Aceptamos que esto hace que nuestro país funcione más lentamente, pero desde luego logra que funcione de manera más segura». También el novelista y periodista defiende la libertad de prensa frente al control estatal (el caso de la Unión Soviética). Quizá una de las preguntas más complejas que le hacen al diarista es la relativa al por qué el Gobierno norteamericano tiene como amigos a otros Gobiernos reaccionarios como los de Franco, Trujillo, Turquía o la monarquía corrupta de Grecia. «No pudimos contestar a estas preguntas», asiente Steinbeck. Viviendo como estaban viviendo una tragedia producto de un cruel Estado totalitario que, además, usurpó la libertad a toda la Europa central, el novelista se siente interesado en ¿cómo viste la gente? ¿Cómo hace el amor y cómo mueren? ¿De qué hablan? Etc., etc. Es decir una serie de cuestiones realmente poco trascendentes. ¿Estos asuntos eran los que les interesaban a los lectores del New York Herald Tribune?

Los comentarios sobre Stalin, a pesar de la asepsia que procura mantener, son de este calibre: «Nada en la Unión Soviética escapa a la mirada de escayola, bronce, óleo o bordado del ojo de Stalin. Su retrato no sólo está expuesto en todos los museos, sino que también se exhibe en todas las salas de todos los museos. Su estatua se levanta al frente de todos los edificios públicos. Su busto está delante de todos los aeropuertos, estaciones de ferrocarril, de autobús, en todas las aulas, y a menudo su retrato está detrás de su busto. En los parques está sentado en un banco de yeso discutiendo problemas con Lenin. Los estudiantes en los colegios bordan su retrato con aguja e hilo. Las tiendas venden millones y millones de caras suyas, y todas las casas tienen al menos un retrato. Seguramente el pintado, el modelado, el fundido, el forjado y el bordado de Stalin es una de las grandes industrias de la Unión Soviética. Está en todas partes, lo ve todo».

Steinbeck reconoce que la presencia del dictador (palabra que nunca pronuncia) molestaría al sentimiento de los americanos «con su miedo y su odio al poder investido en un hombre y a la perpetuación del poder, esto es algo terrorífico y de mal gusto». ¿Qué motivos ve el Premio Nobel para el culto a la personalidad? Que Stalin era un sucedáneo de los zares, que los rusos estaban acostumbrados a los iconos o que, simplemente, era amado por su pueblo, que necesitaba tenerlo siempre presente. Curiosas justificaciones. Además, el narrador de este Diario de Rusia* cree la ingenuidad de que todo este montaje se lleva a cabo a espaldas del dictador, a quien no le gusta nada verse tan omnipresente. La segunda cita de Stalin se hace cuando se encuentran en Georgia. En Tiflis está probablemente la imagen de Stalin más grande y espectacular de la Unión Soviética: «es una cosa gigantesca que parece medir cientos de metros de altura, y está contorneada de neón, que, aunque ahora está roto, se dice que cuando funciona se ve desde cuarenta y dos kilómetros». La tercera referencia a Iósif Stalin se produce en el libro cuando visitan la ciudad natal del político, Gori, a unos setenta kilómetros de Tiflis. Steinbeck comenta que este lugar se ha convertido en un santuario nacional y compara a Washington nada menos que con Stalin. La casa donde nació Stalin se había convertido en un museo dedicado a él. Una casa diminuta de una sola planta, construida de revoco y escombros, una casa de dos habitaciones con un pequeño porche que recorre la fachada, y aun así, la familia de Stalin era tan pobre que sólo vivían en la mitad de la casa, en una habitación. Steinbeck enumera el mobiliario y los pobres utensilios de la vida cotidiana, así como otros objetos: fotografías, cuadros, el retrato policial de cuando fue arrestado y un mapa de sus viajes y de las prisiones en las que estuvo encarcelado y de las ciudades de Siberia en donde permaneció detenido, además de libros, papeles, documentos y manuscritos. El narrador, que parece emocionado ante esta visión, sin embargo, al referirse a uno de sus retratos de juventud afirma que tenía una mirada fiera y salvaje. Steinbeck ve natural que este personaje reciba tantos honores en vida, que nadie lo contradiga, que las únicas citas que se hagan en los discursos sean suyas, que nadie reconozca sus equivocaciones. No le provoca ningún otro comentario. La cuarta y última referencia al dictador se refiere, de nuevo, únicamente a la gigantesca iconografía, sin más. Capa y Steinbeck también visitan el museo de Lenin. El escritor, abrumado por la cantidad de objetos del líder que allí se conservan, comenta irónicamente que no debe de haber vida más documentada en la historia: «Lenin no debió de tirar nada». Resalta la desaparición de cualquier referencia a Trotski y se da cuenta que la iconografía de Stalin es superior a la de Lenin. Steinbeck no hace el más mínimo comentario crítico del revolucionario, aunque sí echa en falta en la museografía un toque de humor: «no hay pruebas de que en toda su vida tuviera un pensamiento ligero o humorístico, un momento de risa entregada o una tarde de diversión. No puede haber duda alguna de que esas cosas existieron, pero históricamente quizá no se permite que las tenga». ¿Humor Lenin, Stalin? De nuevo Steinbeck desconoce el tiempo, el lugar, la geografía y la historia de donde se encontraba. Comentarios como éste son casi insultantes.

Este viaje por la Unión Soviética carece de crítica, de agudeza, de conocimientos, es permanentemente autoindulgente y tiene la desfachatez de criticar a los cronistas y corresponsales expertos. Para Steinbeck, el pueblo ruso admira a Stalin y lo necesita. Los salvó de los nazis, reconstruyó el país y lo puso en marcha, lo demás se puede justificar todo. De su compañero Capa destaca el conocimiento de idiomas que tiene, excepto del ruso: «habla español con acento húngaro, francés con acento español, alemán con acento francés e inglés con un acento que nunca ha sido identificado». Las fotos de Capa son totalmente didácticas y puramente documentales.

Es curioso que entre el mundo cultural ruso se conozca mejor la literatura norteamericana de lo que Steinbeck conoce la rusa. Le preguntan por Caldwell, Faulkner o Hemingway. Sin embargo, el autor de De ratones y hombres es más crítico con el papel que el escritor tiene asignado en los países comunistas. E ironiza un poco con la idea de Stalin referida a que el creador es el arquitecto del alma: «en América el escritor no es considerado el arquitecto de nada y sólo se le empieza a tolerar un poco después de que ha muerto y ha sido cuidadosamente ignorado durante unos veinticinco años». No lo diría por él, autor de éxito, Pulitzer en el 1940 y Nobel en el 1962, que destaca la notable diferencia que hay entre los estadounidenses y los soviéticos con respecto a sus escritores; los primeros son el perro guardián de su sociedad, mientras los segundos se dedicaban únicamente a fomentar, celebrar, explicar e impulsar de todos los modos posibles el sistema soviético. El escritor norteamericano (se refiere en especial a sí mismo, pues no todos eran tal cual él lo cuenta) cuando se refería a su sociedad la satirizaba, criticaba y sacaba a la luz sus defectos: «y ésta es la razón por la que en América ni la sociedad ni el Gobierno tienen mucho cariño a los escritores». Más adelante añade, y ésta es la única referencia a autores rusos, que en los tiempos de Tolstoi, de Dostoyevski, de Turguéniev, de Chéjov o de Gorki sucedía lo mismo que en Occidente. Steinbeck duda de que el escritor, como arquitecto del alma, pueda dar lugar a una tan grande literatura como la del escritor como guardián de su sociedad. En esto no se equivocó. Pero, de nuevo, el autor nacido en Salinas (1902-1968) no hace la más mínima referencia a las persecuciones de escritores y a los asesinatos de gran parte de los mismos por el régimen de Lenin y Stalin. Yo no voy a sacar la lista aquí, pero muchos de los nombres están en la mente de todos.

Capa y Steinbeck frecuentan las asociaciones dependientes de la Unión de Escritores y lo que allí escuchan son únicamente consignas. Supuestos escritores, pagados y al servicio de Stalin. Es curioso lo que cuenta de Ehrenburg, que en una reunión se levantó de un salto e hizo un discurso feroz diciendo que dictarle a un escritor lo que tenía que escribir era un insulto. La literatura al servicio del poder, lo mismo que el arte y cualquier otra manifestación cultural. Steinbeck también comprueba que la inteligencia oficial detestaba el arte moderno de cualquier tipo y que toda la pintura, en general, estaba rigurosamente vigilada a través de la red de galerías estatales. Y que los pintores abstractos y experimentales eran tan decadentes para los soviéticos como degenerados para los nazis. Picasso era, por ejemplo, detestado en ambos sistemas. Picasso, un pintor comunista. La única pintura oficialmente aceptada era la figurativa fotográfica del siglo XIX.

El teatro estaba controlado igualmente, por supuesto. Su mayor autor era Símonov, cuya obra La cuestión rusa se representaba a la vez en más de trescientos teatros. Su argumento era el siguiente: un corresponsal americano, que antes había estado de corresponsal en Rusia y había escrito un libro muy favorable sobre el país, es contratado por un magnate norteamericano de la prensa capitalista, duro, cruel, dominante, autoritario, un hombre sin principios y sin virtudes. El magnate, que quiere ganar unas elecciones, desea demostrar en sus periódicos que los rusos van a declarar la guerra a los norteamericanos. Y contrata al corresponsal, para que haga este trabajo sucio, ofreciéndole una gran cantidad de dinero y su futuro asegurado. El periodista acepta, va a Rusia y descubre que allí nadie desea un conflicto bélico. Entonces escribe un libro contrario a lo encargado, y cuando el poderoso empresario periodístico se entera impide su publicación y destruye al «traidor», que estaba satisfecho de haber contado la verdad. Un panfleto que arrastraba a los teatros a masas de espectadores. Capa y Steinbeck conocen personalmente a Símonov, un hombre encantador que los invita a su casa de campo. Es una casita sencilla y confortable, situada en medio de un gran jardín. Allí vive con su mujer. «Le encantan los buenos coches, y tiene un Cadillac y un Jeep. Es el niño mimado del Gobierno, y ha sido condecorado muchas veces, y en general todo el pueblo ruso le adora.» ¿Alguien se acuerda hoy del tal Símonov?

El paseo por la destruida Stalingrado es de los momentos más emotivos del libro, y el mejor escrito, mientras que el paseo por el Kremlin le lleva a decir con razón que es el lugar más lúgubre del mundo.

Por su parte, Capa no sólo hace su fotorreportaje, sino que también escribe «Una queja legítima», donde justifica su interés personal por llevar a cabo el viaje, ya que quería conocer el lugar de donde procedían los aviones de morro chato que bombardeaban a los sublevados durante la guerra civil española. E ironiza sobre su compañero de viaje, un hombre muy tímido que, tras cierta cantidad de líquido (vodka o cerveza), sabe expresar sus ideas con fluidez y tiene muchas opiniones firmes sobre todo.

Este Diario de Rusia sólo nos vale como una pincelada antropológica. Realmente, Steinbeck no se enteró de nada y sólo contó aquello que las autoridades querían que contase. Aunque a veces recobraba la cordura y de ahí algunos pasajes menos vergonzosos.

EL ODIO A LA CULTURA

Hace pocas semanas leía en The Guardian un artículo de Nick Clegg sobre Samuel Beckett. El entonces candidato británico destacaba sus preferencias literarias e intelectuales por un heterodoxo irlandés, exiliado cultural en París, premio Nobel de Literatura en lengua francesa y, para más inri, uno de los más grandes inspiradores del teatro existencialista. ¿Se imaginan ustedes las bromas y chanzas que esparcirían en la querida Batuecas (así le gustaba referirse a nuestra patria a Mariano José de Larra) si algún candidato a la presidencia del Gobierno español optase por hacer lo mismo? Clegg justificaba muy sensatamente su admiración por Samuel Beckett con el título de «My hero», y destacaba como uno de sus libros de cabecera nada menos que Esperando a Godot.

Un día, escuchando a una alta personalidad de nuestro país leer un discurso que yo mismo había redactado con mimo, noté que todas las citas, referencias históricas y de cualquier otro tipo, que habían sido cuidadosa y exquisitamente introducidas, también habían sido primorosamente guillotinadas. Lo que había quedado finalmente tras el expolio era correcto, pero carecía de mayor trascendencia. Volví a intentarlo de nuevo, pero esta vez no sólo fui reconvenido por discursos ajenos sino, y sobre todo, por el mío propio. No íbamos a dar conferencias se argüía; además, no era conveniente manifestar un mayor conocimiento que los presentes. La democracia consistía en dar la sensación de que aquellas palabras podían haber sido pronunciadas por ellos mismos, incluso con mayor capacidad de seducción.

¿Por qué inquieta la cultura? ¿Hay vergüenza de ser cultos? ¿Por qué ese malestar con la cultura? ¿Por qué a la cultura no se la utiliza para servir de ejemplo educativo? Pues cuanto más elevada sea la comunicación mayor efecto debería tener sobre los nacionales y foráneos. Y de malos ejemplos, de conductas extravagantes y perniciosas, estamos ya repletos. ¿Por qué, entonces, no esforzarnos de manera eficiente y sin complejos en la sabiduría y en el conocimiento como moralidad ética?

Esto mismo me aconteció en el Congreso de los Diputados y en el Senado (supongo que sucede exactamente de la misma forma en los parlamentos autonómicos), donde los discursos son ralos, deshilachados, deshilvanados y sin la menor gracia por mor de un pragmatismo mal entendido. Durante mi etapa de parlamentario no escuché jamás un discurso que tuviera el más mínimo interés (ni siquiera los míos propios, arrastrados por esa misma deriva nefasta), más allá de la reclamación manifestada puntualmente. Ninguna referencia histórica, ni siquiera a la propia tradición, ningún fundamento ideológico y, mucho menos, ninguna cita, ni siquiera de diccionario o manual básico, que pudiera perturbar la siesta intelectual de sus señorías. Solamente escuché citar, a un diputado del Partido Nacionalista Vasco, a un autor chino anónimo y al pobre Cicerón, víctima de terribles interpolaciones dignas del Código Penal. Cuando le pregunté al erudito interviniente el origen de aquella afrenta intelectual, ya en el Salón de los Pasos Perdidos, él me respondió un poco malhumorado que había sido hecha de memoria. Al propio Cicerón, a pesar de su envanecimiento, aquellas adjudicaciones le hubieran dolido más que los puñales enviados por Marco Antonio.

¿Por qué la cultura se ha convertido en algo inquietante y no en una virtud manifiesta? En las Lecciones sobre la estética, citando las Cartas sobre la educación estética de Schiller, Hegel hace el siguiente comentario: «Todo hombre individual lleva en sí el proyecto de un hombre ideal. Este hombre verdadero lo representaría el Estado, que sería la forma objetiva, universal, canónica, por así decir, en la que la multiplicidad de sujetos singulares tendería a integrarse y ensamblarse en unidad. Ahora bien, habría dos maneras de representarse cómo el hombre en el tiempo coincidiría con el hombre en la idea, a saber: por una parte, de tal modo que el Estado, como el género de lo ético, de lo legal, de lo inteligente, superaría la individualidad; por otra, de tal modo que el individuo se elevaría al género y el hombre del tiempo se ennoblecería hasta la altura del hombre de la idea. Ahora bien, la razón exigiría la unidad como tal, lo genérico, mientras que la naturaleza multiplicidad e individualidad, y ambas jurisdicciones reclamarían por igual al hombre. Ahora bien, precisamente en el conflicto de estos lados opuestos debería la educación estética realizar efectivamente la exigencia de su mediación y reconciliación, pues, según Schiller, consistiría en la educación de la inclinación, la sensibilidad, el impulso y el ánimo de tal modo que devinieran en sí mismos racionales, y con ello también la razón, la libertad y la espiritualidad salieran de su abstracción y, en unión con el lado en sí racional de la naturaleza, recibieran carne y sangre...».

La cultura, de la cual la oratoria siempre formó parte esencial, trata de avanzar, de ir más allá de ella misma a veces sin mirar atrás, como si ese giro significase un retroceso y no, por el contrario, otra forma de movimiento progresivo. La verdadera creación artística, intelectual (sobre todo) y literaria no echa tierra sobre el pasado, sino que ella misma es su arqueóloga y su heredera. A lo largo de los siglos recibimos ideas, pensamientos, descubrimientos, experiencias ejemplares, y otras menos, repletas de actualidad y de vitalidad. Hemos entendido sus mensajes y queremos ser y hacernos cómplices de su seducción. Las citas no gastan la narración, sino que la enriquecen; evidentemente, aquellas surgidas de una fuente original y clara. Su lectura no las oscurece, sino que las hace brillar. Y cada oyente, cada lector o cada espectador las revive con su diferente interpretación. Las citas son el eterno retorno, la perpetua reencarnación y el palimpsesto de la memoria de la humanidad. Montaigne escribe en «De los libros»: «Que vean, por lo que tomo prestado, si he sabido elegir con qué realizar mi tema. Pues hago que otros digan lo que yo no puedo decir tan bien». En este mismo texto incluso llega a afirmar que, a veces, incluso a sabiendas, omitió al autor de la cita. Bloom nos recuerda que a la altura de nuestro tiempo todos —pero fundamentalmente los escritores— estamos condenados, como las danaides, a acarrear las aguas de la experiencia y pasarlas por nuestro propio tamiz.

¿Cuántas citas lleva ya este texto? Al final de cada carta a Lucilio, Séneca utiliza un curioso símbolo monetario. Instaura la costumbre de mandarle cada vez una cita con la que ha tropezado en sus lecturas. Y a esta sentencia de sabiduría ajena la bautizará con diferentes denominaciones: «propina», «salario», «tributo» o «calderilla». El maestro paga al discípulo cuando concluye cada clase particular, que es la carta, con un homenaje a sus propios profesores. En el libro I, epístola II, Séneca hace la siguiente confesión: «De los muchos pasajes que he leído me apropio de alguno». En ese mismo capítulo el filósofo hispanorromano, confesaba la necesidad de poseer muchos libros y degustarlos todos: «Disipa la multitud de libros; por ello, si no puedes leer cuantos tuvieres a mano, basta con tener cuantos puedas leer». ¿Qué diría hoy de los cientos de libros que se agolpan en las librerías? Y a mí me gustaría leerlos todos o, al menos, tocarlos. Más adelante, en el libro I, epístola IV, Séneca vuelve a hacer uso de la cita bajo la denominación de «vergeles ajenos». Luego en el libro II, epístola XVIII, habla de «préstamo». Uno de sus principales donantes era Epicuro. «Deseas que también en estas epístolas, como lo hice en las anteriores, incluya algunas máximas de nuestros eminentes maestros. Ellos no se ocuparon en reunir florecillas; la estructura de sus obras es toda varonil.» Quizá Séneca hace aquí una distinción entre los «maestros», que no necesitan citar a nadie y de cuya mente ingeniosa surge todo, y el resto de mortales, incluso los sabios, que tienen que componer su discurso, su arquitectura, con argamasas diversas. Las citas y sentencias ajenas eran muy corrientes en el mundo clásico grecolatino. A los niños les hacían estudiar multitud de ellas. Los griegos las llamaban «chrías», frases notables a las que se añade una explicación. Séneca bromea también con la utilización de estas muletas que él incluyó en todas sus obras tan magistralmente: «Esto dijo Zenón, ¿y tú, qué? Esto dijo Cleantes, ¿y tú, qué? ¿Hasta cuándo te moverás al dictado de otro? Ejerce tú el mando, expón alguna idea que llegue a la posteridad, ofrece algo y que ello sea de tu repuesto». La cita debía ser una parte del discurso y en absoluto el todo. Así lo aclara en el libro IV, epístola XXXIII: «Su memoria la han ejercitado sobre pensamientos de otros; pero no es lo mismo recordar que saber. Recordar supone conservar en la memoria la enseñanza aprendida; por el contrario, saber es hacer suya cualquier doctrina sin depender de un modelo, ni volver en toda ocasión la mirada al maestro». Esto es lo que yo he procurado hacer también con los clásicos y tantos otros de mis contemporáneos. No ser un escribano, sino un intérprete del patrimonio común que es la literatura y el pensamiento. Walt Whitman decía que el citar podía convertirse en una enfermedad. ¿Estoy enfermo? ¿Lo estaba Benjamin? ¿Lo están Starobinski, Steiner o Bloom? Me gusta la técnica del mosaico, los fragmentos de pensamiento. El poder de las citas es el único que todavía contiene la esperanza de que algo de éste u otros tiempos sobrevivirá, aunque ya Platón y Aristóteles nos advirtieron de que la verdad última está más allá de las palabras. Más allá incluso de los viajes. Y el Maestro Eckhart nos enseñó que debemos realizar todas nuestras obras sin ningún porqué. Pero yo ni siquiera busco la verdad, ni siquiera busco más de lo que puedo encontrar. Como el poeta y filósofo Rumi, pienso que no hay mejor amor que el amor sin objeto, ni trabajo más satisfactorio que el que carece de propósito. Estar enamorado de la forma del amor, de la forma del viaje, de la escritura que únicamente se satisface a sí misma, de la habitación de cualquier hotel, en cualquier lugar, que nos acoge a todos por igual, como nos acogerán las estancias del hospital donde se reparan las heridas invisibles.

DEMOCRATIZACIÓN Y RECHAZO INTELECTUAL

Durante los años setenta, mientras era estudiante de derecho y ciencias de la información, incluí, en mi normalmente abundante dieta lectora, libros sobre periodismo y comunicación. Uno de los autores que más frecuenté fue Marshall McLuhan, aquel señor al que Woody Allen hacía aparecer inesperadamente en Annie Hall (1977) para afear a un profesor universitario charlatán la horrible interpretación de sus teorías. El ensayista canadiense, allá a mediados del siglo pasado, cuando todavía existían de manera incipiente medios de comunicación de masas tales como la radio, el cine, pero sobre todo la televisión, hablaba ya no de un cambio de cultura sino de civilización. McLuhan adivinó como pocos lo que iba a suceder, aunque se fue a la tumba sin saber que radio, cine y televisión se iban a quedar cortos ante la aparición, pocos años después, de este nuevo Polifemo llamado internet. El cíclope era antropófago. ¿Internet antropófago? Polifemo estaba enamorado de Galatea, pero la hermosa nereida compartía su afecto con Acis, el joven amante que acabó estrellado contra las rocas por el celoso monstruo. Internet comparte con el ser mitológico esos celos por todo cuanto le pueda robar su atención absoluta y desmedida. Desde su aparición lo ha engullido todo y aquello que se le resiste lo está cercando con tretas dignas de su contrincante, Odiseo. El héroe de Troya es hoy la lectura profunda, la escritura creadora y el libro, sobre el soporte que sea, tal cual lo concebimos como compendio del saber y el conocimiento, al menos desde Gutenberg, hace más de quinientos años, aunque su ideario ya había sido conformado anteriormente, al menos cuatrocientos años antes de Cristo, cuando Platón debate con Sócrates en el Fedro lo bueno y lo malo que la nueva tecnología de la escritura va a traer a la educación y a la cultura basada en la memoria y la oralidad. La memoria (hoy algo tan combatido) que en la filosofía y la estética de los antiguos (también nuestros contemporáneos) era la madre de las Musas: «saber de memoria —escribe Steiner en Los logócratas (los que queman los libros)— es dejar que el mito, la oración o el poema se ramifique y se expanda en nosotros, que modifique y enriquezca nuestro paisaje interior mientras vivimos, y se vea a su vez cambiado y enriquecido aprovechando nuestro viaje por la vida».

En los libros de McLuhan hay clarividentes intuiciones sobre el futuro, nuestro presente, a través de los soportes con los que él mismo convivía, advirtiendo ya un cambio radical en el individuo y la sociedad. Se refería a máquinas progresivamente más sofisticadas que, por una parte, ayudarían a la actividad humana, pero que, por otra, influirían y condicionarían su conducta, modos, costumbres y relaciones. «Estamos acercándonos —dijo— rápidamente a la fase final de las prolongaciones del hombre, o sea la simulación técnica de la conciencia.» Así es. Este salto gigantesco en la evolución tecnológica está produciendo un cambio tan radical como jamás aconteció. Un único soporte contiene todo lo que antes pasaba por aparatos diversos y específicos. En un solo soporte la palabra escrita, el sonido y la imagen, todo conservando su independencia y todo mezclado en un algo nuevo y distinto. ¿Qué nuevos géneros literarios o periodísticos saldrán de aquí? ¿Destronarán a los actuales? Simultaneidad en la información, en las redes sociales, facilidad para almacenar y encontrar cualquier cosa. El contenido de un medio, afirmaba McLuhan, importaba menos que el medio en sí mismo a la hora de producir efectos en nuestros modos y reflexiones. Y cuanto más utilizáramos ese medio más nos modificaría personal y colectivamente. Durante la segunda mitad del pasado siglo XX, a pesar de la cruda y premonitoria verdad del ensayista canadiense, el hombre convivió con estos nuevos instrumentos y se adaptó a ellos, pero también los dominó y, en contra de lo que esperaban muchos vaticinadores infaustos, los unos no se comieron a los otros. La radio sobrevivió, fue el siglo de oro del séptimo arte y la televisión invadió nuestras casas como una nueva compañía. La prensa y los libros no sólo sobrevivieron, sino que alcanzaron cotas de venta, lectura e influencia hasta entonces desconocidas. Pero el tiempo le ha acabado dando la razón a McLuhan. Cada nuevo medio tecnológico nos cambió y modificó, por lo general para mejor. Pero internet nos está transformando a todos, consciente o inconscientemente, de manera radical, como jamás sucedió antes. Internet y sus derivados son hoy, y lo serán en el futuro más inmediato, la más extraordinaria tecnología de manipulación de la mente humana que jamás se haya puesto en práctica masivamente. El abismo abierto hoy entre las generaciones que compartimos el mundo que abrió Gutenberg (una invención que, pese a su trascendencia, palidece ante las nuevas tecnologías) con internet, y aquéllas más jóvenes que sólo han conocido los ordenadores, pareciéndoles ya caducos los sistemas que utilizó McLuhan para sus investigaciones, es gigantesco.

McLuhan pasó de moda, pero ahora vuelve con una verdad que no compartimos del todo en su momento. Yo me alejé de él, como de los libros sobre comunicación, a los que ahora he vuelto para no quedarme descolgado y entender lo que nos está pasando. Nunca compartí su idea de que el texto escrito, el libro y la lectura eran una tiranía sobre nuestro pensamiento y sentidos. Algo que, para él, afortunadamente, había comenzado a resquebrajarse por la acción imparable de los nuevos sistemas de comunicación de masas. Sentí que el autor de La galaxia Gutenberg promovía injustamente el fin de la cultura del libro y propiciaba los nuevos instrumentos audiovisuales uniformadores ¿Por qué McLuhan atacaba la base de transmisión del conocimiento que había imperado durante siglos? El autor canadiense defendía la democratización de la cultura a través de los medios audiovisuales de comunicación de masas y combatía —él, un intelectual, un amante de la literatura, un profesor universitario, un escritor— la aristocracia del saber debido al libro y la lectura. Este inquietante planteamiento es uno de los que ahora observo habitualmente desarrollado, con más profundidad, en nuevas monografías. No sólo jóvenes estudiantes, profesionales o profesores universitarios confiesan con desparpajo que han dejado de leer libros de papel y que leen sólo fragmentariamente en pantalla, sino que los libros son superfluos y que grandes autores de la literatura y obras esenciales ya no les dicen nada. Personas cultivadas muestran claramente a la luz del día un desconocido y desconcertante odio intelectual. Internet facilita extraordinariamente el acceso a la información, pero el acceso al conocimiento aún tiene que alcanzarse a través de los usos y las costumbres de siempre. Leer con concentración, atención y en silencio, no es todavía algo arcaico y prescindible, se haga a través del soporte de los últimos quinientos años o de las pantallas más revolucionadas. Lo mismo que la lectura debe ser total y no parcial. La cultura y el conocimiento siempre se obtendrán estudiando: es decir, leyendo, entendiendo y comprendiendo, venga del soporte que venga. El viejo proceso lineal de pensamiento es el que nos ha conducido hasta nuestros días, ¿por qué no aplicarlo y readaptarlo a los nuevos usos tecnológicos? Seguramente es una batalla perdida, porque, como dice Nicholas Carr, internet ofrece tal cantidad de posibilidades que finalmente acaba distrayendo la atención antes reflexiva, concentrada y atenta de la mente lineal, ahora desplazada por otra nueva que quiere, y necesita, recibir y diseminar información resumida, superficial, poco conflictiva.

Que internet está modificando nuestras costumbres, y que el mundo muy pronto será distinto, no se sabe si mejor o peor, está claro. Pero eso no significa que abandonemos nuestro espíritu crítico y nos entreguemos a su suerte. No podemos permitirnos el lujo de que nuestros estudiantes pierdan su capacidad para leer y concentrarse. No podemos permitir que estudiantes universitarios entreguen su juventud al hipervínculo o al scrolling y que piensen que la Ilíada, Hamlet, Don Quijote o Ulises son creaciones de la humanidad incapaces de ayudarles a entender el mundo.

Leer un libro no es un acto anticuado. Leerlo entero, compartir su enseñanza, es un acto superior al del mero cazador experimentado en internet que piensa que es Dios, un Dios ignoto. Nuestros alumnos se resisten a leer en profundidad y, por tanto, se resisten a estudiar, a adquirir un conocimiento propio, individual. Han delegado su mente en una máquina, ahora su más fiel amigo y compañero. Nuestros alumnos leen más que antes, escriben más que antes, pero de una manera superficial, fragmentaria, heterogénea, poco profunda, homogénea y compacta. Nuestros alumnos, nuestros jóvenes, son maestros del puzle y el bricolaje. Y la influencia del ordenador sobre quien lo utiliza es muy grande. Deberíamos enseñar a hacer todo lo contrario. Nos estamos dejando vencer por la industria y el mercado, que dictan nuestros gustos y cambian nuestras maneras intelectuales. La modificación del acto, del sentido y el fin de la lectura está ya trayendo consigo los primeros e incipientes cambios en la creación literaria e intelectual. Como escribe Walter Ong, en su libro Oralidad y escritura, las tecnologías no son meras ayudas exteriores, sino también transformaciones interiores de la conciencia y, sobre todo, cuando afectan a la palabra.

La lectura, la cultura, la educación, el saber y el conocimiento no son algo pasivo, sino activo. Si lo delegamos todo en un instrumento, si vaciamos toda nuestra memoria, también perdemos en estos actos parte de nuestra libertad. Radio, cine, televisión, grabadoras y vinilos nunca atacaron frontalmente al libro. Compitieron con él deportivamente, robándole espacio y tiempo en algunos casos, pero la cultura por excelencia seguía transmitiéndose a través de la imprenta, lo mismo que la educación. Internet es distinto. Archiva, procesa, comparte la información, y también la textual, tecnologiza la palabra y la creación. Es un instrumento indiscutiblemente útil que no debería suplantar sino completar los buenos usos anteriores. Pero no está siendo así, ni lo va a ser en el futuro. Las viejas tecnologías pierden valor económico y también influencia cultural y son permanentemente reemplazadas por otras más modernas y rentables. Desde hace unos pocos años, la industria de las grandes multinacionales se ha ido imponiendo a las humanidades y a la cultura. Nicholas Carr, en ¿Qué está haciendo internet?, afirma algo que, muy a mi pesar, reconozco como inevitable: que el futuro del conocimiento y la cultura ya no se encuentra en los libros, ni en los periódicos, ni en los programas de televisión, ni en la radio, ni en los discos o cedés, ni en el cine, sino en los archivos digitales difundidos por nuestro medio universal a la velocidad de la luz.

Libro de papel y libro electrónico, conocemos ya las ventajas y desventajas de uno y otro. El primero, multisensorial, una obra de arte en sí mismo; el otro, etéreo, desbordado en el futuro inmediato por conexiones y enlaces, repleto de información, de distracciones, de emboscadas a la textualidad. El libro de papel sin pilas, sin enchufe, sin fatiga ocular, bello en sí mismo, aunque la industria tecnológica que maneja la cultura ya lo haya condenado. Aunque me preocupa mucho menos el soporte que el cambio profundo que está comportando en la antigua manera de leer, buena, experimentada y sabia. El cambio de forma sufrido por un medio supone un cambio de contenido, un cambio profundo en la manera de leer y en la de escribir. Los viejos géneros literarios y periodísticos posiblemente desaparecerán, se metamorfosearán o darán lugar a otros nuevos, como provocó antes la masificación de la escritura o la imprenta. Y el goce de la lectura, la inmersión en los mundos que nos ofrecían los autores capacitados, se verá comprometida. Estamos leyendo libros como leíamos las publicaciones periódicas, saltando de un lugar a otro para informarnos, no para reflexionar, disfrutar o aprender.

Muchos alumnos comentan que no leen novelas porque son demasiado largas para seguirlas en pantalla. Su frágil lenguaje choca con el supuestamente rebuscado de algunas obras. Les parecen historias ajenas y carecen del conocimiento literario e histórico suficiente para darles trascendencia. Además, les cuesta seguir el argumento y a los personajes. Están acostumbrados no a la reconstrucción imaginaria, sino a la real de las series televisivas. Probablemente, en un futuro cercano, las novelas electrónicas serán más visuales que textuales, un híbrido que ya se conoce como vooks. Entonces, ¿dónde estará la lectura?, ¿dónde la literatura si no se dispone del texto de manera lineal? ¿Novelas, poemas, obras teatrales, científicas o filosóficas escritas a muchas manos, a través de charlas on-line? ¿Dónde se hallará el creador? Todo estará socializado y, probablemente, abocado a lo ligero y superficial. ¿La lectura «masiva» fue una «breve anomalía» de nuestra historia intelectual y cada vez irá quedando dentro de una minoría que se perpetúa a sí misma, la clase «leyente»? En realidad, ¿no fue siempre así? Estoy de acuerdo con Carr, con la sensatez de sus juicios que miran desde el futuro. ¿Por qué este odio intelectual, que lleva a muchos a decir que no debemos llorar por la muerte de la lectura profunda, a la que se da ya por fenecida, pues estuvo siempre sobrevalorada, así como las grandes obras que la conforman y sus autores, dotados de una genialidad insultante y antidemocrática? ¿Por qué internet tiene que obligarnos a dejar de leer, a dejar de escribir, a dejar de pensar? ¿Por qué internet debe impedir que surjan otros Platón, Cervantes, Goethe o Kundera? El cerebro humano no es una computadora anticuada que necesita un cerebro artificial. En el Fedro yo estaría de parte de Platón, de parte de la escritura, del avanzar sobre los inconvenientes razonables y sensatos de Sócrates. Hoy estoy de parte de internet siempre que, como decía Sócrates, no ataque, no amenace, no interrumpa la profundidad intelectual y la profundidad interior. En definitiva, que no socave nuestro libre albedrío y libertad.

CULTURA SIN CULTURA

Cuando se acaba de leer La cultura-mundo, respuesta a una sociedad desorientada, de Gilles Lipovetsky y Jean Serroy (Anagrama), la desazón es terrible. Y lo es no por lo que se cuenta, ya sabido, sino por la constatación documental y fehaciente de los males que acucian hoy a la cultura. No a la cultura de uno u otro país, sino a la cultura universal, invadida por la industria y el consumismo y cada vez más ajena a su función secular de explicar y entender el mundo. Una cultura sometida a los gustos del público y destinada al éxito inmediato, al consumo del objeto artístico como una mercancía más. El lector transformado en consumidor y el creador, el escritor o el artista en simple productor de servicios. El desencanto de la vida intelectual es cada vez mayor, se nos dice. El valor de la cultura ha sufrido en las últimas décadas una depreciación irrecuperable, los grandes maestros han desaparecido (Foucault ya avisó de que no existían los grandes escritores, ni filósofos e incluso los grandes artistas), las grandes obras están sólo en el pasado y un amplio sector de la vida intelectual se ha entregado al funcionariado universitario y a la comercialización. Hoy en día, y este libro lo viene a constatar, la pérdida del peso que tenían las obras literarias, artísticas o filosóficas en la esfera pública es una triste realidad. El poder de la inteligencia ha sido sustituido por el poder de los medios de comunicación que fabrican más celebridades que los círculos de eruditos e intelectuales, celebridades que opinan desde su incultura como si fueran sabios. Hoy se escucha más a un cantante, a un deportista, o a una estrella del star-system que a un intelectual que tiene que luchar permanentemente por defender su prestigio. Así lo explican, Lipovetsky y Serroy: «Desacralización del mundo de las ideas, eclipse de los guías del espíritu humano, desaparición del poder intelectual: podría hablarse aquí con razón de “americanización” de la cultura». El consumidor no ha gozado jamás de tanta libertad y tanta oferta para consumir productos efímeros, y si antes la cultura proporcionaba conocimientos imperecederos, hoy día la «incertidumbre» y la «desorientación» son los sentimientos que invaden nuestro mundo democrático en una transformación de dimensiones jamás sospechadas: familia, identidad sexual, educación, moda, tecnologías, alimentación. La cultura humanista, hasta hace nada imprescindible, está hoy abandonada por jóvenes entregados al becerro de oro de las redes de comunicación. Cualquier respuesta la obtienen —o creen obtenerla— allí, en el poder cada vez mayor de la información sobre el conocimiento. O, si se prefiere, en el poder cada vez mayor de la economía sobre la cultura. Las industrias de lo imaginario, del entretenimiento, se alzan sobre los valores del espíritu, la meditación y la reflexión. Lo útil sobre lo inútil. La cultura se convierte en industria, en la forma de un complejo mediático-comercial que es el motor del crecimiento de las naciones desarrolladas. Las exportaciones de la industria cinematográfica, audiovisual, editorial, los beneficios derivados de la enseñanza de las grandes lenguas de comunicación universal, producen hoy tantos ingresos como cualquier otra industria. Y esos beneficios, no hay que decirlo, también conllevan mutaciones en la cultura. Al prestigio se le opone la rentabilidad, a la reflexión, la facilidad. En la cultura el peso económico la distorsiona, la infantiliza, la empobrece: «de aquí surge toda una serie de polémicas y de recelos frente a la rebarbarización de la cultura», como se dice en el libro de Lipovetsky y Serroy. El mundo hipermoderno, tal como lo estudian estos dos autores franceses, está organizado alrededor de cuatro polos estructuradores que configuran la fisonomía de los nuevos tiempos: hipercapitalismo, hipertecnificación, hiperindividualismo e hiperconsumo. Es decir, la fuerza motriz de la globalización económica, la universalización técnica, la respuesta del individuo frente a la masificación y la universalización y, finalmente, el hedonismo comercial como felicidad. En medio de esta cultura sin fronteras se alza la sociedad universal de consumidores, cada vez más anónimos, más satisfechos, más alienados. La cultura va perdiendo batallas. Y también la política. De ello se deriva el escepticismo y desconfianza hacia los políticos, el desinterés del ciudadano por la cosa pública, el descenso de la militancia y la confusión de las identidades ideológicas. Frente a la alta tecnología y su poder demiúrgico, «la técnica trae consigo formas de ser, de pensar y de vivir para todo el mundo, es cultura global, es síntesis», como mantiene el ensayista Jacques Ellul. Internet es un peligro para el vínculo social, añaden, por su parte, los autores de La cultura-mundo, en la medida en que en el ciberespacio los individuos se comunican continuamente pero se ven cada vez menos. En esta era digital, en vez de tener experiencias juntos, los individuos llevan una vida abstracta e informatizada, enclaustrados por las nuevas tecnologías, y se quedan en su casa como crisálidas insularizadas. Al mismo tiempo, mientras el cuerpo deja de ser el asidero real de la vida, se forma un universo descorporeizado, desensualizado, desrealizado: el de las pantallas y los contactos informáticos. Lipovetsky y Serroy, por cierto, resumían perfectamente con dos años de anticipación la espeluznante película de David Fincher La red social, basada en la invención de Facebook, un fenómeno social tan revolucionario como inquietante.

Fue la Escuela de Frankfurt la primera que habló, hace más de medio siglo, de industria cultural, refiriéndose a la reproducibilidad de las obras de arte destinadas a un mercado de mayor consumo. Adorno y Horkheimer ya nos previnieron de los males de la cultura masificada, aunque no se imaginaron los extremos sin retorno a los que llegaríamos. Aquella alarma se ha convertido hoy en una gran amenaza y, cada vez más, la cultura revolucionaria de creación que desprecia el mercado está siendo devorada de manera inmisericorde por la cultura industrial, menos exigente, más accesible, menos elitista, más divertida, placentera, evasiva y conformista con todos los públicos a los que les proporciona artículos de consumo. Y se los proporciona permanentemente, como sucede con la industria de la moda. En una civilización así, ¿qué queda de los ideales humanistas sobre los que se levantó la cultura occidental? ¿Qué mundo se avecina? ¿Qué clase de ser humano producirá esta nueva civilización? El homo sapiens se ha transformado en pantalicus, absorbido por la televisión y por las pantallas de los ordenadores. El mundo existe por las imágenes que aparecen en la pantalla y los individuos lo conocen tal como se deja ver, con la visualidad, la jerarquía, la forma y la fuerza que le da la imagen. La televisión cambia el mundo: el mundo político, la publicidad, el ocio, el mundo de la cultura. Hoy no existe más que lo que se ve en televisión, lo que ve la masa, lo que todos comparten. Es el triunfo de la sociedad de la imagen y sus poderes. Frente a la oralidad, frente a la escritura, frente al pensamiento, la imagen aparece como un tótem absoluto. Y, mientras tanto, los escritores, los intelectuales y los artistas negociando sus derechos de autor a través de los agentes —exactamente como en la industria del espectáculo— y empujándose para estar en las listas de los más vendidos, que ya no son por fuerza los mejores. Un libro vendido equivale a un votante. Éxito, superventas, récords, firmas masivas: lo que no se vende ya no puede ser bueno. Si no hay consumidores las marcas fracasan, a pesar de que sus productos sean mejores que los de la competencia. Las obras de arte están destinadas a acabar en subastas, en el mercado más escandaloso, vulgar. Todo es ya espectáculo: la cultura como espectáculo. Los museos-espectáculo, elevados al rango de objeto turístico de masas, semejan tan sólo hipermercados apenas más refinados. Los museos, antes lugares de recogimiento, son hoy espacios para el bullicio y el atolondrado turismo cultural. Las obras de los museos no se contemplan, se consumen. Hay un dato interesante aportado en La cultura-mundo: según una encuesta reciente, un visitante medio pasa entre 15 y 40 segundos mirando El rapto de las sabinas de David y entre 5 y 9 segundos La gran odalisca de Ingres. ¿Cuántos segundos ante Las Meninas o El Guernica? Y ante esa visión relámpago, ¿qué conocimiento obtendrán? Sin embargo, los museos hoy sólo son relevantes por el merchandising adquirido en sus tiendas. ¿Cómo salvarnos? Estoy absolutamente de acuerdo con la solución que dan los dos filósofos: sólo la educación está a la altura del problema, la elevación del nivel cultural es la única posible respuesta. Pero nuestra escuela no funciona y también requiere drásticas modificaciones en el pacto entre el maestro y el aprendiz. Ardua tarea, pero esencial. Aunque eso hay que hacerlo ya, pues hemos perdido a varias generaciones. ¿Aún es una tarea posible? Quisiera pensar que sí lo es. La cultura, como valor espiritual, según aprendimos de Paul Valéry, está en vías de extinción, destronada por la industria, el consumo y la mal llamada cultura mediática. La lectura, y lo sé por mi propia experiencia docente, no está hoy entre las preferencias de los estudiantes, si bien no paran de leer y escribir caóticamente en el ordenador. Y el mismo desinterés cunde en otras actividades culturales antaño masivas: teatro, cine, conciertos de música clásica y recitales. Como Lipovetsky y Serroy comentan, el capitalismo y el hedonismo consumista han «apeado» a la cultura literaria y artística del pedestal en que estaba hasta hace poco; en ese espectro ambiental, «lo insignificante tiene ya valor cultural» y las jerarquías que no hace mucho distinguían la cultura noble de la cultura de masas han desaparecido por completo. Este es el mar de las tinieblas en que navegamos. Siempre habrá náufragos que mantengan la memoria del origen, siempre se librará alguien, y cuando eso suceda la verdadera cultura permanecerá como tabla de salvación. El libro de Lipovetsky y Serroy es una llamada de atención desesperada, una muestra nada exagerada de que nuestra civilización sufre una crisis de valores de proporciones insólitas, y de que ya nadie es capaz de hablar del bien y del mal con convicción. ¿Estamos esperando a los bárbaros? ¿O los bárbaros somos ya nosotros mismos sin saberlo?

POCO PAÍS PARA TANTOS GENIOS

Rosencrantz le dice a Hamlet: «Dinamarca es poco país para vuestro ánimo», y esta frase le sirve a Ion Vartic para aplicársela a Cioran, Eliade o Ionesco con respecto a Rumanía, el país de sus orígenes. En estos tres autores, la ridiculez y la vergüenza de ser rumano aparece en sus obras como justificación de la expatriación. Rumanía era geografía, no historia, un conjunto de pueblos que no fueron capaces de formar una nación, sin una gran cultura universal y una lengua mayoritaria. Vartic desempolva una de las obsesiones de los pequeños países, el complejo de inferioridad con respecto a los grandes Estados. Y esta preocupación masoquista toma tintes de género en Rumanía. «El sentimiento más patético de la existencia es el de saberse inútil», decía Cioran. Inútil y ridículo en virtud del lugar del que se procede y al que se pertenece. Cuando Cioran nació en Transilvania, pertenecía al Imperio austrohúngaro y Viena era la gran capital. En el primer viaje a la ciudad del Danubio, el filósofo se dio cuenta de su «pequeñez como rumano». En las grandes culturas, pensaba Emile, el individuo se salva. Y las pequeñas sólo son parientes pobres, «las culturas pequeñas te pierden» en imitaciones, en asuntos menores.

Cioran y su generación, explica muy acertadamente Vartic en su libro Cioran ingenuo y sentimental (Mira editores, traducción de F. J. Marina), repleta de genios de trascendencia universal, habían nacido con una «sed demiúrgica» en una cultura de «calibre» minúsculo que era el reflejo de un país «liliputiano». En No, Ionesco (terminado en francés en o y en rumano u) no daba ninguna oportunidad a la cultura rumana. Y tampoco a compatriotas como Eliade o Cioran si no daban el salto fuera de ella. La cultura rumana, al carecer de importancia, no era considerada seria, imitaba a la europea, era una pariente pobre. El propio Ionesco se veía condenado a la marginación. En realidad, los rumanos se sentían orgullosos de no ser nada, de vivir al margen de la historia, y les perturbaban personalidades tan extraordinarias como las de Cioran-Eliade-Ionesco con un sentimiento de eternidad y absoluto, personalidades tan gigantescas que un país pequeño no era capaz de asimilarlas. Vartic lo ejemplifica muy bien utilizando al personaje de Schiller, Fiesco. El síndrome de Fiesco se produce cuando un individuo demasiado grande habita en un país demasiado pequeño. A Cioran —según Ionesco— le sacaba de sus casillas el hecho de ser Cioran y no Pascal, es decir, el hecho de saberse tan inteligente como cualquier filósofo francés pero teniendo la desventaja de ser rumano. En una carta enviada a sus padres en el año 1946, Cioran les comentaba: «me mantengo al margen de la colonia rumana llena de intrigas y conflictos. Estoy totalmente decidido a convertirme en un escritor francés. De qué me sirve aquí haber publicado cinco libros en Rumanía. Nadie los puede leer».

Todos estos jóvenes autores se habían dado cuenta de que la única forma de realizarse era abandonando su nación, pues no tenían la seguridad de que ésta pudiera llevar a cabo esa obligación para con sus ciudadanos. Ionesco quería pasar por francés. Eliade por francés o norteamericano. El único expatriado era Cioran, que nunca quiso ser ni exiliado ni francés, sino únicamente apátrida. Como los judíos errantes, eligió ser un extranjero de sí mismo, un extranjero en sí mismo, un apátrida innato, perseguido por el fantasma de un país sin territorio, exiliado de nacimiento. Al pensador rumano le encajaba muy bien la frase de Thomas Mann, «el judío puede ser reconocido en cualquier lugar como extranjero». Expatriado de su nación y expatriado de la filosofía, pues sus ideas no procedían de los libros sino de sus pensamientos. Expatriado de la sociedad: sin trabajo, sin deberes, sin familia. Donde no hay una patria nacionalista, sólo allí se está bien, venía a decir el autor de En las cimas de la desesperación. Marina Tsvetáyeva ya había advertido que cualquier poeta está destinado a ser judío. Y Cioran era un pensador-poeta, un pensador por cuenta propia que toma los defectos de su país y los hace suyos. Que la cultura rumana no es nada, pues él se siente orgulloso de no ser nadie. Que la cultura rumana no tiene tradición, pues él se declara innato en sus saberes y auroral: «no me ha influido nadie. Digo lo que me dicta mi cabeza, el mero hecho de citar a un autor acarrearía para mí responsabilidades únicas». En este sentido, Cioran admiraba a Eliade por nombrar a otros sabios y contribuir así a ese ingente palimpsesto de citas. Que a la cultura rumana se la consideraba inútil, ¿quién más inútil que él? Cioran es un judío errante o, más bien, un gentil errante. Está liberado del paisaje, del arraigo. No es de aquí, en ningún sitio está en casa, no pertenece a nadie ni a nada, es un santo Job debilitado por el escepticismo. Que la cultura rumana estaba fuera del tiempo y era ahistórica, pues entonces Cioran se declara sin edad, perdido en el tiempo. Cioran es profundamente crítico con su país, pero asume todos los tópicos y los expande como propios. Rumanía, un país de segunda mano, patriarcal, rural, ahistórico, eternos aldeanos de la historia, cultura menor, anónima, en vez de una cultura individual, personal, consciente. También Cioran exaltó el anonimato y la ausencia de nombre. Vartic recoge esta cita de Merezhkovski: «el hombre obsesionado con la idea de que va a ser leído se vuelve necio al instante».

«Únicamente estimo en este país a aquellos que han querido dejar de ser rumanos, pues sólo ellos podrán ser los rumanos del mañana. Ser rumanos de verdad implica no querer ser rumanos tal como se entendía hasta ahora», escribió Cioran. Eliade y Ionesco dejaron de serlo, aunque no del todo. El primero comprendió lo grande que podía llegar a ser un rumano cuando sale al mundo, mientras que el segundo reconoció que la revuelta contra la cultura de su país dio lugar a una edad dorada en el extranjero. Los complejos de inferioridad siempre han sido asumidos por infinidad de pueblos pequeños. Decía Gombrowicz: «nací en un país donde la actividad principal de todo el mundo es la de lamentarse». Y Polonia es más grande que Rumanía. Stiller, el personaje del autor suizo Max Frisch, rechazaba la posibilidad de ser helvético, un pueblo que no desea futuro sino pasado, un país que no es pequeño sino que merma debido a los tiempos, que no tiene historia ni quiere tenerla. Kundera vio partirse Checoslovaquia en dos. El novelista checo afincado en París declaró que una nación pequeña es una especie de familia a la que el artista, un hijo incómodo, está unido por múltiples hilos; de modo que si ella no consigue desligarlos, por lo menos empequeñece al autor con indulgencia materna. Lo mismo le pasaba a Ibsen o a Paul Celan. ¿Existe hoy en día este sentimiento en las culturas minoritarias, ajenas y nuestras, como las de los gallegos, catalanes o vascos? En este sentido, en el libro de Vartic hay un capítulo muy interesante dedicado a España. También Cioran era un gran amante de nuestro país y estuvo a punto de venirse a vivir con nosotros si no hubiese estallado la guerra civil. Los místicos y el fracaso de don Quijote lo habían atraído desde la juventud, pues el drama de España era el sentimiento de decadencia. Francia y Gran Bretaña se habían realizado como países, mientras que España no. Tampoco se había llegado a realizar como nación debido a la aparición explosiva e intermitente de algunas «individualidades insólitas». España era el triunfo del espíritu subjetivo en el mundo, una conciencia individual y egoísta ante el común. Si Rumanía había sido una entidad ahistórica, España llevaba varios siglos administrando su letargo. Ese individualismo le fascinaba a Cioran, lector de san Juan, santa Teresa, Ganivet, Ortega y Unamuno y amigo de María Zambrano. Y esta cercanía explica que la obra del rumano-francés tuviera desde sus inicios una gran recepción en nuestro país. La decadencia era y es un concepto corriente entre nosotros —apenas superado en las últimas décadas—, un cliché, una divisa oficial. España y Rumanía, como tantos otros países del mismo continente, pensaron en engrandecer sus raíces a través de la integración en Europa. Pero nada más lejos de las ideas de Cioran. Para él la genialidad hispánica se basaba, precisamente, en ese destino genial e inconcluso pero creador de espíritus irrepetibles. En vez de países ordenados, asentados, obedientes y racionales, Cioran optaba por el ejemplo hispano-rumano: irreflexivos, agitados, contradictorios, furiosos contra ellos mismos e ilógicos.

Pero entre su país y el nuestro observa también muchas diferencias abismales. En Rumanía no había sentimiento de culpa, mientras que en España era un elemento esencial de su ser. Don Quijote, don Juan y la Celestina así lo confirmaban. Países escépticos, el español y el rumano, países fatalistas. Si a España la habían obligado a retirarse temporalmente de la historia, Rumanía ni siquiera había querido entrar en ella. Para Cioran, sus compatriotas vivieron como plantas durante mil años, un pueblo de aldeanos encantados de no tener que intervenir en el devenir del mundo, tibios y reacios a enfrentarse a las cosas. ¿Cuántos países habían tenido un siglo de oro como España? Ionesco, Cioran y Eliade eran hijos sin padres y por sus venas circulaba «sangre sin estirpe». Ellos ayudaron a cambiar el rumbo soñoliento de su país, inmerso, durante casi todo el siglo XX, en dos antagónicas dictaduras sangrientas.

«No hago nada y ni siquiera pienso, me rondan algunos pensamientos y yo los dejo en libertad.» Cioran, adlátere de Dios en el monólogo del solitario: «cuando estoy solo estoy completo, y cuando estoy con otros no estoy completo». Cioran sin los hombres, sin la patria, sin Dios. Para él Dios era su infinita intimidad e individualidad. Y lo consideraba una especie de alter ego, un compañero de soledad absoluta en plena noche. Cioran filósofo de la confesión, de la subjetividad y la literatura, como Séneca, san Agustín, Montaigne, Pascal, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche. Filósofo del fragmento como expresión, donde fija por escrito sensaciones, estados, accesos, reacciones, todas de carácter fulgurante. Como Tonio Kröger, el personaje de Thomas Mann, todo lo que escribió apenas fueron estados de ánimo espirituales. Dandi metafísico viviendo en un ático, en la Rue de l’Odeón, en compañía de las nubes. Comparto con él esta frase de Baudelaire: «siempre me ha producido verdadero espanto llegar a ser una persona útil». Eliade-Ionesco-Cioran y tantos y tantos otros, ¡Rumanía ya en la historia!

LOS PUEBLOS FELICES NO TIENEN HISTORIA

Al bajar del avión en Bruselas la nieve y el viento me hacen recordar los versos del poeta norteamericano Archibald Macleish: «All night in Brussels the wind had tugged at my door»; «En Bruselas, anoche, tuve el viento a mi puerta: / tiraba de mi puerta y combaba los árboles, / y para mí, recién llegado en aquel país, / era un extraño viento que soplaba / sin cesar, envarando las paredes, el piso, / el techo de mi cuarto. No podía dormir / pensando que él también era un muerto extranjero / y, bajo tierra, sentía en el flujo del viento / las raíces tirantes, sin poder comprender, / recordando los vientos lacustres de Illinois, / a aquel extraño viento. Y en la arena sus huesos / escuchaban». Son las cuatro de la tarde y ya es noche cerrada. Y apenas vislumbro, desde la ventanilla del automóvil, alma alguna que camine por sus rectilíneas calles. Al llegar al Hotel Amigo, en la Rue de l’Amigo número 1-3, me siento de nuevo como en casa. Voces en todas las lenguas, un ir y venir también tempestuoso pero, sin embargo, estas paredes discretas y confortables me calman de la inquietud. Al llegar a la habitación descorro las cortinas y me encuentro siempre con el mismo edificio de oficinas vecino. Si abriese la ventana podría fácilmente comunicarme con sus inquilinos, funcionarios esforzados que acompañan mi sueño con su trabajo hasta altas horas de la madrugada. Todas las estancias quedan iluminadas, en vigilia, mientras los ocupantes se ausentan y entran las raudas cuadrillas de señoras de la limpieza. Si tuviera tiempo para estar asomado podría imaginar, a través de sus rostros, tantas vidas conformes con su fracaso. Los ventanales equivalen a colmenas y las abejas son esos industriosos funcionarios dignos de la obra de Maeterlinck. Los plazos de espera a los que someten los proyectos son la jalea real con la que alimentan a las larvas de los Estados. Los funcionarios administran, sobre todo, el tiempo. Un bien escaso y de incalculable valor.

Dejo entreabiertas las cortinas para notar ese hilo de luz, ese hilo de vida constante, y me acuesto. Como siempre, leo antes de ponerme a luchar contra el insomnio. Paso la página de una antología dedicada a la poesía medieval portuguesa y repito estos versos de Pero Gómez Barroso: «Do que sabia nulha ren non sei, / polo mundo, que vej’assi andar; / e, quand’i cuido, ei log’a cuidar, / per boa fé, o que nunca cuidei: / ca vej’agora o que nunca vi / e ouço cousas que nunca oí» («De todo cuanto supe, nada sé, / de acuerdo a como veo que va el mundo; / lo que yo pienso tengo que volverlo a pensar / igual que si nunca yo lo hubiese pensado: / pues ahora veo lo que nunca vi / y oigo cosas que nunca oí»). ¿Era Pero Gómez Barroso un Fernando Pessoa del siglo XIII? Estos versos me bastan para concluir la jornada de un día cualquiera de mi vida. Quizá lo eche de menos cuando el tiempo que me reste no puedan incrementármelo ya las altas instancias comunitarias.

Al despertar, y comprobar que han transcurrido las horas suficientes para emprender una nueva alborada, observo que la habitación permanece inalterable con el mismo hilo de luz. El inmueble vecino apenas permite percibir un trozo de cielo y la luz natural no logra traspasar la claridad de los neones. Miro a mi alrededor, la estancia es tan asequible que pienso en lo poco que uno necesita para ser feliz y, sin embargo, nos empeñamos en agrandar los espacios. «La felicidad es el más útil de los bienes preferibles», decía al-Fa-ra-bi, y la comparaba con la salud, el más preferible, el más grande y el más perfecto de los bienes. Cada amanecer uno es feliz en la desmemoria del semisueño. Pero al avanzar el día...

En la inabarcable y ovalada sala de reuniones, los ministros de Cultura europeos nos saludábamos como si ése siempre fuera a ser el último encuentro. La ruleta de la fortuna sigue su curso y seis meses dan para muchas mudanzas. A las caras habituales se superponían otras nuevas, deslumbradas. Luego, cada cual hablaba de lo suyo buscando complicidades con los más afines. Pocas veces escuché la palabra Europa. ¿Será un tabú? Las identidades son tan fuertes que todavía nos queda un largo camino para compartirlas y sentirlas como propias. Los acuerdos llevan consigo agotadoras discusiones y se avanza muy lentamente. Francia es la comunitaria más decidida y gracias a ella siempre se impone la cordura. Gran Bretaña y sus satélites son, por lo general, disolventes, ingratos y egoístas. Alemania bascula. El resto procuramos hacer compatibles nuestro pasado individual con el futuro. Alguien se queja de tanta prolijidad, pero nunca lamentemos el tiempo necesario para hacer bien lo que se ha hecho, decía Joubert. Horas y más horas escuchando a los esforzados colegas en sus respectivos idiomas. El representante británico cede unos minutos a un compatriota galés que habla en su propia lengua, lo mismo que yo he hecho tantas veces con nuestras comunidades lingüísticas. Las lenguas son el mayor patrimonio cultural del siglo XXI y el conocerlas y hablarlas —cuantas más mejor— es también un seguro laboral. Tres minutos para cada interviniente y dificultades para retomar la palabra. Como el sabio alemán renacentista Nicolás de Cusa, a mí me sucede que el placer que procuran estas lecciones no es el fin del conocimiento, sino que la tarea es el acrecentamiento infinito de lo ignorado, y la recompensa es la ampliación del «impenetrable secreto». Por lo general, se viene más a enseñar que a aprender y muchas veces falta humildad y modestia. Para Spinoza este don era una especie de ambición: el deseo de hacer lo que agrada a los hombres y de evitar lo que les desagrada. Debería satisfacernos el trabajo en común y desagradarnos lo mucho que aún nos separa. La cultura compartida durante tantos siglos es pieza esencial en la soldadura continental, pero aún no sabemos utilizar el soplete. Yo tengo una sensación rara, no sé si he llegado pronto o tarde a la política europea. Cicerón lo tenía más claro: «tarde me levanté, y por el camino / me ha sorprendido la noche de Roma». Cicerón pensaba que su vida política se había iniciado con retraso, cuando la Roma libre declinaba. ¿Declina Europa? ¿Declinan las naciones o los Estados?

«Siento que no tengo edad, me he perdido en el tiempo», decía Cioran. Liberado de la tiranía del paisaje y de la «necesidad del arraigo», representa a la persona que nunca será «de aquí», extranjero en sí mismo, «un habitante de la tierra que es, sin embargo, no terrenal en su paso por el mundo, con patrias provisionales en las que espera que se ponga fin a su exilio», comenta el ensayista rumano Ion Vartic al referirse a su compatriota. ¿Europeos, de las diversas nacionalidades, apátridas? Raymond Queneau, en Une histoire modèle, comentaba que «los pueblos felices no tienen historia; la historia es la ciencia de la infelicidad de los hombres». Pero nosotros, aun sabiéndolo, queremos hacer historia y ser sus protagonistas, aunque sólo obtengamos uno de los muchos papeles secundarios. Me reconforta el sentimiento metafísico de judío errante que experimentaba Cioran, el de ser extranjero en cualquier lugar y de ser reconocido como tal. Cuando abandonaba la sala oval y buscaba el camino del ascensor para salir de nuevo a las brumas de Bruselas, me invadía la nostalgia del hogar. Así es como calificaban los románticos a la regresión, la vuelta al lugar donde no existían ni el bien ni el mal. ¿Hacia dónde nos dirigimos?, se interrogaba Novalis en nombre de todos sus contemporáneos europeos. Esa misma pregunta y respuesta aún nos valen hoy: Immer nach Hause, «hacia casa siempre». Pero ¿dónde está?

Ha transcurrido toda la mañana y parte del mediodía. El tibio sol envuelto en la neblina está a punto de desaparecer. En el restaurante Aux Armes de Bruxelles como patatas fritas con mejillones. Son pequeños y no tienen el sabor de los de Lorbé, pero ¡qué remedio! Al salir de nuevo a la calle los vientos lacustres seguían golpeando las puertas de las habitaciones de los hoteles.

¿ERA EUROPA LA SOLUCIÓN?

Inservible en sus medios de comunicación, incapaz de crear una opinión pública europea, cada vez más carente de atractivos, una sociedad repleta de secretismos, «alambrada infranqueable» en su lenguaje incomprensible, impopular por su ingente burocracia, con una megalómana manía reguladora, opaca en su composición, incapaz de penetrar en el interés social de las naciones participantes, jerga de siglas imposibles, impotente para sustituir a los funcionarios nacionales por los comunitarios y evitar costosas duplicidades, almacén de políticos molestos e inservibles, dictadura de la economía sobre la política y, finalmente, la última de las sospechas: ¿Es una institución democrática? Estas son algunas de las críticas duras y pormenorizadas que Hans Magnus Enzensberger, uno de nuestros más reputados escritores e intelectuales, vierte sobre la Unión Europea en su último ensayo o panfleto, titulado El gentil monstruo de Bruselas o Europa bajo tutela (Anagrama). Un libro breve, claro, rotundo, bien informado, irónico y a veces también mordaz e inquietante. ¿Escrito por un antieuropeísta? ¿Escrito por un euroescéptico?, dirán quienes quieran descalificar al autor de Mediocridad y delirio, En el laberinto de la inteligencia o El hundimiento del Titanic. Enzensberger no ha estado nunca en contra de los principios básicos de la Unión Europea, pero discrepa y da la voz de alarma sobre cómo se está construyendo este «monstruo», a espaldas y al margen del ciudadano europeo para el cual se destina como la única utopía posible de paz y armonía entre pueblos que no han dejado de guerrear durante siglos y siglos convulsos y sangrientos, en los que no sólo se ha masacrado a millones de personas inocentes sino que, además, se ha destruido gran parte del ingente patrimonio cultural. Europa lleva más de medio siglo, excepcionalmente, sin una gran guerra, aunque la de la desintegración de Yugoslavia no fue menos intensa y violenta, y quizás este proceso de unión que comenzó a elaborarse casi inmediatamente después de finalizar la segunda guerra mundial y la división del continente haya contribuido a ello. Hoy los europeos nos conocemos mejor, circulamos sin complicaciones aduaneras, tenemos una moneda común, estudiamos en diferentes idiomas en distintas universidades más allá de nuestras viejas fronteras y los Estados individuales, débiles para enfrentarse a las grandes multinacionales farmacéuticas, energéticas, financieras, alimentarias o de comunicación, lo hacen ahora con mayor seguridad a través de los órganos de la Unión Europea. Pero si bien se ha avanzado mucho, y Enzensberger lo reconoce así, todavía nos quedan otros varios asuntos sometidos a los egoísmos e intereses individuales, por ejemplo el control único del espacio aéreo, que ahorraría costes y tiempo, y los relacionados con la energía atómica y sus residuos, así como la triste cultura de las subvenciones. Pero, siendo estos últimos materias importantes, el escritor alemán se muestra más preocupado por las que enumeré al inicio de este texto.

¿Sirve para algo gastarse más de veinticinco millones de euros en los medios de comunicación europeos, que tienen un seguimiento menor que muchos de nuestros vituperados canales de radio y televisión autonómicos? ¿Quién ve Euronews, quién escucha Euronet, o quién atiende el soporífero Canal del Parlamento, EuroparlTV? Su ineficacia se demuestra por la incapacidad en conformar, a través de estos poderosos, pero del todo ineficaces instrumentos, una opinión pública europea. Y tanto es así, tanto es el reconocimiento de este fracaso por parte de las autoridades comunitarias, que han caído en la tentación de asumir como necesaria la tarea de conformar esa opinión pública; es decir, «el juicio personal o sentimiento que la mente se forma acerca de las cosas o las personas», según lo definía Pulitzer, mediante encuestas que, por lo general, siempre les son favorables. El Eurobarómetro es el gran suplantador de la opinión pública que, sin embargo, no ha podido explicar, a pesar de sus resultados casi siempre triunfalistas, por qué cada vez hay menos europeos que consideran beneficiosa la pertenencia a la Unión Europea. Un asunto realmente grave y preocupante que no se ha atajado. ¿Contribuye a este estado de ánimo el secretismo de muchas de las decisiones de Bruselas y la «alambrada infranqueable», como denomina Enzensberger al lenguaje incomprensible del Tratado de Lisboa y de la mayoría de las normas jurídicas emanadas de lo más alto? El autor de este ensayo está convencido de que los redactores de estos mandamientos son absolutamente conscientes y responsables de ese «escarnio del lenguaje y de la inteligencia». ¿Cuántos europeos han leído el Tratado? El representante de Irlanda ante la Comisión afirmó que en su país (más de cuatro millones de personas) apenas doscientas cincuenta lo habían leído y que de éstos ni siquiera veinticinco lo habían comprendido. En este sentido, creo que Enzensberger no es del todo justo, pues ¿cuántos europeos han leído sus respectivas constituciones y las han entendido? Lo mismo sucede, muchas veces, con los textos de los comisarios (término que le parece policial y le recuerda demasiado a los soviéticos y a los del Tercer Reich), que emiten comunicaciones con redacciones autoritarias, recriminatorias e insolentes.

¿Hay algo hoy más impopular en Europa que la propia Unión Europea? La reputación del Consejo de Ministros, de la Comisión, del Tribunal de Justicia y de los miles de funcionarios de cualquier rango deja mucho que desear. La fama no puede ser peor, tanto de estas instituciones como de sus representantes y trabajadores. Mala fama en torno al dispendio económico, los privilegios (impuestos, dietas, sueldos, complementos, primas, y en este caso no de riesgo, pensiones, jubilaciones) y los horarios. Y, sin embargo, las oposiciones son difíciles y ganan menos que muchos ejecutivos, banqueros, cantantes, actores o futbolistas. Otro problema que deriva de esa mala comunicación de sí misma que ofrece la Unión Europea. La impopularidad también podría provenir de la opacidad de sus cuentas y, por lo general, de su gestión económica. La manía reguladora desmedida también ha provocado grandes conflictos, incluso esa «cláusula de flexibilidad» mediante la cual la Unión Europea puede autorizarse a sí misma a ampliar sus competencias sobre cosas o asuntos sobrevenidos. En este sentido, Enzensberger hace una reflexión que yo comparto en su totalidad porque así la viví. Estoy hablando de lo siguiente: «De su intromisión sin tregua en la vida cotidiana de los europeos sólo queda a salvo un campo: el de la cultura. La Unión Europea nunca le ha prestado excesiva importancia. La cultura molesta por el mero hecho de ser difícilmente homogeneizable. Es coherente, pues, que la Comisión haya encomendado la cartera al menos avisado de sus miembros. Basta con echar un vistazo al presupuesto que destina a ese apartado para entender a qué se debe esto: asciende a cincuenta y cuatro millones de euros y se sitúa así en un ínfimo tanto por mil; para ser exactos, es de once céntimos anuales por cada ciudadano de la Unión Europea». El bávaro Enzensberger compara este presupuesto con el de cultura de la ciudad en la que siempre ha vivido, Múnich, que dispone de ciento sesenta y un millones de euros. Y esta despreocupación de la Unión Europea por la cultura europea se contradice con lo que se acordó en el Congreso de La Haya de mayo de 1948. A aquel encuentro primerizo para hablar sobre la unificación europea habían acudido más de setecientos cincuenta participantes, procedentes de veinte países. Y entre ellos estaban algunos de los más prominentes filósofos, intelectuales o escritores continentales, como Russell, Rougemont, Aron, Eliot, Ungaretti o nuestro Salvador de Madariaga junto a Adenauer o Jean Monnet.

¿Cuántos europeos conocen los nombres de los presidentes, vicepresidentes, comisarios? ¿Cuántos europeos han visitado las sedes de Bruselas, Estrasburgo o Luxemburgo? Pero, por otro lado, ¿cuántos españoles conocen los nombres de sus ministros o han visitado la sede de nuestro Parlamento o Senado? Además, estoy seguro de que esto mismo sucede en cada uno de los países europeos. Quizás el desinterés colectivo provenga de esa opinión extendida, bastante cierta, de que los diputados enviados a Bruselas son políticos que resultan molestos en sus respectivos partidos. Además, el poder de esta representación elegida democráticamente a través de las urnas es menor que el poder ingente de los lobistas, que se calculan en más de quince mil personas. ¿El presidente del Consejo Europeo es igual que el presidente del Consejo de la Unión Europea? ¿Cuántos ciudadanos comunitarios podrían responder a esta sencilla pregunta? ¿Por qué no hay una materia común en todos los bachilleratos sobre la Unión Europea? Enzensberger enumera todo un bosque de siglas imposible. ¿Alguien sabe lo que es el OSHA, un organismo que se encarga de la seguridad y la salud en el trabajo y que, pese a no tener más que sesenta y cuatro empleados, cuenta con ochenta y cuatro consejeros? También el Servicio Europeo de Acción Exterior es un derroche. ¿Son necesarias las embajadas y consulados entre los países de la Unión? Donde existe la representación diplomática europea, ¿es necesaria la nacional? Casi cuatro mil funcionarios integran este servicio que se extenderá, en un futuro inmediato, por más de ciento treinta países.

Lo más complejo de estas meditaciones podemos resumirlo en dos asuntos vitales. ¿La economía se entronizará definitivamente sobre la política? Y, ¿puede la democracia, tal cual la conocemos, funcionar a un nivel supranacional? La economía, en cambio, se revela como esa fuerza mayor a la que nada puede cerrar el paso, y menos las tradiciones, mentalidades y constituciones seculares de los países europeos. Una economía global sin sentimientos ni compasiones. Enzensberger acusa a la Unión Europea de haber acogido en su seno, a sabiendas, a países que habían falsificado sus cuentas y de llevar a cabo ampliaciones de sus miembros sin medidas de seguridad suficientes. «Los fundadores de la primera Unión Europea se concentraban en los problemas de la industria pesada. Aún no podían sospechar que fuera a existir un fantasma que a día de hoy no sólo flagela a Europa sino al planeta entero: el mercado del capital, que opera a escala global y amenaza con poner fin a la visiones de futuro de aquellos hombres. Dicho mercado hostiga a los desvalidos políticos de la Unión Europea como si se tratara de una bandada de pollos presa del pánico y los aboca a una situación que tampoco ha mejorado con la instauración de otras siglas, como el CSBE en Londres, una especie de supervisión bancaria que a principios de 2011 fue sustituida por la ABE, sin hablar de la AEVM de París, la JERS de Frankfurt y la AESPJ, igualmente con sede en esta ciudad.»

Uno de los padres de la Unión Europea, Jean Monnet, prefería, según es conocido, las decisiones de élite tomadas por consenso, en las que poco tenían que decir los Parlamentos y los ciudadanos. Rechazaba los referéndums y las consultas del pueblo. Era tecnócrata e intervencionista, poco populista. ¿Puede la democracia funcionar a nivel supranacional? Las dudas de Enzensberger son muchas y el escritor austríaco Robert Menasse lo ayuda a respaldarlas, por ejemplo, con respecto a la división de poderes. «En la Unión Europea —dice—, la división de poderes está suspendida. Aunque el Parlamento es elegido, no tiene ningún poder de iniciativa legal (o, después de Lisboa, sólo uno indirecto): lo tiene la Comisión. Pero la Comisión es una institución en la que la legitimación democrática queda anulada: trabaja en ella un aparato no elegido e indestituible plebiscitariamente que ha suspendido la división de poderes. Desde el punto de vista político-democrático, esa tríada formada por el Parlamento, el Consejo y la Comisión produce un agujero negro en el que desaparece lo que entendemos por democracia.» ¿Es el déficit democrático una enfermedad crónica de la Unión Europea? ¿La comunidad está incapacitando políticamente a sus ciudadanos? ¿Es cierto que el Consejo de Ministros y la Comisión «acordaron», ya en el momento fundacional de la Comunidad Europea, que la población no tendría ni voz ni voto en sus decisiones? Largo asunto que debería ser discutido en profundidad. En este volumen el dedo queda puesto sobre la llaga y juristas y profesores de ciencia política deberán reflexionar sobre él y prevenir a los Estados sonámbulos.

Patrocinado por la Fundación Sonning, de Copenhague, y el Prix de Littérature Européenne, en Cognac, este «panfleto» no es ni antieuropeísta ni ha sido pagado por lobbys antieuropeos. Tampoco deriva del euroescepticismo, sino que, por el contrario, expresa la preocupación que tantos defensores de la Unión Europea tenemos por la marcha de su conformación en tiempos difíciles, convulsos, cambiantes, para los cuales se necesitan políticos preparados y honestos que mantengan el espíritu de los fundadores.

MOHICANOS Y BÁRBAROS EN EL GUETO

Cuenta Jenofonte que un día Sócrates, al darse cuenta de que Lamprocles (el mayor de sus tres hijos) estaba enfadado con su madre, le preguntó: «Dime, hijo, ¿sabes que a ciertos hombres se les llama ingratos». «Lo sé muy bien», respondió el joven. «¿Y estás enterado de qué es lo que hacen para recibir ese nombre?» «Claro que lo estoy —dijo—; se les llama ingratos a quienes han recibido un favor y, cuando pueden devolver la gratitud, no la devuelven.» «¿No te parece, pues, que los ingratos se catalogan entre los injustos?» «Sí que me lo parece.» Ingrato e injusto me parece el comentario que, en las mismas páginas de opinión del diario El País, le dedicó Jorge Volpi al libro de Mario Vargas Llosa La civilización del espectáculo. En realidad, «uno de los principales escritores latinoamericanos de las nuevas generaciones» (así lo califica Vargas Llosa en el volumen) ataca más a la persona del autor que a su obra. Califica al escritor no sólo como último mohicano (todavía quedamos muchos) sino también como héroe derrotado «en el ocaso de sus días». Además, se felicita de que a intelectuales como él les haya llegado su fin. Conozco a Volpi desde hace años y siempre pensé que, además de ser un buen escritor, era todo un caballero. Sin embargo, me sorprende ahora este desprecio que emana su artículo no sólo contra un libro y un autor, sino contra todo el universo que procede de Gutenberg. ¿Es justo desear la desaparición de tus maestros y el mundo que representan? ¿Alguien se puede alegrar de que todo un universo —más o menos justo, pero perfectamente organizado— deje paso a lo que él mismo denomina «bárbaros»? En Fedro (una obra que la mayor parte de las veces se cita sin haberla leído en su origen), Platón hace pasear por el campo a este personaje (quizás él mismo) con el maestro Sócrates. Los dos amigos se sientan bajo la sombra de un árbol, junto a un arroyo, y mantienen una larga y compleja conversación sobre muy diversos asuntos. Llegado un momento, es Sócrates quien se refiere a la propiedad o impropiedad de la escritura. Y lo hace a través del diálogo entre el inventor-dios egipcio Tot (creador del alfabeto) y uno de los reyes de Egipto, Thamos. Tot, como Fedro y Platón, está de parte del nuevo invento, la escritura, mientras que Thamos, como Sócrates, duda. Estos dos últimos entienden lo inevitable de esta invención pero, siendo fieles a su mundo, hacen un canto de las virtudes que hasta entonces ayudaron a desarrollar la civilización. Siendo ya un escritor, Platón en ningún momento arremete contra Sócrates el orador. Por el contrario, expresa y aclara su pensamiento, lo entiende, lo comparte y acoge como propio, pero no cede ante las bondades que está seguro se van a desprender de la nueva invención tecnológica. No sé si Vargas Llosa es Sócrates o Thamos, y Volpi Fedro, Tot o Platón, aunque seguramente el peruano está más cerca del viejo griego que el mexicano del joven. Volpi rechaza de plano todo lo que representa, no el pensamiento de Vargas Llosa, sino su mundo. Un mundo en el cual él mismo se ha formado. A veces lo lleva a cabo con la misma frivolidad de la que Vargas Llosa se queja en su libro y con argumentos populistas y demagógicos de muy poco peso intelectual, precisamente porque esto es lo que él mismo rechaza. El libro de Vargas Llosa no es una obra complaciente con su tiempo y su época, sino, por el contrario, muy crítica, en la que nos advierte de que muchos de los males de los que hoy nos quejamos los hemos creado nosotros mismos. Por otra parte, su canto nostálgico hacia este modo de entender la cultura nos ha producido muchos más bienes que males, mucha más belleza que destrucción, mucho más conocimiento que sombras. No se encierra en sí mismo, sino que deja abierto un futuro que, si bien él lo ve también como incierto y angustioso, como Sócrates, lo percibe y considera inevitable. Evidentemente, y a diferencia de Volpi, Vargas Llosa no juzga todo lo moderno y futuro como bueno, antielitista y democrático, y lo pasado y presente como malo, elitista y antidemocrático. Evidentemente, y a diferencia de Volpi, Vargas Llosa no juzga las nuevas tecnologías como la panacea universal. ¿Acaso Volpi encontró el Grial? Que la cultura sea elitista no quiere decir que sea excluyente, sino exigente. Exige preparación, dedicación, esfuerzo, saber, conocimiento, incluso dolor. ¿Es acaso excluyente el saber científico o el médico? ¿Alguien lo calificaría de elitista, como se califica siempre a la cultura de la que estas disciplinas también forman parte ineludible? ¿Cuántas personas a lo largo de los siglos han estado dispuestas a sacrificarlo todo en aras del saber? Es cierto que, durante épocas, las circunstancias fueron menos favorables, pero cuando el viento sopló a favor, las velas de la nave de la cultura tuvieron siempre que ser ayudadas por los mismos galeotes. Volpi, como buen demagogo, conduce su estrategia hacia un campo de batalla vidrioso, extender la democracia (un sistema político) al campo de la cultura y hacernos creer que cualquiera puede ser Vargas Llosa, Octavio Paz, Borges o él mismo. Afortunadamente, la cultura va en compañía de la democracia. La una y la otra se necesitan y se ayudan en su camino, pero aunque los fines pueden ser los mismos, mejorar las condiciones materiales de vida del ser humano, así como su conducta, la cultura incluso va más allá, pues atiende también al espíritu, ayudando a despejar muchas incógnitas sobre la existencia e, incluso, a crear otras nuevas e inéditas. A través de los intelectuales, la cultura también es, o fue, un contrapoder político a los sistemas autoritarios, así como un vigía crítico en los más igualitarios, pues ejerció siempre una influencia sobre la vida política, ya que aportó ideas, experiencias y valores. Hoy la cultura está siendo sustituida por la publicidad y las encuestas. Una publicidad vacía de contenidos y, la mayor parte de las veces, engañosa o mentirosa a la manera de la que hablaba de ella Jonathan Swift: «El Arte de hacer creer al pueblo falsedades saludables y hacerlo a buen fin». La democracia se basa en el respeto a las leyes y a los órganos que las representan, y en este sentido la cultura a la que se refiere Vargas Llosa también tenía leyes y órganos jurisdiccionales acatados por la gran mayoría. Volpi lo acusa de aristócrata, elitista, liberal, capitalista, teócrata e incluso marxista, en resumen, antidemócrata. Y ensalza la revolución de la «barbarie», en la cual descubre una «oportunidad de definir nuevas relaciones de poder cultural». La sola palabra bárbaro o barbarie, que pronuncia varias veces, me produce escalofríos viniendo de la pluma de quien viene.

Eliot, uno de los ejes vertebradores de este ensayo, como Steiner, Freud, Debord, Bajtín u otros muchos ensayistas a los que cita para asentir o disentir con sus propuestas, escribía que la decadencia de la cultura —él ya la intuía en su tiempo— podría conducirnos a una época carente de cultura. Vargas Llosa afirma rotundamente que ese tiempo ya llegó. Yo, por el contrario, pienso que estamos en los inicios de una nueva Baja Edad Media y que, para sobrevivir a este tiempo incierto, desconocido y proceloso, hay que hacer lo mismo que entonces hizo la cultura: refugiarse en el estudio y el trabajo. Además, ahora podemos aplicar al viejo saber las nuevas tecnologías. Entonces cambiaron el usado papiro por el novedoso pergamino para copiar el saber que se perdía. Y al final de ese largo túnel surgió de nuevo la luz, el Renacimiento y la imprenta. ¿Por qué liquidar una y otra vez el pasado? ¿Acaso nos parecen poco holocausto las quemas de bibliotecas, la destrucción de obras de arte o la persecución por defender la libertad de pensamiento o de expresión? ¿Acaso aquéllos y estos bárbaros no son siempre los mismos?

Volpi escribe cosas curiosas como la siguiente: «Tras el fin del comunismo —el único lugar donde, por cierto, la alta cultura se mantuvo intacta—, las democracias liberales no han respondido a las expectativas de los ciudadanos». ¿Sobrevivió la alta cultura en el mundo soviético y en el fascismo? Volpi debería releer a Milosz y su libro El pensamiento cautivo y recordar también cómo acabaron sus días Mandelshtam o Benjamin, y qué le sucedió al «arte degenerado». En la Unión Soviética la cultura estaba administrada por el Estado. Józef Czapski cuenta en su libro En tierra inhumana como Tolstoi, Chéjov o Gorki eran simplemente tolerados frente a Dostoyevski, que, aunque no estaba prohibido, era autor no grato. Y, además, estas fidelidades se veían modificadas con el tiempo, no eran permanentes. La alta cultura, como escribe Steiner, con quien Vargas Llosa no coincide del todo, pudo provocar inconscientemente muchos de los conflictos del siglo XX (se le otorga así un poder que nunca tuvo), pudo ser antisemita (en el caso europeo), repleta de judíos, pudo reemplazar a Dios por la tecnología e incluso coexistir con el fanatismo, pero también pagó sus propios errores en los frentes de batalla, en los campos de concentración y en el exilio. En 1957 Isaiah Berlin, en su texto titulado «La cultura de la Rusia soviética», escribía lo siguiente: «Los defensores de la cultura “proletaria” no se ponían de acuerdo en si ésta debía estar producida por personas de talento que destilaban en sí mismas las aspiraciones de las masas proletarias, reales y potenciales, actuando, por así decirlo, como portavoces, mejor aún, como megáfonos, o si, tal como proclamaban los ideólogos más extremistas, los individuos como tales no tenían ningún papel que desempeñar en el nuevo orden, puesto que la literatura de la nueva sociedad colectivista debía ser inherentemente colectiva. Estos últimos creían, en efecto, que las obras literarias debían estar escritas de manera colectiva por grupos y las críticas, por escuadrones de críticos que se repartieran la responsabilidad colectivamente por su texto, cada uno de ellos un componente anónimo de un todo social». ¿Dónde sobrevivió la cultura elitista? Quien lea entero el texto de Berlin encontrará muchas semejanzas a lo que hoy, curiosamente, se pretende hacer en la red.

La alfabetización generalizada y la extensión de la educación, promovidas por los Estados democráticos, hicieron aumentar el interés por la cultura. Gentes mejor preparadas demandaban más saber e información. La cuota subió como nunca había acontecido hasta entonces pero, desgraciadamente, el esfuerzo no lo hicieron todos de igual manera y por el camino se quedaron muchas gentes atrapadas en los embustes del entretenimiento. Era menos peligroso divertirse que pensar. Era menos dolorosa la amnesia que el recuerdo. «Nunca tanta gente disfrutó de la alta cultura. Nunca se leyeron tantas novelas profundas, nunca se oyó tanta música clásica, nunca se asistió tanto a museos, nunca se vio tanto cine de autor» escribe Volpi. Tiene razón, la alta cultura abrió su círculo, pero sólo proporcionalmente a las nuevas circunstancias sociopolíticoeconómicas. Lipovetsky y Serroy lo explican muy bien en La cultura-mundo, respuesta a una sociedad desorientada. La alta cultura abrió su círculo y se desmoronó absorbida por la industria y el consumo, y el poder de la inteligencia fue sustituido por el poder de los medios de comunicación, de los cuales son hijos internet y todas las nuevas tecnologías. Los creadores se convirtieron en mano de obra y los lectores o espectadores en clientes o consumidores. La cultura «profunda» volvió poco a poco a sus límites y otra, impostora, se ha ido haciendo cada vez más fuerte, vaciada de inquietudes espirituales e incluso hasta materiales. Tiene razón Vargas Llosa, Tolstoi, Mann, Joyce o Faulkner escribieron libros para derrotar a la muerte. Hoy la cultura-consumo, la culturadiversión fabrica productos para ser consumidos al instante y desaparecer. Si la alta cultura creció y nos quedamos fascinados por este espejismo durante algún tiempo, también avanzó la mala literatura, las películas de entretenimiento diezmaron a los espectadores de las salas de arte y ensayo, los programas de televisión deleznables ensimismaron a millones de personas y, luego, para rematar, las nuevas tecnologías ayudaron a desplazar la atención. Como dice el sociólogo Frédéric Martel, en su libro Cultura Mainstream, y como recoge Vargas Llosa, «la inmensa mayoría del género humano no practica, consume ni produce hoy otra forma de cultura que aquella que, antes, era considerada por los sectores cultos, de manera despectiva, mero pasatiempo popular, sin parentesco alguno con las actividades intelectuales, artísticas y literarias que constituían la cultura. Ésta ya murió, aunque sobreviva en pequeños nichos sociales, sin influencia alguna sobre el mainstream». No, la cultura no ha muerto, ha vuelto, está volviendo a ser lo que siempre fue, está regresando a sus límites, a su elitismo, en el que alguna vez, ella misma, descreyó y al que de nuevo está siendo arrojada. El gueto no lo crearon los judíos, el elitismo no lo creó la cultura. Las grandes aventuras de la creación intelectual, al menos por ahora, han sido abandonadas. Requirieron siempre un gran esfuerzo, un gran sacrificio, y hoy el desaliento y la vida frenética las impide porque quienes las podrían hacer también se han contaminado. Todo ya es ligero, divertido, inteligible, accesible y accesorio, sin el más mínimo esfuerzo intelectual, sin el más mínimo bagaje cultural. Obras artísticas y literarias importantes quedan marginadas al carecer del interés de los lectores y de un mínimo conocimiento de los mismos para comprenderlas. La pérdida de saber lleva consigo la pérdida de inquietud intelectual y la desaparición de una intuición y sensibilidad acordes. La pérdida de las élites y de la crítica dejan al creador como un naufrago. Un buen escritor es menos importante que un escritor que vende más libros. Un científico o médico que ha salvado vidas es menos importante que un deportista o un cantante. Un escultor o pintor tiene como homólogo a un modisto o a un restaurador. Así, tampoco es casual, como escribe acertadamente Vargas Llosa, «que, así como en el pasado los políticos en campaña querían fotografiarse y aparecer del brazo de eminentes científicos y dramaturgos, hoy busquen la adhesión y el patrocinio de los cantantes de rock y de los actores de cine, así como de estrellas de fútbol y otros deportes. Éstos han reemplazado a los intelectuales como directores de conciencia política de los sectores medios y populares y ellos encabezan los manifiestos, los leen en las tribunas y salen a televisión a predicar lo que es bueno y es malo en el equipo económico, político y social. En la civilización del espectáculo, el cómico es el rey». La cultura fue invadida, fue ocupada, pero también fueron culpables muchos de sus componentes, ya que fueron colaboracionistas con el invasor. Su propio desprecio, su propio exhibicionismo, su propia investigación sobre el vacío colaboró a ello. La teoría y elucubración crítica llegó a suplantar a la propia obra literaria o artística. La teoría justificaba la obra de arte y ésta existía para ser traducida e interpretada por el crítico-sacerdote-gurú. Sin embargo no estoy de acuerdo en la calificación de impostores que hace de Lacan, Kristeva, Baudrillard, Deleuze, Guattari o Virilio. Excesos los hubo, pero mejor eso que el desierto filosófico y ensayístico, por ejemplo, de un país como el nuestro, un país sin intérpretes de la creación. La alta cultura y la incultura disfrazada bajo el sello de la cultura popular. Vargas Llosa culpa a Bajtín y a sus seguidores de haber abolido las fronteras entre cultura e incultura, dando a lo inculto una dignidad relevante, lo que se entendía por cultura oficial y cultura popular. Bien distinta era esta otra clasificación que en el mundo anglosajón distinguía entre obras más difíciles de comprender y obras más fáciles: la highbrow culture y la lowbrow culture, la cultura de la ceja levantada y la de la ceja alicaída. Ambas representaban a obras igual de interesantes y estéticamente valiosas. Vargas Llosa pone como ejemplo las obras de Eliot o Joyce como «difíciles», o las novelas de Hemingway y los poemas de Whitman como «fáciles». No sé yo si hoy sería capaz de clasificarlas de esta manera. Más bien las situará a todas en la highbrow culture. Hasta tales extremos hemos llegado. ¿Es hoy la cultura —como decía Eliot— todo aquello que hace de la vida algo digno de ser vivido? Para mí, evidentemente, sí. Pero lo que yo juzgo como digno de ser vivido puede ser muy diferente para otros. La cultura tenía antes un prestigio, una jerarquía, un valor que en las últimas décadas se ha subvertido. Prestigio y crédito reconocidos a una persona o institución por su legitimidad, calidad y competencia en alguna materia.

La cultura desacralizada, la religión, la sexualidad, la política, el periodismo y la democracia, todo va a parar hoy a manos de la economía y el mercado. Vivimos en el desapego a los valores esenciales en los que fuimos educados. Vargas Llosa los echa de menos, pero Volpi celebra esta insurrección hacia un nuevo mundo desconocido. ¿Responsabilidad de uno? ¿Irresponsabilidad del otro? No. Confirmación del uno y esperanza del otro. La vida sigue, la mutación es ya un hecho. De nada vale condolerse. Entreguémonos al futuro sin contemplaciones y sin condiciones. Siempre el futuro fue mejor que el pasado. «Confieso que tengo poca curiosidad por el futuro, en el que, tal como van las cosas, tiendo a descreer. En cambio, me interesa mucho el pasado, y muchísimo más el presente, incomprensible sin aquél», escribe Vargas Llosa.

Vargas Llosa y Volpi pertenecen a generaciones distintas. Este último, en un artículo titulado «Réquiem por el papel» (El País, 15 de octubre de 2011), celebraba la llegada del libro electrónico pensando que ayudaría a la democratización de la cultura. De nuevo, el tópico. Vargas Llosa, tal y como se desprende del comentario que hace en su libro, creía injusta esta alegría. El libro en papel ha sido un elemento fundamental en la culturización y democratización general de Occidente. ¿Por qué se le quiere despachar sin vítores ni honores? ¿Por qué tanta prisa en su jubilación? ¿Por qué tanto rencor hacia Gutenberg, a quien la humanidad le debe uno de sus mayores logros? Vargas Llosa critica suavemente a Volpi y se apoya en el artículo de respuesta que Vicente Molina Foix le dedicó a éste, ensalzando las virtudes de nuestro tan viejo y querido compañero. ¿Más útil, barato y democrático el libro electrónico? Probablemente útil sí, y también barato, pero democrático, ¿en qué sentido? Quienes no leían en uno no lo harán en el otro, tendrán más información posible a su alcance, pero no más conocimiento. Por otra parte, del artículo de Volpi se desprendía una alegría inusitada porque la palabra —el utensilio que él mismo utiliza no sólo para crear sino también para vivir— fuese destronada. Él, como yo mismo, está seguro de que este soporte nuevo traerá consigo la desaparición de algunos géneros literarios, e incluso periodísticos, y que se implantarán otros nuevos. Visto lo cual, él manifestaba su satisfacción por la inminente «aparición de textos enriquecidos ya no sólo con imágenes sino con audio y vídeo». ¿Dónde entonces la palabra? En su artículo más reciente, «El último de los mohicanos» (El País, 27 de abril de 2012), también se congratulaba, curiosamente, de que poco a poco «se difuminan nuestras ideas de autoría y propiedad intelectual». ¿Qué quedará entonces del escritor? ¿A qué oficio se dedicará el propio Volpi? Sin palabras, sin autoría, sin derechos de autor, sin más lectores sobre el soporte que sea, ¿qué quedará del escritor? ¿Volpi ha elegido ya su nueva profesión? Vargas Llosa no se refiere a un cambio de géneros, pero sí de escritura: «algo de la inmaterialidad del libro electrónico se contagiará a su contenido, como le ocurre a esa literatura desmañada, sin orden ni sintaxis, hecha de apócopes y jerga, a veces indescifrable, que domina el mundo de los blogs, el Twitter, el Facebook y demás sistemas de comunicación a través de la red, como si sus autores, al usar para expresar ese simulacro que es el orden digital, se sintieran liberados de toda exigencia formal y autorizados a atropellar la gramática, la sindéresis y los principios más elementales de la corrección lingüística». Vargas Llosa aún confía en que la literatura, la poesía, la filosofía, la historia y la crítica sobrevivirán en la red siendo cada vez más entretenidas, superficiales y pasajeras, «como todo lo que se vuelve dependiente de la actualidad». Yo, por el contrario, creo que muchos de estos géneros mutarán, cambiarán e incluso desaparecerán, dando lugar a otros distintos y diferentes. ¿Mejores o peores? ¿Quién puede saberlo? El soporte modificará inevitablemente la forma del mensaje. Este hecho no se producirá de manera inmediata, quizá muchos de nosotros no lo veremos, ni la «vieja» generación de Vargas Llosa, ni la mía intermedia, ni la más joven de Volpi, pero ese cambio genético-genérico sin duda se llevará a cabo. ¿Debemos temerlo? ¡No! Nadie puede ir contra el destino, contra el «progreso», los cambios son inevitables y, por lo general, siempre han favorecido al ser humano. ¿La literatura ha muerto, como piensa Steiner, como piensan en silencio muchos escritores? Como la hemos entendido nosotros probablemente está ya moribunda, pero estoy seguro de que ella misma sabrá pervivir de otra manera. En ninguna época de la historia el ser humano ha dejado de contar sus inquietudes, sus pasiones, sus deseos, sus imaginaciones. Lo hará de una manera u otra, pero jamás dejará de contar. En medio de esta revolución, en medio de esta especie de sometimiento totalitario, Czeslaw Milosz lo narró a la perfección. Ante el poder de la industria tecnológica (pues bajo ella nos proletarizaremos todos los productores de contenidos), Volpi quiere hacer el papel de Robespierre. Seguramente se le jaleará en la red, como tantos jalearon al ideólogo de la Revolución en París, probablemente aquellos mismos que luego lo llevaron al cadalso.

SECOND LIFE

Hace ya varios meses, aterrizando en Milán, camino de la Feria del Libro de Turín, telefoneé a mi gran amigo Demetrio Paparoni. Quedamos esa tarde. Dimos un largo paseo por el casco histórico, reparando en las recientes obras de rehabilitación de la catedral y charlando de infinidad de cuestiones, hasta que recalamos en un café junto a La Scala. Allí, tomando un chocolate, le pregunté sobre sus más próximos proyectos ensayísticos y de comisariado. Entonces Demetrio me contó la siguiente historia, que lo tenía fascinado y que era motivo de una de sus próximas muestras. Amy Taylor, una joven inglesa de veintiocho años, acababa de divorciarse porque descubrió con horror que el avatar de su esposo tenía una relación extraconyugal en Second Life, una comunidad virtual que ha construido una segunda vida en el ciberespacio. La muchacha disponía de documentación concluyente aportada por un detective que había contratado y pagado con dólares Linden, la moneda virtual de Second Life. Y las pruebas demostraban que su marido la traicionaba con una internauta estadounidense, dos adúlteros (pues la norteamericana también estaba casada) que jamás se habían encontrado en la vida real. La historia me pareció borgiana, magnífica, pero en aquel momento, sin más datos, no entendí cómo se podía montar una exposición artística en torno a la misma. Como ambos teníamos prisa, yo no insistí en obtenerlos. A lo largo de los meses siguientes, Paparoni me mandó varios correos electrónicos para preguntarme diferentes cosas y que le facilitara algunas entrevistas con directores de museos españoles. Así lo hice. Y después de un silencio inquietante me llegó un catálogo, enviado desde el IVAM de Valencia, donde los nombres de Paparoni y Gianni Mercurio comisariaban la exposición «Surreal versus Surrealismo en el arte contemporáneo». Estas palabras mías se escriben después de acudir allí, velozmente, a contemplarla.

Lo que Paparoni me quería decir, a través de la historia que me narró, era la cada vez más difícil distinción entre lo real y la ficción. A lo largo de las últimas décadas en las que nos ha tocado vivir muchas imágenes verdaderas aparecen como falsas, mientras que otras, en cambio, preparadas y manufacturadas, surgen como auténticas. Hemos visto tantas películas en los cines o en la televisión en que se narraba la destrucción de la ciudad de Nueva York, símbolo de la modernidad y del poder económico-político-cultural, que cuando asistimos en directo a la destrucción de las Torres Gemelas dudamos de que aquello fuese una realidad (desacostumbrada) y no una ficción más. Yo, como tantos otros miles de españoles, vi y contemplé aquella noticia simultánea, incluso en el segundo choque, anticipándose al propio hecho periodístico, a través del telediario que estaba emitiéndose en aquel momento, por lo que adquiría una mayor verosimilitud que si, por ejemplo, se estuviera ofreciendo cualquier otro programa de ficción o entretenimiento. Aún ahora, cuando seguimos contemplando las fotos o las imágenes de aquella catástrofe provocada nos siguen pareciendo más de ficción que de realidad. Y cuando las reconocemos como ciertas se nos asemejan a escombros arqueológicos. No asistimos a las destrucciones del pasado, pero somos igualmente contemporáneos de aquéllas, como las de las Torres Gemelas. Contemporáneo es aquel que mantiene la mirada fija en su tiempo para percibir, no sus luces, sino su oscuridad. Y su tiempo está en el presente-futuro y en el presente-pasado, como le gustaba decir a san Agustín. Cuanto más contemporáneos de las Torres Gemelas más próximos con el origen de los cientos de civilizaciones destruidas. En ningún punto late con tanta fuerza el presente-pasado. Facies arcaica del presente, «esa contigüidad con la ruina que las imágenes atemporales del 11 de septiembre hicieron evidente para todos», comenta el filósofo italiano Giorgio Agamben. La clave de lo moderno, y así lo podemos comprobar en esta misma exposición, está oculto en lo inmemorial y lo prehistórico. Así, el mundo pasado-presente se vuelve siempre para reencontrarse en sus orígenes. Y contemporáneo es quien, dividiendo e interpolando el tiempo, está en condiciones de transformarlo y ponerlo en relación con los otros tiempos, de leer en él la historia de manera inédita y de citarla.

La fotografía del italiano Luigi Ontani, pintada a mano con acuarela, lleva por título Lancillotto, cavaliere anonimo. Ontani, en una serie de autorretratos pintados, se colocó a él mismo como eje de una obra de arte del pasado, incluso reconstruyendo a veces pinturas famosas: santos, personajes históricos reales o de la mitología, de la fabulística o de la cultura popular. Lancelot, el héroe artúrico, aparece con su armadura llena de pinchos y la espada refulgiendo en medio de una naturaleza protectora y, a la vez, amenazante. El óleo sobre lienzo de Ross Bleckner, One Day Fever, parte de un homenaje a La Virgen de la Inmaculada Concepción de El Greco, en el que un cuerpo del que sólo se ven los pies y parte de los glúteos asciende hacia un lugar desconocido. El autor neoyorquino mezcla la Inmaculada con los muertos del sida. Flores y una urna de metal marcan el espacio gravitatorio de la ascensión hacia lo alto. Esta espiritualidad de lo cotidiano coincide con un gouache sobre doce hojas de papel artesanal de Pondicherry, unidas con tiras de algodón hechas a mano, realizado por el napolitano Francesco Clemente, Jain Saint. Un jainista, que lo abandona todo para recorrer andando semidesnudo los caminos de la India, está silueteado sobre dos figuras femeninas muy semejantes, desnudas, con un pecho al aire y amparadas por sus largos cabellos de Magdalenas, llevando y mostrando en sus manos las representaciones de los sentidos. La representación de la materia y el espíritu. Clemente, que habitualmente vive en Nueva York, residió temporadas en el Oriente. Lo que confiere continuidad a la experiencia humana, comenta el artista italiano, es, entre otras cosas, los estados de vigilia y sueño, así como la acción de soñar; lo que determina la discontinuidad, en cambio, son las dinámicas del yo, que incluyen estados contemplativos, experiencias transformadoras y éxtasis. Surreal está repleta de citas y no sé si hasta de «odios» por no haber avanzado tanto en la comprensión entre nosotros mismos, en una paz indefinida a la que el arte debería haber contribuido y no ha podido o no ha sabido. Un hombre inteligente (Anish Kapoor, Maurizio Cattelan o Wang Quingsong lo son) puede odiar su tiempo, pero sabe de todos modos que le pertenece irrevocablemente, que no puede huir de él.

Desde, al menos, los años treinta del pasado siglo XX, la realidad se ha ido manipulando cada vez con mayor desfachatez. Unas veces para fines políticos y otras para fines económicos, como la publicidad comercial. Y todo esto ha provocado inquietud y alteración en la percepción humana. En los años sesenta del siglo pasado el Pop Art surgió como una respuesta a la intromisión de los medios de comunicación de masas en la vida cotidiana de los receptores de los mensajes. Y, con el tiempo, la ilusión que engañaba a la realidad se fue convirtiendo en la realidad misma como engaño. Hay artistas, como los de esta muestra, que ponen en duda los viejos conceptos de verdadero-falso o de real-irreal. Como nos sugieren Paparoni y Mercurio, más que irreal (falso), lo que el artista encuentra es lo surreal sin inventarlo; es decir, algo más allá de lo real, una forma de realismo conceptual: «ésta es la razón del paso del surrealismo —que quería representar el mundo onírico para explorar el inconsciente individual y colectivo —a lo surreal», escribe Mercurio. Ninguna obra lo ejemplifica mejor que la fotografía, como el retrato que Timothy Greenfield-Sanders le hace a John Jones, un sargento de los marines que posa con su impecable uniforme repleto de condecoraciones. No está firme, sino sentado en una banqueta de madera negra, apoyando sus brazos sobre las dos piernas artificiales encajadas en sendos zapatos brillantes. Más que esa muestra del horror, me inquieta el rostro sereno del joven, sin crispación, mostrando la fuerza de unas convicciones saludables. El fotógrafo norteamericano hizo una serie de trece fotografías de repatriados que sufrieron mutilaciones durante la guerra de Irak.

A partir de los años cincuenta del siglo XX, la televisión se convirtió en el símbolo de una cultura que reducía la realidad a una vivencia superficial, donde todo se transformaba inmediatamente en imagen. Y la imagen era una materia prima manufacturada que se podía comprar. La cultura del espectáculo transforma la realidad. Surreal y realidad cambian los significados antiguos. Durante los felices sesenta del siglo pasado, la imagen comunicada y la transmisión de la misma a través de los medios de comunicación de masas tenía todavía un contacto con la realidad. Una década después se propuso un vínculo entre la alta cultura y la cultura popular mediante la presentación de formas y contenidos de la vida cotidiana, el Pop Art. Hoy, sobre los nuevos soportes electrónicos sobre los cuales se está construyendo un nuevo arte y una nueva cultura que todavía no llegamos a vislumbrar, fenecen todas las antiguas y poderosas ideologías totalitarias: «la esfera cultural, que en el análisis marxista clásico que invade gran parte del siglo XX era el punto de partida del que conducir un discurso crítico sobre el mundo capitalista burgués, es definitivamente neutralizada por una visión del mundo que ve en el capital y en el mercado la única vía transitable para la salvación de la humanidad», comenta Gianni Mercurio. La publicidad y el consumo influyen de una manera profunda sobre el individuo, y la publicidad, cada vez más, se ha ido imponiendo como una forma de cultura. Así las fotos y los autorretratos de la norteamericana Cindy Sherman, haciéndose pasar por una estrella de cine. Autopaparazzi. Fotos publicitarias convertidas en obras de arte, como las de Richard Prince, Silhouette Cowboy, basadas en los anuncios de Marlboro, que reinterpreta algunos detalles de esa exitosa campaña publicitaria para mostrar cómo determinados aspectos de la vida real están totalmente filtrados en nuestra conciencia. La publicidad y el consumo influyen de una manera profunda sobre el individuo y la publicidad se va imponiendo cada vez más al inconsciente colectivo o de masas. El yo lucha en retirada ante el avance imparable de una falsa democratización cultural que trata de dominarlo y transformar su intelectualidad en consumo. Todas las utopías derrumbadas, así como la fe, y vendidas a través de espectáculos. Untitled (Head with Tools) es una buena muestra de cuanto digo. Esta cabeza con herramientas de Tony Oursler nos indica las torturas a las que es sometida nuestra mente, una videoescultura de 2009 que muestra un rostro proyectado sobre un óvalo en resina de cristal que mueve los ojos y la boca y se abandona a un flujo de palabras incontroladas. La cabeza pelada y asexuada no tiene cuerpo y está atravesada por clavos, encadenada y apretada en un torno. El proyector de vídeo, a la vista de los visitantes, enseña los mecanismos ¿de la ficción?

La poética surreal, tal cual quieren mostrar los comisarios de la muestra, se basa en el análisis social, en lo surreal, en el uso instrumental de la imagen para lanzar un mensaje. En la segunda mitad de los años setenta del pasado siglo hubo una pugna entre el marxismo, un realismo basado en la lucha de clases, y el psicoanálisis, la presencia del inconsciente en la vida cotidiana. Presencia y defensa del individuo frente a la masa. De esta experiencia preliminar surgieron, décadas antes, los movimientos de vanguardia, y entre ellos el surrealismo. El artista chino Yue Minjun en Happiness, un óleo sobre lienzo, se mofa de la Revolución cultural maoísta, que trató de crear personas-clones revolucionarios. Haciendo una máscara sonriente de sí mismo, reproducida muchas veces, se burla del poder marxista-capitalista que aún sobrevive en su país. Vitaly Komar y Alexander Melamid, en Stalin and the Muses, un óleo sobre lienzo, ironizan peligrosamente sobre el realismo socialista soviético. Un Stalin perfectamente uniformado, con rostro complaciente e iluminado por la luz de su gloria, recibe un libro de la musa de la historia, Clío, y las otras compañeras contemplan la escena con deleitación. Aunque el ambiente neoclasicista choca con el estilo del realismo socialista, la pintura podría —y no debería— pasar por contemporánea de uno de los asesinos en serie más grande de la historia de la humanidad. ¿Acaso Clío le entrega el libro con todos los nombres de los millones de personas inocentes que asesinó? Así debería verse en la portada del volumen para cambiarle el sentido a la provocación.

A principios del siglo XXI, cuando aún vivimos los que hemos pasado buena parte de nuestra vida en el anterior, la irrupción de otros medios de comunicación de masas, superiores incluso a los ya viejos radio-televisión-cine, como es internet, dejó atrás la manera de entender y crear nuevos objetos artísticos. Y en el mundo real iban sucediendo cosas mucho más surreales (sorprendentes) que en la propia imaginación. La ruptura del espacio-tiempo, según lo entendíamos hasta hace pocos años, ha sido definitivo. Lo virtual como real. La obra de arte de hoy no puede prescindir de las muchas informaciones interdisciplinares y de una visión progresiva de la historia del arte en el contexto histórico y social al que se pertenece. El artista chino Wang Qingsong está sentado a su mesa de trabajo, de profesor universitario, y con un punzón señala una gigantesca pizarra sobre la cual ha escrito con tiza blanca y roja multitud de fórmulas matemáticas, fragmentos de textos en diferentes lenguas, logotipos, etc. En su mesa, además de libros, una esfera, un bote con lapiceros y otros objetos, destaca una gran botella de Coca-Cola. China, abierta a Occidente, tiene que asumir una serie de valores extraños a su propia cultura. En otra foto espectacular, Qingsong aparece él mismo leyendo otra vez. La estancia está repleta de varias estanterías con libros, en su mesa la pila de volúmenes compite con el ordenador y en el suelo hay cientos de hojas arrugadas como gigantescos copos de nieve. Los libros han encarnado la ficción suprema de una posible victoria sobre la muerte, dice con razón Steiner en Los logócratas, «los que queman libros». Contemplando esta masa de conocimientos y saber acumulado, ¿todo lo que merece ser imaginado, pensado, dicho o escrito, no lo ha sido ya? ¿Qué margen nos queda? En la serie Follow him (2010), Qingsong representa toda la angustia contemporánea del creador, su debate irresoluble entre la originalidad y la memoria intelectual del pasado. El artista trabaja ahora con otra fotografía, titulada Follow you, en la que un anciano está enfrascado en una serie de estudios e investigaciones que le hacen perder el sentido. Qingsong comenta que, siendo cada individuo tan sólo una parte del consorcio social, el mundo prevé la copresencia de «mí, él y tú».

Para mi amigo Paparoni hoy un objeto debe ser considerado arte si justifica su sentido, no sólo dentro de la historia de los movimientos que han caracterizado la modernidad, sino también en relación con las transformaciones sociales, la evolución de las costumbres y los cambios de escenario geopolítico y económico. Paparoni habla de «sentido» y yo le añadiría también «sin sentido». Visionarios y oníricos, durante siglos los hombres buscaron la realidad y la verdad más allá de sí mismos, más allá de su carnalidad y su razón a través del inconsciente. Hoy la realidad se ha hecho compleja, sorprendente y, a veces, más indescifrable que los sueños del inconsciente freudiano. En The Future of the Planet, el artista inglés Marc Quinn nos lo augura en una escultura de bronce cromado y lámina de oro. Un esqueleto con las manos juntas parece levitar iluminado por una aureola de flores doradas. Brotan también flores doradas entre sus huesos, como indicando que ha comenzado un proceso de transformación. Los despojos se han mezclado con la naturaleza a la que fecundan y en la que se inmortalizan los rescoldos.

Rimbaud habló del yo que era otro. Ahora diría que yo soy inducido a ser otro. ¿Es esa la Second Life? A través del mundo virtual todo puede satisfacerse. Con la sociedad que se hace abstracta, y la prevalencia de lo surreal sobre el surrealismo, el hombre se convierte él mismo en mercancía y puede ser vendido, como en la antigüedad hacían con los esclavos, a un posible comprador de servicios o productos. El surrealismo creyó en el poder de cambiar el mundo adhiriéndose al pensamiento trotskista, y sobre todo confió en modificar el mundo capitalista. Pero rompieron con el pensamiento comunista soviético y combatieron todas las dictaduras de cualquier signo, aunque ellos mismos censuraron y expulsaron a los heterodoxos. Hoy los millones de teléfonos móviles y los millones de ordenadores nos están cambiando —también desde la creación artística— la percepción del mundo y su expresión, lo que se investiga en Surreal son los nuevos lenguajes. En Untitled, Kapoor recorta espejos y monta una instalación aérea para una contemplación poética. Vida interior, pensamiento, aquí no hay connotación social sino espiritual.

Pero, de entre todas las magníficas obras reunidas por Mercurio y Paparoni, la que más me inquieta es la instalación de Maurizio Cattelan, Charlie don’t surf. Banco de escuela, silla, maniquí, ropas, zapatos y lápices. Un niño está sentado en su pupitre con las manos abiertas y clavadas a la mesa por dos lápices. ¿La enseñanza como domesticación? El título de la obra proviene de la película de Coppola Apocalypse Now. ¿Y después del apocalipsis? Aún viviremos y seguiremos creando en la Second Life.

Notas

Este discurso fue leído en la sesión de investidura como doctor honoris causa por la Universidad L’Orientale de Nápoles, en el año 2009.

Epístolas morales a Lucilio, edición de Ismael Roca Meliá, obra publicada por Editorial Gredos.

Diálogos, edición de Juan Mariné Isidro, obra publicada por Editorial Gredos.

Tratado breve, Tratado de la reforma del entendimiento, Tratado teológicopolítico, Tratado político, Correspondencia, ediciones de Atilano Domínguez para Alianza editorial.

Discurso sobre las ciencias y las artes, edición de Luis Hernández Alfonso (Editorial Aguilar).

Utilizo la edición del Diario publicado por Planeta a cargo de José Miguel Caso González.

De las cartas utilizo la magnífica edición de Antonio Garnica publicada por la Fundación José Manuel Lara.

De los artículos de crítica e historia literaria, utilizo la edición también magnífica de Fernando Durán López, editada por la Fundación José Manuel Lara.

He utilizado los tomos de los artículos completos publicados por RBA, a cargo de Carlos Seco Serrano.

Obras completas, Ministerio de la Presidencia, Secretaría General Técnica, Centro de estudios políticos y constitucionales, edición de Santos Juliá.

Doctor Zhivago, traducción de Marta Rebón. Traducción de los poemas por Marta Rebón y Ferran Mateo (Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores).

Obras recogidas en la obra Prosas, de Anna Ajmátova, traducida por Vladímir Aly, María García Barris, Marta Sánchez-Nieves y Joaquín Torquemada, y publicada por Nevsky Prospects.

Una historia política de los intelectuales, de Alain Mine (Duomo).

El siglo de los intelectuales, de Michel Winock (Edhasa).

Y siguió la fiesta, de Alain Riding (Galaxia Guttenberg).

Villa Air-Bel (Cómo los intelectuales europeos escaparon al nazismo), de Rosemary Sullivan (Debate).

El siglo de los intelectuales, de Michel Winock (Edhasa).

El Journal d’Hélène Berr, con prefacio de Simone Veil, prólogo de Patrick Modiano, postfacio por Mariette Job, sobrina de Hélène Berr, Tallandier / Mémorial de la Shoah, París. Edición española del Diario en Anagrama.

El pensamiento cautivo y Otra Europa están publicadas por Tusquets.

Diario de Rusia. Con textos de Steinbeck y fotografías de Robert Capa. Traducción de María Pérez Martín (Capitán Swing Editorial).

La caza de los intelectuales

César Antonio Molina

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