El presente libro trata de situar el feminismo frente a dos de sus referentes polémicos en la era de la globalización: el multiculturalismo y el etnocentrismo. Constatamos que las culturas son realidades sociales e ideológicas complejas en las que se producen hibridaciones y procesos crítico-reflexivos, disensos, relevos de legitimidades: llamamos a estos fenómenos «vetas de Ilustración». Y podemos contrastar, estudiando el caso del Islam, que en estas «vetas» se producen problematizaciones e irracionalizaciones de la condición femenina que son características del feminismo. Analizamos cómo tienen lugar en los relevos de los discursos patriarcales acerca de las mujeres, que dejan un espacio para que estas procedan a su propia autodesignación. Ilustramos, por fin, este análisis y lo contrastamos con movimientos sociales como el francés Ni putas ni sumisas.

Celia Amorós

Vetas de Ilustración: reflexiones sobre feminismo e Islam

ePub r1.0

Titivillus 10-05-2020

Celia Amorós, 2009

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Celia Amorós

Vetas de Ilustración

Reflexiones sobre feminismo e Islam

Feminismos

Consejo asesor:

Paloma Alcalá: Profesora de enseñanza media

Montserrat Cabré: Universidad de Cantabria

Cecilia Castaño: Universidad Complutense de Madrid

Giulia Colaizzi: Universitat de València

M.ª Ángeles Durán: CSIC

Isabel Martínez Benlloch: Universitat de València

Mary Nash: Universidad Central de Barcelona

Verena Stolcke: Universidad Autónoma de Barcelona

Amelia Valcárcel: UNED

Instituto de la Mujer

Dirección y coordinación: Isabel Morant Deusa: Universitat de València

Para Ana Amorós, Tono Amorós y Teresa Guillamón

Introducción

Me he animado a escribir este libro sin ser una experta en los temas del Islam por varias razones. Las tesis de Samuel Huntington en su conocido libro El choque de las civilizaciones siempre me parecieron inquietantes, profecías que, como nuestra historia contemporánea ha demostrado, se cumplen a sí mismas. Pero, por otra parte, propuestas como la de José Luis Rodríguez Zapatero sobre «La Alianza de las Civilizaciones» me dejaban insatisfecha, pese a lo bien intencionadas, entre otras cosas, por su falta de concreción. Tratándose de entidades tan mal definidas como complejas, la pregunta que suscita un objetivo semejante es la de qué es lo que se alía con qué. Y un elemento de respuesta a la misma podría apuntar en el sentido de que lo que hay que civilizar ante todo es «el conflicto de las civilizaciones». Civilizar teóricamente, es decir, conceptualizar adecuadamente, los términos en que se plantea. La tarea es ingente y, como es obvio, desborda las posibilidades de un grupo de investigación que he tenido la suerte de dirigir y que se embarcó por tres años en el Proyecto I+D que llevaba por título: «Feminismo y multiculturalismo. Procesos de Ilustración en el Islam y su impacto sobre las mujeres». Este título, en buena medida producto de una intuición, venía respaldado por un trabajo de investigación de muchos años del mismo equipo acerca de las relaciones entre la Ilustración europea y americana y la emergencia del feminismo. Los resultados de la misma, plasmados en numerosos trabajos, revelaron que los vínculos entre Feminismo e Ilustración son significativos y recurrentes, a la vez que complejos y atormentados. ¿No se podría acaso explorar la hipótesis de que esta recurrencia se pusiera también de manifiesto en otros contextos históricos y culturales?

En este punto topamos ante todo con el escollo del multiculturalismo, la tesis según la cual las culturas son totalidades autorreferidas y sus parámetros inconmensurables. Lo identificamos, desde la constatación de sus nefastas consecuencias para las posiciones feministas, como la primera capa del terreno que había que despejar si es que queríamos encontrar lo que di en denominar «vetas de Ilustración». Lo cual me llevó a un obligado repaso a la antropología. Y, como para las cuestiones teóricas vale también aquello de que el criminal siempre vuelve al lugar del crimen, me he detenido en este libro en una discusión con Lévi-Strauss que inicié hace la friolera de unos cuarenta años en mi tesis doctoral, que lleva por título «Ideología y pensamiento mítico. En torno a las Mitológicas de Claude Lévi-Strauss». Me sentía en la necesidad de actualizar mi ajuste de cuentas con el gran maestro en el contexto de unas preocupaciones que, en parte, enlazan y prolongan las que me llevaron a elegir ese tema de tesis en su día: la concepción lévi-straussiana de la inmanencia de las ideologías así como su convalidación acrítica del pensamiento mítico según el cual «la mujer es por doquier naturaleza» y «mediadora simbólica de los pactos entre los varones»; y, en parte, responden a la necesidad de discutir el inmanentismo del concepto lévi-straussiano de cultura del que tanto provecho pueden sacar los multiculturalistas. ¡Solo les falta que el sabio etnólogo sentencie: «No se discuten las reglas de la tribu» para ratificarlos en la justeza de sus posiciones de exaltación de la diferencia por la diferencia sin criterio normativo alguno! «¡Diferencia! ¿Cuántos atropellos no se han cometido en tu nombre? ¿Cuántas vejaciones y desgracias no ha causado la obsesión por la identidad?», exclama el Profesor de Filosofía de la Universidad de Rabat Mohammed Nour Eddine Affaya…

Frente al multiculturalismo se ha impuesto el tema de la interculturalidad. Nos resulta especialmente pertinente en el interland mediterráneo en que nos movemos, ese Mediterráneo cuyas pulsaciones escrutó Braudel en su día con tanto rigor como apasionamiento… Mohammed Affaya ha tratado esta cuestión, en la medida en que concierne a la identidad magrebí, de forma particularmente lúcida y penetrante. Parte de que

una visión crítica de lo intercultural favorece una aproximación transitiva de las expresiones culturales […] toda cultura se expone a cruzamientos, a préstamos y a interferencias; hay elementos de una cultura que intervienen en mi capital cultural sin por ello alienarme ni encerrarme en una dependencia cultural. Se trata entonces de un recurso intercultural que funda la pluralidad del campo en que la persona evoluciona[1].

No existe una cultura totalmente activa y otra plenamente receptiva… Se producen, aunque no en la misma medida, apropiaciones y rechazos selectivos por ambas partes. Nuestro Profesor de la Universidad de Rabat inviste el concepto antropológico de «apropiación selectiva» —de amplio uso en los estudios postcoloniales— de un sentido fuerte que lo ontologiza: se refiere así a una «selección ontológica». Y estimo que lo hace con justeza, pues nos encontramos ante opciones radicales acerca de lo que se considera realidad, que inciden en las formas de las subjetividades interculturales de un modo decisivo.

Pero esta «selección ontológica» no es por desgracia equilibrada ni simétrica: en los contextos de colonización y dominación «el intercambio funciona mucho más según los términos de lo trágico que siguiendo las voces de lo comunicativo». Aquí interviene ineludiblemente la individualidad. Pues «más allá de los fenómenos de colonización, de emigración, de mezcla y de mestizaje, la comunicación intercultural implica, en primer lugar, individualidades que llegan a transmitir, a través de sus cuerpos y de sus lenguajes, lo simbólico y lo imaginario de sus culturas. Lo vivido individualmente en el acto intercultural es determinante en toda comunicación, incluso en toda moral comunicativa[2]». Y nuestro autor pone aquí serios y pertinentes límites al recurso a una «posición normativa» que podría correr «el peligro de evitarnos afrontar la cuestión compleja de la pluralidad y comprometernos en un lenguaje de certidumbres y de buenas intenciones». Sería, desde luego, indeseable que la ética se convirtiera aquí en un ersatz de la política en tanto que cómplice de la actitud de renegación de la complejidad de lo real. En lugar de ello, pide «una interculturalidad crítica (como posible) horizonte real para pensar la identidad en su pluralidad».

El tema de la subjetividad es tratado de forma recurrente en todo mi trabajo desde una perspectiva existencialista y feminista. En este libro he puesto de manifiesto mi interés por lo que conceptualizo como sujetos emergentes, «los nuevos grupos sociales» que protagonizan y cuya actividad nutre lo que llamamos «las vetas de Ilustración». Los sujetos emergentes vendrían a representar identidades con subjetividad por antonomasia. Pues, en tanto que sujetos ilustrados, sus identidades han sido atravesadas por las mediaciones crítico-reflexivas que representan los nuevos estándares epistemológicos y normativos que determinados cambios históricos les han hecho asumir y que ellas, en la labor de esta asunción misma, han configurado a su vez en buena medida. Por otra parte, aunque centro, como no podía ser de otro modo, mi enfoque de la subjetividad desde el punto de vista de su «subtexto de género», me interesan aspectos de la textura de las subjetividades que, con Rosi Braidotti, podríamos llamar «nomádicas» sin comprometernos con todos los presupuestos teóricos desde los cuales nuestra autora elabora esta noción (básicamente, su dependencia de Luce Irigaray y sus críticas a Deleuze desde posiciones postmodernas)[3]. Nos identificamos en buena medida con el enfoque de Affaya, realista, equilibrado y penetrante. Pues a un concepto no reificado de la cultura como el suyo le corresponde, dado que «la cultura es el hogar de la intersubjetividad, de la socialización y de la consciencia del ser, incluso el campo donde se forma el proceso de identidad», una idea de las subjetividades complejas de nuestro mundo en proceso de globalización como identidades «no enquistadas», en expresión de María Luisa Femenías. Pues «la identidad cultural no se refiere ni a un patrimonio cultural ni al resultado anterior de la cultura, sino a una cultura viva, a una actividad que la ha producido y que la asume sobrepasándola[4]». El Mediterráneo como ámbito de emigración tantas veces trágicamente frustrada, como si pidiera sacrificios humanos como precio para instituirse en interland cultural, es el ámbito del trasiego de valores, «signos… e imágenes» que desestabilizan «el estado de tranquilidad (para) toda identidad apuntalada». Mestizaje e hibridación son las condiciones que corresponden a las identidades nomádicas que circulan entre las dos orillas, pese a la bunquerización que quieren instituir las mismas potencias europeas que promocionan Conferencias y Cumbres euromediterráneas. No es de extrañar que se produzcan desconciertos identitarios que, a diferencia de los mestizajes y las hibridaciones nomádicas, son sin duda indeseables y no pueden dejar de producir identidades reactivas. Y, como lo afirma Affaya, «hacer del reto de identidad un pretexto casi obsesivo es caer en la trampa que convierte el ser en prisionero de lo que no es y de lo que no tiene[5]». Pero el problema es que «el Otro ha conseguido, a pesar de todo, hacernos interiorizar la vergüenza hasta lo más profundo de nuestra psique, constituyendo de esta manera una síntesis paradójica de la obsesión de una identidad absoluta y el deseo absoluto de imitar al Otro». Para salir de semejante desgarramiento e imposibilidad metafísica —querer a la vez ser y no ser el Otro— habría que articular «un proyecto político árabe» que asumiera «esta existencia híbrida». Pues nuestro autor interpreta «la obsesión por la identidad… como un síntoma del fracaso político de nuestras sociedades árabes». Su diagnóstico sintoniza en muchos de sus registros con el de otros intelectuales árabes de los que nos ocupamos en este libro, como Sophie Bessis o Mohammed Al-Yabri[6]. Por mi parte, entiendo que debemos asumir como un deber político e intelectual el hacer de caja de resonancia de estas posiciones equilibradas y lúcidas en orden a diseñar una «modernidad planetaria» (Al-Yabri) diferente a la globalización realmente existente en que nos vemos obligados a funcionar.

Las identidades híbridas nomádicas se ven constreñidas a desplegar, como lo afirma Shayegan, «varios juegos de útiles conceptuales, (a) estar presentes en varios niveles a la vez y a disponer de múltiples registros de conocimiento». La identidad, entonces, puede exponerse a la contrastación dispuesta a asumir el ser puesta en cuestión o modificarse dado el caso. Así puede definir Affaya «el mestizaje cultural» como «el reconocimiento del Otro en nosotros». En la dialéctica de este reconocimiento las identidades se constituyen y reconstituyen en un permanente proceso de negociación, lejos de cualquier forma de esencialismo estático. La identidad como negociación y proceso permanente de subjetivización corresponde así a la concepción de «la interculturalidad (como) horizonte».

Para que identidades problemáticas como lo son las mestizas a que nos hemos venido refiriendo encuentren elementos de estabilización resulta de especial importancia la reconstrucción de su historia. Una reconstrucción tal puede ayudar a la normalización identitaria en la medida misma en que su desconocimiento o su renegación potencian imágenes de la identidad que oscilan de megalómanas a humillantes: en cualquier caso, distorsionadas. Y, en cuanto a los criterios de periodización, damos en los capítulos 4 —«Por una Ilustración multicultural»— y 7 —«Sujetos emergentes y vetas de Ilustración»— argumentos para adoptar una perspectiva que privilegie los tramos ilustrados en el decurso histórico de las sociedades islámicas. Solo desde la perspectiva histórica pueden contrarrestarse mistificaciones como las que sufren los pueblos colonizados, zarandeados entre la imposición en la escuela de «nos ancêtres les gaulois» y los ancestros de los fundamentalistas en las mezquitas. En esta línea, apoyándonos en la obra de Mohammed Al-Yabri, hemos podido precisar los contornos de esa «veta de Ilustración» que en la historia del pueblo árabe representó el averroísmo. Nuestro concepto de «veta de Ilustración» va íntimamente unido al de «Ilustración multicultural». Pues para postular su existencia es preciso haber redefinido el concepto de Ilustración de manera tal que no resulte un monopolio de la Ilustración europea y estadounidense. En este sentido, entendemos que en sociedades no occidentales se han producido, en determinados momentos críticos de su historia, problematizaciones de lo que habían sido hasta entonces las bases de la legitimidad de sus poderes, así como relevos de las mismas ligados a la emergencia de nuevos actores sociales —los que llamo «sujetos emergentes»— vinculados de diversas formas a determinadas transformaciones de los saberes científicos. En este sentido hemos considerado paradigmática la interpretación de Al-Yabri del fenómeno averroísta en Al-Andalus. Este fenómeno hay que verlo ante todo en relación con la necesidad del califato omeya de Al-Andalus, que se independizó del califato abasí, de encontrar una legitimación ideológica alternativa. Su referente polémico fue la filosofía iluminista y emanatista que logró prosperar en Oriente, de la que Avicena se constituyó en el exponente principal. En el corazón del proyecto averroísta se encuentra así la irracionalización de la filosofía oscurantista aviceniana. Pues el conspecto aviceniano proporcionaba sus elementos de legitimidad ideológica al imperio abasí, que estuvo siempre en competencia con Al-Magreb y Al-Andalus, competencia que se expresó en buena medida en el ámbito cultural.

Justamente, la Crítica de la razón árabe de Mohammed Al-Yabri se centra sobre todo en desmontar de forma sistemática los mecanismos del pensamiento analógico, considerados por él como el gran lastre para la integración de los árabes en la racionalidad moderna. Él mismo se inserta por su proyecto crítico en una tradición —tradición crítica— que hunde sus raíces en un estrato profundo del pensamiento árabe islámico: el averroísmo. Averroes pudo implementar esta política epistemológica alternativa gracias a su preocupación sistemática por el método. Insistía en «seguir el orden que impone la naturaleza del tema estudiado». De acuerdo con la exposición de Al-Yabri, «al seguir este procedimiento metodológico el filósofo llegará a comprender las cuestiones religiosas en el interior del discurso religioso, y el hombre de religión llegará a aprehender las tesis filosóficas en el interior del sistema en el cual se inscriben». Del planteamiento de Averroes se desprende la constitución del Texto y la tradición religiosa, por un lado, y del ámbito de los saberes racionales y la filosofía, por otro, como dos esferas distintas que tienen bien delimitada la especificidad de las normas y las leyes que rigen en cada una de ellas. Con respecto a la religión, hay que partir del sentido literal del texto, «recurrir al examen inductivo del conjunto del texto revelado» cuando no sea posible comprender un sentido y «tener en cuenta la intención de ese mismo texto, la intención del legislador, que no es sino la de promover la virtud». En cuanto al ámbito de la filosofía, el principio inmanente que rige en él es el de la causalidad. «La noción de “intención del Legislador”, en el ámbito de las ciencias tradicionales, corresponde a la de “las causas naturales” en las ciencias de la naturaleza. Tales son los principios sobre los que descansa el “demostracionalismo” de Averroes». Y sobre ellos se pueden establecer las bases del laicismo, de la adjudicación de espacios separados para el ámbito (fe) de las creencias religiosas, así como para el de los conocimientos científicos y filosóficos. Averroes instituyó de este modo una línea de pensamiento. Así, en la estela averroísta podremos encontrar a un intelectual de la talla de Ibn Jaldún, que secularizó el planteamiento de las bases de la legitimidad del poder en el marco de una teoría de las civilizaciones y merece ser considerado como un padre fundador de la historia y de la sociología.

Al-Yabri hace de su reconstrucción de la historia del pensamiento árabe-islámico un compromiso político que se encuentra en la línea de la tarea que llamo «civilizar el conflicto de civilizaciones», que parece ser la única capaz de liberarnos de la barbarie y el desastre. Se siente interpelado por los requerimientos de «la modernidad planetaria», en la que quiere inscribirse versus los fundamentalismos. Pero entiende, por otro lado, que no puede conectar con ella dando saltos en el vacío o impostando —con impostura— ideologías que carecen de todo arraigo en su experiencia histórica, como entiende que lo hace «el liberalismo árabe». Su «invención de la tradición» viene presidida por la apropiación selectiva del pasado de su tradición apto para constituirse en «pasado de su presente», como diría Agnes Heller. Ese pasado susceptible de ser reactivado en el presente es el averroísmo, interpretado por él como «el espíritu crítico producido por la propia cultura árabe». Sugiero que debemos poner en contacto nuestras «vetas de Ilustración» con la suya. Porque de lo que se trata es de que todas las vetas de Ilustración, el mejor patrimonio de la humanidad, se potencien las unas a las otras. Quizás por este camino alguna vez sea posible descubrir —reinventar— el gran filón.

En cuanto al feminismo, entendido en sentido amplio, aparece significativamente en la «veta de Ilustración» averroísta. Afirma el Comentador de Aristóteles:

Nuestro estado social no deja ver lo que de sí pueden dar las mujeres. Parecen destinadas exclusivamente a dar a luz y amamantar hijos, y este estado de servidumbre ha destruido en ellas la facultad de las grandes cosas. He aquí por qué no se ve entre nosotros mujer alguna dotada de virtudes morales: su vida transcurre como la de las plantas, al cuidado de sus propios maridos. De aquí proviene la miseria que devora nuestras ciudades porque el número de mujeres es doble que el de hombres y no pueden procurarse lo necesario para vivir por medio del trabajo[7].

La aplicación sistemática del principio de causalidad funciona aquí para irracionalizar la condición femenina de la época.

Los capítulos que llevan por título respectivamente «Fundamentalismo e “invención de la tradición”: cortar por la línea de puntos» y «Aproximación a un canon feminista multicultural» responden a un designio cartesiano de poner orden en lo que —de otro modo— sería un indeseable caos. Se puede preguntar: ¿por qué esta manía cartesiana? Podemos apelar como respuesta a la raíz cartesiana del feminismo: el feminismo no se aviene con el desorden conceptual ni práctico-político, como nos lo enseña su historia. Y ahora con mayor razón, porque en las filas de los fundamentalismos islámicos están apareciendo una especie de secciones femeninas que se autodenominan «feminismos islámicos». No es un prejuicio racista lo que nos lleva a rechazar la autodenominación de «feminismos» por parte de estas organizaciones femeninas: si las excluimos del club de los feminismos, lo hacemos por las mismas razones por las que nos negamos a incluir en él la «Sección Femenina» de Falange Española liderada en su día por Pilar Primo de Rivera… No obstante, algunos y algunas rechazan o, al menos, tienen sus reservas ante la propuesta de un canon de reconocimiento que sirva como piedra de toque para distinguir lo que debe ser considerado feminismo y lo que no. La palabra canon tiene connotaciones autoritarias y disciplinarias —consideran nuestros objetores— que volverían indeseable su uso en este contexto. ¿Qué es lo que nos autoriza, nos interpelan, a proponer criterios para establecer el canon? No somos, sin duda, infalibles, pero podemos alegar que nos respaldan años —décadas— de militancia, de contrastaciones teóricas tanto en investigaciones como en participación en polémicas. Nos basamos para proponer nuestros criterios en una voluntad universalista que es algo muy distinto de un «acéptalo todo». Por otra parte, nadie objeta que los liberales tienen derecho a definir qué es el liberalismo; los republicanos, a establecer qué debe entenderse por democracia participativa; los comunitaristas determinan las señas de identidad del comunitarismo… ¿y las que podemos exhibir credenciales históricas y biográficas de feminismo vamos a ser las únicas que no podemos decir qué es feminismo y qué no lo es? Solo nos faltaba esa discriminación.

La búsqueda de vetas de Ilustración es una propuesta íntimamente ligada al anhelo de vivir en un mundo ilustrado, donde todas las culturas puedan identificar como sus referentes privilegiados, no los bloques monolíticos y acríticos de creencias irreflexivas y los puntos ciegos de las tradiciones, sino las franjas en ellos incrustadas y llenas de otro material y otro color donde se plasman las polémicas, los procesos crítico-reflexivos surgidos al hilo de la convergencia entre transformaciones sociales progresistas que abren clubs de los iguales cada vez más acogedores y nuevos saberes científicos que promueven estándares epistemológicos y normativos más exigentes. Los procesos de ilustración generan determinados sujetos (Poullain de la Barre, Mary Wollstonecraft, Qa¯si-Amı¯n), los sujetos mismos que los activan. Pues bien: son estas vetas de Ilustración, como hemos tratado de demostrarlo en la última parte de este libro, los nichos ecológicos de los feminismos. Siempre hemos afirmado la existencia de un vínculo (complejo, sin duda) entre los feminismos y las Ilustraciones. Pero es en este libro donde nos hemos dedicado a situar con más precisión dónde y de qué modo aparece el feminismo de forma recurrente en las Ilustraciones y en las interpelaciones interculturales. En Tiempo de feminismo: sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad[8] nos ocupamos fundamentalmente del feminismo como vindicación; en La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres[9] tratamos de establecer la relación entre la vindicación y la crítica al androcentrismo. Aquí nos hemos centrado más bien en los fenómenos de autodesignación por parte de las mujeres cuando las heterodesignaciones patriarcales, al estar en pugna en los relevos de legitimaciones, aflojan su presión sobre la autopercepción de las féminas y posibilitan que estas se administren sus propios predicados, es decir, que se comporten como sujetos y se liberen en alguna medida significativa de la feminidad normativa que las asfixia. Si hacemos balance de estos tres aspectos del feminismo seguramente podemos afirmar que la vindicación (y su corolario, la discriminación positiva) corresponden al registro propiamente político; la crítica al androcentrismo se situaría más bien en la perspectiva epistemológica y cultural, y los procesos de autodesignación se plasman en clave ética, como en el caso paradigmático de Christine de Pizan. Hemos vuelto sobre esta autora con renovado interés en la medida en que nos proporciona claves para interpretar ciertas modalidades de los feminismos islámicos que se apoyan en lo que llamaba Max Weber «legitimación tradicional»: aquí se trata de elaboraciones de una experiencia de opresión que toman figuras históricas modélicas como referentes que las avalan. Si debemos llamar feminismo o protofeminismo a esta modalidad se nos antoja ahora una cuestión nominalista: lo importante es que no tiene que ver con «secciones femeninas» de las organizaciones islamistas, por carismáticas que en algunos casos puedan resultar sus líderes. La «legitimación carismática» weberiana no es contemplada en el feminismo como una forma de legitimación de recibo.

Por último, en nuestro trabajo sobre Fadela Amara hemos tenido ocasión de remedar el tránsito de las consignas ilustradas al feminismo y del feminismo a los ideales ilustrados en un movimiento social reciente y de tanto interés como «Ni putas ni sumisas». Representa un rechazo de las heterodesignaciones patriarcales contrapuestas y un experimento consiguiente de autodesignación que apunta a una lucha vindicativa. El viaje del feminismo a la Ilustración se hace en los dos sentidos, con billete de ida y vuelta.

Por otra parte, los análisis de Amara sobre el proceso de guetización (sit venia verbo) de los barrios de emigrantes nos han arrojado luz sobre la mecánica de los pactos patriarcales mafiosos y su impacto sobre las mujeres. Por desgracia, presentan siniestras regularidades que los aproximan —mutatis mutandis— a algunas de las dinámicas asesinas que sufren en México las mujeres de Ciudad Juárez: las mafias, como familia impostada, pueden en determinadas condiciones pedir el sacrificio de un miembro —preferentemente mujer— de la familia natural como garantía de que los vínculos naturales de sangre no van a interferir en las fidelidades mafiosas. El patriarcado en su modalidad fraterna, tal como fue analizado por Carol Pateman, puede revestir un cariz perverso en determinadas circunstancias y tomar como sus víctimas a mujeres, como se documenta en los relatos de Amara de violaciones colectivas, parientes de alguno de los violadores en los casos más dramáticos. También en la era de la globalización reza aquello de: o feminismo o barbarie. Hagamos votos para que la colaboración de Fadela Amara con Sarkozy no rebaje en exceso los lúcidos planteamientos de nuestra líder con respecto al fenómeno migratorio y que mantenga sus exigencias si es que ha de estar a la altura de los postulados ilustrados republicanos.

En cuanto a la procedencia de los textos, «Un concepto reificado de cultura» corresponde básicamente al desarrollo del tema del multiculturalismo que llevamos a cabo en Teoría feminista. De la Ilustración a la globalización[10]. «El “subtexto de género” de la identidad cultural» apareció en Debats[11], publicado por amabilidad de Rosa María Rodríguez Magda con el título de «Crítica de la identidad pura». «“No se discuten las reglas de la tribu”. Sobre “la interpelación intercultural”» es un material inédito en el que se recogen mis discusiones con Claude Lévi-Strauss, a cuya obra me dediqué en mi tesis de doctorado Ideología y pensamiento mítico: en torno a las «Mitológicas» de Claude Lévi-Strauss[12]. Se trata de un diálogo, pues, con resonancias antiguas…

Mi homenaje a la persona y al pensamiento de Josep Lluís Blasco Estellés se plasmó en el número dedicado a su memoria de la Revista Quaderns de Filosofia i Ciència[13] con el artículo que lleva por título «Por una Ilustración multicultural». Lo recojo en este libro, pues sus tesis cumplen una función estratégica en el desarrollo de mi argumento.

El capítulo que lleva por título «Fundamentalismo e “invención de la tradición”» apareció en Debats[14], por gentileza también de Rosa María Rodríguez Magda, con el título de «Fundamentalismo e “invención de la tradición”: las apropiaciones selectivas».

En el libro editado por Rosa Cobo con el título Interculturalidad, feminismo y educación[15] figura como epílogo mi «Aproximación a un canon feminista multicultural», donde trato de afinar al máximo los términos del problema de las relaciones entre lo que —ahora— son los feminismos y las Ilustraciones. El capítulo titulado «Sujetos emergentes y vetas de Ilustración» es clave en la arquitectura de mi trabajo. Fue presentado en su primera versión en el «Seminario de Filosofía de la Fundación Juan March» del año 2007 y discutido por Jacinto Rivera de Rosales, que ofició como contraponente, así como por muy queridos amigos y amigas. En la segunda sesión presenté «Feminismos y relevos de heterodesignaciones patriarcales» en una versión reducida que amplío en el capítulo del libro que lleva el mismo título. Por último, «Por un Islam des Lumières» recoge, ampliada, mi presentación en el Instituto Francés del libro de Fadela Amara Ni putas ni sumisas, así como el resultado de nuestros contactos en las Jornadas sobre «Feminismo, Ilustración y multiculturalidad» que organizamos en la UNED en el otoño de 2006 en el marco de nuestro Proyecto I+D «Feminismo, Ilustración y multiculturalidad. Procesos de Ilustración en el Islam y sus implicaciones para las mujeres», financiado por el Instituto de la Mujer, así como en la Universidad de Otoño que nuestra autora dirige en París y a la que fui invitada en su edición de 2007.

Como puede verse, muchos y muchas son acreedores a mi gratitud en el proceso de estudio y reflexión que ha dado lugar a este libro. En especial, como siempre y porque se lo merecen, mis colaboradoras y amigas del Seminario «Feminismo e Ilustración…». Al decir «especialmente», me encuentro con que cada una es especial para mí por una razón distinta. Gracias a todas por lo mismo y por lo diferente.

Por último, merece una mención aparte mi marido, Fernando Quesada, permanente apoyo e interlocutor de mi trabajo, a quien tanto debo. A mis hermanos, Ani y Tono, y a mi hermana política Teresa, les dedico este libro como testimonio de mi afecto, de mis deudas con ellos y de nuestras complicidades, porque nos preocupan los mismos problemas en claves distintas. En particular, quiero agradecer a Teresa y a Tono que me descubrieran a Sophie Bessis, que, como puede verse en el libro, ha constituido para mí una inestimable fuente de sugerencias. Tono me regaló también el libro de Mohammed Nour Eddine Affaya, Occidente en el pensamiento árabe moderno, al que tanto partido le he podido sacar.

Quiero asimismo dejar aquí constancia de mi gratitud a Stella León, que ha participado en la elaboración material de este libro, y a María Rosa Puente, que se ha implicado en él con la solvencia y la entrega que la caracterizan.

Parte primera. Adversus multiculturalismo

Capítulo primero. Un concepto reificado de cultura. Feminismo y multiculturalismo

Multiculturalidad y multiculturalismo

Para abordar el tratamiento de esta compleja cuestión comenzaré por hacer una precisión terminológica. Voy a emplear el término «multiculturalidad» para designar el hecho sociohistórico, que se ha visto incrementado en la era de la globalización, de la coexistencia de diversas culturas en los mismos ámbitos. Y el término multiculturalismo lo reservaré para hacer referencia a una tesis normativa acerca de cómo deben coexistir esas culturas diferentes, lo que sin duda tiene importantes aplicaciones en lo que concierne al modo en que debe gestionarse políticamente el hecho de la multiculturalidad.

De acuerdo con los multiculturalistas, todas las prácticas culturales solo cobran su sentido en virtud de los marcos simbólicos de referencia propios de cada cultura. De este modo, carecería a la vez de sentido y de legitimidad juzgar tales prácticas desde fuera, en nombre de valores y referentes simbólicos que son ajenos a la cultura en cuyo seno se llevan a cabo tales prácticas. Así, habría que convalidar prácticas tales como la ablación del clítoris o la imposición de matrimonios concertados a las adolescentes, prácticas comunes en determinados ámbitos culturales, en nombre del multiculturalismo, es decir, la concepción según la cual cada cultura particular se constituiría en el único referente normativo de las conductas de sus miembros, sin poder invocar instancia alguna de apelación externa a la cultura que impone tales prácticas.

En una primera aproximación, se nos pone ya de manifiesto que la concepción de la cultura propia del multiculturalismo es incompatible con el feminismo en tanto que salvaguarda de los valores de las mujeres como individuos con derecho a la integridad corporal, a la libertad de elección del cónyuge, en suma, en tanto que sujetos de lo que se ha llegado a consensuar como esa «tabla de mínimos» en que consiste la Declaración de los Derechos humanos. Esta incompatibilidad debería ya de suyo ser suficiente para impugnar tal tipo de prácticas. Pero, además, estas mismas prácticas se definen en función de un concepto de cultura que es inadecuado normativa y empíricamente. El concepto de cultura con el que opera el multiculturalismo no es sino un concepto reificado de la misma, pues la trata como si fuera una unidad monolítica, homogénea, sin fisuras, estática: en suma, como una totalidad autorreferida. Haremos en el siguiente apartado la crítica de este concepto de cultura. Pero antes quisiera hacer reparar a ciertos sectores de una izquierda bienintencionada, partidaria de respetar ciertas culturas en tanto que son las culturas de los pobres, en el hecho, recordado por la antropóloga Virginia Maquieira, de que el multiculturalismo, en tanto que postula la separación entre las culturas, sirvió en su día para justificar el apartheid sudafricano. Y apenas hace un año tuve ocasión de leer en El País, que publicó un reportaje sobre los boers, las declaraciones de la esposa de un importante líder de este movimiento. No me resisto a reproducir por entero esta perla polinésica:

En la Biblia está la torre de Babel que, como dice Dios, es una visión de cómo no debe ser el mundo. Dios dice que las personas deben vivir entre los suyos. En este sentido… el Demonio es la síntesis y Dios es la antítesis. El Demonio quiere obligar a los seres humanos a vivir juntos, y Dios los separa. Ese es el plan de Dios para la humanidad… Por ejemplo, fíjese en los japoneses, qué bien se les da fabricar ordenadores. Fíjese en los bosquimanos de Kalahari, qué bien matan impalas. No me diga que Dios quiso que japoneses y bosquimanos viviesen juntos…

El deslizamiento del multiculturalismo al racismo encuentra así una pendiente fácil.

Multiculturalismo y conceptos de cultura: sobre relativismos y reificaciones

La cultura hizo al Hombre en medida no menor que aquella en la que este hizo la cultura. El animal humano no llegó a un «punto crítico» a partir del cual se habría visto obligado a producir cultura para sobrevivir. Los datos disponibles sobre la historia de nuestra especie apuntan en el sentido de que, como afirma Geertz, «la cultura, más que agregarse… a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo…»[16]. La fabricación de herramientas y el proceso de su perfeccionamiento, la organización social de la actividad como la caza y la recolección, el descubrimiento del fuego y, como afirma Geertz, «lo que es más importante… el hecho de valerse cada vez más de sistemas de símbolos significativos (lenguaje, arte, mito, ritual) en su orientación, comunicación y dominio de sí mismo» creó para el Hombre un medio nuevo al que se vio obligado cada vez en mayor medida a adaptarse. Al hacerlo así «determinó sin darse cuenta de ello los estadios culminantes de su propio destino biológico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se creó a sí mismo[17]». Pues nuestro sistema nervioso central —y muy especialmente la corteza cerebral— «es incapaz de dirigir nuestra conducta u organizar nuestra experiencia sin la guía suministrada por sistemas de símbolos significativos». La cultura «no apareció», así, en mayor medida que el hombre. La doctrina de la «unidad física» de nuestra especie implica la postulación de que en el pasado remoto existió «una relación significativa entre realización cultural y capacidad mental innata». Pero, si no queremos caer en alguna modalidad de racismo, nos vemos obligados a negar que, una vez constituída y estabilizada la especie humana como tal, se puedan establecer correlaciones de esa índole entre determinadas realizaciones culturales y capacidades innatas.

La pertenencia a la especie humana conlleva la disponibilidad para acceder a «la cultura» —en general y en abstracto tal como se la ha definido— pero no predestina a determinados grupos de individuos para adoptar una cultura determinada. Los sujetos humanos, si bien se insertan en una cultura específica que les dota de sus referentes simbólicos primordiales, son, en cuanto que pertenecen a la misma especie, capaces de adquirir repertorios más amplios que, con sus problemas y limitaciones, sin duda, los habilitan para la comparación con y la adaptación a patrones culturales distintos. Desde este punto de vista, el multiculturalismo, al menos en su versión fuerte, pondría en cuestión la unidad de nuestra especie sobre una base tan endeble y problemática como lo sería el hecho de la diversidad de las culturas.

De las estructuras inmanentes al «orden de los órdenes»

En principio es difícil que a estas alturas se pretenda poner en cuestión con seriedad la unidad de la especie. Pero ¿qué ocurre con la unidad de las culturas? Uno de los etnólogos a quien le ha preocupado la definición de la unidad de la especie a la vez que la consistencia unitaria de las culturas es Claude Lévi-Strauss. Para el autor de Las estructuras elementales del parentesco, el hiato entre la naturaleza y la cultura vendría a identificarse con el tabú del incesto, y en esa institución universal se pondrían de manifiesto como en su supremo analogante los mecanismos del pensamiento simbólico humano. El tabú del incesto obliga —es el reverso de la misma institución— a la práctica de la exogamia o intercambio de las mujeres entre los distintos grupos humanos de acuerdo con determinadas reglas. Para reconstruir estas reglas de intercambio nuestro etnólogo recurre al modelo lingüístico estructural como paradigma científico indiscutible. Si el sentido, de acuerdo con la lingüística estructural, emerge por un sistema de correlaciones y oposiciones binarias, cabe esperar que sean los mismos mecanismos simbólicos de la mente los que entran en juego para establecer oposiciones binarias entre la mujer permitida y la prohibida. Pues los varones del grupo renuncian al acceso sexual a sus mujeres consanguíneas y las ofrecen en matrimonio a las de otro grupo social que hará lo propio, y el sistema de intercambios se estabilizará y reproducirá de acuerdo con la aplicación recurrente de las mismas reglas[18]. De este modo, Lévi-Strauss postula una analogía entre las palabras que se intercambian en la comunicación y las mujeres que, como mediadoras simbólicas u objetos transaccionales de los pactos entre los varones, cumplen asimismo una función comunicativa e interactiva. No es de extrañar así que, al definir la cultura en la «Introducción a la obra de Marcel Mauss[19]», ponga «en el primer rango» del conjunto de sistemas simbólicos en que esta consiste «el lenguaje y las reglas matrimoniales». Pero la unidad de estos sistemas es tributaria de una unidad, al menos lógicamente, más consistente que la de cada uno de ellos y que remite a lo que podríamos llamar la meta-matriz a partir de la que, reconstruyendo las reglas de sus transformaciones, cada uno de estos sistemas podría ser generado. Así, leemos en Tristes trópicos:

El conjunto de las costumbres de un pueblo está siempre marcado por un estilo; forma sistemas. Estoy convencido de que estos sistemas no existen en número ilimitado, y que tanto las sociedades humanas como los individuos… no crean de manera absoluta, sino que se limitan a escoger ciertas combinaciones dentro de un repertorio ideal que sería posible reconstruir. Haciendo el inventario de todas las costumbres observadas, de todo lo imaginado en los mitos, afirma el autor de Mitológicas… se llegaría a establecer una especie de cuadro periódico como el de los elementos químicos, en el cual todas las costumbres reales o simplemente posibles aparecerían agrupadas en familias, y en el cual solo tendríamos que reconocer las que las sociedades efectivamente han adoptado[20].

Sobre estos supuestos, no es de extrañar que Lévi-Strauss habilite una metodología que haga posible la reconstrucción de estos sistemas en un plano inmanente, tratándolo como el resultado de unas reglas de transformación a partir de unas invariantes estructurales que ofician como su matriz. Es esta metodología la que está presente en Las estructuras elementales del parentesco[21], donde, a partir de su concepción del átomo del parentesco y del juego de sus posibilidades combinatorias, genera un amplísimo conjunto de variantes que se corresponden con paquetes de reglas sistemáticas susceptibles de ser aplicadas en sociedades realmente existentes. De modo análogo, en su no menos magna obra Mitológicas[22], convierte —mediante la aplicación asimismo de reglas de transformación— una infinidad de relatos míticos dispersos por las dos Américas en diferentes versiones de unos esquemas invariantes que, como las matrices de los sistemas del parentesco, hacen posible reconstruirlos como sus variantes en torno a un leitmotiv[23]. Estas magnas reproducciones son posibles por el aislamiento de un plano de inmanencia logrado al precio de hacer abstracción del contexto etnográfico donde operan los relatos míticos concretos y las específicas reglas de parentesco de una sociedad. Así, la unidad del sistema mítico o la del parentesco, que, poniendo en funcionamiento los a priori simbólicos de la mente humana, se despliega cubriendo numerosas sociedades concretas que pueden ser heterogéneas en otros aspectos, es, por mor de su inmanencia misma[24], más consistente que la de cualquier sociedad concreta en cuestión. Para reconstruir estas últimas habrá que proceder al encaje de unas estructuras —que funcionan como tales en sus niveles de pertinencia— en otras, pues también pertenecen a la cultura las relaciones económicas, el arte, la ciencia, la religión. De este modo, el problema que se plantea a la antropología estructural en virtud de sus propios presupuestos es el de reconstituir el «orden de los órdenes». La unidad de este orden, el que corresponde a las sociedades concretas, es más precario que y tributario de la unidad más consistente que, como hemos tenido ocasión de exponerlo, es propia de cada orden simbólico en el nivel de su propia inmanencia. Así, la unidad que se logra por el ajuste de las diversas estructuras —unidad no tanto estructural como funcional— es, podríamos afirmar, una unidad de segundo grado. Pues:

todos estos sistemas, afirma nuestro etnólogo, tratan de expresar determinados aspectos de la realidad física y de la realidad social; es más, las relaciones que estos dos tipos de realidad mantienen entre sí y que los propios sistemas simbólicos establecen los unos con respecto a los otros. El que no lo consigan de una forma totalmente satisfactoria y, sobre todo, equivalente, es en primer lugar resultado de las condiciones de funcionamiento propias de cada sistema, además de que la historia coloca en estos sistemas elementos extraños al mismo tiempo que produce trasplantes de una sociedad a otra y diferencias de ritmo de evolución en cada sistema particular[25].

Las condiciones, pues, en que funciona una cultura concreta en tanto que «orden de los órdenes» —y, a fortiori, en la historia— no hacen posible que sea una totalidad autorreferida como querrían los multiculturalistas. Sin embargo, Lévi-Strauss nunca ha dejado de tener, al menos en su horizonte utópico, la nostalgia de lo que podría haber sido —pues en la actualidad la historia se ha encargado de hacer ese sueño imposible— una sociedad «cristalina». En muchos pasajes de sus obras, afirma, de la mano de «su» Rousseau, encontrarla en el neolítico, la era de la historia de la humanidad donde entiende que todo se hacía a la medida del hombre. En Tristes trópicos, cree —según Geertz, sin fundamento— identificar algo así como la ur-sociedad, articulada por lo que serían las formas más simples del contrato social —y, podríamos añadir, más lógico-funcionales del intercambio de las mujeres[26], la sociedad de los indios brasileños namwickbara.

Elogio del prejuicio

Claude Lévi-Strauss ha sido requerido de forma recurrente por instituciones internacionales como la UNESCO para colaborar con su sabiduría antropológica a la lucha contra el racismo. En 1952 publicó su discurso Raza e historia, donde desarrolla una sugerente teoría acerca de la diversidad de las culturas como generadora de progreso cuando estas se integran en coaliciones. Así ocurrió en el Renacimiento europeo. Treinta años más tarde incluyó su discurso «Raza y cultura» en su libro Le regard éloigné[27], en cuyo Prefacio narra el rechazo con el que fue acogido. No es de extrañar, ya que muchas de sus afirmaciones se mueven en el filo de la navaja del multiculturalismo. Pone con razón de manifiesto que el espantajo de la raza como categoría científica ya no tiene razón de ser, y que el debate se juega en la relación entre la cultura y la genética de las poblaciones, como resulta evidente. Previene, por otra parte, contra lo que sería confundir con el racismo «la actitud de individuos o grupos cuya fidelidad a ciertos valores les vuelve total o parcialmente insensibles a otros». Precisa que «esta incomunicabilidad relativa no autoriza evidentemente a oprimir o destruir los valores que se rechazan en aquellos que los representan, pero que, mantenida en estos límites, nada tiene de desestabilizador[28]». Es posible incluso que represente «el precio que hay que pagar para que los sistemas de valores de cada familia espiritual o de cada comunidad se conserven o encuentren en sus propias bases los recursos necesarios para su renovación». Nuestro etnólogo se desliza a continuación desde un juicio de hecho a un juicio de valor de manera estrepitosa al advertir sobre la confusión de «una teoría falsa pero explícita (el racismo) con inclinaciones y actitudes corrientes respecto de las cuales sería ilusorio imaginar que la humanidad pueda algún día liberarse de ellas ni siquiera que haya que deseárselo[29]». Hay que convalidar, pues, axiológicamente, según el autor de Mitológicas, estas inclinaciones y estas actitudes porque serían consustanciales a nuestra especie. Esta afirmación no se compadece demasiado con una concepción de la naturaleza humana como constituida por el a priori de una función simbólica que es común y se diversifica de acuerdo con transformaciones inmanentes al juego de sus matrices. Así, parecería que las diferencias más significativas y relevantes, las más aristadas, son resultado precisamente de ese talón de Aquiles de la unidad y coherencia de las culturas que es la historia. Y la historia, para Lévi-Strauss, es la desgracia de nuestra especie. Así, esas reacciones cuasiinstintivas deberían, en buena lógica, justificarse por el hecho de que «desempeñan un papel en la historia: siempre inevitables, a menudo fecundas y, a la vez, preñadas de peligros cuando se exacerban». Podríamos aducir que también la sumisión, la explotación, desempeñan sin duda una función en la historia, y no por ello vamos a dejar de condenarlas. Nuestro etnólogo, de este modo, descalifica el programa cartesiano e ilustrado de lucha contra el prejuicio como mal planteado y desorientador. Nos invita

a dudar con sabiduría, con melancolía si se quiere, del advenimiento de un mundo en que las culturas, presas de una pasión recíproca, no aspirarían más que a celebrarse mutuamente, en una confusión donde cada una de ellas perdería el atractivo que podría tener para las otras y sus propias razones de existencia[30].

Podríamos precisar que, en el proceso de globalización cultural en que nos encontramos, hay sin duda celebraciones sospechosas: confinar por parte de Occidente «en su diferencia» (que no querríamos para nosotros mismos) a aquellos a quienes no consideramos capaces de forma alguna de innovación cultural. Paradójicamente, los etnólogos serían aquí más papistas que el Papa, pues, como lo reconoce el propio Lévi-Strauss, las sociedades etnológicas

acusan a los etnólogos de prolongar insidiosamente la dominación colonial al contribuir, por la atención exclusiva que les prestan, a perpetuar prácticas anticuadas que constituyen, según ellos, un obstáculo para el desarrollo. El dogma del relativismo cultural era así puesto en tela de juicio por los mismos en cuyo beneficio moral los etnólogos habían creído formularlo[31].

También son sospechosas las homologaciones acríticas como respuesta a las imposiciones de Occidente: si bien hay grupos e individuos que se prestan a ellas, otros, por el contrario, tantean lo que para ellos podría ser una «modernidad alternativa». Pero puede haber otras celebraciones, críticas y selectivas, donde se trate de conciliar —por supuesto, no sin problemas ni tensiones, como en toda forma de convivencia humana— valores propios de una cultura que se convalidarían, por sus virtualidades universalizadoras, con otros valores distintos pero susceptibles de dar juego para la misma operación. Parece que Lévi-Strauss no toma en cuenta que el contacto entre las culturas no solo produce rechazo sino que induce también efectos de reflexividad: determinadas prácticas pueden ser puestas en cuestión interiorizando la mirada extraña del otro ante ellas. Trataremos en otro capítulo de este libro esa cuestión.

Es evidente que entre «abrirse a los demás» y «seguir siendo uno mismo» no hay una armonía preestablecida. Ni siquiera hace falta postular un encuentro —asintótico— entre las normas culturales estableciendo procedimientos que, lejos de resolver el problema, son parte del problema mismo[32]. Pero la dificultad está en el propio concepto de cultura —no exento de tensiones y alguna contradicción, como creemos haberlo puesto de manifiesto— que mantiene Lévi-Strauss:

La cultura no es natural ni artificial. No depende más de la genética que del pensamiento racional, pues consiste en reglas de comportamiento que no han sido inventadas, y cuya función rara vez comprenden generalmente quienes las obedecen: por una parte, residuos de tradiciones adquiridas en los diferentes tipos de estructura social por los cuales, en el curso de una historia muy larga, ha pasado cada grupo humano; y, por otra, reglas aceptadas o modificadas conscientemente con vistas a un objetivo determinado. Pero no cabe duda de que entre los instintos heredados de nuestro patrimonio biológico y las reglas de inspiración racional, la masa de las reglas inconscientes se mantiene como la más importante y sigue siendo la más eficaz, pues la propia razón, como lo comprendieron Durkheim y Mauss, es un producto más bien que una causa de la evolución cultural[33].

Como podemos ver, poco espacio queda para la reflexión en la medida misma en que es muy escaso el que se adjudica a los seres humanos conscientes como productores o adquisidores de cultura. Pues las «leyes de orden» que busca el etnólogo bajo la abigarrada diversidad con que se manifiestan las culturas no tienen la capacidad de la reflexión, que es propia de los agentes humanos.

Por nuestra parte, seguimos sin ver compatibles la prioridad del etnólogo por reconstruir «las leyes de orden» que, como en el modelo lingüístico, subyacen a la diversidad observable de «las creencias y las instituciones» y las posiciones del relativismo cultural. Pues estas últimas, radicalizadas, vienen a postular que los parámetros según los cuales se valoran las culturas son inconmensurables. Por un lado, se afirma que «un conocimiento directo de las sociedades más diferentes de la nuestra permite apreciar las razones de existir que se han dado a sí mismas, en lugar de juzgarlas y condenarlas de acuerdo con razones que no son las suyas». Ello equivaldría a admitir, por una parte, que hay universales lingüísticos —«leyes de orden» en este caso[34]—, y que, por otra, las distintas lenguas funcionan de acuerdo con sus leyes propias que nada tienen en común. Extraño.

En la línea de la valoración per se de las diferencias, acentuada en el último Lévi-Strauss[35], no podíamos dejar de encontrar una soflama contra el programa de la UNESCO de luchar contra todas las formas de discriminación, entre las cuales aquellas que se ejercen sobre las mujeres son el supremo analogante.

No se pude disimular, afirma, que a pesar de su urgente necesidad práctica y de los elevados fines morales que se asigna, la lucha contra todas las formas de discriminación participa del mismo movimiento que arrastra a la humanidad hacia una civilización mundial, destructora de los viejos particularismos a los que corresponde el honor de haber creado los valores estéticos y espirituales que otorgan su valor a la vida y que recogemos cuidadosamente en las bibliotecas y los museos porque cada vez nos sentimos menos capaces de producirlos[36].

Como ya no es de recibo el rechazo de medidas como esta, que representan que la Humanidad ha avanzado en algo significativo en cuanto a su conciencia de especie una, con argumentos políticos o morales, se lo desplaza al registro de la sensibilidad «estética y espiritual». A una cuestión de gusto, en suma, contra la que quedarían desactivados juicios algo más objetivables.

Clifford Geertz ve a Lévi-Strauss como un racionalista ilustrado. «La ciencia superior de La Pensée Sauvage y la heroica búsqueda de Tristes trópicos… son expresiones diferentes de la misma profunda estructura subyacente: el universal racionalismo de la Ilustración francesa». Su «salvaje cerebral» no le parece creíble. Pero no tiene en cuenta el lado romántico de Lévi-Strauss en su defensa apasionada de la diversidad y su rehabilitación del prejuicio como el mejor guardián de la misma. Como en Rousseau, su referente predilecto, la cara ilustrada se dobla en él de una cruz romántica, y no es esta última la que menos seduce a nuestro etnólogo, partidario, por lo demás, de que los Emilios mantengan una «buena distancia» con respecto a las Sofías inevitablemente recicladas por la indeseable tendencia homogeneizadora de nuestras sociedades.

De la sintaxis a la pragmática

Tanto Lévi-Strauss como Geertz —entre otros etnólogos— relacionan la cultura con el significado. Pero lo hacen desde diferentes supuestos y de diversa manera. Fue Peirce, teórico de la semiótica, quien distinguió tres dimensiones de los símbolos: la semántica, la sintaxis, y la pragmática. La semántica hace referencia a la relación del símbolo con la cosa significada, la sintaxis a la relación de los símbolos entre sí, y la pragmática a la de los símbolos con los intérpretes de los mismos. Pues bien, de acuerdo con esta distinción peirceana podríamos afirmar que Lévi-Strauss se dedicó a descifrar la sintaxis o relación de los signos entre sí, mientras que Geertz pone todo su énfasis en la pragmática. La semántica es dejada de lado en buena medida porque su enfoque ha llegado a ser, podríamos decir, superado y sustituido en cierto modo desde los dos paradigmas más importantes de la teoría del significado: uno de ellos, el de la lingüística estructural francesa, viene a asumir en buena parte la tesis de Saussure de la arbitrariedad del signo lingüístico: no hay razón alguna por la que al queso se le llame «queso» en castellano y «fromage» en francés. En el otro paradigma, que no cultiva la lingüística como ciencia sino el análisis filosófico del lenguaje y se desarrolla fundamentalmente en los países anglosajones, el problema de la semántica se vino a plantear en los términos de «the meaning of the meaning», es decir, cuál es la significación del significado, qué puede querer decir que «algo significa algo». Este modo de abordar la cuestión llevaba a callejones sin salida, a la problemática del denotacionismo o del connotacionismo[37], de Bertrand Russell a Frege y al Wittgenstein del Tractatus. Fue el propio Wittgenstein quien dio un giro radical al planteamiento del problema al afirmar que el significado de un término no es sino el uso del mismo que hacen los hablantes de una comunidad en el contexto de «un juego del lenguaje». En la medida en que «los juegos de lenguaje» wittgensteineanos vienen a ser el conjunto de supuestos pragmáticos que caracterizan la situación en que los hablantes emiten sus frases y que les dan su sentido, los términos del problema del significado se desplazan a la pragmática.

Pues bien, hechas estas precisiones, podríamos afirmar que Lévi-Strauss orienta todo su esfuerzo a la sintaxis y Clifford Geertz enfatiza fundamentalmente la dimensión pragmática. Pues, a diferencia del psicoanalista Jung, que adjudicaba a los símbolos significaciones arquetípicas, para el autor de Mitológicas todo depende de la posición del símbolo en cuestión con respecto a los otros símbolos del mismo campo semántico: tomando como su referencia el modelo fonológico de Jakobson según el cual el sentido brota como efecto diferencial de correlaciones y oposiciones sistemáticas entre rasgos distintivos, de umbrales diferenciales sistemáticamente explotados, el signo asumirá su significado sobre la base de la pregnancia de estos contrastes. Así, la función sintáctica asume una importancia tal que la relación entre los símbolos llega a «trivializar la referencia[38]». Por poner un ejemplo, el leitmotiv de los mitos americanos es la deseabilidad de «la buena distancia» en distintos planos: el cosmológico —entre el cielo y la tierra—, el social —entre los aliados por matrimonio. Así, piragua y fuego doméstico, pese a ser entidades tan distintas, son equivalentes simbólicos en tanto que funcionan como operadores de la mediación. Se procederá entonces de forma tal que la relación entre dos términos haga posible la plasmación materializada del leitmotiv en cuestión, ora el fuego de cocina —entre lo que, contrafácticamente, sería un universo celeste incendiado y un mundo quemado—, ora la piragua —que hace posible ir a buscar esposa ni demasiado cerca ni demasiado lejos. Solo así pueden ser conjurados los peligros del incesto o los de meter en casa a una cuñada exótica lejana cuyos «modales de mesa[39]» nos resultan ajenos y chocantes. Fuego del hogar y piragua son así semánticamente isomorfos como resultado de estrategias sintácticas sistemáticas de correlaciones y oposiciones encabalgadas y superpuestas en diferentes planos.

Si el paradigma de la lingüística estructural, muy especialmente el de las oposiciones binarias del modelo fonológico de la Escuela de Praga son, como espero que sumariamente hayamos podido verlo, el referente de las reconstrucciones lévi-straussianas, el de Clifford Geertz es el de los analistas del lenguaje ordinario de la escuela de Oxford, como Wittgenstein y Ryle. «El concepto de cultura que propongo… es esencialmente un concepto semiótico», afirma Geertz. A continuación se remite a Max Weber, quien creía «que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido». Considera que «la cultura es una urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser, por tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones[40]». Entiende, versus el etnólogo americano Alfred Kroeber, que «imaginar que la cultura es una realidad “superorgánica”, conclusa en sí misma, con fuerzas y fines mismos es reificar la cultura[41]». (Tomen buena nota de ello los multiculturalistas). Nuestro antropólogo, por el contrario, frente a tales hipóstasis propone una concepción pragmática, centrada en «la conducta» y en «la acción social» por constituir estos los ámbitos

donde las formas culturales encuentran articulación. La encuentran también en diversos tipos de artefactos y en diversos estados de conciencia; pero estos cobran su significación del papel que desempeñan[42] en una estructura operante de vida, y no de las relaciones intrínsecas que puedan guardar entre sí[43].

Del mismo modo que Lévi-Strauss tomaba como modelo el análisis estructural sincrónico de la lengua como un sistema de interrelaciones en el que «tout se tient», para el autor de La interpretación de las culturas, la coherencia no puede ser la principal prueba de validez de una descripción cultural, aun reconociendo que «los sistemas culturales deben poseer un mínimo de coherencia». El problema que aquí se plantea es el del papel de la teoría que debería dar cuenta conceptualmente de la adecuación de las interpretaciones, pues la formulación de la interpretación en términos que no sean los suyos propios podrá ser considerado «un intento etnocéntrico». En principio, Geertz considera que la estructura conceptual de una interpretación puede ser tan «susceptible de sujetarse a cánones explícitos de validación» como cualquier experimento físico o biológico. Pero, a la vez, tiene el mismo recelo ante las teorías de cierto alcance en antropología que el que muestran los postmodernos ante «la metanarrativa». La teoría de la cultura deberá tener en cuenta ante todo que esta «no es una entidad» en el plano ontológico. Lo cual implica, en el plano epistemológico y el metodológico, que «es inseparable de los hechos inmediatos que presenta “la descripción densa”». Nuestro antropólogo toma este concepto, que tiene para él un valor estratégico, del filósofo analítico Ryle[44], autor de El concepto de lo mental —que, justamente, para él no es mental. Geertz sintoniza con la preocupación de nuestro filósofo por determinar qué es lo que hace Le Penseur cuando realiza esa actividad que es el pensar. Volveremos sobre ello. Pero ahora nos vamos a centrar en el ejemplo del propio Ryle para ilustrar esa noción, tan sugerente para el autor de La interpretación de las culturas, de «descripción densa». Consideremos a dos muchachos que realizan la acción física de contraer el párpado. Una cámara fotográfica registraría la imagen del movimiento como idéntica en ambos casos. Pero el primer muchacho, llamémoslo A, tiene el tic de guiñar el ojo. Mientras que el segundo, llamémoslo B, mediante su guiño pretende comunicar algo, un mensaje particular, a alguien, de conformidad con un código socialmente establecido según el cual el guiño es signo de conspiración —en la que no participan los otros que puedan estar presentes— o de complicidad. Introduzcamos ahora al muchacho C cuyo guiño se interpreta como una parodia del guiño cómplice o conspiratorio de B: presupone, además de todo lo pragmáticamente implícito en el guiño de B, un código socialmente establecido que sería el de la exageración, a través del cual emitiría un mensaje que podría fracasar si los receptores del mismo lo descifran en las claves correspondientes al guiño de B o al de A. Pues bien, podríamos decir que «la descripción densa» se lleva a cabo atravesando interpretativamente todos los niveles de significación implicados en los diferentes tipos del guiño como acción simbólica social, pues nos las habemos con «una jerarquía estratificada de estructuras significativas». Nos encontramos lejos del «monismo hermenéutico del significado» que postularían los multiculturalistas al pretender que una determinada práctica cultural agotaría su significación en la interpretación que hacen de la misma quienes comparten los marcos simbólicos de una determinada cultura. Puede haber códigos superpuestos heterogéneos, perspectivas que se articulan o entran en conflicto de formas múltiples… la «descripción densa» es tal por contraposición al registro de lo obvio y lo superficial y «la teoría de la que depende conceptualmente la interpretación» no puede ser una teoría explicativa en sentido fuerte. Haciendo quizás de necesidad virtud, hay que apelar aquí —como lo hacía Victoria Camps a «la imaginación ética»— a la imaginación científica.

Clifford Geertz, como se desprende de cuanto venimos exponiendo, es escéptico ante presuntos «universales culturales» cuya búsqueda por parte de los antropólogos interpreta como una reacción a la pendiente resbaladiza del relativismo cultural. Se refiere así al libro Patterns of Culture de Ruth Benedict, quizás el libro de antropología más popular publicado en Estados Unidos, «con su extraña conclusión de que cualquier cosa que un grupo de personas esté inclinado a hacer es digno del respeto del otro», como un significativo ejemplo de las desasosegadas posiciones en que puede uno caer al entregarse excesivamente a lo que Marc Bloch llamó «la emoción de aprender cosas singulares[45]».

En línea con su concepción semiótica de la cultura, que concede la supremacía a la pragmática, nuestro antropólogo la considera como un mecanismo de control de la conducta humana por mediación de símbolos que canaliza una actividad simbólica que de otro modo iría a la deriva. La cultura consiste así en «una serie de mecanismos de control: planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones, (lo que los ingenieros de computación llaman “programas”) que gobiernan la conducta[46]». El hombre, de acuerdo con Geertz, «es precisamente el animal que más depende de esos mecanismos de control extragenéticos», en la medida en que la regulación de los intragenéticos sería deficitaria para constituirlo en un animal orgánico y viable. Para el ser humano son indispensables «las fuentes extrasomáticas de información», a falta de las cuales, de sistemas organizados de símbolos significativos, «la conducta del hombre sería virtualmente ingobernable, sería un puro caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones, de suerte que su experiencia sería virtualmente amorfa[47]». Así, la cultura, como totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras (entendidas en un sentido muy diferente al de la función que les adjudica Lévi-Strauss), es una condición sine qua non de la existencia humana.

Reglas de síntesis: del gen a los modelos simbólicos

Si el referente paradigmático de Lévi-Strauss era la lingüística estructural —y, como la condición de posibilidad de los fenómenos de que esta disciplina daba cuenta, la noción de un a priori simbólico de la mente humana inscrito en un inconsciente estructural dicotómico y combinatorio—, el del autor de La interpretación de las culturas es la genética. Justamente, los progresos enormes de esta ciencia, en interacción con los que han tenido lugar en el ámbito de la informática, han hecho posible lo que Manuel Castells ha denominado el «paradigma informacionalista[48]». Para Geertz, los símbolos culturales son «fuentes extrínsecas de información» como réplica a las «fuentes intrínsecas de información» que vienen representadas para los humanos por su material genético.

Así como el orden de las bases en una cadena de ADN forma un programa codificado, una serie de instrucciones o una fórmula para la síntesis de proteínas estructuralmente complejas que rigen el funcionamiento orgánico, los esquemas culturales suministran programas para instituir los procesos sociales y psicológicos que modulan la conducta pública[49].

Tomando pie en la fenomenología, que caracteriza la conciencia «como conciencia de algo», y utilizándola dando un giro hermenéutico para plausibilizar su concepción pragmática del pensamiento como proceso público, en la línea de El concepto de lo mental de Ryle, el autor de La interpretación de las culturas cita a Peirce para afirmar que no es suficiente decir que uno tiene conciencia de algo; uno tiene además conciencia de que algo es algo[50]. El conocimiento de algo, si es que ha de ser conocimiento de que algo es algo, implica el funcionamiento de modelos públicos a los cuales referir las series de aprehensiones que tenemos de un determinado —contrafácticamente y avant la lettre— objeto. El conocimiento entendido como identificación, que implica condiciones de posibilidad del reconocimiento a través de modelos simbólicos, no puede ser sino público. Es a esta concepción a la que llama Geertz, siguiendo la estela de Ryle en El concepto de lo mental, la «teoría extrínseca del pensamiento». Y, justamente, en la medida en que el conocimiento es público, puede ser interpelado, por la misma razón por la que puede serlo un parlamentario o un miembro del gobierno por mor del hecho de detentar un cargo público. A diferencia del inconsciente lévi-straussiano, la función que aquí desempeña el gen como analogante del funcionamiento del símbolo tiene un fundamento intrínseco, pues «precisamente porque los procesos genéticamente programados son tan generales en el hombre, en comparación con los de los animales inferiores, los procesos culturalmente programados son tan importantes; solo porque la conducta humana está tan débilmente determinada por fuentes intrínsecas de información, las fuentes extrínsecas son tan vitales[51]». Estas fuentes extrínsecas son los símbolos que, a diferencia de los modelos instrumentales que en el mundo animal sirven para construir determinados objetos (nidos, por ejemplo), se instituyen en modelo de, es decir, en transposiciones a otro medio de determinados procesos estructurados en tanto que tales y a los que representan. Así, la maqueta que modela el arquitecto para construir su edificio no solo le sirve como réplica funcional del edificio en cuestión a efectos instrumentales, sino que lo representa, le da expresión a su estructura en un ámbito diferente. Así, el hombre es un animal simbólico en la medida en que, como lo afirmaba Xavier Zubiri, es un animal de realidades. Y Geertz puede afirmar que

la percepción de la congruencia estructural entre una serie de procesos, actividades, relaciones, entidades, etc., y otra serie que obra como programa de la primera, de suerte que el programa pueda tomarse como una representación o concepción de lo programado —un símbolo— es la esencia del pensamiento humano[52].

La vocación del símbolo de representar la realidad lo aboca a ser público, intersubjetivo: una representación de lo real no puede ser privada. Y, por ello mismo, un sistema de símbolos, unas determinadas prácticas culturales son —tomo aquí la expresión y el concepto de Fernando Quesada— susceptibles de «interpelación», de verse confrontadas con otras alternativas con pretensiones de sustentar una representación más adecuada, más verdadera, más conforme al sentido de lo real. Pues es precisamente por la simbolización por lo que la realidad cobra sentido. (Volveremos en otro capítulo al problema de «la interpelación»).

Cultura y estructura social

El autor de La interpretación de las culturas es crítico del funcionalismo, como lo es también Lévi-Strauss. Pero no por las mismas razones. El de Las estructuras elementales de parentesco se quejaba de oír que «una canoa sirve para navegar»: lo que interesa es saber cómo está construida. El reproche de Geertz, desde otra perspectiva y otros intereses, se centra en la incapacidad del funcionalismo para explicar el cambio social: atento sistemáticamente este enfoque a los aspectos funcionales de las normas, las instituciones, etc., para el buen metabolismo, si podemos decirlo así, de la sociedad, ha sido muy poco sensible —por definición— a los aspectos disfuncionales de las mismas. Pero, sobre todo, nuestro antropólogo pone el dedo en la llaga al afirmar que «una de las principales razones de la incapacidad de la teoría funcional para tratar el cambio consiste en no haber tratado los procesos sociológicos y los procesos culturales en iguales términos[53]». O bien se hace derivar la cultura de la organización social «o bien las formas de organización social son consideradas como encarnaciones conductistas de los esquemas culturales». (Alude a Malinowski y a muchos antropólogos americanos). Se pierden así «los elementos dinámicos del cambio social» que surgen, justamente, «porque los esquemas culturales no son completamente congruentes con las formas de organización social». El caso en que existe un isomorfismo entre ambos órdenes —susceptibles de una distinción tan solo analítica, pues in re funcionan juntos— es más bien un caso límite, que se da en «sociedades que han sido estables durante un período de tiempo tan extenso que les fue posible un estrecho ajuste entre los aspectos sociales y los culturales». El planteamiento de Geertz de la relación entre formas culturales y estructuras sociales es especialmente pertinente frente a la reducción que hacen los multiculturalistas de las segundas a las primeras con la intención de legitimarlas: así, las jerarquías de poder y las relaciones disimétricas aparecerían como «un rasgo cultural» idiosincrásico de una determinada sociedad que, a título de tal, debería ser convalidado sin someterlo a otro orden de consideraciones. La estructura social viene a ser para el autor de La interpretación de las culturas la forma estable que adopta el proceso de la cultura interactiva. Nuestro antropólogo asume la distinción que Sorokin establece entre las formas de integración características respectivamente de la cultura y de la estructura social: la «integración lógico-significativa» correspondería a la primera y la «integración causal funcional» a la segunda. La analogía del organismo sería la adecuada para el tipo de integración característica de la estructura social en la medida en que en el mismo «todas las partes están unidas en una misma urdimbre causal», mientras que la primera forma de integración, por su carácter «lógico-significativo», resultaría más propia de la integración cultural. Como ejemplo de esta última valdría el tipo particular de unidad que podemos encontrar en una fuga de Bach, caracterizada por «una unidad de estilo». Aquí asume Geertz la distinción de Parsons entre sistema social, cultura y personalidad, si bien insistiendo, por una parte, en las incongruencias y tensiones inherentes a la relación entre sistema social y cultura, y, a su vez, entre estas modalidades de integración que pueden estar desajustadas entre sí y, al mismo tiempo, con «la personalidad de los actores individuales» (Parsons) o «el esquema de integración motivacional del individuo» (Geertz).

Ideologías y restauraciones

El autor de La interpretación de las culturas se distancia de Parsons en la concepción de las ideologías, que no serían para el teórico de la acción social sino «una clase especial de sistema de símbolos». Geertz enfatiza más, a la vez que le confiere una especificidad y una eficacia particular, el papel de las ideologías. Pues «el hombre se hace… un animal político por obra de la construcción de ideologías, de imágenes esquemáticas del orden social». La ideología aparece, para nuestro antropólogo, cuando entra en crisis lo que llamaba Max Weber «legitimación tradicional» del poder y de las instituciones que eran percibidas por los agentes sociales como aproblemáticos, sit venia verbo.

En la Revolución Francesa y en las conmociones de Inglaterra, cuando determinadas formas de vida y de pensamiento se ponen en cuestión, «florece el afán de encontrar formulaciones ideológicas sistemáticas», bien para reformularlas o bien para sustituirlas por otras. «La función de la ideología consiste en hacer posible una política autónoma al proveer conceptos llenos de autoridad que le den sentido». Como expondremos en otro capítulo de este libro, el arsenal que surte de estos conceptos en momentos significativos de crisis y surgimiento de racionalidades alternativas son los saberes científicos: la geometría en Grecia, la mecánica newtoniana en las modernas teorías del contrato social. Actualmente, la genética viene a cumplir una función similar. Las ideologías formales tienden primero a nacer y luego a mantenerse precisamente en el momento en que un sistema político comienza a liberarse del gobierno inmediato de la tradición recibida, de la guía directa y detallada de cánones religiosos o filosóficos, por un lado, y de los preceptos irreflexivos de la moral, por el otro. «La diferenciación de una política autónoma» —entendemos aquí que se trata de la emergencia de una normatividad política inmanente—, «implica», continúa Geertz, «la diferenciación también de un modelo cultural distinto de la acción política», de una nueva cultura política, en suma. La razón de ello, para nuestro antropólogo, es que los viejos modelos no específicos,

no especializados, son o bien demasiado generales o bien demasiado concretos para ofrecer la clase de guía que exige semejante sistema político. Esos modelos traban la conducta política al obstaculizarla con significaciones trascendentales o ahogan la imaginación política al sujetarla al crudo realismo del juicio habitual. Las ideologías comienzan a convertirse en hechos decisivos como fuentes de significaciones y actitudes sociopolíticas cuando ni las orientaciones culturales más generales de una sociedad ni sus orientaciones más «pragmáticas» y positivas alcanzan ya a suministrar una imagen adecuada del proceso político[54].

Este proceso ideológico implica una reflexividad irreversible: las culturas ya no se pueden vivir en la inocencia inmediata. Una vez han sido interpeladas, si quieren restaurar la tradición tendrán, como lo hizo Burke en Inglaterra o un De Maistre en Francia, que elaborar «argumentos» a favor de la tradición. En la medida en que esos intentos logran éxito aportan, «no un retorno a un ingenuo tradicionalismo, sino una retradicionalización ideológica que es algo completamente diferente[55]». Podríamos considerar el fundamentalismo islamista como un caso paradigmático de esa retradicionalización: su operación consiste en restituir toda la carga del sentido a los orígenes como fuente genuina de una tradición que ha podido llevar a la decadencia por haberse desviado de los mismos.

El caso paradigmático en el que se pone de manifiesto el concepto geertziano de ideología es la Revolución Francesa, que generó un grado bastante insólito de «tensión cultural» al verse abolido el principio del derecho divino de los reyes. En términos weberianos, se trata del paso de la legitimación tradicional —el poder es aceptado porque siempre ha sido así— a una legitimación racional según la cual este no se verá convalidado si no es mediante su aceptación consciente y reflexiva por parte de individuos que se instituyen en libres e iguales y, en esa medida, en ciudadanos. Que ello sea así está en función de la diferenciación del ámbito político y su constitución en ámbito inmanente para el que ya no valen otros referentes de sentido con demasiadas pretensiones omniabarcantes —«las orientaciones culturales más generales de una sociedad», según Geertz— ni sus orientaciones más «pragmáticas o positivas»: vivir el cambio simbólico profundo como un relevo de un rey por un regente, pongamos por caso. La constitución y el desarrollo diferenciados de la instancia política, gravitando sobre la institución de su propia normatividad, como ocurre ahora con el principio del contrato social, conlleva «severa dislocación social y tensión psicológica», así como «confusión conceptual a medida que las imágenes establecidas de orden político pierden vigencia o caen en el descrédito». El autor de La interpretación de las culturas recuerda que el principio del derecho divino de los reyes había sido destruido con anterioridad a la muerte del rey: «esta fue en verdad un sacrificio ritual». No fue, añadiríamos por nuestra parte, sino la ritualización de la crisis de un mito que da paso a la plena legitimidad simbólica del nuevo mito de emergencia: la función mítica del imaginario del contrato. Geertz cita a Albert Camus: «Cuando Saint Just exclama: determinar el principio en virtud del cual el acusado (Luis XVI) quizás haya de morir es determinar el principio por el cual vive la sociedad que lo juzga. Saint Just demuestra que son los filósofos quienes han de dar muerte al rey: el rey debe morir en nombre del contrato social[56]». Sin la interruptiva contundencia simbólica de esa sentencia, la transmisión del derecho divino se perpetuaría de eslabón en eslabón de la cadena: «El rey ha muerto: ¡viva el rey!».

La razón por la cual la Revolución Francesa fue la más grande incubadora de ideologías extremistas… «progresistas»… y «reaccionarias»… en la historia humana no fue la de que la inseguridad personal o el desequilibrio social fueran más profundos y más agudos que en muchos otros períodos anteriores… sino la de que el principio central de organización de la vida política, el derecho divino de los reyes, estuviera aniquilado. Es la confluencia de tensiones sociopsicológicas, cuando faltan recursos culturales mediante los cuales se pueda dar sentido a las tensiones, lo que prepara el escenario para que aparezcan ideologías sistemáticas (políticas, morales o económicas)[57].

Podríamos añadir, para completar la lista de las producciones ideológicas, la ideología más paradójica de todas: nos referimos a la ideología libertina del Marqués de Sade. Este aristócrata rebelde con l’Ancien Régime, pero tan rebelde que no se pliega sumiso para firmar en sus términos el contrato social, deja al rey en suspenso en la guillotina, manando sangre: ni lo ejecuta del todo ni lo indulta. Los filósofos, como lo afirma Camus, han de ser quienes maten al rey porque solo ellos tienen recursos para irracionalizar e inmoralizar los principios del régimen en los que su autoridad se sustenta así como los medios para dar forma simbólica y conceptual a la institución del nuevo orden. El sadismo decreta agonía permanente para el rey, se nutre real y simbólicamente de esa agonía que deja en suspenso hasta el tabú del incesto como la protonorma del padre: nos encontramos, a falta de un universo estable de simbolizaciones, con resignificaciones perversas de l’Ancien Régime. No hay restauraciones inocentes[58].

Integración y discontinuidad culturales: el «modelo del pulpo»

La concepción multiculturalista de las culturas, como hemos tenido ocasión de exponerlo, enfatiza la coherencia, la estabilidad, el consenso: la sustancia de una cultura sería así su unidad, y lo que viniera a perturbarla —que siempre llegaría desde fuera— pertenecería más bien al orden del accidente. Por cuanto hemos podido ver, las cosas no son así. Como Geertz afirma, «de una manera nada hegeliana [es decir, sin una síntesis asegurada a priori] los elementos de una negación de una cultura están presentes en ella con mayor o menor fuerza. […] La discontinuidad cultural y la desorganización social, que puede seguirse de ella aun en sociedades en alto grado estables, son tan reales como la integración cultural[59]». El grado de interconexión existente entre los sistemas es una cuestión de verificación empírica.

Y como existen, afirma nuestro antropólogo, varias razones teóricas convincentes para creer que un sistema que es a la vez complejo (como lo es toda cultura) y está plenamente ensamblado no puede funcionar, el problema del análisis cultural es tanto una cuestión de determinar independencias como de determinar interconexiones, abismos como puentes[60].

Nada, pues, de totalidades homogéneas, establemente autocentradas como lo querría el multiculturalismo. Más bien, como se lo representa Geertz, la imagen más adecuada para describir la cultura y sus movimientos sea la del «pulpo»,

cuyos tentáculos están en gran parte integrados de manera separada y pobremente conectados neurológicamente el uno con el otro y con lo que en el pulpo puede considerarse un cerebro; y sin embargo el animal consigue moverse y conservarse, en todo caso por un tiempo, como una entidad viva viable aunque un tanto desgarbada[61].

Como los pulpos, las culturas no se mueven «en una armoniosa sinergia concertada de las partes como un todo, sino con movimientos inconexos de una parte ahora, luego de esta otra y más adelante de otra más cuyo efecto acumulado de alguna manera determina un cambio de dirección[62]».

A través de estas sumarias incursiones por la antropología hemos podido encontrar, versus el multiculturalismo y sus simplificaciones teóricas, conceptualizaciones de las culturas más adecuadas y más complejas desde las cuales se pone de manifiesto la posibilidad de entender las modalidades reflexivas que estas pueden asumir en determinadas condiciones. Lo cual depende a su vez de la idoneidad con la que se teorice el papel que pueden desempeñar los agentes culturales en estos procesos, pues las estructuras, obviamente, no son de suyo reflexivas. El planteamiento pragmatista de Geertz nos proporciona sugerentes elementos en esta línea. Como lo hemos podido ver, su tematización de la cultura —a diferencia de los multiculturalistas— atiende especialmente a su articulación con la estructura social en toda su complejidad, de forma tal que pueda dar cuenta al menos de relevantes aspectos del cambio social en clave culturalista y a la inversa.

Desde la teoría feminista necesitamos conceptualizaciones del cambio social desde las cuales se pueda explicar la función de las ideologías, y el autor de La interpretación de las culturas, más allá de Parsons y del marxismo, capta aspectos fundamentales tanto de su naturaleza como de su modus operandi. Por nuestra parte, y en función de necesidades teóricas que formularemos en otro de los capítulos de este libro[63], en este análisis cultural del cambio social se nos hace preciso integrar enfoques particularmente detallados de los relevos de legitimaciones que antropólogos como Geertz no tienen demasiado en cuenta. Volveremos sobre ello.

Sobre un acomodo discursivo incómodo: pensar el feminismo desde el multiculturalismo

En el ámbito del pensamiento multiculturalista, que comparte algunos de sus presupuestos con el comunitarismo representado paradigmáticamente por C. Taylor[64], se le ha dedicado cierta atención al problema de las mujeres. Pero, al ignorar todo o casi todo acerca de la tradición de sus luchas y de su pensamiento, el vacío se suple con la inercia conceptual. El multiculturalismo, al menos en Estados Unidos, privilegia el modelo de la etnia como el paradigma más adecuado para pensar las peculiaridades de los distintos grupos que piden un reconocimiento para su identidad en tanto que tales. Es aquí precisamente donde entra en juego la inercia conceptual por la cual el colectivo femenino se verá alineado en la retahíla de los grupos-sujetos de las políticas de identidad-reconocimiento, por lo que no es de extrañar que aparezca junto con los chicanos, los afroamericanos, los gays y las lesbianas, los minusválidos, etc. En el debate entre Nancy Fraser e Iris Young[65] acerca de cómo se debería articular el paradigma de la redistribución con las políticas del reconocimiento, la autora de Iustitia interrupta critica a la de La justicia y la política de la diferencia por su escoramiento en última instancia hacia el modelo culturalista. En consonancia con este escoramiento, no es de extrañar que Iris Young se haya referido positivamente a un «ginocentrismo» por contraposición a la tradición del «feminismo humanista», según nuestra autora, «ciego a las diferencias». El «ginocentrismo» youngiano, pese a ser un análisis más matizado y plantear una propuesta más compleja, no deja de tener resonancias que lo vuelven afín al «afrocentrismo» o al «genio asiático», concebidos como ámbitos culturales autorreferidos e inconmensurables por parte del multiculturalismo más radical[66]. Así pues, en el conspecto del multiculturalismo, las mujeres se identifican en tanto que constituirían una cultura específica. Lo cual no deja de plantear serios problemas. En la filosofía decimonónica, que tiene como su referente polémico silenciado al movimiento sufragista, G. Simmel nos adjudicó a las mujeres una «cultura subjetiva», en el sentido de idiosincrásica, versus la cultura objetiva, con sus connotaciones neutras y universalistas, característica de los varones. Sospechoso, ¿no? Desde el punto de vista antropológico, como lo expuso magistralmente Virginia Maquieira, existe por parte de ambos sexos «una diferente incorporación de registros culturales que genera trayectorias y prácticas sociales diferenciadas, pero no dos culturas[67]». Justamente, como veremos, a las mujeres se nos asigna custodiar el depósito y velar por la reproducción de los núcleos simbólicos más caros a las culturas, lejos de que podamos constituir una cultura aparte. Podría hablarse con cierto sentido de subcultura femenina, pero entonces se trata de algo distinto.

En cuanto a la consideración del grupo de las féminas como sujeto de una política de la identidad que demanda reconocimiento, Susan Wolf ha visto con lucidez que

la cuestión de saber hasta qué punto y en qué sentido se desea ser reconocida como mujer es, en sí misma, objeto de profundas controversias. Pues resulta que las mujeres han sido reconocidas como mujeres en cierto sentido, en realidad, como «nada más que mujeres» durante demasiado tiempo, y la cuestión de cómo dejar atrás este tipo específico y deformante de reconocimiento es problemática en parte porque no hay una herencia cultural clara o claramente deseable que permita redefinir y reinterpretar lo que es tener una identidad de mujer[68].

En suma, podemos concluir que los planteamientos comunitaristas y multiculturalistas tienen serias limitaciones, cuando no van pura y llanamente à contre sense, para asumir las demandas feministas de las mujeres. Cabe esperar así que tendrá más sentido, sin duda, pensar el multiculturalismo desde el feminismo, como lo hace, por ejemplo, Nancy Fraser. Nuestra teórica parte de la existencia de diferentes diferencias, criticando la «celebración empírica» de estas per se sin contrastarlas con criterio normativo alguno. Propone, pues, en consecuencia con este planteamiento, lo que ella llama un «multiculturalismo crítico». Es consciente de que «el multiculturalismo complica el proyecto feminista en el marco de una teoría crítica del reconocimiento», y entiende que esta versión del multiculturalismo estaría a la altura de los problemas que se derivan de esta complicación. Por nuestra parte, insistiríamos también y sobre todo en que el feminismo complica el proyecto multiculturalista y es el multiculturalismo el que tendrá que hacerse cargo de esta complicación. En realidad, el «multiculturalismo crítico» solo convalida el multiculturalismo tout court en la medida en que las diferencias, que son un hecho, se dejen contrastar con la igualdad como piedra de toque: las diferencias son diferentes según generen o no desigualdades y subordinaciones ilegítimas. Ahora bien, en la medida en que la idea de igualdad es un criterio normativo procedente de la tradición ilustrada, preferimos al «multiculturalismo crítico» de Fraser la denominación «multiculturalidad ilustrada». Volveremos sobre ello.

Capítulo 2. El «subtexto de género» de la identidad cultural

Desde las últimas décadas del siglo XX, los debates en torno al multiculturalismo han traído a primer plano el tema de la identidad cultural. Esta cuestión, como es sabido, tiene aspectos complejos en los que no vamos a entrar aquí. Nos centraremos en un punto que no siempre es puesto de relieve: el carácter sexuado o, si se prefiere, el sesgo de género de la identidad cultural. Este subtexto de las identidades culturales es sin embargo un foco de atención prioritario para la aproximación feminista a estos debates. Voy a presentar, pues, en unas breves pinceladas una fenomenología de la identidad cultural tal como se nos muestra en nuestra experiencia tanto directa como filtrada a través de los medios de comunicación. Les advertimos de que esta fenomenología es un tanto tosca y no técnica como la de ilustres cultivadores de este método como Javier Sanmartín y Carmen López.

Pinceladas fenomenológicas y «excursus» históricos

Pues bien, hace algún tiempo pude ver en una revista a un jeque árabe saudí haciendo uso de su tarjeta American Express acompañado de una musulmana embutida en su chador que parecía medio bizca. En España, en febrero de 2002 nos enteramos por los medios de que una niña, llamada Fátima, obligada por su padre a llevar el hiyab para ir a la escuela, había sido rechazada primero por un centro católico concertado y luego por uno público. Dejo aquí al margen otros aspectos, sin duda sumamente relevantes, de la polémica que se generó en torno a la cuestión y que rápidamente fue abortada. Lo que me llamó profundamente la atención respecto a este episodio en el contexto de los debates en torno al multiculturalismo fue el aspecto del padre de Fátima tal como se presentó en la televisión. Me parece recordar que se llamaba Alí, pero se podía haber llamado Manolo, con sus blue jeans, su camisa… Yo esperaba poco menos que a un hombre ataviado como un talibán, ya que profesaba un rigorismo tan estricto y tenaz en lo concerniente al atuendo de su hija…

Suma y sigue… Este verano, el diario El País publicó unos documentados reportajes acerca de la inmigración pakistaní en Barcelona. Contaban que a las mujeres pakistaníes, empapadas de sudor bajo sus velos, no se les permitía ir a la playa. Algún marido, más liberal, las llevaba, siempre y cuando se sumergieran en el agua con toda la vestimenta… Ellos, por su parte, iban cuando y como querían a mirar a las occidentales en bikini.

Hasta aquí, todos mis ejemplos están tomados del Islam. Pero también podemos encontrar fenómenos significativos en esta línea en Europa. Me viene a la memoria la ceremonia de los Oscar de hace dos años. En la UE se homologan cada vez más las pautas del gusto en el vestir, como tantas otras cosas. Pero nuestra Penélope Cruz lucía como todo un símbolo de pureza racial al lado de Juliette Binoche, con su impecable arreglo a lo Coco Chanel. En muchos restaurantes de América Latina las camareras sirven las mesas ataviadas con los trajes típicos de sus países, en contraste con los varones cuyo atuendo no connota marcas de pertenencia a los mismos.

Si de esta tosca y apresurada fenomenología del presente pasamos a la historia europea, podemos constatar que los códigos prescriptivos del vestido como marcadores de rango y estatus fueron muy estrictos en la sociedad estamental del Antiguo Régimen. Como afirma Nancy Armstrong:

Las formas de despliegue suntuario fueron tan importantes durante los siglos XVI y XVII para mantener el orden social que hay una serie de proclamas reales detallando las formas permisibles de demostración aristócrata. Emplear la riqueza para mostrar los signos de una posición elevada les estaba prohibido a aquellos cuyo nacimiento y título no les cualificaba para ello. En una proclama de 1597 la reina Isabel (de Inglaterra) expresó su preocupación por «la gran confusión existente en todos los lugares donde los más mezquinos tienen tanta riqueza como los mejores». Reiteró un código nacional del vestido según el cual «nadie deberá llevar en su atuendo tela de oro o tejido plateado, seda o color morado si no tiene el título de conde…». Se enumeraban ropas y materiales que se debían usar según la categoría, el grado y la proximidad a la Reina, y se limitaba la cantidad total que uno podía gastar al año en ropa. Estos intentos de regular el despliegue aristocrático pretendían evitar que la riqueza oscureciera las reglas de parentesco que mantenían la jerarquía social[69].

La emergencia de la burguesía fue erosionando estos códigos en la medida misma en que deslegitimaba las identidades sociales en tanto que identidades adscriptivas, dependientes del nacimiento y del linaje. El vestido masculino adulto —no entraremos aquí en el de los niños, adolescentes y jóvenes, agudamente analizado por Shulamith Firestone[70]— dejó de connotar marcas de estatus estamentales, se uniformizó y siguió pautas de sobriedad y funcionalidad. El varón distinguido se distingue, valga la redundancia, por la calidad y eventualmente cantidad de las prendas que usa y su buen gusto para seleccionarlas y combinarlas, pero no por seguir normas diferenciales que le sean prescritas de una manera explícita. En principio, nada impide que un burgués se vista como un aristócrata ni que un proletario se compre la misma ropa que un burgués. Las pautas generales, por otra parte, tienden a volverse cada vez más homogéneas por encima de las diferencias de nacionalidad. Todo depende, claro está, de la riqueza. La propia corbata ha pasado en buena medida de tener connotaciones de clase a ser un signo uniformado de género como estatus. Aun siendo prescriptiva en ciertos contextos —algunos restaurantes la exigen como signo de prestigio, «nobleza obliga»: no siempre se puede ir en «mangas de camisa»—, tiene cierto margen de opcionalidad. Este punto requeriría un análisis más completo que no voy a desarrollar aquí.

El vestido femenino, en contraposición, tuvo otra deriva. Las mujeres debieron ajustarse a normas diferenciales en relación con los varones y entre ellas mismas, tanto explícitas como implícitas. Todavía existen prescripciones y prohibiciones explícitas: recientemente se ha generado un debate en torno al uso de pantalones por parte de las azafatas de ciertas compañías aéreas. El derecho a llevar una vestimenta más funcional, acorde con las tareas que se realizan y menos marcada por la proyección de las fantasías masculinas sobre el cuerpo femenino se ha conseguido recientemente y sólo en parte. «Una prenda se lleva de forma estética sólo cuando su carga ética ha sido desactivada», afirma Amelia Valcárcel. La elección entre las faldas o los pantalones se puede plantear hoy en día como una cuestión meramente estética, pero debemos recordar que el uso de pantalones por las mujeres suscitó acaloradas polémicas en su día: «ella lleva los pantalones en su casa» es una frase que todavía podemos oír. Es decir, el uso de los pantalones por parte de las mujeres era percibido como una usurpación de un símbolo de estatus que le correspondía al varón en tanto que varón. Connotaba, por tanto, una desfeminización. La discusión se plantea, de este modo, en términos ético-políticos, como cuestión que era concerniente a la feminidad normativa. Sin embargo, se doblaba de apreciaciones estéticas: a las mujeres «no les sentaban bien los pantalones», «les marcaban demasiado el culo», con perdón, pude oír muchas veces en mi infancia e incluso en mi adolescencia.

Hace varios meses tuvimos ocasión de ver en un desfile de modas por televisión la utilización de versiones libres del burka prescrito para las mujeres por los talibanes. Resignificado por la fantasía masculina del modisto occidental, se autopresentaba como envuelto en un halo de inocencia estética. Pero no es cierto que todo se pueda resignificar a voluntad, como si fuera una mera cuestión de estipulación de los significados. Al presentar en clave estética lo que todavía no está ni mucho menos desactivado en su registro de origen, cruelmente ético-político, la presunta presentación inocente e incluso lúdica se nos antojó una trivialización que no era de recibo para nuestras sensibilidades.

Con esta última reflexión pasamos de las prescripciones explícitas sobre el atuendo femenino —volveremos sobre ellas— a las criptonormas o prescripciones implícitas. Tales son sin duda los dictados y los mecanismos de la moda. «El harén occidental es la talla 38», escribe Fatema Mernissi[71]. Sostiene que los musulmanes segregan a las mujeres recluyéndolas en el espacio, mientras que los occidentales hacen uso para el mismo fin del otro a priori de la sensibilidad identificado por Kant: el tiempo. Mediante la criptoprescripción de la talla 38 se emite el mensaje de que la mujer sólo es bella mientras se mantiene joven y esbelta: se la incita a la renegación de una realidad tan ineludible como el paso de los años. «La frontera del harén europeo separa una belleza juvenil de una madurez que se considera de mal gusto [...] La violencia que implica esta frontera característica del mundo occidental es menos visible porque no se ataca directamente la edad, sino que se enmascara como opción estética»[72]. El varón se reserva como privilegio, a modo de residuo de l’Ancien Régime, la bula estética, que conlleva bula alimenticia. La bula estética connota de este modo jerarquía. Es discrecional para los varones el grado en que van a hacer uso de ella. Para las mujeres, la vigilia no puede transgredirse sin una sanción socio-sexual. «Las musulmanas nos sometemos al ayuno sólo durante el mes del Ramadán, pero es que las desgraciadas occidentales tienen que estar a dieta los doce meses del año», ironiza Mernissi. De este modo, unos cánones que se presentan y se consigue que sean asumidos como meramente estéticos ocultan, por decirlo en los términos de las hermenéuticas de la sospecha, la función del vestido como marca de estatus, ahora reservada fundamentalmente para diferenciar los géneros. La abolición de los códigos vestimentarios jerárquicos del Antiguo Régimen no ha implicado que el ámbito del vestido haya entrado en el reino de la libertad. La moda, que sigue siendo sobre todo moda femenina, disuelve por una parte en el flujo de las mercancías todos los códigos, como lo diría Deleuze, a la vez que, por otra, recodifica constantemente esas mercancías que se presentan como inocuas, como mera moda, poniéndoles un sello de feminidad normativa: en infinitas e inapreciables figuras decretan cada temporada lo que hay que ocultar y lo que hay que mostrar (piernas, escote, ombligo...). La frase de Beauvoir: «la mujer es sexo para él, luego es sexo en sí misma» conserva así medio siglo más tarde su pertinencia.

Es tan curioso como significativo en este sentido el hecho de que, cuando los varones han adoptado por razones de funcionalidad una prenda como el bolso, asumen en clave de humor sus connotaciones femeninas y, para desmarcarse de ellas a la vez que para curarse en salud, lo llaman «la mariconera».

El hábito hace al monje y a la monja

Si nos hemos detenido en estas consideraciones acerca del atuendo es porque nuestras ropas, que aparecen como la expresión externa de nuestra subjetividad y de nuestros referentes de identidad más profundos, se revelan a una hermenéutica feminista de la sospecha como constitutivos de esa misma subjetividad o de la identidad que parecen expresar. Como diría Judith Butler, junto con otras prácticas constituyentes de género le dan a nuestros cuerpos «inteligibilidad cultural». Empleamos conscientemente aquí la disyunción «o» porque, de acuerdo con el género al que se pertenezca, el vestido connota posición de sujeto o bien se instituye en la marca de una identidad adscriptiva. Los varones, desde la abolición de la sociedad del estatus y su sustitución por la del contrato, suelen tener aquí un amplio margen de maniobra sin más límite que el de no parecer mujeres, es decir, el límite simbólico que es correlativo a su propia práctica de «heterodesignación», como diría Beauvoir. En la misma línea se sitúa el gesto galante de nuestros varones decimonónicos de descubrirse ante una dama. Estamos ante un gesto cuyo sentido es el reconocimiento de la feminidad normativa, es decir, la que se ajusta a las heterodesignaciones de los varones. Las mujeres musulmanas, así como las de nuestras latitudes en siglos pasados, deben, por el contrario, para señalar su respeto a «su varón» frente a otro varón, cubrirse el cabello. Las féminas han de ceñirse, pues, a veces de manera literal —corsés, fajas, sostenes ajustados, como cuando «se llevaba» el «talle avispa»—, a la escenificación de los roles identitarios que les son asignados. Entre esos roles se encuentra en posición destacada el de guardiana de lo que se interpreta como lo ineludiblemente genuino y diferencial en una cultura determinada. La adjudicación de este rol se vuelve más rigorista y estricta cuando los varones de diferentes culturas están en conflicto. «Mujer es lo que tenemos nosotros», viene a decir el genérico masculino cuando siente que su cultura y su poder, por supuesto, son atacados. Es su modo de expresar que «ellos son los verdaderos hombres», que les pueden quitar todo menos su hombría.

Las mujeres como objeto transaccional de las interpelaciones entre los varones

Si el reforzamiento de la heterodesignación de las mujeres se produce de un modo significativo en los choques interculturales, otro tanto ocurre en los relevos históricos de poder que se han producido hasta ahora. Lo vamos a ilustrar apoyándonos en el análisis genealógico que Nancy Armstrong aplica al ascenso al poder de las clases medias a lo largo de los siglos XVII y XVIII. En su obra Deseo y ficción doméstica, nuestra historiadora de la literatura reconstruye el papel que desempeñó el ideal de «la mujer doméstica» en la lucha contra el Antiguo Régimen y la emergencia de la burguesía avant la lettre. Este nuevo ideal fue promovido narrativamente a través de la novela y sutilmente prescrito en los libros de conducta. La nueva feminidad normativa fue diseñada tomando como su referente polémico punto por punto a las mujeres de la aristocracia. Frente a las damas de los salones que se exhibían en público, circulaban, eran derrochadoras y confiaban la crianza de sus hijos a los pechos mercenarios de las nodrizas, se alza emblemáticamente la imagen de la «mujer doméstica». Es frugal, recatada, se dedica en exclusiva a la supervisión del funcionamiento de su hogar y al bienestar de su familia, amamanta a sus hijos —como prescribirá Rousseau que lo haga Sofía en el libro V del Emilio— y se casa por amor, que no por conveniencia de preservar el linaje. La descripción-normativización de este tipo de mujer tenía una enorme carga crítica contra la nobleza y se inscribía en una estrategia de desprestigio cultural de los valores del Antiguo Régimen. Pero, en la medida en que se la transmitía a través de historias de amor y consejos de economía doméstica, podía aparecer como inocua. Armstrong asume la novela de Richardson Pamela o la virtud recompensada —que podríamos contraponer a la aristocrático-libertina obra del Marqués de Sade Justine o los infortunios de la virtud— como paradigmática en este sentido. Se asume como implícito que lo que dicen, escuchan o leen las mujeres no es importante: en esa medida, la feminización de la crítica al statu quo se convirtió en una estrategia retórica sumamente eficaz. A su vez, este nuevo tipo de mujer y el ideal de vida privada doméstica que representaba contribuyó de forma significativa a generar «afiliaciones horizontales» entre los sectores y los grupos sociales heterogéneos que se situaban entre la aristocracia y los más pobres. Constituyó así un catalizador decisivo del nuevo imaginario social y cultural propio de lo que más tarde se llamará la clase media, la emergente burguesía.

El imaginario patriarcal asocia la idea de poder con el acceso a y el control de las mujeres. Freud, en Tótem y tabú, le dio como es sabido una elaborada forma teórica a esta asociación: los hermanos matan al Padre para tener a sus mujeres. Quizás no sea necesario asumir todos los presupuestos psicoanalíticos implicados en ese «para». Entonces, podemos decir, simplemente, que la fratría emergente que aspira al poder le da forma simbólica a su parricidio generando a propósito de las mujeres —lo que son, lo que deben ser— un discurso alternativo a aquel que el Padre había instituido en hegemónico. Es lo que llamo «el relevo de heterodesignaciones patriarcales»[73]. Por los trabajos de Foucault sabemos hasta qué punto el discurso es poder: en nuestro caso, el conatus de poder se expresa en forma de discurso que contra-dice, dice-en-contra del discurso del Padre aquello que son y deben ser las mujeres. Se erosiona de este modo el poder paterno descalificando su expertisse en materia de aquello que, desde Lévi-Strauss, sabemos que es el objeto transaccional por excelencia de los pactos —y de los antipactos o conflictos— entre los varones. Así, el mensaje, codificado en femenino, de la incipiente clase media contra la aristocracia se resumiría en «mujer es lo que tenemos nosotros en casa... No lo que tenéis vosotros, las marisabidillas de los salones haciendo pinitos en el espacio público. Ésas no son mujeres, son monstruitos». Recordemos las burlas de Molière del movimiento preciosista francés en Les précieuses ridicules. Rousseau, por su parte, se refería a los varones de los salones como «afeminados»: aquellos cuyas mujeres se les han desmadrado ¿cómo van a ser «verdaderos hombres»?

Preferiría cien veces más a una joven sencilla y vulgarmente educada que a una joven sabia y espiritual, que llegase a establecer en mi casa un tribunal de literatura del que se haría la presidente. Una mujer de esa clase es la plaga de su marido, de sus hijos, de sus amigos, de sus criados, de todo el mundo. Desde la sublime elevación de su destacada inteligencia, ella desdeña todos sus deberes de mujer [...] Todas estas mujeres de grandes talentos no se imponen nunca más que a tontos [...] Existiría la posibilidad de que toda joven ilustrada permaneciera soltera si sólo existiesen hombres sensatos sobre la tierra[74].

El ciudadano del contrato social, por el contrario, es viril. Hay que educarlo bien, como a Emilio, en solitario, no sea que lo maleen los intereses facciosos. Para Rousseau, estos intereses, sospechosos e ilegítimos, no son los propios del individuo en tanto que tal. Los intereses del individuo, asintóticamente al menos, coinciden con los de «la voluntad general», es decir, el Estado. El individuo no ha de ver, pues, en el Estado sino la prolongación y la devolución de su propia autonomía: de este modo, solamente obedece las leyes que él mismo se da. ¿Cómo es esto posible?

Del contrato social al contrato sexual

La reconstrucción que Sartre lleva a cabo en su Crítica de la razón dialéctica[75] de lo que llama el «grupo juramentado» nos puede dar claves para una respuesta. El individuo al que vamos a llamar «juramentado» no es el individuo atomizado, aislado e impotente de la sociedad civil. Ni tampoco la ejemplificación singular de las identidades adscriptivas propias de los estamentos del Antiguo Régimen. El individuo rousseauniano, el sujeto de «la voluntad general», es lo que en mi libro Tiempo de feminismo[76] he llamado el «sujeto iniciático». En las sociedades etnológicas el estatuto de la virilidad se adquiere mediante duros rituales de iniciación por los que los varones se desmarcan o reniegan de su nacimiento natural, nacimiento de mujer que los vincula al mundo femenino. Se trata en estas iniciaciones de propiciarles un nuevo nacimiento regenerador, auspiciado por un varón que oficia de maestro iniciático. J. P. Sartre ha descrito con pregnancia este mito iniciático del «nuevo nacimiento» que separa, como diría Jean Pierre Vernant, el «origen» —meramente natural— del «comienzo», que los hace emerger como sujetos en el espacio simbólico de la cultura:

Este comienzo, al volverse para cada cual naturaleza imperativa [...] remite [...] el reconocimiento a la afirmación recíproca de estas dos características comunes: somos los mismos porque hemos surgido del barro en la misma fecha, el uno por el otro a través de todos los demás; luego somos, si se quiere, una especie singular, aparecida por mutación brusca en determinado momento.

A esta especie emergente, que accede al espacio de la libertad a la vez que lo constituye mediante la palabra dada de cada cual a todos los otros, la vamos a llamar «promoción iniciática». Tal y como la concibe Sartre, la «promoción iniciática» es algo bien distinto de una identidad colectiva. Pues:

Nuestra naturaleza específica nos une en tanto que es libertad. Dicho de otro modo, nuestro ser común no es en cada cual naturaleza idéntica; es, por el contrario, la reciprocidad mediada de nuestros condicionamientos: al acercarme a un tercero, yo no reconozco mi esencia inerte en tanto que ésta se pondría de manifiesto en otro ejemplar, sino que reconozco al cómplice necesario del acto que nos arranca de la gleba[77].

La libertad, pues, no puede existir si no es en su modalidad juramentada, es decir, como fraternidad. Así, nos hacemos los unos a los otros ser hermanos en la tensión permanente que nos constituye en un solo cuerpo, ese cuerpo cívico que se identifica con el ámbito de nuestra emancipación. Parafraseando a Beauvoir, diremos aquí que el ciudadano no nace: se hace. Emerge justamente como abstracción polémica frente a las identidades adscriptivas, definidas por el nacimiento. Se hace por pacto re-generador, por pacto iniciático en el sentido que hemos expuesto. Quienes tienen otros sentimientos de pertenencia, vinculados tanto a identidades adscriptivas como a grupos de afinidad basados en el interés, no pueden hacer sino pactos inicuos. Por contraposición, la imaginería iniciática impregna la concepción del pacto re-generador que está en la base de la existencia cívica: el preceptor de Emilio pone, como condición para hacerse cargo de su educación, el ritual iniciático de los ilustrados, que no se le separe de su discípulo «sin nuestro (mutuo) consentimiento». «Este contrato hecho de antemano» entre maestro y discípulo «supone un parto feliz, un niño bien formado, vigoroso y sano».

La filósofa política feminista Carol Pateman, en su obra El contrato sexual[78], ha acuñado la expresión «patriarcado fraterno» para referirse a la fratría que, tras asesinar al Padre despótico, firma el contrato social, generando vida política mediante ese pacto. Se trata de un contrato social y sexual a la vez, como si el derecho político de los nuevos titulares contuviera una cláusula relativa a la modalidad del acceso sexual a las mujeres que corresponde a este tipo de pacto. Ahora bien, según la deconstrucción genealógica de Armstrong, los varones que aspiran al relevo del poder formulan, en este caso a través de la ficción, los nuevos términos en que entienden la legitimidad del contrato sexual antes de dar las batallas políticas frontales que llevarán a sustituir el derecho divino del Antiguo Régimen por la constitución de un nuevo poder de acuerdo con la filosofía del contrato social.

Rousseau, teórico de la virilidad política

El contrato social rousseauniano viene a ser el ámbito de la pura subjetividad iniciáticamente investida. Rosa Cobo, en su libro Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau[79], asume y desarrolla esta interpretación de la voluntad general como un constructo que responde a la descripción sartreana del grupo juramentado: «Somos hermanos, dice Sartre, en tanto que después del acto creador del juramento somos nuestros propios hijos, nuestra invención común». Recordemos el emblemático cuadro de David El juramento de los Horacios. El ámbito de la pura subjetividad es así el ámbito de la mismidad: «Al darse cada uno a todos [afirma Rousseau], no se da a nadie, y como no hay ningún asociado sobre el que no se adquiera el mismo derecho que se le cede sobre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo que se pierde»[80]. El diseño sartreano de la figura juramentada de los sujetos-ciudadanos no nos puede extrañar si tenemos en cuenta que Sartre tenía la Revolución Francesa y su momento jacobino como su trasfondo. En el grupo juramentado, la igualdad nos viene dada en función de la fraternidad y no al revés: somos hermanos no en la sangre, sino por la palabra sellada dada al otro. Pero esta fraternidad como libertad juramentada se dobla de Terror, porque mi palabra dada siempre me puede ser devuelta por el otro a título de exigencia imperativa: «obligar al otro a ser libre», en el medio juramentado, es lo mismo que obligarme a ser libre a mí misma. La libertad juramentada debe ser, a la vez, autenticidad: a través de ella el sujeto se asegura de que no recibe como norma sino la que él se ha dado a sí mismo o, dicho de otro modo, de que lo que ha emanado de sí mismo le es devuelto sin alteración. Conjurar cualquier alteración de lo que él mismo produce es una preocupación obsesiva del varón rousseauniano: le horroriza tanto verse vinculado por algo cuya procedencia no controla por completo como que le hagan padre de hijos ajenos. De este modo, «la mujer», la nueva feminidad normativa, como rúbrica y sello simbólico del pacto fraterno, deberá constituirse en garante de lo auténtico, de lo genuino. La heroína de La Nueva Eloísa, Julie, tiene el secreto de fabricación para hacer de la uva local un vino digno de ser de Málaga. Habrá que asegurarse, pues, de que no constituye un obstáculo a la transparencia, por parafrasear el título de la conocida obra de Starobinski sobre Rousseau, La transparencia y el obstáculo[81]. Mediante el pacto juramentado iniciático que constituye el contrato social, la fratría masculina se desterritorializa, para decirlo como Deleuze, rompe con todos sus vínculos de adscripción. Pero, en el vértigo de este despegue iniciático, reclamará «un asidero natural» por el que la «pequeña patria», la familia, se una a la grande, un enclave de naturalización sobre el que puedan apoyarse los «lazos de convención», dirá Rousseau en «La educación de Sofía»[82].

Los individuos no han de encontrar así ninguna mediación ni estorbo en su relación con lo universal una vez liquidadas las identidades adscriptivas —los estamentos de l’Ancien Régime— que no podrían ser sino facciosas. El autor de Emilio o de la educación limpió teóricamente el espacio social de estas identidades haciendo posible, mediante esta maniobra, la emergencia de los individuos. El individuo, como el ciudadano del que es condición de posibilidad, no nace: se hace —por parafrasear a Beauvoir— reconociendo a sus pares en esa trama juramentada que es la voluntad general, a la vez que se hace reconocer por ellos. En este espacio simbólico, el individuo que «se hace» puede hacerse tal porque así lo hacen los cofrades de ese pacto iniciático, constituido por renegación de los vínculos de la vida natural inmediata, que es la «voluntad general». Los Emilios son educados como individuos aislados precisamente para, segregados de la sociedad civil y de sus intereses facciosos, estar a la altura de los ciudadanos idóneos que el ejercicio de esta voluntad requiere. Pero, como tan bien lo sabe Rosa Cobo, Rousseau conservó una identidad adscriptiva —y, por tanto, facciosa— con plena conciencia de que la inhabilitaba para cualquier ejercicio de individualidad y de ciudadanía: esa nueva feminidad normativa de la modernidad fue condenada a la heteronomía moral, a ser tutorizada por su marido y recibir, por tanto, como dirá más tarde Mary Wollstonecraft, «la razón de segunda mano». Quien no puede trascender el ámbito de los intereses particulares, y tal es el caso, para Rousseau —aunque no sólo para él—, de las mujeres, se incapacita para conectar con lo universal: justamente, entre el individuo y el Estado en cuanto universalizador, no puede haber mediaciones. El enclave de naturalización sobre el que reposa el pacto cívico no puede ser cívico a su vez en la medida misma en que el pacto no es natural: es, como hemos tenido ocasión de exponerlo, un constructo juramentado. Este juramento tiene como su subtexto la hombría en tanto que subtexto de todo pacto: lo es «entre caballeros» en la medida en que remite a esa cláusula pseudohipotética que se formula en la interpelación: «si eres hombre...»[83]. Así, Rousseau no sólo es el teórico de la feminidad normativa moderna: es el teórico de la virilidad en tanto que impostación de poder capaz de derribar y de relevar a l’Ancien Régime.

Para el individualismo posesivo, el cemento de las relaciones es la propiedad... del varón; en el individualismo viril juramentado, este cemento se convierte en el reconocimiento recíproco testificado, sellado y giratoriamente replicado.

Rousseau, teórico de la feminidad normativa

En Rousseau, ética y política se solapan: a diferencia de Aristóteles, que distinguía entre el buen ciudadano y el individuo virtuoso, para el autor de El contrato social la autonomía moral, el no obedecer otra norma que la que uno se ha dado a sí mismo —lo cual sólo puede producirse en el constructo juramentado— es constitutiva de la ciudadanía. Ergo para excluir a las mujeres de la misma habrá que condenarlas por lo pronto —¡con qué lucidez supo verlo la autora de Vindicación de los derechos de las mujer!— a la heteronomía moral. La mujer, así, recibirá el encargo de preservar lo auténtico como una identidad adscriptiva prescrita por quien fue un crítico radical de toda identidad adscriptiva. Las identidades adscriptivas, en contraposición a la subjetividad autónoma y universalizadora del ciudadano, eran identidades facciosas. No podían atender sino a intereses particulares. Ahora bien: ése será el cometido de la Sofía rousseauniana, antecesora genealógica de la Antígona de Sófocles en la interpretación de Hegel: ser «la eterna ironía de la comunidad», la que desvía hacia lo familiar privado los intereses públicos. Ella es portadora de la Sittlichkeit, de las normas no escritas ni discutidas de un pueblo, la guardiana de unas tradiciones que se remontan a orígenes tan oscuros como —se pretende— prístinos. En nombre de ellos desobedece las leyes de la polis. Es la identidad facciosa por excelencia.

Hemos dado este largo rodeo por Rousseau por ser quien teoriza de modo más pregnante la feminidad normativa de la modernidad. La feminidad de la «mujer doméstica» es a su vez heredera en muchos de sus rasgos de «la esposa idónea» que, de acuerdo con Roberta Hamilton, la Reforma Protestante instituyó en lugar de, a la vez que desactivándola, la polaridad Eva-María propia de la misoginia católica. Aquí también tuvo lugar, como podemos ver, un relevo de heterodesignaciones patriarcales. Significativamente, de esa «esposa idónea-mujer doméstica» se hará una adaptación en los proyectos nacionalistas estatalistas de los países islámicos que, colonizados o no, entraron en interacción cultural con Occidente, como tendremos ocasión de verlo en otro capítulo. El poder emergente de las nuevas aspiraciones estatales promueve la familia nuclear, más susceptible de ser racionalizada y controlada que las tradicionales familias-linajes extensas con sus redes homosociales. «Mujer es lo que proponemos nosotros», vienen a decir estos discursos y, en la medida en que la propuesta es performativa, se propiciará que las mujeres sean, dentro de la subordinación, compañeras devotas de sus maridos. Se trata de producir así curiosas versiones islámicas del matrimonio como unidad de devoción propia de la Reforma Protestante europea, con su consiguiente carga crítica de la poligamia y de los matrimonios concertados. Además, esta «esposa idónea-mujer doméstica» se convertirá en «madre cívica» en el imaginario patriarcal, con sus resonancias rousseaunianas, en la Revolución Francesa.

Una «sobrecarga de identidad»

La identidad femenina, pues, se muestra como una identidad muy sufrida. No nos puede extrañar, así, que, para la filósofa feminista francesa Michèle le Doeuff, las mujeres tengamos «sobrecarga de identidad». En contraste, podríamos decir, los varones heterodesignadores se autocomprenden como favorecidos por una infracarga de identidad: en el límite, como Rousseau lo teorizó, serían subjetividad pura. La masculinidad se solapa de este modo con una especie de neutralidad identitaria: es la identidad canónica, por así decirlo. A su vez, la identidad canónica que se asume como tal resulta coincidir con lo genéricamente humano. Si toda identidad es en alguna medida idiosincrásica, la identidad masculina, en tanto que identidad canónica, es una no identidad, es decir, la subjetividad por antonomasia.

En la medida en que de ordinario la palabra «identidad» se usa como sinónimo de «subjetividad», asumimos que el uso que hacemos aquí de ambos términos es en alguna medida estipulativo. «La libertad», decía Jean Paul Sartre en Saint Genet, «es lo que nosotros hacemos de lo que han hecho de nosotros». La identidad se relaciona con «lo que han hecho de nosotros»: connota pasado, determinación adscriptiva. La subjetividad, que tiene que ver con la libertad, con lo que hacemos con aquello que nos ha venido dado, connota futuro, proyecto, elección. A las mujeres se nos asigna el deber de la identidad, el ser las depositarias de los bagajes simbólicos de las tradiciones. Los varones se autoconceden el derecho a la subjetividad, que les da siempre un margen discrecional de maniobra para administrar, seleccionar y redefinir tales bagajes. Como dice la feminista deleuziana Rosi Braidotti[84], «la identidad es retrospectiva, describe los lugares en que hemos estado pero no estamos ya». Pues bien: a las mujeres se les prescribe estar siempre en los mismos lugares. Aunque se feminicen cada vez más los flujos migratorios, aunque transiten constantemente las fronteras, han de llevarlas inscritas en ellas mismas, han de ser la marca de las fronteras étnicas. Se les pide que sean, a la vez, pájaros y caracoles. Como «fósiles vivientes», en expresión de Marcela Lagarde, viajan con la frontera puesta: las musulmanas, tapadas con sus velos, desplazan con ellas mismas los muros de sus casas, la asignación estructural al espacio privado de que se las hace objeto. Mientras ellas mantengan los atuendos prescritos, aun resignificándolos de mil maneras, los desterritorializados por los flujos de la globalización, vestidos de Manolos, no se sentirán «lejos de sí mismos». Por otro lado, las mujeres ofician como interlocutoras familiares con instancias como la salud y la educación, justamente los ámbitos más problemáticos para negociar cuestiones «de identidad cultural».

Sin embargo, la identidad, hoy menos que nunca se puede llevar como adherida a la piel, de un modo inocente: «Quien teme perder su identidad ya la ha perdido», afirma Raimundo Paniker. Y lo dijo Adorno: «La patria del hombre es haberse ido»... Todas las identidades están en cuestión en «la interpelación intercultural», según la expresión de Fernando Quesada, que, como tendremos ocasión de verlo, se da de hecho y que, si se respetan las reglas de la simetría y la reciprocidad, es legítima de derecho. Por esta razón y muchas otras, hay que poner en cuestión los subtextos de género respectivos de la identidad cultural y de la subjetividad, virtualmente universalista. Si se ha puesto en cuestión la división del trabajo en función del sexo, con mayor razón habrá que someter a crítica y transformar la distribución generizada de ese trabajo básico que nos hace ser. Porque, más allá de los estereotipos y de los iconos, todos y todas tenemos en alguna medida y, sin duda, deberíamos tener tanto referentes de identidad como dimensiones de subjetividad. Sin raíces, desde luego, nos secamos. Pero, demasiado apegados a nuestras raíces, no crecemos. Las identidades ni son ni deben ser costras: están atravesadas por mediaciones crítico-reflexivas que deben producir permanentemente apropiaciones selectivas. Y las subjetividades no son volátiles: han de resignificar y, aunque la palabra ya no esté de moda, transcender constantemente los muchos estratos simbólicos que tenemos en depósito y sólo a partir de los cuales podemos generar significados futuros. Parafraseando a Kant, podríamos decir que una identidad sin subjetividad es ciega y una subjetividad sin identidad es vacía. Hace falta reconstruir tanto la subjetividad como la identidad para constituirnos, tanto varones como mujeres, en sujetos verosímiles.

Notas para el debate acerca del uso del velo islámico

Análisis semiótico del velo como signo

El debate acerca del velo islámico tiene múltiples aspectos: sociológicos, políticos, religiosos... Por mi parte, voy a intervenir en él desde un punto de vista filosófico: propongo así un análisis del fenómeno desde el punto de vista de la semiótica y la filosofía del lenguaje. Pues el velo, en determinado nivel, en la medida en que es un símbolo[85] puede ser tratado desde el punto de vista de la semiótica o teoría de los símbolos en tanto que fenómeno de significación. El filósofo estadounidense Peirce, considerado el padre de la semiótica, distinguía en ella tres ramas: en primer lugar, todo símbolo tiene una dimensión semántica que hace referencia a la relación entre el símbolo y la cosa por él significada. Pero los símbolos no funcionan aisladamente sino en relaciones determinadas con otros símbolos: nos encontramos así ante la vertiente sintáctica de la semiótica. Por último, los símbolos son operativos con respecto a los intérpretes que los usan y los descifran: a esta tercera dimensión se refería Peirce como a la pragmática.

Vamos a intentar desde este marco de análisis abordar el fenómeno del uso del velo. Pues supongo que entre mis posibles lectores hay un consenso en lo que se refiere al rechazo del velo por parte de las mujeres en tanto que imposición de los fundamentalistas. Sin embargo, es bastante probable que ese consenso no se mantenga ante el hecho de que hay mujeres islámicas que eligen llevar el velo. Ahora bien, con el «ellas quieren» la polémica no se cierra sino que se abre. Estas mujeres argumentan su práctica, si son interpeladas, de diferentes maneras. Pero todas ellas tienen en común la consideración del velo como algo distinto actualmente de la tópica de su significado de origen, que sin duda tiene que ver con la marca de la adscripción estructural de las mujeres al espacio privado de los varones, esposos o familiares. De este modo, las féminas en el espacio público somos obscenas en el sentido preciso de encontrarnos fuera de escena, ergo se nos ha de velar. Así, el uso del velo representa también la contraposición entre la mujer casta y la prostituta con todo lo que ello connota. Pues bien, al desmarcarse de su significado de origen a la vez que se mantiene su uso, estas mujeres musulmanas llevan a cabo una resignificación del velo. Por esta razón, nos vemos llevadas a analizar de cerca y en sus diversas dimensiones el fenómeno de la resignificación. En el caso de nuestras musulmanas habría que asumir que las usuarias de determinados símbolos tienen el poder de hacerlos significar algo distinto y discontinuo en relación con su significación tradicional. Nos encontraríamos entonces ante lo que vamos a llamar una concepción voluntarista de la resignificación. Se podría aducir, en la línea de Saussure, el padre de la lingüística estructural, que la relación entre el signo y la cosa significada es arbitraria: mis gafas se llaman «gafas» en castellano y «lunettes» en francés. No parecía entender muy bien la naturaleza de esta relación aquella mujer que consideraba el colmo que los franceses «¡al queso, que está tan claro que es queso, le llamen fromage!».

Además de la perplejidad de esta mujer ante lo que parecía tan obvio, la arbitrariedad saussureana del signo encuentra un primer límite, en este caso formulado por el antropólogo estructuralista Claude Lévi-Strauss. Nuestro etnólogo afirma que la relación entre el signo y la cosa significada es en abstracto, como lo quería Saussure, arbitrario. Pero, una vez instituido socialmente el signo, su vocación significante se precisa en tanto que entra en relación con otros signos. Pone como ejemplo los signos de circulación en los semáforos: el rojo se contrapone al verde. Esta elección es arbitraria: se habría podido decidir que el verde le indicara al peatón que se parara y el rojo que podía cruzar la calle. Pero, en tal caso, los significados respectivos del rojo y el verde en este contexto no podrían seguir siendo los mismos:

las resonancias afectivas y las armónicas simbólicas del rojo y el verde no se habrían meramente invertido. En el sistema actual, el rojo evoca el peligro, la violencia, la sangre, y el verde la esperanza, la calma y el desenvolvimiento plácido de un proceso natural como el de la vegetación. ¿Pero qué ocurriría si el rojo fuera el signo de vía libre y el verde de «prohibido pasar»? Sin duda se percibiría el rojo como testimonio de calor humano y comunicabilidad, y el verde como símbolo congelante y venenoso. El rojo no tomaría, pues, pura y simplemente, el lugar del verde y a la inversa... si la oposición rojo/verde se invierte, su contenido semántico se desplaza perceptiblemente, porque el rojo sigue siendo el rojo y el verde el verde, no solamente en cuanto a estímulos sensoriales dotados cada uno de un valor propio, sino también porque son los soportes de una simbología tradicional que, desde el momento en que existe históricamente, no puede ser ya manipulada de manera enteramente libre[86].

Nos encontramos, pues, con el hecho de que, si invertimos la contraposición, los significados respectivos del rojo y el verde no pueden permanecer intactos: nuestra estipulación ha de asumir los cambios en sus respectivas connotaciones. Así pues, la sintaxis o relación entre los signos implica por lo pronto una limitación de la —contrafáctica— arbitrariedad del signo si se atendiera aisladamente a su valor semántico.

Si, desde estas observaciones, volvemos a la resignificación del velo por parte de nuestras musulmanas, nos encontramos con que el voluntarismo de la resignificación se ve limitado, en un primer nivel, por razones sintácticas. Pues el uso del velo no funciona en el vacío, sino en correlación y oposición con otros usos vestimentarios. Por lo pronto, con los usos masculinos. Y aquí se contrapone velis nolis la marca que connota una identidad sexuada a la que define una identidad sexualmente no marcada que viene a confundirse, en el límite, con la pura subjetividad. Esta subjetividad, privilegio del varón, sí administra sus signos de identidad con un amplio grado de discrecionalidad: puede usar turbantes o blue jeans. Tendremos que volver sobre ello. Nos limitaremos ahora a unas observaciones que tienen que ver con el orden de la pragmática, de la relación de los signos con sus usuarios. Pues bien, nos encontramos con que quienes tienen mayor grado de poder están, en orden a la negociación y las luchas por los significados, en mejor situación para establecerlos que quienes carecen de él, volviendo tanto más ilusorio lo que llamamos su voluntarismo del significado. El velo no connota, pues, sin más, a nuestro arbitrio. Hemos contrastado esta —en el mejor de los casos— ingenua pretensión con limitaciones que le vienen impuestas por su inserción en plexos sintácticos, así como por correlaciones de fuerza social simbólica que remiten al orden de la pragmática. El uso del velo por parte de las mujeres se opone, por una parte, a la ausencia de marcas de status en el atuendo en el caso de los varones. Apunta al respeto al varón propio marcando la reserva con respecto a todos los demás varones. Distingue a las mujeres castas de las prostitutas. Y, por supuesto, a las mujeres islámicas con respecto a todas las demás mujeres de otros cultos. Podríamos representar así la retícula simbólica en que se inscribe el simbolismo del velo:

Libertad

Sumisión →

(pertenecía a mi marido)

Subjetividad

Identidad →

(pertenecía a mi comunidad)

Público

Privado

Posición neutra

Sexualidad

También cabría hacerlo por correlaciones de fuerza social simbólica que remiten al orden de la pragmática. Sin embargo, antes de entrar en la discusión de los supuestos filosóficos que subyacen a lo que hemos llamado el voluntarismo del significado, que se opondría a la concepción que podríamos denominar determinismo del mismo, estimamos que puede ser de interés intentar una sumaria fenomenología de las diferentes resignificaciones que muchas musulmanas llevan a cabo del sentido del uso del velo y someterlas a análisis desde el planteamiento que hemos esbozado. Sophie Bessis ha señalado que la adopción por ciertas mujeres del velo islámico es un fenómeno complejo en el que podemos identificar estrategias de aceptación por el entorno por parte de mujeres que incluso acceden a la Universidad y son las primeras de la familia en recibir educación. Estas mujeres a veces no pueden o no se sienten con fuerzas para dar la batalla en todos los frentes a la vez... y, añadiría por mi parte, cortan por la línea de puntos que marca el uso del velo en la medida en que, tratándose de la vestimenta, se les antoja una concesión meramente simbólica y, por ello, más inocua. Cortarían por ahí para no tener a la vez todos los frentes abiertos. Es ésta una de las resignificaciones posibles a la que podemos denominar resignificación prudencial, incluso estratégica, del uso del velo.

Habría otro tipo de resignificación en la pragmática del símbolo que podríamos llamar la refuncionalización del velo. La llevan a cabo mujeres que han accedido al ámbito del trabajo y han adoptado no sólo el velo sino también el vestido islámico modesto con una connotación militante anticonsumista versus Occidente. O bien como atuendo particularmente funcional en medios mixtos de trabajo donde, así, le dejan a una de dar la lata mirándole las piernas cuando no toca. He leído que una mujer que trabajaba en un espacio público como la televisión había adoptado por estas razones el burka. No me lo creo. Aquí no pueden valer razones de funcionalidad: ¿hay acaso algo más disfuncional que el burka? Es curioso que algunas de las que aducen razones de este orden, para bañarse en la playa se sumergen con el chador y toda la parafernalia si es preciso. Con todo, podemos aceptar que en la elección del vestido modesto islámico, incluida una versión discreta y minimalista del hijab, se encuentren elementos de refuncionalización. Vendría a ser una manera de decirles a las occidentales: «vosotras estaréis más emancipadas que nosotras, pero aguantáis en mayor medida las latas, cuando no las humillaciones, del acoso sexual. Vuestras modas os imponen esa misma minifalda que servirá para que el juez, cuando denunciéis el acoso sexual o la violación, le eche a esa prenda la culpa e incluso la justificación del desafuero».

Una resignificación más compleja, sofisticada e interesante es la que podríamos definir como la estrategia estoica. Consiste en estimar que lo importante verdaderamente es el interior y lo exterior es indiferente. Así, para los antiguos estoicos, el ser amo o esclavo en el sentido socio-jurídico no tenía relevancia alguna. El «verdadero amo» es aquel que es dueño de sus pasiones aunque sea esclavo, y el «verdadero esclavo» aquel que no las domina aun siendo su status socio-jurídico el de amo. Así, lo que en definitiva interesa es el señorío en el ámbito de la interioridad: las connotaciones socio-jurídicas se desplazan al ámbito puramente ético. Con el resultado de renunciar por completo a la lucha contra el régimen de la esclavitud, bien porque no se podía, bien porque no se consideraba, haciendo de necesidad virtud, que fuera lo realmente importante. La irrelevancia de lo externo para los estoicos se podía enlazar así con la polémica, mucho más tardía, de la secta protestante de los iconoclastas. Se dedicaban a destruir las imágenes de todo lo relacionado con lo divino porque entendían que no significan nada. Se les pudo contraargumentar: «si no significan nada, dejadlas ahí, ¿para qué quemarlas?». De un modo similar, en el caso de la práctica del uso del velo, cuando lo que se enfatiza es la castidad interior, llevar o no llevar velo sería irrelevante. Si resulta más cómodo ponérselo porque no genera conflictos con el medio, nuestras musulmanas estoicas —llamémoslas así— se lo pondrán practicando en el límite el voluntarismo del significado al deslindar el símbolo tanto de su significado anterior como del interior. Aquí se pasaría presuntamente de la resignificación a la des-significación. Existen también resignificaciones sentimentales en el sentido de no querer renegar de los vínculos con las madres ni con las mujeres que son sus referentes en el ámbito de las familias extensas[87]. Pueden y suelen ir unidas a connotaciones nostálgicas propias de muchas mujeres emigrantes que instituyen en instancia normativo-utópica el lugar de origen del que se han visto obligadas a emigrar.

Por último —y no porque sea exhaustiva la fenomenología que hemos pergeñado— nos referiremos a la utilización estetizante del velo. Se convierte entonces en un fenómeno de moda y puede ser sometido a análisis como cualquier otro fenómeno de este orden, incluyendo los esnobismos. Por ejemplo, el caso de las actrices arrepentidas del Islam egipcio que vuelven al uso del velo. Me recuerdan a Grace Kelly, actriz y luego princesa, que afirmaba que su mejor papel era el de madre.

No siempre se dan las condiciones sociales y políticas objetivas que harían posible la inocencia estética. Tenemos todavía en la actualidad un ejemplo muy reciente al que ya nos hemos referido: vestir pantalones es una cuestión de opción estética, y funcional si se quiere. Pero no fue así durante mucho tiempo. Todavía en profesiones muy feminizadas como lo ha sido tradicionalmente la de azafata, compañías como Iberia pretenden exigir el uso de la falda a estas camareras cuidadoras de los pasajeros de los aviones, que vienen a prolongar en el ámbito público los cometidos tradicionales de las mujeres en el hogar. Se considera que deben conservar por ello una apariencia codificada como femenina. Si ni siquiera en la actualidad podemos decir que el uso de pantalones depende de meras preferencias estéticas o funcionales, ¡qué decir del velo islámico! Quizás algún día su uso llegue a ser realmente potestativo: en ese caso la pragmática disolvería la carga semántica ancestral. Pero, por ahora —y, por desgracia, me temo que por mucho tiempo—, la pretensión de que se usa el velo por razones puramente estéticas no puede ser sino de mala fe. Recuerdo que, en plena guerra de Afganistán, un modisto —cuyo nombre no recuerdo— se inspiró en el burka para sus creaciones y las hizo desfilar por la pasarela. Se necesita desfachatez y mala fe para hacer de esta siniestra prenda un uso estético que pretendería ser tan inocuo como el de un determinado cosmético de Christian Dior[88] o unos pendientes. Françoise Collin ha escrito que todo grupo dominante tiende a percibir al dominado sub specie de folclorización, y Sophie Bessis se ha referido críticamente a las amables condescendencias con las que Foucault, entre muchos otros intelectuales europeos, acogió la imposición del velo a las mujeres por parte del ayatolá Jomeini.

Por su parte, las feministas republicanas, musulmanas o europeas, lo han visto claro. Elizabeth Badinter afirma en una entrevista: «Si aceptamos esa simbólica (la que el uso del velo conlleva) olvidémonos de la igualdad de los sexos.» Y para Fadela Amara, presidenta del movimiento «Ni putas ni sumisas», «no... cabe la menor duda de que el velo representa el símbolo político contra el que hay que luchar, cueste lo que cueste, si no queremos caer en el oscurantismo»[89].

Disfrazarse de heteronomía

Nos vemos obligadas al llegar aquí a asomarnos a algunas polémicas recientes en filosofía del lenguaje con respecto al papel de los sujetos en el uso del mismo y de los sistemas de símbolos en general. Los teóricos estructuralistas entienden que los sujetos humanos se encuentran inmersos en un sistema de significados siempre ya constituido, de tal manera que, como Lévi-Strauss llega a afirmar, «la lengua no es tanto propiedad del hombre como éste propiedad de la lengua»[90]. Nos referimos a ellos en este contexto como a deterministas del significado. Por su parte, la tradición hermenéutica, con filósofos como Gadamer o Ricoeur, así como existencialistas como Jean Paul Sartre —hay entre ellos diferencias relevantes en las que ahora no vamos a entrar—, insisten en el papel fundante, intencional e incluso constituyente del sujeto en la producción del significado. La lengua no sería sino una totalidad inerte a no ser por los sujetos que le confieren sentido al usarla, pues al hacer uso de ella trascienden los significados ya dados en función de sus proyectos existenciales. El hombre (como genérico) sería de este modo en última instancia el fundador del sentido[91]. Nos encontraríamos, entonces, en las antípodas del determinismo, con una concepción voluntarista del significado: los símbolos ejercen su función significante sobre la base de la intencionalidad del sujeto que se sirve de ellos. Sin embargo, habría que matizar este voluntarismo. Pues, para Sartre, la libertad es libertad en situación. O mejor, si se quiere, la situación es la otra cara de la libertad: no existe una libertad desincardinada. Así, el significado de la situación no puede ser constituido por la libertad arbitrariamente. Sartre lo ilustra con un ejemplo muy pregnante: su compañero de movilización en Alsacia durante la guerra solía afirmar: «¿Soldado yo? Soy un civil disfrazado de militar.» ¿Era libre su compañero de interpretar así su situación? Sin duda, podía hacerlo, pero no sin pervertir lo que en el plexo libertad-situación le corresponde respectivamente a la una y a la otra. Paul, el compañero de Sartre, negaba la situación que los otros habían constituido para él al movilizarle y uniformarle. Pretendía que en cuanto tal era inocua y que, por tanto, él podía seguir describiéndose y viviéndose a sí mismo como un civil. Pero ¿y si le daban órdenes de disparar contra el enemigo? Parece evidente que, en tal caso como en muchos otros, él no podía decidir «como si» fuera un civil. Habían hecho de él, lo quisiera o no, un militar. Y justamente a título de tal había de elegir entre desertar o no, matar o no a los hombres del bando enemigo... Libertad es, para Sartre, «lo que nosotros hacemos de lo que han hecho de nosotros». No hay, pues, ni libertad sin situación ni libertad que no trascienda de algún modo esa misma situación. Así lo hace al resignificarla. Pero no puede, de buena fe, resignificarla a su antojo de cualquier modo: hay un mundo constituido del significado que a su vez está en permanente proceso constituyente. Ni está petrificado ni es totalmente volátil.

Pues bien, del mismo modo que el compañero de Sartre, las compañeras musulmanas que pretendan que el uso del velo es inocuo, que se lleva ora por prudencia, ora por estética o por ambas cosas a la vez, y que la intencionalidad de su portadora tendría la capacidad de desactivar los significados sedimentados de la práctica histórico-social de cubrirse la cabeza e incluso parte de la cara incurren en un voluntarismo del significado. Podría expresarse así: «¿Subordinada yo por llevar el velo? Soy un alma autónoma disfrazada con los atributos simbólicos de la heteronomía.» No cabe duda de que nuestras musulmanas tienen cierto margen de maniobra para resignificar el obligatorio tocado femenino musulmán. Pero las reglas de uso de los significados lingüísticos —y por analogía las podemos extender a otros sistemas de símbolos— están, como decía un filósofo del lenguaje de otro paradigma como Wittgenstein, en función de determinados «juegos de lenguaje». Entiende por tales contextos complejos de significaciones y supuestos en situaciones pragmáticas que remiten a ciertas «formas de vida». El uso del velo no tiene un significado aislado por sí solo: viaja con el equipaje y la comparsa de determinadas «formas de vida»: tras el uso del velo en la escuela viene, et pour cause, la prohibición de hacer gimnasia, etc. Concentra y cataliza simbólicamente de ese modo toda una «forma de vida» caracterizada como un sistema de oposiciones. Como ya hemos tenido ocasión de expresarlo, se inscribe así en una retícula simbólica en la que se contraponen mujer y varón como sumisión versus libertad, signos de identidad (adjudicados) versus subjetividad (que hace un uso discrecional de los mismos); asignación estructural al espacio privado versus circulación por el ámbito público; objetivización sexual versus posición neutra, no marcada al respecto. Esta última contraposición la puso de manifiesto con agudeza Simone de Beauovoir: «ella es sexo para él, ergo es sexo en sí misma». No se produce que, a la recíproca, él sea sexo para ella, pues ella no está en la posición de sujeto desde la cual podría convertirlo a él en objeto sexual. Una vez más, lo masculino asume el neutro.

«Búsqueda» es a varón como «lo encontrado» es a mujer

Hay un aspecto del simbolismo del velo agudamente señalado por Donna Haraway y enormemente sugerente. De acuerdo con el mismo, el uso del velo desvalorizaría a la mujer en la medida misma en que le otorgaría una plusvalía simbólica al varón. El velo no hace sino «prometer algo que esconde», insinuar. La insinuación es la única actividad que se le permite a la mujer, que debe esperar pasivamente el eventual resultado de la misma. Pero, a la vez, debe ocultar que insinúa. La solución a esta contradicción podría ser la práctica del uso del velo como insinuación institucional. Así la interpretaríamos por nuestra parte: la institución confiere inocencia —es, como diría Jean Paul Sartre, no una «praxis constituyente» sino una «praxis constituida»— a lo perverso. Pero lo perverso institucionalizado desactivaría el morbo de la perversión a menos que intervenga la hazaña del héroe. «El velo [afirma Donna Haraway] garantiza más la valía de la búsqueda que el valor de lo encontrado»[92]. La gracia femenina no es tal sino por el mérito varonil que la des-vela. El mérito estético de la mujer no es tal sino por la gracia épica del varón que la descubre. Como señala Claude Lévi-Strauss, la institución islámica del purdah o segregación de las mujeres aplaca, por una parte, la angustia de los varones ante la posible infidelidad de las prometidas o esposas. Pero, por otra, al acotar un ámbito separado de mujeres solas en el que ellas pueden desarrollar sus tretas, cuyas claves y dinámicas no pueden controlar, se genera de nuevo la misma angustia que esta institución estaba destinada a calmar. «Ladrones de harenes cuando son jóvenes», afirma Lévi-Strauss en Tristes trópicos, «no les faltaban buenas razones para convertirse en guardianes una vez casados». Convertir la gracia en misterio vuelve necesaria la épica varonil para que el misterio se transmute de nuevo en gracia.

Capítulo 3. «No se discuten las reglas de la tribu». Sobre la «interpelación intercultural»

El etnólogo ante las culturas: entre el deseo nostálgico y la conciencia desgraciada

Las concepciones sobre qué sea una cultura van a estar, lógicamente, relacionadas con las ideas que se mantengan acerca de la relación que de hecho se establece entre las mismas. Y no en menor medida sobre lo que se consideraría el desiderátum en las formas de su interacción. Así, si se considera, como en el caso de Claude Lévi-Strauss, que la situación ideal es aquella en que la cultura de una sociedad no se ve turbada por la dinámica histórica, se estimará como deseable que mantenga, en el aislamiento, su estructura «cristalina». Pero, por desgracia, no quedan este tipo de sociedades. En su Antropología estructural, donde despliega argumentos en el registro estrictamente científico de la discusión con sus colegas, niega «la noción de arcaísmo», ligada etnocéntricamente a la de «primitivismo» en sus diferentes versiones. Pero, por debajo de este estrato, aparece en las conclusiones la fantasía recurrente de la sociedad virginal. Afirma:

Por el momento lo esencial es ayudar a la etnología a liberarse del residuo filosófico que el término «primitivo» arrastra todavía tras de sí. Una verdadera sociedad primitiva debiera ser una sociedad armoniosa, puesto que sería, en cierta forma, una sociedad a solas consigo misma. Hemos visto, por el contrario, que en una vasta región del, privilegiada por una buena cantidad de razones para nuestro estudio, aquellas sociedades que podrían parecer las más auténticamente arcaicas están todas deformadas por discordancias en las que se descubre la marca, imposible de desconocer, del «acontecimiento[93]».

Innumerables ecos, únicos supervivientes de la destrucción operada por el tiempo, no darán nunca la ilusión de un timbre original allí donde, en el pasado, resonaron armonías perdidas[94].

Al no existir ya culturas como éstas, tampoco se emprenden ya «verdaderos viajes». Viajes genuinos son aquellas expediciones que se llevan a cabo para encontrar sociedades y culturas genuinas. Como las que realizaron aquellos viajeros de los siglos XVI —Léry y Thevet— o del XVIII, como Boungaiville. Es éste el lamento de Claude Lévi-Strauss, el leitmotiv de sus Tristes trópicos: no poder acceder más que a culturas destruidas, no ser un buscador sino de perlas perforadas. Experimenta así melancolía por lo que hubiera podido ser una metafórica desfloración de las culturas por el viajero cuando eran —presuntamente— vírgenes, antes de que en ellas hubiera penetrado la historia. Ahora sólo existen, como diría Freud, en el «registro de los objetos perdidos».

Parece como si, cuando las culturas humanas eran ontológicamente más compactas y más plenas, el viajero o el etnógrafo, en una actitud más inocente, se encontrara ante ellas en una situación epistemológicamente más deficitaria. Más acá del interés por restituir la inteligibilidad de su constitución y su funcionamiento, sencillamente, las poseía y las disfrutaba estéticamente. Podía, ingenuamente, jugar con ellas y gozar de ellas, en lugar de destripar el juguete. Su propia plenitud las volvería opacas. El ser sin fisuras —¡cómo protestaría Parménides!— sería así menos inteligible que el ser troceado y devastado. Ignorantes del destino fatal de esas culturas —«comunicarse entre ellas y, por tanto, corromperse por su contacto»—, nada motivaría a esos privilegiados viajeros para investigarlas, para «percibir la riqueza y la significación de esa diversidad». La biodiversidad en el mundo de la naturaleza se ha instituido en paradigma normativo para los multiculturalistas, de tal modo que, desde su punto de vista, se podría prescindir de otros criterios normativos para discernir qué diferencias son deseables y cuáles no lo son.

Los viajeros y etnógrafos actuales han perdido esos privilegios. En compensación, emprenden sus viajes pertrechados con un refinado utillaje epistemológico al servicio de la comprensión y la reconstrucción de esas perlas ya perforadas. Pero se encuentran lidiando con «sombras» de una exótica caverna platónica, «vestigios de una realidad desaparecida». Aquí parece como si Lévi-Strauss pusiera en el mismo plano de sus juicios de valor la interacción cultural y los resultados devastadores de la colonización.

El autor de Tristes trópicos nos ilustra acerca de lo que fueron importantes inputs de nuestra Ilustración: lejos de ser autóctona, habría que asumirla en alguna medida como producto de semillas foráneas. Los relatos de los viajeros de los siglos XVI y XVII acerca de los indios a menudo sirvieron como contrapunto negativo y otras como referente normativo —de la inmersión en la cuasi bestialidad a la exaltación idílica— a Montaigne, Diderot, Voltaire y, sobre todo, Rousseau. Estas narraciones se encuentran «en el origen de la toma de conciencia etnográfica» de la modernidad. Su lectura tuvo un relevante impacto en la filosofía moral y política del Renacimiento y «en el camino que la habría de llevar hasta la Revolución Francesa».

No obstante, hay otra cara de la modernidad europea que revela, no su faz reflexiva, efecto de los contactos interculturales, sino su voluntad de dominio en la aventura colonial. Es esta cruz de la Ilustración europea la que la habría llevado a producir etnógrafos: la habría inducido, por mala conciencia, a «confrontar su imagen con imágenes diferentes», por ver si en ellas se encontraban también otras figuraciones del mal que la ayudaran a justificarse o le proporcionaban claves de explicación para sus propios procesos. Fue la interiorización de la interpelación, afirmaríamos por nuestra parte, a veces ni siquiera nítidamente formulada por nuestras víctimas culturales, lo que nos llevó a producir etnógrafos. Así, las figuras de la conciencia del etnógrafo pasan de la del desflorador ritual frustrado a la de la autoinstitución en chivo expiatorio de los destrozos socioculturales perpetrados por Occidente, reeditando así en medios exóticos la fenomenología de la hegeliana conciencia desgraciada.

Los descubrimientos geográficos marcaron para las relaciones entre las culturas un punto sin retorno. Por una parte, gracias a ellos se produjo «el momento crucial del pensamiento moderno en que... una humanidad que se creía completa y acabada recibe de golpe, como una contrarrevelación, el anuncio de que no estaba sola, de que formaba una pieza de un conjunto más vasto y de que, para conocerse, tenía que contemplar... su desconocida imagen en aquel espejo»[95]. Pero se negó a mirarse en un espejo cuya imagen le indicaba que debía compartir humanidad con otros exóticos especímenes de la misma reconociéndolos a título de iguales. Así, se desencadenó «aquel monstruoso e incomprensible cataclismo que fue, para una fracción de la humanidad tan vasta y tan inocente, el desarrollo de la civilización occidental, la cual cometería un error si olvidara que le dibuja un segundo rostro, no menos verídico e indeleble que el otro»[96]. El encuentro de Occidente con «sus Otros»[97] está bajo el signo de lo traumático, lo disimétrico y lo distorsionado. Y, en la medida en que esto es así, el etnógrafo tendrá que asumir en su conciencia toda clase de desgarramientos y paradojas.

El etnólogo ante las paradojas de la comparación intercultural

Actitud ética y actitud estética

El autor de Tristes trópicos, en lo que parece ser una confesión personal, presenta al etnógrafo como un hombre inadaptado a su propia sociedad. Esta misma falta de adaptación lo pondría en mejores condiciones para comprender y valorar otro tipo de sociedades. Pero, si es ese el caso, su valoración de sociedades exóticas estará en relación directamente proporcional con su desidentificación con respecto a su sociedad de referencia. Pues, insertos en nuestra propia sociedad, somos parte de sus procesos de reproducción o de cambio: no nos es dado «no querer lo que nuestra situación nos obliga a realizar». Esta actitud estoica ante el devenir de nuestras sociedades, con respecto al que no cabría sino asumir que «fata volentem docum, nolentem trahunt»[98], sería así la única actitud posible en el registro de la moral. Y se dobla, en relación con las sociedades etnológicas de las cuales no somos miembros, de una actitud estética. Esta actitud emerge cuando, por tener, con respecto a las sociedades distantes, el privilegio de llevar a cabo una «epoché», una suspensión del juicio ético, ganamos el privilegio de la actitud estética. La estética aquí no sería sino la melancolía de la ética, el lugar de su retirada al «registro de los objetos perdidos», que se nos muestran, hieráticos, sin solicitar nuestra aprobación ni nuestro rechazo. Es éste el precio que habría que pagar para gozar de ellos, retazos de las sociedades «cristalinas» en las cuales no existirían siquiera las condiciones para que los problemas morales pudieran plantearse: todo en ellas estaría ajustado sin fisuras. Y, precisamente, es en las fisuras en donde se pueden plantear los problemas éticos: la opción por un comportamiento u otro sólo se impone porque la relación entre los valores y las prácticas deja de ser aproblemática y su sentido de ser unívoco. «El valor», decía Jean-Paul Sartre, es «el límite de la acción cuando éste es contemplado como plenitud». Cuando no hay espacio para plantear alternativas sociales ni culturales para las prácticas que encarnan, a la vez que rezuman, los valores, estas mismas prácticas, contempladas retrospectivamente, se identifican con las propias estructuras sociales y culturales. Así, no son percibidas diferencialmente como prácticas sino como la —congelada— dinámica de las estructuras mismas consolidadas y aristadas. Estructuras tales no son susceptibles de enjuiciamiento moral: su subtexto práctico sería en el límite reversible, como la otra cara de la estructura en tanto que esquema regulador aproblemático de las prácticas. Es en estas condiciones cuando se vuelve posible la contemplación de las sociedades y las culturas en clave estética: el pulchrum es el ersatz del bonum al menos como un paréntesis, como una tregua. El esfuerzo, el conatus que da vida a estas sociedades —pues la belleza siempre es parásita de algo— aparece como gracia. Y la gracia exime de juicio moral: justamente por ello es gracia. Así, con respecto a nuestra propia sociedad no podemos eludir la actitud moral como actitud, velis nolis, de implicación. Tan sólo con sociedades que nos son lejanas nos es dado, como condición de la actitud estética, el distanciamiento.

Sobre el valor de los juicios de valor

Así, la toma de partido —cuando se da— a favor de las sociedades etnológicas no puede dejar de ser incoherente. Se pregunta Lévi-Strauss: «¿cómo podríamos proclamar la respetabilidad de estas sociedades si no lo hacemos fundándonos en los valores de la sociedad que nos inspira la idea de las investigaciones?». Es otro modo de decir, como Hegel, que no podemos «saltar por encima de nuestras Rodas». No podemos escapar al desde que se identifica con nuestro troquelado y nuestra piel. Ese desde es ineludible en la medida en que apunta, para bien o para mal —si se quiere—, a un nivel de reflexividad que, por razones históricas, nos ha sido dado sin que haya tenido lugar en nuestras contrapartes (al menos en el mismo grado, pues quizás no pueda existir ya una sociedad cuyo grado de reflexividad sea cero). Lévi-Strauss no considera pertinente esta cuestión, puesto que la reflexividad es una propiedad de la conciencia, y para él, desde su enemiga con la fenomenología, la conciencia no es sino mistificación y engaño. Así, la única forma pertinente de plantear la cuestión de la comparación entre las culturas —condición sine qua non para abordar con sentido el problema de la interpelación— consistiría en realizar una valoración de las formas en que éstas han resuelto determinados problemas en función de fines susceptibles de ser comparados con los nuestros. Ello implicará, en determinados casos, que hayamos de inclinarnos ante su superioridad, con la contrapartida de que adquirimos así el derecho a juzgarlas y condenar en ellas la prosecución de otros fines diferentes a aquellos que merecen nuestra aprobación. Por su parte, teóricamente las demás sociedades podrían, en relación con nuestras opciones, estar a la recíproca.

El modelo de la lingüística estructural, cual deux ex machina, viene en socorro de las aporías en que se enreda el etnólogo en el tema de la comparación entre las culturas. Se recurre a la ficción de la reconstrucción abstracta —como en el caso de la tabla de los rasgos distintivos en las lenguas— de «la gama de las posibilidades abiertas para las sociedades humanas». Cada una de ellas haría dentro de este repertorio su propia elección, y estas elecciones son «incomparables entre sí» a la vez que «equivalentes». Pero tampoco así se resuelve el problema, pues «se corre el peligro de ceder a un eclecticismo que nos impide rechazar nada de ninguna cultura», incluidas las injusticias y las miserias contra las que muchas veces protesta la propia sociedad en cuestión. Se reconoce así que en las sociedades etnológicas no sólo rige el consenso: hay lugar para el disenso. Y en la medida en que estos males se producen también en nuestra casa, sería incongruente que los combatiéramos en ella cuando basta que tengan lugar en una sociedad exótica para que, por mor del distanciamiento que impondría el conocimiento científico, los toleremos.

Esta actitud de crítica doméstica y conformismo en casa ajena no deja de ser paradójica e incluso contradictoria. Sería inhibidora de cualquier forma de acción, pues si pretende mejorar «su régimen social ha de condenar, dondequiera que existan, las condiciones análogas a las que combate». Lévi-Strauss considera que, de ese modo, el etnógrafo «perdería la objetividad y la imparcialidad». Por el contrario, si se atiene al rigor científico y al escrúpulo moral debería abstenerse de criticar a su propia sociedad, «pues no quiere juzgar a ninguna con tal de conocerlas a todas». Entre el juicio de hecho y el juicio de valor se establece así una distancia total, lo que no deja de ser congruente con el desiderátum lévi-straussiano de lograr para las ciencias humanas los estándares epistemológicos propios de las ciencias físicas y naturales. Pues justamente, en el ámbito de al menos algunas de estas ciencias, como la biología molecular, se asume cada vez en mayor medida —más adelante lo veremos con más detalle— que juicios de hecho y juicios de valor se implican mutuamente. Ello es así porque los conocimientos, en tanto que lo son de seres humanos concretos insertos en una determinada sociedad y una determinada cultura, no pueden ser sino «conocimientos situados».

De caníbales y presos

Para el autor de Tristes trópicos, el juicio de valor inhibe o deforma el conocimiento. Si el etnólogo actúa en su propio medio social, se negaría a sí mismo la comprensión del resto de las sociedades, pero el precio de querer comprenderlo todo sería «la renuncia a cambiar nada». En último término se encontraría ante su propia crasa opción de ser etnógrafo, desguarnecida de argumentos racionales: ha querido serlo y ello implica elegir la comprensión de otros en cuyo nombre no puede actuar, pues tampoco le es dado identificarse con ellos. Le queda vedada asimismo la acción en el seno de su propia sociedad, pues podría correr el riesgo de enfrentarse con valores que, justamente, podrían ser los que encontrara en sociedades diferentes. El mismo teórico social que en Le regard éloigné, como tuvimos ocasión de ver en el primer capítulo de este libro, convalida el prejuicio como recurso positivo para mantener la diversidad de las sociedades, estima que el etnólogo no debe exponerse a él y que, además, podría conseguirlo. Aunque éste no sería el caso si toma partido contra valores de su propia sociedad, lo cual solamente se produce en sociedades complejas. Pues la posibilidad —abstracta— de que estos valores contestados informen justamente a alguna sociedad que va a estudiar sería una consideración suficiente como para inhibir su acción ante lo que él percibe como un contravalor muy concreto. El etnólogo, ciertamente, se encontraría aquí en la cuerda floja entre el masoquismo y la mala fe. Pero, afortunadamente, no es así, porque puede sacar un conejo de su chistera. Los juicios de valor en que se autocensura teóricamente con respecto a sociedades concretas[99] se los permite sin embargo para hacer una ponderación comparativa del conjunto de todas las sociedades humanas. La formula así: «Ninguna sociedad es perfecta. Todas llevan consigo, por naturaleza, una impureza incompatible con las normas que proclaman, y que se traduce concretamente por una cierta dosis de injusticia, de insensibilidad, de crueldad. ¿Cómo evaluar esta dosis? La encuesta etnográfica lo consigue.» ¿Por qué medios y de qué modo? El modelo lingüístico viene de nuevo a sacarle de apuros, pues cubre y ordena todo un campo en el que se despliegan las transformaciones posibles de una determinada matriz. Otro tanto deberá ocurrir en el caso de las sociedades humanas, después de someter su estudio a lo que podríamos llamar una pansemiologización que haga posible su tratamiento por analogía con las lenguas. Así,

si bien es cierto que la comparación de un pequeño número de sociedades hace que aparezcan como muy diferentes entre sí, estas diferencias se atenúan cuando se amplía el campo de investigación. Se descubre entonces que ninguna sociedad es genuinamente buena, pero tampoco es genuinamente mala. Todas ofrecen ciertas ventajas a sus miembros, sin olvidar un residuo de iniquidad cuya importancia aparece aproximadamente constante y que corresponde, quizás, a una inercia específica que se opone, en el plano de la vida social, a los esfuerzos de organización[100].

Así, si ponemos en perspectiva sobre el fondo de este marco prácticas que nos horrorizan como la antropofagia, las podremos apreciar, según el autor de Tristes trópicos, bajo una nueva luz. Pues no consiste, en la mayoría de los casos, sino en la consumición ritual de «pequeñas cantidades de materia orgánica pulverizada o mezclada con otros alimentos» cuyo simbolismo estriba, bien en la incorporación de los excelentes atributos del ancestro o bien en la neutralización de poderes maléficos del enemigo. Pues bien: nuestras prácticas de disección de los cadáveres no serían menos susceptibles de condena moral por parte de los antropófagos. Y si profundizamos más, adoptando la perspectiva que miembros de otras culturas podrían tener sobre nuestras instituciones penitenciarias, nos encontramos con dos formas distintas de resolver el mismo problema que se les plantea a las sociedades en relación con sus miembros peligrosos o malignos. Pues, en contraposición a la antropofagia como incorporación de lo —de otro modo— incontrolable, nosotros practicamos —es Lévi-Strauss quien acuña el término— la antropemia (del griego emein, vomitar). Al expulsar de la sociedad a los malhechores y recluirlos en las cárceles llevamos a cabo una ruptura de los vínculos sociales que sería inconcebible si se adopta el punto de vista de los observadores de otras culturas. El etnólogo tendría que hacer aquí el camino inverso al de los miembros de las sociedades que estudia o que compara: el contacto —real o mental— de las culturas, en lugar de activar el prejuicio, promueve efectos de reflexividad. Hasta qué punto sean pertinentes o no estas reflexiones es otro problema que habría que considerar aparte. Pero lo que la etnología debería promover, en lugar de dar por bueno el ejercicio del prejuicio como reacción inmediata, es ayudar en todos nosotros al etnólogo que llevamos dentro induciendo y potenciando nuestra capacidad reflexiva, «despojando a nuestras costumbres de esa evidencia» que no es sino la otra cara de la ignorancia de otras modalidades de lo humano.

Ahora bien, la alternativa al etnocentrismo no puede ser un relativismo sin más. Algo ha ocurrido históricamente que —mal que le pese a Lévi-Strauss— no parece tener vuelta atrás ni —estimamos— sería deseable que la tuviera: la emergencia de una sociedad de individuos, con la crisis que conlleva de la organicidad social. Desde el feminismo no se puede experimentar nostalgia de tal organicidad: siempre se la ha mantenido y se la sigue manteniendo —lo hemos visto con más detalle en el anterior capítulo— a costa de las mujeres. En una sociedad de individuos —aun con sus limitaciones— como la nuestra, al castigar al culpable se le da lo que se estima como su merecido a una individualidad que ha delinquido atentando contra las normas pactadas entre los individuos, que generan vida política y social. En una comunidad en la que la noción de individuo no está implantada, lo que se hace es separar al miembro enfermo de la colectividad para preservar la salud del conjunto. La metáfora de la amputación del órgano malsano para que no contamine al resto es recurrente. Pero una vez que el concepto de la individualidad está instituido, apartar al individuo culpable del resto de la sociedad no es una quiebra de los vínculos sociales: significa, por una lado, una protección de los mismos dentro de una concepción no organicista —por tanto, nada se rompe— y, por otra, en la tradición humanista del derecho penal, dar una oportunidad de regeneración al delincuente de manera que sea posible volver a integrarlo en la vida social.

Hacia una «cultura de razones»

De las razones de la cultura a «la cultura de razones»

En suma: los descubrimientos geográficos se cuentan, como hemos tenido ocasión de exponerlo, entre los inputs de la Ilustración. A su vez, esta Ilustración puso las bases para una concepción virtualmente universalista de la especie humana. Son los postulados ilustrados, en última instancia, los que dan sentido a la comparación intercultural: la cultura que, como hemos tenido ocasión de exponer en el capítulo primero, nos hace humanos, no puede a la vez compartimentalizarnos como especie. Pero su unidad, como lo afirma Sartre, es una «totalidad destotalizada». Pues sólo la totalizaría alguien que se quedara fuera para designarla y que, para captarla como totalidad, tendría que asumir el punto de vista de la divinidad. Pero «la totalidad destotalizada» ha de ser rotatoria: los totalizadores o los totalizados no pueden ni deben ser siempre los mismos. De este modo, la posibilidad en principio de la comparación intercultural en las condiciones en que, según hemos tenido ocasión de verlo, es posible establecerla, constituye el supuesto epistemológico necesario para postular «la interpelación intercultural», en expresión acuñada por Fernando Quesada[101]. Ya no quedan, si es que alguna vez las hubo, culturas como totalidades autorreferidas al modo en que las desea y añora Lévi-Strauss. Nuestro etnólogo no busca ni quiere lo que nosotros llamamos «vetas de Ilustración», destellos de reflexividad y actitudes críticas que puedan encontrarse en las culturas cuando se produce, por ejemplo, un relevo de legitimaciones —nos referiremos a estos procesos en los próximos capítulos. Su ideal sería la recuperación de supuestos tesoros compactos que habrían saqueado los bandidos, los actores históricos. Esos tesoros que identificó Rousseau como la sociedad del neolítico, en la interpretación del autor de Tristes trópicos, que sería la etapa del desarrollo social y cultural correspondiente a la medida del hombre. El conocimiento de estas sociedades nos proporcionaría «los principios de la vida social», y sería por ello un instrumento precioso para regenerar todas las sociedades conocidas. Pero no es así: sólo podremos aplicarlos «a la reforma de nuestras propias costumbres y no de las sociedades extranjeras», pues «la única sociedad que nos es posible transformar sin correr el riesgo de destruirla es aquella a la cual pertenecemos; pues los cambios que introducimos en ella provienen también de ella misma»[102]. Aquí se da la paradoja de que las mismas condiciones que posibilitan la comparación entre las culturas —en relación con el neolítico como referente común— bloquean la posibilidad y la legitimidad de la «interpelación intercultural» desde el momento en que por ella podría entrar en juego la transformación social. Y nos encontramos con que la constitución cristalina de aquellas sociedades que deberían ser ontológicamente las más sólidas por responder en la mayor medida posible a lo que sería la entelequia misma de la sociedad no resisten la contrastación con nada externo. Delicadas como vírgenes, son «mírame y no me toques» en el imaginario de nuestro etnólogo. Sólo nuestra sociedad, desvirgada por la historia y baqueteada por toda clase de contrastaciones non sanctas, resistiría nuestra interpelación, la única que la pondría frente a la necesidad del cambio: su sistema inmunitario es capaz de gestionar los anticuerpos para dar respuesta a unos virus que tampoco vendrían, en rigor, de afuera, pues los habría provocado ella misma. Así, sólo en este ámbito de inmanencia sería posible la interpelación intracultural.

Sin embargo, hemos podido ver que no es cierto que las sociedades sean mónadas sin ventanas. No es cierto tampoco, por ello mismo, que no existan entre ellas parámetros conmensurables. El antropólogo Louis Dumont, autor de Ensayos sobre el individualismo y especialista en el sistema de castas de la India, afirma:

El que las culturas actúan unas sobre otras y, por lo tanto, se comunican en cierto modo, aunque medianamente, es un hecho. A la antropología le incumbe dar una forma consciente a estos tanteos y responder así a una necesidad contemporánea[103].

El concepto lévi-straussiano de las culturas y sus relaciones, que le da soporte teórico al multiculturalismo, desde un punto de vista empírico no se sostiene. Podemos tener alguna duda sobre si se ajusta más o menos a la descripción de lo que habrían podido ser las culturas en un pasado más o menos remoto. Pero, desde luego, no es en absoluto adecuada para pensar las dinámicas culturales en el mundo de la globalización. Las culturas no son ni estáticas ni homogéneas ni, mucho menos, totalidades autorreferidas. Tan importantes como los supuestos compartidos son en ellas los conflictos, las tensiones, los desajustes, los desgarramientos, los disensos y, desde luego, el fenómeno del cambio cultural. En la era del cyberislam, por tomar la caracterización de Fatema Mernissi de la cultura musulmana en el universo de Internet, con antenas parabólicas en las mezquitas, no se puede hablar de las culturas como de entidades monolíticas y prerreflexivas. Se producen constantemente hibridaciones, préstamos, apropiaciones selectivas de ciertos elementos de las culturas tanto hegemónicas como no hegemónicas junto con rechazos selectivos de otros. Como tendremos ocasión de verlo en los próximos capítulos, los seres humanos no se limitan a ser meros agentes de la reproducción sociocultural: lo son también de la revisión de los códigos culturales, como lo afirma la antropóloga Virginia Maquieira.

El autor de Las estructuras elementales del parentesco considera que la interrelación entre las culturas no es precisamente una buena cosa. Y llegó a escribir en una ocasión: «Debemos llorar ante el hecho de que haya historia.» Y en otra, cuando se propuso a Marguerite Yourcenar como candidata a la Academia Francesa de la lengua, manifestó su oposición sentenciando: «No se discuten las reglas de la tribu.» Sin duda, se le habría podido argumentar que, en nuestra tribu, desde la Ilustración —velis nolis— se discuten las reglas de la tribu. En buena medida, la Ilustración europea fue un gran debate acerca de tales reglas, que llegó a poner en cuestión hasta las que concernían al estatuto de las féminas. Los feminismos suelen aparecer como radicalizaciones de las Ilustraciones. De este modo, cuando nuestro etnólogo dictamina que «no se discuten las reglas de la tribu» él está, de hecho, discutiéndolas y entrando, por ello mismo, en contradicción.

Así pues, el concepto multiculturalista de cultura es insostenible empíricamente. Ahora podemos añadir que es inadecuado normativamente: ¿por qué habrían de ser indiscutibles las reglas de la tribu? ¿A quién favorecen? ¿Quién las ha dictaminado? A lo que se nos podría replicar: ¿desde qué supuestos y desde qué instancias ponéis en cuestión estas normas? Responderemos que desde instancias que cumplen una función de irracionalización y desestabilización de presuntas evidencias aceptadas acríticamente. Ocurre que, en sociedades complejas, que han derrocado a sus antiguos regímenes, en la medida en que son sociedades de individuos surgidas de la erosión y la deslegitimación de jerarquías estamentales ya no existen concepciones compartidas acerca de aquello en lo que debería consistir «la vida buena» («concepciones comprensivas del bien», en la jerga de los éticos). Son entonces los individuos quienes establecen las reglas y quienes, para que esas reglas no sean totalmente arbitrarias, intentan formular y, a ser posible, consensuar, metarreglas que, en virtud del nivel mismo en el que se las instituye, no pueden ser sino abstractas y virtualmente universalizables. Por ejemplo, reglas formales que prescriban la habilitación de espacios sin interferencias para que los individuos —o grupos, en su caso— puedan cultivar lo que entienden por una vida digna de ser vivida.

Ahora bien: sociedades como la que describimos son posibles en la medida en que han tenido lugar en ellas procesos que conllevan la inducción de reflexividad y de crítica. La posibilidad de comprender y de dar respuesta a eventuales interpelaciones por parte de culturas diferentes estaría así, en principio, garantizada. El problema se plantearía en el caso de otras sociedades cuyas nociones del bien están tan incorporadas en sus estructuras mismas de funcionamiento y convivencia que se vuelve muy problemático para unos, e imposible, creen otros, la interpelación intercultural. No podrían tomar la distancia necesaria con respecto a sus prácticas como para dar razón de ellas en términos que no fueran sino redundantes[104], es decir, responder al mensaje que interpela con otro que vendría predeterminado por el código mismo desde el cual se descifra el sentido de las propias prácticas. Así, se explicará la ablación del clítoris porque de este modo es como la niña llegará a ser una verdadera mujer, y en qué consista ser una verdadera mujer se define en función de que se le haya practicado la ablación del clítoris. Difícil lo tenemos. Sin embargo, experiencias de diversas ONG ponen de manifiesto que, cuando se les proyectan vídeos en que aparecen mujeres en sus roles de tales que conservan intacto su clítoris, algo, sin duda, se comprende y se asimila. Pueden comprobar asimismo que a estas mujeres adultas no les ha crecido el clítoris como para llegar hasta el suelo, siendo ésta otra de las justificaciones de esta modalidad de mutilación genital. Los agentes de esa práctica se ven emplazados a dar razón de estos cruentos rituales de alguna otra forma, que pueda ser algo más intersubjetivizable transcendiendo en alguna medida los marcos simbólicos de su presuntamente petrificada cultura. Y, en el límite, se puede conseguir en muchos casos que se abandonen tales prácticas. Porque, afortunadamente, malgré los lévi-straussianos y los multiculturalistas, las culturas no están aisladas. En un mundo multicultural de interrelaciones y contrastaciones, como dice Albrecht Wellmer, «nadie es inocente», nadie puede pretender de buena fe instalarse —ni instalar a alguien— en identidades totalmente prerreflexivas. Tanto las culturas como las identidades culturales están de hecho sometidas a la «interpelación intercultural». De hecho, toda cultura se ve en la necesidad, más tarde o más temprano, de dar razón de sus prácticas en términos que puedan ser traducidos a los referentes de otras culturas. Esta permanente interpelación genera, velis nolis, efectos de reflexividad. Nos volvemos conscientes de nuestra peculiaridad al cepillarnos los dientes con un dentífrico cuando lo hacemos ante la mirada extrañada de los mauritanos, que cumplen el mismo rito higiénico haciendo uso de los palitos de una planta antiséptica. Así, como lo pide Kambartel, hay que generar, al lado de y por encima de las especificidades de las culturas, una «cultura de razones». En la línea de esta «cultura de razones» debería estar la construcción de una «cultura feminista».

Más allá de la tolerancia

Pero ¿acaso no se habla de una cultura de la tolerancia? Recordemos que, históricamente, hubo que dar razones, que desplegar un potente argumentario para instituir la tolerancia. No se implanta, y con ello tenemos que lidiar en nuestra contemporaneidad, la tolerancia sin dar razones, poderosas razones a su favor. Razones, a ser posible, encarnadas en instituciones.

La interpelación intercultural, sin duda, se da, y se ha dado siempre, de hecho. Ahora bien, ¿es legítima de derecho? Entendemos que habría que poner aquí una cláusula restrictiva: es legítima siempre y cuando exista una simetría entre los que interpelan y los que son interpelados. Dicho de otro modo, esta interpelación no debería ser atendida si se produce siempre en la misma dirección; en román paladino: donde las dan, las toman. Así, las feministas deberíamos poner en cuestión todas las reglas de todas las tribus. Incluida la nuestra, por supuesto. Ya lo hemos hecho: hemos ilustrado a nuestra Ilustración en sus puntos ciegos con respecto a las mujeres.

El multiculturalismo, en lo concerniente a la relación entre las culturas, propone estrategias timoratas que se podrían enunciar así: no tires piedras contra el tejado ajeno cuando el tuyo es de vidrio. Las feministas deberíamos proponer una estrategia distinta, una estrategia, no ya de mínimo común divisor sino de máximo común múltiplo. No se trataría de acotar ámbitos sacrosantos y definirlos de una vez por todas como lo que debe ser objeto de tolerancia por parte de ellos/ellas para ofrecer a cambio la nuestra en orden a lo que ellos definan como su tabla de mínimos. Ya sabemos en qué van a consistir estos mínimos: las mujeres funcionarán, una vez más, como «marcadoras de límites», y se considerará que los límites así estipulados no son negociables. Nosotras, por nuestra parte, deberíamos promover y alentar «la interpelación intercultural» en todas las direcciones. No debería haber pactos como el que se podría formular en estos términos: «no os metáis con el velo de las musulmanas y nosotras no lo haremos con vuestras curiosas modalidades de “harén occidental”» —«la talla 38», según Mernissi[105]. Al contrario: debemos criticar el velo de las musulmanas y, a la recíproca, dejar que ellas destapen todas nuestras zonas de vulnerabilidad, todas las incoherencias que sufrimos y de las que, en alguna medida, somos o hemos sido cómplices. Velo no, vale. Pero tampoco tacones de aguja: no se puede sentir empowerment cuando se toca tierra de una manera tan precaria: es nuestra versión de los pies vendados de las chinas. Dejémosles que nos lo digan por si no habíamos reparado en ello: no siempre se tiene la deseable distancia ante las propias prácticas. El efecto de reflexividad que se deriva de estas contrastaciones es un efecto multiplicador: mi nivel de reflexividad es potenciado así por el nivel de reflexividad que ha inducido en mí la otra. Y a la recíproca: el nivel de reflexividad de la otra crece en función de las interpelaciones de las que le he hecho objeto. No se trata necesariamente de lograr un consenso, sino de discutir permanentemente. Cuanto más debate público haya en relación con estas cuestiones, tanto mejor. Hay que visibilizar y discutir «la sobrecarga de identidad de las mujeres». Así, echamos piedras al tejado ajeno precisamente porque somos conscientes de que el nuestro es de vidrio. Justamente: tenemos por doquier techos de cristal. Marisa García de Cortázar y María Antonia García de León han estudiado muy bien cómo operan estos techos invisibles en las académicas, en las profesionales del periodismo; se refieren a ellas como «élites discriminadas»[106]; Amelia Valcárcel, en las políticas[107]. Repitámoslo: hay que discutir todas las reglas de todas las tribus. Están puestas a debate, de hecho, y deben estarlo, de derecho.

Metáforas y tropos en la «interpelación intercultural»

Un factor de suma importancia que habría que volver explícito en las interpelaciones culturales es el que la bióloga y teórica feminista de la ciencia Donna Haraway denomina el elemento «trópico», es decir, el monto de metáforas y representaciones simbólicas implicadas en este tipo de contrastaciones. Rorty afirmaba: «Son metáforas, más que conceptos, lo que se encuentra en la base de nuestras convicciones filosóficas.» Se situaba así en la estela de Nietzsche, para quien «un concepto es una metáfora que ha olvidado que lo es»[108]. El autor de La filosofía y el espejo de la naturaleza extraía de esta convicción —aquí no discutiremos hasta qué punto es o no exagerada— la inconmensurabilidad entre los distintos universos simbólicos y discursivos. De ahí que nos tengamos que limitar a conversar con quienes compartimos esos universos y, dado que carecería de sentido, abstenernos de hacerlo con los demás. Por nuestra parte, entendemos que un tal «unilateralismo» —epistemológico en este contexto— no es precisamente la actitud más idónea para la filosofía que requiere la era de la globalización. Así, preferimos dialogar con una no filósofa profesional pero que sabe de qué habla cuando se trata del empleo de las metáforas en la práctica científica[109]. Y pretende, ponderando no menos que Rorty el papel del elemento trópico de nuestro conocimiento, hacer del mismo, no un obstáculo epistemológico absoluto, sino un problema abierto, inscrito y contextualizado en los procesos históricos y culturales en que están implicados agentes con bagajes muy distintos. Justamente, en los procesos que llamamos de «interpelación intercultural». Donna Haraway es consciente de la dificultad de objetivar nuestro patrimonio metafórico, del que en buena medida nuestros conceptos se nutren y en cuyo medio funcionan. Nos encontramos ante un escollo importante para la interacción práctica y comunicativa. Pero no insalvable. El movimiento se demuestra andando, y la dinámica de las metáforas, en sus encuentros y contrastaciones con otros sistemas de tropos, hace lo propio en determinadas situaciones de la vida de las sociedades y de las culturas.

Pues bien: nuestra teórica dialoga con la antropología y asume su propio trabajo como antropología de la tecnociencia en «el Nuevo Orden Mundial, S. L.». Así, se apoya para ilustrar sus posiciones en los trabajos de Helen Watson-Verrant, del Departamento de Historia y Filosofía de la Ciencia de la Universidad de Melbourne, en Australia[110]. Esta investigadora trabaja en ámbitos «donde se solapan los sistemas de conocimiento», que en este caso se vienen a ejemplificar en determinados procesos de negociación entre diferentes títulos de acceso a la propiedad de la tierra, así como en la elaboración por parte de comunidades culturales distintas de planes de estudio de matemáticas en los colegios. En el primer caso se planteaba el problema «epistemológico y práctico» implicado en la negociación entre los pastores ingleses australianos y aborígenes australianos wik «sobre la propiedad mancomunada de la tierra ante la ausencia de herramientas metafóricas compartidas para figurar la propiedad». Ello ocurre en un contexto poscolonial en que las formas indígenas de conocimiento habían logrado hacerse reconocer en los tribunales nacionales e internacionales. La Corte Suprema de Justicia de Australia reconoció a los nativos: «la titularidad... sobre los lugares cuyo control sobre la tierra no había sido cedido» a la Corona Británica. Pues bien: los pastores australianos no eran en absoluto conscientes de que «sus propias prácticas de derechos de propiedad descansan sobre metáforas». Podríamos conceder que, en un sentido, el contrato social como paradigma de todo contrato es una figuración, un «como si» el pueblo, a título de sujeto constituyente del que arranca la vida política, se reuniera y se totalizara física y moralmente para hacer cesión de su poder soberano a quien va a representarlo. Esta transmisión tiene sin duda una dimensión metafórica en el nivel de la connotación: la transferencia no puede ser sino simbólica. Pero ello no anula que, desde el punto de vista de los referentes (los sujetos del proceso político) el sentido de la transferencia debe tener un carácter metonímico: remite como a su causa al pueblo soberano en tanto que única instancia capaz de generar vida política legítima. Si fallara la relación metonímica en el nivel de la denotación (es decir, del conjunto de individuos contratantes que constituyen la referencia del término «contrato social»), nos encontraríamos faltos de la instancia de legitimación del poder político constituido. Dicho de otro modo, la metáfora no aparece en el nivel de su dimensión normativa. Pero no es ésta una cuestión que explicite Donna Haraway. El «cripto-normativismo»[111] que Nancy Fraser sacó a relucir en Foucault sería perfectamente aplicable a la autora de Feminismo y tecnociencia.

Volviendo a nuestros pastores australianos, en ellos la cuantificación y la espacialización en el caso de la propiedad de la tierra están íntimamente unidas. Pero lo están precisamente en tanto que abstracciones que no se saben como tales, que no son conscientes de lo que han dejado fuera al abs-trahere, al poner aparte sólo lo pertinente precisamente en un contexto político, social e institucional que hace posible que estas abstracciones cobren cuerpo y funcionen como tales: ex-traen

la tierra... de su condición de mero «lugar» concreto, enfangado en todas las particularidades trópicas de los cuerpos, para colocarla en la categoría de propiedad objetiva enumerada, reconocible a través de las culturas, con todos los derechos de exclusividad pertenecientes a entidades cuantificadas y racionalmente definidas, cuyo valor es capaz de circular en los mercados adecuados[112].

Pero, advierte nuestra bióloga, «lo que olvidan demasiados cartógrafos es que la espacialización es una práctica social, y que hay muchas maneras de espacializar». Así, ocurre que, como los prejuicios que se activan cuando gentes de distintas culturas se ven obligadas a convivir, el reconocimiento legal obligatorio del conocimiento indígena como conocimiento racional produce en los pastores australianos una rigidificación de sus mecanismos de defensa que se traduce en una «arterioesclerosis epistemológica» o en un «endurecimiento de las categorías». Sólo puede desactivar el prejuicio un mecanismo de reflexividad que, en este caso, se concretaría en que los occidentales se vieran también a sí mismos como sujetos indígenas. Se sentirían compelidos de esta forma «a ver los tropos y relatos en sus propias prácticas de propiedad legalmente sustentada», así como a «imaginar un título mancomunado».

Por el contrario, para los aborígenes australianos, «las prácticas de espacialización... involucran estratos recurrentes de relatos y metáforas que unen la tierra y la gente en redes interconectadas...». Tal como explica Watson-Verrant, «ellos poseen la tierra en el sentido más fuerte posible... Sus clanes, distribuidos por el área, cobran vida con la misma tierra... Poseer la tierra es poseer y articular públicamente relatos a través de los cuales la tierra está plagada de significados como lugar óntico interconectado». Y, como no podía faltar la dimensión pragmática de estas significaciones[113], «en los relatos están las metáforas múltiples y complejas que comprenden la habilidad para negociar en la Australia aborigen». Considera asimismo nuestra investigadora que los aborígenes «tienen los recursos epistémicos para trazar una forma radical de titularidad de la tierra, que reconozca formas dispares de conocimiento de la tierra».

No se trata aquí en absoluto de una cesión ante las exigencias políticas derivadas de un multiculturalismo relativista. Para Haraway, lo que está en juego en el trabajo de Watson-Verrant «es una idea mucho más interesante de conocimiento y una posible, aunque difícil, articulación de conocimientos dispares». «Articulación» es la palabra clave que, también en otros contextos explícitamente políticos, maneja nuestra teórica para referirse a cuál sería la deseable modalidad de coalición que deberían trabar los diferentes agentes políticos en la era de lo que ella llama «el Nuevo Orden Mundial, S. L.». Articulación connota a la vez soldadura y juego flexible: es un concepto asimismo clave en las ciencias de la vida. Implica a la vez comunicabilidad y contingencia, lo que se pondrá de manifiesto en otro ámbito de cruce y negociación epistemológico-política: las discusiones sobre los planes de estudio de matemáticas en los colegios aborígenes. Resulta que uno de los grupos de aborígenes australianos, los Yolngu, «unen la tierra y la gente en modelos dinámicos formalmente relacionados». Ello no es de extrañar, pues los complejos sistemas de parentesco —estudiados por Lévi-Strauss—[114] de los aborígenes australianos requieren, para determinar las mujeres prohibidas y las permitidas, controlar las sustracciones de mujeres de un grupo por parte de otro que, de acuerdo con reglas sistemáticas, las deberá devolver al primero en la siguiente generación. Se requiere de este modo la puesta en práctica de capacidades de cálculo de una cierta sofisticación. Así,

todos los pueblos de aborígenes australianos utilizan una representación recurrente formalizada del parentesco como la forma integrada y estandarizada más importante, casi en el mismo sentido que el recurso formalizado de contar —aritmética— constituye una forma de conocimiento estandarizada integrada en las sociedades occidentales[115].

Se trata «de formas diferentes de crear categorías». Los núcleos trópicos o metafóricos clave en cada uno de estos sistemas no son percibidos por sus usuarios hasta que se ven obligados a la contrastación, cuando profesionales de ambas comunidades han de «interactuar matemáticamente». Lo cual lleva a establecer «zonas de intercambio» u «objetos fronterizos». Quienes están familiarizados con el trabajo interdisciplinar no encontrarán aquí nada sorprendente. En la historia de la epistemología comparada, la dinámica de las relaciones de poder ha tenido un papel fundamental. Los sujetos indígenas, en este proceso de renegociación de lo que es considerado como conocimiento y como propiedad, al organizarse y articularse con otros agentes en luchas específicas con planteamientos afines, se instituyen en lo que llamo «sujetos emergentes». Considero sujetos tales a aquellos cuya lucha política conlleva una clara impostación epistemológica, tal como lo desarrollaré en otro capítulo de este libro[116]. En esta línea, procesos como el que nos han descrito y analizado Watson-Verrant y Haraway «han producido nuevos tipos de sujetos indígenas, tanto en el escenario mundial como en las cortes nacionales».

La interpelación y los «juegos del lenguaje»

Hemos afirmado que la interpelación intercultural se produce de hecho pero que, para ser legítima de derecho, requiere una simetría o reciprocidad por parte de quienes interpelan y de quienes son interpelados. La interpelación aparece ligada a la cuestión del reconocimiento, pues es claro que yo no me daré por interpelada, no daré acuso de recibo de la interpelación si me viene por parte de alguien a quien no reconozco. Me refiero aquí al concepto de reconocimiento en el sentido hegeliano: en la Fenomenología del espíritu[117] Hegel nos explica que nuestra conciencia de nosotros mismos, el ser-para-sí de la conciencia, no se instituye en tal a menos que ese ser-para-sí se constituya al mismo tiempo en un «ser- para-otro» que nos convalida. La negación por parte del otro de esta convalidación que sólo su reconocimiento nos puede dar nos lleva a hacerle objeto de nuestra interpelación, de la interjección-pregunta: «¡Oye, tú! ¿Por qué no me reconoces?» Yo, por mi parte, lo estoy reconociendo ya por el hecho de hacerle objeto de mi interpelación, que, a la vez que interrogación, es una protesta —de ahí la interjección— por la negativa del otro a otorgarme su reconocimiento. La interpelación puede ser considerada un «juego de lenguaje» en el sentido de Wittgenstein, es decir, una situación comunicativa en la que se dan un conjunto de supuestos pragmáticos en los que emplazamos al otro a dar acuso de recibo de nuestra reclamación de su reconocimiento. Este juego de lenguaje presupone el marco de unas reglas públicas en las que se define la interpelación como pertinente y legítima. Estas reglas se instituyen formalmente en los Parlamentos o en los ámbitos de las relaciones internacionales que reglamentan o determinan quién puede interpelar a quién, así como cuándo y de qué modo puede hacerlo. En los contextos más habituales estos marcos son informales pero resultan igualmente presupuestos en las reglas de uso de la interpelación como expresión lingüística. Los contextos institucionales tienen previstos protocolos de actuación en el caso de que, por ejemplo, una interpelación parlamentaria hecha en regla no sea debidamente atendida. En los contextos informales puede ocurrir que el interpelado persista en no darse por aludido, en esquivar su respuesta impostando a la vez su ser-para-sí como si éste pudiera estabilizarse sin mediación de su ser-para-otro, es decir, obviando el trámite dialéctico del reconocimiento. Podría formularse su actitud de este modo: «No eres para mí lo que crees y dices ser, el contenido de tu ser-para-ti nada tiene que ver conmigo, por tanto, te niego el reconocimiento. Pero como no puedo ignorarte, pues entonces tendría que ignorarme a mí misma también —tú sostienes velis nolis mi ser-para-mí—, resulta que mi propia negación activa de darte mi reconocimiento me convierte, de rebote, en interpelada.»

La interpelación por incoherencia puede considerarse el supremo analogante de la interpelación en la medida en que responde paradigmáticamente al «no eres para mí lo que dices ser», porque ni siquiera lo eres para ti misma. No puedo convalidar tu certeza de ti misma porque descansa, justamente, en una contradicción entre lo que haces y lo que dices. Por tanto, el reverso de tu autoconciencia, que es el ser de ésta para mí, no puede coincidir con el anverso que tú proclamas porque este anverso ni siquiera coincide consigo mismo. Así, puedo afirmar que no valen para ti tus valores: ¿en nombre de qué tendría que hacerlos valer para mí? Me siento autorizada para descalificarlos: son idiosincrásicos en el mejor de los casos. La interpelación será lanzada —espero que los lectores hayan podido reconocer en mi reconstrucción la interpelación que sufre Occidente por parte de «los Otros»— en términos de un enunciado contrafáctico: «Si fuerais, como afirmáis ser, demócratas y defensores de los derechos humanos... no podíais haber invadido Irak... Utilizáis una “doble tabla de medir” al declarar la guerra a Irak y tolerar los desmanes de Israel, etc.» La interpelación puede lanzar su reto o desafío en una ficción de ingenuidad de la no-reciprocidad, pero no puede escapar a su juego. Los interpelados se convierten en interpeladores y ponen sus condiciones al reconocimiento: «Si queréis integraros en la escena internacional (lo que implica interactuar, progresar, incluso, en última instancia, sobrevivir) tenéis que ser demócratas y que respetar los derechos humanos.» A lo cual los interpelados podrán responder que no hay acuerdo sobre lo que sea una «tabla de mínimos»: lo que para algunos son mínimos para otros son máximos y a la recíproca... El consenso ético se remite a un horizonte asintótico... El político busca arreglos parciales constantes en la dinámica de las interpelaciones para que no se rompa del todo la baraja. Pues si la interpelación no es exitosa se buscará una vez y otra su repetición... Si se deja de interpelar porque no se reconoce al enemigo ni siquiera como tal —Hamás no reconoce al Estado de Israel ni las potencias internacionales reconocen a Hamás—, la interpelación resultará frustrada y —paradójicamente— sólo se podrá forzar al reconocimiento en la violencia. La interrupción de la interpelación sería de «mala fe», en el sentido en que Sartre considera que la libertad no puede operar como tal —es decir, éticamente— cuando reniega de los elementos de facticidad que constituyen la situación. Pues la situación no es sino la condición a la vez que la otra cara de la libertad: su ejercicio constituye la situación del otro y, de rebote, la mía propia.

Oriente, ¿cuál es tu Occidente?

Una interpelación disimétrica

«Esta pregunta, formulada por el filósofo libanés René Habachi[118] hace un cuarto de siglo, sigue siendo de una actualidad candente cada vez que se evocan las relaciones entre el Oriente arabomusulmán y Occidente», afirma Nour Eddine Affaya[119]. Hemos podido ver las relaciones existentes entre la interpelación y la identidad. Estas relaciones conllevan la reciprocidad pero, desde el momento en que entran en juego las relaciones de poder, se ve afectada la simetría. Así, la identidad de Occidente no está condicionada por la interpelación de la que Oriente le hace objeto en la misma medida en que lo está la de Oriente en función de la idea que de ella se forja Occidente. Existe toda una tópica acerca del «orientalismo»[120], mientras que, de acuerdo con Affaya, la percepción del Islam por parte de los europeos no tuvo una influencia directa en la conciencia que ellos tenían de su propia identidad. Sin embargo, la visión de Europa que se iban forjando los árabes y los musulmanes fue y «sigue siendo orgánicamente inherente a las mutaciones internas de cada país árabe, antes incluso de que Europa entrase en juego en las polémicas religiosas e ideológicas». No obstante, ese interés por Europa no se tradujo en la producción de «especialistas occidentalistas» análogos a los «orientalistas»[121]. Sin duda, funciona lo que podríamos llamar la ley de la gravedad de los estereotipos: cuando son lanzados de arriba abajo cuajan como la nieve densa que se consolida en consistentes capas. Por el contrario, si se intenta hacer lo mismo de abajo hacia arriba, esos copitos de nieve no llegan a tener suficiente entidad: se deshacen. Los varones heterodesignan a las mujeres, pero lo que podría ser el efecto boomerang de esa heterodesignación no produce resultados simétricos. No obstante, en el caso de Oriente y Occidente tiene lugar algo así como una renegación mutua: ambos, como afirma Gilbert Grandguillaume,

ocupan una posición demasiado separada, incluso opuesta. Su historia está hecha de contactos, encuentros y enfrentamientos, donde cada uno se opone al otro como si no quisiera reconocerle, como si no quisiera reconocer lo que hay de común en su historia y sus culturas; una especie de miedo a ser absorbido por el Otro, como si el Otro representase una parte de uno mismo que no se quiere asumir[122].

Europa rechaza lo islámico de Turquía; Turquía sólo a trancas y barrancas acepta las exigencias de Europa.

Lo «judeocristiano» y lo «islámico»

En esta línea, Sophie Bessis, en su libro Occidente y los Otros. Historia de una supremacía, lleva a cabo un agudo análisis de la generalización del término «judeocristiano» y las mistificaciones que conlleva. Su función, de acuerdo con nuestra autora, es triple. En primer lugar, de ocultación de siglos de odio antisemita con respecto a los cuales se produciría un ataque de amnesia al presentar ambos términos juntos como si fueran «hermanos siameses». En segundo lugar, de lo que podríamos llamar «asunción hegemónica» de las virtualidades universalizadoras del judaísmo —una vez depurado éste de su mensaje mesiánico originario y convertido por Pablo en la religión del «hombre nuevo», habría que añadir[123]— por parte del cristianismo. Con ello se desactivaba la percepción de la particularidad judía oriental y se adscribía en exclusiva el judaísmo al ámbito occidental. Y, como consecuencia de todo ello, la exclusión del Islam del tronco común de la revelación abrahámica[124]. «El universalismo “judeocristiano”, del que Occidente se ha erigido en único propietario, confina al Islam a su alteridad y le designa su territorio, el de la especificidad.» Por otra parte, la tolerancia respecto a otras religiones de que hacen gala los musulmanes está llena de paradojas.

Para los cristianos, igual que para los musulmanes, su religión y su revelación representan el mensaje final de Dios a la humanidad. Sin embargo, la cronología impone una diferencia a sus respectivas percepciones. Para el musulmán, Cristo fue un precursor; para el cristiano, Mahoma es un impostor. Tanto el cristiano como el judío tenían derecho a la tolerancia por parte de un Estado musulmán; para los cristianos una actitud parecida era inaceptable desde un punto de vista teológico, ya que el Islam era una religión posterior[125].

Claude Lévi-Strauss, que en Tristes trópicos se muestra poco empático con los musulmanes de Pakistán, cuya cultura sale bastante mal parada en comparación con la valoración que le merecen la India y el budismo, señala la tensión en la que se mueve la tolerancia islámica. En esta modalidad de tolerancia habría un núcleo de ambigüedad: es ostentosa a despecho de un proselitismo cuyo carácter compulsivo es evidente. Tendría, de acuerdo con nuestro etnólogo, el sentido de «una victoria permanente sobre ellos mismos». Pues,

al preconizarla, el Profeta los puso en una situación de crisis permanente, resultante de la contradicción entre el alcance universal de la revelación y la admisión de la pluralidad de las confesiones religiosas. Se trataría de una situación «paradójica»... que produciría angustia a la vez que complacencia en uno mismo, en la medida en que el Islam le proporcionaría los medios para superar el mismo conflicto que le crea[126].

Las derivas del «renacimiento árabe»

La conciencia árabe, a partir de mediados del siglo XIX, se vio obligada a contrastarse con la serie de transformaciones que tuvieron lugar en la cuenca mediterránea y, fundamentalmente, con la expansión imperialista. Al movimiento al que dieron lugar estas contrastaciones se le ha llamado el «renacimiento árabe», momento clave para la formación del pensamiento árabe moderno. Este pensamiento hubo de asumir tres desafíos: a) «Hacer frente al pensamiento hegemónico de Occidente con todo lo que representaba de innovador, de revolucionario y de avasallador» al mismo tiempo; b) «Liberarse de imposiciones de la historia medieval y del peso de tradiciones arcaicas árabes musulmanas»; c) «Quebrantar unas estructuras económicas y sociales rígidas y subdesarrolladas»[127]. La dramática disolución de ese «cuerpo enfermo» que era el Imperio otomano y el auge vertiginoso de las potencias europeas suscitaron en las élites árabes musulmanas procesos de reflexividad que se movieron en torno a dicotomías tales como decadencia y renacimiento, retraso y progreso, y se inspiraron en mayor medida en claves conceptuales islámicas medievales que en referencias europeas.

Este proceso se concretó en dos derivas: una de ellas, la corriente fundamentalista (salafí), llevó a cabo una radical retradicionalización, sit venia verbo, generando una nueva ideología en el sentido de Geertz tal como tuvimos ocasión de exponerlo en un capítulo anterior. Entendió que la Umma, la comunidad islámica, solamente se regeneraría mediante el regreso a los orígenes genuinos del Islam. Pero la opción por la retradicionalización implicaba a su modo un proceso de racionalización: la actitud ingenua ante las fuentes ya no era posible. Había que restituir los orígenes prístinos, recuperarlos llevando a cabo el iytihad (esfuerzo racional) para resignificar los textos antiguos de modo que pudieran estar a la altura de las nuevas condiciones históricas.

La otra deriva, la del liberalismo árabe, optó por una ruptura con el pasado, en particular con sus aspectos teológicos, y por un giro, podríamos decir, más humanista, «empezando por creer primero en la madurez del hombre y en su capacidad de afrontar su destino con el trabajo y la ciencia». La deriva fundamentalista era una deriva reactiva que, de forma sólo aparentemente paradójica, pretendió llevar a cabo la operación de impostar una legitimación racional sobre una legitimación tradicional, en sentido weberiano, lo cual produce un peculiar efecto de blindado contra la posibilidad de cualquier tipo de distanciamiento crítico. Entre ambas derivas, el renacimiento árabe, de acuerdo con Affaya, «es todavía un proyecto inacabado, la expresión de la búsqueda de un proyecto». El mundo musulmán se mueve en un tanteo para determinar cuáles van a ser sus posiciones con respecto a los avances de Occidente. Pues ambas derivas, la liberal y la fundamentalista, se constituyen sobre sendos silencios. Como afirma Mohammed Al-Yabri:

Según el modelo europeo, la actitud renacentista... les impone [a las élites] el silencio sobre su vertiente colonialista aunque ésto sea imposible, ya que es justamente este colonialismo europeo el que pone las trabas a su renacimiento, amenazando incluso su existencia, por lo que por consiguiente deberían oponérsele o, como mínimo, desvelarlo y combatirlo. La actitud igualmente renacentista, pero según el modelo arabomusulmán, exige por su parte el silencio sobre largos siglos de «decadencia». Pero este silencio tampoco es posible, ya que estos siglos de «decadencia» forman parte integrante del modelo, lo que requiere su presencia de una manera u otra en el mismo discurso que los ignora[128].

Así, el Renacimiento árabe, que representa una aguda conciencia de decadencia y retraso históricos, tantea su proyecto entre dos entelequias: el pasado arabomusulmán y el presente-futuro europeos. Al estar la percepción de su realidad presente condicionada por dos figuras cuasifantasmáticas: un esplendor pasado instituido en referente mítico a la vez que sancionado racionalmente, y un presente-futuro —el progreso europeo— cuya dinámica va a contrapelo de lo que se define como irrenunciablemente identitario, la conciencia arabomusulmana se ve abocada a una renegación de la misma. A asumir su peculiar forma de conciencia desgraciada, que le va a llevar a un «reformismo ambivalente», como tendremos ocasión de ver.

La atormentada relación del Islam con Occidente tiene tres hitos cargados de una fuerte simbólica: estos momentos cruciales son las Cruzadas, la caída de Al-Andalus y la expedición a Egipto de Napoleón Bonaparte en 1798. Estos tres momentos, de acuerdo con Affaya, marcan el imaginario arabomusulmán y modulan el alcance y el sentido de las interpelaciones de que los musulmanes hacen objeto a los europeos.

¿Acaso [se pregunta] el Otro se percibe únicamente como un enemigo religioso que amenaza la tierra del Islam? ¿O bien se le considera como un desafío civilizatorio, que predice otro tipo de humanidad en nombre de la ciencia, el progreso y la democracia? ¿Hasta qué punto la interpelación arabomusulmana del Otro no confunde las dimensiones religiosas, culturales y colonizadoras de este Otro?[129].

La invasión de Egipto por Bonaparte fue decisiva para el descubrimiento de Europa por parte de ciertas élites arabomusulmanas. Estas élites oscilaron entre sentirse seducidas, traumatizadas, o una peculiar mezcla de ambas cosas. La problemática que este encuentro planteaba era la de la conciliación entre el progreso científico y político de Europa y la fe musulmana. En este punto se produjo la bifurcación entre fundamentalistas y liberales.

Un núcleo constitutivo de ambigüedad

Entre los primeros, la figura más sobresaliente es la de Muhammad Abduh (1849-1905), discípulo del activista militante contra la presencia extranjera en Egipto, la India y Sudán, Al-Afgani. Ambos publicaron artículos contra la política colonizadora británica en la revista editada en París en 1884, titulada El lazo indisoluble. Esta publicación formuló lo que vino a ser el núcleo problemático de las élites islámicas: la relación entre la colonización y la decadencia de los musulmanes.

El pensamiento de Abduh se vertebró, de acuerdo con Affaya, en su respuesta a dos cuestiones: el diagnóstico de la decadencia de Egipto y la clave de la fuerza de Europa. Respecto a la primera cuestión, descarta que sea imputable al Islam, sino a «la aplicación errónea de sus principios». Como respuesta de la autoestima ante la interpelación por parte de Europa, se remite al «Islam auténtico», que contiene «todos los elementos para competir con Europa» e incluso superarla. Por «su concepción global del mundo..., la perfecta armonía que predica entre lo religioso y lo temporal, y gracias a sus valores humanistas, justos y progresistas, constituye la única alternativa a la decadencia y a los retos impuestos por Occidente»[130]. Reconoce que los musulmanes han «descuidado» la ciencia, uno de los elementos fundamentales del progreso. Pero —y en ello estaban de acuerdo todos los reformistas— Europa tomó en préstamo a los árabes los saberes científicos y la cultura. Lo que podría parecer una imitación «no es en realidad más que la recuperación de lo que era nuestro en otros tiempos».

Por su parte, Al-Afgani percibía las aventuras colonizadoras europeas como una «Nueva Cruzada». Affaya resume así sus posiciones: «Reformar es una necesidad histórica, combatir el despotismo es un deber político. Luchar contra el colonialismo es un requisito existencial para la autoconservación.» En estas condiciones, imitar a Occidente era suicida: solamente podía servir para reforzar su hegemonía. Hay un criterio para saber lo que los musulmanes deben asimilar de Europa: aquello que sirva para «la consolidación del Islam». Su compañero y discípulo Muhammad Abduh «supo dar, de acuerdo con Affaya, una respuesta práctica y global a las cuestiones planteadas por los desafíos del Renacimiento árabe, introduciendo el elemento religioso a partir de una visión sintética que asociaba la necesidad de aprehender los nuevos elementos de la civilización y la necesidad de conservar los fundamentos de la propia identidad»[131]. Entiende que la renovación religiosa está implicada en una reforma global que debe contemplar la articulación entre ciencia y religión «como primera condición del renacimiento». Para ello, tuvo que luchar en dos frentes: contra los conservadores para hacerles comprender la profunda compatibilidad entre la ciencia moderna y la religión, y contra los modernistas para que asumieran que «el Islam acepta la ciencia e incita a adquirirla». Su labor reformista, que afectaba a «la lengua, el sistema social y las creencias», conllevaba una reforma radical de todas las formas del sistema de enseñanza. Por otra parte, su peculiar eclecticismo le llevó a afiliarse a la masonería (también lo hizo Al-Afgani), lo que implicaba la recepción —ad modum recipientis— de los principios de la Revolución Francesa. Además, fundó una asociación clandestina para «aproximar a los fieles de las tres religiones monoteístas: judaísmo, cristianismo e Islam, postulando que la esencia de las religiones es una sola, la búsqueda de la verdad».

Nuestro peculiar reformista tuvo conciencia de las contradicciones de Occidente al experimentarlas en la expedición de Napoleón a Egipto. Además de su ejército, Bonaparte fue acompañado por expertos investigadores e intelectuales. Su proyecto para el país del Nilo consistía en instituir allí un sistema constitucional, integrando a los egipcios en la dirección de sus asuntos nacionales pero manteniendo a la vez el control en manos francesas. Nos encontramos aquí con un caso paradigmático de la interpelación por incoherencia a la que nos hemos referido más arriba, pues la libertad y el colonialismo, como señala Affaya, son incompatibles: «Para instituir las bases de la libertad se debe enseñar el principio de la liberación... se debería enseñar a salvar el país de la dependencia del extranjero.» Pero ello entraba en contradicción con los verdaderos objetivos de los franceses en Egipto. Como consecuencia de los mismos se generó una tensión entre el concepto tradicional islámico del Estado y la nación y la concepción moderna de los mismos, fruto de las revoluciones nacionales europeas. Hubo dirigentes políticos egipcios como Muhammad Ali, que había aprendido francés y tenía en su biblioteca obras de Rousseau, Spencer, Tolstói, entre otros, que entendían la salvación de Egipto como ligada al despegue económico, a la buena administración y a un ejército eficiente. Abduh veía con recelo este tipo de alternativas. Temía sus consecuencias ideológicas. Entendía que la democracia debía reformar «primero el pensamiento religioso, pero sin afectar a los fundamentos de la religión».

Se ha señalado la existencia de afinidades entre las posiciones de Abduh y el pensamiento de Herbert Spencer, cuyo libro Sobre la educación (1911) tradujo y a quien visitó en Londres para intercambiar puntos de vista acerca del papel de la ética y la religión en las reformas económicas y políticas. La tesis spenceriana de la inaccesibilidad de la realidad última y absoluta servía para demostrar la posibilidad de un encuentro y una conciliación entre la religión y la ciencia. «La existencia del mundo, con todo lo que contiene y todo lo que lo rodea, es un misterio que siempre exige ser interpretado»[132]. Así, la esencia de la religión se puede reconocer en el convencimiento de que la fuerza que se manifiesta en el universo es completamente inescrutable. Por otro lado, también la ciencia tropieza con el misterio que rodea la naturaleza última de la realidad cuyas manifestaciones estudia. De este modo, se las puede considerar aliadas naturales. No es, pues, de extrañar que las tesis spencerianas encontraran resonancias en el pensamiento de Muhammad Abduh. Por otra parte, nuestro reformista atribuía la expansión de Europa y su dinamismo a la sustitución del poder religioso por el poder nacional temporal. Su gran temor era que estas ideas se transmitieran a las sociedades islámicas. Pues sería en este punto en el que estribaría la diferencia más radical entre Cristianismo e Islam: considera que «el Cristianismo no ha sido jamás una ideología social, mientras que el Islam asocia lo temporal y las cuestiones espirituales en perfecta armonía». Considera así que «el Islam es una religión racional». Como buen conservador, le preocupan especialmente los tempus de las reformas, ya que sería un error «obligar a una nación a andar a un ritmo que desconoce, o pedirle cosas que estén fuera de su capacidad de comprensión... Nuestros compatriotas más conscientes quieren que nuestro país sea como los países europeos y, como sus intenciones fracasan, se desesperan fácilmente y creen que sus esfuerzos son en vano»[133].

En el pensamiento de Abduh hay un núcleo constitutivo de ambigüedad que explica la fragilidad de su síntesis. Por una lado enfatiza la necesidad que tiene la política del ejercicio de la razón: la razón es el «elemento mediador entre el Corán y la época en que (se) vive». Pero, por otra parte, el juicio racional ha de ser orientado por los imperativos de la shari’a, que deberá determinar los grandes objetivos en el terreno de la justicia. Según que el papel de la razón se considere meramente instrumental al servicio de los objetivos religiosos y éstos aparezcan como lo que encarna la verdadera racionalidad sustantiva (versión de la tesis hegeliana: lo real es racional, y es sin duda real la sustancia de la shari’a), o bien se vea potenciado para poner al día lo que es susceptible de ser modernizado en el Corán (hay que hacer que lo racional sea real, como rezaba la interpretación de la izquierda hegeliana), se generarán a su muerte dos corrientes. Una de ellas será racionalista y modernista, y la otra, relacionada con los Hermanos musulmanes, conservadora y retrógrada. A su vez, esta última tampoco será ideológicamente demasiado estable.

De acuerdo con Affaya, Abduh se proyectaba en Europa a la vez que proyectaba Europa en sí mismo. Se habría generado así un juego de espejos; y, sin duda, los juegos de espejos no propician la objetivación. Acusó la interpretación del Islam por parte de los orientalistas europeos y la respondió en su libro Cartas sobre la unicidad de Dios. Mantiene la tesis de que la religión islámica puede generar «un verdadero renacimiento». Por el contrario, el progreso europeo «no es una aportación del Cristianismo, ya que esta religión desprecia las cuestiones terrenales. La prueba es que no existe ninguna relación entre la civilización materialista que encarna Europa y el misticismo de la religión cristiana. El Islam, en cambio, no es una religión exclusivamente espiritual, es una religión tanto terrenal como del más allá...»[134]. Es evidente que desde estas posiciones es imposible plantear la cuestión del laicismo.

La autonomía de la voluntad y la libertad serían, por la unicidad divina, valores islámicos. El Renacimiento europeo es deudor de grandes valores islámicos que habría que reactivar, «reformar y modernizar, excluyendo cualquier voluntad desmesurada de imitar a los otros». Es ésta en sustancia la respuesta de nuestro peculiar reformista egipcio a la interpelación de Occidente que, de acuerdo con Affaya, «no se define y percibe en su concreción y su historicidad, sino como un reto civilizatorio. Su cuestionamiento reactiva en el imaginario del intelectual musulmán un conjunto de arquetipos y de imágenes sobre sí mismo y sobre el Cristianismo».

La renovación del Islam y el modo de afrontar la amenaza de la civilización occidental son para Abduh dos cuestiones íntimamente unidas. Sin embargo, mantuvo una actitud conciliadora ante la presencia inglesa de Lord Cramer en Egipto, lo cual suscitó contra él las iras de los nacionalistas egipcios.

Pero, en última instancia, Abduh se adscribe a la corriente islamista salafí y, como lo afirma Affaya, cuando reclama «la liberación del pensamiento» lo hace dentro del marco ideológico y epistemológico anterior a la Nahda (el Renacimiento). El autor de Occidente en el pensamiento árabe moderno entiende que esas posiciones son el resultado de un sentimiento de inferioridad y que expresa las ideas profundas del imaginario colectivo musulmán respecto a las Cruzadas y al cristianismo europeo.

La actitud salafí en relación con lo real, con la tradición y con el Otro queda prisionera de un «tradicionalismo retrospectivo: ve el futuro de la nación a la luz de un pasado lejano y reivindica el retorno a una Edad de Oro, la era de los cuatro primeros califas que marcaron la historia del Islam a la muerte del profeta Mahoma[135].

De Grecia a París: el viaje iniciático

En el contexto que tratamos de reconstruir, otros intelectuales árabes quedan desgarrados entre la atracción por el Islam de los orígenes y la de una Europa que encarnaba el progreso y la modernidad, «doble atracción divergente y contradictoria». Algunos, en la estela del gobernador Muhammad Ali, que optó por reformar las instituciones egipcias de acuerdo con el modelo europeo, fueron enviados en misiones científicas para reformar una élite local a la altura de las exigencias de un Estado moderno. La figura más relevante que esta política generó fue Taha Husany (1889-1973), que representa la conciencia de un intelectual arabomusulmán atento a las grandes mutaciones del siglo XX. Su sueño es «atravesar el mar y arrebatar la ciencia a las instituciones europeas», como escribe en 1914. Los intelectuales egipcios que le precedieron en su contacto con Europa quedaron desgarrados y presos de «una dualidad profunda, incluso de un eclecticismo declarado». Husany, por su parte, contrasta «la luminosidad de Europa» con «la oscuridad de Egipto», adonde regresa tras haber sido alumno en la Sorbona de Emile Durkheim, Ernst Bloch, Pierre Janet, Lucien Lévi-Bruhl, entre otros potentes pensadores. En este contexto fragua su proyecto de conseguir que Egipto supere las causas de su atraso y difundir los principios de la Ilustración.

Quizás inspirado por la consigna de «reculer pour mieux sauter»[136], T. Husany se retrotrae a la civilización griega. Historiar esa etapa equivale a escribir «sobre la historia de la razón humana y su evolución... hasta llegar a ser lo que ahora es». Al hilo de esta preocupación publica Fragmentos escogidos de la poesía griega (1920), El sistema de los atenienses (1921) y Los dirigentes del pensamiento (1925). Con El sistema de los atenienses se propone demostrar la importancia de la democracia como condición sine qua non en la formación de una sociedad moderna, y expone sus principios tal como lo hizo originariamente Aristóteles. En Los dirigentes del pensamiento se inspira en el sentido de la evolución histórica de Auguste Comte, y cree que, así como el período nómada produjo dirigentes poetas, la civilización urbana engendrará dirigentes filósofos. De este modo, «la vida griega, que en un principio obedecía a la poesía para después seguir a la razón, fue el período más fértil que el hombre haya conocido en la Antigüedad». De acuerdo con nuestro filósofo, la ciencia europea moderna vive únicamente gracias a la investigación racional llevada a cabo por el pensamiento griego.

Construir la razón árabe sobre nuevas bases a partir de un nuevo encuentro histórico con la razón europea y a través del retorno a las raíces de dos modos racionales, occidental y oriental, es fundar una nueva historia, asociando lo general universal y lo particular árabe. T. Husany encuentra una justificación para esta integración dentro de la misma cultura árabe, cuando afirma que ésta no hubiese podido conocer la expansión que conoció sin abrirse a las otras culturas, especialmente la griega[137].

Los griegos tomaron muchas cosas de Oriente, pero reducidas a cuestiones prácticas. Los babilonios observaron los astros, pero los griegos inventaron la astronomía: los egipcios practicaron la agrimensura, pero fueron los griegos los creadores de la geometría. Concluye de ese modo que «en la época antigua la razón humana se manifestó bajo dos aspectos diferentes: un aspecto puramente griego que venció y que ha dominado la vida humana hasta la actualidad y otro oriental que ha fracasado varias veces ante la razón griega». Y prosigue su comparación valorativa:

Mientras la razón griega sigue un método filosófico para comprender y explicar la naturaleza, tal como hicieron Sócrates, Platón y Aristóteles y, más tarde, la filosofía de Descartes, Kant, Comte, Hegel y Spencer, la razón oriental sigue una doctrina religiosa satisfecha de su comprensión y explicación de la naturaleza[138].

Esta especie de filosofía de la historia quiere servir de base para «una apuesta» por «un proceso de cambio consensuado». La distinción filosófica entre la razón oriental y la occidental interesa sobre todo en función de sus implicaciones a la hora de comprender las situaciones sociales y políticas respectivas de los dos mundos. Pues

las ciudades griegas conocieron la monarquía, la república, la aristocracia, la democracia moderada y la extremista, la influencia de las cuales en la Europa de hoy sigue siendo muy fuerte. Estas mismas ciudades conocieron la libertad de los individuos y de los grupos, mientras Oriente estaba sometido a un sistema político único, inmutable e invariable, un sistema de monarquía absoluta en la cual los grupos y los individuos pierden cualquier oportunidad de libertad[139].

Nuestro pensador «está preocupado por el tema de la razón como cuestión epistemológica en el marco de una teoría de la cultura que sirviera para explicar la complejidad de lo social y lo político en Egipto y en el mundo árabe». Al hilo de esta preocupación llega a formularse la pregunta clave: ¿cómo explicar la diferencia entre Oriente y Occidente? La respuesta remite a la distinción entre dos sistemas cognitivos, uno fundado en la razón y el otro en la poesía. «La razón produce la filosofía, que a su vez produce la libertad, que genera regímenes políticos diversos y cambiantes..., mientras que la poesía genera la visión profética, que engendra la religión, que a su vez crea la monarquía de la que resulta el despotismo.» T. Husany tiene un concepto muy elaborado de la razón. Tal como Affaya lo interpreta,

la razón no es el pensamiento en sí ni el saber en sí, sino un mecanismo que organiza el pensamiento y el saber. Es un sistema de reglas, de modos y de estilos de producción de la conciencia, de la praxis y del comportamiento que se materializa en una estructura coherente, con un carácter específico y homogéneo. La razón filosófica es un sistema de libertad, un sistema para cuestionar y dominar la naturaleza, mientras que la razón poética es un sistema fatalista en su comprensión de la naturaleza y, puesto que es una razón de lo absoluto, produce en la vida social su equivalente: el poder despótico y absolutista[140].

Si Hegel quería unificar el espíritu griego y el espíritu alemán, el objetivo de nuestro reformista era la unión del espíritu griego con el espíritu egipcio, árabe y oriental, y el Mediterráneo vendría a ser el espacio común de encuentro entre ambos. T. Husany era un filósofo en el sentido más fuerte del término. Pues, si la filosofía da forma a la autoconciencia de la especie humana, nuestro racionalista entiende que el raciocinio humano, al ser universal, representa el mejor camino para acceder a la unidad humana. Esta unidad constituye para él el sentido de la evolución humana desde que Alejandro Magno y Julio César unificaron el mundo. Su ambición consiguió integrar dos razones, la occidental y la oriental. Al imponer un sistema político único al mundo antiguo habrían podido recoger «la unidad racional de la totalidad de la especie humana». La misma que en clave filosófica habrían perseguido Sócrates, Platón y Aristóteles. Sobre la base de esta un tanto ingenua concepción —esclavos, por supuesto, y mujeres quedaban fuera— se propone integrar la tradición árabe en el patrimonio universal, aplicando las mismas reglas y los mismos métodos adoptados en Europa.

La reacción a la publicación de su libro La poesía preislámica en su medio fue brutal. Se le tachó de blasfemo. El discurso reactivo de sus opositores empleó metáforas guerreras para mostrar el enfrentamiento entre Oriente y Occidente y, en este contexto, su obra fue asumida como formando parte de «la invasión cultural occidental» contra el Islam. Ante la situación así generada, el reformador primó frente al intelectual puro y optó por dar un giro conciliador buscando una aproximación racionalista a la religión. Había que tener en cuenta «la cultura vivida» de su país y cambiar en consonancia de estrategia. Ahora se trataba «de introducir el dinamismo y la duda en la estancada tranquilidad de la razón árabe, de agrietarla para que llegase a integrar nuevas formas de análisis y de experimentación». Se identifica de esta forma con la figura de Sócrates. Considera que la razón es la fuente del dinamismo mientras que lo inmóvil y lo estancado pertenece al ámbito de lo emocional y de los sentimientos, encarnados en instituciones como la Universidad de al-Azhar controlada por los ulemas. Como la ciencia está del lado de la razón y la religión del de los sentimientos, la propuesta coherente con estas apreciaciones y estos análisis no puede ser sino una modalidad de laicismo avant la lettre.

La única solución existente para este desacuerdo es situar la razón y la religión en un sistema político civil y democrático, que distinga entre hombres de ciencia y hombres de religión, dando a la política un espacio de funcionamiento específico. Para que el diálogo continúe en un contexto objetivo hay que separar, de acuerdo con T. Husany, la religión del Estado y de la ciencia[141].

Y entiende que una revolución cultural ha de preceder a la revolución política[142].

Una figura tan potente como la de T. Husany no emerge si no es en un medio ya preparado para nutrirla. En este caso, nuestro filósofo se encuentra con el liberalismo y el racionalismo, con el pensamiento de la Ilustración europea asimilado y adaptado por las grandes figuras egipcias que protagonizaron la vida política e intelectual del país en el siglo XIX y comienzos del XX. Destacan entre ellas Rafa’a al-Tahtawi[143], Qāsim Amīn (1867-1908), al que dedicamos una atención pormeno rizada en otro capítulo de este libro[144]. A la generación de nuestro filósofo y reformador le eran ya familiares los nombres de Voltaire, Augusto Comte, H. Spencer o Saint-Simon. La experiencia francesa fue, con todo, determinante. Se establece así, pues, como siempre sucede, una interacción entre vectores exógenos y vectores endógenos.

Es de destacar además en la figura de nuestro reformador su percepción de que los cambios debían encarnarse en las instituciones, la enseñanza, el lenguaje y los medios de comunicación: en suma, en el Estado.

Desde una situación y una perspectiva como la de nuestro filósofo reformador, ¿qué idea se pudo forjar de Europa? Occidente no puede ser para él «un Otro radicalmente diferente en su alteridad». Ha contrastado lo que podrían ser sus figuraciones con una medida que él mismo ha tomado. Justamente, en una situación límite como la del desastre de París durante la Primera Guerra Mundial. «¿Y qué es la muerte cuando se muere por París?»[145], se pregunta, por ese centro «de la ciencia, de la filosofía, de la literatura y del arte?»[146]. Se negó a volver a Egipto. «Si París se escapa de la catástrofe [escribe], yo volveré a mi vida apacible. Si la desgracia le alcanza, yo seré únicamente una pena más entre otras muchas penas»[147]. Muchas de las claves de estas declaraciones se encuentran en su escrito Adib[148]. De acuerdo con Affaya, Adib pertenecería a un género literario árabe que relata el desgarramiento del intelectual entre su anclaje sociocultural y la fascinación que le produce Occidente. Pero es una obra excepcional dentro de esta tópica. Se encuentra en consonancia con la carta que le escribe a un amigo:

Ve hasta las pirámides y entra en la profundidad del gran templo: la vida se asfixia, el impulso de la vida se cerrará sobre ti, sentirás como si te ahogaras hasta que tu cuerpo se funda en sudor, imaginarás que llevas encima el peso de ese grandioso edificio que amenaza con aplastarte; entonces sal de lo más recóndito de la pirámide hacia el aire suave y libre. Piensa, después de todo esto, que la vida en Egipto es como la vida en lo más hondo de la pirámide y que la vida en París es la de después de haber salido de esas profundidades[149].

T. Husany describe su experiencia sobre el esquema de la narración de un viaje iniciático: enfangamiento en las oprimentes entrañas de una matriz que representa la mera vida natural, seguido de un renacimiento asumido como acceso a la vida digna de ser vivida, a la vida regenerada que se identifica con la libertad, cuyo precio es la ruptura con el simbolismo de la pirámide. Pero la vivencia de este ritual iniciático implica un desgarramiento: una parte de él se queda en el interior de la pirámide. Nuestro autor lo expresa personificándolo en dos figuras femeninas: Hamida, su mujer egipcia y Hélène, una joven francesa a quien ama apasionadamente. Pero el tirón de las raíces viene representado por el descubrimiento de que Hamida es más afectuosa que Hélène. Se nos lleva, sin embargo, más allá de la tópica de la crisis de identidad y del desgarramiento afectivo y se nos introduce en un balance racional valorativo de la contrastación entre los dos mundos. La humillación y la falta de libertad en su país se le hace insoportable, pero no por ello detesta menos la guerra ni la aridez de las relaciones personales en Europa. Estima que la exageración en el uso de la libertad vuelve a la gente solitaria, «todos con prisa y todos melancólicos». Su análisis, más allá de la comparación entre Oriente y Occidente, apunta al «equilibrio de lo humano». Lo más importante es la libertad «como valor inigualable», y la ha encontrado en Occidente. Por carecer de ella «la situación de Egipto es triste en realidad». Pero el exceso del individualismo produce «un desierto espiritual». Así, «entre un Oriente que no reconoce la individualidad de la persona y un Occidente que ejerce su individualismo hasta el sufrimiento, el protagonista», de acuerdo con Affaya, «no encuentra ni soluciones ni salidas reconfortantes».

Egipto, ficha de dominó, ¿blanqueado o ennegrecido?

El pesimismo no va a tener en nuestro intelectual árabe la última palabra. Replanteará la cuestión Oriente-Occidente en otro nivel, el de la relación de Egipto con Europa. Así, publicó en 1938 El futuro de la cultura en Egipto. El libro genera un debate que implica a los intelectuales de todo el mundo árabe. Su tesis es categórica: «Egipto es, desde tiempos antiguos, una parte del Mediterráneo y, desde el siglo pasado, parte de Europa en todo lo que se refiere a la vida intelectual y cultural». Trata a Oriente y Occidente, no como entidades geográficas sino culturales. Se plantea así la cuestión en los siguientes términos: «¿la razón egipcia, en su concepción, su percepción, su comprensión y su juicio sobre las cosas es oriental u occidental? Dicho de otra manera: ¿La razón egipcia a quién comprende más fácilmente, a un chino o japonés o a un francés o inglés?»[150]. La determinación de la identidad de la razón egipcia es una cuestión fundamental a la hora de reflexionar acerca de los fundamentos sobre los que se debe construir la cultura y la enseñanza. Y aquí, como si tratara de cerrar el círculo, nuestro filósofo se retrotrae de nuevo a la Grecia antigua, su paraíso perdido. Al ser Europa su heredera, no sería de extrañar que, así como Alejandro Magno quiso universalizar los valores helénicos, con Napoleón Bonaparte

los franceses llevaron consigo la idea de la revolución a toda Europa. Desde el inicio de su revolución hasta finales del siglo XVIII la difundieron en Oriente a través de la expedición francesa, transmitiendo de esta manera las ideas inherentes al pensamiento de la Revolución francesa: los derechos del hombre, su dignidad y la igualdad de las personas[151].

Pero nuestro reformista, como si apelara al lema de «nobleza obliga», encuentra en estas estimaciones otros tantos argumentos para interpelar a Occidente por incoherencia. De acuerdo con Affaya, entiende que lo paradójico es que, a pesar de los principios del Siglo de las Luces, cuando se trata de elegir entre el interés nacional y el interés humano, los estados herederos de los griegos optan por el primero. Igual ocurre con el colonialismo, que es la expresión de la tiranía de los intereses europeos.

Europa, afirma Husany, ha invadido países que solo querían vivir una vida serena. Sus ataques han permitido la dominación del mundo europeo sobre el mundo araboislámico que antes nunca había sido sometido al poder europeo y que había podido mantener contra las invasiones de los cruzados medievales una resistencia extraordinaria[152].

La Europa moderna ha generado así impulsos destructores que han llevado a «dos catástrofes» mundiales donde los hermanos se han enfrentado como enemigos, culminando con la experimentación de la bomba atómica como «ilustración trágica de la paradoja occidental». Señala cómo en la Europa moderna todo tiene su cara y su cruz: si la independencia de los Estados nación y la competencia entre ellos ha sido su fuerza, esa misma fuerza ha engendrado guerras mortíferas entre los países europeos; si la libertad de pensamiento ha generado la ciencia, esta ciencia tiene su lado tanático si no va acompañada de una ética.

Taha Husany insiste en su última obra en la necesidad de que Egipto, después de recuperar su independencia en 1936, tenga un fuerte ejército propio. Reclama también independencia económica, científica y cultural así como un sistema democrático para garantizar la libertad en el interior. Para ello propone «seguir el paso de los europeos, proceder como ellos para que seamos sus interlocutores y participemos en su civilización en lo que tiene de bueno y de malo[153]». Hace suyo de este modo lo que Amelia Valcárcel llama «el derecho al mal», que aquí podríamos resumir —aunque de un modo un tanto abrupto— así: el derecho formal a participar de la universalización tiene un prius en relación con la cualificación moral de los contenidos que sean susceptibles de ser universalizados. Prosigue con un alegato contra la hipocresía, pues nuestro reformador afirma que, de hecho, «seguimos esta vía y respetamos esta doctrina en nuestra vida práctica y cotidiana, pero la negamos en nuestro lenguaje, en nuestras creencias y en nuestro fuero interno[154]».

Nuestro filósofo reformador propone una vuelta de Egipto a sus orígenes, a su propio ser. Pero no lo concibe como una mítica edad de oro. Estima que su país tiene bazas culturales genuinas, pues la razón egipcia es auténticamente mediterránea por sus interrelaciones profundas con el pensamiento griego desde la época de Alejandro Magno hasta la actualidad. Así, entre el egipcio y el europeo no existe «ninguna diferencia racional, ni fuerte ni débil». Egipto se encuentra en la intersección entre Oriente y Occidente[155]. La máxima de R. Kipling, que parece anticiparse al talante de Samuel Huntington al titular su famoso libro El choque de civilizaciones[156], «el Oriente es Oriente, el Occidente es Occidente, y casi nunca se encontrarán» (salvo para chocar) no es aplicable a él ni a su patria. Él propone así reactivar las raíces griegas de la razón egipcia e integrar las adquisiciones de la modernidad, que en absoluto son extrañas a esa razón. Egipto forma parte de Europa porque ambos comparten la civilización helénica como patrimonio común. Si Paul Valéry, contemporáneo suyo, considera que la razón europea es el producto de la filosofía griega, de la civilización romana (en política) y del mensaje cristiano, la razón en Egipto es el producto de la civilización griega, de la jurisprudencia romana y de la religión musulmana. Afirma que «la civilización europea es materialista en sus diferentes aspectos», recogiendo el tópico de la interpelación que el Islam hace a Occidente.

Ha conseguido, desde este punto de vista, un éxito fascinante, se ha orientado por la ciencia moderna, y después con las artes aplicadas modernas y con las invenciones, que han cambiado la faz de la tierra y la vida del hombre. En todo caso sería totalmente falso decir que esta civilización materialista tiene como fuente únicamente la materia. Es el fruto del espíritu fértil y productor, del espíritu vivo que se une a la razón para alimentarla, desarrollarla y empujarla a la reflexión y después a la producción[157].

Esta lúcida apropiación del pasado de Egipto, que se orienta a legitimar las aspiraciones a ser incluido en un presente y un futuro históricos, dinámicos y abiertos, contrasta con la forma de resituar la historia de Egipto que ha llevado a cabo el «africanismo». Shopie Bessis, en Occidente y los Otros, dedica una atención crítica a esta interesante variante del multiculturalismo que ha tenido importantes implicaciones culturales y políticas. Verdadero «eurocentrismo invertido», el relato fundador africanista coloca a Egipto en África y hace de su cultura originaria el foco de irradiación a todo el continente. Si Hegel afirmó que África estaba fuera de la historia, para historiadores africanos como Cheikh Anta Diop, Egipto es la matriz de la civilización. «El retorno a Egipto… es la condición necesaria para reconciliar a las civilizaciones africanas con su Historia. […] Egipto tendrá, en la cultura africana repensada y renovada, el mismo papel que la antigüedad grecolatina en la cultura Occidental[158]». El famoso «milagro griego» descansaría en realidad sobre un plagio, un verdadero robo de la herencia egipcia por parte de Grecia, de acuerdo con las tesis del americano George James, expuestas en Stolen Legacy (La herencia robada), publicado en 1954 y que gozó de gran popularidad. Se crea así un «contra-mito fundador» que no deja de tener analogías con el mito del matriarcado. Hay que restituir a Egipto, de acuerdo con Anta Diop, su estatuto de «cuna de la civilización durante diez mil años, mientras que el resto del mundo está sumido en la barbarie[159]». En Estados Unidos, convertido en una forma de vida, el afrocentrismo estuvo unido al lema de exaltación identitaria de los afroamericanos, Black is beautiful, y sirvió para afianzar la autoestima de una comunidad humillada. Como afirma Bessis, significativamente «se debilitó en los años sesenta y setenta, cuando los negros creyeron que la obtención de los derechos cívicos les abría las puertas de entrada al melting pot americano sin vuelta atrás posible». Al verse frustradas estas expectativas, el afrocentrismo volvió a estar en auge. Todo un grupo de población experimenta actualmente una mezcla de identidades que se considera como un come back Africa. Con sus ideólogos, que han adoptado patronímicos «africanos», su fiesta de fin de año —el Kwanzaa—, su forma de vestirse, la enseñanza que se da de él en muchas universidades, el afrocentrismo aparece como una verdadera contracultura que se refiere a la «especificidad» de un África imaginaria y rechaza cualquier compromiso cultural con el «mundo blanco dominante[160]».

Un fenómeno como el del afrocentrismo puede ser comparado con las derivas del «feminismo de la diferencia», denominado con más rigor «pensamiento de la diferencia sexual», que nada quiere saber de una incorporación de las mujeres a un universal que identifica como la homologación con los varones, y exalta en contrapartida los valores propios de lo que sería una identidad femenina genuina. Esta identidad habría sido colonizada por el patriarcado, que se le habría superpuesto como un estrato ajeno culturalmente, oprimente y mistificador. Pero no ha logrado aplastarla hasta el punto de que esta no pueda rescatar esa identidad femenina constituyente que se habría mantenido inmune a todo —indeseable— mestizaje. Sobre los valores de la misma sería posible, entienden nuestras «pensadoras de la diferencia sexual», construir una contracultura femenina que restituiría a las mujeres a sus raíces y las rescataría del exilio (Luce Irigaray) a que las habría condenado «el logofalocentrismo»: la asociación, de efectos imperialistas, entre el logos como discurso intrínsecamente masculino y el falo lacaniano o Metáfora paterna, que instituye el Significante por separación de la niña de su contigüidad con la madre. Ambas tendencias detestan los mestizajes: frente a las evidencias, los afrocentristas «ennegrecen» todo lo egipcio y lo africano; las «pensadoras de la diferencia sexual» nada quieren saber de mestizajes entre los géneros, que se producen en alguna medida inevitablemente como precipitado de los logros de una mayor igualdad en los desempeños de los roles, como señala Lidia Cirillo[161], y la adquisición de los estatus[162]. Pues bien, en el caso del africanismo, como lo señala lúcidamente Bessis,

si bien puede servir como base teórica para la autoafirmación de una comunidad minoritaria de Estados Unidos —la única que no vino por su propia voluntad—, evidentemente, sus formas son muy diferentes en África. Sólidamente implantadas en los medios intelectuales, las tesis de Cheikh Anta Diop no han dado lugar a inventos culturales análogos a los que florecen al otro lado del Atlántico. África, en África, no es un objeto imaginario, y ningún retorno hacia una patria original a la que se atribuyen todas las virtudes puede servir como solución a los problemas del presente[163].

Como lo afirmaba Adorno, «la patria del hombre es haberse ido»…

Por su parte, Taha Husany quiere, como lo hará Mohammed Al-Yabri en el Magreb, integrarse en la modernidad universal a partir de la autenticidad egipcia. Una autenticidad no sustancializada ni mistificada, contrastada con la historia y el espíritu crítico. En ella se inyecta, por otra parte, una dosis de utopía a la hora de describir cuál sea «la ciudad ideal». «En esta ciudad [afirma Affaya], la ciencia juega su papel a favor del desarrollo, y la religión ejerce su influencia sobre la vida material y espiritual, a condición de que la política no intervenga en modo alguno sobre la ciencia y la religión, para que ninguna domine a la otra y cada una de ellas pueda desarrollarse y enriquecerse[164]». Contrastando con la metáfora de la pirámide en la carta escrita a su amigo desde París, ahora afirma:

Veo el árbol de la cultura egipcia desarrollado, con sus raíces hundidas en el suelo, con sus ramas extendiéndose hacia el cielo de Egipto y sus hojas diseminadas por todos lados. Protege a los países de alrededor con su sombra, dando a sus gentes frutos exquisitos que contienen la inteligencia para el corazón, el alimento para el espíritu y la fuerza para el alma[165].

En el contexto actual del terrorismo y la islamofobia, habría que leer a estos autores, promoverlos, hacerles de caja de resonancia. Pues conservan, por suerte y por desgracia, una total actualidad. Así resume Jacques Berque en este sentido el proyecto de Taha Husany:

Dotar a Egipto de un clasicismo moderno, amigo de la razón helénica; fundar, hasta un cierto punto, un Islam mediterráneo; o más bien restablecerlo; proyectar a Egipto en el mundo sin hacerle perder nada de su identidad; transformarse en el heraldo de la razón histórica entre los árabes… y el hombre, como hombre y artista, estuvo a la altura de este proyecto[166].

Parte segunda. Multiculturalismo, ilustración y feminismo

Capítulo 4. Por una Ilustración multicultural

Ilustración, feminismo, anticolonialismo

La historiadora tunecina Sophie Bessis ha escrito un libro al que ya hemos hecho referencia, Occidente y los Otros. Historia de una supremacía, en el que lleva a cabo una implacable crítica de la civilización occidental. Insiste en sus recurrentes incongruencias entre los valores universales y los principios abstractos que proclama desde la Ilustración y las prácticas colonialistas que ha ejercido y que, bajo otros ropajes, sigue ejerciendo. Sin embargo, en la Introducción se plantea esta pregunta: «La intrusión de Occidente en el universo de mis antepasados, ¿no me liberó de la tiranía protectora del grupo y me dio los atributos del individuo más o menos libre que soy? Su modernidad ¿no libró a la humanidad de los caprichos del destino para hacerla entrar en la era de las libertades posibles? Ya que no podemos saber qué otras vías podrían haber existido, podemos atribuirle dichas revoluciones[167]». Bien. Tenemos un excelente punto de partida para aceptar sus críticas. Porque, tal como ella lo plantea, la crítica anticolonialista y la crítica feminista a la Ilustración comparten importantes y significativos tramos. Por una parte, y vuelvo a citar a Sophie Bessis, «la infatigable capacidad de Occidente para separar el decir del hacer hizo que durante mucho tiempo su modernidad fuera a la vez incomprensible e ilegítima para los que designa como “los otros”». Por otra, como afirma Cristina Molina Petit en su libro Dialéctica feminista de la Ilustración[168], la Ilustración «no cumple sus promesas (universalizadoras y emancipatorias) y la mujer queda fuera de ella como aquel sector que las luces no quieren iluminar… Sin la Sofía doméstica y servil no podría existir el Emilio libre y autónomo». No obstante, nuestra autora estima que, en lo que a la emancipación femenina concierne, «fuera de la Ilustración no hay más que el llanto y el crujir de dientes». Desde esta perspectiva, la crítica anticolonialista y la crítica feminista vendrían a converger en tanto que asumidas como críticas inmanentes a la incoherencia del discurso ilustrado.

En este sentido, las mujeres de la Revolución Francesa resignificaban y, al hacerlo así, radicalizaban el discurso revolucionario. Los jacobinos, bajo la influencia de Rousseau, como lo ha estudiado Rosa Cobo[169], excluían a las mujeres «por naturaleza» de la ciudadanía. Pues bien, ellas los interpelaban autodesignándose como «el Tercer Estado dentro del Tercer Estado». Ponían así de manifiesto una gran incoherencia patriarcal. Pues, por una parte, los revolucionarios irracionalizaban, por su propia introducción del concepto de Estado Llano, la lógica jerárquica propia de l’Ancien Régime. El concepto mismo de ciudadanía no era sino una abstracción polémica con respecto a la jerarquía de las identidades adscriptivas, es decir, vinculadas al nacimiento, propias del mundo del estatus frente al mundo del contrato. Así, el concepto de «ciudadanía» hacía abstracción, es decir, dejaba fuera como no pertinentes a efectos de la inclusión en el nuevo concepto, el de «ciudadano», las determinaciones de estatus sancionadas en función de la cuna. Es decir, ser noble, villano o clérigo no era relevante para merecer la condición de ciudadano. Esta condición se universalizaba justo en la medida en que deslegitimaba la pertenencia adscriptiva a los distintos niveles de esta jerarquía como fuente de los diferentes estatus. Sin embargo, la diferencia entre ser varón o ser mujer era promovida a la legitimidad en orden a excluir al sexo femenino de la ciudadanía. Pues bien: mujeres autoras de Cahiers de Doléances[170], como las que aparecen en la excelente antología de Alicia Puleo que lleva el significativo título de La Ilustración olvidada[171], teóricas políticas de la talla de Olympe de Gouges, la autora de «Los Derechos de las mujer y la ciudadana», condenada a la guillotina por Robespierre, así como varones profeministas como el marqués de Condorcet, estimaron que esta exclusión era discriminatoria. Pues el ser varón o mujer, la diferencia relativa al sexo, era no menos adscriptiva, es decir, no menos vinculada al azar del nacimiento que aquella que distinguía a los nobles de los villanos[172]. De este modo, al excluir a las mujeres de la ciudadanía, los varones introducían por la ventana la misma lógica jerárquica estamental que habían expulsado por la puerta. Caían así en la incongruencia consistente en habilitar para las mujeres un Estado Llano de segunda, precívico, en el seno de un Estado Llano concebido precisamente para abolir las distinciones jerárquicas de l’Ancien Régime. Reinstituían de este modo una lógica del privilegio en el ámbito universalista de los derechos, el ámbito revolucionario emergente. En función del privilegio masculino se reservaban, como afirma Neus Campillo, la cuota del cien por cien en el momento fundacional de la democracia moderna.

Con esta pincelada sumaria tan solo pretendemos ilustrar de qué modo el feminismo europeo y el americano han estado vinculados a nuestra Ilustración Occidental. Se trata sin duda de una vinculación ambigua y peculiar, ya que el discurso ilustrado genera, por alguna de sus derivas, planteamientos feministas a la vez que, por otras, reniega de ellos. El asunto es complejo, sin duda, y las participantes del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración» hemos reconstruido, en una paciente labor de años, muchos de sus recovecos. Por otra parte, nuestros análisis del fenómeno de la postmodernidad han podido poner de manifiesto de qué modo el feminismo encuentra en ese conspecto ideológico un acomodo discursivo difícil, cuando no a contrapelo o incluso contra natura.

Breve «excursus» por la postmodernidad

El feminismo es una radicalización de la Ilustración en tanto que proyecto normativo de la modernidad, no su impugnación. Cuando se quiere tematizarlo desde su impugnación, como han tratado de hacerlo teóricas y teóricos postmodernos, se generan efectos discursivos erráticos en el mejor de los casos, a la vez que teóricamente disfuncionales para una teoría feminista que quiera ser, de acuerdo con su tradición, crítica del patriarcado. Así, el discurso feminista postmoderno, en lugar de converger, se solapa con el discurso anticolonialista deconstructor del eurocentrismo. Se dispara entonces una dinámica conceptual de ecuaciones como la siguiente: Occidente es a su «Otro» lo que el logocentrismo es a sus «afuera constitutivos» y lo que el falogocentrismo es a la escritura y a la diferencia: a lo femenino, por tanto. Fuera de la lógica imperialista de Occidente, pues, a la vez que constituyéndola desde su mismo estar afuera, se encuentra la retahíla de sus Otros. En esta retahíla, subsumidos en la rúbrica de la Otredad, aparece un ámbito de «los Otros» donde todos los gatos son pardos. Lo femenino, en tanto que dispersión y diseminación, sería el lugar de la deconstrucción del logos occidental, que tendría como subtexto el imperialismo del falo de impronta lacaniana. De este modo, la crítica —feminista— al androcentrismo queda absorbida en la deconstrucción del etnocentrismo occidental. Como efecto de esta absorción —que, dicho sea de paso, no deja de ser también un gesto imperialista—, queda oscurecido, por lo pronto, el funcionamiento del patriarcado en el ámbito de «lo Otro de Occidente», es decir, en una parte nada desdeñable del mundo. El patriarcado no es, sin embargo, un subtexto de la lógica colonial de la dominación occidental, como pretende sugerirlo el «falogocentrismo». Plantear así la cuestión es amoldar —y disolver— en los parámetros de una crítica a la modernidad que parte de asunciones que podríamos no compartir —la deconstrucción del falogocentrismo— tanto la crítica al androcentrismo como la crítica al etnocentrismo[173]. No es de extrañar, pues, que «el feminismo» que se tematiza en estos parámetros resignifique acríticamente en clave metafórica el discurso de la colonización[174]. Las formas de la dominación masculina con efectos sistémicos, pues es a eso a lo que llamamos «patriarcado», no son desde luego una característica específica y, todavía menos, exclusiva de la lógica occidental de poder. Es más, los varones de los países colonizados han suscrito en muchos casos pactos patriarcales con los colonizadores. Entendemos por «pactos patriarcales» aquellos que traman entre sí varones de distintas clases, razas o culturas y que les permiten en su conjunto dominar a las mujeres. Por ejemplo, los varones hindúes (Chipko), a los que se refiere Vandana Shiva en su libro Abrazar la vida[175], se avinieron a las transformaciones de cultivos impuestas por los colonos blancos en contra de sus mujeres, que se ataron a los troncos de los árboles para impedir lo que percibían como una agresión a sus intereses así como una descalificación de su saber tradicional en materia de silvicultura[176].

Con este breve excursus, necesariamente esquemático, por la postmodernidad, pretendemos descartar la pertinencia del discurso de la deconstrucción del falogocentrismo para la crítica feminista. Pensamos que la articulación entre la crítica anticolonialista de la Ilustración y la crítica de sus incoherencias desde el feminismo debe hacerse de otro modo. No, desde luego, declarando que la universalidad, a fin de cuentas, no sería sino un flatus vocis, una mera emisión de la voz que no significaría nada, sino denunciando, tanto el androcentrismo como el etnocentrismo, como dos modalidades distintas, que no meramente superpuestas, de lo que Seyla Benhabib ha llamado «universalidad sustitutoria». Nuestra autora hace referencia aquí a la maniobra fraudulenta por la cual «una particularidad no examinada» se propone a sí misma como «lo universal». Por nuestra parte, nos hemos referido al mismo fenómeno de usurpación discursiva en nuestro análisis crítico de las abstracciones incoherentes de la Ilustración, como «la ciudadanía», que se formula en términos universalistas y se aplica luego en términos restrictivos, excluyendo a las mujeres. En el caso del etnocentrismo, la «universalidad sustitutoria» operaría en la medida en que la cultura occidental de la supremacía, como lo entiende Bessis, se ha autoinstituido en lo universal, impostando y ocultando de este modo su propia particularidad, para legitimar su dominio del mundo. Dicho en román paladino, el etnocentrismo y el androcentrismo son universalidades sesgadas, con «bichos dentro», como cuando se convoca una plaza a concurso público y se adecua su perfil al muy singular de la nariz del candidato que quienes la convocan quieren que salga. Solamente tendremos una universalidad que no sea ni impostada ni impostora si estamos dispuestas a prestar una atención crítica permanente a «las particularidades no examinadas», a los «bichos dentro» que se nos cuelan fraudulentamente a la hora de definir lo universal. Solamente en este proceso crítico-reflexivo será posible la construcción de un «universalismo interactivo», de nuevo en expresión de la judía estadounidense Seyla Benhabib, o, como lo quiere la tunecina Bessis, «de universales que hagan honor a su nombre de una vez por todas».

De la Ilustración solipsista a las «vetas de Ilustración»

La Ilustración europea ha sido sin duda una Ilustración hipercrítica e hiperreflexiva: ya en el temprano romanticismo se la puso en la picota y tomó conciencia de sus límites. Sin embargo, también de forma precoz fue consciente de que había abierto un camino de irás y no volverás: «las Luces solo se curan con más Luces», afirmó lúcidamente Mme. de Stäel al hilo de sus reflexiones sobre la Revolución Francesa. La Escuela de Frankfurt, como es sabido, en sus prominentes figuras de Adorno y Horkheimer, tematizó su ajuste de cuentas con el proyecto ilustrado como crítica de la razón instrumental a la vez que como propuesta de ir, mediante el concepto, más allá del concepto, de un autotranscenderse de la razón en su propio medio. Sin embargo, esta propuesta no logró concreción programática y acabó tomando otras derivas, como la teología y la estética[177].

Por su parte, la llamada postmodernidad hizo su ajuste de cuentas con el pensamiento ilustrado en clave rupturista: lo característico de la Ilustración no habría sido el haber posibilitado la emergencia de abstracciones con virtualidades universalizadoras, sino el haber generado una retahíla de pares binarios jerarquizados donde se pone de manifiesto que los conceptos ilustrados solo se constituyen en función de sus exclusiones, de sus «afuera constitutivos». Procede, pues, someter estas oposiciones dicotómicas: naturaleza/cultura, razón/irracionalidad, masculino/femenino, falogocentrismo/escritura-diferencia, lo mismo/lo otro a una sistemática tarea de deconstrucción.

A su vez, el pensamiento postcolonial parece haberse apuntado a seguir las pautas de la deconstrucción para hacer implosionar desde dentro estos pares dicotómicos con la finalidad de desenmascarar la presunta superioridad de Occidente sobre sus Otros, tanto internos —por ejemplo, lo «femenino», las razas, clases y grupos marginales diversos subyugados— como externos —los pueblos neocolonizados o excolonizados. Resulta así un desenmascaramiento de la Ilustración, sometida a un análisis genealógico desde los presupuestos de una hermenéutica de la sospecha que arroja resultados un tanto reduccionistas: los valores ilustrados, con sus presuntas virtualidades universalizadoras, no serían sino la mera expresión de la voluntad de dominio de Occidente. En el mejor de los casos, una producción cultural históricamente específica, como muchas otras. Por aquí viene toda una línea del pensamiento postcolonial a converger con el multiculturalismo. Todas las culturas, afirma la tesis multiculturalista, son totalidades autorreferidas cuyos parámetros resultan inconmensurables. En esa misma medida son equivalentes entre sí. Por nuestra parte, discrepamos de las tesis multiculturalistas, entre otras razones, porque igualan por abajo. No habría nada en las culturas que han generado —de forma, como veremos, siempre endógena y exógena a la vez— procesos crítico-reflexivos con virtualidades universalizadoras que las hiciera preferibles a aquellas que, en el límite —puesto que se trataría de un límite abstracto— no habrían conocido procesos tales. Llamaremos aquí a los procesos crítico-reflexivos de ese carácter «vetas de Ilustración». En esta línea, estimamos que, aunque la Ilustración europea sea considerada como la Ilustración paradigmática por muchos conceptos, no por ello tiene la exclusiva ni el monopolio de la Ilustración. Desde la posición feminista ilustrada a la que nos adscribimos, afirmamos que las culturas en que se han puesto en cuestión los roles estereotipados y subordinados de las mujeres son preferibles a aquellas en las que nunca se habría producido un cuestionamiento de ese orden. A lo largo de una serie de trabajos hemos puesto de manifiesto que entre feminismo e Ilustración existe un vínculo recurrente y esencial, si bien no carente de ambigüedades y complejidades[178]. Si así ha ocurrido en la Ilustración europea y esta no ha sido la única Ilustración posible, podemos articular la hipótesis de que en las «vetas de Ilustración» que se pueden hallar en otras culturas vamos a poder encontrar modalidades significativas de feminismo.

En su prólogo a la obra de Mohammed Abed Al-Yabri, Crítica de la razón árabe, Pedro Martínez Montálvez afirma: «No hay un espacio en el que no se de, individual y colectivamente, una actividad pensadora. Creer y mantener lo contrario es, sencillamente, una modalidad de racismo». No podemos ser tan ingenuas como Descartes cuando afirmaba que «le bon sens est le plus repandu», pero tampoco debemos ser tan eurochauvinistas como para prejuzgar que, fuera de Occidente, la capacidad autónoma de juzgar está bloqueada por doquier. En lo que se refiere al ámbito del Islam, y a pesar de que las circunstancias precisamente no lo propician, hay brotes significativos de pensamiento crítico. De acuerdo con Martínez Montávez, por lo que se refiere al pensamiento árabe contemporáneo, este pensamiento

o es crítico, conscientemente crítico, irrenunciablemente crítico, o no es nada… No es que las expresiones de pensamiento auténticamente crítico en el panorama árabe actual abunden y proliferen, pero indudablemente existen, y en número no tan escaso como algunos piensan ni de propósito tan reducido y discreto como otros afirman[179].

La búsqueda de una «modernidad alternativa»

De acuerdo con Lila Abu-Lughod[180], el pensamiento islámico contemporáneo que no se identifica con la opción fundamentalista se plantea como la búsqueda de una «modernidad alternativa». «Salvar la modernidad afirmando su pedigrí indígena» adopta múltiples formas. Por ejemplo, Ziya Gökalp, el principal teórico del nacionalismo turco, consideraba la democracia y el feminismo como inherentes a una «esencia nacional transhistórica». Las desviaciones de este patrimonio eran imputables a indeseables influencias externas, como las árabes y las persas. Es comprensible que la búsqueda de una modernidad por parte de pueblos formalmente colonizados o expuestos a las influencias europeas responda a lo que podríamos llamar las paradojas de la Ilustración inducida. Decirle a una cultura ajena «imite usted mi espíritu crítico e ilustrado» no es sino someterla a lo que los psiquiatras de la Escuela de Palo Alto han llamado el «mensaje paradójico». La cultura así interpelada solo puede cumplir la consigna si no la cumple, y en la medida misma en que la cumple la desobedece. En efecto: imitar el espíritu crítico de la potencia colonizadora que —teóricamente, al menos— exporta e induce ilustración no haría sino demostrar por parte de la potencia receptora que carece de su propio espíritu crítico, ya que —acríticamente— se aviene a imitarlo. Y, si se niega a cumplir esta práctica mimética, no hace con ello sino poner de manifiesto su rechazo frontal e irreflexivo a la adopción de actitudes críticas, es decir, pone de manifiesto su cerrilismo antiilustrado. En estas condiciones, no es de extrañar que la reacción de los colonizados —ya sea política y/o culturalmente— a este mensaje paradójico, en los proyectos nacionalistas de los países islámicos del Próximo Oriente de finales del XIX y principios del XX, como lo hemos podido ver en un capítulo anterior, se articulara como una afirmación de que la modernidad propuesta o impuesta pertenecía a su propio legado cultural avant la lettre. Como lo señala Partha Chatterjee, se trataba de un intento de «negar las acusaciones coloniales de atraso y remediarlas mediante reformas modernistas[181]». A un mensaje paradójico no se puede responder sino paradójicamente. A menos que se consiga metacomunicar, es decir, captar el carácter paradójico del mensaje y deconstruirlo desde un nivel metalingüístico. Pero no siempre se dan las condiciones para ello.

Por otra parte, hemos planteado aquí la hipótesis abstracta de una Ilustración que pretendería —a su modo y conveniencia, claro está— ser trasplantada en un medio ajeno a toda dinámica crítico-reflexiva. Dicho de otro modo, se trataría de una Ilustración puramente exógena. Sin embargo, una hipótesis tal es contrafáctica: como lo afirma Deniz Kandiyoti, «¿hasta qué punto los discursos sobre la modernidad en Oriente Próximo están condicionados no solo por los encuentros coloniales con Occidente sino por las relaciones cambiantes y agitadas de las sociedades con sus diversos Antiguos Regímenes?»[182]. La recepción de la Ilustración europea por parte de estas sociedades se lleva a cabo, como no podría ser de otro modo, mediante una apropiación selectiva. A su vez, esta apropiación selectiva se rige por criterios de funcionalidad con respecto a procesos crítico-reflexivos endógenos: «Quicquid recipitur ad modum recipientis recipitur», rezaba el sabio adagio escolástico. Y ello no deja de generar, por su parte, efectos de feedback sobre la Ilustración paradigmática, la cual debería corregir, por razones cada vez más pertinentes y acuciantes, una autocomprensión solipsista a la que ha tendido recurrentemente, hasta en el modo mismo de plantear su propia autocrítica.

Un proyecto de buena fe

Jean Paul Sartre definía «la buena fe» como la «coordinación válida» entre libertad y facticidad en que la existencia humana consiste. Vamos a tratar de aplicar aquí esta concepción a las diversas maneras que las culturas tienen de plantearse su relación entre sus raíces y sus horizontes, entre sus retrospecciones y sus proyectos y prospecciones de futuro. Para nuestro filósofo, se incurre en «la mala fe» cuando se toma la libertad por facticidad, es decir, por dato inamovible que nos determina sin margen de maniobra alguno. Pero también es de mala fe la actitud según la cual pretendemos manipular nuestra situación fáctica, la cruz cuya cara es la libertad, como si en nombre de nuestras opciones libres pudiéramos renegar de ella e ignorarla. Pues bien: entre los distintos proyectos que conocemos —nuestro conocimiento es, sin duda, muy limitado e incipiente— de construir una modernidad alternativa, nos ha interesado de forma muy especial la propuesta del filósofo magrebí Mohammed Abed Al-Yabri, autor de una obra que lleva el prometedor y sugerente título de Crítica de la razón árabe. Nueva visión sobre el legado filosófico andalusí[183].

Sin duda, la historia es siempre investigación retrospectiva de nuestra propia problemática y toda reconstrucción del pasado no es sino una «invención de la tradición». Del mismo modo que los pueblos y las culturas colonizados llevan a cabo una apropiación selectiva ad extra de las culturas de sus colonizadores en función de sus propias tensiones y desajustes internos —no existen culturas monolíticas—, necesitan, de forma complementaria, realizar una apropiación selectiva ad intra que dote de coherencia, arraigo y convalidación a sus opciones y asunciones con respecto a lo que desde fuera se les ofrece y/o se les impone. Pues bien, el autor de la Crítica de la razón árabe teoriza de un modo perfectamente consciente esta necesidad. De ahí deriva, en primer lugar, su crítica al fundamentalismo, que hace un uso indebido y sistemático de la analogía para interpretar el futuro —término in absentia— en función del pasado —término in praesentia— «tal como debió ser». La facticidad así mistificada se asume de este modo como la única opción posible de una libertad que reniega de su presente y de su futuro[184].

Pero el fundamentalismo —simplificamos aquí: hay fundamentalismos— no es la única modalidad posible de lo que Sartre llamaba «la mala fe»: hacer de la libertad facticidad. Existe otra modalidad —son cara y cruz de la misma moneda— consistente en asumir la propia libertad como si —contrafácticamente— no fuera una libertad en situación, una libertad incardinada que no puede, sin pervertir el plexo ontológico éticamente válido entre libertad y facticidad, pretender, como un viajero sin bagajes, prescindir de la segunda. (En el capítulo anterior hemos tenido ocasión de exponer reacciones complejas, como la de Taha Husany, que se explican muy bien en función del juego del plexo libertad-situación). Para nuestro filósofo magrebí, esa sería justamente la actitud de lo que él llama «el liberalismo árabe», al que dirige una dura crítica. Los intelectuales de esta orientación «saltan por encima de sus Rodas», como podríamos decirlo hegelianamente y, desmarcándose de su propio legado cultural, toman como su punto de referencia «el sistema de pensamiento europeo establecido en los siglos XVII y XVIII, y gracias al cual la clase burguesa europea ascendente combatió las ideas y los regímenes feudales». El problema del pensamiento árabe contemporáneo se plantea entonces en estos términos: «¿cómo puede este pensamiento asimilar la experiencia del liberalismo antes o sin que el mundo árabe pase por la etapa del liberalismo?»[185]. De acuerdo con Al-Yabri:

Es totalmente erróneo plantear el problema de este modo. Porque esperar que los árabes asimilen el liberalismo europeo es esperar de ellos que incorporen a su conciencia una historia ajena, un patrimonio cultural que les es extraño en cuanto a los temas y las problemáticas que plantea… Un pueblo solo puede recuperar en su conciencia su propio patrimonio cultural o lo que de él depende. En cuanto al patrimonio humano en general, en lo que tiene de universal, un pueblo lo vive necesariamente desde dentro de su propia tradición y nunca desde fuera[186].

La peculiar manera en que nuestro autor conjuga las demandas ilustradas de corte universalista con las legítimas aspiraciones románticas de los pueblos de afirmar su identidad es paradigmática. Y sus implicaciones políticas no se nos pueden ocultar precisamente ahora, cuando se impone «la democracia» a golpe de misiles inteligentes y bombas de racimo, por una parte, mientras reactivamente, por la otra, se busca el atrincheramiento en una identidad que ya no puede ser sino fraudulenta: «Quien teme perder su identidad, afirma Raimundo Paniker, ya la ha perdido». Espero que los anteriores capítulos hayan logrado poner de manifiesto que no es posible la existencia de identidades «inocentes», resistentes a toda interpelación e inmunes a cualesquiera mediaciones reflexivas. Parafraseando a Kant, podríamos decir aquí que identidad sin subjetividad es ciega, así como una presunta subjetividad sin identidad es vacía. El autor de la Crítica de la razón árabe lo expresa con la mayor pregnancia:

La ruptura que reivindicamos aquí no es una ruptura con la tradición, sino con un cierto tipo de relación con la tradición. De «seres tradicionales» que somos, esta ruptura debe hacer de nosotros seres capaces de comprender su tradición, es decir, personalidades cuya tradición forma uno de sus elementos constitutivos, gracias al cual la persona encontrará su inscripción en el seno de una personalidad más amplia[187]….

Hay que replantear, pues, en la lectura e interpretación de la tradición coránica, la relación entre el sujeto y el objeto, desmontando de este modo una relación especular que no produce sino efectos de bloqueo epistemológico. Al-Yabri formula así su propia versión del ¡sapere aude! cuando afirma que el «pensamiento… al no poder asumir su independencia, convierte a ciertos objetos —sobre los que trabaja— en criterios para evaluar los restantes objetos». El sujeto que abdica de este modo «se refugia en un antepasado lejano, en un “ancestro fundador” gracias al cual podrá recuperar la estima del yo. El pensamiento árabe moderno y contemporáneo está en esta línea. Por eso es, en su mayor parte, de tendencia fundamentalista. Sus diferentes corrientes y tendencias no se distinguen de hecho más que por el tipo de “ancestro-fundador” tras el que esconderse[188]».

Heidegger, en «La época de la imagen del mundo[189]», establece una profunda relación entre el hecho de que la religiosidad se interiorice «como vivencia» del sujeto, como irrupción de la fe en el ámbito de la interioridad como acto productivo y eductor de subjetividad y la posibilidad de que «la investigación histórica y psicológica del mito» se abra como proceso. Mutatis mutandis —habría que recordar aquí la afirmación de Claude Lévi-Strauss de que «es la generalización lo que funda la comparación y no a la inversa»—, el autor de El legado filosófico árabe[190] apela a la concepción del escritor andalusí Ibn Hazm, autor del célebre El collar de la paloma, acerca de la hermenéutica coránica. «No está permitido a ningún hombre, afirma Ibn Hazm, imitar a cualquier otro, vivo o muerto, porque cada uno está obligado a realizar, en la medida de sus posibilidades, un esfuerzo interpretativo (iўtihad)». Se ponen de este modo las bases para una democratización de las prácticas de hermenéutica del texto sagrado.

El proyecto ilustrado de Al-Yabri es un proyecto de buena fe en el sentido sartreano al que nos hemos referido. Solo proyectos así alejan de la violencia, en la medida misma en que, para el Sartre de los póstumos Cahiers pour une morale[191], la violencia es una figura paradigmática de la mala fe[192]. Pues la violencia reniega de toda mediación de la libertad por la facticidad y a la inversa. La libertad, así, se afecta ella misma de facticidad y se impone como «inocencia de la fuerza». Los llamados «efectos colaterales» ilustran esta actitud de la mala fe. Pero, a la vez, la violencia quiere ser legitimada a título de libertad. Pone el mundo —la facticidad— como inesencial a los efectos de un proyecto que se asume a sí mismo como incondicionado, sustraído a toda interpretación y ponderación posible, haciendo saltar así la propia situación[193]. La violencia rechaza siempre el conocimiento y el análisis de la situación: es, por definición, antihermenéutica. Pone un mundo maniqueo monolítico en el que el Bien y el Mal están dados desde siempre como esencias: no son proyectos humanos ni tienen que ver con ellos. Tenemos así diseñado a priori «el eje del mal». Y el Bien solo puede consistir en quitar esa capa de mal que se superpone a lo que sería una facticidad deseable que ya está dada, que no es por tanto la otra cara de la libertad. Recordemos los análisis de Hegel sobre el terrorismo en la Fenomenología del espíritu[194]: la libertad se toma a sí misma por objeto aniquilando el orden del mundo si hace falta. De este modo, se convierte en su contrario: el mero pondus del factum que todo lo arrasa, incluida ella misma —pensemos en los atentados suicidas— en el caso de los más impotentes. La libertad se trastoca en facticidad, ciertamente, pero, por su parte, la facticidad se trasviste de libertad: son la cara y la cruz de una misma perversión. En última instancia, para el terrorismo así como para la violencia —y la guerra es el supremo analogante de la violencia— hay solo una Palabra y un orden verdadero del mundo que se han de imponer a toda costa, con esa pretensión de legitimidad absoluta que ahorra todo tipo de mediaciones interpretativas: la Verdad del mundo es solo una y viene de un más allá de lo humano.

Pues bien, frente a la violencia como el horror que nos rodea y la mala fe que por ambos bandos se nos impone, proyectos como el de Al-Yabri, proyectos teóricos que no pueden sino estar imbricados en un compromiso político y militante con la «civilización del conflicto de civilizaciones», como me gusta llamar a la construcción de alternativas a la siniestra profecía que se cumple a sí misma de Samuel Huntington[195], deben ser estudiados, apoyados, instituidos en paradigma de lo que puede ser una «interpelación intercultural» entre las civilizaciones que induzca más y más efectos de reflexividad y, en la misma medida, más Ilustración. Una Ilustración multicultural.

De la «universalidad sustitutoria» a una «universalidad interactiva»

Asumimos de nuevo esta distinción conceptual tan pregnante de la filósofa feminista estadounidense Seyla Benhabib. Ella la acuñó para referirse a universales fraudulentos que ocultaban «particularidades no examinadas[196]». Hemos tenido ya ocasión de exponer que la crítica al etnocentrismo y la crítica al androcentrismo desde este punto de vista vienen a ser isomórficas. Si tras el sujeto de la Ilustración europea se encuentra el «perfil» del varón blanco propietario —luego se instituyó una dinámica que desplegó sus virtualidades y amplió sus ámbitos de inclusión, desde el «sufragio universal masculino» a las conquistas de la lucha sufragista—, tras la pretensión occidental del monopolio de la universalidad se esconde también una cultura idiosincrásica (aunque en modo alguno se reduzca a ella como lo pretenderían las tesis multiculturalistas). Es así como lo ve el autor de la Crítica de la razón árabe:

Aunque la modernidad europea se presente actualmente como modernidad a escala «universal», su simple pertenencia a la historia cultural específica de Europa, aun en los casos de contestación interna, la incapacita para establecer una comunicación crítica y renovadora con la cultura árabe, cuya historia es diferente. Ajena a la cultura árabe y a su historia, la modernidad europea se ve así impedida para entablar un auténtico diálogo con la cultura árabe capaz de suscitar en su seno movimiento alguno de transformación, por lo que se comporta más bien ante dicha cultura como un ente desafiante que la empuja a ensimismarse y a replegarse sobre sí misma[197].

Nuestro autor rechaza así una «universalidad sustitutoria»: sería a la vez falsa e ineficaz. Por el contrario, su «invención de la tradición» está en función, de forma totalmente lúcida y consciente, de su proyecto de incorporarse al progreso logrado por «la modernidad planetaria». Como conocedor de Habermas[198], sabe que «la modernidad debe buscar la validación de sus presupuestos en el interior de su propio discurso, a saber, el discurso de la contemporaneidad y no el discurso de la tradicionalidad». Pero para ello, como lo diría Agnes Heller, ha de reconstruir, no cualquier pasado, sino «el pasado de su propio presente», un presente que le interpela y cuya interpelación ni quiere ni puede eludir, así como el futuro que quiere y puede elegir. Por esta razón, para Al-Yabri, «el camino hacia una modernidad propiamente árabe debe partir necesariamente del espíritu crítico producido por nuestra propia cultura árabe[199]».

Como el «ser» de Aristóteles, «modernidad», para el autor de El legado filosófico árabe, se dice de muchas maneras. No, por supuesto, como lo declinaría una delicuescente analogía de la que Al-Yabri es un duro crítico, pero sí teniendo en cuenta que «de hecho, no existe una modernidad, universal y a escala planetaria, sino múltiples modernidades, diferentes de una época a otra y de un lugar a otro». Para que no se solapen modernidad, universalismo e imperialismo, una concepción nominalista moderada de la modernidad, mejor dicho, de las modernidades, como la que el filósofo magrebí nos propone, no la deberíamos dejar caer en saco roto.

Pero ¿qué tienen en común estas modernidades para que podamos referirnos a ellas teniendo en cuenta algunos supuestos comunes? Creo que no interpretamos mal a nuestro crítico de la razón árabe si afirmamos que toda modernidad se caracteriza por el «espíritu crítico», la apreciación del propio pasado bajo mediaciones selectivo-reflexivas en función de un proyecto de configuración histórica del propio presente, así como por lo que Max Weber consideraría, por diferentes que puedan ser las modalidades históricas en que el fenómeno toma cuerpo, un cierto «desencantamiento del mundo», implicado por la separación de la esfera religiosa como referente totalitario de sentido de otras esferas distintas en las que entran en juego sus propias racionalidades inmanentes. Entendemos que son precisamente estos criterios los que han presidido la selección-reconstrucción llevada a cabo por Al-Yabri de lo que podríamos llamar el conspecto ilustrado andalusí, en el que destaca la potente personalidad de Averroes.

Trinchar el ave (rroes) por sus coyunturas naturales

El diálogo intercultural, si ha de ser eficaz y legítimo, tiene, como esperamos haberlo puesto de manifiesto en el capítulo anterior, sus condiciones propias: requiere situaciones simétricas en cuanto a la disponibilidad para interpelar así como para ser interpelado. Y solo es posible si se dan actitudes críticas y reflexivas por ambas partes: desde un multiculturalismo no crítico solo cabe el atrincheramiento de cada cultura en sus parámetros presuntamente inconmensurables de forma radical con los de las demás culturas. Si ha de ser posible, pues, civilizar «el conflicto de las civilizaciones», los puentes habrán de ser tendidos de Ilustración a Ilustración, o de «vetas de Ilustración» a «vetas de Ilustración» si se prefiere, pues no existe ninguna cultura, ni siquiera la occidental (!), que esté penetrada por un espíritu ilustrado por todas sus partes. Si no queremos, pues, caer en la reificación de las culturas y las identidades, es decir, si apostamos por una «cultura de razones» (Kambartel) más allá de una mera cultura de la tolerancia, es decir, por una cultura ilustrada feminista y pacifista, por una política cultural democrática, deberemos seguir el consejo que Platón daba a los filósofos en el Fedro de «trinchar el ave por sus coyunturas naturales». Como lo hace el buen cocinero, y no como el chapucero que procede a cortar y pinchar su guiso al buen tuntún topando con huesecillos inmanejables por todas partes. Pues bien: las «coyunturas naturales» están, en las culturas con las que queremos establecer diálogo, en las inflexiones críticas que, al menos casi todas, generan en determinados momentos de su historia, en sus repliegues reflexivos, en sus polémicas, endógenas e inducidas a la vez por la contrastación permanente de las culturas en un mundo globalizado: ¿qué sentido tendría distinguir aquí en rigor lo «genuinamente» intracultural y lo inducido, lo exógeno? Al-Yabri pone todo su énfasis en la intraculturalidad, lo que es sumamente explicable y legítimo en su contexto, pero es a la vez perfectamente consciente de que su propuesta de una lectura alternativa y crítica de la tradición cobra todo su sentido precisamente porque estamos en un mundo en que ni el Islam —¡ni nadie!— está solo. Se aplica, pues, a «trinchar el ave por sus coyunturas naturales» y lo que encuentra —porque es lo que busca— es el averroísmo. ¿Por qué? Porque interpreta el espíritu del averroísmo en términos de «intercontemporaneidad» con nuestro momento presente. Pues el planteamiento de la relación entre los dominios de la religión y la filosofía —lo que nosotros llamamos el problema del laicismo— conserva en nuestra actualidad histórica toda su pertinencia.

Averroes llamaba a comprender la religión en el interior de su propio discurso y a comprender la filosofía en el interior de su propio dispositivo conceptual, a través de sus principios e intenciones. Solo de esa manera podemos, según Averroes, renovar a la vez la religión y la filosofía. Inspirémonos también en este método para concebir una relación adecuada con nuestro patrimonio tradicional y con el pensamiento contemporáneo mundial, el cual representa para nosotros lo que representaba para Averroes la filosofía griega. Basemos nuestra relación con el legado cultural en una comprensión que nos permita asimilarlo en su propio contexto, y asumamos nuestra relación con el pensamiento contemporáneo mundial de la misma manera. Ello nos permitirá acceder a una comprensión científica objetiva del uno y del otro, y nos ayudará a utilizarlos conjuntamente en una misma perspectiva: dar fundamento a nuestra autenticidad en la modernidad y dar fundamento a nuestra modernidad en la autenticidad[200].

Las raíces, como muy bien entiende nuestro filósofo, están para dar arraigo a algo distinto que pueda y deba crecer a partir de ellas: si se toman a sí mismas por objeto, se ahogan y se pudren como una planta demasiado regada. A su vez, a las plantas así implantadas hay que darles el acomodo que se merecen en el frágil jardín de las Ilustraciones, o, si se prefiere, de esa Ilustración multicultural instituida en el único patrimonio de la humanidad que puede salvarnos de la barbarie. Instituyamos, pues, a Averroes —y, naturalmente, su contexto: no hubiera sido posible en un páramo— en un clásico de la modernidad en el sentido en el que Habermas ha entendido el clasicismo:

Mientras lo que está meramente de moda remite al pasado y pasa pronto de moda, la Modernidad conserva una relación secreta con lo clásico. Desde siempre se reputa clásico aquello que sobrevive al paso del tiempo. El producto absolutamente moderno obtiene esta fuerza no solamente de la autoridad de una época pasada sino de la autenticidad de una actualidad pasada. Esta transformación de la actualidad de hoy en la de ayer es destructiva y productiva al mismo tiempo; es, como lo observa Jauss, la propia Modernidad, que crea para sí misma su clasicismo[201].

Ernst Bloch, en su obra Avicena y la izquierda aristotélica[202], establece entre Avicena y Averroes una cierta continuidad. Al-Yabri, por su parte, crítico de la lectura marxista del legado cultural islámico, en la medida en que entiende que proyecta a priori sobre él la expresión de las tensiones de la lucha de clases o la eterna pugna entre materialismo e idealismo, establece entre ambos filósofos una total «ruptura epistemológica». En su trabajo «Avicena y su filosofía oriental[203]», como tendremos ocasión de verlo con más detalle en próximos capítulos, nuestro autor identifica la filosofía emanatista de Avicena como el momento de «dimisión de la razón» y de implantación de un «pensamiento oscurantista» en el ámbito del pensamiento árabe-islámico. Asume la obra aviceniana «como un proyecto de filosofía nacional (persa[204])».

Si, cambiando abruptamente de escenario, nos trasladamos al Magreb y a Al-Andalus, zonas independizadas desde su origen del imperio abasí, nos encontramos, de acuerdo con la reconstrucción de Al-Yabri, con unos peculiares condicionantes: la ausencia de una herencia preislámica y una situación de competitividad cultural permanente con el califato abasí. Los doctores de la Ley andalusíes proscribieron así la filosofía «en su forma emanacionista y en su forma iluminista sufí». En suma, la ideología de los adversarios «con sus implicaciones hermetistas». Esta represión, siempre de acuerdo con Al-Yabri, propició que la escuela de Córdoba, capital del califato, se orientara al estudio de las «ciencias antiguas», toleradas por los doctores de la Ley que las consideraban ideológicamente inocuas: las matemáticas, la astronomía y, más tarde, la lógica, con lo cual se instituyó el silogismo aristotélico y el método del razonamiento demostrativo como antídoto contra los desmadres del pensamiento analógico. «La necesidad política e ideológica demandaba… la elaboración de un proyecto cultural andalusí capaz de representar una alternativa histórica frente a los proyectos abasíes y fatimíes». El califato omeya hubo de diseñar de este modo su legitimidad política sobre el modelo epistemológico que le proporcionaba un discurso filosófico previamente disciplinado por el cultivo de las ciencias. En realidad, algo parecido —pongamos límites a la analogía— ha ocurrido en todas las Ilustraciones: la polis griega tomó como su referente la geometría con su pregnante capacidad de sugerencia de la idea de igualdad (recordemos la «esfera bien redonda» de Parménides, cuyos radios son todos equidistantes del centro)[205]; la legitimación contractualista moderna del poder tomó del atomismo y el paradigma mecanicista sus metáforas preferidas para configurar su concepción del pacto social originario[206]….

Hacia una nueva meta-reflexión sobre las Ilustraciones

La obra de Ibn Jaldún (1332-1406) La Muquaddima, donde expone su teoría sobre los principios de la civilización humana, se inscribe en la estela averroísta. En ella, el tema del origen del poder, como diría Hegel en sus Lecciones de Historia de la Filosofía en relación con la problemática de la secularización, pide, como asunto del mundo que es, «ser pensado mundanamente».

He escrito un libro sobre la Historia, nos dice su autor, en el que descorrí el velo que ocultaba las condiciones de la emergencia de las generaciones. Lo he dividido en capítulos, que tratan sobre los relatos históricos y el sentido de los acontecimientos. He dilucidado en él las causas inherentes a la génesis de la civilización y de las dinastías […] Es, en suma, un tratado sobre las condiciones de la civilización y de la urbanización […] así como sobre las características propias de la sociedad humana, que permite al lector disfrutar del conocimiento de las causas de la formación y el desarrollo de los hechos de civilización, y comprender cómo los fundadores de las dinastías han constituido su poder[207].

Sobre estas bases, nuestro teórico de la historia busca elementos que —weberianamente— podríamos llamar de «legitimación racional» versus la legitimación meramente tradicional del poder: entenderá así que, si el Legislador ha impuesto el «nacimiento en la tribu qurayši como condición para acceder al califato, ello se debe a que “la solidaridad tribal”, el único elemento capaz de asegurar el dominio de un pueblo sobre los demás se daba, en la época del Profeta, precisamente en esa tribu».

El autor de la Crítica de la razón árabe no solo detecta de este modo una «veta de Ilustración» en la tradición islámica, sino que nos proporciona una elaborada metodología, a cuya exposición detallada no vamos a dedicarnos aquí, para explotarla como una cantera enormemente rica en virtualidades y sugerencias. Contribuye de este modo a una reflexión de segundo grado sobre la Ilustración misma, sobre su sentido interactivamente universalista más allá del solipsismo occidentalista en que ha caído muchas veces ese género de pensamiento crítico al que podríamos llamar «meta-ilustración». La operación crítico-reflexiva de nuestro autor es en este sentido compleja: por una parte, procede a una apropiación selectiva ad extra de todo cuanto tiene de material y normativamente deseable «la modernidad planetaria». Con todo, el concepto de «modernidad planetaria» no es en nuestro filósofo lo suficientemente claro y unívoco. A veces su referente parece ser el conjunto de «múltiples modernidades» surgidas en tempus y contextos históricos diferentes; otras, como lo interpreta Fernando Quesada, se relacionaría con el conjunto de los consensos internacionales y su plasmación en Tratados, Cartas, e Instituciones como los Derechos Humanos, la ONU, la UNESCO. Sobre todo tiene in mente el horizonte del proceso de globalización, oscilando entre el que se da de hecho —con respecto al cual es muy crítico— y el que debería ser: el que tomó en su día como modelo a Japón y se frustró, o bien el proyecto de una unidad de todos los pueblos, europeos, árabes e islámicos en una posible integración mediterránea… con virtualidades quizás más inclusivas… O, incluso, a ese «pensamiento contemporáneo mundial» que equivale para nosotros a lo que en su día representó la filosofía griega para Averroes, asumiendo a la vez una implacable crítica de su concreción-desviación como razón instrumental, a la que hay que oponerse en nombre de los principios de la modernidad misma[208]. Este momento crítico-reflexivo inducido, que tiene inevitablemente un vector exógeno —la interpelación intercultural—, educe a su vez un mecanismo reflexivo endógeno que orienta hacia una apropiación selectiva, ahora ad intra, en el interior de la propia tradición. Se procede así en orden a lograr que las modernidades canonizadas instituyan las tradiciones así sometidas a criba —pues en ellas se ha decantado a su vez un proceso de criba— en interlocutoras para constituir entre todos ese «universalismo interactivo» que Occidente ha pretendido hacer a su sola medida. De este modo, los efectos de crítica y reflexividad se suscitan no solo por razones endógenas, sino exógenas: ambas interaccionan y se articulan entre sí. Así, si el multiculturalismo iguala por abajo —poniendo el rasero de una tolerancia que es en el mejor de los casos un respeto meramente pasivo—, la Ilustración multicultural iguala por arriba. Compara las culturas y las hace interactuar problematizándolas, promoviendo su crítica y autocrítica y potenciando el debate y la reflexividad que «civiliza» el «conflicto de civilizaciones». Sitúa así las culturas en un horizonte —problemático y asintótico, pero al menos abierto— de paz. Pues, como hemos tenido ocasión de exponerlo, las actitudes hermenéuticas y las violentas son incompatibles.

Obras como la del autor de la Crítica de la razón árabe, entre muchas otras como la de Sophie Bessis, la de Fatema Mernissi, Nawal al Sadawi, etc., señalan e implican otra dirección en la reflexión sobre nuestra Ilustración, no ya la de su genealogía como razón instrumental ni la de su agotamiento en clave postmoderna, sino la de los efectos que tuvo —así como recibió: la deuda de la Ilustración europea con el averroísmo todavía no ha sido suficientemente enfatizada— en los procesos crítico-reflexivos de otras culturas. De forma muy especial en el mundo musulmán, que nos implica tan de cerca, este tipo de procesos tuvieron una importante significación en sus propios ajustes internos con sus elementos más feudales y retrógrados. Aportaciones de este orden proporcionan así una nueva savia para la reflexión meta-ilustrada… La Ilustración europea, como hemos tenido ya ocasión de verlo, fue producto en una medida relevante de la contrastación intercultural —recordemos desde las Cartas persas de Montesquieu al «buen salvaje» de Poullain de la Barre y Rousseau, promovidos a instancias normativas para valorar la legitimidad de las propias instituciones europeas. Quizás podamos, pues, esperar todavía, aunque sea agarrándonos a un clavo ardiendo, que la contrastación intercultural prevalezca sobre la violencia y produzca más y más Ilustración…

Capítulo 5. Fundamentalismo e «invención de la tradición»: cortar por la línea de puntos

Fundamentalismo y feminismo

En la medida en que las mujeres funcionan en las luchas ideológicas de los varones como «marcadoras de límites», el discurso acerca de su función por parte de los fundamentalismos islámicos resulta particularmente significativo y hay que analizarlo. Es esta la tarea que emprende la antropóloga egipcia Lila Abu-Lughod a través del análisis de los seriales televisivos contemporáneos, de los que se desprende qué concepciones acerca de las relaciones entre los sexos están profundamente asentados en la sociedad egipcia postnasseriana así como qué asunciones sobre las mismas pueden ser reconstruidas en el propio discurso de los fundamentalistas. Su investigación la lleva a establecer que aquello que los fundamentalistas proclaman como «regreso al hogar» por parte de las mujeres se nutre de concepciones occidentales acerca de la familia y el matrimonio a las que pretenden dotar de pedigrí islámico. Curiosamente, para nada intentan reciclar las formas, sin duda relativamente más «genuinas», de familia extensa, formada por redes homosociales, que en modo alguno gravitaba sobre la pareja.

Los fundamentalistas comparten así significativos y estratégicos tramos discursivos con los reformadores progresistas, que ponen todo su énfasis en el matrimonio por amor, versus los tradicionales matrimonios concertados, y en la familia nuclear, donde las mujeres tienen un relevante papel como criadoras científicas y educadoras de los hijos. Dar identidad a este tipo de mujer implica aceptar el que reciba educación —asumida como necesaria para sus nuevas funciones—, e incluso que trabaje fuera del hogar si ello es necesario para el bienestar de la familia, siempre que extreme el recato mediante el velo y la vestimenta y que, a ser posible, la acompañe o la recoja del trabajo algún miembro de la misma.

Ahora bien: lo que para los fundamentalistas no es en modo alguno negociable es la libertad sexual de las mujeres, su mostración en público sin las señales de su adscripción estructural al espacio privado —léase el velo—, así como su acceso al divorcio. Por lo mismo, deben estarle vedadas por completo las libertades públicas.

Abu-Lughod pone de manifiesto el oportunismo y la mala fe de los fundamentalistas al incorporar a su propaganda un ideal de hogar y de familia que, podríamos decir, tiene de islámico lo que los esquimales habrían heredado del agora griega. Señala a su vez, significativamente, la libertad sexual y pública de las mujeres como la línea donde los fundamentalistas habrían puesto el cartel de «no pasarán». Desde su perspectiva, los fundamentalistas islámicos son incoherentes al aceptar un modelo de familia burguesa que tiene sus raíces en Occidente en medida no menor que las libertades públicas y sexuales de las mujeres: para nuestra autora, todo ello forma parte de la misma retícula. ¿Por qué, pues, transigen con y secundan el tipo de familia occidental a la vez que estigmatizan como made in Occident lo que no serían sino otras piezas del mismo puzle? Su respuesta es sociológica: las formas modernas occidentales de pareja y de familia nuclear están atrincheradas en las concepciones de las clases medias y medias bajas —justamente, aquellos medios sociales donde los fundamentalistas encuentran su clientela— y sería ruinoso para su proselitismo el atacarlas. Por el contrario, la libertad pública y sexual de las féminas solamente habría calado en algunos sectores sociales vanguardistas y su propuesta, por tanto, carecería de permeabilidad social.

Por mi parte, me propongo complementar la interpretación sociológica de Lila Abu-Lughod con un análisis histórico-ideológico que ponga de manifiesto que el oportunismo de los fundamentalistas sabe bien lo que se hace cuando corta, justamente, por la línea de puntos que define las señas de identidad del feminismo histórico. Estas son, por una parte, el logro de las mujeres de la condición de individuos, condición íntimamente relacionada con la libertad sexual. Pues quienes carecen de ella son heterodesignadas como «el sexo» en posición adjetiva de objetos, y tienen vedada la de sujetos. Como afirmó en su día Simone de Beauvoir: «ella es sexo para él, luego —al no asumir a su vez la posición del sujeto— es sexo en sí misma». El varón, por su parte, es sexo para las mujeres heterosexuales, pero no se lo define sustantivamente por aquello que es en función de otro al que se considera inesencial: lo masculino, de este modo, asume a la vez el neutro y lo genéricamente humano. Podemos así decir que todavía, en Occidente, no se nos asume plenamente como individuos.

Parejo a la negación de la individualidad es para las mujeres el impedimento del acceso a la ciudadanía. Aquellas que son definidas por su sexo y acotadas especialmente como privadas y privatizadas, en consonancia con esa definición, son excluidas con una lógica implacable del ámbito de lo público, de la ciudadanía, sean cuales fueren los términos en que se defina esta condición. Son, todo lo más, allí donde votan malgré los fundamentalistas, ciudadanas de segunda. Hay que decir que incluso para la democracia moderna que basa su legitimidad en las teorías del contrato social, los sujetos de este contrato son los varones. Las mujeres no firmamos este contrato constituyente porque, como lo analizó Carole Pateman con gran perspicacia teórica en su obra El contrato sexual[209]

Dicho sumariamente: la condición de sujeto, de individuo y de ciudadano forman parte de una misma retícula. La condición de «esposa idónea», la de «mujer doméstica» y la de «madre cívica» —pues tal es la genealogía de la mujer moderna occidental— tienen entre sí un engarce lógico e histórico que funciona, como lo precisaremos, a modo de condición de posibilidad de la mujer que el proyecto feminista diseña. Es decir, una fémina igual al varón, en tanto que individua, ciudadana y sujeta. Pero esta condición de posibilidad, dondequiera que ha operado como necesaria, como lo es en el caso de Occidente, no puede decirse sin embargo que haya sido una condición suficiente. De este modo, es teóricamente concebible así como históricamente viable que se trasplante —por supuesto, con sus mutatis mutandis— la mujer moderna tal como la hemos caracterizado a otros medios sociales y culturales a la vez que se impide toda posibilidad de arraigo para el feminismo propiamente dicho. Entendemos así que la carencia por parte de Abu-Lughod de un concepto preciso de feminismo limita el rendimiento explicativo de sus hipótesis sociológicas, a la vez que el potencial de su crítica a las incoherencias y el oportunismo de los fundamentalistas. La tarea de estos últimos de dotar de pedigrí islámico a una familia y unas mujeres modernizadas al modo occidental ilustra lo que los sociólogos políticos han llamado «invención de la tradición», resignificación selectiva de la misma en función de las propias necesidades e intereses del presente[210].

De las candilejas al hogar doméstico

Un fenómeno tanto provocado como capitalizado por los fundamentalistas en Egipto es el de las «actrices arrepentidas»: se trata de un grupo pequeño, nos explica Abu-Lughod, de estrellas famosas de cine y de teatro, así como cantantes y bailarinas de danzas sexuales, que han decidido no proseguir su carrera artística y adoptar el vestido modesto musulmán, así como el hiyab. La prensa fundamentalista les ha hecho de caja de resonancia volviéndolas así, de forma paradójica, más famosas. El fenómeno es complejo y susceptible de interpretaciones diferentes. Aquí nos vamos a centrar, de la mano de Abu-Lughod, en los discursos de estas mujeres acerca de la vida familiar y doméstica. Presentan «la actuación como la obra del demonio», que se despliega en «el mundo de la noche», del «arte», la fama y las candilejas. Tal como se nos presenta, este mundo de luces falsas —en realidad, de sombras ontológicas— sería así una curiosa versión de la caverna platónica, el ámbito de la verdadera reclusión y el verdadero encierro, que contrastaría con la iluminación genuina, la que generosamente prodigan los destellos del fuego del hogar. Pues la principal razón por la que nuestras artistas se sienten culpables es el haber descuidado a su marido y a sus hijos en aras de la profesión. En el libro que lleva por título Artistas arrepentidas y estrellas del sexo, Shams all-Barudi, antigua estrella de cine «asociada con papeles de seductora», afirma: «Ahora vivo feliz en medio de mi familia, con mi noble esposo que me apoyó, me alentó, y me felicitó en cada paso [...] y mis tres hijos»[211]. Por su parte, el esposo de Shams, que fue también actor y director cinematográfico, confiesa que «hacía mucho tiempo que anhelaba que Shams se retirara de la actuación y viviera para su hogar [...] Ahora... es una madre con vocación de criar a sus hijos de forma musulmana»[212].

El tema de las «actrices arrepentidas» y «regeneradas» en el ámbito del Islam ha tenido su pendant en Occidente si nos atenemos aquí al eje polémico profesión-domesticidad. El abandono de Grace Kelly de su profesión como actriz para convertirse en Princesa de Mónaco pudo ser, sit venia verbo, «domesticizado» en su día presentándola en las portadas de las revistas como la que había elegido su mejor papel: el de esposa y madre. También ha sido notable la cantidad de actrices que en las revistas del corazón declaraban que su hobby preferido era la cocina: Liz Taylor preparaba personalmente para Richard Burton los platos de su gusto, y podríamos seguir con numerosos etcéteras... Es asimismo transcultural el establecimiento de estrechas correlaciones entre madres profesionales y delincuencia juvenil, adicción a las drogas y otros muchos desastres... En el caso de las actrices musulmanas retiradas, la readscripción al ámbito privado es resignificada en términos de romantización de la intimidad: «la imagen de la mujer velada idealiza el amor dentro del matrimonio», se afirma.

El cuidado de la familia se convierte en ese momento en el Beruf[213] o llamamiento a una forma de vida para las mujeres estructurada en torno a la relación de la pareja matrimonial concebida, podríamos decir, como una unidad de devoción. El que estos reclamos se hagan en nombre del «regreso» a la autenticidad cultural, tal como son formulados en la retórica de los fundamentalistas a través de cintas grabadas en casetes —características también del Islam más genuino como todo el mundo sabe—, no puede ser más paradójico: se nos ha explicado que la palabra «pareja»[214] no existe en árabe. En cuanto a la crianza de los hijos en las familias tradicionales de los medios rurales —que, puestos a buscar lo genuino, han sido menos contaminadas por las importaciones de Occidente que las que se forman en los núcleos urbanos—, Abu-Lughod nos informa de que nada tiene que ver con lo que se entiende por educación en el sentido de modelación del carácter. Las mujeres beduinas del desierto «se toman en serio su deber coránico de amamantar a sus hijos durante dos años», pero, en lo que concierne a la percepción de su influencia sobre el carácter de éstos, es prácticamente nula: el carácter, básicamente, es otorgado por Dios.

De «la esposa idónea» a «la compañera» ilustrada

La concepción de «la esposa idónea», tal como la caracterizó Roberta Hamilton[215], tiene una clara raíz protestante. Frente a la misoginia católica y/o su inestable actitud ante el matrimonio, los nuevos predicadores contrapusieron a los denostados valores del celibato los propios de una sexualidad dignificada como un componente de la relación entre unos esposos articulada en torno a la fe compartida. El llamado «sacerdocio universal de los verdaderos creyentes» implicó el acceso de todos ellos —«todos»: léase varones— a la interpretación de los libros sagrados así como su institución en jefes espirituales de sus familias concebidas al modo de una pequeña iglesia. Muchas mujeres se avinieron a su nueva posición de devotas asociadas. Pero, en la medida en que esta posición contenía elementos de ambigüedad —ergo inestabilidad—, no es de extrañar que se produjeran radicalizaciones. Algunas mujeres puritanas como Ana Trapuel[216] pusieron en cuestión que la libre interpretación del texto sagrado tuviera que ser monopolizada por los varones y se instituyeron en profetisas.

Por otra parte, al menos en el caso del puritanismo, el principio de la libertad de conciencia tenía virtualidades tales que, en su deriva secularizada, junto con otras circunstancias históricas —las revoluciones burguesas—, llevó a la reivindicación de derechos civiles y políticos para todas las mujeres. Se ha señalado así que el fenómeno del sufragismo encontró su lugar natural en los países protestantes y prendió en medida mucho menor en los países católicos.

Lila Abu-Lughod aproxima, en mi opinión, exageradamente, la posición de escritores reformistas modernos de finales del siglo XIX como Qāsim Amīn, que publicó en 1899 la polémica obra La liberación de las mujeres, y la de los islamistas en lo que se refiere al «valor de la educación y el amor conyugal». Sin duda el pragmatismo del que hacen gala los primeros en muchos aspectos puede compartir algunos tramos con el estridente oportunismo de los segundos. Pero estimo, por otra parte, que entre el ideal protestante de la «esposa idónea», reciclada por los fundamentalistas según las necesidades de la causa, y el de «la compañera» que el reformador egipcio preconiza, bajo la influencia de la lectura del filósofo utilitarista feminista John Stuart Mill, hay significativas diferencias. Diferencias que, a no dudar, se relacionan con la recepción de la Ilustración europea y, como lo afirma para el caso de Turquía Deniz Kandiyoti[217], con los propios ajustes de cuentas de los reformadores modernistas con sus antiguos regímenes: en el caso de Egipto, con la aristocracia otomana.

Los relevos de las heterodesignaciones patriarcales: la «mujer doméstica»

Como siempre que se trata de analizar discursos acerca de las mujeres, propongo como canon interpretativo lo que llamo «el relevo de las heterodesignaciones patriarcales». Los varones generan discursos normativos sobre las mujeres y la feminidad: cómo son, cómo deberían ser... Mientras el dominio de una élite de varones es estable y en la medida misma en que lo es, hay un consenso básico grabado en el imaginario patriarcal acerca del contenido de tales heterodesignaciones. Pero cuando un grupo emergente de varones aparece disputando su hegemonía a aquel que la ostenta, una señal que no suele fallar para identificarlo es la articulación por parte de los mismos de un discurso sobre la feminidad normativa alternativo y polémico con respecto al que hasta el momento gozaba de vigencia. Ello no nos debe extrañar si reparamos, tal como hemos visto en anteriores capítulos, en que los varones, en tanto que sujetos del contrato social, se asumen como aquellos a quienes corresponde fijar las condiciones de legitimidad del contrato sexual. Así, las emergentes clases medias europeas la emprendieron críticamente contra la aristocracia de l’Ancien Régime y las prácticas de los matrimonios de conveniencia según los intereses de los linajes versus el matrimonio por amor que ellas propugnaban. Desde la novela hasta los libros de conducta y el ensayo filosófico, se puede reconstruir la orquestación por parte de las clases ascendentes de su ideal de mujer, la «mujer doméstica». Como lo ha expuesto Nancy Armstrong, Richardson en Pamela o la virtud recompensada, cuya trama culmina con el casamiento por amor de un aristócrata con una sirvienta que ha hecho alarde de su honestidad hasta el límite, tiene en su punto de mira crítico el comportamiento frívolo de las mujeres aristócratas. Ellas no son «verdaderas mujeres», viene a decir, ergo vosotros no sois «verdaderos» hombres. Rousseau considera a los varones que frecuentan los salones como afeminados y busca a Sofía, la que ha de ser la compañera de su Emilio, en la campiña, lejos de París. En los libros de conducta para las mujeres se prodigan consejos culinarios y recetarios para organizar una dieta frugal, nutritiva y sana, a diferencia de las mesas propias de la nobleza, excesivas, ostentosas y preparadas sin criterios adecuados acerca de lo que conviene a la salud, provocando así la gota, entre otros males. De este modo, algo en apariencia tan inocuo como las historias de amor y las recetas de cocina —son «cosas de mujeres»— forman parte de un ideal doméstico de vida que generó, en palabras de Nancy Armstrong, «afiliaciones horizontales» entre las clases medias avant la lettre, esa amplia franja social que se encontraba entre la aristocracia y el proletariado incipiente.

Así pues, la propaganda por parte de estos grupos ascendentes del nuevo tipo de mujer, diseñado tomando como su referente polémico la figura de la aristócrata, podría resumirse en el lema: «mujer es lo que tenemos nosotros». Y, en la medida en que, para el imaginario patriarcal, el poder de heterodesignación de «la mujer» funciona como una dimensión del poder político, el lema se traduce por «quienes deberíamos gobernar somos nosotros».

De «la mujer doméstica» a «la madre cívica»

En los países protestantes, el ideal de mujer doméstica que hemos reconstruido de la mano de Nancy Armstrong viene a superponerse sobre y a solaparse con el de «la esposa idónea»[218]. Tanto en los países católicos como en los protestantes, con las revoluciones burguesas va a emerger una nueva figura de esta genealogía de la mujer moderna: «la madre cívica». Esta figura es el reverso de la mujer doméstica refuncionalizada para colaborar en las nuevas construcciones de proyectos nacionalistas. Pues bien: el teórico de la feminidad normativa moderna[219] que condensa el ideal de la mujer doméstica y el de la madre cívica es Jean-Jacques Rousseau. Elabora su concepción de la esposa ideal de su Emilio frente a dos referentes polémicos: por una parte, la mujer aristócrata del Antiguo Régimen, que circula y se muestra en público, frívola y derrochadora. En este frente Rousseau se encontraría con Richardson. Pero, más terrible que esta artificiosa criatura para su construcción normativa de los espacios público y privado es un nuevo espécimen femenino que se le antoja un verdadero monstruo: la femme savant promovida por el cartesianismo. Su intelectual orgánico es un tal François Poullain de la Barre, peculiar epígono de Descartes, que publicó en 1673 un libro titulado De l’égalité des deux sexes. Discours physique et moral ou l’on voi l’importance de se défaire des prejugés[220]. Uno de sus referentes sociohistóricos es el grupo de las Preciosas denostado por Molière en Les Precieuses ridicules, que no se solapa sin más con el de las aristócratas. Pues, en la medida en que las mujeres gozan, como los varones, de bon sens, de capacidad autónoma de juzgar, el trasunto de esta facultad es interclasista: él dialoga con mujeres del pueblo para contrastar el ejercicio de su bon sens. En el capítulo V de Emilio o de la educación, dedicado a la educación de Sofía, Rousseau escribe que las ideas acerca de la desigualdad de los sexos «no se basan en el prejuicio sino en la razón» (justamente, Poullain de la Barre comienza su libro afirmando que «la desigualdad de los sexos no se basa en la razón sino en el prejuicio»; pero Rousseau, quien, según todos los indicios, conocía su obra, se guarda muy bien de citarlo). Como lo hemos podido ver en anteriores capítulos, el autor de El contrato social cifra la esencia del ciudadano en la capacidad de formular juicios universales para constituir de ese modo «voluntad general». Es esta capacidad la que dota de autonomía, pues sólo si todos y cada uno de los sujetos de la voluntad general son fieles a la misma, superando cualquier interés faccioso, será posible que el ciudadano no obedezca sino a la ley que él mismo se ha dado. Pues bien: «la mujer», en función de su sexo, carece por completo de esta capacidad. En consecuencia, su espacio propio es el espacio privado, en el que deberá dedicarse al bienestar del marido y a la educación de sus hijos. Como el sujeto de la voluntad general es un ciudadano full time, a Sofía le corresponderá implementar en el espacio privado todas las condiciones de posibilidad requeridas para el adecuado funcionamiento del espacio público. Se le confiará, en consecuencia, la misión de formar buenos ciudadanos, de inculcar a sus hijos el sentido de los deberes cívicos y de habilitar un hogar agradable que venga a ser «la pequeña patria» por la que «el corazón (naturalmente, el de los varones) se une a la grande». La relación entre los sexos se plantea, pues, como de «complementariedad». El complemento de la autonomía de Emilio será la heteronomía de Sofía. El perfeccionamiento de la autenticidad de Emilio, al que horrorizan las máscaras sociales que pululan por los salones afrancesados, es la apariencia y el comportamiento decoroso de Sofía, en los que Emilio cifra su honor. El complemento de la vida pública de Emilio —para el autor de El contrato social, la única vida digna de ser vivida por un ser libre— es la función del reposo del guerrero a la que se destina a Sofía.

Deriva feminista de la matriz de «la esposa idónea», «mujer doméstica» y «madre cívica»: la operación Wollstonecraft

Mary Wollstonecraft, autora, entre otras obras, de Vindicación de los Derechos de la Mujer (1792), representa un hito clave en la historia del feminismo occidental. En ella se dan cita la tradición puritana y la recepción de las revoluciones americana y francesa. Fue miembro del Círculo de los radicales ingleses al que pertenecieron Sir Tomas Pain, Godwin, el padre del anarquismo filosófico, con quien se casó, y fue madre de Mary Shelley, autora de Frankenstein y esposa del poeta romántico.

El nervio de su Vindicación es una crítica sin concesiones a la propuesta de una educación diferencial para «la mujer» que expuso Rousseau en «La educación de Sofía», el libro quinto del Emilio. Su crítica al autor de El contrato social puede asumirse como una crítica inmanente en la medida en que parte de las concepciones rousseaunianas acerca de la autonomía del sujeto de la voluntad general, si bien ella les dará una inflexión ética significativa. Escribe en el momento en que la Revolución Francesa se encuentra en la fase robespierana del Terror, lo cual produjo un fuerte impacto en Inglaterra y una reacción represiva[221]. En estas condiciones es comprensible que el énfasis en la voluntad general política se desplace a la unidad de las bases racionales de la virtud para todos los seres humanos. Estas bases comunes van a ser el fundamento de su exigencia de una educación igualitaria para las mujeres.

Pues bien, desde la ubicación teórica y política que hemos presentado brevemente, nuestra autora va a llevar a cabo lo que llamo «la operación Wollstonecraft», cuya finalidad es conseguir la liberación de las mujeres de unas formas de socialización aberrantes y la consecución para ellas de unos estándares de igualdad con la educación impartida a los varones. Para ello, muy hábilmente, Wollstonecraft va a operar con los relevos y las contradicciones de las heterodesignaciones patriarcales sobre las mujeres en orden a articular un discurso en que estas puedan hablar de sí mismas desde una posición de sujetos. Pues bien, si recordamos la secuencia genealógica de la mujer moderna: «esposa idónea»-«mujer doméstica»-«madre cívica», la operación va a consistir fundamentalmente en utilizar las virtualidades emancipatorias de «la libertad de conciencia» propias de la tradición puritana —lo que vamos a llamar, a nuestros efectos, la deriva izquierdista de la «esposa idónea» protestante— para irracionalizar, en tanto que «artificial», el constructo rousseauniano de «la mujer doméstica», así como las contradicciones de la figura de «la madre cívica». En la medida en que se mueve en el ámbito discursivo de la crítica del Antiguo Régimen en la figura de sus mujeres, Wollstonecraft compartirá con Rousseau, quien da su expresión más elaborada a esta crítica, la denostación de las frívolas aristócratas por su artificiosidad y falta de «autenticidad». Recordemos que, para los ilustrados, «la naturaleza» funciona como paradigma normativo, con funciones legitimadoras de aquello que se considera el orden deseable de las cosas. La apelación a la misma, de este modo, es usada a sensu contrario como estrategia de desprestigio de todo aquello que es «artificioso». A la anti-Sofía feminista, pues, tampoco vamos a encontrarla en los sofisticados salones parisinos. El registro discursivo de la autora de Vindicación se situará, pues, en el relevo de las heterodesignaciones patriarcales, es decir, en las concepciones de las clases emergentes, la clase media y la pequeña burguesía. Estima que es en esta franja social donde podemos encontrar las cosas en su situación más «natural», lejos de la corrupta aristocracia y de las miserias del incipiente proletariado. (Ella misma, hija de un padre borracho, se vio obligada a trabajar como institutriz desde su adolescencia). Pero es justamente aquí donde le aparece su referente polémico más difícil de desmontar: «la mujer doméstica y madre cívica» rousseaunianas. Entiende que Rousseau solo ha podido concebir tales engendros en una «alucinación de la razón». Pues, por lo pronto, «la mujer doméstica» no puede ser una «esposa idónea». Se la condena a ser tutorizada por su marido, a la heteronomía moral, a utilizar la razón tan solo «de segunda mano». ¿Cómo se puede ser la compañera adecuada de un varón capaz para la vida cívica desde una total falta de sustantividad? Se le da a Emilio por compañera alguien con quien no comparte las características de la misma especie: ¿qué unidad moral podrá tener un matrimonio semejante? Así pues, Wollstonecraft lleva a cabo la radicalización de las virtualidades de la «esposa idónea» en su versión puritana, fundamentalmente de la libertad de conciencia, para, en esta radicalización misma, llenarla del contenido de los nuevos ideales ilustrados de libertad, a la vez que pone sus énfasis en la autenticidad (frente al mero decoro aparente). El énfasis en la autenticidad y la autonomía que se deriva de esta radicalización servirá para irracionalizar como «artificio» a «la mujer doméstica» de las clases medias. Es como si se produjera una bifurcación en el ideal protestante de «esposa idónea» que corresponde a su núcleo de ambigüedad constitutivo: su interpretación «de derecha», podríamos decir, encuentra su continuidad, a la vez que asume nuevos contenidos, en «la mujer doméstica»; su versión de izquierda, a la que ya nos hemos referido, es habilitada por la autora de Vindicación para desacreditar a «la mujer doméstica» de las emergentes clases medias y sus intelectuales orgánicos en este orden de cuestiones. A su vez, el mismo dispositivo conceptual servirá para descalificar a «la madre cívica»: ¿acaso no es contradictorio adjudicar a alguien un deber cuyo cabal cumplimiento solo es posible desde un bagaje de experiencias que, precisamente, se le niegan? ¿Cómo podrán inculcar virtudes cívicas aquellas a quienes se encierra en un ámbito precívico? La madre cívica puede funcionar en la Revolución Francesa como título honorífico, premio de consolación para aquellas que lucharon en vano por la ciudadanía. Por su parte, Wollstonecraft escribe después de que Olympe de Gouges, en 1971, proclamara su Declaración de Derechos de la Mujer y de la Ciudadana[222]. Así pues, si su versión de la «esposa idónea» del protestantismo impugna «la mujer doméstica», la mujer educada para acceder a la ciudadanía es contrapuesta por ella a ese esperpento lógico que es el emblema de la madre cívica. De esta forma, convergerán en ella la tradición puritana y la tradición republicana, y de esta convergencia —que, como nos señala Alicia Miyares[223], será heredada después por las sufragistas— surgirá una genealogía de la mujer moderna alternativa a y polémica con la de «esposa idónea-mujer doméstica-madre cívica». Nos encontramos con «la libre hermeneuta de la Biblia» —«la mujer educada en los principios ilustrados» y «la ciudadana». (Si esta última figura es menos pregnante que la de Olympe de Gouges, ello se debe a la circunstancia histórica de verse obligada a escribir en un período de resaca revolucionaria como lo fue en Inglaterra la recepción de la fase del Terror de la Revolución Francesa).

En suma, en el ámbito polémico de las heterodesignaciones patriarcales de la modernidad encontramos:

la aristócrata del Antiguo Régimen,

la «esposa idónea»,

la «mujer doméstica»,

la «madre cívica».

Pues bien: Mary Wollstonecraft explotará las virtualidades de este ámbito polémico demostrando: a) la radicalización de las posibilidades emancipatorias de b) para desprestigiar a c) «la mujer doméstica» rousseauniana no puede, justamente, ser una «esposa idónea»; y, al mismo tiempo, irracionaliza por incoherencia el ideal de d). Así podría resumirse su estrategia para proponer para las mujeres una educación racional, ergo natural, versus la construcción de artificios. «Apelaré [afirma] al buen sentido de la Humanidad» para que se diga si las estrafalarias concepciones rousseaunianas de la feminidad normativa son las más adecuadas incluso para los fines que él mismo propugna: que las mujeres sean buenas esposas y madres. Enlaza aquí, justamente, con el feminista cartesiano François Poullain de la Barre, adalid del bon sens de las mujeres como fundamento de su igualdad con los varones. Se puede reconstruir, pues —lo hemos venido haciendo durante años en el Seminario «Feminismo e Ilustración[224]»—, una Ilustración feminista que se desarrolló en polémica con la Ilustración misógina.

Pues bien, en la línea de esta tradición, los Mill, Harriet Taylor Mill y John Stuart Mill, a finales del siglo XIX, escriben los Ensayos sobre la igualdad sexual y La sujeción de la mujer[225]: para el filósofo utilitarista, la subordinación femenina era un verdadero anacronismo en la sociedad y el pensamiento propios de la modernidad. Y en la medida en que él disfrutó y se enriqueció en su relación con Harriet como una relación intelectual entre iguales, trata de «venderles» su feminismo a los varones contemporáneos con lo que se ha llamado «el argumento de la compañera[226]». «Pagáis vuestros privilegios, viene a decirles a sus congéneres de sexo, a un precio muy alto: el de perder lo muy estimulante y placentero que puede llegar a ser el intercambio intelectual de experiencias de vida homologables en lugar de inconmensurables». Los libros de los Mill fueron libros de cabecera de líderes del movimiento sufragista en Gran Bretaña.

Al llegar aquí, pues, hemos completado nuestro recorrido desde «la esposa idónea» a la «compañera ilustrada».

¿Un Stuart Mill egipcio? Luces y sombras de un reformador

El tema de la condición de las mujeres y de su educación es recurrente en los discursos reformadores de escritores islámicos de finales del siglo XIX y principios del XX. Confluyen aquí, como lo he desarrollado en otra parte[227], la recepción de los modelos occidentales con las necesidades por parte de los promotores de proyectos nacionalistas de hacer sus ajustes de cuentas con sus antiguos regímenes[228]. No entraremos ahora en la problemática específica que introduce el factor «colonización», en absoluto porque nos parezca desdeñable —todo lo contrario—, sino porque nuestro objetivo inmediato es analizar los relevos de las heterodesignaciones patriarcales de las mujeres y su relación con la emergencia de planteamientos feministas. En esta línea, la obra de Qāsim Amīn, La liberación de las mujeres, publicada en 1899 mientras Egipto estaba bajo ocupación británica, le ha valido el título de «padre del feminismo egipcio» por parte de algunos. Otros analistas, como Leila Ahmed en su obra Women and Gender in Islam[229], le acusan de ser «el hijo de Cramer (el cónsul británico)[230] y el colonialismo», que utilizó «una clase particular de feminismo» para socavar su propia cultura de acuerdo con lo deseado por las «potencias coloniales», como lo sintetiza Abu-Lughod.

La perspectiva desde la que se lleva a cabo la crítica anticolonial es la foucaultiana, según la cual la promoción de la familia nuclear por los reformadores versus las antiguas formas de familia extensa pretendía en realidad, según el investigador Timothy Mitchell, «abrir el mundo femenino a la […] vigilancia y el sometimiento individualizados al estado […] y organizar la familia como una casa de disciplina para producir una nueva mentalidad egipcia». En suma: crear una versión musulmana del panóptico de Bentham. Sin embargo, para Amīn el cambio en la condición de las mujeres era esencial para el progreso de la nación. Entendía que «ellas son los cimientos de las altas construcciones de la civilización moderna[231]».

Educado en París, fue un ferviente admirador de Europa y América, cuyas mujeres eran percibidas por él como estrechas colaboradoras de los varones en los distintos ámbitos de la sociedad y la cultura. Partidario de la abolición del velo y de la cultura del encierro femenino[232], asume el argumento utilitarista de Stuart Mill, de quien era asiduo lector[233], de que la humanidad pierde absurdamente una cantera de gran riqueza por desechar todo cuanto las energías femeninas irracionalmente reprimidas hubieran podido aportar al bienestar humano. «Nuestro país [afirma] se beneficiaría de la participación activa de todos sus ciudadanos, hombres y mujeres por igual». Para implementar tan insigne cometido, sus propuestas concretas son tímidas: se limita a defender «la educación primaria para las niñas (si bien consolidada por una participación posterior en la vida pública)». La educación completa y las profesiones las reserva para las mujeres pobres y carentes de soporte masculino, a fin de evitar que pudieran caer en «ocupaciones indecorosas». La teleología de sus propuestas se dirige básicamente a hacer de las mujeres buenas madres cívicas y competentes científicas en los cometidos de la crianza y la educación de buenos ciudadanos, así como compañeras adecuadas de unos maridos cultos y amistosos. Se apoya en un pasaje del Corán para presentar el ideal milleano de la «compañera»: «Él os creó compañeras de vosotros mismos para que pudierais hallar sosiego en ellas, y ordenó entre vosotros amor y misericordia». Reconoce su deuda con su compañera nacionalista Sa’d Zaghlud en lo referente a estas ideas y le dedica la segunda mitad del libro. Pone, por otra parte, como modelo a los europeos en lo concerniente a las formas eficaces de prever la infidelidad conyugal: cuando estos, afirma, «empezaron a valorar y medir su modo de vida con criterios racionalistas e información precisa e imparcial» se volvieron conscientes de lo inútil y absurdo de prácticas como el cinturón de castidad. Lo sustituyeron así por una educación de sus mujeres acorde con su nueva función de, podríamos decir, compañeras ilustradas y que garantizaban su felicidad en medida mucho mayor.

Los perfiles del nuevo ideal de la compañera se destacan sobre la valoración negativa y la denostación de las prácticas matrimoniales de su época, generadoras de la infelicidad. En su obra La nueva mujer, tomando estas prácticas como su referente polémico, pregunta, citando a Stuart Mill, así como asumiendo la retórica de los votos matrimoniales cristianos:

¿Qué mejor situación existe para un hombre que vivir con una compañera que le acompaña día y noche, en el hogar y fuera, en la enfermedad y la salud, en lo bueno y en lo malo, una compañera que es inteligente, culta y está al tanto de los retos de la vida? […] ¿Puede un hombre ser feliz si no tiene cerca de él una mujer que le entregue su vida y que personifique la perfección por medio de su amistad? Este tipo de vida —que nuestros hombres no comprenden— es una de las mayores inspiraciones para las grandes obras[234].

Podríamos, de este modo, reconstruir el pendant islámico de la genealogía de la mujer moderna occidental en la retahíla: esposa idónea (en un matrimonio concebido como unidad de devoción), mujer doméstica administradora racional del hogar y madre cívica (criadora de los hijos según los adecuados estándares de higiene a la vez que les inculca valores cívicos), y, como culminación de todas estas figuras, la compañera ilustrada que —no en balde ha pasado el romanticismo decimonónico— se dobla, en su función, de musa para el —¿eventual?— genio creador del marido. El contrapunto de la secuencia de figuras diseñadas por Amīn, en cuya escritura se deja sentir paradigmáticamente el eco del relevo de las heterodesignaciones patriarcales, es, por una parte, la mujer de clase alta y, por otra, las mujeres de las redes homosociales vinculadas a la familia extensa tradicional. De acuerdo con Abu-Lughod, el designio de Amīn es «socavar las solidaridades de un mundo de mujeres relativamente separado, distinguiendo una clase media emergente y dividiendo a las mujeres al colocarlas en familias nucleares burguesas y separadas». Los lazos de estado y clase erosionarían así los vínculos de parentesco.

A río revuelto, ganancia de pescadores, pero ¿con qué redes?

Hemos podido ver, a propósito de nuestra interpretación de Mary Wollstonecraf, de qué modo los planteamientos feministas se articulan en los ámbitos discursivos configurados por lo que hemos llamado «los relevos de las heterodesignaciones patriarcales». Pues bien, nuestra hipótesis parece confirmarse en el proceso de modernización de Egipto con sus implicaciones para las mujeres tal como lo hemos podido reconstruir: Abu-Lughod nos informa de la existencia de un conjunto de escritoras y activistas contemporáneas de Qāsim Amīn, que radicalizaron sus demandas de educación y —lo que siempre lleva el sello del feminismo tout court— vindicaron los derechos de las mujeres a acceder a la esfera pública. De comienzos a mediados del siglo XX surgieron importantes organizaciones feministas cuyas líderes fueron mujeres de la talla de Huda Sha’rawi, Saiza Nabarawi y Doria Shafik, nombres que deben ser incluidos en nuestro canon feminista multicultural. Tuvieron vinculaciones con Europa malgré sus posiciones antiimperialistas. Asumieron el programa modernizador de Amīn, pero radicalizándolo desde la perspectiva de los intereses de las mujeres. En la década de 1950 y 1960 el nasserismo hizo suyos muchos de estos proyectos feministas, integrándolos en «un feminismo de estado» que, a diferencia de la valoración que le merece a Abu-Lughod, se nos antoja ambiguo. Pues, si bien por un lado depuró «la mancha de la influencia extranjera con sus propias credenciales nacionalistas impecables», por otro suprimió las organizaciones autónomas de mujeres.

Las ulteriores derivas de Egipto han llevado a una situación en la que, según muestra la antropóloga egipcia, las herederas de Amīn, de las feministas de comienzos y mediados del siglo XX y del legado nasserista en políticas de empleo femenino, a la vez que se benefician de sus logros, «las denunciarían» si tuvieran conocimiento suficiente de la propia historia reciente de Egipto.

Para Abu-Lughod, lo que hemos desgranado como «la esposa idónea», «la mujer doméstica», «la madre cívica», «la compañera ilustrada» iban, sin especificar cómo, en el mismo paquete que las libertades sexuales y públicas de las mujeres con la etiqueta made in Occident. Hemos tratado por nuestra parte de desglosar las formas históricas e ideológicas en las cuales estas libertades se han podido derivar de la genealogía de la mujer moderna occidental que generó sus condiciones de posibilidad, así como su pendant en la historia de un país islámico como Egipto. Esperamos haber identificado de este modo lo que en un próximo capítulo llamamos «vetas de Ilustración» en la historia del Islam y de sus interacciones con Occidente.

Nuestra antropóloga detecta el hecho de que las hibridaciones y los trasplantes culturales se convierten «de forma selectiva y consciente» en objetos de debate político como característico de la dinámica cultural «postcolonial». No es de extrañar, pues, que se produzca «la desagregación» de los elementos de la cultura importada en función de objetivos políticos. Sin duda este proceso de desagregación, selectiva y consciente, ha de producir efectos de reflexividad como respuesta a la interpelación intercultural así producida. Pero insistimos sobre todo en que el criterio que preside las apropiaciones o los rechazos selectivos —según se formule el fenómeno de forma positiva o negativa— de la cultura con la que, voluntaria y/o impositivamente, se entra en interacción, no responde exclusivamente a demarcaciones de orden socioeconómico. El rechazo selectivo que los fundamentalistas llevan a cabo de las libertades sexuales y públicas de las mujeres —materia no negociable, marca de límites— a la vez que integran prácticamente, mediante sus propios acomodos, los rasgos que identifican a «la mujer» que Occidente produjo en la modernidad da la medida de su certero instinto ideológico a la hora de «cortar por la línea de puntos». Demuestran de este modo tener ideas más claras y un olfato más agudo a la hora de identificar lo que es el feminismo en sentido estricto que analistas sociales, tan finas por otra parte, como la propia Abu-Lughod. Nuestra autora se niega a establecer cualquier tipo de precisiones al respecto por temor a generar susceptibilidades políticas, pero el resultado es que el feminismo queda diluido descriptivamente en el totum revolutum que define la feminidad moderna occidental y ayuno de criterio normativo alguno para poder ser críticamente convalidado.

Capítulo 6. Aproximación a un canon feminista multicultural

Hacia un «universalismo interactivo»

La elaboración de un canon feminista multicultural es una tarea indispensable para implementar una agenda feminista global, que se haga cargo de las relaciones de las mujeres y la globalización, así como de la problemática planteada por las posiciones multiculturalistas. Pero es al mismo tiempo una tarea delicada tanto en el nivel de la teoría como en el de la política feminista. Nos plantea problemas tan complejos como el de la definición misma de feminismo en un mundo global y multicultural, así como el de los parámetros conceptuales en que una caracterización tal viene a moverse. Por todo ello, abordaremos en primer lugar la cuestión del marco interpretativo desde el cual cobra sentido hablar de feminismo o feminismos: no prejuzgamos todavía. Pero, en una primera aproximación, se nos revela ya cuáles van a ser, respectivamente, la Escila y la Caribdis entre las cuales lo que entendemos por feminismo va a tener que navegar. Identificaremos así como la Escila la posición del multiculturalismo: vale como feminismo lo que en el interior de cada cultura se tenga a bien asumir como tal. Enfrente, Caribdis se alzaría con la pretensión de que el feminismo es un producto de Occidente, de donde se derivaría que cualquier fenómeno social que aparezca en otras latitudes con perfiles análogos es el mero producto de una mímesis y no ha podido ser sino inducido.

Pues bien, tendremos que vadear a Escila si es que no queremos estar carentes de todo criterio a la hora de identificar y valorar lo que dé en presentarse con la etiqueta de feminismo. Los fundamentalismos islámicos estigmatizan el feminismo como made in Occident a la vez que pretenden presentarse como «los verdaderos feministas» por ser quienes protegen de veras la dignidad de las mujeres. De sus filas emergen líderes femeninas que, como Evita Perón —mutatis mutandis—, se dedican a arengar a las mujeres desde el espacio público para convencerlas de la conveniencia de que permanezcan en el privado, lugar excelso para realizar su naturaleza femenina. Siempre es sospechoso hacer preceder de «el verdadero» a una determinada denominación, que tiene ya un significado establecido, por parte de determinados grupos sociales que se quieren desmarcar de él a la vez que lo resignifican de ese modo: en la época de Franco se hablaba de «la verdadera democracia» así como de la «democracia orgánica» y también tenemos un «feminismo católico», así como hay en las filas de islamistas mujeres que vienen a ser lo que representó «la sección femenina» de la Falange Española. Así pues, prima facie, no parece una buena cosa la carencia de criterios para discernir qué cosa sea el feminismo.

Pero, del otro lado, nos encontrábamos con Caribdis y su pretensión de monopolizar el hecho y la definición del término. Si Escila representa el multiculturalismo, Caribdis se asocia al etnocentrismo occidental: el feminismo lleva impreso el sello y va íntimamente unido a la modernidad occidental, lo que sería así una redundancia. Sophie Bessis, en su libro Occidente y los Otros[235], critica a las feministas occidentales por adoptar actitudes totalitarias y/o paternalistas con los movimientos de las mujeres de «los Sures», lo que revela su pertenencia a «la cultura de la supremacía». Sin embargo, las feministas estamos en una inmejorable posición para comprender los planteamientos de Sophie Bessis. Como ella, valoramos las abstracciones dotadas de virtualidades universalizadoras porque representaron la plataforma histórica de nuestras vindicaciones: la ciudadanía, la individualidad, la condición de sujeto. También como ella, hemos hecho la experiencia de cuánto de fraudulento había en estos universales, definidos como lo genéricamente humano a la vez que eran usurpados por los varones, que los modularon a su medida. Esta segunda fase de nuestra experiencia corresponde a la crítica al androcentrismo[236]. En muchos aspectos, como hemos tenido ya ocasión de señalarlo, esta crítica es isomórfica a la crítica del etnocentrismo occidental, que define por una parte los universales ilustrados a la vez que, por otra, los utiliza a la medida de sus intereses particulares. Tanto el androcentrismo como el etnocentrismo son pregnantes ejemplos de lo que la teórica política Seyla Benhabib llama «universalidad sustitutoria», que cubre subrepticiamente una «particulturalidad no examinada». A esta universalidad fraudulenta le contrapone el ideal de un «universalismo interactivo», dotado de potente capacidad de sugerencia en el diseño del marco teórico para el que querríamos aportar algunos elementos de reflexión.

De acuerdo con Bessis, el hecho de que las universalidades generadas por Occidente resulten ser «universalidades sustitutorias» no implica para nada que sea deseable sustituir las universalidades. Todo lo contrario: como hicimos —y lo seguimos haciendo— las feministas, de lo que se trata es de lograr que realmente lo sean, interpelándolas por su incoherencia. Denunciando que sus virtualidades universalizadoras se frustren porque resulten ser solapadas por las lógicas hegemónicas de las potencias occidentales. En cualquier caso, la autora de Las emergencias del mundo: economía, poder, alteridad[237] dista mucho de ver una alternativa deseable en los planteamientos multiculturalistas. Desde su punto de vista,

los partidarios de la teoría de la diferencia —que afirma la equivalencia innegociable de todas las culturas pero pretende momificarlas al decretar su impermeabilidad y hermetismo— y los de la superioridad de los valores occidentales —que ven en los otros ejemplos imperfectos de sí mismos, y en la imitación el único medio que los otros tienen de mejorar—, no están tan lejos. Al sacralizar las culturas dominadas en nombre de la protección de la autenticidad, o al confinar al otro inasimilable a una alteridad irreductible, asignan a este último la idea que se hacen del mismo y lo fijan en una identidad que no puede modificar. El otro, viendo cómo se le prohíbe la producción cultural, es decir, la innovación, queda reducido a no ser más que un producto de su cultura. Entre estas dos versiones de una misma asignación de identidad —la atribución de una barbarie cuyo estatuto histórico se rechaza considerar y la sacralización de todo lo que implica la tradición, incluso lo inaceptable— no hay lugar para otro en movimiento[238].

Cuando se adopta la perspectiva universalista de la igualdad, «el punto de vista diferencial, tanto como los falsos universalismos que combate, cierra… a los otros cualquier vía de acceso a un universalismo reconstruido con ellos». Bessis apuesta de este modo por «el universalismo interactivo». Por nuestra parte, nos sumamos a su apuesta en orden a seleccionar criterios pertinentes para la elaboración de un canon feminista multicultural. Un canon tal no se asemeja en nada a lo que pudiera ser un canon feminista multiculturalista. No puede asemejarse en nada porque el (los) feminismo(s) no son una planta que pueda arraigar y crecer en cualquier terreno. El feminismo es un producto de la modernidad y de lo que consideramos aquí su proyecto normativo: la Ilustración. O las Ilustraciones, porque hemos podido ver que quizás haya más de una: volveremos sobre ello.

La «invención de la tradición»

Nos vamos a referir aquí a una modalidad relevante del feminismo islámico, que ilustra precisamente la imbricación entre lo exógeno y lo endógeno a que nos hemos referido en los fenómenos de interacción entre diferentes culturas con sus formas particulares de rechazo y apropiación selectivos. En este sentido, la orientación feminista de la escritora marroquí Fatema Mernissi viene a ejemplificar paradigmáticamente una peculiar combinación, en la fundamentación teórico-política de su feminismo, de elementos endógenos —que se ponen de manifiesto en su apelación (implícita) a una forma de legitimación de tipo tradicional en el sentido de la conocida distinción de Max Weber— y elementos exógenos, que orientan —aunque ella no lo tematice ni lo haga explícito— la dirección de su reconstrucción de lo tradicional y que proceden de la legitimación racional en el sentido weberiano. Lo endógeno y lo exógeno se redefinen aquí de forma no carente de tensiones conceptuales, como difícilmente podría ser de otro modo. Así pues, la tarea de establecer una distinción analítica entre los diversos elementos que se combinan en esta sugerente teórica merece ser emprendida, en la medida en que arroja clarificaciones conceptuales sumamente pertinentes para la teoría crítica y la historia del feminismo, así como de su relación con las Ilustraciones. El trabajo de Mernissi en esta línea ilustra lo que ciertos sociólogos políticos han llamado la «invención de la tradición»: no hay tradición sin interpretación, toda interpretación de una tradición es selectiva y está orientada por determinados intereses vinculados a las necesidades del presente. Desde este punto de vista, la forma de legitimación que invoca Mernissi para «vender», digamos, su versión del Islam correspondería a lo que se entiende por legitimación tradicional en sentido weberiano. La autora de Las sultanas olvidadas[239] lleva a cabo en relación con el texto sagrado una «invención de la tradición» que contrapone a la de los fundamentalistas, según los cuales las mujeres no ocuparon nunca posiciones de poder en su historia pasada. Ergo, aplicando la lógica analógica propia de los islamistas según la cual presente y futuro son réplicas del pasado, no debe ocuparlos en la actualidad. Nos referimos aquí a la «invención de la tradición» desde la asunción de que las tradiciones del Libro no forman un corpus homogéneo susceptible de ser interpretado de forma unívoca por sus lectores. Así entiende Fatema Mernissi «la memoria política musulmana». En esa línea, nuestra autora es muy consciente de ello cuando se refiere a que

la memoria musulmana es, de hecho, una opción como cualquier otra […] Una memoria musulmana es una vasta acumulación de quince siglos de experiencias culturales diversas, de luchas entre gobernantes y gobernados, de movimientos de reivindicaciones populares más o menos sofocados y de respuestas despóticas con mayor o menor éxito. Por eso, tomar la historia musulmana como referencia es, necesariamente, seleccionar, privilegiar y escoger las imágenes, los modelos, los clichés y esquemas que arrastra tras de sí la historia de un gran pueblo, que no imponen verdaderamente ninguna visión precisa. En ella se nutre cada generación de todo aquello que necesita para fabricar su «identidad cultural», según los problemas apremiantes que está afrontando[240].

El problema —o al menos uno de ellos— que más le apremia actualmente es, como lo expresa Fernando Quesada, «la interpelación intercultural». Mernissi se remite como a «la prueba» de la heterogeneidad de las versiones de la tradición islámica al hecho de que «esta memoria varía según las clases sociales. El Islam oficial de los Ulemas de las grandes ciudades difiere del Islam de los campesinos… La “memoria musulmana” varía tanto con las clases que el Islam popular de las sectas y los trances es rechazado y condenado como herético por el Islam de los burgueses y la gente de ciudad. De modo que, ya que la memoria es una opción, ¿por qué se elige una memoria en la que la mujer no tiene derecho a la igualdad?»[241].

La historia —lo repetimos una vez más— es siempre investigación retrospectiva de nuestra propia problemática: buscamos que nos oriente en relación con las tareas y las perplejidades que nos brinda nuestro presente. El pasado que nos interesa, de este modo, no es cualquier pasado: es un pasado selectivo, el pasado de nuestro presente. Un presente que se define a su vez en función de opciones, de proyectos, de elementos de respuesta a las interpelaciones de que somos objeto por parte de un mundo complejo en interacción. Pues bien: «la invención de la tradición» de Fatema Mernissi consiste en un rescate de las figuras femeninas relevantes del Islam originario instituyéndolas en referente en el marco de un Islam regenerado. Y las reconstruye de forma tal que puedan funcionar como legitimadoras del anhelo de un presente que promueva la emergencia de personalidades femeninas idóneas para cumplir cometidos importantes en el mundo público. Entendemos que su labor restauradora de una memoria inhibida por parte de quienes pretenden el monopolio de la interpretación del texto sagrado se encuadraría en la modalidad de legitimación del poder que llamó Max Weber en su día «legitimación tradicional»: el ejercicio de un poder se valida por el hecho de que siempre ha sido así, por tanto, debe seguir siéndolo. Se diferencia de la legitimación racional, que solo convalida un poder si puede presentarse como acorde con los nuevos estándares que la modernidad —o las modernidades— instituyen como siendo de recibo. Nos referimos a las democracias modernas ideológicamente fundamentadas en las teorías del contrato social: no se puede gobernar sobre individuos libres e iguales si no es sobre la base del consenso expreso de estos.

La legitimación tradicional

Mernissi argumenta, pues, sus concepciones personales del Islam en una línea de investigación denominada nissa’ista, relativa a las mujeres, en términos de «legitimación tradicional» en sentido weberiano. Pues:

actualmente, el argumento histórico es más importante que nunca para defender los derechos de la mujer en las teocracias musulmanas. Esto es así porque cualquier estrategia política relacionada con la mujer, ya sea de tipo económico (el derecho a trabajar fuera de casa) o legal (la condición de la mujer y la legislación de familia), actualmente se justifica y legitima por medio de la tradición del Profeta, es decir, la tradición histórica. Por lo tanto, en el mundo musulmán, en países en los cuales la religión y el Estado están muy unidos, la única arma disponible para las personas progresistas de ambos sexos para luchar por los derechos humanos en general y los derechos de la mujer en particular es buscar la justificación de sus reivindicaciones políticas en la historia del Islam[242].

En textos como este Mernissi parece plantear su recurso a la legitimación tradicional como una estrategia orientada a la aceptación por su entorno. Pues hay que luchar contra el relato fundamentalista con sus mismas armas y su misma lógica. Y, de acuerdo con nuestra autora, «tanto legisladores estatales como fundamentalistas alegan que obtienen su ideal de la mujer políticamente pasiva, excluida de la esfera pública, recluida, segregada de la sociedad en que vive, de la historia y de la tradición. Según ellos, esto es suficiente para su legitimación». Un tal Mohammed Arafa, autor de un libro titulado Los derechos de la mujer en el Islam, afirma que «las mujeres no deberían tener derechos políticos en la actualidad porque tampoco los tuvieron cuando el Profeta construyó la nación musulmana». El pasado es el acontecimiento fundacional que estructura los referentes de todos los tiempos. En el acontecimiento de la Profecía se puede probar, de acuerdo con Fatema Mernissi, que las mujeres tuvieron una participación significativa, ya que está documentado que hubo mujeres discípulas del Profeta, empezando por sus propias esposas. Entre ellas se suele contraponer a Ais’cha, que tuvo un papel activo importante en la institución del Islam y es denostada como transgresora indeseable por la rama chií, y Fátima, que se limitó a sus papeles de esposa y madre en el ámbito privado. (Si lo comparamos con el cristianismo, Ais’cha vendría a ser el pendant de la María Magdalena de los Evangelios apócrifos, heredera del legado de Cristo y desplazada por Pedro, que la acusó de haberse reído en la Última Cena de modo intempestivo).

Catálogo de mujeres ilustres

Si nos basamos, a título de aval metodológico, en la afirmación del antropólogo Lévi-Strauss «es la generalización lo que funda la comparación y no a la inversa», podemos establecer, con las debidas cautelas, una comparación de Las sultanas olvidadas de Mernissi con la Cité des dames, escrita por Christine de Pizan en 1405. Para defender al colectivo de las mujeres de las denostaciones de que son objeto por parte de Jean de Meun, que escribió la segunda parte del Roman de la Rose, Pizan selecciona a «les femmes illustres de bonne renommée» para acogerlas en los muros de la ciudad simbólica. Y, a efectos de dotar de pedigrí al honor y los méritos de sus féminas, elabora un catálogo de las mujeres ilustres que las han precedido destacando por su excelencia[243]. La autora de La cité des dames, sin embargo, no vindica igualdad para las mujeres con respecto a los varones. No por falta de capacidad por parte de estas, sino porque se encuentra en el marco de un orden jerárquico sancionado por la voluntad divina, que no desea ser servida por todos/as del mismo modo: así, nobles y plebeyos, varones y mujeres tienen cometidos expresos en función de los estamentos a los que pertenecen. Podríamos decir, gráficamente, que todavía no se han desplegado esos paraguas que son las abstracciones que elaboró la Ilustración en polémica con las jerarquizaciones del Antiguo Régimen, tales como ciudadanía, individualidad, sujeto moral autónomo, los cuales, al menos en principio, nos deberían cobijar a todos/todas. Sin embargo, los varones occidentales monopolizaron a su antojo esos paraguas diseñados de forma tal —malgré sus diseñadores— que todo el mundo podría cobijarse debajo de ellos. Las mujeres, entre otros, quedamos fuera y nos mojamos. Pero como los paraguas existían, al menos podíamos protestar por las discriminaciones. Las «femmes illustres de bonne renommée» se recluyen en su ciudad simbólica y son homenajeadas, pero no homologadas en un mismo rango con los varones.

En lo que podríamos asumir como su catálogo de mujeres ilustres en la historia del Islam, la autora de El poder olvidado identifica un segundo período en el que las féminas tuvieron un papel destacado: después de los califas ortodoxos, con «el advenimiento de los Omeyas serían las mujeres de la aristocracia árabe las que tomarían el relevo. Tan independientes, tan exigentes, tan orgullosas como las primeras, iban a reivindicar sus derechos, principalmente el de no ponerse el velo y protestar contra el de los maridos a la poligamia[244]». Habría aquí que hacer algunas observaciones: las aristócratas no reivindican derechos en la medida en que el concepto de “derecho” pertenece a otro universo simbólico y conceptual, en el que, en función de su sentido y sus virtualidades universalizadoras, se contrapone a privilegio como distinción perteneciente a una casta o a un estamento. Las mujeres que nos describe Mernissi se instituyen en excepción: justamente, la excepción es el régimen en los sistemas feudales o estamentales. En esa medida, las rebeliones de nuestras aristócratas musulmanas tienen un indudable valor ejemplarizante que debe ser adecuadamente realzado, y puede cumplir una función de «empoderamiento» de mujeres cuya cultura no les brinda demasiados elementos para nutrir su autoestima. Pero desde estos supuestos no se puede articular un programa democratizador en el que, en principio al menos, podrían caber todas las mujeres, y es eso lo que entendemos por feminismo stricto sensu.

Hay mujeres que protestan por el abuso de poder que representa la institución de la poligamia. Como lo afirmó el filósofo liberal utilitarista John Stuart Mill, los oprimidos se quejan de los abusos de poder por parte de los grupos dominantes mucho antes de poner en cuestión las bases mismas sobre las que se asienta su poder. Aplicándolo a la historia de la emancipación de las mujeres, esta etapa es la que en mi libro Tiempo de feminismo[245] denomino «memorial de agravios». Justamente, Christine de Pizan es un ejemplo paradigmático de este género en la historia europea. Pero la vindicación de derechos va íntimamente unida a los presupuestos de la democracia.

Por su parte, las mujeres que Fatema Mernissi destaca en lo que sería su catálogo de mujeres ilustres de la historia del Islam son mujeres aristócratas, transgresoras, que se niegan a ponerse el velo y a recluirse en el interior de sus haimas. Podríamos considerarlas el pendant islámico del catálogo de damas «de bonne renommée» de Pizan —con todos los mutatis mutandis que requiere el caso— en la medida en que ambas autoras se sitúan en los parámetros de la legitimación tradicional weberiana. Las figuras que representan son potentes, dotadas de gran capacidad de sugerencia, como Sherezade, la heroína de Las mil y una noches, pero se sitúan fuera de la lógica universalista de la Ilustración y de la democracia. No parece que a partir de esta labor de rescate, homenaje justiciero tan positivo y meritorio por otra parte, se puedan elaborar las bases de un feminismo como propuesta democrática radical. En este sentido, es significativo que una teórica clásica del feminismo occidental como Mary Wollstonecraft, autora de Vindicación de los Derechos de la Mujer (1792)[246], prescinda del catálogo de las mujeres ilustres en su obra. No porque le haya dado un ataque de amnesia, sino porque un catálogo tal no cumpliría para su planteamiento de las vindicaciones la función legitimadora que desempeña en las obras respectivas de Christine de Pizan y Fatema Mernissi.

Feminismo y «legitimación racional»

Mary Wollstonecraft, perteneciente al Círculo de los radicales receptores de la Revolución Francesa en Inglaterra, discute la propuesta de Rousseau de darles a las mujeres una educación diferencial. Se basa para ello en la unidad de la razón, común a ambos sexos, de la que debería derivarse la unidad de la virtud. Nuestra autora escribe en la onda de la deslegitimación del poder patriarcal que se derivó de la crítica de todo poder basado en prejuicios tradicionales y en privilegios: «Es de esperar [afirma] que el “derecho divino de los maridos”, al igual que el “derecho divino de los reyes”, no sea convalidado en el Siglo de las Luces». En términos weberianos, nos encontramos aquí con una forma paradigmática de legitimación racional de las aspiraciones de las mujeres a la autonomía moral —en lugar de recibir, tutorizadas, la razón «de segunda mano»— y a la ciudadanía como su correlato político.

¿Implican estas consideraciones que vayamos a dejar fuera de nuestro canon feminista multicultural a autoras como Christine de Pizan y Fatema Mernissi? Evidentemente, no. Pero nuestro canon prevé diferentes estatutos adecuadamente conceptualizados para la inclusión de las mujeres que han cumplido un papel en la tarea histórica de liberarnos de diversas modalidades de las tiranías patriarcales. No queremos que los nombres de nuestras mujeres, de nuestras referentes clásicas, aparezca como «un mogollón» sin criterios discernibles para determinar a título de qué las tenemos por tales. Caeríamos de nuevo en el vicio patriarcal que nos ha tratado como «las idénticas», las indiscernibles porque, en las esferas en que no se juega poder, es inocuo determinar el quién es quién y por qué.

Nos hemos arriesgado a comparar a Fatema Mernissi, marroquí del siglo XXI, con Christine de Pizan, escritora de la corte de Isabel de Francia en el siglo XV. Hemos tratado de argumentar la pertinencia de nuestra comparación. Pero, como es obvio, ello no nos oculta la existencia de diferencias muy significativas. La autora de Las sultanas olvidadas no llega a tematizar de una manera clara desde qué conceptos y valores lleva a cabo su selección y su interpretación de las mujeres ilustres del Islam. Parece evidente que sin ideas-guía, orientadoras de su tarea reconstructiva, esta no hubiera sido posible o bien se habría llevado a cabo de otra forma. Estas ideas, con todas las modulaciones islámicas que se estime pertinente considerar, provienen de sus contactos con Occidente. En esa medida, interviene aquí un vector exógeno que entra en interacción con el entramado endógeno en el que pretende sustentar su tarea teórica. Esta no-tematización puede deberse a diversos factores, o bien a una combinación de ellos. Como es obvio, hay que considerar que, dado el entorno islamista en que se mueve, debe haber motivaciones estratégicas que la hagan aconsejable. Por otra parte, hay que tener en cuenta que Mernissi es una literata y una política, por lo que la meta-reflexión sobre su propio quehacer no tiene por qué ser asumida por ella como una prioridad. De este modo, no me interesa tanto aquí adoptar una actitud crítica con respecto a la autora de El harén occidental[247] como poner de manifiesto que reconstrucciones como la suya implican una peculiar interacción entre factores endógenos y factores exógenos. Volveremos más adelante sobre esta cuestión. En lo que concierne a nuestro canon feminista multicultural, tanto Christine de Pizan en el temprano Renacimiento como Fatema Mernissi en la época del «ciberislam» han colaborado de manera decisiva a normalizar lo que Nietzsche llamaba «la historia monumental». Incorporando la de las mujeres, en este caso, lo que quizás no le hubiera gustado tanto a Nietzsche.

«Legitimación racional» y hermenéutica del texto sagrado

Nos parece evidente que los textos sagrados tienen un núcleo constitutivo de ambigüedad. Es preciso que así sea en tanto que su cometido es lograr el consenso de un espectro de poblaciones sumamente amplio y heterogéneo al que va dirigido, así como su permanencia a lo largo de los siglos. Y lo tienen muy especialmente en materias tales como el estatuto de las mujeres y las relaciones entre los sexos. En la Biblia nos encontramos con dos versiones al respecto: la Divinidad «varón y mujer los creó» —la que nutre de fundamento a las interpretaciones igualitarias— y la más difundida, según la cual Eva fue creada de una costilla de Adán, a la que se han remitido siempre los partidarios de que las relación entre los sexos sean jerárquicas. Pero también a esta versión se le puede dar la vuelta: el mago renacentista Cornelio Agrippa von Nettesheim, al que situaríamos en la tópica renacentista propia del género De l’excellence des femmes, y que dedicó su obra a la regente Margarita de Austria, hacía referencia a que, de acuerdo con la Biblia, Eva era superior a Adán. El relato bíblico nos cuenta que Dios creó a Adán del barro de la tierra y, luego, a Eva, de una costilla de Adán. Ahora bien: es muy difícil sostener que el barro de la tierra es un material más noble que el de la costilla del propio Adán. Por tanto, Eva es superior a Adán. Al texto sagrado siempre se le puede dar la vuelta. De este modo, cuando se es consciente de que es susceptible tanto de una lectura como de su contraria, entonces lo que hay que demostrar más bien es que el texto sagrado no pone límites a aquello que se presenta como evidente desde los criterios de la legitimación racional. Así, afirmará Mary Wollstonecraft:

Si viniera un ángel de los cielos para decirme que la bella y poética cosmogonía de Moisés y los relatos de la caída del hombre eran literalmente ciertos, no podría creer lo que la razón me había dicho que es injusto que provenga del Ser Supremo. Y sin temor a enfrentarme con el Diablo, me atrevo a llamar a todo esto una «alucinación de la razón[248]».

Ahora bien: ese «si» es contrafáctico. Por tanto, la razón es la que tiene la última palabra.

En el ámbito del Islam, la premio Nobel de la Paz Shirín Evadí es una punta de ese iceberg que es el movimiento de disputa por el monopolio de la interpretación del texto sagrado. Podemos, así, reconstruir una genealogía de Evadí en Irán que se remonta a la feminista del período constitucionalista, Dowlatabadi[249]. Hay que hacer, en suma, el canon feminista ilustrado multicultural.

El pensamiento postcolonial

En orden a la mayor completitud posible de nuestro canon debemos asomarnos al menos a los planteamientos del llamado pensamiento postcolonial. Este pensamiento asocia el feminismo con la colonización occidental y lo acusa de ser un elemento particularmente distorsionante de las autenticidades culturales. En este tramo, el pensamiento feminista postcolonial, tan fecundo en otros aspectos, viene a encontrarse con las tesis multiculturalistas. En su seno se pueden encontrar también posiciones más matizadas e interesantes, con plena conciencia de lo complejo y espinoso del problema, que vadean con distinto grado de éxito el tópico reduccionista: a saber, que el feminismo es una indeseable exportación de Occidente. En esta línea se encuentra la antropóloga egipcia Lila Abu-Lughod, quien, como hemos visto en el anterior capítulo, ha llevado a cabo interesantes investigaciones empíricas acerca de las mujeres y el feminismo en el Egipto postnasseriano. Analiza las posiciones de los islamistas al respecto y se encuentra de entrada con interesantes paradojas.

Lo que caracteriza a los islamistas [afirma] es que estigmatizan la independencia sexual y las libertades públicas como occidentales, pero con mucha mayor cautela ponen en tela de juicio los derechos de las mujeres al trabajo, apenas cuestionan su educación y abrazan maquinalmente los ideales del matrimonio burgués. No obstante, los tres últimos son elementos de los proyectos modernistas de comienzos del siglo XX que muy bien podrían llevar la etiqueta de «feministas» y cuyos orígenes están tan ligados a Occidente como las costumbres sexuales señaladas con horror. Lo cual conduce a que nos preguntemos cómo las partes componentes del feminismo moderno que se desarrolló en Egipto han llegado a separarse tanto que solo ciertos aspectos representan hoy una emancipación femenina de tinte occidental, con cuya denuncia grupos como los islamistas obtienen… capital simbólico[250].

Como conclusión de la contrastación empírica de su tesis, Abu-Lughod considera que la asunción por los islamistas del matrimonio occidental y la familia nuclear que gravita sobre la pareja, así como del trabajo femenino, en adecuadas condiciones de vigilancia, para completar los ingresos en orden a mantener estándares de vida de clase media y clase media baja —lo que conlleva a su vez la conveniencia de la educación para las mujeres— es debida a la necesidad en que estos se ven de aceptar lo que ha logrado ya un fuerte consenso en las capas sociales que constituyen su clientela. Lo curioso del caso, para nuestra antropóloga, es que doten de pedigrí islámico a estas formas de familia y de vida, siendo así que las tradiciones más genuinas —si es que las hay— de formas de familia islámicas remiten a familias extensas con amplias redes homosociales. Por el contrario, con lo que no transigen en absoluto es con la libertad sexual y las libertades públicas de las mujeres. Según Abu-Lughod, porque solamente una franja social muy minoritaria estaría dispuesta a aceptarlas.

Por mi parte, no dudo en absoluto de la corrección del análisis de Abu-Lughod, pero querría introducir aquí algunas consideraciones que tienen que ver con la cuestión del canon feminista multicultural. Ciertamente, la libertad sexual y las libertades públicas de las mujeres forman parte de la retícula en que se inscriben la educación y el derecho al trabajo femeninos, así como la pareja de compañeros —de devoción, en este caso— introducida en su día por la Reforma Protestante con su concepción de «la esposa idónea». Los elementos de esta retícula tienen tempus históricos diferentes: el derecho a la educación y el acceso a las profesiones, si bien se planteó ya en la Revolución Francesa[251], tuvieron que esperar al movimiento sufragista, así como la ciudadanía. La libertad sexual, por otra parte, en rigor no es reivindicada por las mujeres antes de los movimientos del neofeminismo de los sesenta. Así pues, las conquistas que fueron resultado de luchas específicamente feministas, como el derecho al voto y a disponer del propio cuerpo, así como la reivindicación de derechos civiles dentro de la institución matrimonial —contra el llamado régimen de «cobertura jurídica»— no fueron efecto más o menos pasivo de las transformaciones sociales que llevaron a la consolidación del matrimonio por amor y a la colaboración de la esposa en la economía de la familia nuclear. Abu-Lughod destaca que todos estos cambios van en el mismo lote para poner de manifiesto el oportunismo y la hipocresía de los islamistas, que bendicen en nombre de Alá a la esposa islámica reciclada a la vez que ponen el grito en el cielo y estigmatizan como made in Occident la concesión a las mujeres de libertades públicas.

Ahora bien, aparte de la cuestión de los consensos sociales, creo que es pertinente aquí preguntarse por qué se corta por una determinada línea de puntos. Resulta que esta línea coincide con lo que es vindicación y resultado específico de las luchas feministas, así como asume su sentido y su valor en función de la exigencia del feminismo de hacer de las mujeres sujetos en sentido pleno. Pues el recibir una educación funcional que permita un acceso al trabajo para mejorar el bienestar de la familia y ser una compañía más adecuada para el esposo, si bien pueden no ser una mala cosa, no son en sí mismas vindicaciones feministas: no sitúan a las mujeres en posición de sujetos. Por el contrario, la libertad sexual y las libertades públicas sí la instituyen en tal. Y, en cierto sentido, ambas se condicionan recíprocamente: no puede ser sujeto de la vida política quien está sujeta a su sexo. Esta relación supo verla Rousseau con especial perspicacia: las mujeres, por serlo, deben quedar fuera de «la voluntad general». Y a la inversa, ¿cómo podría gozar de libertad sexual alguien que ni siquiera cubre el requisito mínimo de independencia que otorga la ciudadanía? Los islamistas de Abu-Lughod, podemos concluir, no solo tienen un fino sentido sociológico: tienen también un olfato ideológico mejor que quienes proponen que se llame feminismo a las cosas más diversas sin tener como referente una tradición tanto de luchas como de fuentes conceptuales que está identificada y se mantiene viva. Justamente, la tradición de la que sería bueno nutrirse a la hora de decidir algunos criterios para la elaboración de nuestro canon feminista multicultural.

Paradojas de un «feminismo autóctono»

El proyecto de Mernissi de fundamentar un feminismo islámico autóctono y sin contaminaciones made in Occident —con toda probabilidad por razones estratégicas en buena medida— no deja de ser paradójico. Reconstruye una tradición de rebeldías y la legitima, de lo que cabe deducir la paradójica conclusión de que rebelarse es de algún modo ser fiel al Islam. Sería más coherente, para dotar de pedigrí islámico a las vindicaciones feministas, no tanto remitirse a los orígenes prístinos del Islam —lo que no deja de ser una excesiva concesión a la misma lógica que emplean los fundamentalistas— como buscar en la memoria islámica aquello que, se remonte o no al pasado primordial, ha sido producido por la propia tradición islámica en algún tramo de su historia y que responde a los requerimientos para fundamentar el feminismo sobre bases racionalistas, universalistas y democráticas. La propia Mernissi se refiere a la época del «renacimiento árabe» —finales del siglo XIX y comienzos del XX— como «uno de los mejores momentos de la investigación histórica feminista del Islam». «Generalmente [afirma] eran estudios escritos por mujeres que analizaban su propia situación en el mundo musulmán de su época y reivindicaban cambios apoyándose en argumentos históricos». Por mi parte, yo añadiría que históricos y no históricos, pues el pasado es investigación retrospectiva de nuestra propia problemática y «la problemática», en el sentido en que el historiador marroquí Mohammed Al-Yabri usa este término[252], se relacionaba en esa época con el logro de un renacimiento de Egipto, tal como lo vimos en anteriores capítulos, como respuesta a los diagnósticos de decadencia. Y en ese proyecto reformador las mujeres representan una pieza clave, como lo supo ver el «Stuart Mill egipcio», como me gusta llamar al escritor nacionalista y reformista que fue discípulo del filósofo liberal utilitarista John Stuart Mill, alguna de cuyas obras, como El sometimiento de las mujeres[253], fueron libros de cabecera de las sufragistas. Me refiero a Qāsim Amīn, autor del libros cuyos títulos son tan expresivos como La liberación de la mujer y La nueva mujer, al cual hacemos referencia de forma más detallada en un capítulo próximo de este libro. Qāsim Amīn defiende la liberación de las mujeres en tanto que, a título de seres humanos, deben poder circular por el espacio público sin velos que desfiguran su individualidad y son disfuncionales para cualquier tipo de actividad que tienen derecho a ejercer. La invocación al derecho tiene aquí plena pertinencia en la medida en que Amīn no se atiene a una legitimación tradicional sino racional: despliega todo un argumentario de corte racionalista ilustrado para defender los derechos de las mujeres. Y ello tanto por razones sustantivas, pues, en tanto que seres humanos, todas las mujeres tienen derecho a la libertad —criticó los matrimonios concertados, la poligamia—, como por motivos funcionales en la medida en que considera a las mujeres, como lo diría Sophie Bessis, «parámetros de modernidad». ¿Es este feminismo un feminismo de importación y por tanto exógeno? En las interacciones entre culturas nada es totalmente exógeno ni endógeno en puridad: las culturas de los países colonizados reciben, por decirlo así, una Ilustración difractada en la medida en que atraviesa un medio que tiene su consistencia propia. Llevan a cabo de este modo apropiaciones selectivas de la cultura ilustrada recibida —que tampoco es una totalidad monolítica y coherente— que le resultan particularmente funcionales, como lo afirma Deniz Kandiyoti, en su lucha contra sus antiguos regímenes. Así, en ciertos registros de la cosmovisión ilustrada, que van a recibir modulaciones propias y redefiniciones en la dinámica misma de la recepción, los sectores oprimidos encontrarán importantes elementos para dar forma racional vindicativa a sus experiencias de opresión y marginación, que ya venían siendo elaboradas en sus propias claves. En suma: no existe una contraposición nítida entre feminismos autóctonos y feminismos de importación made in Occident. Los vectores endógenos y los exógenos interaccionan de manera compleja y así, en la órbita de la recepción del sufragismo en la que se mueven Qāsim Amīn y otras feministas tan significativas como Nabawiya Mussa o Huda Sha’rawi, encontramos elaboraciones discursivas originales cuya originalidad, justamente, no se capta desde hermenéuticas simplistas y esquemáticas. Pues bien, para dar pedigrí indígena a las reivindicaciones feministas lo importante no es demostrar que la base de su legitimidad estaba en el comienzo. Puede encontrarse en cualquier tramo de la «invención de la tradición». Lo relevante es que se trate de procesos que puedan ser descifrados en clave de contemporaneidad. Como lo hace paradigmáticamente Mohammed Al-Yabri cuando redescubre el averroísmo y propone su reactualización, no porque fuera «lo primero» en sí, sino porque es «lo primero» que nos interesa rescatar y revitalizar en función de su proyecto de conectar con «la modernidad planetaria». De modo análogo, se le podría sugerir a Fatema Mernissi que desplazara sus parámetros correspondientes a una legitimación tradicional a los propios de una legitimación racional, que serían más fácil y adecuadamente convalidados con los feminismos internacionales, que articulan sus vindicaciones en base a los derechos humanos y la democracia. No es demasiado difícil reconstruir la galaxia del feminismo sufragista en los países islámicos: la cuestión es ser buenas zahoríes para encontrar los pozos que aplaquen nuestra sed de saber quiénes somos y qué es lo que ha hecho posible que nos formulemos determinadas preguntas y lo hagamos en los términos en que lo hacemos. Pero ni siquiera es cuestión de proponérnoslo: la propia Mernissi estructura su lectura crítica y alternativa de la tradición islámica con la ayuda, sea o no consciente de ello, de elementos de legitimación racional procedentes en buena medida de su interacción con Occidente: valora el amor a la libertad de sus heroínas transgresoras, su sentido de la justicia cuando piden igualdad con los varones en el acceso al espacio público… sus protestas por la discriminación… Son esos los elementos valorativos que orientan selectivamente sus interpretaciones e inciden en su magistral elaboración del catálogo de mujeres ilustres en el Islam. La ausencia de una conciencia y una tematización explícita de los implícitos que están en la base de su investigación nissaista produce unas tensiones conceptuales entre lo endógeno y lo exógeno de no fácil resolución.

Por una «República de la mixitud»

Recientemente hemos podido encontrar un notable ejemplo de adopción del canon feminista tradicional por parte de una mujer procedente de las luchas anticoloniales: nos referimos a la francesa Fadela Amara, de procedencia argelina, fundadora del Movimiento que se llamó en principio «Ni putas ni sumisas», y «Movimiento ciudadano contra la violencia y por la igualdad». Nuestra militante, como lo hiciera en su día el Marqués de Sade[254] —si bien por razones muy distintas—, les pide a los franceses que «hagan un esfuerzo más para ser republicanos». Este esfuerzo es necesario si es que se quiere construir la república de la mixitud, la que, conforme a sus principios, acoge a aquellos y aquellas que los asumen en un gesto verdaderamente universalista. No hay alternativa: la exclusión conlleva procesos de guetización en los barrios de emigrantes donde fratrías mafiosas y sus siniestros pactos de sangre vienen a solapar los vínculos cívicos. Las mujeres más que nadie tienen en este proceso todas las de perder: las fratrías mafiosas, excluídas y excluyentes, las controlan con un brutal celo endogámico. Y las «chicas del barrio» que se autoadjudican sobre la base de la territorialidad, si no se avienen a sus normas —inspiradas por un proceso de regresión identitaria— pueden ser sometidas a rituales de violación colectiva. Es desde ellas, pues, desde donde parte el grito de alarma bajo el liderazgo de la que llegará a ser la coautora de un libro que ha conseguido un prestigio y una difusión insólitos: lleva por título Ni putas ni sumisas[255], como el Movimiento se llamó en su origen. Sus adeptas son feministas intuitivas en tanto que rechazan las heterodesignaciones patriarcales de que son objeto: «putas» por parte de chicos de su barrio y «sumisas» por parte de quienes, viéndolas desde fuera con sus velos y su indumentaria, deciden que ellas mismas quieren esa situación y hay que ser ante este dato liberales y multiculturalistas. Solo se puede salir, pues, de esa ratonera mediante un proceso que las lleve a la autodesignación, a decidir quiénes quieren ser, a asumirse como un/una «quién».

Pues bien, el instinto político de Fadela Amara no falla cuando decide junto con sus militantes «asumirnos como herederas de las conquistas del movimiento feminista». Pues tanto el movimiento como la teoría feministas, con su tradición de tres siglos de debate por conseguir para las mujeres el estatuto pleno de seres humanos, nos empodera. Adscribiéndose así a un «Islam des Lumières» en lugar de hacerlo a un «Islam de los sótanos», entiende que «apropiarse de la fecha del 8 de marzo también significaba, para todas las hijas de inmigrantes… mostrar públicamente nuestra aspiración a pertenecer plenamente a la sociedad francesa». Apuntarse a esta por sus valores republicanos es lanzarle el reto de universalizarlos plenamente y sin sectarismo, tal como lo quiere también la tunecina Sophie Bessis.

De «vetas de Ilustración» a sendas de emancipación

Podemos ver, pues, que el feminismo tiene una relación profunda con la modernidad y la Ilustración. Pero quizás se nos pregunte: ¿es que fuera de la Ilustración no hay emancipación, como no había salvación fuera de la Iglesia? Responderé que no: el feminismo es una planta que no germina en cualquier parte. Pero también que Europa y Occidente no tienen el monopolio de la Ilustración, ese proceso crítico-reflexivo que genera ciertas abstracciones con virtualidades universalizadoras. Pensamos, como lo expondremos en el próximo capítulo, que en todas las culturas deben poder encontrarse lo que llamo «vetas de Ilustración», es decir, críticas de sus instituciones, puesta en cuestión de algunas de sus prácticas, de sus jerarquías, para las que dejan de valer más antiguas legitimaciones… Así, no vamos a caer en la posición eurochauvinista que consideraría la capacidad autónoma de juzgar, la posibilidad de los sujetos de acceder a la mayoría de edad, como Kant lo quería, como algo que se circunscribiría a la cultura de Occidente. La propia Ilustración europea, como hemos podido verlo, debe muchos de sus inputs a contrastaciones interculturales, posibilitadas por los descubrimientos geográficos y el comercio, que nos pusieron en contacto con «los buenos salvajes» que tanto a Poullain de la Barre como a Rousseau les sirvieron de referente normativo para convalidar o bien negar la legitimidad de nuestras instituciones. Por no hablar de las Cartas persas de Montesquieu… Podemos establecer así que ni nuestra Ilustración fue totalmente endógena ni otras Ilustraciones fueron meramente inducidas por la nuestra: como lo afirma Deniz Kandiyoti, los pueblos que, colonizados o no, entraron en contacto con Europa se apropiaron de aquellos registros discursivos de la misma que mejor se acomodaban en su lucha contra sus propios antiguos regímenes. En esta línea, nos han interesado muy especialmente los planteamientos del filósofo marroquí Mohamed Al-Yabri, al que hemos hecho referencia en un capítulo anterior, autor de una obra que lleva por título: Crítica de la razón árabe. Nueva visión sobre el legado filosófico andalusí[256]. Crítico con los fundamentalismos, no lo es menos con determinados intelectuales partidarios de «el liberalismo árabe», que pretendería, como viajero sin equipajes, soltar cual lastre su tradición cultural para, mediante ese salto en el vacío, enlazar sin mediaciones con la modernidad occidental.

Nuestro filósofo tiene el gran mérito, poco usual, de conciliar una perspectiva universalista ilustrada con el legítimo deseo de los pueblos de conservar sus referentes de identidad. Así, la «invención de la tradición» que nos propone no puede ser más pertinente y sugerente. «La ruptura que reivindicamos aquí no es una ruptura con la tradición, sino con un cierto tipo de relación con la tradición». De «seres tradicionales que somos, esta ruptura debe hacer de nosotros seres capaces de comprender su tradición, es decir, personalidades cuya tradición forma uno de sus elementos constitutivos, gracias al cual la persona encontrará su inscripción en el seno de una personalidad más amplia[257]». Así pues, la «invención de la tradición» de nuestro filósofo marroquí, a diferencia de lo que ocurría en el caso de Fatema Mernissi, está, de una manera totalmente lúcida y consciente, en función de su proyecto de integración en lo que llama «la modernidad planetaria».

En consonancia con este planteamiento, entiende que «el camino hacia una modernidad propiamente árabe debe partir necesariamente del espíritu crítico producido por nuestra propia cultura árabe». Lo cual se desprende a su vez de su concepción según la cual «de hecho, no existe una modernidad, universal y a escala planetaria, sino múltiples modernidades, diferentes de una época a otra y de un lugar a otro». Su concepción pluralista de las modernidades, además de su importancia teórica, tiene el interés político de que, desde la misma, modernidad, universalismo e imperialismo no se solapen. En este punto se encuentra con Bessis, para quien «lo universal, para mundializarse realmente, debe desoccidentalizarse». Ofrece de este modo pertinentes elementos de respuesta a la pregunta de nuestra autora: «¿Qué universal habría que construir para que fuera posthegemónico por la parte occidental y postreactivo en los Sures del mundo?». Se podría responder que un universal construido interactivamente mediante «interpelaciones interculturales», tal como lo concibe Fernando Quesada[258]. Sin embargo, algo deberán tener en común estas modernidades para que podamos referirnos a ellas con sentido utilizando el mismo término. Pues bien, para nuestro crítico de la razón árabe, condición sine qua non de modernidad es, por una parte, el espíritu crítico. Es desde una actitud tal como puede llevarse a cabo la valoración del pasado a través de mediaciones reflexivas que seleccionan lo que en él aparece como relevante sobre la base del proyecto que se tenga de construcción del propio presente. Por nuestra parte, no creo que lo malinterpretemos si atribuimos a las modernidades, modulando en cada caso la forma en que el fenómeno se produce, lo que llamaba Max Weber un «desencantamiento del mundo», consecuencia de que la esfera religiosa queda desinvestida como referente totalitario de sentido, y se separan así diversas esferas con sus respectivas formas de racionalidad específicas e inmanentes. Es al hilo de estas transformaciones donde se va a plantear la cuestión del laicismo. Pues bien, encontramos aquí precisamente los criterios que han orientado la reconstrucción selectiva que lleva a cabo Al-Yabri de lo que vamos a llamar «el conspecto ilustrado andalusí». Y es ahí donde se va a encontrar con la potente personalidad filosófica de Averroes y la especificidad del fenómeno averroísta.

El diálogo y la interpelación intercultural solo son posibles de «vetas de Ilustración» a «vetas de Ilustración», si es que queremos, tal como yo lo formulo, «civilizar el conflicto de civilizaciones», en relación polémica con la siniestra profecía que se encuentra en el título mismo de la conocida obra de Huntington. Pues desde el atrincheramiento en las identidades culturales reificadas no hay diálogo posible. Concebimos, pues, este marco como el idóneo para la construcción de una cultura ilustrada feminista pacifista, que no puede sino alinearse con una política cultural democrática. Pues bien: la «veta de Ilustración» —y con toda seguridad no es la única[259]— la encuentra Al-Yabri en el fenómeno averroísta. Nos brinda así una interpretación de la obra de Averroes en términos de «intercontemporaneidad» con nuestro presente. Pues el filósofo musulmán planteó en su día la relación entre la religión y la filosofía de forma tal que conserva toda su pertinencia en relación con la problemática contemporánea en torno al laicismo.

Averroes llamaba a comprender la religión en el interior de su propio discurso y a comprender la filosofía en el interior de su propio dispositivo conceptual, a través de sus principios e intenciones. Solo de esa manera podemos, según Averroes, renovar a la vez la religión y la filosofía. Así, con Averroes se establece… una concepción radicalmente nueva de la relación entre religión y filosofía: concebir la racionalidad en el seno de cada uno de estos dominios, sin confundirlos. La racionalidad en filosofía consiste en la observación del orden y la armonía del mundo, y, por ende, en el principio de causalidad, mientras que la racionalidad en religión se basa en la toma en consideración de «la intención del legislador», cuya finalidad última es la de «incitar a la virtud[260]».

La deuda de la Ilustración europea con el averroísmo todavía no ha sido suficientemente reconocida, lo que, entre otras razones, otorga pleno sentido a la compleja operación interpretativa de Al-Yabri: partir de una apropiación selectiva de lo que tiene de material y normativamente deseable «la modernidad planetaria», selección que, a su vez, se lleva a cabo desde parámetros de la cultura propia. Este momento crítico-reflexivo inducido, que tiene inevitablemente un vector exógeno —la interpelación intercultural a que se ven sometidos muchos aspectos del Islam—, induce a su vez un mecanismo reflexivo endógeno que orienta la apropiación selectiva, volcada ahora hacia el interior de su propia tradición. Nos ofrece de este modo un paradigma para canonizar y homologar las modernidades que sometan a criba sus propias tradiciones poniendo en juego el mismo tipo de criterios. Así, podríamos construir entre todas un «universalismo interactivo» que podría competir con el «universalismo» —paradójico— que Occidente ha producido a su sola medida.

Pues bien, ¿y nuestro canon feminista? Si existe una relación intrínseca entre feminismo e Ilustración y resulta que puede haber varias Ilustraciones, debemos concluir que hay feminismos en plural. Et pour cause… y no porque se llame «feminismos» a cualquier cosa que tenga que ver con las mujeres. Como botón de muestra baste el texto de Averroes citado en nuestra Introducción[261].

La irracionalización por parte del filósofo árabe de la condición de las mujeres de su época aplicando metódicamente el principio de causalidad es significativa y paradigmática. Por ello, tal como lo vamos a exponer con más detalle en los próximos capítulos, como zahoríes que buscan agua, debemos orientarnos por las Ilustraciones para encontrar diversas modalidades históricas de feminismo y a la inversa. En suma, es el concepto de una Ilustración multicultural la guía que proponemos para elaborar nuestro canon feminista multicultural.

Parte tercera. Feminismos e ilustraciones

Capítulo 7. Sujetos emergentes y vetas de Ilustración

¿Otro modo de completar la Ilustración?

Durante bastantes años, la filosofía europea ha venido haciendo sus ajustes de cuentas con la Ilustración. Este ciclo de reflexión, llevado a cabo fundamentalmente por los teóricos frankfurtianos, derivó, por obra de Jürgen Habermas, hacia la consideración de la misma como un proceso incompleto que había dejado pendientes promesas incumplidas. Sin embargo, como he tenido ocasión de exponerlo en otro capítulo, el ámbito de referencia afectado por esta reflexión y esta autocrítica se limitó a Occidente. No deja de ser paradójico que una modalidad de pensamiento que en su entraña misma se caracterizaba por su vocación de universalidad no se interesara por lo que pudiera ocurrir a escala del universo mundo en el orden del pensamiento crítico-reflexivo. Parecería como si se diera por hecho que nada había en este sentido susceptible de ser reseñado. Como si se hubiera heredado, reeditada, la idea de Hegel de que África estaba fuera de la historia del Espíritu, sin expresarla de forma positiva pero sí como una asunción acrítica. Sin embargo, siempre afirmo que, en lo concerniente a esta cuestión, es preferible arriesgarse a ser ingenuas que caer en el racismo. Pues parece difícil concebir que una masa ingente de humanidad en la que se han desarrollado culturas complejas a lo largo de siglos de Historia no haya sido capaz de generar ciertos procesos crítico-reflexivos sobre sus instituciones, sus legitimaciones y sus formas de vida. Nos resistimos a asumir que no se trate en ese ámbito sino de una especie de bloque monolítico en el que cualquier conmoción transformadora en sentido emancipatorio no pudiera ser sino inducida desde el exterior por parte de una cultura —la nuestra— cuyo dinamismo intrínseco le destinaría a imponer sus movimientos en tales ámbitos presuntamente estáticos y homogéneos.

En el diccionario de la lengua castellana se llama «vetas» a una «faja o lista de calidad y color diferentes a los de la masa en que se encuentra». Pues bien, si nos acercamos a estos bloques aparentemente monolíticos con otra perspectiva y desde un determinado proyecto, nos encontramos en alguna zona con vetas. Propongo adoptar la metáfora de las vetas para referirnos a lo que podríamos llamar «vetas de Ilustración», procesos crítico-reflexivos de orientación emancipatoria que han tenido lugar en otras culturas. Nos las habemos aquí con un material diferente al que de entrada nos aparecía, no ya como el más pregnante, sino como el único relevante. Pues cabe enfocar la cuestión de las vetas desde la perspectiva de la Gestalt: podemos hacerlas resaltar sobre el fondo del material en que se incrustan o bien tomarlas como telón de fondo sobre el que se recortaría la masa del mismo material. Nos vamos a atener aquí a la primera opción, pues no es la masa acrítica de las culturas lo que nos interesa sino sus repliegues crítico-reflexivos que, como es obvio, no se presentan con aspecto de masa. En el lenguaje de los mineros, una veta es un filón pequeño pero que no por ello deja de ser identificado… y explotado.

Quizás, planteando la cuestión desde esta perspectiva, la completitud del proyecto ilustrado se nos presente, ante todo, como la tarea de ampliar el censo y dar una versión pluralista, nominalista, del concepto de Ilustración con mayúscula. El concepto así formulado nos comprometería ontológicamente, en el sentido de Quine, a asumir que Ilustración, como madre, no hay más que una. Pero si creemos que ninguna cultura tiene el monopolio de la Ilustración, que muy bien podría haber más de una, el problema de completar su proyecto se nos presenta ante todo como el de identificar y analizar los indicios de este tipo de procesos a los que llamaremos «vetas de Ilustración» dondequiera que puedan ser detectados.

Otra de las implicaciones de plantear la cuestión de este modo es la de si establecemos una jerarquización según la cual la Ilustración europea sería, more platonico, el analogans analogante al que se aproximarían por mímesis las otras «vetas de Ilustración». O si, por el contrario, la proliferación de vetas de Ilustración cuestiona este rango de la Ilustración occidental y, de rebote, la homologa con las demás redefiniéndola, en consecuencia, como una «veta de Ilustración». Debemos aclarar que aquí se solapan dos cuestiones. La primera, de orden metodológico, establece que el rango de paradigma se lo debemos otorgar a la Ilustración europea: mientras no se demuestre lo contrario, es la más potente, y, sin duda, por nosotros la mejor conocida. No tenemos una alternativa que nos pueda servir como hipótesis de trabajo preferible. Ahora bien, esta constatación no prejuzga que Occidente a priori no pueda, por expresarlo en términos futbolísticos, pasar a segunda división en la contrastación de la potencia y la coherencia que ponga de manifiesto su patrimonio ilustrado con el posible conatus de otras vetas de Ilustración. Nos remitimos aquí a Sophie Bessis, autora de Occidente y los Otros. Historia de una supremacía[262], como aguda analista de nuestra contemporaneidad que ha elaborado una crítica inmanente de la Ilustración occidental. En su último libro, Las emergencias del mundo: economía, poder, alteridad[263], continúa su reflexión sobre el solapamiento de las abstracciones universalizadoras de la Ilustración con la cultura de la hegemonía impuesta por Occidente. Desmonta hábilmente lo que sería una simplista asociación entre Norte-modernidad y Sur-tradición, dedicando especial atención a «un nuevo hegemonismo americano de porte mesiánico que, también a su manera, repudia la herencia de las Luces». A la luz de los acontecimientos contemporáneos, constata que:

Estados Unidos se aleja cada vez más de su matriz europea. Los derechos humanos... son el resultado de la autonomía del pensamiento con respecto a la instancia religiosa. La verdadera contribución europea al corpus universal de los derechos humanos reside en esa ruptura que permite el nacimiento de un pensamiento secular, portador de la primacía del individuo. Pero hoy, una nueva derecha americana que se hizo con los mandos de la hiperpotencia mundial pretende fundir las herencias laicas y religiosas en un nuevo objeto de la moral, intentando así reconciliar las dos legitimidades fundacionales de la nación americana: las Luces, que inspiraron a sus padres fundadores, y el fundamentalismo protestante, que interpreta la ocupación del nuevo continente como una señal del manifiesto destino que Dios asignó al pueblo americano[264].

Es sabido que George Bush interpreta su guerra «preventiva» —que no previsora, porque, desde luego, previó más bien poco— contra Irak como un designio divino. En estas condiciones, ni la Ilustración occidental es un bloque monolítico permeado de Ilustración por doquier ni las culturas no occidentales son un mero conglomerado reactivo: es pertinente, pues, aplicar nuestro concepto de «vetas de Ilustración» no sólo a determinados procesos de las culturas que no se reclaman paradigmáticamente de las Luces sino, como de rebote, a nuestra propia cultura occidental que ha pretendido monopolizarlas. De aquí podríamos concluir que la completitud del proyecto Ilustrado pasa —al menos— por identificar, reconstruir y hacer interactuar todas las «vetas de Ilustración».

Un modelo teórico tentativo de caracterización de las «vetas de Ilustración»

En orden a que la ampliación del concepto de Ilustración —en un sentido, digamos, nominalista— no se haga al precio de una imprecisión no deseable, intentaremos a continuación una presentación esquemática de las características de estas «vetas» a que me he venido refiriendo. Así, considero «vetas de Ilustración» a los procesos crítico-reflexivos que emergen en el interior de las culturas cuando entran en crisis determinadas legitimaciones y se plantea la necesidad de recurrir a otras nuevas. Ésta sería la condición necesaria. Pero la condición suficiente para que una veta de Ilustración se produzca es la constitución en una determinada situación histórica de nuevos grupos sociales.

Sujetos emergentes

Llamaré a estos grupos sujetos emergentes en la medida en que aparecen en nuestro horizonte de visualización histórica como agentes significativos en determinados procesos de cambio. Tal es el caso de Grecia con la reforma de Clístenes tal como la reconstruye Jean Pierre Vernant: tiene lugar la aparición de un «demos urbano, hecho de artesanos y comerciantes, al lado de la nobleza ciudadana». Y este demos se constituye en «clase política» en la medida en que se integra en el proyecto clisténico de conferir a «la ciudad como tal un mayor peso dentro del equilibrio de las fuerzas políticas»[265].

Ahora bien, estos sujetos emergentes sólo son promotores de vetas de Ilustración en la medida en que la posición misma que adoptan en el cambio socio-histórico tiene ciertas virtualidades de universalización, de ampliación del emergente club de los iguales, por una parte. Y, por otra, si aportan una cierta capacidad de irracionalización de las legitimaciones del antiguo statu quo: así, tanto la implantación de la filosofía como de la democracia en Grecia van de consuno con el desgaste de la capacidad de conferir sentido por parte del mito dinástico. Como afirma Vernant, «el gobierno del apeiron de Anaximandro no es comparable a una monarquía, semejante a la que Zeus ejerce en Hesíodo... el apeiron [lo indefinido, depósito cósmico del que todo emerge y al que regresa todo] es soberano al modo de una ley común que impone a todos los particulares una misma diké y justicia», una misma justicia cósmica.

Si desde la conmoción griega nos trasladamos a la Europa del XVII, podremos identificar otro sujeto emergente que se nos revela con toda su pregnancia: el público. Nos encontramos con el destinatario del Discurso del método de Descartes. Puede asumirse como el resultado de dos procesos convergentes: la crítica a la compartimentalización de los saberes medievales y renacentistas, por una parte, y, por otra, la erosión de la estratificación estamental de la sociedad. Habermas, en su Historia y crítica de la opinión pública[266], explica de qué modo la nueva burguesía comercial encuentra disfuncionales para el tráfico de mercancías el sistema feudal de proliferación de aranceles así como la lógica del «ajuste caso por caso». En su lugar, promueve al «sujet du raisonnement generalisateur», justamente, el público al que se dirige el discurso cartesiano, partidario de un Estado con pocas leyes estrictamente observadas así como de un método con pocas reglas pero susceptibles de reconstruir como un todo ordenado el edificio del saber. El anterior amasijo caótico de conocimientos se estructura y se unifica en función de una subjetividad cognoscente que es común a todos los humanos, y funda en esa medida el procedimiento metódico para acometer «la investigación como empresa», como diría Heidegger, asegurándose su rendimiento sistemático. Sin duda, ese público que es el sujeto del bon sens, de la capacidad autónoma de juzgar, es apto para irracionalizar todos los prejuicios que enmarañan el ámbito del saber científico. Tiene, asimismo, virtualidades de universalización: la unidad del método se basa en la unidad de la razón para toda la especie. Pero Descartes no llegó a plasmar su proyecto de reforma de la mente en un programa de reforma social y de las costumbres. Por lo que concierne a estas últimas, afirma, «cada cual se entrega tanto a su sentido que podrían hallarse tantos reformadores como cabezas si se permitiera a otros que a quienes Dios estableció como gobernantes de sus pueblos... que se lanzaran a modificar nada de ellas»[267].

Vamos por ello a centrarnos en un autor moderno poco conocido, peculiar epígono de Descartes, cuya concepción de la racionalidad se encuentra, a finales del siglo XVII, mucho más cerca de la razón ilustrada que de la llamada «razón barroca» propia de su siglo. De acuerdo con Ernst Cassirer, la razón ilustrada, a diferencia de la razón cuya vocación se orientaba a la construcción de sistemas, es una idea-fuerza escorada hacia la crítica y la irracionalización de lo socialmente instituido. Nos referimos a François Poullain de la Barre, que amplió y radicalizó el programa cartesiano de irracionalización del prejuicio aplicándolo no sólo al ámbito de la ciencia sino al de las costumbres (les moeurs). Así, en el campo de la influencia social de los principios cartesianos[268], el proyecto racionalista de la reforma de la mente se convierte en un proyecto ilustrado de reforma social. Y, en íntima relación con esta ampliación del ámbito de lo que es susceptible de ser irracionalizado, se encuentra una explotación radical de las virtualidades de universalización del programa cartesiano de lucha contra el saber heredado y el prejuicio. Pues la universalidad del «bon sens» cartesiano, de esa capacidad autónoma de juzgar e intersubjetivizar de la que estaba dotado «el público», nos incluirá a las mujeres de modo explícito, promocionándonos así a sujetos epistemológicos emergentes. Esta coherente universalización se lleva a cabo mediante la irracionalización del prejuicio más tenaz en el ámbito de «les moeurs»: el prejuicio existente acerca de la desigualdad de ambos sexos. Podemos de este modo asumir el feminismo como la entraña misma de la primera veta de Ilustración que somos capaces de identificar y reconstruir en la modernidad europea.

Ha habido sujetos históricos que, en su propia autocomprensión, han podido aparecer, no ya dotados de virtualidades de universalización sino como la universalidad sin más. Me refiero al proletariado marxista tal como fue teorizado por George Lukács en su obra Historia y conciencia de clase, que quizás pueda ser asumida como una veta de Ilustración en el seno del marxismo. El proletariado aparece como «la historia tomando conciencia de sí». Pues es nada menos que la mercancía autoconsciente. La mercancía es la forma canónica de la reificación de las relaciones sociales en la sociedad capitalista. A su vez, esta forma de sociedad representa la ruptura de los vínculos de dependencia del hombre con la naturaleza y la culminación de un proceso que conduce, como a su telos, a este modo de producción autosuficiente y transparente[269]. El proletariado es, pues, «la clase universal». Jean Paul Sartre asumió en determinado momento que había que adoptar su perspectiva y fundarla racionalmente, como trató de hacerlo en la Crítica de la razón dialéctica, porque entendía que esta clase ascendente es «la que da su forma al movimiento general de la sociedad». Pero el marxismo occidental fracasó y la experiencia soviética acabó en un fiasco. En cambio, como lo afirma Manuel Castells, «la perestroika capitalista», el lanzamiento de un nuevo modelo de desarrollo capitalista que soltó lo que estimaba como el lastre keynesiano, triunfó. Así, la aparición de las nuevas tecnologías junto con la globalización neoliberal, a la que podríamos referirnos en la jerga de Gilles Deleuze como desregulación y descodificación de todos los flujos —financieros, laborales, migratorios—, así como la difuminación de las fronteras ha conllevado la aparición de nuevos sujetos: los sujetos emergentes de la Era de la globalización, que, a diferencia de los del capitalismo industrial, son, ante todo, plurales. La dinámica de la globalización, tal como la analiza Manuel Castells, la constituyen procesos complejos de inclusión y exclusión que configuran «un mundo de ganadores y perdedores». En el de los ganadores podemos identificar la figura de «los trabajadores autoprogramables» y de los hackers, figuras de insólita creatividad y versatilidad que, de acuerdo con Pekka Himanen[270], han desplazado al empresario calvinista caracterizado en su día por Max Weber por su tenacidad rutinaria, su ética ascética, su rígida disciplina. Tales empresarios ya no sirven para los proyectos flexibles de quita y pon característicos de las multinacionales en «el Nuevo Orden capitalista S. A.», por usar la denominación de Donna Haraway.

En este panorama post-capitalismo industrial y post-marxista aparecen propuestas como la de Donna Haraway de elaborar nuevos dispositivos cognoscitivos capaces de visualizar las subjetividades emergentes que podrían poner coto a los desmadres de «la informática de la dominación»[271]. Estos sujetos no pueden constituir sino coaliciones por afinidad, se conectan en virtud de las nuevas tecnologías y es en ellas donde habrían de encontrar su lugar las mujeres en la era de la globalización neoliberal. Deberán ser conscientes de que el universalismo —aun como horizonte asintótico— se construye pieza por pieza mediante prácticas de articulación potentes, pero siempre precarias y contingentes. Estos sujetos deberían asumir un papel político en los diseños de la investigación de la biotecnología, financiados por las grandes corporaciones, sobre la base de los cuales se decide quién vivirá y quién morirá, «qué mundos vivibles van a ser construidos y cuáles no» y para quién. En la medida en que la biotecnología «viene a ser la continuación de la política por otros medios» habrá que constituir «la república de la tecnociencia» y asumir en ella nuestro estatuto de ciudadanía. Entendemos así que la propuesta de Haraway en Feminismo y Tecnociencia, mucho más elaborada y distanciada de la postmodernidad que Ciencia, cyborgs y mujeres, puede asumirse como una veta de Ilustración en la era global[272].

Los sujetos emergentes, pues, que estamos tratando de caracterizar, no lo son en tanto que meros productos de las transformaciones socioeconómicas: no coinciden sin más con el concepto marxista de clase social. Lo son en virtud de su capacidad, podríamos decir, de irradiación de isonomía, por un lado y, por otro, como lo hemos podido ver, de irracionalizar aspectos del statu quo. Por esa razón consideramos que el sujeto emergente de la modernidad es «el público» en el sentido cartesiano y no la burguesía comercial. El sujeto emergente socio-histórico ha de asumir la impostación del sujeto epistemológico. Y en virtud de su poder de irracionalización, estos sujetos erosionan y socavan las bases de legitimidad que sustentaban los antiguos poderes y saberes. Con ello se genera la polémica y se activa la crítica de las credenciales epistemológicas antes vigentes, como aparece de forma muy pregnante en el cartesianismo. Pero también acaban por verse erosionadas las credenciales sacro-morales que servían de fundamento a prácticas que se asumían como de recibo y que resultan ser objeto de inmoralización: así, la reforma puritana puso en cuestión la imposición del cónyuge como condición necesaria para moralizar la institución matrimonial. De todo ello se deriva una posición reflexiva, de distancia y extrañamiento ante «lo que siempre ha sido así», lo que en la terminología de Max Weber se denomina «la legitimación tradicional». Los contenidos de estas legitimaciones quedan de este modo disponibles para el análisis. Y a la luz de este análisis se harán conscientes la inadecuación y los déficits epistemológicos de los esquemas que configuraban hasta entonces la representación del mundo y le conferían sentido.

El caso más pregnante es el de los mitos. Un mito objetivado y sometido a análisis pierde su función de dar sentido, su función legitimadora como mito, del modo en que, por diversas razones, ocurrió en Grecia. Se percibe entonces la necesidad de modelos de inteligibilidad del mundo y de la sociedad alternativos. Pero aquí surge un problema: el ejercicio de irracionalización de determinadas credenciales y legitimaciones presupone una determinada concepción de lo racional, que habría de surgir en la operación misma de irracionalización. ¿Nos encontramos, entonces, en un círculo?

Estándares epistemológicos y relevos de legitimaciones

Es aquí donde se nos plantea la pertinencia y la necesidad de atender a los nuevos saberes científicos que se constituyen en determinados contextos históricos y a partir de los cuales se promocionan nuevos estándares epistemológicos. En Grecia, junto con el declive de los mitos[273], nos encontramos con concepciones nuevas de un espacio cósmico racionalizado. El ejemplo más pregnante nos lo proporciona la concepción de Anaximandro. Por un lado, su apeiron, algo así como un magma indefinido, un depósito indiferenciado, del que surgen todas las cosas y al que todas han de volver en la secuencia cíclica del nacer y el perecer, tiene como sus referentes polémicos no ya solo las concepciones míticas, sino las de los otros filósofos milesios que identificaban el origen y la consistencia de todas las cosas con un elemento determinado: el agua de Tales, el aire de Anaxímenes. Como afirma Jean Pierre Vernant, «si el apeiron es esta cosa distinta que, al poseer arché [el principio dominante], envuelve y gobierna todo, es para que ningún elemento particular pueda monopolizar el kratos e imponer al mundo su dominación[274]». La justicia cósmica consiste en la regulación de los turnos para que se imponga la equidad entre fuerzas de otro modo monopolizadoras del poder. Por otra parte, la tierra de nuestro filósofo está muy lejos de la de Hesíodo, Gea (Gaia), la de amplio pecho. Si se mantiene en el espacio es porque equidista de todos los puntos de la circunferencia celeste, situada como lo está en el centro. El autor de Mito y pensamiento en la Grecia antigua establece la existencia de un isomorfismo entre «quitar el Kratos (el poder) a los elementos que componen el universo para confiarlo al apeiron en el ámbito del pensamiento cosmológico» y la revolución que implicó el acto fundacional de la política: la decisión de Menandro, contra su antecesor el tirano Polícrates, de oponerse «a que un individuo particular domine a los hombres que son sus homoioi (sus iguales)» y, en consecuencia, «poner el Kratos en común», en el centro, en una posición equidistante a todos sus pares[275]. Este gesto equivale a proclamar «la isonomía, la igualdad de los ciudadanos ante la ley». Ahora bien, ¿este isomorfismo tiene la última palabra, o se pueden establecer relaciones de causalidad en alguna dirección? Para Vernant, la racionalidad que se encuentra en la base del gesto fundacional de Menandro cuando irracionaliza la forma anterior de ejercer el poder e instituye en su lugar una forma de legitimación hasta entonces inédita —a la que podríamos llamar legitimación racional en sentido weberiano— sería una racionalidad política inmanente. Inmanente en el sentido de ordenada a la constitución «de un orden propiamente humano», de lo que Castoriadis llamaría «la institución del sentido de la sociedad». Soy deudora en este punto de Fernando Quesada Castro. Sin embargo, parece que no se puede minimizar el papel de los saberes racionales que Grecia asimiló de otros pueblos y a los cuales sometió a su impronta teórica: la astronomía babilónica, a la que imprimió una orientación geométrica en la misma línea que a la recepción de la agrimensura egipcia… De otro modo, el acto fundador de la política de Menandro nos aparecería como la emergencia de una discontinuidad tan radical con las anteriores prácticas y sus correspondientes legitimaciones que nos resultaría difícilmente explicable.

Por mi parte, introduciría un nuevo elemento de explicación basándome en la concepción de la filósofa feminista Michèle Le Doeuff[276], de acuerdo con la cual la filosofía se caracteriza por «poner el mundo como la tesis de otro». Las representaciones míticas no pueden ser discutidas porque expresan el sentido del mundo acríticamente compartido por una colectividad. Pero en la cosmología milesia no es este el caso: que el agua sea el principio de todas las cosas es la tesis de Tales sobre el mundo, que Tales tendrá que probar, argumentar, o al menos plausibilizar frente a quienes mantienen sobre el mundo tesis diferentes. Es así como los nuevos saberes empíricos y racionales promovidos a filosofía destilan nuevos estándares epistemológicos —que promueven a su vez nuevas exigencias normativas— y configuran la emergente concepción de la racionalidad, que será, justamente, la acorde con los nuevos requerimientos de las capas sociales emergentes tal como las hemos venido caracterizando. Y en el caso de la modernidad apenas hará falta recordar que «el público» cartesiano es tal en función de su relevancia epistemológica, que lo instituye en fundamento de la unidad de las ciencias de acuerdo con el método de Descartes. En lo que concierne a los sujetos emergentes de la era global, deberán elaborar, como propone Haraway[277], sus necesidades políticas valiéndose del nuevo paradigma científico-tecnológico resultante de la nueva revolución informática y la biotecnología. Así pues, los sujetos emergentes están en la base de las políticas epistemológicas que van a sustentar legitimaciones del poder alternativas.

Estimamos que las «vetas de Ilustración» podrían quizás ser funcionales cuando se plantean problemas de periodización resultantes de la emergencia de nuevos agentes históricos. Estos agentes —las mujeres, ciertos sujetos del llamado «Tercer Mundo»— encajan mal en el tempus canónico de la historia convencional[278] hecha a la medida de la neutralidad identitaria del hombre blanco occidental. Desde estos parámetros —«racionalismo», «Siglo de las Luces»—, habría que situar al autor de De l’égalité des deux sexes. Discours physique et moral où l’on voit l’importance de se défaire de prejugés (1673) como un «ilustrado precoz», denominación que se nos antoja un poco chapucera. ¿Y dónde situaremos el fenómeno del averroísmo al que de nuevo nos vamos a referir? ¿En el cajón de sastre de «los que se anticipan a “su” tiempo» promoviendo las bases del laicismo en plena Edad Media? Las «vetas de Ilustración» podrían quizás ser útiles e idóneas como recurso de periodización. No vamos a desarrollar aquí las implicaciones de esta propuesta: nos limitamos a sugerirla.

En la historia de las luchas feministas, en que las mujeres se constituyen en sujetos emergentes, podemos encontrar asimismo el recurso por parte de sus teóricas a los modelos científicos contemporáneos que brindan a sus vindicaciones políticas cánones de refuerzo de legitimidad. Así, Mary Wollstonecraft (1792), en su crítica de las relaciones entre los sexos existentes en su sociedad, invoca la mecánica newtoniana como paradigma normativo: los sexos deberán seguir su curso reglado al modo en que los planetas discurren por sus órbitas. Y, como hemos tenido ocasión de exponerlo, el «público» cartesiano es tal en función de su relevancia epistemológica, que lo instituye en fundamento de la unidad de las ciencias en tanto que subjetividad común como ámbito estructural en el que los diversos saberes se contrastan, de acuerdo con el método de Descartes. Así, los sujetos emergentes están en la base de las políticas epistemológicas que van a sustentar legitimaciones del poder alternativas.

Las Luces solo se curan con más luces… venidas de otra parte

Sophie Bessis, en su libro ya citado Occidente y los Otros, nos informa de que, aunque el proceso es muy reciente, hay en el mundo árabe franjas minoritarias que querrían integrarse en una universalidad que no tenga «como su único subtexto la hegemonía de Occidente». Como lo hemos podido ver en anteriores capítulos, son partidarias del laicismo, condición sine qua non de la modernidad política. Y entienden que «lo universal, para mundializarse realmente, debe desoccidentalizarse». En términos de la filósofa estadounidense Seyla Benhabib, Occidente tendrá que dejar de imponer «una universalidad sustitutoria» para integrarse en un «universalismo interactivo», que haga posible para todos «expresar la norma y hacerla suya». Los universales que a partir de ahí se generen, si han de ser tales, deben reunir para Bessis dos condiciones: ser «posthegemónicos» (del lado de Occidente) y «postreactivos» (por parte de «los Otros»). Y nos advierte que «los exploradores de nuevas interpretaciones de una modernidad que quieren legítimamente releer —sin, por ello, prescindir de sus principios— tienen grandes dificultades en hacerse oír».

Pues bien, un caso paradigmático en esta línea es el del filósofo marroquí Mohammed Al-Yabri. Interpelado por los requerimientos de «la modernidad planetaria», en la que desea inscribirse, lleva a cabo una reconstrucción del pensamiento árabe-islámico motivada por un compromiso militante en la línea de lo que, versus Huntington, me gusta llamar «civilizar el conflicto de civilizaciones». En el bien entendido de que, de acuerdo con el autor de la Crítica de la razón árabe, para alcanzar esa «modernidad planetaria» no hay atajos. «El camino hacia una modernidad propiamente árabe [puntualiza Al-Yabri] debe partir necesariamente del espíritu crítico producido por nuestra propia cultura árabe». Entre los fundamentalistas y un «liberalismo árabe» del que se distancia, advierte que la ruptura que reivindica no es una ruptura con la tradición, sino con un cierto tipo de «relación con la tradición». Su propuesta, como hemos tenido ya ocasión de exponerla, consiste en «dar fundamento a nuestra autenticidad en la modernidad y dar fundamento a nuestra modernidad en la autenticidad». Se ve de este modo implicado en una operación crítico-reflexiva compleja, de doble vertiente: por un lado, procede ad extra a una apropiación selectiva de todo cuanto tiene de material y normativamente deseable «la modernidad planetaria». Por otro, este momento crítico-reflexivo inducido, que tiene inevitablemente un vector exógeno —«la interpelación intercultural»— activa a su vez un movimiento endógeno que le orienta hacia una apropiación selectiva, ahora ad intra, hacia la propia tradición histórica. Por ello Al-Yabri es crítico, no ya —como parecerá obvio por cuanto venimos exponiendo— del fundamentalismo en todas sus variantes, sino también del «liberalismo árabe», que sucumbe al espejismo del atajo de quien cree poder integrar lo que no tiene elemento alguno de arraigo en ningún estrato de su experiencia. «Un pueblo [asegura] solo puede recuperar en su conciencia su propio patrimonio cultural o lo que de él depende. En cuanto al patrimonio humano en general, en lo que tiene de universal, un pueblo lo vive necesariamente desde dentro de su propia tradición y nunca desde fuera». Afirmaciones como esta le han valido la acusación de chauvinista. Por nuestra parte, estimamos que, si los fundamentalistas reclaman una identidad acrítica sin subjetividad, entendiendo por tal sin mediaciones crítico-reflexivas, «el liberalismo árabe» querría instalarse en una subjetividad absuelta de todo referente de identidad. Pero, parafraseando de nuevo a Kant, podríamos afirmar que: «una identidad sin subjetividad es ciega y una subjetividad sin identidad es vacía». Por el contrario, de acuerdo con la propuesta de Al-Yabri de instituir una relación nueva con la tradición, resultará que «de “seres tradicionales” que somos, esta ruptura debe hacer de nosotros seres capaces de comprender su tradición, es decir, personalidades cuya tradición forma uno de sus elementos constitutivos, gracias al cual la persona encontrará su inscripción en el seno de una personalidad más amplia». El efecto emancipatorio de situarse ante la propia tradición en posición de sujeto debe ser asumido como la actitud ilustrada del sapere aude!

Es desde este planteamiento desde donde hay que comprender su «invención de la tradición», categoría acuñada por la sociología política y que hace referencia al carácter selectivo de toda reconstrucción del pasado histórico. Pues, al ser la historia investigación retrospectiva de nuestra propia problemática, no nos interesa cualquier pasado sino, como lo expresaba Agnes Heller, el «pasado de nuestro presente», dominado, en los países colonizados en mayor o menor medida por Occidente, por la problemática de «la modernidad alternativa». En relación con la misma, afirma Al-Yabri que «no existe una modernidad, universal y a escala planetaria, sino múltiples modernidades, diferentes de una época a otra, y de un lugar a otro». No creo forzar demasiado las cosas si entiendo que las «múltiples modernidades» del filósofo magrebí podrían solaparse con lo que entiendo por «vetas de Ilustración». Y la «veta de Ilustración» que él identifica como el espíritu crítico producido en el seno de la propia cultura árabe es el fenómeno del averroísmo.

El «logos» de Al-Andalus «versus» el mito de Al-Andalus

El proyecto de Al-Yabri, versus las ensoñaciones míticas y oscurantistas de recuperar un pasado de esplendor por medio de la violencia, podría ser asumido como una reivindicación, no del mito sino del logos de Al-Andalus como un legado de racionalidad. Se trata de reactualizar, con otros fines y por otros medios, el legado del Al-Andalus histórico y progresista. Contra el imaginario maniqueo, se nos propone buscar esas ideas adecuadas que, como lo afirmaba Espinosa, incrementan nuestra potencia de obrar. Así lo expresa nuestro filósofo:

Para nosotros, un planteamiento objetivo de nuestra problemática debería expresarse en los siguientes términos: ¿cómo el pensamiento árabe contemporáneo puede recuperar y asimilar la experiencia racionalista (la que viene representada paradigmáticamente por Averroes)… de su propio legado cultural para vivirla de nuevo en una perspectiva semejante a nuestros antepasados: luchar contra el feudalismo, contra el gnosticismo, contra el fatalismo e instaurar la ciudad de la razón y de la justicia, una ciudad árabe libre, democrática y socialista?

Desde esta actitud teórica y política, el autor de la Crítica de la razón árabe contextualiza el significado de la obra de Averroes, sus antecedentes y su estela, en la necesidad experimentada por parte del califato omeya, que se instituyó en Al-Andalus, en el siglo VIII, independizándose del califato oriental abasí, de encontrar una legitimación ideológica alternativa a la que sustentaba culturalmente el poder que tuvo su sede en Bagdad. Esta competencia, que se desarrolla fundamentalmente en el plano cultural entre ambos poderes hegemónicos, en el siglo XII se establece entre los Almorávides, que siguieron en Al-Andalus a los reinos de taifas, y los Almohades, movimiento religioso y político fundado por Ibn Tūmark, al que nuestro filósofo estuvo estrechamente vinculado. «Averroes vivió la época en que las fuerzas sociales emergentes que motivaron o acompañaron la revolución almohade habían alcanzado la cima de su gloria y de sus aspiraciones. El filósofo de Córdoba», afirma Al-Yabri, «encarna el punto de partida y los anhelos de estas fuerzas con un proyecto filosófico-lógico que defiende la separación de religión y filosofía, lo que permitirá al intelecto moverse en su dominio libre de ataduras externas[279]». Este movimiento se convirtió en una revolución contra los Almorávides, a quienes se atacó por su inadecuado uso de la analogía, del que se acaba por derivar la antropomorfización de Dios.

En estas condiciones, el referente polémico de Averroes va a ser la filosofía iluminista y emanatista que prosperó en Oriente y encontró su máxima expresión en Avicena. Esta filosofía, «conciliacionista» entre la razón y la fe, proporcionaba legitimidad ideológica al califato abasí, que se veía en la necesidad de unificar de algún modo la heterogeneidad de las bases culturales sobre las que ejercía su poder. «Alfarabí y Avicena habían tratado de incorporar la religión a la filosofía, dando pie con ello a una nueva filosofía religiosa capaz de dar cabida en su estructura abstracta a todas las religiones, culturas y filosofías que se enfrentaban a la razón en el seno de la sociedad islámica[280]». Así, el emanatismo, o concepto de acuerdo con el cual todas las cosas proceden de la Divinidad misma que es una, podía operar como aval ontológico del proyecto cultural unificador, mientras el iluminismo, como doctrina epistemológica, resultaba funcional para dar credibilidad a las expectativas proféticas de emergencia de individuos dotados de una capacidad interpretativa privilegiada de los textos sagrados. Así, el texto doblaba su sentido manifiesto de un sentido oculto solo accesible a los iluminados. Grosso modo, estas concepciones dotaban de una fundamentación teórico-filosófica al Islam chií, partidario de la promoción de los descendientes del profeta al ejercicio del Imānato o estatus que confiere el liderazgo sobre los creyentes. Había que fundamentar filosóficamente el que pudieran estar dotados de una cierta gracia epistemológica. A diferencia de lo que ocurría en Oriente, Al-Yabri señala que en Al-Andalus no había una herencia preislámica relevante anterior a la conquista. Por otra parte, los doctores de la Ley reprimieron la enseñanza de la filosofía, justamente, en su versión emanatista y hermetista que era la del adversario abasí. En estas condiciones, «las gentes del saber» que pululaban por las cortes pudieron liberarse de la problemática teológica de la conciliación entre razón y creencia religiosa y, en lugar de ello, cultivar las matemáticas, la lógica, la astronomía, la medicina… Los doctores de la ley promocionaron así el cultivo de estos saberes que se les antojaban ideológicamente inocuos.

El autor de El legado filosófico árabe interpreta a Averroes en clave rupturista con un Avicena cuya filosofía emanatista «conciliadora» representaría el momento de la «dimisión de la razón» y de implantación de una orientación oscurantista en el ámbito del pensamiento islámico. En el relevo de legitimaciones y credenciales epistemológicas que en este contexto se imponían, se irá preparando el terreno para instituir, versus el conciliacionismo aviceniano, la disyunción entre la ciencia y la filosofía, por un lado, y la religión, por otro. Este proceso culminará con el poder almohade, que, de este modo, como tuvimos ocasión de verlo, hubo de diseñar su legitimidad política sobre el modelo epistemológico que un discurso filosófico previamente disciplinado por el cultivo de las ciencias le proporcionaba. Ibn Tūmark tenía un proyecto cultural consciente que Averroes pudo concretar en una política epistemológica, en una estrategia de la disposición del conocimiento adecuada para separar el ejercicio racional de la práctica religiosa.

En «la invención de la tradición» que Al-Yabri lleva a cabo, una de sus principales líneas maestras, en consonancia con su crítica implacable a la analogía, se identifica con la reconstrucción de la genealogía de los críticos de la misma en el pensamiento árabe islámico. Pues el autor de Crítica de la razón árabe entiende que el uso de la analogía sin los pertinentes controles críticos, es decir, el abuso del razonamiento analógico es un lastre del que el pensamiento árabe ha de desprenderse para poder ingresar en la modernidad. El fundamentalismo «hace un uso indebido y sistemático de la analogía para interpretar el futuro —término in absentia— en función del pasado —término in praesentia— “tal como debió ser”». Además, añadimos por nuestra parte, esta forma mental de proceder es políticamente nefasta: Sadam Hussein incorporó en la Guerra del Golfo el personaje histórico de Saladino, lo cual no le proporcionaba precisamente un entendimiento adecuado de su presente…

Entre los críticos de la analogía que nuestro filósofo toma como su punto de referencia, en Al-Andalus destaca la figura de Ibn Hazm. En tanto que fustigó implacablemente la aplicación de la analogía a la jurisprudencia y a la teología, Al-Yabri lo identifica como de su estirpe. El autor de El collar de la paloma[281] afirma: «Los doctores de la Ley establecen analogía entre términos de especies distintas por su simple afinidad fortuita que, en verdad, no basta para conferir a dos cosas el mismo estatuto». Y lleva su argumentación ad absurdum: «Puesto que, si fuese así, todas las cosas acabarían por recibir el mismo estatuto, ya que no existe ninguna cosa que no tenga afinidad con otra». De este modus operandi de los doctores no puede derivarse «más que una conjetura, y no es admisible legislar a partir de conjeturas, porque la ley debe consistir en decisiones categóricas, las cuales deben apoyarse en el texto mismo». Las escuelas jurídicas que así procedían estaban en relación con la política cultural abasí. Ibn Hazm, por su parte, es sensible al efecto emancipatorio que conlleva el situarse ante la tradición en posición de sujeto, y en consonancia con ello pide por su parte de todos los hombres «un esfuerzo interpretativo». Pues nadie puede abdicar de su responsabilidad mediante «la imitación», práctica tributaria de los supuestos del pensamiento analógico. No es, pues, admisible que ningún «hombre del pueblo reproduzca la posición de un jurisconsulto». Pues:

la religión de Dios —¡el Altísimo!— es puramente exotérica y no esotérica en absoluto. Es eternamente obvia y no oculta ningún secreto latente. En ella todo se basa en pruebas y nada está expuesto al azar. El enviado de Dios no se ha callado ningún sentido de la ley revelada, por muy sutil que fuera. No hay nada tampoco de lo que sería mostrado a sus más cercanos parientes, mujer, hija, tío o primo, sin que fuese revelado al común de los mortales blancos y negros o a cualquier pastor de rebaño. No hay secreto, no hay sentido oculto que el Profeta —la paz sea con él— se hubiera abstenido de divulgar. Todo su mensaje se expresó en la predicación que dirigió a todos, porque si se hubiera callado algo es como decir que no habría cumplido su misión[282].

El autor de El collar de la paloma critica así la dualidad manifiesto-oculto que estaba en la base del pensamiento de los šī’íes y de los sufíes. Lo cual conlleva la deslegitimación de la «función iniciadora» del Imān, basada presuntamente en la inspiración iluminada. Nuestro Al-Yabri genealólogo presenta así a Ibn Hazm como «el fundador de una nueva era de la crítica en la cultura árabo-islámica». Dejó expedito el camino de Averroes: por un lado, el Libro y la Tradición, por otro, unos saberes científicos que aportan modelos de inteligibilidad alternativos con respecto a la filosofía oriental y que se instituyen en nuevos estándares epistemológicos propios de una concepción distinta de la racionalidad. Para el autor de El legado filosófico árabe hay una continuidad «entre la escuela intelectual que se forjó en Córdoba, desde la época omeya —Ibn Hazm—, y la política cultural de los almohades». Averroes tuvo que enfrentarse al «conciliacionismo» de Avicena y a la campaña contra los filósofos de Al-Gazzali. Recibe formalmente el encargo de comentar la filosofía de Aristóteles con una clara conciencia de que se trataba de irracionalizar de este modo las legitimaciones indeseables así como de la necesidad de implementar esa política epistemológica mediante su sistemática concepción y aplicación del método. Insistía en «seguir el orden que impone la naturaleza del tema estudiado». Cuando no se procede de este modo, como es el caso de Avicena y los teólogos, se incurre en lo que ahora llamaríamos «el error categorial» en la terminología del filósofo analítico Ryle. Nuestro filósofo identifica este tipo de error en el comportamiento de un visitante de los edificios de las diferentes Facultades y establecimientos de una determinada Universidad y que pregunta, desde el interior de uno de ellos, «¿dónde está la Universidad?». De modo análogo, puesto que estamos tratando de los mecanismos del pensamiento analógico, Avicena y los teólogos extrapolan a la creación del Universo como un todo determinaciones que solo son pertinentes referidas a sus elementos concretos y particulares. Este proceder conduce a la antropomorfización de la Divinidad, al asimilar el «comienzo del mundo entero al comienzo de las cosas de este mundo». Pues «decir que las cosas comienzan es afirmar que cambian y se transforman, pero decir que el mundo tiene comienzo significa que el mundo es Acto de Dios, un acto sin ninguna relación con el tiempo. Porque (si) un ser no se desarrolla en el tiempo y no está circunscrito por él, su acto debe necesariamente no estar circunscrito por el tiempo ni desarrollarse en un tiempo determinado[283]». Desde este planteamiento, el mundo resulta ser para Averroes «una creación perpetua», versus los teólogos que «conciben a Dios como un ser humano eterno». El escritor Salman Rushdi, radicalizando la crítica del filósofo magrebí a la analogía, afirma que, de acuerdo con Averroes, la divinidad no habla el lenguaje humano y, así, todo quedaría en el dominio de la interpretación. El autor de Los versos satánicos pide, en esta línea, no ya una Reforma protestante en el Islam sino una Ilustración[284].

El método axiomático-demostrativo del filósofo cordobés vuelve posible, al hacer arrancar ambos dominios de sus propias premisas, delimitar esferas claramente diferenciadas entre el texto revelado y los saberes racionales. Desde este planteamiento, podemos leer a Averroes en clave de contemporaneidad, pues para Al-Yabri, como tuvimos ocasión de exponerlo, no hay una sola modernidad sino diversas modernidades que tienen lugar en distintos espacios y lugares. ¿Qué habrán de tener en común tales modernidades para poder ser designadas a título de tales? Por supuesto, «el espíritu crítico con respecto a su tradición». Y podríamos añadir, en la línea de los análisis de Max Weber, «el desencantamiento del mundo». El autor de La ética protestante y el espíritu del capitalismo se refería con esta caracterización a la separación de la esfera religiosa como referente totalitario de sentido de otros ámbitos sociales en los que vienen a desarrollarse sus propias formas específicas e inmanentes de racionalidad. No es otra la condición de posibilidad del laicismo, cuyas bases formuló el comentador de Aristóteles. «Con Averroes», afirma el autor de la Crítica de la razón árabe, «se establece… una concepción radicalmente nueva de la relación entre religión y filosofía: concebir la racionalidad en el seno de cada uno de estos dominios, sin confundirlos. La racionalidad en filosofía consiste en la observación del orden y la armonía del mundo y, por ende, en el principio de causalidad, mientras que la racionalidad en religión se basa en la toma en consideración de la “intención del Legislador”, cuya finalidad última es la de incitar a la virtud. La noción de “intención del Legislador” en el ámbito de las ciencias tradicionales corresponde a la de las “causas naturales” en las ciencias racionales. Tales son los principios sobre los que descansa el “demostracionalismo” de Averroes[285]». De este modo, Al-Yabri propone a los árabes tomar por modelo su método para establecer una relación productiva tanto con el «pensamiento contemporáneo mundial», que vendría a ser lo que representó la filosofía griega en la época del comentador de Aristóteles, como con un patrimonio tradicional que debería ser asimilado en su propio contexto.

El razonamiento por causas de cuño averroísta tendrá importantes virtualidades que se plasmarán en obras como la de Ibn Jaldún (1332-1406), La Muquaddima. Teórico social y filósofo de la historia, nuestro autor se valdrá del método del comentador de Aristóteles para abordar un tema como el del origen del poder tratado en clave secularizada. A diferencia de la legitimación tradicional del poder, de acuerdo con la distinción de Max Weber (un poder se legitima porque siempre ha sido así), busca una modalidad de legitimación racional, según la cual hay que aportar argumentos para justificar su ejercicio. Presentará así su obra, que asume como un tratado sobre los principios de la civilización humana, como «un libro sobre la Historia en el que descorrí el velo que ocultaba las condiciones de la emergencia de las generaciones… He dilucidado en él las causas inherentes a la génesis de la civilización y de las dinastías. […] permite al lector disfrutar del conocimiento de las causas de la formación y el desarrollo de los hechos de civilización, y comprender cómo los fundadores de las dinastías han constituido su poder[286]».

Un corolario feminista

El fenómeno averroísta y su estela son un caso paradigmático de lo que denominamos «vetas de Ilustración». La polémica sobre diferentes legitimaciones se configura en él tomando como referente de convalidación aquella en que va a prevalecer el modelo metodológico de la ciencia y la filosofía emergentes. De este modo, eo ipso se presentarán promocionadas a paradigma de racionalidad y expediente de irracionalización de las bases que soportaban las legitimaciones que van perdiendo su vigencia. Y, en íntima relación con esta dinámica de contrastación y relevo, la activación del razonamiento por causas al modo averroísta va a tener como consecuencia significativa la irracionalización de la condición femenina en la sociedad árabe en la época de nuestro filósofo cordobés. Ya tuvimos ocasión de referirnos a la misma en nuestra introducción:

Nuestro estado social no deja ver lo que de sí pueden dar las mujeres. Parecen destinadas exclusivamente a dar a luz y amamantar hijos, y este estado de servidumbre ha destruido en ellas la facultad de las grandes cosas. He aquí por qué no se ve entre nosotros mujer alguna dotada de virtudes morales: su vida transcurre como la de las plantas, al cuidado de sus propios maridos. De aquí proviene la miseria que devora nuestras ciudades porque el número de mujeres es doble que el de hombres y no pueden procurarse lo necesario para vivir por medio del trabajo[287].

La depresión de la condición femenina es remitida así a causas sociales estructurales y no explicada en función de una inferioridad connatural de las féminas. De acuerdo con la investigación de Nieves Fernández[288], el comentador de Aristóteles por excelencia, en lo que concierne a la conceptualización de las féminas sigue más bien las teorías sobre la igualdad de los sexos del Platón del libro V de La República. Parece ser que no tuvo acceso a la Política de Aristóteles. «Averroes [afirma Fernández], cuando habla como médico, en su postura con respecto a las mujeres difiere ideológicamente de Aristóteles, no saca conclusiones biológicas inadecuadas y no las extrapola al mundo de la política». Hace extensiva a todas las clases de ciudadanos —y no solo para los guardianes— la norma de cohabitar «solamente con mujeres de su misma condición y que hayan sido educadas del mismo modo». Pues, para nuestro filósofo cordobés, la mujer, en la medida en que es «semejante al varón, debe participar necesariamente del fin último del hombre» […] Así, prosigue nuestra investigadora,

si la naturaleza de la mujer y la del varón es la misma y toda constitución que es de un mismo tipo debe dirigirse a una concreta actividad social, resulta evidente que en dicha sociedad la mujer debe realizar las mismas labores que el varón […] Del mismo modo, cuando algunas mujeres han sido muy bien educadas y poseían disposiciones sobresalientes, no ha resultado imposible que lleguen a ser filósofas y gobernantes[289].

Averroes recurre al reino animal, ya que, en tanto que «naturaleza», se constituye en paradigma legitimador acerca de cómo debe organizarse la sociedad humana. Esta institución de «la naturaleza» como modelo normativo en tanto que encarna el orden de lo deseable es característica de las Ilustraciones: Platón en este punto está bajo la influencia de lo que se ha llamado la Ilustración sofística en el ala que toma «la naturaleza» como el máximo referente de la isonomía. Pues bien, si en la naturaleza existen hembras guerreras, y en la mayoría de los casos significativos «los instrumentos de lucha son comunes a los machos y a las hembras», conviene que a la hora de elegirlas «busquemos las mismas condiciones naturales que consideramos en los varones, por lo que deben ser educadas del mismo modo por medio de la música y la gimnasia». Por otra parte, Averroes es consciente, de acuerdo con Manuela Marín, de que el desarrollo de las mujeres lleva aparejado el desarrollo de las ciudades.

Una vez más, se corrobora aquí la existencia de un vínculo —es recurrente— entre los feminismos y las Ilustraciones. Y se nos abre así, a título de horizonte utópico, el ámbito en el que deberían relacionarse e interactuar las diversas vetas de Ilustración que podamos encontrar en diferentes culturas y épocas y que quizás —asintóticamente— podrían converger en un horizonte de racionalidad y de emancipación humanas. Así pues, en lo que concierne a «la alianza de civilizaciones», parece un camino más viable, no la de los bloques, de las masas irreflexivas de creencias y prácticas humanas, sino de las vetas de Ilustración.

Capítulo 8. Feminismos y relevos de heterodesignaciones patriarcales

Mineras y zahoríes

Nuestras hipótesis sobre la relación entre feminismo e Ilustración en el contexto islámico se pueden resumir en los siguientes términos:

Existen en el ámbito del Islam «vetas de Ilustración» en el sentido en que las hemos caracterizado.

Los relevos de heterodesignaciones patriarcales, con sus implicaciones a efectos de la emergencia de feminismos, se pueden encontrar al hilo de nuestra reconstrucción teórica de las «vetas de Ilustración» en el Islam.

Si en lo referente a las «vetas de Ilustración» las metáforas que empleamos estaban tomadas del ámbito de la minería, en lo concerniente a los relevos de los discursos —heterodesignaciones— patriarcales se inspiran en las técnicas de los zahoríes, que se orientan para alumbrar el agua de los pozos por las características de determinados terrenos.

Pues bien, vamos a aclarar ante todo qué entendemos por heterodesignación: la adjudicación a un conjunto definido de individuos por parte de otro conjunto determinado de una serie de predicaciones que tienen sobre el primero un efecto de estereotipia. Designadores y designados asumen su posición en el orden de las designaciones en función de sus posiciones respectivas de poder. Quienes se autoinstituyen en designadores asumen la posición de sujetos. Así, podríamos afirmar que se es sujeto en la medida misma en que a uno/a le es dado no tener que soportar predicaciones genéricas, al tiempo que las asigna a otros conjuntos. Sujeto es quien se administra sus predicados. Correlativamente, se tiene tanto menor derecho a la subjetividad cuanto en mayor medida se encuentre uno/a apresado por esas designaciones que le vienen por el Otro, a la vez que mayor será su impotencia para que sus designaciones reactivas le alcancen configurando estereotipia. Así, es el payo quien heterodesigna al gitano, mientras que al gitano no le es dado —no está en posición de— heterodesignar al payo[290].

«El eterno femenino» es una heterodesignación, pero, como vamos a tener ocasión de verlo con algún detalle, ha sido muy poco eterno, muy temporal, muy cambiante. Pues quienes se han podido permitir el ejercicio de la heterodesignación son sujetos históricos de discursos asimismo históricos y mudables. Si «la donna e mobile», aquellos que la tildan de tal no son precisamente un dechado de estabilidad… ¿Acaso Don Juan no e mobile?

Vamos a precisar e ilustrar con más detalle qué entendemos por «relevo de heterodesignaciones patriarcales». Si volvemos ahora a la cuestión de las relaciones entre feminismo e Ilustración nos encontramos, por lo pronto, con que se nos ha convertido en la de las relaciones de diversas «vetas de Ilustración» con sus respectivos —por hipótesis— feminismos. Por hipótesis también, esperamos que los feminismos, entendidos como crítica e irracionalización de la subordinación de las mujeres, aparezcan en algunos de los momentos que hemos distinguido en nuestro modelo teórico-interpretativo de las «vetas de Ilustración». Este momento sería el que hemos identificado como el de erosión o socavamiento de las bases de legitimidad que sustentaban los antiguos poderes. Lo ubicamos aquí desde la asunción de la tesis de la filósofa política feminista Carole Pateman[291], para quien el poder político ha tenido tradicionalmente un vector patriarcal. No nos ha de extrañar, de este modo, que el primer gesto de los grupos de varones emergentes poniendo en cuestión las bases en que descansan los detentadores del poder a punto de perder su hegemonía sea el de impugnación del discurso y las prácticas patriarcales ejercidas por estos últimos. Empezará así a tomar cuerpo un discurso acerca de las mujeres que dice-en-contra de lo que afirmaban sobre las mismas los antiguos patriarcas. Este discurso deberá ser, de este modo, analizado como sintomático de los anhelos de relevar en el poder a la élite hegemónica de varones por parte de los nuevos aspirantes. Deslegitimar la hegemonía de quienes comienzan a sentir vacilar las bases de su poder va así de consuno con la descalificación de su expertisse en materia de mujeres. Y se dobla, lógicamente, de la autoinvestidura como los verdaderos expertos por parte de quienes esperan impacientes que les llegue su turno.

Por otra parte, si asumimos con Lévi-Strauss —si bien, a diferencia del etnólogo, críticamente— que las mujeres somos las mediadoras simbólicas o los objetos transaccionales de los pactos, así como de los conflictos, entre los varones, no nos sorprenderá que el conato del grupo que quiere relevar en el poder a quienes hasta entonces lo detentaban proceda a tomar el relevo, por lo pronto, del discurso hegemónico acerca de las mujeres. Y, en la medida en que este discurso es una heterodesignación, es decir, una asignación a las mujeres por parte de los varones de una sarta de predicados en los que se plasma lo que las mujeres son y deben ser —la feminidad normativa—, en el discurso alternativo de los emergentes vamos a encontrar heterodesignaciones que toman como su referente polémico las del discurso de aquellos cuya hegemonía está en crisis. A este fenómeno históricamente recurrente nos referimos cuando hablamos de «relevo de las heterodesignaciones patriarcales». La historia de Occidente —no solo— nos surte de abundantes ejemplos: si las mujeres son idealizadas y exaltadas en el universo de los valores corteses, tendremos un síntoma claro de que ese universo está en crisis cuando aparezcan expresiones literarias que presentan a todas las féminas como indignas, tal como ocurre en el Roman de la Rose[292]. Cuando el grupo emergente —o decadente— que contesta la hegemonía del dominante se encuentra en condiciones de articular una alternativa de poder nos encontraremos con un discurso acerca de las féminas que se podría sintetizar en «mujer es lo que tenemos nosotros». Este sería el caso de las emergentes clases medias a lo largo del siglo XVIII. Cuando, como ocurre a comienzos del XIV, una alternativa tal está lejos de poder configurarse, se representará a las mujeres como no siendo ya, ni las de los caballeros —las Damas del amor cortés— ni tampoco las propias en la medida en que no se dan condiciones sociales para modelar lo que sería la nueva feminidad normativa: así, aparecerán en el centro, en un espacio y un tiempo simbólicos cero, como en proceso constituyente en el que deben ser accesibles a todo el genérico masculino. Podríamos denominar este momento el de la democratización libertina imaginaria del genérico femenino. A su vez, este momento es misógino en la medida en que las mujeres aparecen como despojadas del status y de la dignidad que les confiere estar bajo la protección o la cobertura de varones que detentan cierto poder: así, son todas putas.

Nancy Armstrong, en su libro Deseo y ficción doméstica. Una historia política de la novela[293], ha reconstruido la forma como las clases medias europeas avant la lettre dieron la batalla a la nobleza en un primer período mediante la crítica, en la novela (Richardson, Pamela o la virtud recompensada) y en los libros de conducta, a sus prácticas matrimoniales, realizadas de acuerdo con las conveniencias de los linajes frente al matrimonio por amor que propugnaban los grupos emergentes. Se critica a la aristócrata que abandona la crianza de sus hijos entregándolos a las tetas mercenarias de las nodrizas frente al ideal de la mujer doméstica, emblema de una vida familiar que proporciona las más nobles emociones; de hábitos frugales, frente a la ostentosa aristócrata, en la organización de las dietas y vigilante de su hogar, a diferencia de esas indeseables esposas: las mujeres nobles, que circulan y se exhiben. Así, nuestra hipótesis —y la hemos contrastado no solo en el caso europeo— es la de que los feminismos se articulan en los espacios simbólicos y discursivos abiertos por la competencia o el relevo de las heterodesignaciones patriarcales. Es justamente ahí donde las mujeres suelen encontrar las posibilidades de llevar a cabo su propia autodesignación: por ejemplo, en la polémica suscitada en torno al Roman de la Rose en el siglo XIV, en la primera parte del cual los caballeros tratan a sus damas como sujetos venerables a quienes hay que jurar fidelidad, en abrupto contraste con la segunda, escrita por Jean de Meun, Profesor de la Sorbona, que se está convirtiendo a la sazón en un foco cultural emergente y prestigioso. Significativamente, este Profesor, que quiere tomar el relevo de la hegemonía, ya en crisis, de los valores corteses caballerescos y de quienes los sustentan, lleva a cabo una denostación de «les femmes en bloc», como lo dirá Christine de Pizan, tratándolas de prostitutas que no merecen la —ahora no pertinente y grotesca— reverencia de los varones. Es como si afirmara: «Caballeros, sois incompetentes en materia de mujeres. Quienes como yo no se dejan mistificar, se relacionan con ellas como realmente son, de acuerdo con un discurso racional y naturalista. Con las féminas no procede en absoluto organizar ceremonias como la del juramento: lo que se ha de hacer es “follárselas” y desembarazarse de compromisos, pues estos no están fundados en “la naturaleza”, que empieza a aparecer aquí como instancia de legitimación (sustituyendo a la voluntad divina)».

El Marqués de Sade podría reconocer en Jean de Meun a uno de los antecedentes de la genealogía de los libertinos. Pues bien: Christine de Pizan, autora de la Cité des dames (1405), protesta indignada ante lo que podríamos llamar la heterodesignación libertina y se manifiesta nostálgica de la heterodesignación caballeresca. Pero no se identifica sin más con esta última: las condiciones sociohistóricas ya no permiten que se la restituya en los mismos términos. Ella hará de este modo de la Dama del amor cortés una resignificación en clave ética acogiéndose a un valor que empieza a ser estandarte de los nuevos grupos emergentes: el mérito. Así, las damas de aquellos caballeros que velaban por su honor asumen ahora una modalidad del propio honor que no resulta imputable sino a ellas mismas y a sus comportamientos honestos: se convertirán así en «Dames illustres de bonne renommée» en tanto que «femmes méritantes». Los títulos históricos solo se convalidan en la moneda de los nuevos valores emergentes: en este caso, y en ausencia de condiciones que hagan posible la confrontación política, las mujeres llevan a cabo su autodesignación, entre la retórica de los caballeros y la desvergüenza de los libertinos, en el registro ético.

Casi cuatro siglos más tarde, cuando ha tomado cuerpo la Ilustración y se ha desencadenado la Revolución Francesa, Mary Wollstonecraft, perteneciente al círculo de los radicales ingleses (Godwin, Tomas Paine), escribe su Vindicación de los Derechos de la Mujer (1792). Hemos tenido ya ocasión de exponer la contrastación entre las heterodesignaciones patriarcales propias de la aristocracia ya decadente y las que con toda su pregnancia emergen de «las afiliaciones horizontales» (Nancy Armstrong) que vendrán a constituir las clases medias. Wollstonecraft se encuentra aquí con un referente polémico doble: por una parte, el modelo histórico-social de la aristócrata y, por otro, el de la mujer doméstica. En cuanto al primero, si bien depurado de tintes misóginos, su posición se identifica en buena medida con la de Rousseau, incansable fustigador de las mujeres marisabidillas de los salones. En cuanto al segundo, su actitud no puede ser sino compleja. Pues, por una parte, entiende que, frente a la aristocracia, es en las clases medias donde se encuentran «las cosas en situación más natural». Sin embargo, la mujer doméstica que promueven estas mismas clases resulta ser un producto artificial por causa de la artificiosa y represiva educación a que se las somete en nombre de su presunta verdadera naturaleza como féminas: se trata de domesticarlas para constreñirlas a funcionar como el objeto del dominio de los Emilios, los ciudadanos miembros de la voluntad general. Para ello se les amputa a las Sofías todo cuanto germinaría en ellas para constituirse en seres morales autónomos, tal como lo pide la razón. Así, el espacio discursivo en que puede maniobrar Wollstonecraft entre: «ni la de los aristócratas», «ni la doméstica de Rousseau» (a quien la revolución ha promocionado a madre cívica a la vez que le niega —y justo por ello— la ciudadanía: ubre de los valores cívicos, pero no su sujeto), es una franja estrecha. En ella explorará las posibilidades emancipatorias de una radicalización de «la esposa idónea» de la revolución puritana: la autonomía de su conciencia moral, que se secularizará y traducirá en vindicaciones cívicas, articulando en torno a ellas la autodesignación de las féminas.

En este mismo espacio abierto del ni… ni que dejan las heterodesignaciones patriarcales cuando se desestabilizan, a la vez que puede aparecer la misoginia nos podemos encontrar con ciertas formas de feminismo que se formularán en clave ética. Tendrán como su referente polémico los discursos injuriosos (Christine de Pizan versus Jean de Meun) o bien heterodesignaciones del genérico femenino incongruentes con un discurso universalista (la Sofía rousseauniana versus la sujeta moral autónoma de Mary Wollstonecraft). Por otra parte, significativamente, la autora de Vindicación de los Derechos de la Mujer, en su irracionalización del statu quo tal como se produce en las «vetas de Ilustración», para legitimar su propuesta de igualdad de educación entre los sexos apela a la mecánica newtoniana: estos deberán discurrir por «sus órbitas naturales», donde la naturaleza es sinónimo de racionalidad. La situación existente vendría a ser un universo ptolomaico en su versión social, que debe por tanto ser irracionalizado.

Vetas de Ilustración y feminismo, como esperamos haberlo mostrado, aparecen juntos. Et pour cause…

Heterodesignaciones patriarcales: de Rusia a los países islámicos

Toda heterodesignación produce «un genérico ilegítimo» (Valcárcel). Simone de Beauvoir, por su parte, ya afirmó en El segundo sexo que «la Mujer» es una heterodesignación. Con ello se refería al hecho de que las mujeres son totalizadas como «la Mujer» en el discurso que los varones articulan acerca de ellas definiendo lo que son y lo que deberían ser. Los varones hegemónicos de un determinado grupo social suelen tener sus consensos en lo relativo a las heterodesignaciones. Pero, cuando su estabilidad en el poder se quiebra porque existe un grupo emergente que aspira a relevarlos en el mismo, elaboran un discurso acerca de «lo femenino» que contradice el discurso hasta entonces hegemónico. Un caso paradigmático de esta aspiración al relevo es, como hemos visto, el analizado por Nancy Armstrong en el ámbito europeo. Pero, a lo largo de nuestra investigación, hemos podido verificar que fenómenos análogos se producen en otros contextos diferentes. Así, Deniz Kandiyoti[294] llama nuestra atención sobre el personaje de Natasha, la heroína romántica de Guerra y paz. Lev Tolstói le atribuye las virtudes domésticas: amamanta a su hijo, práctica poco recomendable para ella dada su mala salud, porque su marido es partidario de las teorías de Rousseau. La imagen de Natasha condensa aquí una crítica del comportamiento afrancesado de las mujeres de la aristocracia, que preferían las artes de la seducción a las satisfacciones de la maternidad, así como una denostación de la artificialidad y la nocividad de la institución del ama de cría. El contexto en que se inscribe esta imagen es significativo: estamos ante la versión romántica tolstoiana de una Rusia reformada versus el artificio y el cosmopolitismo de la élite. El autor de Guerra y paz expresa así, en una clave populista más afín a la deriva prerromántica de Rousseau que a su faz ilustrada, su descontento con el Antiguo Régimen imperial. Despliega en función de ello su concepción de una feminidad normativa esencial, de una complementariedad «natural» entre los sexos y de la familia como cimiento de una sociedad sana y regenerada. Pues bien, en la misma línea se sitúa, significativamente, la literatura preceptiva otomana, de los Jóvenes Turcos, contemporánea de la obra de Tolstói, sobre costumbres domésticas, administración del hogar y crianza de los niños. Se apropiaban así selectivamente de los registros discursivos de Occidente que más funcionales les resultaban en su lucha contra el Antiguo Régimen. Y, significativamente, entre estos registros ocupa un lugar privilegiado el relativo a las mujeres: en el Imperio otomano, los Jóvenes Turcos pasan por ser los primeros defensores de la emancipación femenina. Critican el sistema otomano de matrimonios concertados, piden reformas de la educación de las mujeres, así como aparecen en periódicos y novelas comentarios críticos acerca de la opresión del matrimonio y la vida familiar. Significativamente asimismo, se iniciaron en 1839 reformas que profundizaron tendencias incipientes de centralización y secularización del aparato estatal otomano, se puso bajo control estatal la dotación religiosa de los ulemas… es decir, que el discurso nuevo acerca de las mujeres viene a funcionar como los acordes de una banda de música que anunciara la traca final, las batallas políticas frontales.

Análogo es también, en muchos aspectos, el caso de Irán, donde puede ilustrarse hasta qué punto las heterodesignaciones patriarcales se exasperan en los conflictos interculturales. En las narrativas islámico-marxistas del Partido del Pueblo contra los Pahlevi, las críticas a la mercantilización de las mujeres occidentales se vendrán a ilustrar con el matrimonio de Jacqueline Kennedy con el armador griego Aristóteles Onassis: «La primera dama estadounidense también puede ser comprada por un precio. La diferencia entre ella y las que están en la calle es de cantidad». De nuevo podemos oír «Mujer es lo que tenemos nosotros» frente a lo que tenéis vosotros: prostitutas de lujo. Los discursos nacionalistas prerevolucionarios tienen así un doble referente polémico: por un lado, el feminismo «burgués occidental» (que se limita a la petición de derechos «formales»), y, por otro, el tradicionalismo feudal: una mujer «excluida de la alfabetización… no merece ser la nutridora de la generación del mañana». Se promocionará de este modo la figura islámica de Fátima con el eslogan de «Fátima es Fátima», componiendo así una solución de compromiso entre la mujer tradicional (pues hay que valorar a Fátima por sí misma y no como hija de Mahoma, esposa de Alí y madre de Hassan, Hussein y Zainab) y la mujer «moderna» funcional a los revolucionarios versus la misoginia árabe. Esta Fátima reciclada puede convertirse en emblema de los nuevos valores emergentes. Como lo sintetiza Zohreh Sullivan[295]:

En los esfuerzos conflictivos de Irán por construir las modernidades nacionales, revolucionarias e islámicas, la figura de «la mujer» ha sido constituida repetidamente como el signo sobredeterminado de una totalidad esencializada, como una metáfora para una nación sitiada, un «yo» en orden de batalla, una interioridad delicada, el otro incontrolable, la «perla no perforada» que comprar o proteger, o el interior sagrado[296].

Y, de acuerdo con Farzaneh Milani, las mujeres dominan la imaginería cultural convirtiéndose en emblemas de la identidad nacional: «Despojadas del velo a la fuerza (en el despotismo ilustrado de la era de Pahlevi) personifican la modernización de la nación. Veladas por obligación, encarnan la reinstitución del orden islámico[297]». El equilibrio simbólico inestable de «Fátima es Fátima» se decanta, tras el triunfo de la Revolución de Jomeini, como «el pilar de la familia» y, a través de su papel en ella como madre, esposa e hija ideal, también «de la nación». Frente a la exaltación de Fátima se degrada a A’isa, la esposa más joven del profeta, que asumió papeles activos en la Batalla del Camello del siglo VII y se constituye en el modelo de lo que la feminidad no debe ser para el Islam chií. Podríamos añadir, incluso, que funciona como el mito del matriarcado del Islam. Pues los mitos del matriarcado ponen el poder de «la mujer» en el origen así como su incompetencia o su inadecuación para ejercerlo, de manera que los varones hubieron de tomar cartas en el asunto para enderezar la situación. «Representada retrospectivamente en los anales históricos como la activista pública denostada, el guión de A’isa se escribe», de acuerdo con Zoreh Sullivan, «para defender la insostenibilidad de un legado como mujer ya definida por los errores de la transgresión femenina». Aquí se topa Fatema Mernissi con un hueso duro en su proyecto de encontrar en la historia del Islam un feminismo autóctono basado en la reconstrucción de las personalidades femeninas que habrían ejercido poder en los orígenes en orden a legitimar que deban hacerlo en la actualidad. Lo que sí hacen las mujeres en la actualidad en Irán es, con no demasiado éxito, «descentrar al clero del dominio de la interpretación» y cuestionar las lecturas canónicas del Corán.

Ambigüedad y seudorelevo de heterodesignaciones patriarcales

Si nos volvemos ahora de Irán al Magreb, nos encontramos con el análisis que lleva a cabo Sophie Bessis del tratamiento que las mujeres argelinas militantes en el FLN recibieron por parte de su partido. Nuestra autora pone de manifiesto el núcleo de ambigüedad constitutiva propio de los discursos nacionalistas reformadores y cómo esta ambigüedad incide sobre el destino de las mujeres. Estos discursos han de dirigirse a un espectro diverso: por una parte, a las «franjas de la opinión occidental» cuyo apoyo recaban; por otro, a unas masas que no entienden otro lenguaje más que el de «la exaltación de la identidad». Han de venderles la democracia y la igualdad a los primeros; a los segundos el proyecto, frente al extranjero, «de restaurar con su antiguo esplendor los verdaderos valores» islámicos. Las mujeres argelinas son víctimas aquí de un pseudorelevo de las heterodesignaciones patriarcales: el Partido y uno de los registros de su discurso han generado en ellas la esperanza de la emancipación (si bien se la pospone al logro de la independencia). Pero este mismo Partido sigue comprometido e hipotecado por las viejas heterodesignaciones patriarcales de los sectores conservadores sobre las mujeres. De nuevo, si bien en otra modalidad, las mujeres funcionan como objeto transaccional de los pactos entre los varones: en este caso, como lo explica Bessis, el pacto descansa sobre un implícito: las fuerzas tradicionales, en el proceso de la lucha por la independencia, prestan a sus mujeres al Partido para que colaboren en la lucha anticolonialista. Pero, una vez lograda la independencia, las mujeres descubren, en la impotencia y la amargura, que este implícito no era sino un malentendido y no ha podido producir en ellas sino la confusión. Las heterodesignaciones patriarcales progresistas funcionaban como una añagaza y, así, se ven devueltas al seno de las propias de los discursos más tradicionalistas. No lograron modificar ni un ápice, pese a su lucha tenaz, del ancestral código de familia. Si la desestabilización de las heterodesignaciones patriarcales en otros casos habilita para las mujeres ciertos espacios de autodesignación, en el de las mujeres de Argelia, que podríamos llamar de perversión y fraude en el proceso del pseudorelevo, no les deparó sino la estafa. Como le ocurrió en la Revolución Francesa a Théroigne de Méricourt: se tomó en serio que el discurso de la ciudadanía se dirigía también a las mujeres y puso en marcha destacamentos de Amazonas para la guerra. Pero los jefes militares decidieron que eran la causa de la derrota del ejército francés porque, como una plaga, contagiaban la sífilis a sus soldados. Fueron retiradas del frente y devueltas al espacio privado sin reconocimiento alguno. Théroigne de Méricourt, «une femme mélancolique dans la révolution», como titula Elizabeth Roudinesco su libro sobre ella, acabó sus días recluida en la Salpêtrière…

Vectores endógenos y exógenos en el feminismo egipcio: género biográfico y legitimación tradicional

Si del Magreb pasamos a analizar el caso de Egipto, nos encontramos con un panorama particularmente rico y complejo que ha sido profundamente estudiado por Asunción Oliva Portolés. La polémica se centra aquí entre quienes estiman que Qāsim Amīn (1863-1908), el autor de La liberación de la mujer y La mujer nueva, fue «el padre del feminismo egipcio» —preferimos llamarlo «el Stuart Mill egipcio» por las razones que vamos a exponer— o si bien, con anterioridad a sus discursos reformadores, floreció lo que Leila Ahmed ha caracterizado como un «feminismo autóctono» por contraposición a ese producto de exportación que habría sido el feminismo a la occidental de nuestro autor. Estimamos con Asunción Oliva que no se puede plantear la cuestión como una dicotomía tan simple. Las feministas egipcias de finales del XIX y comienzos del XX, de acuerdo con Oliva,

generaron… procesos reflexivos desde su propia experiencia de desigualdad, examinada críticamente, a la vez que influidas por los elementos reformistas y nacionalistas y, también, por el contacto con el movimiento sufragista internacional en las tres primeras décadas del siglo XX[298]».

Los vectores exógenos y los endógenos, como no podía ser de otro modo, interactúan. De acuerdo con Nadje Al Ali, el movimiento de mujeres habría nacido «de una combinación de ideas, valores y tradiciones proveniente del “encuentro cultural” que no fue de confrontación y exclusión, sino creativo e incorporador[299]». Gobernantes puestos por los otomanos entraron en contacto con Europa desde comienzos del siglo XIX. La educación europea funcionó como modelo para la reforma del sistema egipcio de educación. Frente al Antiguo Régimen de los otomanos, los reformadores llevaron a cabo sus apropiaciones selectivas de las ideas de la Ilustración europea.

Resulta significativo desde nuestro punto de vista que las primeras publicaciones femeninas (1879) fueran un Diccionario de ejemplos de mujeres famosas, cuya autora fue Mariam-al-Nahas y, en 1894, un diccionario biográfico de mujeres. El género biográfico de mujeres prosperó, y en publicaciones posteriores empiezan a incluirse biografías de mujeres no-árabes y no-musulmanas. Como ocurrió en Europa en el caso de Cristine de Pizan, que presentaba en su obra «el catálogo de mujeres ilustres», las mujeres buscan en la tradición elementos legitimadores de sus propias pretensiones emancipatorias antes de poder fundamentarlas en la apelación a los principios ilustrados, como las ideas de libertad e igualdad. Este planteamiento, que correspondería a lo que Max Weber denominaba «legitimación racional», no aparecerá sino más tarde.

Significativamente, pues nos encontramos ya en 1892, Oliva nos reseña una polémica acerca del sufragio entre Hanna Kawrani, cristiana de origen sirio, que lo atacaba y otra mujer llamada Fawwad, quien lo defendió con argumentos como el de que la naturaleza era igual para hombres y mujeres, por tanto, ambos compartían las mismas capacidades y podían realizar las mismas tareas. Alega que en el corpus del Islam no había ninguna ley que lo prohibiera. Nos encontramos aquí con claros elementos discursivos propios de la legitimación racional weberiana. Es más significativo aún (Oliva propone que se compare con la Biblia de las Mujeres de la líder sufragista Cady Santon) el hecho de que el Corán no sea invocado como la fuente que, mediante una lectura adecuada, podría proporcionar las bases para el cambio de las relaciones entre los sexos, sino como una tradición sagrada que no pone límites al argumentario racionalista, lo que, como tuvimos ocasión de ver en el caso de Mary Wollstonecraft, es muy diferente.

Un Stuart Mill egipcio

En un país como Egipto se pone de manifiesto de qué modo, en el contexto de la desestabilización de las heterodesignaciones patriarcales —crítica a las tradicionales, emergencias de nuevos discursos racionales donde convergen elementos endógenos y exógenos—, las mujeres llevan a cabo sus tanteos o experimentos de autodesignación. Nos interesa ahora valorar, entre el feminismo de finales del XIX y el de comienzos del siglo XX, el impacto de la figura y la obra de Qāsim Amīn (1863-1908)[300]. Tras unos años de ejercicio de la abogacía se traslada a París, y es desde la perspectiva de su formación europea desde donde contempla y analiza la problemática de su país, en el centro de sus preocupaciones. El rechazo que le produjo la colonización británica de Egipto se pone de manifiesto en su libro Les Égyptiens, publicado en París en francés en 1894 como réplica a la obra del duque de Harcourt, L’Égypte et les Égyptiens, de 1893, donde se expone el ideal colonialista británico en relación con Egipto. Escribió La liberación de la mujer, obra muy discutida, y se vio llevado a publicar La mujer nueva como defensa ante sus críticos. Se trata de un alegato por la reforma de la mujer egipcia que se centra fundamentalmente en la educación y la supresión del velo. Encontramos en esta obra la apreciación de los valores de Occidente como ejemplo de progreso social y científico y, por vía de consecuencia, como activador del papel de las mujeres en todos los ámbitos de la vida social. Y, como subyacente a todo su planteamiento, una recurrente invocación a la libertad, para la que se inspira en la obra del filósofo liberal utilitarista y feminista John Stuart Mill.

¿Es el feminismo de Qāsim Amīn, como el de otros muchos reformadores, lo que podríamos llamar un feminismo funcional o un feminismo sustantivo? Por feminismo funcional entendemos aquella posición ideológica que se interesa por la promoción de las mujeres en la medida, y solo en la medida, en que esta se percibe como necesaria para determinadas transformaciones sociales. Es el caso de los discursos nacionalistas reformadores, que suelen tener un planteamiento meramente pragmático de la cuestión. Al hablar de feminismo sustantivo nos referimos a la convicción según la cual las mujeres deben ser consideradas, en cuanto seres humanos, como iguales a los varones en todos los órdenes. El feminismo sustantivo puede y debe ser funcional en la medida en que la emancipación de las mujeres conlleva un mayor grado de liberación para la sociedad humana en su conjunto. Así planteado, es evidente que, si bien todo feminismo sustantivo es de alguna forma funcional, la inversa no es cierta. Pues hay «feministas funcionales», de acuerdo con nuestra distinción, que son muy poco sensibles a los intereses emancipatorios de la mujer considerados en sí mismos y no subordinados a otras teleologías: por ejemplo, a la lucha anticapitalista, al pacifismo, etc. Si aplicamos esta distinción a nuestro autor, podemos afirmar que su feminismo, a la vez que funcional, puede considerarse sustantivo. Pues reconoce a las mujeres el derecho a cultivar su inteligencia y sus dotes naturales, así como a disfrutar de la felicidad, en primer lugar, para sí mismas, y, aunque se enfatice constantemente, en segundo lugar, para que ese desarrollo sirva al bienestar de la familia.

El Prefacio de la obra de Amīn pone de manifiesto que las relaciones entre los feminismos y las vetas de Ilustración son recurrentes:

La nueva mujer es uno de los frutos de la moderna civilización que apareció en Occidente como consecuencia de los descubrimientos científicos que liberaron a la razón humana del yugo de los prejuicios… le otorgaron el derecho a conducirse por sí misma… Así fue como la ciencia entregóse a la investigación de todo lo existente y a la crítica de todas las opiniones hasta tanto no se probase el provecho que había de resultar para el pueblo[301].

De este modo nuestro autor pone todo el énfasis en la constatación de que «la situación política y la situación familiar son aspectos inseparables en todos los países […] En todas aquellas naciones en que las mujeres gozan de libertad personal, los hombres tienen, por su parte, libertad política, y con ello se demuestra que ambas libertades están indisolublemente unidas». En los países de Oriente… la mujer es sierva del hombre y este lacayo del gobernante. Tirano en casa, pero esclavo fuera de ella[302].

Esboza también una filosofía de la historia acorde con sus convicciones liberales: «A medida que el mundo se fue civilizando, el individuo fue librándose paulatinamente de la tiranía del grupo social»… De lo cual se deduce que «no cabe renunciar a la libertad individual en aras de la generalidad»… salvo «en lo tocante a los actos que persigan el bien común. Así, la libertad… es la de pensamiento, voluntad y acción acordes con las normas legales y las buenas costumbres, pero sin sometimiento alguno a voluntades ajenas»… Es este «concepto de libertad el que debe servir de fundamento para la formación de nuestras mujeres». Critica desde estos supuestos el «derecho que el hombre se arroga para enclaustrar a su esposa», los matrimonios concertados, «que constituyen una auténtica esclavitud». Esclavitud que está en consonancia con el uso del velo, que desindividúa a la mujer, sit venia verbo, y le niega el estatuto de ser humano.

Es una esclava la mujer que se obliga a cubrirse piernas y brazos de tal forma que difícilmente puede andar, subir a un vehículo, respirar e incluso hablar con facilidad. Es una esclava porque al vestir de tal manera se desvirtúa su apariencia exterior y pierde todo rasgo humano ante aquel que la mire, excepto si es su dueño y señor […] es una esclava porque no vive por sí ni para sí, sino tan solo en función del hombre[303].

La práctica del velo es para nuestro teórico objeto de irracionalización. Pues «si es la desenfrenada lujuria de los hombres la que impone su uso, entonces deberíamos obligar al noventa por ciento de los hombres a ponerse el velo para evitar que causen daño». A la vez que irracionaliza la práctica del velo por disfuncional y absurda, la constituye en objeto de inmoralización por farisaica, cuestionando sus presuntas credenciales éticas. Pues «el uso del velo no borra las oscuras inclinaciones de los espíritus… mientras los cuerpos están protegidos los corazones pueden ser infieles». «La virtud de la auténtica castidad es la que brota de la libre elección»… Así, para nuestro teórico, la interiorización de las normas morales es siempre un elemento de educción de subjetividad y de promoción de Humanidad. El autor de La nueva mujer preconiza la utilización del método científico para el análisis de la situación de las mujeres, contemplando «casos de mujeres de toda edad, clase y condición». Se pide aquí una ruptura con las sustantivizaciones de «la feminidad», con las heterodesignaciones patriarcales propias del «teórico imaginario» en cuyo pensamiento no hay otro contenido que los prejuicios y los estereotipos mentales. Qāsim Amīn esgrime aquí argumentos utilitaristas, en la línea de John Stuart Mill, para defender la necesidad en que se encuentran las féminas de hacer frente a las necesidades de la vida: basta consultar un censo para enterarse de que hay mujeres que no tienen quien las mantenga. Y, pasando desde el plano empírico al normativo, afirma que «el europeo exige de su esposa una compañera para toda la vida, una amiga que con él comparta todos sus actos, pensamientos y sentimientos». No es difícil reconocer aquí «el argumento de la compañera», como lo llama la especialista en S. Mill, Ana de Miguel[304], con el cual el autor de Ensayo sobre la igualdad sexual[305] trataba de hacer del feminismo un plato más digerible para los varones contemporáneos suyos. Pero para ello «es preciso educar a la mujer para que tenga un lugar en la sociedad, puesto que es un ser humano completo y no una materia que el hombre moldea a su gusto… ¿Qué diríamos a alguien que nos aconsejara “educad a vuestros hijos para que sean esposos solamente?”». El feminismo se constituye aquí en un verdadero test de universalización. Y, en la línea de su asunción de los planteamientos ilustrados, Amīn exhorta a que las madres eduquen a sus hijos bajo el lema del sapere aude!, de modo que se acostumbren a juzgar por sí mismos. De este modo, el discurso de Qāsim Amīn, el reformador nacionalista que representa el relevo de las heterodesignaciones patriarcales de forma paradigmática, podríamos resumirlo en «Mujer es lo que tienen ellos» (los occidentales)[306] y «lo que proponemos nosotros». Esta modalidad de heterodesignación es característica de aquellos varones conscientes de la decadencia de sus países y que pretenden remediarla con un proyecto regenerador. Pues la vida conyugal con una verdadera compañera, «de la que los hombres egipcios no saben nada, es la fuente de la que brotan las grandes acciones».

Es evidente que una concepción humanista como esta es incompatible con la que subyace a la práctica del velo. Pues «la experiencia es… la base de la ciencia y la auténtica maestra de la vida, y el velo impide que la mujer acceda a esta preciosa fuente, puesto que, recluida en casa, sin ver el mundo más que a través de las ventanas o tras las cortinas de su coche, sin salir a no ser… envuelta en una mortaja, no puede llegar nunca a ser una persona viva, que piensa, que está informada de la vida de los demás y que puede vivir entre ellos[307]».

De la «legitimación tradicional» a la recepción del sufragismo

Parece evidente que, entre las escritoras del siglo XIX a las que nos hemos referido y las de principios del siglo XX contemporáneas o posteriores a Amīn, hay diferencias significativas: nos encontramos en la órbita de la recepción del sufragismo. De acuerdo con la reconstrucción de Oliva, Malak Hifni Nassef, que publicó en 1909 Fragmentos feministas, abogó por la educación y el trabajo para las mujeres, pero consideraba que los varones no estaban preparados para la abolición del velo. Negaba que la reclusión femenina se basara en el Corán: era, según ella, una «creación humana». Fue además una nacionalista políticamente activa: presentó en el Congreso Nacional Egipcio «el derecho de las mujeres en todos los campos de la educación superior y a que en las mezquitas hubiera lugar para las mujeres como lo había en la umma primitiva». Fundó además asociaciones de mujeres. Nabawiya Mussa, nacida en 1886, logró pasar las pruebas de Bachillerato. Publicó en 1920 La mujer y el trabajo, manifiesto feminista nacionalista para apoyar el trabajo de las mujeres. Negó que los deberes matrimoniales femeninos estuvieran fundados en la naturaleza y consiguió no casarse.

De acuerdo con Margot Badran, tanto Nassef como Mussa «llevaron a cabo una rebelión paralela contra el patriarcado indígena y contra el colonialismo patriarcal». Por su parte, Huda Sha’rawi (1879-1947) creó en 1914 la Asociación Intelectual de Mujeres Egipcias frente a la Sociedad para el avance de las mujeres, que se había creado en 1908 con una orientación islámica conservadora contraria a las ideas de Qāsim Amīn y partidaria de reformar en otro sentido el papel tradicional de las mujeres.

En la lucha de Egipto por lograr su independencia, las feministas radicalizaron sus posiciones. Huda fundó la EFU (Egyptian Feminist Union) en 1923 como plataforma para llevar a cabo su lucha nacionalista y sufragista. Ese mismo año una delegación de la EFU: Sha’rawi, Saiza Nabarawi y Mussa viajaron al Congreso Internacional de la Alianza Internacional de Mujeres que tuvo lugar en Roma. Al regresar a su país, las dos primeras realizaron el gesto simbólico de tirar el velo al Nilo. Fueron tildadas de «occidentalizadas», pero, como bien señala Oliva, el rechazo de Sha’rawi a un matrimonio concertado a la edad de trece años fue muy anterior a la influencia occidental. De acuerdo con nuestras tesis, en estas formas de elaboración feminista de nuestra experiencia femenina siempre se combinan factores endógenos y factores exógenos. Las propuestas de la EFU fueron más concretas y radicales que las de Qāsim Amīn: acceso a la educación a todos los niveles para «la mujer», reformas de las leyes de matrimonio, sobre todo en lo relativo a la poligamia y al divorcio, así como fijar la edad mínima para el casamiento de las jóvenes a los 16 años. Se consiguió, entre otras cosas, a finales de los veinte que fueran admitidas las mujeres en la Universidad. Asimismo, la EFU organizó una Conferencia feminista «oriental» para apoyar la causa de las mujeres palestinas.

Como ocurrió en el caso de las argelinas estudiado por Sophie Bessis, los proyectos feministas también aquí fueron sacrificados a la lucha por la independencia y, una vez obtenida esta, se adjudicó de nuevo a las mujeres el rol doméstico. En la misma línea que Bessis, Deniz Kandiyoti capta la ambigüedad del proyecto nacionalista y su doble discurso: «la voz universalista del modernismo» y… «el antimodernista y romántico que promete la restauración de la comunidad auténtica». Las mujeres, también aquí, quedan apresadas en el juego de esta ambigüedad.

¿Feminismo autóctono versus feminismo importado?

Un país sometido a un diagnóstico de decadencia como es el caso de Egipto puede reaccionar de dos maneras respecto al Islam tradicional: o bien reinterpretándolo en clave de modernidad, contextualizándolo o resignificándolo, o bien decretando la necesidad de volver a sus orígenes literales prístinos supuestamente desfigurados por la Historia. Ambas fueron las opciones respectivas de Qāsim Amīn y de Abduh, el padre de los Hermanos Musulmanes del que hemos tenido ocasión de ocuparnos[308]. Las opciones de las mujeres para su liberación se enfrentan en parecidos términos al mismo dilema: así, no es de extrañar que Al-ghazali, que tendrá una deriva islamista, comenzara colaborando con Huda Sha’rawi, como tampoco lo es que un año más tarde se separara de ella y fundara la Muslim Women’s Association. Esta organización ayudaba a las mujeres a estudiar el Islam y mantenía toda una red de servicios asistenciales.

Por todo lo que se ha venido exponiendo, estimo que la diferencia entre el feminismo anterior a Qāsim Amīn y el que le es contemporáneo o posterior no tienen tanto que ver con lo occidentalizado y lo autóctono como con la diferencia que he puesto de manifiesto en Tiempo de feminismo[309] entre el, llamémosle «protofeminismo», propio del género que llamo «memorial de agravios», y el feminismo de talante ilustrado. El primero se basa en la legitimación tradicional de Max Weber y otorga en consecuencia un papel muy importante al catálogo de mujeres ilustres, los precedentes que ponen de manifiesto que las mujeres pueden en la actualidad hacer algo porque han tenido en ello ilustres predecesoras. Las biografías tienen aquí un papel muy relevante porque, además de su cometido legitimador, ayudan a las mujeres en busca de modelos, necesidad que se acentúa en los contextos en que tiene lugar lo que llamamos una desestabilización de las heterodesignaciones patriarcales. Esta desestabilización puede, bien mantenerse como competencia o resolverse en relevo; pero, en cualquier caso, abre para las mujeres espacios en que tienen mucha mayor capacidad de maniobra para hacer experimentos de autodesignación. Pues, cuando las heterodesignaciones patriarcales están muy implantadas y son fuertemente oprimentes, las mujeres pueden encontrarse casi ayunas de elementos de autorreferencia. Podemos considerar en líneas generales la desestabilización de las heterodesignaciones como la situación anterior a la recepción-educción de los planteamientos sufragistas, que son de estirpe ilustrada y se sustentan en lo que Max Weber llamaba legitimación racional: hay que dar argumentos para justificar el poder. Qāsim Amīn es un referente fundamental en la recepción-educción del sufragismo aunque no el único, y el feminismo posterior a él no se diferencia del que le precede por ser occidental versus autóctono, sino por ser ilustrado en contraposición al anterior, preilustrado.

Del rechazo de las heterodesignaciones patriarcales al «Islam des Lumières»

Otra de las vetas de Ilustración donde convergen heterodesignaciones patriarcales contrapuestas es el ámbito de la inmigración argelina en Francia, que ha dado lugar al importante y significativo movimiento denominado «Ni putas ni sumisas», liderado por Fadela Amara y Mohammed Abdi. Representa una reacción por parte de las mujeres de los barrios contra el proceso de guetización de los mismos, donde «el sistema de los hermanos» sustituye a los padres desprestigiados por el paro y la marginación. Los hermanos asumen la herencia del padre con verdadero celo endogámico y llevan al límite la opresión y el control de las hermanas y posibles esposas. Pues bien, para Fadela Amara, tomar como punto de partida la situación de las mujeres implica incidir sobre todos «los parámetros de lo que se denominaba “el malestar de los suburbios”». Pues existe una íntima relación entre hacer de las mujeres el objeto transaccional de unos pactos mafiosos que sustituyen y/o solapan lo que deberían ser los pactos cívicos y la opción por un «Islam de los sótanos», el de los integristas y oscurantistas, versus «l’Islam des Lumières». Así, «atacar ese malestar (de los suburbios) desde el punto de vista de las mujeres significaba plantear el marco político».

En nuestro esquema de las «vetas de Ilustración» tuvimos ocasión de exponer de qué modo se relacionan estos procesos crítico-reflexivos con la emergencia de feminismos. Si consideramos el movimiento «Ni putas ni sumisas» podemos ver que se pone de manifiesto una dinámica inversa: de un modo muy esquemático, se podría asumir que es una toma de conciencia feminista la que conduce a la adopción de los valores republicanos y de la laicidad. A su vez, esta toma de conciencia feminista emerge, justamente, de una relación compleja entre diversas heterodesignaciones patriarcales que sufren las mujeres. Por una parte, del discurso de un Islam tradicional que quiere adaptarse a las instituciones del país de acogida —el Islam de los emigrantes musulmanes de primera generación— y que, en lo concerniente a las mujeres, no resultaba particularmente oprimente, se pasa a la imposición de una feminidad normativa asfixiante en «el sistema de los hermanos». Apoyándose en factores como el desempleo, la guetización de las barriadas obreras, el repliegue comunitario y sus derivas racistas y antisemitas, las discriminaciones, la sensación de injusticia… este «Islam de los sótanos» y su intolerante propaganda religiosa proporcionaron a los chicos un marco teórico y unas herramientas para oprimir a las chicas. Las que no se amoldaban eran tildadas de «infieles» o de «malas mujeres»: los términos no son casuales, sino que vienen impuestos por el «discurso religioso[310]». Surge así, en el ámbito mismo de la emigración guetizada (sit venia verbo), un conflicto de legitimidades. Y las mujeres, especialmente, están en el ojo del huracán. Además, por otra parte, se encuentran heterodesignadas por parte de los franceses que no viven en los barrios: estos interpretan que, si llevan velo, lo hacen de buen grado. Aparecen así como «las sumisas», a la vez que para la fratría mafiosa del barrio son estigmatizadas como «las putas» si no se avienen a sus designios. En esta desestabilización, confrontación y exasperación de las heterodesignaciones patriarcales, las mujeres rebeldes habrán de explorar un espacio para su propia autodesignación. Pero, por lo pronto, expresarán lo que rechazan en ambos frentes: «Ni putas ni sumisas». No se identifican con lo que les hacen ser.

Los días 26 y 27 de enero del 2002 se reunieron en la Sorbona más de trescientas mujeres en lo que llamaron «Estados generales de las mujeres de los barrios». ¿Cómo se iban a autodenominar? La expresión «todas putas menos mi madre» nos parecía la ilustración misma de la manera en que los hombres consideraban a las mujeres de sus barrios, afirma Fadela Amara. «Pues no, no éramos putas, pero tampoco éramos las muchachas sumisas que se suponía en el exterior. Estábamos hartas de oír que, si a las mujeres de los barrios se las trataba tan mal, era porque no se rebelaban. Y por eso elegimos ese lema, “Ni putas ni sumisas”, que probablemente escandalizó a algunas personas, pero que tenía el interés de ser eficaz[311]». Ante lo que podría considerarse un mensaje paradójico, en el sentido en que emplean esta expresión los psiquiatras de la Escuela de Palo Alto en California, las mujeres no se dejan apresar en la trampa que les tienden con el dilema: «o putas o sumisas». «O sois adjudicadas a un varón del modo que prescriben nuestras reglas o pertenecéis virtualmente a todos». Las mujeres, ante el falso dilema, no aceptan los términos de su formulación: lo identifican como tal y metacomunican, es decir, hablan sobre el enunciado en cuestión en lugar de dejar que el tramposo enunciado hable de ellas: «Nos negamos a que se nos obligue a la falsa opción de estar sometidas al corsé de las tradiciones o de vender nuestro cuerpo a la sociedad mercantilista». Es, precisamente, esa metacomunicación la que les hace posible «tomar la palabra». Y encuentran así el espacio de su autodesignación: «Millones de mujeres de los suburbios no quieren ya esa falsa opción entre someterse a los desórdenes del gueto o vender su cuerpo en aras de su supervivencia. Ni putas, ni sumisas, sencillamente mujeres que quieren vivir su libertad para poder aportar su deseo de justicia».

Entonces se volvió perentoria la necesidad de un lenguaje que sirviera a las mujeres para elaborar sus experiencias. Para hacerlas converger y encontrar un lenguaje común hacía falta experimentar el paso de la impotencia a la potencia: en suma, el empoderamiento. Y este empoderamiento se logra, en su dimensión sincrónica, mediante la solidaridad, y, en su dimensión diacrónica, mediante la apropiación de una memoria colectiva. Así lo describe nuestra líder teórica: «durante la Marcha, enseguida se impuso la etiqueta de “feministas” como una evidencia. Durante la marcha y sobre la marcha, en caliente las mujeres de los barrios tuvieron ocasión de constatar que algo les unía con las mujeres de las clases más acomodadas y que podían reconocerse e identificarse bajo una rúbrica común: la lucha contra la violencia machista». Descubrieron en la verbalización y la puesta en común de sus experiencias que este tipo de violencia tiene diferentes modalidades, pero afecta en alguna medida de forma transversal a las mujeres de capas sociales heterogéneas. En suma, se les hizo patente que «la regresión de la condición de la mujer se había generalizado». Ahora bien, la búsqueda de un lenguaje común en el que intersubjetivizar las experiencias de las mujeres y constituirlas en grupo requiere de una narrativa de identificación, y una narrativa tal no puede encontrarse sino en la memoria histórica de la teoría y de los movimientos feministas. Hubo que habilitar así un feminismo «de urgencia»: «organizar para las mujeres de los barrios un seminario de formación sobre el feminismo y su historia […] Era preciso explicarles a estas mujeres “que éramos herederas de las conquistas del movimiento feminista”». Frente a los comunitarismos de vía estrecha y las regresiones identitarias, Amara propone «partir de las situaciones concretas y mantener el discurso universalista». Resultó sorprendente la capacidad de movilización y empoderamiento que esta memoria hace posible. La reconstrucción genealógica confiere asimismo legitimación, y la recomposición de la autoestima perdida por parte de estas mujeres sometidas a los pactos mafiosos es necesaria para que puedan llegar a sentirse ciudadanas de la República. Aquí centra de nuevo Fadela Amara su estrategia pedagógica: organizó una exposición bajo el título de «Marianas (símbolo de la República) de hoy», consistente en un fresco compuesto por retratos de mujeres jóvenes que llevan gorro frigio y escarpela tricolor. Se trataba de retratos de chicas jóvenes de las barriadas obreras. «La cuestión para nosotras [explica Fadela Amara] era que la Asamblea nacional, corazón de la República, se convirtiera en la última etapa de la Marcha. Esta acción, portadora de un gran simbolismo, de Libertad, de Igualdad, de Fraternidad, ilustra la diversidad de la República y afirma nuestra adhesión común a Mariana, imagen de una mujer que simboliza la resistencia contra cualquier forma de opresión[312]». Así, se transita en línea recta desde el rechazo de las heterodesignaciones patriarcales a la conciencia feminista y desde esta a los valores ilustrados.

Habiendo optado así por l’Islam des Lumières, Amara no podía dejar de tomar una posición militante en el debate sobre la laicidad.

Para mí, la laicidad siempre ha significado la libertad de poder practicar cada cual su religión desde el respeto a la República, a los valores de esta… Es urgente que los jóvenes comprendan que la lucha por la laicidad de la República, que se viene librando desde la Revolución Francesa hasta nuestros días, ha sido una dura batalla, que ha muerto gente para que cada cual pueda existir en un marco de respeto. El Estado, garante de la laicidad, ha de asegurar la perennidad de sus valores fundacionales y asumir sus responsabilidades, en el colegio y en todas partes[313].

Nuestra líder entiende que los valores de la República laica son aquellos que, sean cuales fueren nuestro origen y nuestras creencias, «nos permiten vivir juntos». No hay igualdad sin mixitud ni sin laicidad como base de un nuevo pacto social. La República, de este modo, será la República de la mixitud, capaz de acoger la diversidad en sus entrañas igualitarias. Para eso, Fadela Amara pide a los franceses que hagan todavía un esfuerzo para ser republicanos. Se trataría de un esfuerzo de coherencia para romper las fronteras excluyentes que dejan a los emigrantes, que están dentro, fuera del marco cívico: su objetivo es construir una República mestizada. Para ello, entiende, como Sophie Bessis, que solo podremos pretender que nuestros valores cívicos e ilustrados son universales si somos capaces de demostrar que son universalizables.

Capítulo 9. Por un «Islam des Lumières»

Feminismo y «civilización del conflicto de civilizaciones»

Las feministas no podemos reubicarnos en el proceso de la globalización sin ser conscientes de nuestra posición en un mundo definido por una multiculturalidad cada vez más tensa y apretada. Justamente, se ha hecho de nosotras las depositarias de los núcleos simbólicos duros de las tradiciones culturales, de tal manera que, como lo hemos podido ver, «la identidad cultural» tiene un subtexto sexuado en el que generalmente no se repara. Al habernos constituido los varones, por otra parte, en el objeto transaccional por excelencia tanto de sus pactos como de sus conflictos, se nos hace funcionar como «marcadoras de límites» en sus interpelaciones interculturales, así como en sus estrategias de tolerancia. Habrá que revisar, pues, las tesis multiculturalistas, como tesis normativas acerca de la relación entre las culturas, desde una posición feminista consciente de las formas en que somos heterodesignadas, monótonamente parecidas a la vez que llamativamente diferenciales en sociedades patriarcales muy diversas. La historia del feminismo tiene aquí importantes claves de interpretación que pueden dar juego en las comparaciones históricas y culturales entre las sociedades. En esta línea, por último, proponemos que el feminismo se constituya en una tarea de civilizar «el conflicto de civilizaciones». Buscará para ello, en las diferentes culturas, las modalidades históricas de espíritu crítico que estas hayan generado en algunos momentos de su historia: lo que yo llamo «vetas de Ilustración». Lo hará guiado por la hipótesis de que los proyectos emancipatorios para las mujeres se constituyen en los procesos de Ilustración. Así, del mismo modo que hemos podido establecer este vínculo entre la Ilustración europea y nuestro feminismo vindicativo, podemos rastrear significativas conexiones entre «vetas de Ilustración» en otras culturas y puesta en cuestión de la condición femenina tradicional vigente en las mismas. Entendemos así que debemos reconstruir los feminismos en nuestra apuesta por una «Ilustración multicultural» y elaborar en esa línea el canon de un feminismo ilustrado multicultural.

Podemos así poner como ejemplo de Ilustración multicultural el movimiento «Ni putas ni sumisas», promovido y presidido hasta hace poco en Francia por Fadela Amara.

«Franceses, un esfuerzo más para ser republicanos»

En su Filosofía en el tocador, el Marqués de Sade exhortaba: «Franceses, haced aún un esfuerzo para ser republicanos». Sade, como libertino, proponía transgredir las reglas pacatas del contrato sexual, del matrimonio heterosexual monógamo, como la coherente radicalización del desmantelamiento del Antiguo Régimen.

Fadela Amara, en Ni putas ni sumisas, vendría a dirigirse a los franceses en los mismos términos: «Franceses, haced un esfuerzo coherente para ser republicanos». Pero a lo que ella se refiere es a romper las fronteras excluyentes que dejan a los emigrantes, que están dentro, fuera del marco cívico: su objetivo es construir una República mestizada. Para ello, entiende, por insistir una vez más, que solo podremos pretender que nuestros valores cívicos e ilustrados son universales si somos capaces de demostrar que son universalizables.

Nuestra autora, francesa de origen argelino, es Presidenta del movimiento social que lleva el mismo nombre que su libro Ni putas ni sumisas. Se sitúa en la línea de un feminismo multicultural al que nos hemos referido en otro capítulo. Entendemos que la suya es una aportación clave para nuestra agenda feminista global, tanto en el orden de la práctica militante de su movimiento social como en el de la teoría por la pertinencia de las cuestiones que, como feminista, se plantea y nos plantea. En primer lugar, por su apuesta por un «Islam des Lumières», en lugar del «Islam de los sótanos» de los integristas y oscurantistas. La ubicamos de este modo junto a figuras tan significativas como la historiadora tunecina Sophie Bessis y el filósofo marroquí Mohammed Al-Yabri, comprometidos en la empresa teórica y política de lo que yo llamo «civilizar el conflicto de civilizaciones» versus la obra del estadounidense Samuel Huntington, El choque de civilizaciones, que parece estar convirtiéndose en la profecía que se cumple a sí misma.

En la senda de «le bon sens»

Indignada por la reacción de la escritora Ornela Fallaci, quien, a raíz del 11-S, extiende sus improperios al Islam y a la comunidad musulmana de forma indiscriminada, afirma, en su carta abierta a la autora italiana, que «la mayoría silenciosa de los “hijos de Alá” se merece el respeto de quienes tienen la misma base de buen sentido». La lucidez de este planteamiento la sitúa en la mejor tradición del racionalismo y la Ilustración franceses y europeos. Descartes, en su Discurso del método, afirma que «le bon sens est le plus répandu», es coextensivo a la especie y funciona como una instancia crítica y polémica en la lucha contra los prejuicios. Su discípulo, François Poullain de la Barre, radicalizó el planteamiento cartesiano al aplicarlo al ámbito de la reforma de la sociedad y de las costumbres. La consecuencia más notable de esa radicalización es la universalidad del bon sens, cuya posesión se reconoce muy especialmente a las mujeres con las implicaciones de igualdad en todos los órdenes de la sociedad y de la vida que se derivan de la misma. Un siglo más tarde, Mary Wollstonecraft, miembro del Círculo de los radicales —Godwin, Sir Thomas Paine— que representaban la recepción de la Revolución Francesa en Inglaterra, en su obra de 1792, Vindicación de los Derechos de la Mujer, polemiza duramente con Rousseau a propósito de la educación de las mujeres. El autor de El contrato social, crítico radical del pactum subiectionis entre caballeros, lo acepta sin embargo cuando se trata del contrato entre varón y mujer que reduce a esta al ámbito doméstico, al margen de la «voluntad general» y la ciudadanía. A título de árbitro del pulso de Poullain de la Barre con el ginebrino, al que acusa de padecer en este orden de cuestiones «una alucinación de la razón», Wollstonecraft apela «al buen sentido de la humanidad» como al mejor de los apoyos para sustentar sus razonamientos de corte universalista.

Fadela Amara ha puesto de manifiesto su capacidad de diagnosticar determinadas situaciones sociales al referirse al «malestar en los suburbios» para sintetizar los problemas sociales generados en barriadas obreras donde se concentra la emigración. Decide partir de los problemas de las mujeres para, tirando del hilo, reconstruir ciertas invariantes estructurales que determinan la vida en este tipo de barriadas. El antropólogo estructuralista francés Claude Lévi-Strauss ha afirmado que las mujeres vienen a ser el objeto transaccional de los pactos —así como de los conflictos— entre los varones: se viola en la guerra a las mujeres del enemigo, como ocurrió en Bosnia Hercegovina. Así, la fenomenología de las modalidades de opresión que sufren las mujeres ofrece muchas de las claves de las modalidades de patriarcado que configuran estas realidades sociales. Entendemos por patriarcado, no algo así como una esencia masculina que funcionaría al modo de una unidad ontológica, sino un conjunto de pactos, más o menos estables, entre los varones que pueden revestir formas muy diferentes pero tienen efectos sistémicos: el control del colectivo de las mujeres por parte del conjunto de los varones[314]. El análisis de estas formas de control lleva a Fadela Amara a identificar «el sistema de los hermanos» como una forma peculiar de la dominación masculina sobre las chicas. No es el patriarcado tradicional, pues la figura del padre en la segunda generación de la emigración ha sufrido las consecuencias de la reestructuración de las industrias por el proceso de la globalización y se ha visto abocado al paro. Su autoridad se ha resentido profundamente en el seno de la familia al hilo de estos procesos y ha sido sustituida por la del hermano mayor.

De las fratrías cívicas a los vínculos mafiosos

La filósofa política feminista Carole Pateman[315] expone con lucidez la polémica que tuvo lugar en Inglaterra, a finales del siglo XVII, entre aquellos que, como Filmer, pretendían que el poder político tenía el mismo fundamento que el poder paternal y quienes, como J. Locke, lo negaban. Para Filmer, la capacidad de generar vida natural y la de generar vida política remitían a la misma fuente: el poder procreador del varón. No era la menor de las paradojas que se derivaban de los planteamientos del autor de El Patriarca el que los padres deberían asimilarse a los reyes en cuanto a los fundamentos de la legitimidad de su poder: habría de existir así una multitud de «padres-reyes». Las narraciones contractualistas, como la lockeana, se articulan así sobre «el cuerpo político muerto del padre». La concentración en el difunto del derecho político y el paternal obliteran su derecho sexual de acceso al cuerpo de una mujer, pues, como es obvio, para ser padre hace falta que haya una madre. En las teorías del contrato social el derecho político y el paternal aparecen como separados. Pero, en la medida en que el derecho paternal solapaba el derecho sexual, el mismo derecho sexual que se encontraba obliterado en Filmer aparecería separado del derecho político.

La obliteración del derecho sexual en las teorías del contrato —que, en este punto, no estarían tan lejos de Filmer— tiene su correspondencia en la sujeción de las mujeres al régimen jurídico de «cobertura»: como se entiende que marido y mujer ante la ley son uno, «la existencia legal de la mujer se suspende durante el matrimonio». Locke asumía que la sujeción de la esposa es «natural» a la vez que se basaba en un contrato. Nuestro teórico contractualista subsume bajo la rúbrica de «poder paterno» las relaciones familiares que pertenecen al ámbito de lo privado y lo no-político, y las convierte en algo así como un enclave de naturalización en el mundo de la convención característico del contrato. Entonces, como lo afirma Pateman, «el derecho sexual o conyugal, el derecho político originario… queda oculto por completo».

En orden a clarificar el «contrato sexual» nuestra autora nos da una sugerente interpretación de Freud como teórico del contrato. Su versión del mismo, es decir, el parricidio cometido por los hermanos, hace resaltar «las dos dimensiones implicadas en el derecho político del padre: su derecho paterno y su derecho conyugal». Pues los hermanos lo cometen «a fin de ganar su libertad política que les acarreará, a la par, el acceso sexual a las mujeres». En Moisés y el monoteísmo, Freud denomina el pacto realizado por los hermanos después del asesinato del padre «una especie de contrato social». La vida política adquiere entonces un fundamento «por completo diferente de la ley del padre primordial. Ellos establecieron su propia ley, basada en el poder de sus vínculos como fraternidad». Esta nueva ley tenía que ir orientada en el sentido de darle una estabilidad al nuevo régimen político. La primera concreción de la misma será, obviamente, la prohibición del parricidio. De ella se deriva la necesidad de un equilibrio entre los hermanos, que podrá ser implementada concediendo a todos derechos iguales. Pero ¿cuál será la modalidad de la herencia del derecho sexual absoluto del padre, implicado, para Pateman, en su derecho político originariamente todopoderoso? No puede ser otra que «el contrato sexual», es decir, la igualdad de derechos en el acceso a los cuerpos de las mujeres, la institución de «un sistema de matrimonio ordenado». Nuestra teórica de la obligación política, de la mano de Freud, interpreta que este contrato prolongaría la voluntad del Padre muerto, el cual «no habría objetado la exogamia, porque consolidaría su derecho sexual si bien planteándolo en otros términos […] Ninguno de los hermanos será un padre primigenio, pero (de ahí) no se sigue que ellos renuncien al derecho sexual patriarcal[316]».

En la reconstrucción del «contrato sexual» como una cláusula que tendría un carácter constitutivo en el contrato social, Carole Pateman recurre a la lectura del antropólogo estructuralista Claude Lévi-Strauss, autor de Las estructuras elementales del parentesco[317]. Ciertamente, Lévi-Strauss es quien ha expresado de la forma más pregnante el sentido de la imposición de la regla de la exogamia como exigencia del propio contrato sexual. El grupo de varones, afirma nuestro etnólogo,

se niega a sancionar la desigualdad natural de la distribución de los sexos en el seno de las familias y establece, sobre el único fundamento posible, la libertad de acceso a las mujeres del grupo, libertad reconocida por todos los individuos. Este fundamento es, en síntesis, el siguiente: para reclamar una esposa no pueden invocarse ni el estado de fraternidad ni el de paternidad, sino que este reclamo puede apoyarse en el fundamento de que todos los hombres se encuentran en igualdad de condiciones en su competencia por todas las mujeres: en el fundamento de sus relaciones respectivas definidas en términos de grupo y no de familia extensa y territorio[318].

Así, las relaciones de parentesco se pueden entender como un lenguaje donde las mujeres oficiarían de mediadoras simbólicas en los pactos entre los varones, pues estos intercambiarían mujeres de un modo análogo a aquel en que intercambian palabras. Ahora bien, en las sociedades etnológicas las relaciones de parentesco funcionan como relaciones políticas (todavía hoy hacemos referencia a nuestros «parientes políticos») y, en este sentido, el contrato social y el contrato sexual se solaparían. Pero en nuestras sociedades contractuales modernas, advierte Pateman, las mujeres no se limitan a ser objetos de intercambio.

Una vez que se ha establecido un sistema ordenado de matrimonios… las mujeres no son meramente signos de valor o propiedad que puede ser cambiada por cualquier otra propiedad material. Las mujeres son parte del contrato de matrimonio. En la ceremonia tradicional del matrimonio, un varón (el padre) «entrega» a una mujer (la hija) a otro hombre, pero este «intercambio» no es el matrimonio, sino un acto preliminar al matrimonio. El matrimonio está constituido por un contrato entre un hombre y una mujer[319].

El que la mujer se vea promovida a una peculiar «parte contratante» se deriva de que «la libertad universal se presenta como el principio de la sociedad civil», y en esta sociedad «la libertad individual se exhibe a través del contrato». En el orden de la sociedad civil «el parentesco se separa de la política y queda acotado al espacio de lo privado, reconfigurado de esta forma como la familia moderna».

No obstante, Pateman subraya que el que las esferas de lo público y lo privado se separen no implica que no estén a la vez interrelacionadas de forma compleja. Pues el derecho patriarcal no se limita a regular el matrimonio y la esfera de lo privado: tiene dimensiones estructurales que abarcan ambas esferas, como lo prueba el que «el derecho de los hombres a acceder al cuerpo de las mujeres se ejerza en el mercado público tanto como en el matrimonio privado». Y no se limita al acceso sexual directo, sino que se extiende al ámbito de las relaciones laborales y, podríamos añadir, los medios de comunicación, la moda, la propaganda, etc.

Para la teórica del contrato sexual, la fraternidad de los varones tiene un prius sobre la igualdad y la libertad. Fue para sustituir la ley totalitaria del Padre por lo que los hermanos se dotaron de derechos iguales ante la ley y en la competencia por las esposas, así como por la abolición de la misma se instituyeron en individuos libres. El significado de la libertad y la igualdad, para Pateman, solo se puede entender «en oposición a la sujeción natural (de las mujeres) en la esfera privada». El orden social que crean los hermanos «da extensión a los ideales [de libertad e igualdad y los hace aparecer como ideales universales] solo porque la esfera civil es convencionalmente considerada la suya propia. Libertad, igualdad y fraternidad forman una trilogía revolucionaria porque la libertad y la igualdad son los atributos de la fraternidad que ejerce la ley del derecho sexual masculino[320]».

Por nuestra parte, entendemos que la cuestión estriba en las virtualidades de este «dar extensión», que transciende con mucho los designios originarios de los hermanos. La nueva ley civil se articula en torno a las abstracciones polémicas que erosionan las jerarquías del Antiguo Régimen, tales como «ciudadano», «individuo», «sujeto». Y el uso coherente de estas abstracciones se extenderá hasta incluir a las mujeres en virtud del sentido de la propia lógica que ha hecho posible estas abstracciones emergentes: considerar irrelevantes, en orden a acceder al nuevo estatuto que ellas determinan, las características adscriptivas que, como noble o villano, varón o mujer, dependen del nacimiento. Así, es cierto, como afirma Pateman, que la igualdad y la libertad dependen en su origen de la fraternidad-fratría de los varones. Pero sus virtualidades universalizadoras, como históricamente se ha puesto de manifiesto, han hecho posible interpelar a la fratría y poner en evidencia sus centros hemorrágicos, pues ha pretendido a la vez diseñarla a la medida de los hermanos y asumir unos contenidos que vienen a solaparse con lo genéricamente humano.

El «sistema de los hermanos»

Ahora bien, ¿qué ocurre cuando el padre no es asesinado por los hermanos sino que son otros quienes le han matado? Los hermanos se alzan con el control de las hermanas, única herencia que el devaluado padre les ha dejado, con verdadero celo endogámico. Al excluir a las hermanas de los normales circuitos casamenteros responden a la exclusión social de la que son objeto, con el resultado de que estas sean definidas como «las chicas del barrio», y como «putas» si no se avienen a los cánones establecidos por la fratría.

No es uno de los menores méritos teóricos del libro de Fadela Amara su descripción y análisis de lo que llama «el sistema de los hermanos». A la luz de los mismos este sistema viene a mostrarse como un mecanismo de recomposición de la masculinidad en tanto que sistema de prestigio en determinadas condiciones sociales. Cuando el mundo del contrato social y de los derechos excluye a ciertos grupos de individuos como los emigrantes, no es de extrañar que estos se constituyan en mafias. En este tipo de organización, los varones, por medio de pactos de secreto y de sangre, convalidarán mediante una trama de vínculos recíprocos y resignificarán esa sangre que los constituye en etnia fuera del marco cívico que los excluye. Estos vínculos compiten con otros que son de la misma naturaleza —pactos de sangre, si bien en otro nivel— y podrían por ello ser el centro hemorrágico que disolviera la fratría. En efecto, el ritual iniciático por el que se ingresa en una comunidad mafiosa exige el significar de algún modo la ruptura —simbólica o real— con la propia familia natural, con los vínculos de sangre literales, obvios, genuinos e inmediatos. Se traman así pactos de sangre simbólicos voluntariamente asumidos en el espacio que correspondería al juramento cívico, al contrato social, virtualmente, al menos, universalizable. El pacto mafioso de sangre equivaldría así a un juramento pre y anticívico (se lleva a cabo solo con los cofrades). Fadela Amara narra un caso límite real al que pudo conducir esta lógica endogámica de las fratrías de los barrios. El poder despótico —pues aquí no ha habido sustitución del poder paterno por leyes civiles— compartido por los hermanos sobre el conjunto de las hermanas pudo dar lugar a un horrible drama. Un muchacho invitado a una violación colectiva descubrió al llegar que el objeto del siniestro ritual era su propia hermana. Ella tenía trece años y él quince. Mató a la hermana, a dos de los participantes y luego se suicidó[321]. Los pactos mafiosos, de este modo, como pactos de sangre son a la vez la réplica siniestra y la perversión del contrato social. Llevan a cabo, como lo diría Pateman, una combinación del imaginario contractual con las marcas adscriptivas de estatus: el jefe, significativamente, es el padrino (el que oficia de padre en el ritual iniciático, como el bautismo); las jerarquías y fidelidades incondicionales, a prueba de fuego y sin publicidad, operan como la negación a la vez que la gangrena de la política[322].

Desde una determinada perspectiva que conlleva su propio nivel de abstracción consideraremos que los pactos mafiosos y los pactos cívicos corresponden a diferentes modalidades en las que se hereda el poder del padre. Como hemos podido ver, la filósofa política feminista Carol Pateman expone con lucidez la polémica que tuvo lugar en Inglaterra a finales del siglo XVII entre aquellos que, como Filmer, pretendían que el poder político tenía el mismo fundamento que el poder patriarcal y quienes lo negaban. J. Locke discutió hábilmente los argumentos de Filmer distinguiendo entre la legitimidad del poder político, que, para ser ejercido sobre individuos libres e iguales, debe tener una base consensual, la del contrato social, y el poder patriarcal. Este último tendría su fundamento en la naturaleza, y el ámbito de su legitimidad se limita a la familia y al espacio privado. De este modo, el poder omnímodo del padre, destronado en un parricidio simbólico, es heredado por los hermanos. La vida política sería así regenerada por pacto entre los varones, que instituyen un nuevo orden civil. Ahora bien, la vertiente patriarcal del poder del padre, su control sobre las mujeres, es asimismo heredada por los hermanos, quienes van a formalizar el contrato sexual como una cláusula fundamental del contrato social, aquella que se refiere a la modalidad que debe adoptar el control sobre las mujeres en este nuevo régimen político. Como ya no existe simbólicamente un padre que tenga un poder despótico sobre las mujeres, los varones acuerdan que el acceso a los cuerpos de las mismas se llevará a cabo de acuerdo con ciertas reglas. De este modo, se adscribirá a cada mujer, en régimen de monogamia, al espacio privado de cada varón. El contrato sexual se deriva de este modo de un contrato social que sigue siendo patriarcal en tanto que hereda esta vertiente del poder del padre. Así, el contrato de matrimonio entre un varón y una mujer tiene como su supuesto previo el acuerdo de la fratría en cuanto al modo legítimo de distribuir a las mujeres, a quienes el padre despótico controlaba arbitrariamente. Pues bien, al pasar el poder patriarcal del patriarcado tradicional (para Pateman, la modalidad paternal del mismo) a la fratría del contrato social se consuma el parricidio simbólico y se instituye el contrato social-sexual en los términos en que antes lo hemos descrito. Así, en la medida en que los hermanos han matado al padre y lo han sustituido, transformando la modalidad de su régimen de poder, se produce el paso de la legitimación tradicional —en el sentido de Max Webber— a una legitimidad racional que podríamos llamar restringida: sus virtualidades universalizadoras se ven interrumpidas porque la dimensión patriarcal del poder político sigue siendo patrimonio de los varones.

Las modalidades de la herencia del poder del padre por parte de los hermanos pueden ser muy distintas. A diferencia de las instituciones del contrato social en sus diversas modalidades —Hobbes, Locke, Rousseau—, los libertinos seguidores del marqués de Sade son aristócratas ilustrados que no han podido consumar el parricidio ritual. No han instituido por tanto una legitimación alternativa: la opción que les queda y en la que se instalan es la transgresión sistemática de la ley del padre a cambio del pago de un tributo —de orden sacrificial— por el usufructo de sus mujeres[323]. Sade no se ha desprendido del todo del universo simbólico de l’Ancien Régime a la vez que reniega de él.

Por su parte, Fadela Amara narra y analiza la forma en que se han producido estas transformaciones patriarcales en los suburbios de las grandes ciudades francesas donde ha ido a parar la emigración de los países árabes. Fueron estos emigrantes «los primeros afectados por los despidos en las industrias en plena reestructuración…». La salida de los padres «de las fábricas hacia la inactividad invirtió por completo los papeles en los núcleos familiares y acabó con la autoridad paterna. Hasta entonces, el padre ostentaba el patrimonio de la autoridad, ya que era él el que establecía las reglas de la vida en común y el que arbitraba los conflictos entre hermanos y hermanas. Pero el paro hizo que los padres perdieran todas estas prerrogativas, que pasaron al hermano mayor. Hoy en día, el padre es el gran ausente[324]». Aquí, simbólicamente, han matado al padre los otros, desde fuera, y este, privado de su prestigio, ha agonizado solo. Los hijos heredaron su impotencia, el despojo de su poder, asumiendo en la exasperación el último reducto de su autoridad: el control de las mujeres, y ejerciéndolo de forma despótica.

Todo sucede como si, en respuesta al bloqueo social de que son objeto, la fratría de los varones bloqueara el flujo de ese objeto transaccional que somos las mujeres. La fratría se instituye de este modo en un gueto: frente a los otros varones que los excluyen, excluyen a «las chicas del barrio» de toda posible relación con ellos, con lo cual se refuerza la endogamia de la fratría. El resultado de este proceso no puede ser sino la regresión identitaria y la «sobrecarga de identidad», en expresión de Michèle le Doeuff, para las mujeres del grupo. El uso del velo se vuelve así una imposición despótica.

No es de extrañar que las fratrías de estas barriadas estén de ese modo más próximas a los pactos de sangre de la mafia —en versión cutre, cabría añadir— que a la fratría cívica del contrato social, que los excluye y de la que se autoexcluyen en un movimiento de feed-back. Así, la legitimación tradicional ha perdido su vigencia sin que se haya abierto un proceso orientado en el sentido de una legitimación racional[325]: el resultado de ello es el poder despótico endogámico compartido de las fratrías de los barrios.

La emergencia del «Islam de los sótanos», radical y fundamentalista, crítico de un Islam tradicional menos versado en rígida hermenéutica coránica, tal como nos lo narra Fadela Amara, tuvo por consecuencia resolver los conflictos generacionales a favor de unos jóvenes reclutados por su propaganda. Y, como siempre ocurre cuando emerge un nuevo poder varonil, este discurso proporcionaba material para nutrir nuevas heterodesignaciones patriarcales de las mujeres, calificándolas de «malas mujeres» o de «infieles» si no se avenían a las normas que les eran impuestas.

Este Islam radical, funcionando a modo de referente identitario y tomado por interlocutor por los poderes públicos, ha servido para consolidar «el sistema de los hermanos». Este sistema se articula en pactos mafiosos, esos «pactos de sangre» que son impostados sobre la renegación de los naturales vínculos familiares de sangre y propician el desarrollo de economías paralelas en el interior de la barriada[326]. Como lo afirma nuestra autora,

la economía paralela desempeña un verdadero papel en términos de reconocimiento social para una gente que no tiene otra norma más que la ley del silencio, la ley del más fuerte. Los chavales admiran mucho a los tíos que están metidos en tráficos diversos (drogas, ropa o equipos «caídos del camión», como dicen ellos) que les permiten llevar dinero a casa. No ha de extrañarnos que películas como El Padrino o El precio del poder se hayan convertido en obras de culto para ellos, igual que para los jóvenes de los guetos norteamericanos[327].

Los jefes de pandilla de las economías paralelas coinciden con los religiosos de tendencias integristas en su rechazo a todo cuanto se relacione con la emancipación de las mujeres.

No es extraño que el sistema de intercambios mafiosos que Fadela Amara nos describe como los que funcionan en las barriadas se revele como un sistema muy inestable. El antropólogo Maurice Godelier ha afirmado que, en el intercambio de las mujeres a que la exogamia obliga, los varones tienen dos opciones: mantener el control de las hermanas perdiendo el de las esposas o a la inversa. Pero la fratría guardiana del honor de la familia musulmana parece querer jugar en los dos tableros: el hermano controla a la hermana y a todas las chicas del barrio por extensión, fundamentalmente para que mantengan su virginidad. Al parecer, todas son hermanas simbólicas y esposas posibles, porque el grupo no intercambia por «las chicas de otro barrio». No es de extrañar así que se produzcan disfunciones que puedan dar lugar a situaciones dramáticas como la que la autora nos narra del muchacho quinceañero que resulta encontrarse a su propia hermana en un ritual de violación colectiva: «Tu hermana no es digna de ser mi mujer, es mi puta, nuestra puta», vendría a rezar la convocatoria de las violaciones colectivas como castigo para las que no se acomodan a la definición de feminidad normativa de la fratría.

La masculinidad como sistema excluyente de prestigio se constituye en cofradías y fratrías que reprimen y segregan de mil formas a las mujeres. En esa medida podríamos decir que esa masculinidad militante es la ur-mafia y la infraestructura de toda mafia. Las dinámicas y los pactos mafiosos generan, si podemos decirlo así, una masculinidad patriarcalmente sobredeterminada. Significativamente, no puede funcionar sin generar víctimas femeninas: tenemos en otro continente, en la ciudad mexicana de Ciudad Juárez, el espantoso fenómeno de los asesinatos rituales de mujeres en las orgías mafiosas[328]. No podemos prescindir, pues, de la crítica feminista de las diversas modalidades de patriarcado en nuestra era de la globalización. Ni de la propuesta de un nuevo contrato social que sea radical y coherentemente universalista.

La obra de Fadela Amara marca, también en esta línea, un hito magistral. Ella insiste en la territorialidad como clave del «sistema de los hermanos»: la mujer es readscrita al territorio como los siervos de la gleba. Podríamos interpretarlo, en clave etológica, como la regresión a la defensa animal del territorio (en los tiburones, por ejemplo). O bien, en clave deleuziana, como la «máquina territorial» que recodifica los flujos del deseo, los inscribe, los registra, quiere lograr que ningún flujo pueda discurrir si no es rigurosa y estrictamente canalizado, regulado. Y ello en la era de la desregulación, descodificación, desterritorialización de todos los flujos: financieros, laborales, migratorios…

Diagnósticos feministas de los malestares sociales

Tener capacidad de diagnóstico lo es de dar nombre a los malestares (sociales, en este caso), de intuir que «el hecho de abordar con prioridad la situación de las chicas» permitiría intervenir en todos los parámetros de lo que se denominaba «el malestar de los suburbios». Esta capacidad intuitiva sitúa a Fadela Amara en la genealogía de las teóricas sociales feministas especializadas en dar nombre «al problema que no tiene nombre». No fue otra cosa lo que, en un contexto muy diferente, llevó a cabo en su día Betty Friedan, recientemente fallecida, cuando dio nombre a ese problema que se identificaba como «neurosis del ama de casa»: La mística de la feminidad[329]. Es este el título de su importante obra, que la ha convertido en uno de los referentes clásicos de la teoría feminista.

Fadela Amara consideró que «atacar ese malestar (de los suburbios) desde el punto de vista de las mujeres significaba plantear el marco político». Se trataba, en efecto, de ir del derecho patriarcal al derecho político. Entiende de este modo que conceptualizar es politizar, lo que deberíamos considerar como un axioma del trabajo feminista: cuando lo que se llamaba «crimen pasional» —una denominación que conllevaba su propio atenuante— es denominado «crimen sexista», al integrar el fenómeno en su adecuado marco conceptual, que no puede ser sino una teoría del poder patriarcal, se hace a la vez política y teoría. Se impone en consecuencia la necesidad de articular políticas públicas para atajar una «lacra social». Del mismo modo, nominar el proceso de guetización implica abordar el análisis de las dinámicas mafiosas que se generan cuando las fratrías masculinas socialmente excluidas se cierran sobre sí mismas sellando pactos de sangre al margen de y contra el pacto cívico. Es entonces cuando se pone de manifiesto la necesidad de una acción política enérgica y eficaz contra la guetización.

Fadela Amara enlaza con Betty Friedan por razones no muy diferentes a aquellas por las que Friedan conecta con Simone de Beauvoir y su obra El segundo sexo[330], y esta con la autora de la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana, Olympe de Gouges[331]. Ello se debe a que la historia es investigación retrospectiva de nuestra propia problemática: así, como tantas veces lo hemos afirmado, solo nos vale la reconstrucción de un pasado que sea el pasado de nuestro presente, y nuestro presente es lucha emancipatoria. La historia de la teoría feminista traza mapas que orientan, elabora los referentes conceptuales que clarifican. Pero, sobre todo, la teoría feminista, con su tradición de tres siglos, decantación de esfuerzos por inventar para las mujeres un mundo más vivible, nos empodera. Renunciar a ella es volver a la condena sisífica de edificar una y otra vez el muro de arena al que parece estar condenada la historia de las mujeres. La memoria feminista como memoria histórica es ya de suyo emancipatoria, y la lucidez de Fadela Amara se pone de manifiesto una vez más al hacerse cargo de la necesidad «de asumirnos como herederas de las conquistas del movimiento feminista» versus la afición postmoderna a hiperbolizar las diferencias entre las mujeres hasta el punto de disolverlas como sujeto de luchas comunes. El instinto político de la autora de Ni putas ni sumisas entiende que «apropiarse de la fecha del 8 de marzo también significaba, para todas las hijas de inmigrantes… mostrar públicamente nuestra aspiración a pertenecer plenamente a la sociedad francesa». Así, asumir la genealogía del feminismo implica comprometerse con el proyecto ilustrado porque el feminismo es, «toute compte faite», producto de la Ilustración. Y, como lo afirma Fadela Amara, «porque la lucha por la emancipación de las mujeres se ha convertido en el epicentro del combate contra el oscurantismo y el integrismo». Et pour cause…

Por un nuevo movimiento social

Nuestra luchadora transita con fluidez desde un feminismo de urgencia forjado al calor de las necesidades inmediatas al filón de los valores ilustrados de los que va a nutrirse. A su vez, en un movimiento inverso y complementario, se ve llevada a plasmar estos valores en un movimiento social. Aquí, su estrategia no puede ser más lúcida. Los mejores teóricos de los movimientos sociales consideran que estos, si han de ser eficaces, deben llevar a cabo un «alineamiento de marcos» para tener capacidad de convocatoria en un espectro amplio de población que pueda compartir determinados registros de sensibilidad, aunque ponga sus énfasis en cuestiones diferentes. Amara se ha propuesto en este sentido algo tan pertinente como organizar «un movimiento ciudadano contra la violencia y la desigualdad», proponiendo así rúbricas que puedan tener una amplia aceptación. Su objetivo se aproxima en buena medida a la concepción de las «coaliciones articuladas sobre la afinidad» —versus las que se basan en políticas de la identidad— de la analista feminista de la biotecnología, la californiana de origen irlandés Donna Haraway. Y responde a las concepciones de la filósofa política italiana de Rifondazione Comunista, Lidia Cirillo, acerca de las condiciones en las que el feminismo es capaz de promover sinergias eficaces: el movimiento que surgió en su día bajo el título de Ni putas ni sumisas sería un caso paradigmático por su probada potencia de permeabilidad social.

Estudiosos de los movimientos sociales como Melucci o Ana de Miguel han detectado la función de los mismos como «laboratorios culturales» desde los que se promueve un «sentido común alternativo». En esta línea, el movimiento feminista se ha revelado como un poderoso catalizador. Así lo ha valorado Fadela Amara al considerar que no se solucionan automáticamente las vindicaciones feministas desde cambios sociales generales pero sí al revés: tomando estas como punto de partida se desemboca en «los problemas generales». Simone de Beauvoir proponía «cambiar la sociedad cambiando el lugar de las mujeres en la misma». Con esta afirmación, Beauvoir se situaba en la mejor tradición republicana francesa, la que, por boca del Marqués de Condorcet, contrapunto de la de Sade, declaraba: «O bien ningún individuo de la especie humana tiene verdaderos derechos, o bien todos tienen los mismos derechos; y quien va contra el derecho de otro, sea cual fuere su religión, su color o su sexo, reniega en ese mismo momento de los suyos».

Debemos dar las gracias, pues, a Fadela Amara, por haber escrito un libro tan oportuno como veraz y que está colaborando, como Jean-Paul Sartre lo diría, a ampliar el derecho de admisión a nuevos socios en «ese club tan restringido, en palabras de Sartre, que es la especie humana».

Celia Amorós Puente (Valencia, 1 de enero de 1944) es una filósofa, escritora y ensayista española, teórica del feminismo. Referente clave en el llamado feminismo de la igualdad ha centrado una parte importante de su investigación en la construcción de las relaciones entre Ilustración y feminismo. Su libro Hacia una crítica de la razón patriarcal constituye un nuevo enfoque desde la perspectiva de género (estudios de género) de la filosofía, pone de manifiesto los sesgos del androcentrismo y reivindica una revisión crítica por parte de las mujeres de la misma.

Es catedrática y miembro del Departamento de Filosofía y Filosofía Moral y Política de la UNED.​ Entre sus principales investigaciones: los procesos de Ilustración y sus implicaciones para el feminismo y las mujeres en el Islam, y los Derechos Humanos y los derechos de las mujeres en el marco del multiculturalismo.​ En 2006 se convirtió en la primera mujer que obtuvo el Premio Nacional de Ensayo.

Notas

[1] Mohammed Nour Eddine Affaya, «Lo intercultural o el señuelo de la identidad», Grupo de Investigación Comunicación y Cultura. Universidad de Sevilla, pág. 3. <<

[2] Mohammed Nour Eddine Affaya, loc. cit., pág. 9. ¿Podemos entender esta afirmación de Affaya como una crítica velada a la ética comunicativa? <<

[3] Cfr. Tiempo de feminismo: sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, Madrid, Cátedra, 1997, págs. 326 y ss. <<

[4] Mohammed Affaya, loc. cit., pág. 1. <<

[5] Entendemos que su tratamiento de la identidad se hace en clave existencialista cuando afirma: «La identidad está ahí cuando uno se inscribe en el presente y… se crea, se realiza y se subjetiviza». Nos tenemos que hacer ser nuestro ser: no nos es dado. <<

[6] Nuestro Profesor de la Universidad de Rabat cita a autores como Shayegan: Le regard mutilé, schizophrénie culturelle: pays traditionels face à la modernité, París, Albin Michel, 1989, y «Le choc des civilisations», Esprit, 4, 1996. <<

[7] Averroes, citado en José Luis Martín, Historia de España, tomo Edad Media, Madrid, Taurus, 2005, pág. 78. <<

[8] Cfr. Tiempo de feminismo: sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, Madrid, Cátedra, 1997. <<

[9] Cfr. La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres, Madrid, Cátedra, 2005. <<

[10] C. Amorós y A. de Miguel (eds.), Teoría feminista. De la Ilustración a la globalización, tomo III, cap. 5, Madrid, Minerva, 2005. <<

[11] Debats, Pluralismo político, Institució Alfons el Magnànim, verano de 2005, núm. 89. <<

[12] Ideología y pensamiento mítico: en torno a las «Mitológicas» de Claude Lévi-Strauss, Valencia, Universidad de Valencia, Cosmos, 1973. <<

[13] Quaderns de Filosofia i Ciència, ed. por la Societat de Filosofia del País Valencià, núm. 34. <<

[14] Debats, Pensar el Islam desde Europa, Institució Alfons el Magnànim, 2006/3. <<

[15] Rosa Cobo (ed.), Interculturalidad, feminismo y educación, Madrid, Los libros de la Catarata, 2006. <<

[16] Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, trad. de Alberto Bixio, Barcelona, Gedisa, 1996, pág. 54. <<

[17] Clifford Geertz, loc. cit. <<

[18] Estas reglas pueden ser, y lo son de hecho, sumamente variadas, pero susceptibles a su vez de ser reconstruídas como variantes o transformaciones de una matriz común, que se identificaría aquí con el principio de la reciprocidad. Este principio, a su vez, es un a priori de la función simbólica de la mente. Esta función la caracteriza el autor de Las estructuras elementales del parentesco como una operación de «desdoblamiento» del modus operandi simbólico, que percibe simultáneamente las mismas cosas (mensajes, mujeres, regalos) como valiosas para sí —el ego de referencia— y para el partenaire. La consecuencia de este funcionamiento de la mente no puede ser de este modo sino el intercambio reglado. <<

[19] Cfr. Claude Lévi-Strauss, «Introducción», en M. Mauss, Estructuralismo antropológico, Madrid, Tecnos, 1991, págs. 14-43. <<

[20] Claude Lévi-Strauss, Tristos Trópics, traducción catalana de Miquel Martí y Pol, Barcelona, Anagrama, 1969. Ofrecemos nuestra propia traducción de la edición catalana. Cap. XX: «Una sociedad indígena y su estilo». <<

[21] Cfr. Claude Lévi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, Barcelona, Paidós, 1991. <<

[22] Cfr. Claude Lévi-Strauss, Mythologiques, 4 vols.: Mythologiques I, Le cru et le cuit, París, Plon, 1964; Mythologiques II, Du miel aux cendres, París, Plon, 1967; Mythologiques III, L’origin des manières de table, París, Plon, 1968; Mythologiques IV, L’homme nu, París, Plon, 1971. <<

[23] Así, en el relato de la conquista del fuego de cocina pueden encontrarse las mismas operaciones simbólicas que son puestas en juego para reconstruir lo que constituye el átomo del parentesco: la relación entre los donantes y los receptores de mujeres, que produce el hogar. Como contrapunto, en la mitología de la miel —alimento crudo no elaborado culinariamente y, por ello mismo, no culturalmente mediado— se encuentran significativamente series de relatos que representan las variaciones que puede adoptar la patología de la alianza: mujeres que se dejan seducir por un sensual tapir, muchacha que se atiborra de miel sin tino. En todas las modalidades de esta Pandora americana se encuentra la mujer que abandona la cocina a la vez que sus funciones de mediadora entre los aliados por matrimonio. <<

[24] Esta inmanencia remitiría en última instancia a los a priori de la función simbólica de la mente humana. <<

[25] Claude Lévi-Strauss, «Introducción a la obra de Marcel Mauss», en Marcel Mauss, «Sobre los dones y sobre la obligación de hacer regalos», en Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, 1991. La cursiva es mía. <<

[26] Como tendremos ocasión de verlo en los próximos capítulos. <<

[27] Claude Lévi-Strauss, Le regard éloigné, París, Plon, 1983. <<

[28] Révoltant, en el original. <<

[29] Le regard éloigné, ed. cit., págs. 15-16. La traducción es mía. <<

[30] Ibíd., pág. 16. <<

[31] Ibíd., pág. 52. <<

[32] El consenso logrado a través de la racionalidad procedimental de Habermas sería un ejemplo de ello. <<

[33] Le regard éloigné, ed. cit., págs. 59-60. La traducción es mía. <<

[34] Hay que advertir, con todo, que las «leyes de orden» de Lévi-Strauss son diferentes de unos «universales culturales» que tendrían determinados contenidos. Se trata de universales formales —y susceptibles, por ello mismo, de ser formalizados— que traducen las propiedades de la mente simbólica como un inconsciente categorial estructural y combinatorio. <<

[35] En el Lévi-Strauss de Raza e historia (UNESCO, 1952) se enfatizaba más bien la funcionalidad de las diferencias entre culturas para establecer coaliciones y lograr determinadas cuotas de progreso. <<

[36] Le regard éloigné, ed. cit., pág. 47. La traducción es mía. <<

[37] Para el denotacionismo, el sentido de un término es el objeto o conjunto de objetos a que este hace referencia: su paradigma es el nombre propio. Para connotacionistas como Frege habría que distinguir entre referencia y sentido, o conjunto de notas en base al cual se establece la primera: así, «lucero de la mañana» y «lucero del atardecer» son expresiones que denotan el mismo planeta Venus, pero lo hacen destacando diferentes formas de manifestación del mismo. <<

[38] Celia Amorós, Ideología y pensamiento mítico. En torno a «Mitológicas» de C. Lévi-Strauss, Universidad de Valencia, 1978. <<

[39] Mitológicas III, El origen de los modales de mesa, trad. de Juan Almela, México, FCE, 1970. <<

[40] Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, ed. cit., pág. 20. Podríamos asumir aquí la contraposición entre Lévi-Strauss y Geertz en lo que respecta a los objetivos de la antropología como un interesante episodio epistemológico del ya clásico debate entre los defensores de la explicación en las ciencias humanas y sociales y los partidarios de la comprensión. El ideal de los primeros sería homologar los estándares epistemológicos entre las ciencias físicas y las ciencias humanas: búsqueda de regularidades, subsunción de diversos explananda bajo un explanans: no resulta difícil ubicar aquí a Lévi-Strauss. Los partidarios de la comprensión entienden, por su parte, que en las ciencias humanas nos encontramos con una modalidad distinta de conocimiento que se orienta a la identificación de los fines de los agentes humanos y pone en juego para ello recursos como la empatía —con sus pertinentes controles—, la reconstrucción de la relación entre el todo y las partes como una unidad de sentido, etc. Geertz sería más afín con los objetivos y los modus operandi de los segundos, si bien, tal como lo venimos exponiendo, tiene posiciones propias y originales. <<

[41] Ibíd., pág. 25. La cursiva es mía. <<

[42] Wittgenstein diría su «uso». <<

[43] Ibíd., pág. 30. <<

[44] Cfr. Ryle, volumen II de sus Collected papers. <<

[45] C. Geertz, op. cit., pág. 51. <<

[46] Ibíd. <<

[47] Ibíd., pág. 52. <<

[48] Cfr. Manuel Castells, La era de la información, Madrid, Alianza, 1997. <<

[49] C. Geertz, op. cit., pág. 91. <<

[50] Ibíd., pág. 188. Se remite a su vez a W. Peirce, «Symbol, Consciusness and Intersubjetivity», Journal of Philosophy, 55 (1958), págs. 631-641. <<

[51] C. Geertz, op. cit., pág. 91. <<

[52] Ibíd., pág. 92. <<

[53] Ibíd., pág. 132. <<

[54] Ibíd., pág. 191. <<

[55] Ibíd. <<

[56] Ibíd., pág. 192, nota a pie de página: A. Camus, The Rebel, Nueva York, 1958, pág. 114. <<

[57] Ibíd., pág. 192. <<

[58] Sobre la ideología libertina del Marqués de Sade, cfr. C. Amorós, «De Sade a las maquilas», en Mujeres e imaginarios de la globalización, Rosario, Homo Sapiens, 2008. <<

[59] «La máquina social», afirmaba Gilles Deleuze en el Anti-Edipo, «no puede funcionar sino estropeándose…». <<

[60] C. Geertz, op. cit., pág. 336. <<

[61] Ibíd. <<

[62] Ibíd., pág. 337. <<

[63] Cfr. capítulo 7. <<

[64] Y por McIntyre. Cfr. Tras la virtud, trad. de A. Valcárcel, Barcelona, Crítica, 1987. <<

[65] Véase la excelente exposición de María Xosé Agra en «Multiculturalismo, justicia y género», en Celia Amorós (ed.), Feminismo y filosofía, Madrid, Síntesis, 2000, pág. 159. <<

[66] Cfr. Sophie Bessis, Occidente y los Otros. Historia de una supremacía, Madrid, Alianza, 2002, cap. 11. <<

[67] Conferencia «Feminismo y multiculturalismo» pronunciada por Virginia Maquieira en el Ilustre Colegio de Licenciados y Doctores de Madrid, en noviembre de 2002. <<

[68] Cit. por María Xosé Agra, loc. cit. Cfr. también Amelia Valcárcel, «Sobre el genio de las mujeres», en Celia Amorós (ed.), Ética y Feminismo, monográfico de Isegoría, Revista de Filosofía Moral y Política, núm. 6, CSIC, noviembre de 1992. <<

[69] Nancy Armstrong, Deseo y ficción doméstica. Una historia política de la novela, trad. de María Coy, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1991. <<

[70] S. Firestone, La dialéctica del sexo, trad. de Ramón Ribé, Barcelona, Kairós, 1973, cap. 4. <<

[71] Cfr. Fatema Mernissi, El harén occidental, Madrid, Espasa-Calpe, 2000. <<

[72] Ídem. <<

[73] Trataré de forma más completa este punto en el capítulo 8. <<

[74] Jean Jacques Rousseau, Emilio o de la educación, trad. de Luis Aguirre, Madrid, Edaf, 1980. Cfr. Rosa Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1995. <<

[75] Jean Paul Sartre, Critique de la Raison dialectique, ed. de Arlette El-kaïm-Sartre, París, Gallimard, 1985, Livre II, 2. Traducción mía inédita. <<

[76] Ed. cit., cap. I. <<

[77] Jean Paul Sartre, Critique de la Raison dialectique, ed. cit. <<

[78] Carol Pateman, El contrato sexual, traducción de María Luisa Femenías, revisada por María Xosé Agra, Barcelona, Anthropos, 1995. <<

[79] Cfr. Rosa Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau, ed. cit. <<

[80] J. J. Rousseau, El contrato social, trad. de Consuelo Berges, Madrid, Aguilar, 1970, cap. VI, pág. 17. <<

[81] Jean Starobinski, La transparencia y el obstáculo, trad. de Santiago González Noriega, Madrid, Taurus, 1983. <<

[82] J. J. Rousseau, Emilio o de la educación, ed. cit., Libro V, pág. 406. <<

[83] Cfr. C. Amorós, La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 2006, Segunda parte, cap. 5. <<

[84] Cfr. Rosi Braidotti, Sujetos nomádicos, Buenos Aires, Paidós, 2000. <<

[85] No entraré aquí en la distinción entre signos y símbolos. <<

[86] Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural, trad. de Eliseo Verón, Buenos Aires, Eudeba, 1969, págs. 86-87. <<

[87] Sin embargo, como lo ha señalado Fadela Amara, el uso del velo es más propio de mujeres emigrantes de segunda generación que se sienten frustradas en sus expectativas de integración que de la primera oleada de emigrantes. <<

[88] La mujer del primer ministro turco Erdogán cubre su cabeza con fulars de Christian Dior. <<

[89] Cfr. Fadela Amara (con la colaboración de Silvia Zappi), Ni putas ni sumisas, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 2004, pág. 165. <<

[90] Cfr. Pablo Caruso, Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan, trad. de F. Serra Cantarell, Barcelona, Anagrama, 1969. <<

[91] Otros autores como Castoriadis afirman la existencia de una institución social del significado. <<

[92] Cfr. Donna Haraway, Testigo Modest@ del Segundo_Milenio. HombreHembra©_ Conoce Oncoratón®. Feminismo y Tecnociencia, trad. de Helena Torres, Barcelona, UOC, 2004, pág. 313, nota 18. <<

[93] Se refiere fundamentalmente a las sociedades etnológicas de América del Sur. <<

[94] Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural, trad. de Eliseo Verón, Buenos Aires, Eudeba, 1969, pág. 107. La cursiva es mía. <<

[95] Cfr. Claude Lévi-Strauss, Tristos Tròpics, ed. cit., pág. 306. La traducción al castellano es mía. <<

[96] Cfr. ídem. <<

[97] Cfr. el título de la obra de Sophie Bessis, Occidente y los Otros. Historia de una supremacía, trad. de Florencia Peyron, Madrid, Alianza, 2002. <<

[98] «El destino conduce a quienes le siguen de buen grado; a los que no, los arrastra». <<

[99] Esta autocensura no la practica, ni mucho menos, a rajatabla: en Tristes trópicos nos prodiga apreciaciones valorativas sobre la India, el budismo, el Islam, la Francia contemporánea… <<

[100] Cfr. Claude Lévi-Strauss, Tristos Tròpics, ed. cit., pág. 403. <<

[101] F. Quesada, Sendas de democracia. Entre la violencia y la globalización, Madrid, Trotta, 2008, cap. 5. <<

[102] Ibíd., pág. 409. <<

[103] Cfr. Louis Dumont, Ensayos sobre el individualismo. Una perspectiva antropológica sobre la ideología contemporánea, trad. de Rafael Tusón, Madrid, Alianza, 1987, pág. 253. <<

[104] Redundancia se llama, en teoría de la información, a la medida en la cual los aspectos —o bits— del mensaje vienen predeterminados por la estructura del código. <<

[105] Fatema Mernissi, El harén occidental, Madrid, Espasa-Calpe, 2000. <<

[106] Cfr. María Antonia García de León y María Luisa García de Cortázar (codirectoras), Las académicas, Madrid, Instituto de la Mujer, 2001. <<

[107] Cfr. Amelia Valcárcel, La política de las mujeres, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1997. <<

[108] Cfr. R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1983. <<

[109] Cfr. Donna Haraway, Testigo Modest@ del Segundo_Milenio. HombreHembra©_Conoce Oncoratón®. Feminismo y Tecnociencia, trad. de Helena Torres, Barcelona, UOC, 2004, pág. 163. <<

[110] Cfr. Helen Watson-Verrant, «Sciencie and Other Indigenous Knowledge Systems», en S. Jasanoff, G. Markle, J. Petersen y T. Pinch (eds.), Handbook of Science and Technology Studies. Thousand Oaks, CA, Sage, 1995, págs. 115-139; cit. por D. Haraway, op. cit., págs. 163 y ss. <<

[111] Cfr. Nancy Fraser, Unruly Practices, Cambridge, Polity Press, 1989, cap. 1. <<

[112] Cfr. Donna Haraway, Testigo Modest@ del Segundo_Milenio. HombreHembra©_Conoce Oncoratón®. Feminismo y Tecnociencia, trad. de Helena Torres, Barcelona, UOC, 2004, pág. 165. <<

[113] Como afirma Charles Morris en su Foundations of the Theory of Signs (Chicago, University of Chicago Press, 1938): «Desde el punto de vista de la pragmática, una estructura lingüística (y, podríamos decir, simbólica) es un sistema de comportamiento». <<

[114] Cfr. C. Lévi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, ed. cit. <<

[115] Helen Watson-Verrant, op. cit., pág. 132. Cit. por D. Haraway, op. cit., pág. 132. <<

[116] Cfr. «Sujetos emergentes y vetas de Ilustración», cap. 7. <<

[117] Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. de Wenceslao Roces, México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1966, B IV. A. 1.2. <<

[118] Cfr. René Habachi, Orient, quel est ton Occident?, París, Éd. du Centurion, 1969, pág. 7. <<

[119] Cfr. Mohammed Nour Eddine Affaya, Occidente en el pensamiento árabe moderno, trad. de Yolanda Onghena y Carles Vela, Barcelona, CIDOB Edicions, 1995, pág. 9. <<

[120] Cfr. Edward Said, Orientalism, l’Orient creé par l’Occident, París, Éd. du Seuil, 1980. Cfr. M.ª José Guerra Palmero, «A propósito de Edward Said: intelectuales, culturas y malas comprensiones», Disenso, Revista canaria de análisis y opinión, núm. 47, 2005. <<

[121] Cfr. Mohammed Nour Eddine Affaya, op. cit., pág. 13. <<

[122] Gilbert Grandguillaume, «Orient-Occident: des espaces partagés», Maghreb-Madhnek, núm. 123, 1989. <<

[123] Gonzalo Puente-Ojea, La formación del cristianismo como fenómeno ideológico, Madrid, Siglo XXI, 2001. <<

[124] Sophie Bessis, Occidente y los Otros, ed. cit., pág. 271. <<

[125] Bernard Lewis, Comment l’Islam a découvert l’Europe, París, La Découverte, 1984, pág. 283. <<

[126] Claude Lévi-Strauss, Tristos Tròpics, ed. cit., págs. 418-419. <<

[127] Cfr. Mohammed Nour Eddine Affaya, op. cit., pág. 15. <<

[128] Mohammed Al-Yabri, Dar al-tali’a [El discurso árabe contemporáneo], Beirut, 1982, pág. 19. Cit. por Affaya, op. cit., pág. 17. <<

[129] Cfr. Affaya, op. cit., pág. 20. La cursiva es mía. <<

[130] Cit. por Nour Eddine Affaya del original árabe, op. cit., pág. 22. <<

[131] Ídem, pág. 24. <<

[132] Herbert Spencer, First Principles, Londres, University Press of the Pacific, 2002. <<

[133] Cit. por Eddine Affaya, op. cit., pág. 28. <<

[134] Ídem, pág. 30. <<

[135] Ídem, pág. 33. <<

[136] «Retroceder para saltar mejor». <<

[137] Nour Eddine Affaya, op. cit., pág. 37. <<

[138] Taha Husany, cit. por Affaya de sus Obras completas, en árabe, op. cit., pág. 38. <<

[139] Ibíd., pág. 39. <<

[140] Nour Eddine Affaya, op. cit., pág. 39. <<

[141] Ibíd., pág. 44. <<

[142] Sobre esta cuestión remitimos al capítulo 8 de este libro. <<

[143] Rafa’a al-Tahtawi, como Qāsim Amīn, pidió la igualdad de los sexos. <<

[144] Cfr. capítulo 8. <<

[145] Taha Husany, en Au-delà du Nil, textos elegidos y presentados por J. Berque, París, Gallimard, 1977, pág. 82. Cfr. con el París del Emilio de Rousseau. <<

[146] Ibíd., pág. 83. <<

[147] Ibíd., pág. 84. <<

[148] Adib significa en árabe «un literato». Nota del traductor. <<

[149] Cit. por Affaya, op. cit., pág. 47. <<

[150] Cit. por Affaya, op. cit., pág. 50. <<

[151] Ídem. <<

[152] Cit. por Affaya, op. cit., pág. 51. <<

[153] Ídem, pág. 52. <<

[154] Ídem. <<

[155] C. Lévi-Strauss afirma que el Islam «es el Occidente de Oriente». Pero no precisamente para alabarlo: según él, habría interceptado lo que —contrafácticamente— hubiera podido ser quizás una continuidad entre el budismo y el cristianismo. Cfr. Tristos Tròpics, ed. cit., pág. 413. Para nuestro etnólogo no parece ser una buena cosa ser el Occidente de nada. <<

[156] Cfr. Samuel Huntington, El choque de civilizaciones, trad. de José Pedro Tosaus Abadía, Barcelona, Paidós, 1997. <<

[157] Cit. por Affaya, op. cit., pág. 53. <<

[158] Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie, París, Présence Africaine, 1981. Cit por S. Bessis, op. cit., pág. 286. <<

[159] Cheikh Anta Diop, Antériorité des civilisations nègres: mythe ou verité historique?, París, Présence Africaine, 1967. <<

[160] Cfr. S. Bessis, op. cit., págs. 288-289. <<

[161] Lidia Cirillo, «Igualdad e identidad en los caminos de la liberación», en Mejor huérfanas. Por una crítica feminista al pensamiento de la diferencia, trad. de Pepa Linares, Barcelona, Anthropos, 2002. <<

[162] Cfr. Celia Amorós, La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 2005. <<

[163] Cfr. S. Bessis, op. cit., pág. 289. <<

[164] Cit. por Affaya, op. cit., pág. 54. <<

[165] Ídem, pág. 55. <<

[166] J. Berque (ed.), Au-delà du Nil, París, Gallimard, 1977, pág. 42. <<

[167] Sophie Bessis, Occidente y los Otros. Historia de una supremacía, Madrid, Alianza, 2002, pág. 20. <<

[168] Cristina Molina Petit, Dialéctica feminista de la Ilustración, Barcelona, Anthropos, 1994. <<

[169] Rosa Cobo, «Influencia de Rousseau en las conceptualizaciones de la mujer en la Revolución Francesa», en Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración», 1988-1992, Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid, 1992. <<

[170] Cuadernos de quejas. <<

[171] Alicia H. Puleo, La Ilustración olvidada, Barcelona, Anthropos y Comunidad de Madrid, 1993. <<

[172] Cfr. C. Amorós, Tiempo de feminismo, ed. cit., cap. IV. <<

[173] Estas premisas se remitirían desde la asunción de la diferencia ontológica heideggeriana y su crítica al pensamiento representativo a las concepciones, aun retorcidas por Luce Irigaray, del psicoanálisis estructuralista lacaniano. Cfr. Celia Amorós, Tiempo de feminismo, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1997, capítulo V y apéndice I. <<

[174] Cfr. Celia Amorós, La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 2005, Tercera parte, cap. 3. <<

[175] Vandana Shiva, Abrazar la vida, Madrid, Horas y Horas, 1995. <<

[176] De igual modo, el tráfico sexual internacional de mujeres y niños goza de patentes de corso transculturales. <<

[177] Cfr. J. Muñoz, presentación de Yolanda Ruano de la Fuente, Racionalidad y conciencia trágica. La modernidad según Max Weber, Madrid, Trotta, 1996. <<

[178] Cfr. Celia Amorós (coord.), Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración», 1988-1992, Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid, Dirección General de la Mujer de la Comunidad de Madrid, 1992; Celia Amorós, Tiempo de feminismo, ed. cit.; Cristina Molina Petit, Dialéctica feminista de la Ilustración, ed. cit.; Rosa Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jaques Rousseau, ed. cit.; Alicia Puleo, La Ilustración olvidada, ed. cit.; entre otros trabajos. <<

[179] Cfr. Ahmed Mahfoud, en su presentación a su traducción de Mohammed Abed Al-Yabri, Crítica de la razón árabe, Barcelona, Icaria, 2001, pág. 11. Véase también en el mismo sentido Sophie Bessis, Occidente y los Otros, ed. cit., especialmente Tercera Parte. <<

[180] Cfr. Lila Abu-Lughod, Feminismo y modernidad en Oriente Próximo, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 2002. <<

[181] Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse?, Londres, Zed Books, 1986. <<

[182] Kandiyoti, en Abu-Lughod, op. cit., pág. 398. <<

[183] Cfr. Mohammed Al-Yabri, Crítica de la razón árabe. Nueva visión sobre el legado filosófico andalusí, trad. de Ahmed Mahfoud, Barcelona, Icaria, 2001. <<

[184] El uso sistemático y abusivo —a falta de los pertinentes controles críticos— de la analogía es considerado por Al-Yabri como el modus operandi fundamental de la razón árabe. Nuestro autor somete este abuso del razonamiento analógico a una implacable crítica. «La práctica de la analogía por los gramáticos, los juristas o los teólogos… se ancló en la estructura de la razón árabe como modo de pensar y como manera de actuar… Desde (la época de la Decadencia)… cada objeto desconocido se hizo un elemento in absentia para el cual se debía buscar un elemento in praesentia (conocido) susceptible de servir de referencia para una operación analógica. Y como la suprema incógnita es seguramente el futuro, y el pasado es el único referente conocido […], la actividad mental con la cual se esperaba solucionar los problemas del presente y del futuro se limitó casi exclusivamente a buscar en el pasado lo que puede servir de referencia para establecer una relación analógica con el presente. Así, la analogía de lo conocido a lo desconocido… se convirtió en una práctica que consistía en relacionar por analogía lo “nuevo” con lo “antiguo”. Conocer lo nuevo consistirá entonces en “descubrir” un referente antiguo en el cual se apoyará analógicamente (lo) nuevo» (op. cit., pág. 57).

No podemos dejar aquí de recordar la importancia que la crítica a la analogía tuvo en el pensamiento ilustrado europeo. El caso paradigmático lo podemos encontrar en Spinoza, quien, en una línea que se remonta a Duns Scoto en el siglo XIV, fue un adalid, como lo ha señalado Gilles Deleuze (cfr. Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, traducción española de Horst Vogel, Barcelona, Muchnik, 1974, del original francés Spinoza et le problème de l’expression, París, Les Éditions de Minuit, 1968), de la concepción univocista de la sustancia y de la causa, tomando como referente polémico los coqueteos del cartesianismo con los usos analógicos de estos conceptos. Para Spinoza, Dios es causa sui de la misma manera en que es causa de todas las cosas. Pensar de otro modo se presta a la chapuza conceptual y al antropomorfismo. Pues bien: en este mismo sentido afirmaba Averroes: «si examinamos como debe ser las tesis de los teólogos, nos daremos cuenta de que conciben a Dios como un ser humano eterno. En efecto, asimilaban el Mundo a las cosas fabricadas por el hombre… Cuando los criticamos diciéndoles que (concebido así) nuestro Dios debería ser un cuerpo, responden que Él es eterno, mientras que todo cuerpo es creado. Han de suponer, pues, la existencia de un hombre sin cuerpo, Agente de todo lo que existe, y esto no es más que una metáfora y una expresión poética» (cit. por Al-Yabri, op. cit., pág. 128). <<

[185] Los referentes polémicos a los que nuestro autor alude aquí son intelectuales como Abdallah Laroui, Zaki Nayib Mahmud, Mayid Fajri, entre otros. <<

[186] Al-Yabri, op. cit., pág. 159. El caso de Taha Husany vendría a ilustrar con particular idoneidad esta última afirmación de Al-Yabri. <<

[187] Ibíd., pág. 61. <<

[188] Ibíd., pág. 54. <<

[189] Cfr. Martin Heidegger, Sendas perdidas, trad. de José Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, col. Biblioteca Filosófica, 1960. <<

[190] Mohammed Abed Al-Yabri, El legado filosófico árabe, traducción, notas e índice de Manuel C. Feria García, Madrid, Trotta, 2001. <<

[191] J. P. Sartre, Cahiers pour une morale, París, Gallimard, 1983. <<

[192] Cfr. Celia Amorós, Diáspora y Apocalipsis. Estudios sobre el nominalismo en Jean Paul Sartre, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 2000, cap. III, 3. <<

[193] Fiat iustitia et pereat mundus sería el lema de esta actitud. <<

[194] Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. de Wenceslao Roces, México, Fondo de Cultura Económica, 1966, B. B. VI Biii. <<

[195] Samuel Huntington, El choque de civilizaciones, trad. de José Pedro Tosaus Abadía, Barcelona, Paidós, 1997. <<

[196] Cfr. Seyla Benhabib, «El otro generalizado y el otro concreto», en Seyla Benhabib y Drucilla Cornell (eds.), Teoría feminista y teoría crítica, trad. de Ana Sánchez, Valencia, Edicións Alfons el Magnànim, 1990. <<

[197] Mohammed Abed Al-Yabri, op. cit., pág. 38. <<

[198] Cfr. Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989. <<

[199] La cursiva es mía. <<

[200] Mohammed Abed Al-Yabri, op. cit., pág. 157. «Con Averroes se establece… una concepción radicalmente nueva de la relación entre religión y filosofía: concebir la racionalidad en el seno de cada uno de estos dominios, sin confundirlos. La racionalidad en filosofía consiste en la observación del orden y la armonía del mundo y, por ende, en el principio de causalidad, mientras que la racionalidad en religión se basa en la toma en consideración de la “intención del Legislador”, cuya finalidad última es la de incitar a la virtud. La noción de “intención del Legislador” en el ámbito de las ciencias tradicionales corresponde a la de las “causas naturales” en las ciencias racionales. Tales son los principios sobre los que descansa el “demostracionalismo” de Averroes». ¿Tan lejos estamos del cielo estrellado sobre nosotros y la ley moral en nuestro corazón? Nuestro querido filósofo valenciano Fernando Montero, significativamente, analizó con pertinencia el estrato de «averroísmo en la ética kantiana»… <<

[201] Jürgen Habermas, Ensayos políticos, trad. de R. García Cotarelo, Barcelona, Península, 1988, pág. 267. <<

[202] Cfr. Ernst Bloch, Avicena y la izquierda aristotélica, Madrid, Ciencia Nueva, 1966. <<

[203] Incluido en su libro Nahnu wa at-tura¯t. Nota del traductor. <<

[204] «Por su filosofía oriental, Avicena ha consagrado una corriente de pensamiento espiritualista y gnóstico cuyo impacto fue determinante en el movimiento de regresión por el cual el pensamiento árabe-islámico retrocedió de un racionalismo abierto emprendido por los mu’tazilíes y Al-Kindi, y llevado a cabo por Al Fārābī, a un irracionalismo oscurantista deletéreo, que muchos pensadores como al Gazzālī (entre otros) no hicieron más que difundir y populizar en diferentes medios». (Crítica de la razón árabe, ed. cit., pág. 96). Nos referiremos más adelante a los argumentos en que Al-Yabri basa una crítica tan contundente. «Los que han vivido o todavía viven el momento avicenista después del acontecimiento averroísta, se condenan a vivir intelectualmente al margen de la historia», afirma nuestro autor. <<

[205] Cfr. J. Pierre Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, trad. de Diego López Bonillo, Barcelona, Ariel, 1983, cap. III. <<

[206] Hobbes sería en este sentido un caso paradigmático. <<

[207] Cit. por Mohammed Abed Al-Yabri, op. cit., pág. 146. La cursiva es mía. <<

[208] En este contexto he utilizado muchas veces «modernidad» e «Ilustración» como sinónimos, ya que no sería posible entrar en la complejidad del debate y las precisiones que el tema requeriría. <<

[209] C. Pateman, El contrato sexual, traducción de María Luisa Femenías, revisada por María Xosé Agra, Barcelona, Anthropos, 1995. <<

[210] El amor entre marido y mujer se describe así «en virtud de emociones con resonancias coránicas, como la misericordia y la concordia». Un autor significativo como Muhammad Ibrahim Mabruk, en su libro de 1996, que lleva por título Islam’s Position on Love: A Revolt against the Materialism of Our Age. The Love of Man toward Woman and Woman toward Man, afirma que, a diferencia de los occidentales, «los musulmanes siempre han estado de acuerdo acerca del valor del amor porque saben que no es una ilusión sino un asunto espiritual». Todas las posiciones de los fundamentalistas en esta línea buscan apoyo y justificación en textos islámicos, bien el propio Corán o tradiciones y ejemplos del profeta, «aun cuando utilicen», ironiza Abu-Lughod, «la autoridad de los sexólogos, psicólogos y científicos médicos», como en el caso de Mabruk, sobre la mayor satisfacción de los que mantienen relaciones sexuales en el contexto del amor (cfr. Abu-Lughod, pág. 376). <<

[211] Nacif y Khodayr, Fannanat ta’ibat, págs. 49-61. Cit. por Abu-Lughod, op. cit., pág. 369. <<

[212] Op. cit., pág. 374. <<

[213] Beruf es el término que empleaba Lutero para referirse al ejercicio de la profesión mundana como a una «vocatio» o llamamiento divino a la realización de un cometido particular en el siglo. <<

[214] Como tampoco la palabra «hogar». <<

[215] Roberta Hamilton, La liberación de la mujer: patriarcado y capitalismo, Barcelona, Península, 1980. <<

[216] Cfr. Sheila Rowbotham, Feminismo y revolución, Madrid, Debate, 1978, págs. 28 y ss. Y cfr. mi Tiempo de feminismo: sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, Madrid, Cátedra, 1997, cap. 1. <<

[217] Deniz Kandiyoti, Epílogo: «Algunas cuestiones incómodas sobre las mujeres y la modernidad en Turquía», en Lila Abu-Lughod, Feminismo y modernidad en Oriente Próximo, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 2002, pág. 398. <<

[218] Habría que hacer una genealogía histórica más detallada y completa, pero desborda nuestros objetivos en este capítulo. Nos limitaremos a señalar grosso modo que las «esposas idóneas» de los primeros patriarcas protestantes son también sus socias económicas en una familia que todavía funciona como unidad de producción. La «mujer doméstica» de las clases medias ascendentes corresponde a una fase más evolucionada de la separación entre el trabajo en el mundo público y un «trabajo» doméstico que genera contenidos emocionales, que se define por funciones de vigilancia y coordinación, todo ello fraguado por el «calor del hogar». <<

[219] Como lo ha estudiado Rosa Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau, ed. cit. <<

[220] Cfr. C. Amorós, Tiempo de feminismo: sobre feminismo, proyec-to ilustrado y postmodernidad, ed. cit., cap. 3. Cfr. Poullain de la Barre, De la educación de las damas, trad. de Ana Amorós, Madrid, Cátedra, 1993. <<

[221] Cfr. Henry N. Brailsford, Shelley, Godwin y su círculo, trad. de Margarita Villegas, México, Fondo de Cultura Económica, 1986. <<

[222] Sobre el movimiento de las mujeres por la ciudadanía en la Revolución Francesa puede verse mi Tiempo de feminismo, ed. cit., cap. IV. Cfr. Oliva Blanco, «La querella feminista en el siglo XVII», en C. Amorós (coord.), Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración», 1988-1992, Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid y Dirección General de la Mujer de la CAM, 1992. De la misma autora es el Prólogo a Olimpia de Gouges, Escritos políticos, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 2005. Véase también Alicia Puleo, La Ilustración olvidada, ed. cit. <<

[223] Alicia Miyares, «El sufragismo», en C. Amorós y A. de Miguel (eds.), Teoría feminista: de la Ilustración a la globalización, tomo I: De la Ilustración al segundo sexo, Madrid, Minerva, 2005, págs. 245-294. <<

[224] C. Amorós (coord.), Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración», 1988-1992, ed. cit. <<

[225] No podemos entrar aquí en la cuestión del peso específico de Harriet en estas obras, por lo que, a nuestros efectos, asumimos su autoría en plural. <<

[226] Remito en este punto a los trabajos de Ana de Miguel, cfr. «Prólogo» en John Stuart Mill, El sometimiento de las mujeres, trad. de Alejandro Pareja Rodríguez, Madrid, Edaf, 2005, págs. 9-56. <<

[227] Cfr. «Feminismo y multiculturalismo», en C. Amorós y Ana de Miguel (eds.), Teoría feminista: de la Ilustración a la globalización, Madrid, Minerva, 2005. <<

[228] Cfr. Deniz Kandiyoti, loc. cit. <<

[229] Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, Yale University Press, 1993. <<

[230] Lord Cramer, a la vez que practicaba en Egipto una política de despotismo ilustrado quitando el velo a las musulmanas, se oponía en su propio país a las vindicaciones de las sufragistas. <<

[231] Podemos recordar al respecto que el ayatolá Jomeini se refirió a las mujeres como al «pilar de la nación» que iba a edificar la república islámica. <<

[232] Así como de la poligamia, de los derechos de los hombres a un divorcio fácil, etc. <<

[233] Cuyo axioma básico sería: «procurar la mayor felicidad para el mayor número». <<

[234] Qāsim Amīn, La mujer nueva, Instituto de Estudios Islámicos, 2000. <<

[235] Sophie Bessis, Occidente y los Otros, ed. cit. <<

[236] Cfr. La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres, ed. cit., Tercera parte, cap. 5. <<

[237] Cfr. Sophie Bessis, Las emergencias del mundo: economía, poder, alteridad, Oviedo, Nobel, col. Jovellanos de Ensayo, 2005. <<

[238] Ibíd. <<

[239] Fatema Mernissi, Las sultanas olvidadas, trad. de Marco Aurelio Galmarini, 2.ª ed., Barcelona, Muchnik, 1997. <<

[240] Fatema Mernissi, El poder olvidado. Las mujeres ante un Islam en cambio, trad. de Tanja Gras y María Méndez, Barcelona, Icaria, 1995, pág. 144. <<

[241] Ibíd., págs. 144-145. <<

[242] El poder olvidado, ed. cit., pág. 164. <<

[243] Christine de Pizan, La cité des dames, texto traducido y prologado por Thérèse Moreau y Eric Hicks, París, Stock/Moyen Âge, 1986. <<

[244] El poder olvidado, ed. cit., pág. 150. <<

[245] Cfr. Celia Amorós, Tiempo de feminismo: sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, ed. cit., págs. 55-84. <<

[246] Mary Wollstonecraft, Vindicación de los Derechos de la Mujer, ed. de Isabel Burdiel, trad. de Carmen Martínez Jimeno, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1996. <<

[247] Fatema Mernissi, El harén occidental, Madrid, Espasa-Calpe, 2000. <<

[248] Nos encontramos aquí con un feminismo racionalista que se alía con la hermenéutica bíblica ilustrada. Un paradigma del género será la obra de las líderes sufragistas E. Cady Stanton y L. Stone que lleva el significativo título de La Biblia de la mujer [cfr. Elizabeth Cady Stanton (ed.), La Biblia de la mujer, prólogo de Alicia Miyares, trad. de J. Teresa Padilla y M. Victoria López, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1997]. <<

[249] Cfr. Zohreh Sullivan, en Lila Abu-Lughod, op. cit, cap. 6. <<

[250] Lila Abu-Lughod, Feminismo y modernidad en Oriente Próximo, trad. de Carmen Martínez Gimeno, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 2002, pág. 357. <<

[251] Incluso antes, en la órbita del cartesianismo por parte de François Poullain de la Barre: sobre este punto puede verse mi Tiempo de feminismo: sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, ed. cit., cap. II: «Cartesianismo y feminismo…». <<

[252] Cfr. M. Al-Yabri, Crítica de la razón árabe, ed. cit., págs. 70 y ss. <<

[253] John Stuart Mill, El sometimiento de las mujeres, prólogo de Ana de Miguel Álvarez, trad. de Alejandro Pareja Rodríguez, Madrid, Biblioteca Edaf, 2005. <<

[254] Cfr. Marqués de Sade, La filosofía en el tocador, trad. de Ricardo Pochtar, Barcelona, Tusquets, 1995, 4.ª ed. Sade entendía la radicalización del republicanismo como una abolición de las reglas del contrato sexual que se derivaban del contrato social (Rousseau), es decir, las pacatas reglas —en su estimación— del matrimonio monogámico que propondría suprimir con la proclamación libertina de «Todas para todos». <<

[255] Fadela Amara, Ni putas ni sumisas, trad. de Magalí Martínez Solimán, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 2004. <<

[256] Cfr. Mohammed Abed Al-Yabri, Crítica de la razón árabe. Nueva visión sobre el legado filosófico andalusí, trad. de Ahmed Mahfoud, prefacio de Pedro Martínez Montávez, Barcelona, Icaria, 2001. <<

[257] Ibíd., pág. 71. <<

[258] Cfr. Fernando Quesada, «Procesos de globalización: hacia un nuevo imaginario político», en F. Quesada (ed.), Siglo XXI: ¿un nuevo paradigma de la política?, Barcelona, Anthropos, 2004. <<

[259] Véanse, por ejemplo, los discursos reformadores y feministas que tuvieron lugar en el Egipto de finales del XIX, donde destaca la figura de Qāsim Amīn, entre otras. Asunción Oliva proporciona una excelente síntesis interpretativa en «Hacia una genealogía del pensamiento crítico feminista en Egipto», en C. Amorós y L. Posada (eds.), Feminismo y multiculturalismo, Madrid, Instituto de la Mujer, 2007, III. 1. Cfr. Qāsim Amīn, La nueva mujer, trad. de Juan Antonio Pacheco, Madrid, Ministerio de Educación Superior e Instituto egipcio de estudios islámicos, 2000. <<

[260] Cfr. Mohammed Al-Yabri, op. cit., pág. 157. <<

[261] Cfr. págs. 17 (infra) y 18. <<

[262] Cfr. Sophie Bessis, Occidente y los Otros. Historia de una supremacía, ed. cit. <<

[263] Cfr. Sophie Bessis, La emergencias del mundo: economía, poder, alteridad, trad. de Lourdes Pérez (Premio Internacional de Ensayo Jovellanos, 2005), Oviedo, Nobel, 2005. <<

[264] Op. cit., pág. 141. <<

[265] Jean Pierre Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, Ariel, 1979, pág. 226. <<

[266] Jürgen Habermas, Historia y crítica de la opinión pública, trad. de Antoni Doménech y Rafael Grasa, Barcelona, Gustavo Gili, 1981. <<

[267] Cfr. R. Descartes, Discurso del método, Buenos Aires, Losada, 1964, 3.ª ed., pág. 100. <<

[268] Cfr. Henri Piéron, «De l’influence sociale des principes cartésiens», Revue de synthèse historique, 1902. <<

[269] Lo conduce a su telos a la vez que a la posibilidad de su racionalización por parte de la misma «clase universal» que habría hecho posible. <<

[270] Cfr. Pekka Himanen, La ética del hacker y el espíritu de la era de la información, trad. de Ferran Meler, Barcelona, Destino, 2004. <<

[271] D. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, trad. de Manuel Talens, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1991. <<

[272] D. Haraway, Testigo_Modest@ del Segundo_Milenio. HombreHembra©_Conoce_Oncorratón®, ed. cit. <<

[273] Cfr. Celia Amorós, «Mito», en José Almaraz, Julio Carabaña et al., Lo que hacen los sociólogos. Homenaje a Carlos Moya Valgañón, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 2007, págs. 855-861. <<

[274] Jean Pierre Vernant, op. cit., pág. 215. <<

[275] Ibíd., pág. 217. <<

[276] Cfr. Michèle Le Doeuff, El estudio y la rueca, trad. de Oliva Blanco, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1993. <<

[277] D. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, ed. cit. <<

[278] Kelly Gadol, «¿Tuvieron Renacimiento las mujeres?», en J. Amelang y Mary Nash (eds.), Historia y género: las mujeres en la Europa moderna y contemporánea, Valencia, Edicions Alfons el Magnànim, 1990. Véase también Nancy Fraser y Linda Gordon, Contrato versus caridad, en Isegoría 6, noviembre de 1992, para la periodización de las formas de ciudadanía. <<

[279] Cfr. Mohammed Al-Yabri, El legado filosófico árabe, trad. de Manuel C. Feria, Madrid, Trotta, 2001, pág. 389. <<

[280] Ibíd., pág. 386. <<

[281] Ibn Hazm de Córdoba, El collar de la paloma, versión de Emilio García Gómez, prólogo de José Ortega y Gasset, Madrid, Alianza, 2004. <<

[282] Cit. por Mohammed Al-Yabri, Crítica de la razón árabe, trad. de Ahmed Mahfoud, Barcelona, Icaria, 2001, pág. 115. <<

[283] Cit. por Al-Yabri, op. cit., pág. 128. <<

[284] Cfr. El País, 13/10/2005. <<

[285] Mohammed Abed Al-Yabri, Crítica de la razón árabe, ed. cit., pág. 157. <<

[286] Cit. por Mohammed Abed Al-Yabri, op. cit., pág. 146. La cursiva es mía. <<

[287] Averroes, loc. cit. <<

[288] Titulada «Repercusiones para las mujeres del “racionalismo” de Averroes», en C. Amorós y L. Posada (eds.), Feminismo y multiculturalismo, Madrid, Instituto de la Mujer, 2007, IV, 1. <<

[289] Op. cit., pág. 170. <<

[290] La descripción de «el oriental» por los occidentales, como lo analiza E. Said en Orientalismo, sería otro ejemplo claro de heterodesignación. <<

[291] Cfr. C. Pateman, El contrato sexual, trad. de María Luisa Femenías, revisada por María-Xosé Agra, Barcelona, Anthropos, 1995. <<

[292] Cfr. mi Tiempo de feminismo: sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, ed. cit., cap. I. <<

[293] Nancy Armstrong, Deseo y ficción doméstica. Una historia política de la novela, ed. cit. <<

[294] D. Kandiyoti, «Algunas cuestiones incómodas sobre las mujeres y la modernidad en Turquía», en Lila Abu-Lughod, Feminismo y modernidad en Oriente Próximo, ed. cit., págs. 395-420. <<

[295] Zohreh T. Sullivan, «¿Eludir a la feminista: desbancar lo moderno?: transformaciones en Irán durante el siglo XX», en Lila Abu-Lughod, Feminismo…, ed. cit., págs. 340 y ss. <<

[296] Ibíd. <<

[297] Farzaneh Milani, Veils and Words…, Syracuse, Syracuse University Press, 1992, pág. 4. Cit. por Zohreh Sullivan, op. cit., pág. 40. <<

[298] Cfr. Asunción Oliva, «Hacia una genealogía del pensamiento crítico feminista en Egipto», en Celia Amorós y Luisa Posada (eds.), Feminismo y multiculturalismo, Madrid, Instituto de la Mujer, 2007. <<

[299] Cit. por Oliva, loc. cit. <<

[300] Cfr. Prólogo a La nueva mujer, en Qāsim Amīn, trad. e introd. de Juan A. Pacheco, Madrid, Instituto Egipcio de Estudios islámicos, 2000, págs. 25-45. <<

[301] Qāsim Amīn, op. cit., pág. 25. <<

[302] Ibíd., págs. 34-35. <<

[303] Ibíd., pág. 51. La cursiva es mía. <<

[304] Cfr. C. Amorós y A. de Miguel (eds.), Teoría feminista: de la Ilustración a la globalización, Madrid, Minerva, 2005, t. I, pág. 203. <<

[305] Cfr. John Stuart Mill y Harriet Taylor Mill, Ensayo sobre la igualdad sexual, trad. de Carmen Martínez Gimeno, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 2001. <<

[306] Cfr. Amelia Valcárcel, «Sobre el genio de las mujeres», en Celia Amorós (ed.), Ética y Feminismo, monográfico de Isegoría, Revista de Filosofía Moral y Política, núm. 6, CSIC, noviembre de 1992. <<

[307] Cfr. Qāsim Amīn, op. cit., pág. 128. <<

[308] Cfr. cap. 3. <<

[309] Cfr. mi Tiempo de feminismo: sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, ed. cit., cap. 1. <<

[310] Fadela Amara, Ni putas ni sumisas, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 2004, pág. 85. <<

[311] Ibíd., pág. 101. <<

[312] Ibíd., pág. 133. <<

[313] Ibíd., pág. 87. <<

[314] Cfr. Celia Amorós, La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres, Madrid, Cátedra, 2005, Primera parte, cap. 3. <<

[315] Cfr. Carole Pateman, El contrato sexual, trad. de María Luisa Femenías, revisada por M.ª Xosé Agra, Barcelona, Anthropos, 1995, págs. 127 y ss. <<

[316] C. Pateman, op. cit., págs. 153-154. <<

[317] Claude Lévi-Strauss, Las estructuras elementales de parentesco, ed. cit. <<

[318] Ibíd., pág. 79. <<

[319] Cfr. C. Pateman, ibíd., pág. 157. <<

[320] Ibíd., pág. 160. <<

[321] Fadela Amara, Ni putas ni sumisas, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 2006, pág. 66. <<

[322] Sobre los pactos mafiosos, cfr. Celia Amorós, Mujeres e imaginarios de la globalización. Reflexiones para una agenda teórica global del feminismo, Rosario, Homo Sapiens, 2008, Parte II, 2.4. <<

[323] Cfr. C. Amorós, Mujeres e imaginarios de la globalización, ed. cit., Parte II, 2.3, 2.7. <<

[324] F. Amara, op. cit., pág. 47. <<

[325] Utilizamos los conceptos de legitimación tradicional y legitimación racional en el sentido de Max Weber. <<

[326] Manuel Castells había señalado ya en su análisis de la globalización la potenciación de la economía criminal como uno de los efectos de los mecanismos de exclusión propios de la economía globalizada. Se refiere en este sentido a «la conexión perversa» de las economías periféricas, desconectadas de los centros de la economía mundial, mediante la economía del narcotráfico y las formas de economía criminal (contrabando, tráfico ilegal de armas, trata de mujeres, blanqueo de dinero, etc.). Una economía que, en su conjunto, podría superar en valor, según algunas estimaciones, a la industria electrónica mundial. Cfr. Manuel Castells, prólogo a Pekka Himanen, La ética del hacker y el espíritu de la era de la información, Madrid, Destino, 2001. <<

[327] Cfr. F. Amara, op. cit., pág. 74. <<

[328] C. Amorós, op. cit., Parte II, 2. <<

[329] Cfr. Betty Friedan, La mística de la feminidad, Madrid, Júcar, 1974. <<

[330] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, trad. de Alicia Martorell, Madrid, Cátedra, 1999, 2 vols. <<

[331] Véase http://clio.rediris.es: «Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana» (redactada en 1789 por Olympe de Gouges para ser decretada por la Asamblea Nacional Francesa); http://www.historiasiglo20.org/sufragismo/revfran.htm. Cfr. Oliva Blanco, Olimpia de Gouges (1748-1793), Madrid, Ediciones del Orto, 2000. <<