El presente volumen recoge el trabajo de Celia Amorós dentro de un ciclo de reflexión vertebrado en torno al programa del Seminario permanente «Feminismo e Ilustración», que comenzó como Seminario para el alumnado de Filosofía Moderna y se consolidó luego como curso del Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense. La reconstrucción histórica de las relaciones del pensamiento feminista con la Ilustración y las implicaciones teóricas que de forma más inmediata se derivan de esta reconstrucción conforman una base, según Celia Amorós, lo suficientemente consistente como para enfrentarnos con los nuevos retos del pensamiento feminista contemporáneo: la multiculturalidad, las nuevas tecnologías, los fundamentalismos, la feminización de la pobreza y las relaciones entre género y desarrollo, entre otros muchos.

Celia Amorós

Tiempo de feminismo: sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad

Cátedra Feminismos - 41

ePub r1.1

Titivillus 30.09.2022

Celia Amorós, 2000

Ilustración de cubierta: John Opie, Mary Wollstonecraft, h. 1797

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Feminismos

Consejo asesor:

Giulia Colaizzi: Universitat de Valencia

María Teresa Gallego: Universidad Autónoma de Madrid

Isabel Martínez Benlloch: Universitat de Valencia

Mary Nash: Universidad Central de Barcelona

Verena Stolcke: Universidad Autónoma de Barcelona

Amelia Valcárcel: Universidad de Oviedo

Instituto de la Mujer

Dirección y coordinación: Isabel Morant Deusa: Universitat de Valencia

Para Yolanda Ruano de la Fuente

Introducción

El libro que presento, respondiendo al amable encargo de miembros del consejo asesor de esta colección, corresponde a un ciclo de reflexión vertebrado en torno a lo que ha sido el programa del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración», iniciado en el curso académico 86-87 como Seminario para el alumnado de Filosofía Moderna y consolidado luego como curso del Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid. Difícilmente podría exagerar la deuda en que se encuentra con este trabajo de investigación y reflexión colectivas que se ha mantenido casi una década y que inicia ahora una nueva andadura. Esta nueva andadura mantiene una continuidad con lo que podríamos llamar pomposamente la etapa fundacional, si bien al producirse en un nuevo contexto teórico, político, institucional y personal discurrirá por nuevos derroteros. La reconstrucción histórica de las relaciones del pensamiento feminista con la Ilustración y las implicaciones teóricas que de forma más inmediata se derivan de esta reconstrucción conforman una base, creo, lo suficientemente consistente como para enfrentarnos con los nuevos retos del pensamiento feminista contemporáneo: la multiculturalidad, las nuevas tecnologías, los fundamentalismos, la feminización de la pobreza y las relaciones entre género y desarrollo, entre otros muchos[1].

Ahora bien: mi deuda colectiva tiene nombres propios. Nombres propios sobre los que ha pivotado el Seminario o que han sido puntos de referencia importantes para él Amelia Valcárcel, obviamente, es un referente clave: el capítulo «Conciencia sádica y conciencia romántica» enlaza por alguno de sus hilos con su trabajo, enormemente sugerente, titulado «La misoginia romántica», que apareció en el libro editado por Alicia Puleo, La filosofía contemporánea desde un punto de vista no androcéntrica[2]. Neus Campillo, que coordinó en la Universidad de Valencia un Seminario sobre «Feminismo e Ilustración», ahora convertido en Curso de Doctorado, ha aportado una interesante inflexión del mismo hacia la Teoría Crítica y ha colaborado recurrentemente con nuestro grupo: en el capítulo dedicado a «Feminismo y Postmodernidad» queda reflejado algún aspecto de este diálogo. Tengo asimismo una deuda muy especial con María-Xosé Agrá, quien introdujo entre nosotros la obra de Carol Pateman, muchos de cuyos aspectos tomo como hilo conductor de este libro. A través de sus publicaciones y de su docencia, María-Xosé ha promovido en Galicia un grupo de trabajo de notable calidad. La autora de Dialéctica feminista de la Ilustración, Cristina Molina Petit, merece una mención especial por su labor pionera: su tesis de doctorado, «Ilustración y feminismo: lo privado y lo público en el pensamiento liberal» (1987), roturó con penetración una serie de ámbitos para la investigación feminista que los ha vuelto más fáciles de transitar para ulteriores esfuerzos. Todas ellas han sido invitadas asiduas al Seminario, si bien no asistentes regulares por la circunstancia de residir fuera de Madrid.

Entre las asistentes regulares hay que agradecerle a Ángeles Jiménez que asumiera la ingrata tarea de instrumentar los aspectos de infraestructura del Seminario (fotocopias, etc.), así como que se hiciera cargo de coordinarlo y distribuir las ponencias cuando me ausenté con motivo de mi año sabático en la Universidad de Harvard. La agudeza de algunas de sus intervenciones más destacadas (sobre Maquiavelo, Kant) se plasma en más de uno de los capítulos de este libro. Rosa Cobo, quien dice ser mi discípula, ha sido en realidad mi maestra: le debo mi conocimiento de la obra de Rousseau —que era bastante sumario antes de dirigirle su tesis—, entre otras muchas cosas. Ana de Miguel no aparece citada en este libro como se merece por la circunstancia de que en él no me ocupo de los Mill ni de las relaciones entre feminismo y marxismo. Pero además de ser, como es sabido y consta por sus ya numerosas publicaciones, una sólida especialista en estos temas, ha ampliado su espectro —como también lo ha hecho Rosa Cobo— a la sociología del género. Le agradezco asimismo que se encargara de coordinar el Curso de Historia de la Teoría Feminista del Instituto de Investigaciones Feministas durante mi estancia en Boston. También la socióloga Raquel Osborne, buena conocedora del feminismo cultural americano, y cuyas posiciones en la polémica entre las feministas acerca de la penalización de la pornografía han sido un referente para el debate en nuestro país, ha mantenido una vinculación regular con el Seminario. Luisa Posada nos ha aportado su conocimiento del debate en torno a Kant en la hermenéutica feminista alemana contemporánea, así como del marqués de Sade y la novela libertina. La articulación de estos temas, junto con sus recientes exploraciones de «IL pensiero della differenza sessuale», particularmente en la obra de Luisa Muraro, tomará cuerpo en su libro de próxima publicación. Concha Roldán ha colaborado asimismo asiduamente con el Seminario en exposiciones sobre la Aufklärung, Kant, etc. A María Luisa Pérez Cavana se le debe muy en especial la introducción entre nosotras del pensamiento de Theodor von Hippel, referente polémico de Kant en la espinosa cuestión de la ciudadanía de las mujeres —tan bien estudiada por Jiménez Perona—, cuyo conocimiento resulta particularmente esclarecedor de muchos aspectos de las posiciones del autor de la Crítica de la Razón Pura. Esperamos ver pronto traducida al castellano su tesis —pues Cavana se doctoró por la Universidad de Bonn— sobre el conflicto entre el concepto de individuo y la teoría acerca de los sexos en Simmel y Ortega, investigación que ha prolongado en el marco del proyecto «Teoría de la cultura y estética en Ortega» dirigido por Jacobo Muñoz. Interesada y versada en el diálogo entre feminismo y psicoanálisis, así como entre feminismo y ecologismo, se mueve en un registro amplio y pertinente para nuestras líneas prospectivas de investigación. Oliva Blanco, desde la crítica literaria, ha aportado incisivos trabajos sobre el preciosismo, Emilia Pardo Bazán, etcétera. También Eulalia Pérez Sedeño, interesada por la perspectiva de género en la Historia de la Ciencia, ha sido nuestra invitada en varias ocasiones. La entrañable María Luisa Femenías, que ha publicado recientemente su libro Inferioridad y Exclusión. Un modelo para desarmar (Buenos Aires, Nuevo Hacer, Grupo Editor Latinoamericano, 1996), se integró en el Seminario y presentó interesantes contribuciones durante su estancia en la Complutense en régimen de año sabático. Tuvimos asimismo la suerte de que participara en él, al mismo título, nuestra estimada Isabel Santa Cruz, quien tuvo también una destacada colaboración en el número 6 de Isegoría, «Feminismo y ética»; «Sobre el concepto de igualdad: algunas observaciones». Inmaculada Cubero y Amalia González, expertas en temas de filosofía antigua, fueron además participantes asiduas del Seminario «Feminismo e Ilustración». He aprendido enormemente de sus trabajos. También nos visitó mi buena amiga Séverinne Auffret, autora de publicaciones excelentes sobre la figura de Gabrielle Suchon, entre otras muchas cosas. Rosalía Romero, Aida Pinilla, Paloma Alcalá, Alberto Madrid, así como alumnos y alumnas destacados como Teresa Padilla, Alejandro Escudero y Luis Enrique Tomás, Elena Castelló, entre muchos otros, merecen una mención especial por su participación en este trabajo colectivo que se encuentra en el trasfondo de mi reflexión. Asumo, obviamente, la entera responsabilidad en las elaboraciones teóricas que me conciernen.

No me olvido, ni mucho menos, de quienes han sido mis colaboradoras y colaboradores en el curso de «Historia de la Teoría Feminista» del Instituto, que he coordinado durante varios años. He aprendido mucho de todas y de todo —porque puedo referirme solamente a un varón, Ramón del Castillo, notable conocedor del feminismo pragmatista norteamericano. En alguna medida se solapan con quienes he mencionado en el marco de «Feminismo e Ilustración», pero es acreedora de un reconocimiento muy especial Teresa López Pardinas, especialista en Simone de Beauvoir, cuyo libro sobre nuestra denostada filósofa espero ver pronto publicado. Alicia Miyares ha aportado su excelente colaboración sobre sufragismo. Rosa Rodríguez Magda ha expuesto con la brillantez que le caracteriza el feminismo francés, en el que es notable experta. También Giulia Colaizzi ha sido nuestra invitada para hablar acerca del feminismo italiano, sobre el que nos ha ilustrado con gran ponderación y competencia. Lamentablemente no hemos podido disponer de su colaboración por escrito. Gloria Nielfa y Concha Fagoaga tampoco pudieron, por premuras de fecha, proporcionarnos por escrito sus valiosas exposiciones del feminismo ilustrado español. Carmen Sarasúa fue cocoordinadora del curso junto conmigo durante el primer año e impartió las sesiones dedicadas a sufragismo y a feminismo materialista francés, de cuyas versiones por escrito tampoco pudimos disponer. Agradezco asimismo que aceptara nuestra invitación a Kathleen Barry, quien mantuvo un interesante debate con Raquel Osborne, así como la intervención de María José Palma Borrego. Y muy en especial la labor organizadora y animadora de Pilar López y Juany Merino.

Hasta aquí doy cuenta de los marcos generales de referencia en que se inscribe el presente libro. El proyecto «Mujer y poder», proyecto interdisciplinar en el que colaboramos con antropólogas como Teresa del Valle y Verena Stolke, psiquiatras como Carmen Sáez, responde a una línea de preocupaciones íntimamente relacionada con la que articula este libro. Pero la tematización que aquí presento responde a unas claves histórico-filosóficas más específicas. Y espero en breve plazo recoger un conjunto de artículos, que surgieron al hilo de las reflexiones que suscitó el trabajo en aquel proyecto, junto con algún inédito, en un nuevo libro de carácter más directamente político. Aplazo, pues, para entonces las menciones oportunas.

En cuanto a Tiempo de feminismo, debo hacer constar, capítulo por capítulo, deudas especiales. El que lleva por título «Feminismo, senda no transitada de la Ilustración» no es sino una actualización de una nota que me encargó para la revista Isegoría (núm. 1, mayo 1990) Javier Muguerza, con quien he mantenido siempre un intenso diálogo intelectual y personal. Ana Amorós, aparte del vínculo familiar que obviamente me une con ella, es deudora de un reconocimiento muy especial por su traducción de la obra de Poulain de la Barre, así como de algunos versos de Christine de Pizan —es especialista en filología francesa—, por su colaboración en la introducción de este autor al público español y —también he de decirlo, pues se trata de un trabajo más ingrato— la pericia informática que ha brindado a su hermana, tan torpe en estas lides. «Revolución francesa y crisis de legitimación patriarcal» tiene resonancias, para mí entrañables y profundas, que evocan las Jornadas que organizó, con motivo del Bicentenario, el Instituto de Investigaciones Feministas y en las que participaron nuestra querida Carmen García Nieto, Mariló Vigil, con su ponencia sobre «La Religieuse de Diderot» recogida en las Actas del Seminario «Feminismo e Ilustración», Carmen Sarasúa con una intervención sobre Mary Wollstonecraft, Guadalupe Gómez-Ferrer, Concha Fagoaga, Gloria Nielfa y Cristina Segura, entre otros y otras.

Hay una persona a la que hasta ahora he silenciado. Obviamente, se trata de Alicia Puleo. Su aportación a «Feminismo e Ilustración» y a «Historia de la Teoría feminista» está ahí a la vista de todo el mundo, con intervenciones que cubren una gama temática de una versatilidad realmente insólita. Aportó, además, base documental proveniente de la Biblioteca Nacional de París: ejemplares microfilmados de Cornelio Agrippa von Nettesheim, Mmlle. de Gournay, Poulain de la Barre, entre muchos otros materiales. Pero, en el ámbito personal-intelectual, debo decir que el capítulo que lleva por título «Conciencia sádica y conciencia romántica» no hubiera podido ser elaborado sin el trabajo de la autora de Dialéctica de la sexualidad. Sexo y género en la filosofía contemporánea[3]. En estas condiciones no me siento capaz de ponderar adecuadamente su aportación al feminismo filosófico español, por la sencilla razón de que sería juez y parte. Opto por la sobriedad en este punto. Por la sobriedad y la gratitud.

Es obvio que el último capítulo, «Feminismo y postmodernidad», debe mucho a los planteamientos al respecto de Seyla Benhabib. Pero no se limitan a eso, ni mucho menos, mis deudas. Siempre recordaré la amistosa acogida que recibí por parte de ella durante mi estancia en Harvard —la que se le tributa a «la otra concreta» y no a «la otra generalizada»—, así como por lo que me beneficié de su magisterio en los cursos que impartió sobre «Espacio Público» y sobre «Teoría Feminista». Mi relación con ella ha servido de catalizador para una serie de reflexiones que yo tematizaba de otra manera y que, al contrastarlas con una solvencia teórica como la suya, ligada a una potente tradición como la de la teoría crítica, han perdido quizá algo de su carácter guerrillero… aunque me temo que no del todo. He llegado a atar algunos cabos, pero soy consciente de que muchísimos quedan sueltos. Los que hacen referencia a la teoría del sujeto espero anudarlos, en alguna medida, en mi próximo libro sobre Sartre, donde trataré de explicitar muchos puntos que en este libro se dan por supuestos.

Agradezco a Oswaldo Guariglia que solicitara mi colaboración para tratar sobre «Etica y Feminismo» en el volumen de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía (edición de O. Guariglia. Cuestiones morales, Madrid, Trotta, CSIC, 1996) que él ha dirigido. Quizás, he sido demasiado dura en la presentación de Luce Irigaray, pero no sé pensar —supongo que le ocurre a todo el mundo— si no es polémicamente. Reservo para otro contexto las matizaciones oportunas, que son bastantes.

El apéndice último que incluyo, dedicado a «Feminismo español contemporáneo», responde al encargo que me hizo Annie Labourie-Racapé, de la Mission de Coordination de la 4ème conférence mondiale sur les femmes (Pekín, septiembre 1995) de exponer el desarrollo de la polémica igualdad-diferencia en nuestro país. Me he limitado, pues, a este aspecto del debate en sus implicaciones filosóficas y al material que a la sazón, en Boston, tuve a mi disposición. Tuve noticia luego de otras publicaciones que sería sin duda interesante reseñar y comentar, pero lo dejo para mejor ocasión porque los plazos me apremian y este libro se volvería… interminable.

Mis vínculos con el feminismo latinoamericano, por otra parte, son estrechos desde mi viaje a Buenos Aires en 1987, donde impartí un curso y unas conferencias invitada por mi buena amiga Haydée Birgin. Por iniciativa de María Isabel Santa Cruz volví a Argentina en la primavera de 1995, y tuve ocasión de discutir primeras versiones de algunos textos que se han convertido en capítulos de este libro con colegas y amigas a quienes estimo tanto como Marta Rosenberg, Ana María Bach, Margarita Roulet y Clara Kuschnir, entre otras. Estuve también en la Universidad de La Plata invitada por María Luisa Femenías. Isabel Santa Cruz tuvo asimismo la atención de pedirme un artículo para la revista Hiparquia, y le entregué la versión ampliada de «Revolución francesa y crisis de legitimación patriarcal». También viene de lejos mi relación con el feminismo mexicano: en mi visita de 1989, di un Seminario sobre «Feminismo e Ilustración» en el Colegio de México, donde me introdujo María Herrera. Graciela Hierro me invitó al Congreso Nacional de Filosofía celebrado en Cuernavaca en el otoño de 1993, donde tuve ocasión de presentar una primera versión de mi trabajo «Feminismo y postmodernidad» sobre la que Diana Helena Maffia hizo interesantes observaciones. También allí inicié mi contacto con Ofelia Schutte, quien coordinó una sección monográfica de la revista Hypatia dedicada a la filosofía feminista española y latinoamericana. Marta Lamas prologó generosamente mi libro Feminismo: igualdad y diferencia, reedición de Mujer, participación y cultura política (Buenos Aires, 1990), donde se recogen las charlas que di en Argentina en el 89. A pesar de que lo considero un tanto anticuado, dado el ritmo al que progresa la investigación feminista, el Programa Universitario de Estudios de Género de la UNAM estimó oportuno incluirlo en su colección.

En noviembre de 1995 hice un viaje a Nicaragua para dar un curso relacionado con «Mujer y poder». Guardo recuerdos entrañables de ese contacto y me explayaré sobre él en mi próximo libro.

El departamento de Filosofía IV y su director, Jacobo Muñoz, tuvo la generosidad de otorgarme su permiso para prolongar durante un segundo curso mi estancia en Harvard. Quiero agradecer muy especialmente esa gentileza, que ha sido vital para mí en cuanto ha supuesto la disponibilidad de un tiempo sin el cual difícilmente hubiera podido escribir este libro. El Seminario «El retorno del pragmatismo», dirigido por Jacobo Muñoz y coordinado por Angeles Jiménez y Luis Arenas, tuvo la atención de discutir en una sesión «Rorty y las tricoteuses».

Disfruté asimismo de una beca del Ministerio de Universidades e Investigación para Estancias de Personal Investigador en el Extranjero, ayuda institucional que ha facilitado mi trabajo, así como una ayuda del Real Colegio Complutense-Universidad de Harvard.

Por fin, me queda agradecerle profundamente a mi exalumno y amigo Jesús Rincón que haya mecanografiado mis manuscritos; a mi hija Celia Marqués y a mi amigo Sergio Ródenas que tradujeran al francés contra reloj el apéndice final. Y a Fernando Quesada, a cuya compañía debo un permanente estímulo intelectual y personal, su paciencia al leer mis manuscritos y sus siempre perspicaces observaciones.

Todavía me dejo en el tintero las numerosas charlas, que me han proporcionado contrastaciones inestimables, con los círculos militantes del feminismo práctico y teórico. Entre ellas quiero mencionar en especial la que di en el Seminario de «Filosofía y género», dirigido por Fina Birulés, en el que se están produciendo interesantes trabajos como el de Rosa Rius, al que me refiero en un capítulo de este libro. A mis contactos con las compañeras de la Universidad de La Laguna me referiré en el próximo libro con el que amenazo. Nadie piensa solo, pero las feministas menos. Y menos en un mundo cada vez más endiabladamente complejo y que nos pone cada vez más difícil, por no decir imposible, la tarea filosófica, comprometida críticamente con un movimiento social asimismo difuso y complejo, de intentar pensarlo en conceptos. Y para colmo, en plena crisis de los conceptos.

Quiero, por último, hacer constar mi agradecimiento al entrañable Carlos Gurméndez, recientemente fallecido, que tuvo la gentileza de hacer una reseña de mi primer libro Hacia una crítica de la razón patriarcal, cuando, recién publicado, nada hacía pensar que iba a tener más de dos ediciones. Reveló una sensibilidad al tema tan insólita en un varón de su generación que siempre lo tendré presente en mi memoria, por la razón patriarcal y por un montón de razones.

Capítulo primero
Por un sujeto verosímil

La cuestión del sujeto es de importancia crucial para un feminismo entendido como proyecto emancipatorio de las mujeres. El feminismo observa, efectivamente, que la diferencia entre los géneros en las sociedades conocidas hasta ahora se construye en forma de una jerarquía de status, jerarquía en la que lo masculino es hegemónico y lo femenino resulta ser subordinado. Emanciparse con respecto a su situación de subordinación pasa necesariamente para las mujeres por un proceso en el que pongan en cuestión la diferencia genérica que les ha sido asignada como una construcción —política, cultural, simbólica— a la que no quieren estar sujetas y de la cual, en esa misma medida, se desidentifican. Ahora bien: desidentificarse con respecto a un genérico —no solo en el caso del género-sexo, sino en el de otras adscripciones como la raza o la clase— implica una capacidad crítica de distanciamiento, de objetivación, de tantear alternativas y redefiniciones, lo que mal se podría llevar a cabo a menos que se presuponga en los seres humanos un margen de maniobra para transformar los significados constituidos, para interpelar y discutir los discursos hegemónicos, para reinterpretar las situaciones dadas y recrearlas confiriéndoles un nuevo sentido. Es precisamente por este margen de maniobra —dejamos provisionalmente de lado el problema de su precisa conceptualización— hermenéutico y pragmático, por esta capacidad de acción interpretativa, de recreación de las significaciones dadas por lo que definiríamos al sujeto. Más concretamente, lo que entendemos que se puede considerar como el sujeto verosímil. Pues estimamos que las teóricas y los teóricos que, desde posiciones posmodernas, se han dedicado a la deconstrucción del sujeto como a su deporte filosófico favorito no han deconstruido sino lo que podría denominarse la versión inverosímil del sujeto de la modernidad. Versión inverosímil que viene a coincidir con una concepción impregnada de un sesgo masculinista de género que en otra parte hemos llamado «el sujeto iniciático[4]». Esta denominación nos ha venido sugerida por la antropología, ya que la significación de origen de «lo iniciático» procede del estudio de los ritos de pasaje de los géneros en las sociedades etnológicas: rituales iniciáticos son aquellos que marcan el ingreso de los muchachos y las muchachas en la condición adulta. En la medida en que esta condición tiene un sentido disimétrico para los varones y las mujeres, tendrán un sentido asimismo disimétrico los respectivos ritos de iniciación. Así, los rituales iniciáticos de los varones son —en la mayoría de las sociedades etnológicas conocidas— los verdaderamente relevantes, los rituales por antonomasia, pues señalan justo el acceso del genérico masculino al ámbito del poder político y del espacio público. Por ello mismo, no deja de ser significativo que toda su simbólica connote un arrancamiento de los vínculos con el mundo femenino en el que hasta entonces los adolescentes estaban insertos, una renegación de su nacimiento natural, del hecho inevitable de haber nacido de mujer, para representar la escena de un nuevo nacimiento. Este re-nacimiento va íntimamente vinculado a la idea de que el desmarque y la ruptura con la esfera de lo femenino lleva consigo una re-generación, un nacer a la verdadera vida. Se accede así a la vida legitimada, la cual le es simbólicamente conferida a cada varón por la relación con otro varón —el maestro iniciático— o con el conjunto de los varones de su misma promoción iniciática, ya que los varones acceden en la forma de grupo juramentado a su nuevo estatus de titulares legítimos del poder. Pues bien: nos ha parecido oportuno ampliar estipulativamente esta concepción de «lo iniciático» en la medida misma en que estimamos que la constitución iniciática —es decir, por arrancamiento de los vínculos adscriptivos naturales relacionados con el nacimiento— del sujeto masculino no es exclusiva ni mucho menos de las sociedades etnológicas. Recibe nuevas versiones tanto en la formación del sujeto de la polis griega como en el sujeto de las teorías del contrato social de la modernidad. Como lo ha recordado Seyla Benhabib, un sujeto tal carece no solo de padre, sino de madre: ha nacido more hobbesiano, como los hongos, emergiendo ya adulto de la tierra[5]. A la «ilusión de autogénesis» de este sujeto masculino se ha referido asimismo Luce Irigaray[6]. Es el sujeto autoconstituyente, que fichteanamente se pone a sí mismo y pone el mundo como el no-yo; la sustancia-sujeto hegeliana, concebida como absoluto que se autoinstituye en fundamento de sí misma y de todo lo real. En suma, el sujeto inverosímil que criticaran los hermeneutas de la sospecha como Nietzsche y Freud. El sujeto iniciático es, pues, un sujeto desmadrado, en el doble sentido de sujeto salido de madre y de sujeto sin madre, inengendrado y generador absoluto del sentido.

A las pretensiones autoconstituyentes de este sujeto enfático se ha opuesto también la filosofía contemporánea del lenguaje, desde la de orientación estructuralista a la teoría wittgensteiniana de los juegos de lenguaje, vinculada a una tradición diferente como lo es la filosofía analítica. Para los estructuralistas, el sujeto es un mero efecto de superficie, ilusorio, de un inconsciente simbólico inmerso en significados ya constituidos; en realidad, no habla, sino que «es hablado[7]», y se reduce a un eslabón en la cadena fuertemente articulada del significado; los postestructuralistas por su parte harán de él una «posición en el discurso». De demiurgo constituyente del sentido pasa a ser constituido por prácticas discursivas totalmente descentradas con respecto a la —contrafáctica— producción de sujeto alguno.

Por su parte, Wittgenstein puso de manifiesto que la relación de significado —la que vincula, por ejemplo, la palabra «ladrillo» con el ámbito de referencias que queda designado por ella— no puede ser explicada si de algún modo no se la presupone previamente: viene a ser, como lo explica Wellmer, un «cuasi-factum» que precede a toda intencionalidad subjetiva, con lo cual difícilmente esta última la podría fundamentar. Tendremos ocasión de volver de forma más detallada a estas críticas y a sus implicaciones; por el momento tan solo nos interesaba señalar sumariamente a qué tipo de mortificaciones ha sido sometido el sujeto iniciático —¡todo un nuevo ritual de iniciación!—, el cual ha pasado, de ser el amo y señor de la significación, a convertirse, en los casos más extremos, en su juguete. Por seguir con los símiles antropológicos, ha pasado de chamán a poseso. Pero tendríamos que preguntarnos si este producto de prácticas discursivas anónimas o este precipitado de significaciones constituidas es más verosímil que el sujeto iniciático al que habría venido a sustituir[8].

La pregunta obvia e inmediata sería ¿verosímil en función de qué? Desde el punto de vista feminista que aquí adoptamos, se respondería que en función de un proyecto que, como el nuestro, pretende una transformación radical de significaciones culturalmente tan implantadas como las adheridas a las posiciones sociales respectivas de los genéricos masculino y femenino. ¿Cómo podríamos cambiar esas significaciones, configuradas en la dinámica de unas relaciones de poder históricamente decantadas con una enorme carga inercial, si esas significaciones mismas nos constituyen? Por decirlo en palabras de Seyla Benhabib en su polémica con Judith Butler, sobre la que volveremos, «si no somos más que la suma total de las expresiones de género que representamos ¿cómo podemos pensar en reescribir el guion?». En consonancia con este planteamiento, Benhabib afirma taxativamente que lo que podría llamarse «la versión fuerte de la muerte del hombre», es decir, la des-construcción del sujeto, no es en modo alguno compatible con los objetivos del feminismo. Ofrece, como contrapartida de esta «versión fuerte» a la que descalifica, una crítica desmitificadora por parte del feminismo del «sujeto masculino de la razón», que tenga en cuenta la incardinación genérica de todo sujeto como aspecto inevitable de lo que hemos llamado su verosimilitud. Su propuesta me parece altamente sugerente, si bien prefiero llamar «sujeto iniciático» al blanco de la crítica feminista en la medida en que parece expresar con cierta pregnancia la hipertrofia megalómana y el delirio partenogenético de esta forma de subjetividad, tan chocante para la experiencia de las mujeres. Me temo, por otra parte, que referirse al «sujeto masculino de la razón» tout court tenga, como de hecho ha ocurrido, un efecto perverso: que su des-construcción revista automáticamente —puesto que es su contrario— connotaciones femeninas. Con lo cual, el no-sujeto vendría a ser la deseable inserción en el mundo[9], no arrogante ni violenta, propia de lo genuinamente femenino, de manera tal que las feministas que reivindican para las mujeres posiciones de sujeto se verán tildadas de logofalocéntricas, de varones simbólicos, etc. Así lo ha hecho el propio Derrida, siguiendo una tradición que, cuando el movimiento sufragista era el referente polémico, se remonta a Weininger[10]: según el autor de Sexo y carácter, las feministas no éramos hombres simbólicos sino simples marimachos. Para algo han de servir los refinamientos de la desconstrucción —así como para otras muchas cosas, sin duda.

El feminismo presupone el sujeto en un sentido doble: por una parte, como esperamos haberlo puesto de manifiesto, en cuanto condición sine qua non para la viabilidad de su proyecto emancipatorio con respecto a las constricciones de una sociedad patriarcalmente configurada, es decir, estructurada sistemáticamente en torno a la hegemonía masculina. Por otra, tal presuposición del sujeto como agente, individual y colectivo, de este proceso de transformación implica que el horizonte normativo por el que se orienta este proceso mismo está impregnado de los valores que han ido asociados, en la tradición ilustrada en la que el feminismo se incardina, a la concepción humanista del sujeto. Nos referimos a valores tales como la autonomía, las capacidades reflexivas y críticas, la responsabilidad de un proyecto de vida individualizado que solo se sabe viable en el ámbito de un reconocimiento solidario, el adiestramiento para la interacción en estructuras de reciprocidad como constitutivo de toda posible vida moral, la participación en el espacio público, esfera del poder explícito y legítimo, como el cauce inobviable y eficaz para la promoción de la propia potentia —en sentido spinoziano—, de la incidencia activa en la configuración de las condiciones de la vida colectiva, que a todos afectan. En suma, y como lo ha subrayado Luc Ferry, los valores de una sociedad democrática no serían siquiera concebibles si no van íntimamente relacionados con los de una concepción humanista del sujeto: sin sujetos autónomos, responsables, reflexivos y críticos, el proyecto democrático carecería de sentido; la democracia instituye rituales tales como «la jornada de reflexión» antes de las votaciones, por limitarnos a este ejemplo. Y el feminismo, desde este punto de vista, no es sino la radicalización del proyecto democrático en el sentido de que se constituye en un parámetro inobviable de su coherencia y, en esa misma medida, de su legitimidad. De este modo —la deducción es silogísticamente impecable— el feminismo apuesta por una sociedad de sujetos —por supuesto, de lo que hemos llamado sujetos verosímiles y no iniciáticos— en el orden del deber ser. En este sentido entiende que una sociedad liberada de la jerarquía oprimente de los géneros —que, tal como existen al menos, son identidades adscriptivas y constrictivas— propiciaría mejores condiciones para la plena realización de las prácticas de los sujetos: ampliaría el margen de maniobra de su propia elección de sí mismos y, por tanto, de su autonomía, mediante el ejercicio de prácticas crítico-reflexivas posibilitadas por la minimización y la asintótica eliminación del ámbito de lo prejuzgado, de lo asignado.

El sujeto, como vamos a verlo de forma más pormenorizada, se generó históricamente en el proceso de descodificación de la antigua sociedad estamental. Lo que podríamos llamar la jerárquica codificación genérica opera con un grado de constricción igual o mayor que la adscripción a un estamento del antiguo régimen. Cabe esperar, pues, que, si la codificación genérica se vuelve fluida, se constituya un caldo de cultivo particularmente idóneo para lo que podríamos llamar el florecimiento de una nueva cultura del sujeto, con sus implicaciones epistemológicas, éticas y políticas. Así, el feminismo presupone un sujeto mínimo para hacer plausible su apuesta por un proyecto de sociedad en la que pueda darse un sujeto máximo, entendiendo por tal un sujeto con un nivel de autonomía y de capacidad crítico-reflexiva potenciadas hasta el mayor grado dentro de lo que se pueda concebir con verosimilitud. De hecho, la teoría que genera nuestro movimiento está constituyendo ya una «masa crítica» cuyo volumen —velis nolis— presiona cada vez más sobre las concepciones androcéntricas vigentes e induce en la misma medida actitudes reflexivas en los medios académicos, tanto en la docencia como en la investigación, así como en los espacios de discusión cultural y sociopolítica. Los efectos son todavía modestos, sin duda, pero significativos. Sin embargo, muchas de las críticas posmodernas al sujeto hechas desde posiciones feministas son de un esquematismo sorprendente. Para Jane Flax, por ejemplo, el sujeto que postula Kant, en su respuesta a la pregunta «¿Qué es la Ilustración?», el sujeto del sapere aude!, el que debe atreverse a pensar por sí mismo, a ser autónomo en el sentido de no atenerse sino a su propia capacidad de juzgar, emancipándose de la tutela de la autoridad y alcanzando por ello su «mayoría de edad», sería eo ipso intrínsecamente masculino[11]… Ciertamente, Kant no pensaba para nada en las mujeres al dar esta definición: las mujeres, para el autor de la Crítica de la Razón Pura, no son sujetos éticos —quedaban fuera del ámbito del imperativo categórico—, ni políticos, pues están excluidas de la ciudadanía, ni epistemológicos —ya que no concibe que el «sexo bello» sea adecuado para el conocimiento científico de acuerdo con «los designios de la naturaleza». Sin embargo, como lo podremos ver, su contemporáneo Von Hippel supo captar la incoherencia de estas restricciones y reivindicó para las mujeres el derecho a la ciudadanía.

En la misma línea de su implacable desmitificación del sujeto racional, Flax afirma en relación con el «cogito cartesiano»: «Identifying women with the body and the particular are two of the necessary conditions for the possibility of conceptualizing a disembodied and universal faculty (e. g., the cartesian ego…)»[12]. Justamente, el dualismo cartesiano mente-cuerpo fue explotado por Poulain de la Barre para hacer del esprit y el bon sens algo coextensivo a la especie y fundamentar en ello la igualdad radical de los derechos de las mujeres[13]. Quizá no le vendría del todo mal a nuestra feminista posmoderna estar un poco más ilustrada sobre la Ilustración antes de hacer juicios tan sumarios. Al identificar el ámbito de lo corpóreo y lo particular con lo femenino y considerarlo como un «afuera constitutivo» cuyo desmarque es condición necesaria para la conceptualización de un cuerpo desencarnado y de una razón que solo podría ser universal en función de esta misma desincardinación, Flax está describiendo el troquelado iniciático del sujeto de la razón —que, en este sentido, sería masculino. Ahora bien, nos presenta lo que hemos llamado el troquelado iniciático de la subjetividad masculina como si hubiera sido un invento de la Ilustración. Pero hemos podido señalar que, sin minimizar para nada los mutatis mutandis —y asumiendo el riesgo de incurrir en «metanarrativas»—, los rituales iniciáticos como elementos configuradores de la identidad masculina y legitimadores de la detentación del poder parece que fueron inventados ya por los cazadores del Paleolítico para desprenderse de la dependencia femenina y constituirse en adultos, puros espíritus, re-generados por los vínculos juramentados entre varones[14]. La innovación de la Ilustración, desde este particular punto de vista, consiste en instituir la racionalidad como expediente iniciático para legitimar la exclusión de las mujeres. Es como si dijeran: las hemos de segregar para constituirnos en seres racionales y constituir el espacio público en el ámbito de la racionalidad. Pero si, en lugar de denunciar esta impostación iniciática del uso de la razón, pasamos a conceder que el sujeto de la razón es masculino, les damos la razón —en el doble sentido— a quienes nos marginan. Es decir, accedemos a su pretensión de que la razón es un monopolio masculino y nos autoinhabilitamos para interpelar a los varones por su incoherencia al afirmar a la vez que la razón es masculina y que es universal, puesto que, si es masculina, tienen toda la razón, es decir, son absolutamente coherentes al excluirnos. La institución de la racionalidad como expediente iniciático tiene la paradójica peculiaridad de que este expediente en su función iniciática puede ser unlversalizado y, por ello mismo, anularse en esta misma función. Dicho de otro modo, el desarraigo del pensamiento que se produce en el cartesianismo con respecto a sus vínculos y condiciones naturales implica que el cogito, al arrancarse de la particularidad y la compartimentación adherida a la diversidad de las condiciones, se unlversaliza, y, al unlversalizarse, a la vez que se hace independiente de cualquier condición particular, se vuelve compatible con cualquiera de ellas: si «l’esprit n’a pas de sexe», entonces «l’esprit est de tout sexe»; por tanto, no sirve ya como elemento de segregación, sino de integración entre todos los seres humanos.

Hasta aquí, nos limitamos a discutir la interpretación de Flax del sujeto kantiano y cartesiano. Pero nuestra autora, por otra parte, presenta este sujeto racional puro como si fuera, sin más, el sujeto de la Ilustración y este complejo ideológico hubiera ignorado en bloque las pasiones, los deseos, el cuerpo… ¿Qué ocurre con el conatus de Spinoza, el teórico de la potentia que afirmó: «nunca se sabe lo que puede un cuerpo[15]»? ¿Qué decir de los materialistas y Diderot[16]? Por no hablar de los libertinos, de Sade… Ante visiones tan planas, cuando no inexactas o arbitrarias, de un tema tan complejo como el del sujeto de la modernidad, nuestra insatisfacción nos lleva a ofrecer por nuestra cuenta una serie de elementos para una reconstrucción histórica más adecuada. Esperemos que en alguna medida pueda servir de base para reformular en términos más cabales el problema de lo que hemos llamado «el sujeto verosímil».

Tomaremos como hilo conductor de nuestra reconstrucción una caracterización del sujeto en tanto que capacidad de transcendencia con respecto a características adscriptivas o a situaciones dadas. Nos identificamos, pues, con la concepción sartreana del sujeto: más concretamente, con la del segundo Sartre —el autor de Saint Genet, comédiant et martyr[17], la Critique de la Raison Dialectique[18] y L’idiot de la famille[19]—, que con la que se expone en L’Etre et le Néan[20]. Esta concepción habría de ser revisada y matizada en orden a poder presentarla como la de un sujeto verosímil. Incluso habría que depurarla de algunos aspectos iniciáticos[21]. Pero, en lo esencial para lo que aquí nos interesa, que es abogar por una concepción del sujeto idónea para el proyecto feminista, habremos de retener la capacidad de transcendencia como un rasgo definitorio. Pues es esta capacidad la que posibilita que nunca nos identifiquemos por completo con nuestra identidad, que estemos permanentemente reinterpretándola y redefiniéndola. Esta posibilidad, aplicada a la identidad de género, con respecto a la cual mantenemos la tesis fuerte de que es la más cardinal y constrictiva de nuestras identidades, es absolutamente fundamental para dar cuenta de la práctica feminista como práctica emancipatoria. Pues bien: si asumimos esa caracterización del sujeto humano como capacidad de trascendencia, habremos de pensar que, en alguna medida, incluso bajo situaciones totalmente constrictivas y enmarcamientos vitales tan rígidos como los que venían determinados por una sociedad estamental —por tomar como ejemplo el punto de referencia polémico con respecto del cual nuestro sujeto de la modernidad se constituye—, los seres humanos han tenido algún margen de maniobra para redescifrarlos y vivenciarlos de un modo irreductible, aunque este redesciframiento no haya sido tematizado ni la situación haya podido, en la inmensa mayoría de los casos, ser modificada. Esta caracterización depende de supuestos ontológicos del existencialismo sartreano cuya plausibilización en este contexto nos alejaría demasiado de nuestro propósito inmediato: reconstruir algunos aspectos y etapas de la génesis del sujeto de la modernidad desde el punto de vista histórico-filosófico, es decir, de sus condiciones históricas de posibilidad así como de las conceptualizaciones que han sido requeridas por estas condiciones mismas.

EL NOMINALISMO EN LOS ORÍGENES DEL INDIVIDUALISMO MODERNO

El nominalismo, tal como lo ha señalado Bloch[22], vino a dar su expresión filosófica en la Baja Edad Media a la incipiente descomposición de las estructuras feudales. El nominalismo es a la vez una concepción semántica, epistemológica, ontológica, y que —a través de su asociación con el voluntarismo— tiene incluso implicaciones teológicas. Desde el punto de vista semántico, el nominalismo da una respuesta precisa a la pregunta acerca de cuál es el significado de los términos genéricos o abstractos —los «universales» eran llamados en la célebre «disputa de los universales» de la Edad Media. Términos tales como «humanidad», «blancura», «ciudadanía», «feminidad[23]», «patriarcado» son, de acuerdo con los nominalistas radicales, abstracciones que no designan nada en la realidad y, en esa misma medida, están vacías de significación propiamente: se reducen a etiquetas que nos resultan cómodas para referirnos conjuntamente a colectivos compuestos de realidades que solo tienen entre sí un parecido muy vago. Adoptando una posición extrema, un nominalista medieval famoso, llamado Roscelino de Compiégnes, afirmaba que «los universales» son «flatus vocis», es decir, meras emisiones de la voz, ya que carecen de cualquier tipo de referencia extralingüística. Si se lo considera como teoría epistemológica, el nominalismo entiende que tenemos un conocimiento intuitivo e inmediato de lo individual y hace una crítica de la abstracción como expediente cognoscitivo. El sofista Antístenes expresaba muy claramente esta postura cuando le decía a Platón, a quien se considera el máximo exponente del «realismo» como posición antitética a la del nominalismo en lo concerniente al estatuto de los términos genéricos: «¡oh, Platón, veo ese caballo, pero no veo en modo alguno la caballeidad!». Así, los nominalistas, en la polémica, que se remonta a Aristóteles, acerca de si la ciencia versa sobre lo general o sobre lo individual, se pronunciarán sin vacilar por lo segundo: el verdadero objeto de la ciencia es lo individual, frente a quienes afirmaban «non datur scientia de individuo». Por último, desde la perspectiva ontológica, y en consonancia con los planteamientos de esta posición en el plano semántico y en el epistemológico, el nominalismo mantiene una tesis fuerte como respuesta a la pregunta acerca de «lo que hay»: solo existen las realidades individuales, concretas, separadas e irreductibles. No hay nada que exista como el correlato real de una abstracción: no existe, por ejemplo, la mujer, sino esta mujer blanca, aquella mujer negra, etc. El nominalismo depura el universo de entidades abstractas: como lo dice Quine, es «amante de los paisajes desérticos». Está íntimamente vinculado, por otra parte, con las concepciones de la divinidad que la teología llama voluntaristas, es decir, aquellas que ponen el énfasis en la omnipotencia de la voluntad divina más bien que en el entendimiento y consideraban de este modo que no hay arquetipos, formas modélicas o, como se decía en la Edad Media, «universales ante rem» en la mente divina que le servirían a modo de ideas ejemplares en la creación. Dios crea directamente las cosas de acuerdo con su voluntad omnímoda, sin la mediación de esquema general inteligible alguno y, en consecuencia, las cosas creadas carecen de un troquelado común que vendría a constituirse en su esencia: son bloques ontológicos totalmente aislados los unos de los otros, radicalmente individuales. Como lo dice expresivamente Gilson, por la misma razón por la que no hay ideas en Dios, no hay universales en las cosas, formas esenciales que configuren géneros o especies. Solo lo que Aristóteles llamaba sustancias primeras, aquello que es denotado por un nombre propio, un pronombre o un adjetivo demostrativo.

El camino, pues, va quedando expedito para que pueda emerger y transitar por él nuestro sujeto. Nos encontramos en los orígenes del individualismo moderno, pues, tal como lo hemos venido caracterizando, el nominalismo como tesis ontológica viene a ser sinónimo de individualismo (aunque, en determinados contextos, el término individualismo puede tener ciertas connotaciones valorativas, por ejemplo, la que lo asocia a egoísmo o a falta de solidaridad, que el término nominalismo, más neutro y empleado en un sentido más técnicamente filosófico, no tiene). En efecto: a finales del siglo XIII y comienzos del XIV, con el incipiente desarrollo del comercio y de la vida urbana, empiezan a pulular «en los poros del sistema feudal», en expresión de Marx, los individuos como habitantes de las ciudades, desprendiéndose, como electrones fuera de órbita, de los estamentos del feudalismo. A la rígida estructuración jerárquica de los estamentos feudales de la Alta Edad Media —aristocracia, clero, vasallos y siervos de la gleba— le habría correspondido, según Bloch, «la generalidad realista del concepto» en el ámbito de la filosofía: el uso de términos genéricos —de «los universales»— tiene pleno fundamento in re, pues el espacio social está modulado de manera tal que los seres humanos quedan subsumidos bajo características adscriptivas, es decir, determinadas por el nacimiento, la cuna, la sangre, que van a marcar las pautas de sus vidas. Tales características adscriptivas se expresan en conceptos generales, por lo que no es de extrañar que la posición filosófica denominada «realista» en la disputa acerca de los «universales» le adjudique a los términos genéricos un correlato real en sentido fuerte. Como lo social y simbólicamente relevante son los status —noble, villano, clérigo, con sus correspondientes formas de vida muy codificadas—, los términos mediante los cuales tales status se significan denotan, no un conjunto de individuos reunidos de forma más o menos aleatoria y convencional, sino el propio rango, por así decirlo, sustantivado.

Con los cambios sociales que tuvieron lugar en la Baja Edad Media a los que nos hemos referido, aparece «la multiplicidad existencial», por decirlo en palabras de Bloch, y las individualidades, que comienzan a emanciparse de las adscripciones estamentales, dejan de ser algo meramente accidental en el seno de los genéricos y cobran cierta relevancia. El reflejo filosófico de esta nueva situación es el nominalismo, que, por obra fundamentalmente de Duns Escoto, le dará un giro tan insólito como significativo al problema de lo que en el Medievo se llamaba «el principio de individuación». Mientras predominaron los realismos del concepto, el problema no podía plantearse sino en términos de tratar de identificar aquello que funcionaba como el operador de la contracción de lo universal a lo particular: el género —por ejemplo, animal— se divide en especies —por ejemplo, la especie humana, definida como «animal racional»— mediante la determinación que del mismo lleva a cabo una forma que se añade a la forma genérica contrayéndola y a la que se denomina «la diferencia específica»: en este caso, la racionalidad, que define la humanidad como especie en el seno del género «animal». Lo definitorio, pues, era la forma, pero la forma era específica, es decir, común a los ejemplares individuales de la especie. Luego para constituir la individuación, es decir, el troquelado que diferencia a cada ejemplar individual en el seno de la especie, no quedaban sino dos alternativas. Una de ellas, en la línea aristotélica y adoptada por Santo Tomás, era hacer consistir la individuación en el principio complementario de la forma y al que esta última, en el compuesto hilemórfico, venía a configurar: la materia. Ahora bien: la materia era un principio-alógico, en contraste con la forma, que funcionaba como principio de inteligibilidad: la forma, justamente, era lo que resultaba abstraído de la materia en la constitución del concepto universal. De ahí se derivaba que la ciencia no podía serlo sino de lo general: la singularidad misma, en tanto que mera materialización, era ininteligible, no podía ser el correlato de un concepto de la mente, por lo cual los llamados «realistas de los universales» afirmaban «non datur scientia de individuo».

La solución aristotélica al problema del principio de individuación pareció siempre insatisfactoria a la tradición agustiniana. Ya el propio Plotino, en la Ennéada V, criticó la teoría aristotélica por parecerle una incongruencia que la razón formal constitutiva de los singulares debiera ser única para todos ellos[24]. La diferencia irreductible entre los individuos había de ser buscada del lado de la forma, de la infinita divergencia de la forma. Así, la tradición agustiniana asumió la doctrina llamada de la pluralidad de las formas, que, sin embargo, no dejaba de plantear problemas, como el de determinar de qué modo se articulaba la forma específica con la individual: ¿como una forma añadida? Duns Escoto hereda el problema planteado en estos términos[25]. Se opondrá a los partidarios de la materia como principio de individuación, de los que afirmará que consideran al individuo como «una superficie por recorrer» en lugar de «una profundidad que hay que sondar». Identificar el principio de individuación del lado de la materia o del lado de la forma no es, pues, buscar un expediente alternativo para resolver el mismo problema, sino que implica una concepción muy diferente de aquello que constituye la unidad del individuo. En el primer caso, la unidad del individuo será una mera unidad numérica; en el segundo, se enfatiza su unidad concreta como algo que viene constituido, no por un límite externo, sino por un principio intrínseco que determina al individuo como una esencialidad irrepetible en el seno de la especie: «verissime ens et unum», dirá el Doctor Sutil. Ahora bien: lo que ultima este tipo de unidad, para Escoto, no puede ser la adición de una nueva forma a la forma específica, pues el individuo, como lo subraya Cacciatore[26], no es un quid datum, sino un proceso de realización existencial, un proceso, pues, dinámico. Este dinamismo viene implicado en lo que llama nuestro filósofo la «última realización de la forma». Pero para entender la constitución del individuo como el proceso de una forma que se realiza, Escoto necesita dotar de nuevas inflexiones a los conceptos aristotélicos de potencia y acto, en el sentido doble de una subjetivación y una nueva dinamización. La plasticidad de la forma se vuelve posible porque la potencia y el acto, más que principios fijos, son funciones permutables, de manera tal que la información de la materia por la forma es el resultado de un proceso gradual que podría ser conceptualizado como trabajo. En este proceso de interacción entre potencia y acto como proceso de actualización progresiva, la potencia se convierte en la potencialidad propia de un momento de actualización que se la apropia: de este modo, puede decirse que la individuación consiste en la apropiación de las propias posibilidades por aquello que —puesto que así se constituye— podemos ya llamar el sujeto. El sujeto es tal por su propio poder de actualización sobre unas potencialidades que solamente pueden ser actualizadas en la medida en que son apropiadas, es decir, en la medida en que el sujeto las hace suyas porque solo las configura configurándose él mismo en este movimiento. En este proceso permanente de actualización consiste la individualidad, es decir, la actividad concreta o el trabajo ontológico, si se quiere, del sujeto. La dinámica de la relación entre potencia y acto se traslada al interior del ser concreto y, como el acto no hace sino actualizar sus posibilidades propias, puede decirse que el sujeto consiste en su propia autoactualización: lo que llama Scoto la «última actualidad de la forma» es el proceso mismo de autorrealización y autodeterminación del sujeto, en última instancia, su propia libertad individual. Esta libertad puede ser entendida como transcendencia, pues en los seres humanos —a diferencia de las especies animales, como mucho más tarde lo enfatizará Kierkegaard[27]— la individuación propiamente dicha viene posibilitada porque no existe un límite fijo de realización: la eficacia del acto debe ser entendida, no como entelequia —donde el telos está predeterminado, como en el caso de las especies animales—, sino como energeia, capacidad activa que, para ultimar el propio ser, no parece encontrar nunca un punto definitivo, sino que ha de ir permanentemente más allá de sí, pues cada actualización abre nuevas potencialidades propias que habrán de ser, a su vez, actualizadas. Nuestro filósofo agustiniano llamará expresivamente a este nuevo e insólito espacio de libertad, abierto para los emergentes individuos, la «ultima solitudo[28]». De este modo, al constituirse en una explanación continua, in fieri, de la forma, hacia un telos permanentemente desplazado, la sustancia —la antigua forma sustancial— se vuelve sujeto, en el sentido de lo que el diagnóstico heideggeriano, como tendremos ocasión de verlo, caracterizará como una de las tendencias más pregnantes de la modernidad.

¿Se le acabaron al padre los modelos ejemplares?

La concepción dinámica del ser humano, que cobra sus primeras formas filosóficas en el nominalismo del siglo XIV, encontrará su desarrollo paradigmático durante el Renacimiento. En las expresiones más tempranas del arte renacentista destaca la atención a los rasgos individuales, en contraste con el arte medieval que se orientaba a la plasmación del tipo: una emperatriz bizantina era una emperatriz bizantina, como lo señala Bloch, con su fixismo hierático. Desde el punto de vista de las condiciones económicas, el Renacimiento representa el periodo de transición entre dos sistemas socioeconómicos más estables, el feudalismo y el capitalismo. En él, como lo ha señalado Agnes Heller[29], las luchas sociales, así como la movilidad social, promueven un proceso de desarrollo político, cultural y económico particularmente fluido. En cierto sentido, el Renacimiento puede considerarse «la aurora del capitalismo», pero en otro, en expresión de Heller, viene a representar un «alborear sin mañana», en cuanto revolución en cuya fase final revoluciones particulares, como la de las repúblicas italianas del Cinqueccento o la de los Países Bajos, «se encontraron en un callejón sin salida». La tendencia en las repúblicas italianas hacia la democracia urbana directa sentó las premisas de una cultura urbana universal y ejemplar, caldo de cultivo para el desarrollo de una personalidad humana global y versátil. Esta misma versatilidad está en función de la aparición de la producción burguesa en un nivel todavía relativamente bajo, lo que conlleva que la técnica laboral no sea todavía una práctica exclusiva del obrero. (Ello ocurrirá cuando se dé el paso de la manufactura a la industria fabril). No existe una distinción marcada entre trabajo manual e intelectual, y se desarrolla una polémica social contra el trabajo estático que se realizaba en los gremios: entre estas dos situaciones, la división especializada del trabajo que se instituirá con el capitalismo y las antiguas prácticas artesanales rutinizadas, se abre un espacio para una concepción del trabajo globalizadora y creativa, que propicia tipos de personalidad polifacética cuya figura paradigmática sería la de un Leonardo da Vinci. Pero, en la misma medida en que este periodo es inestable, la concepción del trabajo como expresión de una esencia humana creativa[30] así como la versatilidad de esas personalidades que vienen a constituirse en «microcosmos» como síntesis y centro de imputación de las diversas dimensiones de su universo social y cultural —técnicas, artísticas, políticas—, no se consolidará. Justamente, este ideal humano, cuyas condiciones históricas de posibilidad dejarán de existir, vendrá a convertirse más adelante en una instancia utópica para la crítica del propio modo de producción cuyo desarrollo lo ha vuelto inviable: así, el hombre del Renacimiento llegará a ser el referente de ese «hombre total» con el que soñará el Marx de La Ideología alemana[31]. Figuras como la de Spinoza en el siglo XVII holandés, que pule él mismo las lentes en su propio taller a la vez que se interesa por las leyes de la geometría y de la óptica y se dedica a la meditación filosófica, así como a la teoría política, son interpretadas por Agnes Heller como una «acción de retaguardia del Renacimiento». Baruch de Spinoza, para nuestra autora, habría sido el último que tuvo al hombre ideal como algo objetivo y presente, no como proyección utópica o ideal regulador. El feminismo, por su parte, radicalizará la concepción del humanismo renacentista de formas de vida globales y versátiles mediante su crítica a los aspectos del troquelado genérico de la personalidad determinados por la división sexual del trabajo. Desde este punto de vista puede asumirse como el desarrollo de una nueva «acción de retaguardia» del Renacimiento.

Por primera vez en el Renacimiento se dan las condiciones para la universalización del reconocimiento del trabajo, que hará posible la percepción de la actividad laboral como una característica de la especie humana, un atributo de todos y cada uno de los seres humanos. «Este tipo de interpretación antropológica de la actividad laboral presuponía el reconocimiento sociofilosófico y práctico de la igualdad», afirma Heller[32]. En la Antigüedad, la distinción entre el trabajo libre y el trabajo esclavo era de tal naturaleza que la idea de isonomía se elaboró en otro registro completamente diferente, en el de la igualdad ante la ley de quienes poseían la condición de ciudadanos, la cual connotaba precisamente la liberación del trabajo manual servil. En el cristianismo medieval el trabajo era concebido como el cumplimiento de un deber divino asignado a un determinado estrato social. Las nuevas condiciones del capitalismo incipiente van minando la idea de la existencia de un «lugar natural» y predeterminado de cada cual en una sociedad estratificada, así como socavando las bases de una ética jerárquica. Las utopías renacentistas, que dan su expresión, como lo ha señalado Horkheimer[33], a las necesidades y los intereses de las clases más desfavorecidas, principalmente el campesinado, a cuyas expensas se llevó a cabo la transición entre ambos modos de producción, propugnan el trabajo de todos —y todas, pues las mujeres participan en el trabajo comunitario en condiciones de cuasi-igualdad en La Ciudad del Sol de Campanella— como ideal ético, en la medida misma en que el trabajo es considerado como la esencia antropológica del «hombre». Se llega así a una nueva consideración de la eficacia y la relevancia ontológicas de la praxis humana, que produce artificialia, esto es, artefactos que encuentran en sí mismos el principio de su movimiento y su reposo (relojes, variedad de autómatas), lo cual, en la conceptualización aristotélica medieval, se identificaba con lo característico de los naturalia[34]. El nuevo realce ontológico que adquiere de esta forma el trabajo humano y que se encuentra en la base del desarrollo de la técnica moderna ha sido penetrantemente recogido por Heidegger como uno de los rasgos más relevantes de su diagnóstico de la modernidad[35]. «Un cuarto fenómeno de la Edad Moderna se pone de manifiesto al concebir y realizar el obrar humano como cultura. Cultura es entonces la realización de los valores supremos mediante el cultivo de los más elevados bienes del hombre. Es esencial para la cultura que ese cultivo se cultive y de suerte que se convierta en política de la cultura». La cultura así entendida constituye una nueva capa ontológica irreductible a la naturaleza —interpretada ortológicamente en el aristotelismo como principio intrínseco de su movimiento y reposo— y que, por tanto, no puede ser entendida sino como la objetivación de la actividad productiva de un sujeto. El sujeto, en su hacer, no se limita a remedar la naturaleza en una mímesis de su modus operandi, como en la techné griega: se despega de esa naturaleza para re-figurarla de forma sistemática en sus hipótesis y, a través de estas operaciones de despegue y re-generación, va tomando una peculiar conciencia de sí como sujeto constituyente[36].

La crisis de la idea de una inserción natural del hombre en el mundo conlleva una «apercepción del dinamismo de la sociedad» que genera desarrollos individuales concebidos como la permanente superación de un límite percibido como obstáculo y susceptible de ser permanentemente desplazado, en lugar de ser interiorizado como un límite adscriptivo y, en última instancia, de origen sagrado. Heller insiste en que el objetivo de la creación de riqueza, que se concibe como el producto del trabajo y del ingenio, vuelve «restrictivas las características sociales preexistentes»: el hombre ya no desea ser lo que es sino que vive en un constante proceso de llegar a ser. El lugar vacío de los moldes adscriptivos que configuraban los destinos humanos recibe su expresión filosófica más pregnante en el texto de Pico de la Mirándola De la dignidad del hombre[37]. En él expone cómo Dios, gran Arquitecto y Padre, por tanto, logos prefigurador, al concluir «el trabajo» de la creación, decidió coronarlo produciendo a alguien que fuera capaz de apreciar el plan de una obra tan colosal. Pero entonces he aquí que «ya no quedaba en los modelos ejemplares una nueva raza que forjar, ni en las arcas más tesoros como herencia que legar al nuevo hijo, ni en los escaños del orbe entero un sitial donde asentarse el contemplador del universo. Ya todo lleno, todo distribuido por sus órdenes sumos, medios e ínfimos». ¿Acaso ello significaba que «la potencia creadora del Padre» estaba exhausta como para fallar «en este último parto»? No, por supuesto: quien crea según modelos ejemplares, por ser capaz de crear estos modelos debe ser asimismo capaz de crear, como un escritor que pierde la falsilla, prescindiendo de cualquier modelo arquetípico. Así, «el supremo Artesano… hizo del hombre la hechura de una forma indefinida» y se dirigió a él en estos términos: «No te dimos ningún puesto fijo, ni una faz propia, ni un oficio peculiar, ¡oh Adán!, para que el puesto, la imagen y los empleos que desees para ti, esos los tengas y poseas por tu propia decisión y elección. Para los demás, una naturaleza contraída dentro de ciertas leyes que les hemos prescrito. Tú, no sometido a cauces algunos angostos, te la definirás según tu arbitrio al que te entregué. Te coloqué en el centro del mundo, para que volvieras más cómodamente la vista a tu alrededor y miraras todo lo que hay en ese mundo. Ni celeste, ni terrestre te hicimos, ni mortal ni inmortal, para que tú mismo, como modelador y escultor de ti mismo, más a tu gusto y honra, te forjes la forma que prefieras para ti. Podrás degenerar a lo inferior, con los brutos; podrás realzarte a la par con las cosas divinas, por tu misma decisión». Emancipado de la prefiguración divina, carente de esencia, de ubicación ontológica definida en el engranaje de ser, el hombre queda paradójicamente definido por su indefinición, por una libertad que consiste en la obligación de elegir él mismo su propio destino, en prefigurarse a sí mismo por su propia opción libre. Se constituye así en sujeto por su sujeción a lo que los psiquiatras de la Escuela de Palo Alto han llamado «el doble vínculo» o mensaje paradójico, en este caso el de la Divinidad: mi consigna consiste en no darte ninguna consigna, salvo la imposición de que te la des a ti mismo. Podrás identificarte, según lo que cultives en ti, semillero de todas las semillas del cosmos, con el bruto o con el ángel, pero no podrás ser nunca ni como el uno ni como el otro, porque a ambos los he hecho ser de una vez lo que son y a ti que tengas que ser lo que no eres. Ser fronterizo, grandioso y patético, desheredado por recibir a la vez todas las herencias y tener que pagar un impuesto ontológico de sucesiones tal que no llegarás a percibir ninguna. En Escoto el constitutivo formal del individuo era una causalidad activa que, como última actualización de la forma, se resolvía en responsabilidad ontológica del propio ser; en Pico, el individuo ha de ser su propio dator formae, tiene que hacer la pirueta ontológica de configurarse sin ningún modelo previo, naturaleza proteica y sin posibilidad de adquirir identidad alguna estable.

Imaginario maquiavélico y constitución iniciática del sujeto político

La crisis de las relaciones sociales feudales propicia, por una parte, el «alborear sin mañana» en que despunta la versatilidad del ideal humano de Pico, pero, por otra, pronto conlleva el inicio de un proceso característico de la Modernidad que fue penetrantemente analizado por Max Weber: la racionalización de diferentes ámbitos autónomos e independientes entre sí que desarrollan su propia legalidad inmanente[38]. Este proceso se puede ejemplificar con el cambio de actitud con respecto a prácticas como la de la usura: condenada en la Edad Media, se vuelve tolerada social e institucionalmente, por la propia Iglesia, a medida que, con el desarrollo de las relaciones mercantiles, la economía se constituye en un universo desgajado de un mundo que antaño aparecía como totalizado en sus referentes de sentido[39]. Se considera de este modo algo normal que el dinero produzca dinero, un interés, de acuerdo con sus propias leyes internas, que se ven emancipadas así de la tutela interferente de la ética. En consonancia con la lógica de este proceso de racionalización que compartimentaliza las diversas esferas, la racionalidad de la acción política se instituye en una racionalidad específica y separada de ideales éticos con los que en otras épocas estuvo íntimamente compenetrada. Así, en Maquiavelo, como lo ha subrayado Ángeles Jiménez Peroña[40], el concepto de política se desprende de las connotaciones aristotélicas en que aparecía vinculado con la idea de «la vida buena» y se convierte en una técnica para la correcta organización del Estado en orden a la conservación del poder. Se trata de constituir una ciencia de la política, entendida como la elaboración del conjunto de los métodos conducentes a la dominación así como de las medidas que habrán de servir para mantenerla. Ahora bien: la constitución de la política como ciencia está en función de la constitución misma del sujeto político, sujeto que para Maquiavelo se define por su capacidad de ejercer una virtú —que nada tiene que ver con las connotaciones de la virtud cristiana— consistente en hacer prevalecer la propia autonomía sobre las vicisitudes de la Fortuna.

¿Qué es la Fortuna para Maquiavelo? Su idea de la Fortuna, que sustituiría al concepto medieval de la Providencia divina, cubre un ámbito semántico cuyas connotaciones son la irracionalidad, la volubilidad, la imprevisibilidad, lo azaroso, el dominio caprichoso y violento. Rafael del Águila[41] la caracteriza, de acuerdo con el análisis de Hanna Pitkin[42], como un «caos de rotaciones incesantes, sin razón, justicia ni piedad». Contrapuesta, pues, a la virtú que habrá de ejercer el vir, corresponderá al imaginario maquiaveliano sobre lo femenino y, de este modo, el par virtú Fortuna va a formar «el subtexto de género» que subyace al problema de la constitución del sujeto político. La virtú, masculina, es un saber técnico, moralmente neutro, orientado al control y al dominio de la Fortuna. De acuerdo con Rafael de Águila, es un «instrumento de autonomía que permite a los hombres ser dueños de sí si tienen el valor de utilizar su capacidad de juicio y de análisis unida a una voluntad férrea llena de coraje y de determinación». El varón lúcido impone así su ley a la Fortuna ciega en la medida misma en que la impone sobre sí y sobre sus pasiones, logrando la autonomía en un ejercicio permanente de control y autocontrol. Pues el paralelismo establecido entre la ciencia de la naturaleza y la ciencia política presenta ciertas peculiaridades: el científico baconiano pretende dominar una naturaleza que se comporta, por hipótesis, conforme a leyes regulares, mientras que el científico político maquiaveliano ha de habérselas con una fortuna imprevisible que, como dice Jiménez Perona, «es el elemento que a la vez exige una ciencia política y pone en peligro su posibilidad». Pone en peligro su posibilidad en cuanto «aparece como la responsable de que ciertos elementos de trascendencia política se sustraigan al cálculo racional», pues este requeriría cierta uniformidad en el comportamiento de su objeto. Exige una ciencia política porque del control y la sujeción de Fortuna depende el que se constituya el sujeto político como la condición sine qua non de una ciencia tal: el sujeto autónomo, que impone su ley y se regula por su propia ley, emerge como sujeto solo en tanto que sujeta a Fortuna y, en el mismo movimiento, se sujeta a sí mismo. Pero, paradójicamente, como lo señala Rafael de Águila, el vir, para ganar la partida a Fortuna, ha de usar sus reglas: el engaño, la astucia, la transgresión del pacto. Controla en este sentido su propia feminidad utilizándola, podríamos decir, homeopáticamente contra lo femenino, de lo que no se quiere depender pues, justamente, en la independencia de ello se hace consistir la autonomía. De acuerdo con la concepción del sujeto a la que hemos llamado iniciática, el sujeto político maquiaveliano[43] renace al «vivere civile et libero» autoformándose a sí mismo mediante la información, consciente y conforme a designios racionales, de la materia alógica, de cuyo indeseable y temible poder ciego, que anularía su virtú, se desprende. A través de toda la historia humana, dirigentes políticos como Moisés, Ciro, Rómulo o Teseo se vuelven tales en la medida en que «la oportunidad… les proporcionó la materia en la que poder introducir la forma que les pareció más conveniente». En este texto, citado por Jiménez Perona, parece que Maquiavelo contrapone Fortuna a oportunidad; sin embargo, en otros, como lo señala Rafael del Águila, la oportunidad aparece como una «desgreñada y cándida muchacha» servidora de Fortuna. Parecería legítimo aplicar aquí la transitividad en las relaciones de dominación y considerar que el varón virtuoso que ha sabido prevalecer sobre Fortuna se vuelve, eo ipso, dueño de su ancilla la oportunidad, de la que se apropia, subjetivizándola de este modo en el movimiento por el que él mismo se subjetiviza, y convirtiéndola así en su oportunidad. La oportunidad del héroe, que solo lo es porque el héroe mismo se la ha trabajado, no es de este modo sino la figura de la Fortuna domada, de la que se pierde al final todo rastro y de la que se puede renegar porque el héroe no es en absoluto su deudor: él se ha hecho a sí mismo del barro de esa sustancia, tan indómita —para que el héroe tenga así más mérito— como maleable en que parece consistir la femenina Fortuna.

Dando significativas muestras de la capacidad totalizadora de la hermenéutica feminista, Pitkin hace una lectura de La Mandragora, obra erótica de Maquiavelo que se inscribe en la línea de Bocaccio, desde las claves que le proporciona el lenguaje de sus obras políticas. Pues, en opinión de nuestra filósofa política, existe un llamativo isomorfismo entre la constitución de la subjetividad política masculina por sujeción de una Fortuna impregnada de la simbólica patriarcal de lo femenino y la del sujeto erótico, asimismo masculino, que se autoafirma como tal mediante la conquista de las mujeres empíricas a través de elaborados métodos racionales de seducción. Política y erótica aparecen así como ámbitos emancipados del tutelaje moral y sus respectivos sujetos instituyen en ambos dominios sus legalidades inmanentes. En el dominio de la erótica, como en el de la política, el vir, sujeto de la virtú, deberá sujetar las propias pasiones en orden a detentar el control de la situación mediante el conocimiento del momento oportuno susceptible de ser explotado a su favor[44]. Maquiavelo destaca el papel de «las buenas palabras» en la estrategia de la seducción racional, a la que la naturaleza femenina, carente de logos propio, acaba cediendo sin que sea necesario, salvo en casos extremos, recurrir a la violencia. De nuevo aquí se establece el paralelismo con la política: si «la donna é mobile», como la voluble diosa Fortuna, «la naturaleza de los pueblos es inconstante: resulta fácil convencerles de una cosa, pero es difícil mantenerlos convencidos. Por eso se les puede hacer creer por la fuerza[45]».

Lévi-Strauss, en su estudio de las relaciones de parentesco en las sociedades etnológicas, puso de manifiesto la función asignada a las mujeres de servir como mediadoras simbólicas en los pactos entre los varones. Pero la asignación a las mujeres de este papel de objeto transaccional en los pactos patriarcales no se limita a las sociedades etnológicas: seguir sus vicisitudes a lo largo de la historia nos llevaría a construir una metanarrativa, contra las prohibiciones de Lyotard y algunos otros y otras. Jiménez Perona ha apurado con agudeza el paralelismo que establece Pitkin entre la constitución patriarcal del sujeto en la política y en la erótica en el sentido de hacer entrar en consideración las tensiones en el relevo generacional de los varones en su acceso al poder. Si en la novela erótica el marido viejo de la dama objeto de conquista es burlado por la astucia, la inteligencia y la habilidad del varón joven, en política la Fortuna prefiere conceder sus favores a la pericia de los iuvenes que a los séniores: «siempre es, como mujer, amiga de los jóvenes, porque estos son menos precavidos y sin tantos miramientos, más fieros y la dominan con más audacia». El dominio sobre la Fortuna en el ámbito de la simbólica —o, como su correlato empírico, la conquista erótica de las mujeres— es signo de poder y reconocimiento por parte de los propios varones, investidura de virtú, mientras que la incapacidad para el control de lo femenino denota déficit de virilidad: así, el que no sujeta la feminidad no se sujeta a sí mismo, está a merced del azar y de la alteridad: no se constituye, por tanto, en sujeto. El sujeto paradigmático es el varón joven que encama la propuesta maquiaveliana de una nueva forma de ejercicio del poder desempeñada por un nuevo tipo de gobernante, el que es capaz de virtú en el sentido que se ha venido glosando, frente a aquel cuya incapacidad para la misma se manifiesta en su impotencia para imponerse al azar, a las veleidades femeninas que configuran en este caso el destino como factor de heteronomía. Como heteronomía connota afeminamiento, el desbordamiento por Fortuna se utilizará como estrategia de desprestigio contra la generación anterior de varones en el contexto, como lo señala Jiménez Perona, de la renovatio para salir de la crisis de la Florencia renacentista.

Como lo narrará el Freud de Tótem y Tabú, los hermanos matarán al padre y se apropiarán de sus mujeres. Según lo interpreta Carol Pateman[46], no se trata de que maten al padre para acceder a sus mujeres, sino que arrebatarle al padre su poder político y acceder a sus mujeres, en el imaginario patriarcal, es todo uno, por lo que lo primero puede ser simbólicamente expresado en términos de lo segundo.

¿Hubo Renacimiento para las mujeres?

Hemos podido ver, en el expresivo texto de Pico della Mirándola, que el Padre Eterno, cuando quiso crear al hombre como la coronación de su obra, se encontró con que se le habían agotado los modelos ejemplares. No parece, sin embargo, que se les agotaran a los patriarcas renacentistas los arquetipos ejemplares a la hora de programarles la vida a las mujeres. Ya hemos visto en la conceptualización maquiaveliana de los géneros, sin haber recurrido a las declaraciones más misóginas del autor de El Príncipe, el lugar que ocupamos. Cabe, pues, preguntarse si, en ese «alborear sin mañana» para la individualidad y la libertad, que posibilitó estimulantes proyectos de vida individualizados para ciertos varones, algún rayo de luz despuntó para nosotras. O, para formular la pregunta en los términos en que lo hace la historiadora Joan Kelly «¿Tuvieron las mujeres un Renacimiento[47]?». Su respuesta, que ha generado una interesante polémica, es que no fue el caso. Kelly parte, desde un punto de vista metodológico, de una puesta en cuestión de los esquemas de periodización aceptados en la historiografía convencional: ciertos acontecimientos que promueven el desarrollo histórico de los varones tienen efectos distintos, e incluso opuestos, sobre las mujeres. Puede hablarse, pues, de acuerdo con esta historiadora, de una depresión comparativa del status de las mujeres en las etapas en que tales acontecimientos se producen. Su análisis se centra en las mujeres de la nobleza de las cortes de la Italia renacentista y su punto de referencia comparativo son sus homólogas de la Edad Media bajo el régimen feudal y la cultura caballeresca. Parte de la situación del aristócrata renacentista que, en el medio de una cultura urbana, carecía «de poderes independientes de jurisdicción feudal, así como de un status garantizado legalmente en la clase dirigente». En estas condiciones, «se vio obligado a servir a un déspota cuando no trató él mismo de ejercer como tal». Este contexto sociopolítico no favoreció el ejercicio del poder político por parte de las mujeres, contra las que se vuelven en mayor medida que contra los varones las situaciones de inestabilidad y precariedad. Mal pueden sujetar a Fortuna, añadiríamos por nuestra parte, y constituirse así en sujetos políticos aquellas a quienes se les asigna precisamente el papel simbólico de Fortuna, es decir, como lo hemos podido ver en el caso paradigmático de Maquiavelo, aquellas a quienes les corresponde ser sujetadas. La mayor estabilidad de las relaciones feudales tradicionales, incluso el tipo tradicional de estado monárquico habrían propiciado, de acuerdo con Kelly, mejores condiciones para el desempeño femenino del poder político. Nuestra autora compara desde este punto de vista a Juana de Nápoles con Catalina Sforza, quien gobernó more maquiaveliano con no demasiada fortuna. La figura paradigmática para Kelly, en el sentido de que era la que mejor se ajustaba a la descripción normativa de la mujer destinada a agradar, es Elisabetta Gonzaga, la duquesa idealizada en El Cortesano de Castiglione. Este tipo de mujer no se dedicó a ejercer el poder, sino a funciones de mecenazgo que servían fundamentalmente al propio marido como elemento de legitimación, sobre todo si su nacimiento no era ilustre. Alicia Puleo, en su detallado estudio sobre El perfecto cortesano y la dama de corte[48], afirma que Castiglione, aunque pertenecía a una familia de la nobleza, defiende aquí «una teoría democrática de la virtud según la cual el hombre es hijo de sus obras y el esfuerzo personal está por encima de la nobleza de sangre». Pone estos argumentos en boca de uno de los interlocutores del diálogo, Palavicini, que se muestra como el más misógino: su tesis acerca de la igualdad de los varones se dobla de contundentes consideraciones sobre la inferioridad de las mujeres. Puleo recuerda que en la Revolución francesa fue también el ala demócrata más radical la que se mostró más contraria a la extensión de los nuevos derechos a las mujeres. En la medida en que el ala radical jacobina era de inspiración rousseauniana, no es de extrañar que se haya podido ver en El Emilio de Rousseau «la versión plebeya» de esta obra de Castiglione. Por otra parte, analizando las virtudes, los conocimientos y los preceptos diferenciados que se asignan, respectivamente, a ambos sexos se pone de manifiesto el contraste entre la versátil y polifacética formación de los varones y los rudimentos mínimos que bastan a las mujeres para desempeñar su principal función: alabar el mérito masculino. Para Kelly, este papel en última instancia decorativo que se adjudica a la dama es sintomático de la depresión de su status en el ámbito cultural. La educación secular conllevó la exigencia de una formación especial, que fue reivindicada como prerrogativa por una categoría de enseñantes profesionales. De este modo, la formación no militar de los hijos de la nobleza renacentista se vio transferida desde la dama al tutor humanista o al internado. «Estos tutores —afirma Kelly— eliminaban el romance y la caballería en favor de la cultura clásica, con todos sus prejuicios patriarcales y misóginos. La educación humanística de la mujer noble renacentista no puede compararse con sus predecesoras medievales en cuanto al desarrollo de una cultura que respondiera a sus propios intereses». Por nuestra parte, creemos que habría mucho que matizar en relación con un juicio de valor tan contundente como el de Kelly acerca de la adecuación respectiva a los intereses de las mujeres de la cultura caballeresca y la cultura humanística consideradas, al modo como nuestra historiadora lo hace, en bloque y esquemáticamente. Dejaremos al margen la discusión acerca del fenómeno del amor cortés medieval y de en qué sentido puede decirse que se ajustaba a «los intereses» de las mujeres: las interpretaciones son varias y la cuestión tan compleja que nos llevaría demasiado lejos de lo que aquí centra nuestra atención. En cuanto a la recepción renacentista de los textos clásicos, si bien es cierto, por una parte, que podía nutrir de nuevos argumentos de autoridad a los misóginos acerca de la inferioridad del sexo femenino, también lo es, de acuerdo con Romeo De Maio[49], que la contrastación de los textos de los «príncipes de los filósofos» con los de los «príncipes de los apóstoles» generó una oleada de tratados sobre la mujer que tuvo por efecto la problematización del discurso misógino medieval basado en la Patrística y en las fuentes bíblicas, y la diferencia entre estas últimas y las fuentes clásicas consistía en que las primeras, inspiradas por Dios, no podían discutirse, mientras que con respecto a las segundas se tenía la libertad de criticarlas o rechazarlas. Por lo demás, tampoco estas fuentes eran siempre misóginas. Los cenáculos mixtos que las «madres divinas», como Santa Brígida o Santa Catalina de Siena, celebraban con sus discípulas y discípulos, se remitían al ejemplo de Epicuro. El Jardín de Epicuro, abierto a mujeres y esclavos, produjo asombro en el Renacimiento como lo habría producido ya en su época. Como afirma De Maio: «El mapa de los cenáculos mixtos de carácter literario durante el Renacimiento europeo es muy denso y las connotaciones políticas inevitables, porque los razonamientos sobre las ideas de Platón y Aristóteles sobre el amor, la mujer y la familia constituían su eje central[50]». La contraposición entre un Aristóteles misógino y un Platón filógino dará su juego, por ejemplo, en la obra de Thomas Elyot de 1540, Defence of Good Women. En otro orden de cuestiones no precisamente irrelevante para la emancipación femenina, De Maio reseña el descubrimiento, en 1426, de la Medicina de Celso, el Cicero Medicorum, que ofrecía un conocimiento de las partes sexuales femeninas independiente de otras tradiciones, como la aristotélica, fuertemente impregnadas de la idea de inferioridad anatómica de la mujer. Este descubrimiento influyó en las apreciaciones de Nicolás de Cusa sobre la igualdad moral de la mujer, basándose en la igualdad procreadora. Así, las mujeres tuvimos «un renacimiento ginecológico», con la constitución de Padua en un centro particularmente renovador. «Padua convenció a Paracelso de que Galeno paralizaba la fisiología, al igual que Tolomeo la cosmología», afirma De Maio, y, afortunadamente, Paracelso no era misógino.

En su excelente trabajo sobre la humanista Isotta Nogarolla, Rosa Rius saca sus propias conclusiones en relación con la polémica generada por Kelly acerca de lo que supuso el Renacimiento para las mujeres[51]. Se identifica con la tesis de David Herlihy de que, si bien las mujeres perdieron estatus a finales de la Edad Media, ganaron, en compensación, «con relativa frecuencia, un poder carismático». Así, Catalina de Siena, Juana de Arco, entre otras muchas, «fueron individualistas en el pleno sentido de la palabra, confiando en sus voces interiores, críticas con el establishment dominado por los hombres y con el modo en que este regía la sociedad[52]». Para nuestra autora, el Renacimiento no implicó «un paso atrás» para todas. «Algo cambió en el Renacimiento para que algunas mujeres tuvieran una distinta percepción de sí mismas y lo expresaran, aunque ello no mejorara su condición social de un modo visible». Las mujeres «con Renacimiento» adoptan un punto de vista selectivo en relación con el Humanismo, del que van a tomar «elementos para contestar, con mayor o menor timidez, vehemencia o ironía, una tradición adversa». El caso de Isotta Nogarolla, fina y concienzudamente estudiado por Rius, pone de manifiesto que la profesión de los votos monásticos de pobreza, castidad y obediencia que, según Amelia Valcárcel[53], le es exigida a las mujeres que acceden al ejercicio del poder político todavía en la actualidad, les era impuesta a las mujeres del Renacimiento para permitirles el acceso al saber. Así, los humanistas colegas malgré eux de Isotta Nogarolla solamente la aceptaron, después de hacerle la vida bastante imposible y humillarla mientras pretendió ser reconocida en el espacio público, cuando se retiró a una «celda llena de libros». Entonces, afirma Rius «de doctoríssima pasó a ser sancta virgo, dignissima virgo, pia virgo. La sociedad de su tiempo estaba perfectamente preparada para alabar a una mujer dedicada al estudio, si seguía un modelo de vida inspirado en el monacato». Hay que convertir en santa a la sabia para poder asimilarla. Hay que cerciorarse de que cumple un ritual iniciático prescrito para las mujeres para neutralizar y disfrazar su osadía de pretender iniciarse en el ámbito iniciático reservado a los varones (dominio del latín, de los clásicos, de la retórica y la elocuencia). Esto se parece mucho a una metanarrativa, pero no es mía la culpa si el poder patriarcal se muestra tan parecido a sí mismo a lo largo de los siglos.

¿Alborear de un alborear sin mañana?

De «memoriales de agravios» y «vindicaciones»

La figura de Christine de Pizan, en la que algunos han creído identificar la formulación de «la primera teoría feminista», merece un tratamiento aparte. Se lo vamos a dedicar porque la discusión de su obra se nos muestra como un caso paradigmático en el que contrastar ciertas hipótesis de trabajo que creo de utilidad para una hermenéutica feminista. Nos vamos a centrar, a propósito del mismo, en la distinción, a mi entender pertinente y fundamental para situar los discursos sobre las mujeres, entre dos géneros que podemos identificar como «memorial de agravios» y «vindicación». El género «memorial de agravios», que encuentra, como esperamos demostrar, en La Cité des Dames de Christine de Pizan su expresión más pregnante, es un género antiguo y recurrente a lo largo de la historia del patriarcado: periódicamente, las mujeres exponen sus quejas ante los abusos de poder de que dan muestras ciertos varones, denostándolas verbalmente en la literatura misógina o maltratándolas hasta físicamente. No ponen en cuestión la jerarquía de poder entre los géneros ni vindican la igualdad. El género vindicación, por el contrario, que no aparece hasta la Ilustración —si bien lo hace en sus formas más precoces— reclama la igualdad en base a una irracionalización del poder patriarcal y una deslegitimación de la división sexual de los roles. Toma cuerpo con nitidez, como lo veremos, en la obra de François Poulain de la Barre y se articula de forma consistente en Vindicación de los derechos de la mujer, de Mary Wollstonecraft[54].

En la bisagra entre la Alta Edad Media y el primer Renacimiento (1364-1430), la obra de Christine de Pizan podría ser asumida como un «alborear» de ese «alborear sin mañana» al que se refiere Agnes Heller. Sobre el fondo de la depresión de status padecida por las mujeres ya al final de la Baja Edad Media, en que las féminas sufrieron una serie de cortocircuitos en su acceso a las transmisiones patrimoniales generadas por la comercialización de la economía, emerge la conciencia lúcida de la autora de La Cité des Dames[55] (1405), entre otras muchas obras que lograron la popularidad suficiente como para que Christine de Pizan, viuda, pudiera vivir de la pluma. La primera mujer escritora reconocida, dotada de una vis polémica que la llevó a terciar en el debate literario en torno al Román de la Rose, roturó un terreno que transitarán, además de las místicas, las humanistas del Renacimiento como Laura Ceretta, Isotta Nogarolla, Moderata Fonte[56], poetisas como Vittoria Colonna, entre muchas otras en vías de rescate o por rescatar.

Miguel Cereceda, en un estudio reciente[57], identifica a Christine de Pizan como la primera «mujer sujeto», entendiendo por tal a aquella que tiene acceso al uso público de la palabra, vedado tradicionalmente a las mujeres. Un acceso tal a la posición de sujeto en el discurso por parte de una mujer se explicaría en la medida en que esta se habría sentido interpelada por los excesos del discurso misógino de Jean de Meun en el Roman de la Rose. A su vez, este discurso podría ser explicado como una reacción a la idealización cortés de la Dama, presente asimismo en el propio Roman en la parte de la cual es autor Guillaume de Lorris. Se habría generado de este modo un espacio de debate en el que «aquello que sea» la mujer se consideraría algo «problemático», dando lugar a que en las filas del genérico concernido por tanta masa de discurso alguien tomara la palabra para dar su propia réplica. Y la réplica así provocada se habría articulado como una teoría feminista. La tesis de Cereceda es sugerente, pero parte, desde mi punto de vista, de un supuesto respecto del cual soy escéptica: el de que los varones realmente se planteen un «problema» acerca de lo que la identidad femenina pueda ser. Ser mujer, por decirlo con una afortunada expresión de Amelia Valcárcel, es una «heterodesignación». De ahí esa «sorprendente» unanimidad en los discursos de la misoginia de todos los tiempos: con modulaciones mínimas, resuenan las mismas retahilas, pues «con las mujeres ya se sabe…». Se sabe que son… y los que se autocalifican de expertos a través del tiempo y del espacio despliegan analíticamente la sarta monótona de los predicados implicados en el concepto[58]. Pero, como reverso de esta misma operación, la práctica heterodesignadora ve rebotar sobre sí misma la vacuidad de un discurso que no remite sino a la propia voluntad de autoinstituirse en heterodesignador e investir de la misma competencia a los iguales («voluntad de saber», dice Cereceda, de constituir la literatura en una «ciencia acerca del amor y de lo femenino», íntimamente ligados…). Y entonces resulta que todo lo que se sabía, en realidad, no se sabe en absoluto: «con las mujeres nunca se sabe» porque se sospecha que lo que «ya se sabe» se identifica con y se agota en la práctica misma de la heterodesignación. Con lo cual aparece la mujer como misterio. Somos así, como lo dice Alicia Miyares, «lo misterioso y sin embargo tan bien conocido[59]». Pero un misterio es algo bien distinto de un problema. Un problema hay que plantearlo como tal, como una pregunta no retórica sobre algo de lo que uno se reconoce desconocedor. Y se plantea sobre la base de unos datos que se conocen y pueden ser relacionados de forma tal que sea posible una determinación precisa de lo desconocido. Es justamente esa determinación precisa de lo desconocido la que lo vuelve susceptible de ser conocido mediante la realización de ciertas operaciones. Ahora bien: nada de eso se produce en la actitud de los varones ante la mujer. Ni puede producirse porque «lo que la mujer sea» no es sino un seudoproblema que se disuelve en la misma medida en que se disuelve la práctica de la heterodesignación. Mientras haya heterodesignación, habrá feminidad normativa, y ante la feminidad normativa no se puede desarrollar otro juego que el del «elogio y el vituperio», del mismo modo que no hay práctica de domador sin administración alternativa del látigo y el terrón de azúcar en sus diversas variantes. La mujer es maravillosa si responde al deseo del varón que la designa y si lo defrauda es una mala pécora. Si, como ocurre con la respuesta de individuos reales, las mujeres empíricas a veces responden y a veces defraudan o ambas cosas a la vez, el discurso pasará de un registro al otro. (Sin entrar aquí en cuestiones de carácter psicológico o psicoanalítico que remitirían a las actitudes de ambivalencia por las que toda idealización de «la mujer» se dobla de rechazo).

Hasta aquí todo es muy simple partiendo del supuesto de que todos los varones se reconocen y se invisten recíprocamente como expertos[60]. Pero cuando entre los varones hay conflictos estamentales o de clases, sus polémicas pueden muy a menudo expresarse retóricamente a través de ese objeto transaccional entre ellos que, desde Lévi-Strauss, sabemos que se identifica paradigmáticamente con las mujeres. Así, si el grupo de varones que detenta un poder que es cuestionado tematiza a las mujeres en clave idealizada, el grupo de los que pretenden deslegitimar ese poder lo hará en clave de racionalización naturalista. Este podría perfectamente ser el caso si seguimos la reconstrucción de Régine Pernoud de la polémica en torno al Roman de la Rose y del sentido de la participación en la misma de Christine de Pizan. La primera parte del Roman, compuesta hacia 1245, encama paradigmáticamente los valores corteses de la nobleza. La segunda, añadida por Jean de Meun, enlaza con la primera por antífrasis, como un sistemático decir-en-contra de la tradición cortés. Fue compuesta a finales del siglo XIII, en un momento en el que, como lo señala Pemoud[61], la Universidad de París se constituye en un foco cultural emergente y asume una función política: es consultada en relación con asuntos concernientes a las sucesiones reales y, significativamente, desentierra la «ley sálica» que excluía a las mujeres de la sucesión al trono. Esta ley, de los Francos Sálicos, carecía de vigencia desde el siglo VII, y fue esgrimida en favor de los Valois en la querella dinástica que los oponía a los Plantagenet. Con la presencia en Avignon de los Papas, franceses formados en la Universidad o en su órbita, la Universidad consolida su prestigio hasta el punto de que el propio Jean de Meun llegará a decir que esta institución detenta «la clave de la cristiandad». El maestro Jean de Meun representa por excelencia el poder emergente de esta institución, y su aportación al Roman, verdadero «best-seller de su época», se configura como un alegato anticortés. Su estrategia de desprestigio de los valores corteses se instrumenta por medio de una desmitificación del amor y una conceptualización naturalista del sexo que se presenta avalada por el discurso de la Razón y legitimada por la voz misma de la Naturaleza[62]. Esta última, como voz autorizada, establece la promiscuidad en el momento fundacional al proclamar que ha hecho a hombres y mujeres «todas para todos y todos para todas». El acceso sexual, en estas condiciones, no obedecerá a más regla que a la fuerza y al deseo, pudiéndose transgredir todo juramento, engañar, pues ninguna mujer es digna de que se le mantenga la «palabra dada» en esta nueva tierra de nadie. De forma recurrente a lo largo de la historia aparecen estos momentos que podríamos llamar deleuzianamente de descodificación del antiguo código sexual. Y suelen coincidir, lo que difícilmente podría sorprendernos, con momentos de relevos de poder entre los varones, generacionales, de estamento o de clase. Jean de Meun es un hombre del «tercer estado», como nos recuerda Cereceda, que aplica la hermenéutica de la sospecha al origen del poder de los príncipes, lanza invectivas contra la nobleza y acumula citas eruditas de autores clásicos para legitimar su misoginia.

Carol Pateman, en su obra El contrato sexual, ha puesto de manifiesto que el «derecho sexual» o derecho de acceso a los cuerpos de las mujeres es una dimensión esencial del derecho político del que los varones se autoinvisten. De este modo, no es de extrañar que la puesta en cuestión del ejercicio del poder de un grupo de varones por otro venga acompañada por una estrategia de deslegitimación de la expertise en materia de mujeres de los varones del grupo dominante en crisis por parte de quienes pretenden instituirse en instancia alternativa de poder. En el caso que nos ocupa, la cultura cortés vendría a ser la plasmación de la expertise de los caballeros en el arte de amar, expertise que los instituía en tales en virtud del juramento prestado:

À bon amour je fais voeu et promesse

Et à la fleur qui est rose calmée…

Qu’à toujours mais le bonne renommée

Je garderai de Dame en toutes choses

Ni par moi femme ne sera diffamée:

Et pour cela prends l’ordre de la Rose[63].

Pues bien: estos valores de la lealtad propios de las prácticas corteses, que tenían como referente de sentido la defensa del débil, encamado emblemáticamente en «la mujer», se verán replicados por una nueva expertise que se autocalifica de «la verdadera» en tanto que traduce un contacto inmediato con su objeto, una lectura directa de la naturaleza. A la luz de esa nueva expertise, las prácticas amorosas como prácticas juramentadas se verán desacreditadas como propias de quienes «no saben» lo pertinente acerca de su objeto, a saber, que es un engaño, es decir, una inconsistencia ontológica, epistemológica y ética y, en consecuencia, la única práctica consistente y, por tanto, racional que debe ser ejercida de forma sistemática en relación con un objeto tal es el engaño activo, la violación de todo juramento. No se trata, pues, tanto —aunque obviamente, también— de desprestigiar a las mujeres como de, a través de su denostación, descalificar el saber sobre las mismas propio de quienes las hacían emblema de sus juramentos, presentándolo como un «no saber». Es como si los profesores pontificaran desde su cátedra a los caballeros: «nosotros sí que entendemos de mujeres, nosotros somos los verdaderos expertos». Jean de Meun dice escribir «para que nosotros y vosotras tengamos un mayor conocimiento de vosotras mismas». Reivindica para su discurso naturalista el carácter de saber científico al respecto.

En el imaginario patriarcal, administrar el acceso a las mujeres es inseparable del ejercicio del poder, como lo expresó paradigmáticamente Freud en Tótem y Tabú: el asesinato del padre por parte de los hermanos y la apropiación de su poder va de consuno con la apropiación de sus mujeres. De este modo, autoinstituirse en experto en materia de mujeres es una forma de plantear las ansias de relevar en el poder a aquellos que detentaban el discurso hegemónico sobre el objeto transaccional por excelencia contra-diciéndolo, es decir, diciendo en contra del mismo y, de paso, en contra de la competencia de sus detentadores. Pero, sobre todo, es una forma de plantearlo cuando no se está en condiciones de dar una batalla política frontal, de tal modo que el discurso beligerante sobre las mujeres más bien preludia y camufla los designios políticos, tanto más cuanto que se supone que, por versar acerca de las mujeres, es más inocuo. Los hombres, en realidad, no discuten de mujeres porque la identidad femenina se les haya vuelto algo problemático: a propósito de sus debates sobre las mujeres están discutiendo de otras cosas que les conciernen a ellos mismos.

Nancy Armstrong, en su libro Deseo y ficción doméstica. Una historia política de la novela[64], ofrece una interpretación de la novela de Richardson Pamela o la virtud recompensada enormemente sugerente. El relato es puesto en boca de una protagonista femenina, una criada que niega al dueño de la casa, aristócrata, los favores sexuales que le son insistentemente requeridos por él y logra, como premio a su pertinaz conducta virtuosa, que este acabe contrayendo con ella un matrimonio por amor. Las fantasías de movilidad social de las nuevas clases medias —avant la lettre— en ascenso se plasman en la obra de Richardson, que contiene una fuerte carga crítica contra la aristocracia. Sin embargo, esta misma carga crítica se presenta como políticamente desactivada al ser puesta en boca femenina y vehiculada como una historia de amor. Triunfan los valores burgueses, relacionados con el mérito de un comportamiento individual, que en este caso resultan ser valores con una fuerte impregnación moralizante de género, la castidad femenina, frente a características relacionadas con el nacimiento. Como podemos ver, la feminización, por llamarlo así, es una eficaz estrategia recurrente en ciertos momentos de crítica cultural y social interesada en autopresentarse como despolitizada. Con todo, no nos puede pasar inadvertida una significativa inversión con respecto a lo que ocurría en el caso del Roman de la Rose: aquí la conducta libertina es la del aristócrata, y las nuevas clases emergentes enarbolan la bandera del comportamiento casto de sus mujeres y el matrimonio por amor. La mujer aristócrata es el referente polémico de la narrativa y los libros de conducta que construyen discursivamente el nuevo ideal de la mujer doméstica, así como el objeto de vituperio de este nuevo tipo de discurso. En contraposición con la narrativa del ideal doméstico, y como su réplica de signo aristocratizante, se desarrollará la novela libertina, que encontrará su culminación en el marqués de Sade: así, Justine o los infortunios de la virtud será el pendant libertino de la richardsoniana Pamela o la virtud recompensada[65]. De este modo, parece como si los relevos patriarcales en el poder, en términos de mujeres se expresaran de dos formas: mediante la fantasía libertina de la puesta en común de las mujeres en un mítico punto cero donde se configura el ámbito descodificado del poder patriarcal en su momento constituyente (no otra cosa significa el «todos para todas y todas para todos», pues la única regla es la fuerza y las mujeres se ven condenadas a ser la presa del varón), o mediante la adjudicación moralizante de la castidad, así como de todo aquello que constituye el deber ser de la feminidad normativa, a las mujeres del propio grupo social: de este modo se afirma, como lo he desarrollado en otra parte[66], «mujer es lo que tenemos nosotros» (lo que es una manera de decir; «nosotros» somos los detentadores de la verdadera hombría). El que prevalezca una u otra de estas formas va a depender de si se ha consolidado o no, contra el poder de los antiguos padres, un nuevo pacto fraterno entre varones, un nuevo contrato social. Pues si, de acuerdo con Pateman, el poder político en tanto que patriarcal implica el acceso sexual a las mujeres, todo contrato social llevará consigo un contrato sexual en que los varones pacten las formas de su acceso a las mujeres, y por este pacto mismo, a la vez que excluyen a las mujeres del contrato social, se autoinstituyen ellos mismos en sus sujetos. Si el relevo en el poder se piensa a sí mismo mediante la metáfora del contrato, las mujeres aparecerán como el objeto de una distribución ordenada entre los varones de acuerdo con ciertas reglas, reglas del contrato sexual originario que se desplazarán a la vez que se concretarán en la peculiar institución contractual en que consiste el matrimonio. Pero puede ocurrir que la nueva candidatura no se conciba a sí misma en la forma de una alternativa de poder amplia y estable y se vea todavía lejos de poder consolidar un relevo total: es probable, en tal caso, que emerja el momento libertino que es, por definición, un momento inestable. Pues si no hay nuevo contrato social, tampoco habrá nuevo contrato sexual, a la vez que, en el imaginario, habrán perdido su vigencia los antiguos códigos patriarcales: todas las mujeres son de todos —y todos los hombres de todas las mujeres, se dice también bajo los efectos de la coherencia inercial de esta lógica. Y como lo que se llama la dignidad y el status de la mujer es una situación adjetiva que depende de que un varón se la haya apropiado conforme a las reglas del contrato sexual, en ausencia de este contrato todas las mujeres carecerán de estatus y de dignidad[67], es decir, crudamente, todas son putas. Si se comportan como tales, operari sequitur esse y se constata en el desprecio que lo son. Si no se comportan como tales violentan una feminidad normativa al revés, en el registro del mal— pues una heterodesignación genérica no puede, por definición, corregirse ante lo que sería, contrafácticamente, un nuevo conocimiento o un nuevo dato que obligaría a los heterodesignadores a reajustar su heterodesignación: si así fuera, estarían renunciando a su función de heterodesignadores, es decir, a su poder. En tal caso se dirá, en el lenguaje castizo de siempre, «¿qué se habrá creído esa?» y, en el freudiano de la nueva revolución sexual, que «es una reprimida». Las heterodesignaciones totalizadoras más despóticas que afloran en estos momentos de conato de relevo del poder patriarcal atrapan a las mujeres en lo que los psiquiatras de la Escuela de Palo Alto han llamado el «doble vínculo». Y de esta relación de doble vínculo solo es posible salir interrumpiendo el discurso en otro nivel, en el nivel de la metacomunicación. Por lo pronto, impugnando la autoridad del que se arroga la función de la heterodesignación genérica. Así, la posición de Christine de Pizan al tomar la palabra para decir-en-contra del discurso denostativo de todo un genérico, al que ella pertenece, no puede ser sino nominalista: «Qu’il ne me soit imputé comme folie, arrogance ou présomption d’oser, moi, femme, reprendre et contradiré un auteur si subtil, quand lui, seul homme, osa entreprendre de diffamer et blâmer sans exception tout un sexe!»[68]. Impugna de este modo el realismo de los universales aplicado al genérico mujer: ella no va a afirmar que «la mujer» qua tale tenga una identidad distinta de la que Jean de Meun le atribuye y que sería digna de alabanza más que de denostación —con lo cual concedería que la polémica de los varones está planteada en términos adecuados y se insertaría en ella de forma redundante, es decir, su mensaje vendría predeterminado por la estructura del propio código—, sino que la plantea en otro nivel al impugnar la práctica misma de la heterodesignación, es decir, en este caso, el hecho de que un solo hombre se atreva a hablar nada menos que de «todo un sexo» (y, a fortiori, para difamarlo). Ella construirá su ciudad, la Cité des Dames, para acoger a aquellas que con toda legitimidad se van a sentir agraviadas por las palabras ofensivas del autor de la segunda parte del Roman de la Rose, pero sus murallas no protegerán a esos «mostraos» que son las mujeres de vida disoluta. Para decirlo en el lenguaje caro a los postmodernos, Christine de Pizan deconstruye el genérico femenino y califica de contraria a la justicia la práctica de condenar «les femmes en bloc» con el pretexto de proteger a los hombres de los perjuicios que puedan sufrir por parte de algunas indignas. Su tratado podría ser inscrito de este modo en el género «memorial de agravios», pues se trata de tomar la defensa de «les femmes illustres de bonne renommée», de las «femmes méritantes». Esta defensa, afirma, debería ser asumida por «tout homme de bien», pero, dado que ya no parece haber hombres de bien que acepten tal cometido, lo desempeñará ella misma, mujer peculiar que se ha visto obligada a desmarcarse de su genérico, por azares de la fortuna —dificultades jurídicas en la transmisión patrimonial le llevaron, a la muerte de su marido, a profesionalizarse como escritora y proveer a su familia—, y a adoptar un rol masculino. Como su amiga la trasvestida Juana de Arco. Desde este punto de vista, la obra La Cité des Dames podría ser asumida como una acción o un efecto de retaguardia de la cultura caballeresca, en decadencia por lo que respecta a sus referentes sociales y recompuesta en clave ética. De acuerdo con la interpretación de Régine Pernoud, Christine de Pizan es una nostálgica por la pérdida de los antiguos valores caballerescos, que reprocha a la nobleza no estar a la altura de lo que implica el «nobleza obliga»; empeñarse en la defensa del débil, y perder legitimidad por esa dejación. Las nuevas órdenes de caballería constituyen castas dedicadas a acumular en beneficio propio honores y prebendas, y la nobleza se ha convertido así en «su propia caricatura». Parecería como si, para compensar esta pérdida, se aplicase ella misma a la tarea con celo tanto más renovado: ella hace por las mujeres —y por sí misma y comprise— lo que los nobles hacían y deberían seguir haciendo pero ya no hacen: defender el honor de las mujeres. Con ello se confirmaría, una vez más, que las mujeres tomamos los terrenos abandonados por los varones —y difícilmente podría ser de otro modo. Christine de Pizan transpondrá los valores del código caballeresco, como valores sociales perdidos, a un registro ético racionalizado: la defensa de las mujeres es tarea que se propone a «todos los hombres responsables[69]» que resultan ser los «verdaderos caballeros», a diferencia de los villanos que son tales, no en virtud de su origen social, sino de su indigno comportamiento con las damas[70]. Damas, a su vez, no son solo las nobles por nacimiento, sino todas aquellas que por su conducta virtuosa merecen serlo: las que son simbólicamente convocadas a presentar sus quejas ante una corte de amor a la antigua usanza presidida en este caso, a instancias de nuestra autora, por la propia reina Isabel de Francia:

Savoir faisons en genéralité

Qu’à notre Cour sont venues complaintes

Par devant nous, et moult pitieuses plaintes

De par toutes Dames et Daimoiselles

Gentilles femmes, bourgeoises et pucelles

Et toutes femmes généralement

Notre secours réquerant humblement[71].

(Hacemos saber a todos / Que a nuestra Corte querellas, / Y muy lastimosas quejas, nos han llegado, / De damas y Damiselas de toda condición. / Nobles mujeres, burguesas y doncellas / Y todas las mujeres en general / Solicitando humildemente nuestro socorro).

De este modo, se lleva a cabo una labor de re-significación de toda la antigua simbólica del universo cortés en clave de los nuevos valores emergentes de la incipiente sociedad urbana, re-significación por la cual los valores del antiguo código reciben una inflexión a través de la idea del mérito y se transforman en normas éticas racionalizadas. En estas condiciones, no es de extrañar que La Cité des Dames resulte un texto «fundamentalmente ambiguo», como lo afirman en su Introducción Érik Hicks y Thérése Moreau. A diferencia de Cereceda, no podemos ver en él el texto fundacional del feminismo en la medida en que se pondría en él en boca de mujer la réplica acerca del tema de la identidad femenina, provocada por el debate en torno a una supuesta problematización de tal identidad —a la vez que la generaría mediante el discurso literario. Como lo afirma Romeo de Maio, es una «denuncia sin proyecto», si bien es «la primera página fuerte de la conciencia femenina». Lo cual no significa que sea feminista sin más. Obviamente, todo depende de lo que se entienda por feminismo y cuáles sean sus señas de identidad. Hay quien sostiene que el feminismo no tiene unas señas de identidad unívocas ni tendría por qué tenerlas. Así, todo lo que tratara acerca de la identidad femenina pronunciándose ante ella en un sentido favorable sería feminista. No compartimos esa opinión. Entendemos por feminismo, de acuerdo con una tradición de tres siglos, un tipo de pensamiento antropológico, moral y político que tiene como su referente la idea racionalista e ilustrada de igualdad entre los sexos. En la medida en que ello se traduce en un género literario, no llamaríamos feministas, hablando «con propiedad» —que es, como muy bien dice Cereceda, en lo que consiste hablar en el espacio público— aquellos textos pertenecientes al género que hemos denominado «memorial de agravios», sino los que podríamos subsumir bajo la rúbrica de «vindicaciones». No se trata solo de tomar la palabra en el espacio público, lo que sin duda es fundamental. Se trata también de lo que se dice en él. Eva Perón hablaba en el espacio público y se dirigía a las mujeres. Pero no se nos ocurriría afirmar que sus discursos eran feministas[72].

Hay una profunda relación entre la idea de igualdad y el género «vindicaciones», y es muy significativo el hecho de que el pensamiento que no se vertebra en torno a la idea de igualdad sino que discurre acerca de qué sea «la diferencia sexual» haya llegado a descalificar el género «vindicación[73]». Y en este punto hay que decir que procede con una lógica impecable. En efecto: en ausencia de una plataforma conceptual de abstracciones universalizadoras —como, por ejemplo, ciudadanía, sujeto de derechos y no de privilegios, sujeto moral autónomo— difícilmente se puede reclamar que tales abstracciones se apliquen en los mismos términos al genérico mujer. Ahora bien: en ello consiste precisamente la vindicación, nervio del feminismo: en demandar, tomando como su referente el techo marcado por una abstracción disponible, un trato igualitario, es decir, que responda a una consideración de inclusión bajo el ámbito extensional que viene delimitado por la propia conceptualización abstracta puesta en juego. La idea de igualdad y la vindicación están así íntimamente articuladas: la noción de igualdad genera vindicaciones en la medida misma en que toda vindicación apela a la idea de igualdad. Luego si se parte de una ontologización de la diferencia sexual carece de todo sentido vindicar nada. No se irracionaliza el que los varones se hayan apropiado en exclusiva de lo que ellos mismos han definido como lo genéricamente humano —presupuesto ineludible de toda vindicación feminista—, sino que se impugna el sentido de hablar acerca de lo genéricamente humano desde una hipostatización de la diferencia sexual.

Pues bien, queremos argumentar, frente a la «arqueología del feminismo moderno» diseñada por Cereceda, que la obra de Christine de Pizan no instituye —difícilmente podría haberlo hecho, como veremos— el género «vindicación» y, en la medida en que este género es el que define la especificidad del feminismo moderno, a diferencia de lo que hemos llamado «memorial de agravios», su obra La Cité des Dames no puede ser considerada adecuadamente como el primer texto feminista europeo. Por boca de nuestra autora las mujeres se ven constreñidas a expresar sus agravios en el marco de una concepción estamental de la sociedad que no se pone en cuestión y se estima sancionada por la voluntad divina. Así, cuando Razón se dirige a Christine de Pizan, desolada e impotente ante la recurrente difamación de que las mujeres son objeto por parte de sesudos varones —cuyo prestigio, por otra parte, la tiene fascinada—, para proponerle edificar la ciudad-refugio de mujeres ilustres, se expresa en estos términos: «Chére enfant, tu dois savoir que la divine providence, qui ne laisse rien au hasard, nous a chargés d’habiter parmi les gens de ce bas monde, malgré notre essence céleste, afin de veiller au maintien et au bon ordre des lois qui conviennent au divers états, et que nous avons faites selon la volonté de Dieu…»[74]. Si las diferencias estamentales, pues, junto con las distintas leyes por las que deben regirse, aparecen ante los ojos de Christine de Pizan como legítimas y razonables, no es de extrañar que nuestra autora dé por buena e igualmente razonable —querida por Dios, en última instancia— la diferencia, obviamente jerárquica, de los roles sociales entre hombres y mujeres. A la pregunta de nuestra autora acerca de por qué las mujeres no ejercen la judicatura, la misma Razón responde: «on pourrait tout aussi bien demander pourquoi Dieu n’a pas voulu que les hommes fassent les travaux des femmes ou les femmes ceux des hommes. A cette question IL faut repondré qu’un maitre avisé et prévoyant repartit à sa maisonnée les diíférents travaux domestiques, et que ce que l’un fait, l’autre ne le fait pas. Dieu a voulu ainsi que l’homme et la femme le servent différemment, qu’ils s’aident et se portent secours mutuellement, chacun à sa maniere[75]». No se irracionaliza, pues, en modo alguno, la división sexual del trabajo. Lo que pretende Christine de Pizan es evitar que se desvaloricen desde el punto de vista ético los roles femeninos, lo que, obviamente, es algo muy distinto. No se habla de igualdad en los derechos ni en el ejercicio de las funciones: se sigue razonando en términos de la excelencia o la inferioridad. Solo que aquella se determina desde criterios éticos que vienen definidos por el valor emergente del mérito. Sin embargo, el mérito no se esgrime, como se hará más tarde, como elemento de legitimación alternativo e impugnador de las codificaciones estamentales y de género, sino como aquello que convalida en términos de calidad ética el desempeño diferencial de las funciones. Dice Razón: Le plus grand est celui ou celle qui a le plus de mérites. L’excellence ou l’infériorité des gens ne réside pas dans leur corps selon le sexe, mais en la perfection de leurs moeurs et vertus[76]. No puede, por definición, tener más mérito ser hombre que ser mujer, pues mérito no es una característica adscriptiva, imputable al nacimiento, sino una característica adquirida. Se es meritorio por desempeñar bien, desde el punto de vista ético, los cometidos asignados en función del rol sexual, así como social, que a cada cual le es adjudicado. Esta asignación cuenta con un respaldo ontológico fuerte, «car Dieu tout puissant, en l’essence de sa pensée divine, avait de toute éternité l’Idée d’homme et de femme[77]». Los arquetipos en la mente divina, en lo que conciernen a la Idea de Hombre, no se agotarán hasta Guillermo de Ockam y Pico de la Mirándola. Pico habla del Hombre como genérico, pero su referente es Adán. No nos dice nada de Eva, pero deberá suponerse, al menos mientras no se demuestre lo contrario, que, entre las competencias de ese dator formae en que Adán se instituye por la abdicación divina de marcarle una pauta ontológica fija, entrará la de modelar la forma de Eva, es decir, la feminidad normativa. Por lo demás, se puede inferir que nuestro humanista tenía ideas muy elaboradas sobre la cuestión a partir de su brillante intervención en los procesos de caza de brujas, pues, según nos informa Romeo De Maio, «el saludable escepticismo de Pomponazzi (en relación con la convicción de que “la bruja es real y hereje”) no fue asimilado ni por Giovanni Pico della Mirándola ni por Calvino, maestros en absolutismo sagrado[78]».

Si puede considerarse con alguna pertinencia que la historia del sujeto moderno comienza con los nominalismos, las mujeres todavía no hemos accedido a ese estadio: los varones, pese a la muerte de Dios Padre, han heredado acerca de «la Mujer» las Ideas ejemplares de acuerdo con las cuales la divinidad configuraba las esencias en la creación. Todavía podemos oír o leer tanto en las conversaciones cotidianas como en los medios de comunicación: «La Mujer accede al ejército» (es decir, pretenden hacer carrera militar dos o tres mujeres), incluso «La Mujer toma la palabra en el espacio público» (es decir, la tomó Christine de Pizan y unas pocas más algo más tarde). Sin embargo, nos haría raro incluso oír: «El Negro entra en la judicatura», en referencia a casos como, por ejemplo, el de Clarence Thomas en Estados Unidos.

Por otra parte, como lo ha observado Cereceda, ¡qué retórica del remilgo adoptamos las mujeres cuando hacemos nuestros pinitos en el espacio público! Cuando Christine de Pizan se dirige al secretario del rey Jean de Montreuil, que había compuesto un tratado en alabanza de Jean de Meun, se autopresenta a sí misma como «femme ignorante d’entendement et de sentiment léger, que votre sagesse n’ait aucunement en mépris la petitesse de mes raisons, mais veuille suppléer par la considération de ma feminine faiblesse[79]…». Josefina Ludmer, estudiosa argentina de la literatura gauchista desde el punto de vista específico de su consideración de la misma como literatura del subalterno, nos ofrece un agudo análisis de las formas de autopresentación en la literatura de mujeres, donde encuentra significativas analogías con aquel género que ejemplificarían de forma paradigmática algunos aspectos de la obra de Sor Juana Inés de la Cruz[80]. En su Carta Atenagórica, dirigida al obispo de Puebla (quien le había escrito a ella con la firma de Sor Pilotea de la Cruz), nuestra escritora mexicana le expresa su agradecimiento por haber publicado un escrito suyo en el que polemiza acerca de la interpretación de la célebre sentencia paulina: «callen las mujeres en las iglesias». Ludmer reconstruye críticamente el texto como una combinatoria, hábilmente administrada y explotada, en torno a dos verbos y un adverbio: saber, decir y no. Lo que Juana pone de manifiesto es, de acuerdo con nuestra crítica, que «saber y decir… constituyen campos enfrentados para una mujer; toda simultaneidad de esas dos acciones acarrea resistencia y castigo. Decir que no se sabe, no saber decir, no decir que se sabe, saber sobre el no decir» se encuentran en la base de una estrategia que se despliega en torno a «dos movimientos fundamentales… en primer lugar, separación del campo del saber del campo del decir; en segundo lugar, reorganización del campo del saber en fruición del no decir[81]». Sor Juana dice al obispo que «no sabe decir». En términos lógicos nos encontraríamos ante una contradicción; en términos pragmáticos «se trata de un no saber relativo y posicional: no se sabe decir frente al que está arriba, y ese no saber implica precisamente el reconocimiento de la superioridad del otro. La ignorancia es, pues, una relación social determinada transferida al discurso: Juana no sabe decir en posición de subaltemidad». En la literatura de mujeres es frecuente el uso de este locus retórico denominado «modestia afectada[82]». No creo que exprese ningún secreto especial de la identidad femenina, ya que se encuentra también en la literatura de otros grupos subalternos: expresa, simplemente, la actitud de quien se asoma al espacio público en la precariedad, sin contar con la investidura de su genérico, que mal se la podría dar en la medida en que él mismo no la tiene.

El decir del no saber se dobla, de acuerdo con Ludmer, de un saber del no decir. Nunca ha habido inconveniente en concederle a las mujeres un saber peculiar, el saber acerca de un ámbito no instituido como discurso del saber ni convalidado como tal. No es de extrañar, por tanto, que las mujeres maniobren en este ámbito cuando no están en condiciones de dar batallas frontales mediante la articulación de vindicaciones colectivas. Así, se enfatizará que las mujeres tienen una viva inteligencia natural, son muy buenas observadoras y saben mucho acerca de la vida cotidiana, de las relaciones humanas, etc. A Sor Juana Inés le llegaron a prohibir los estudios durante tres meses, pero su inteligencia natural se aplicó entonces a leer en «el libro de la naturaleza». Este tópico renacentista, que se sitúa en el eje de una batalla cultural entre las viejas fuerzas y las renovadoras, condensa la lucha por el prestigio de los nuevos libros, como lo ha demostrado Garin, que se presentan como el resultado de «haber leído la naturaleza», frente a los viejos, almacenados en las bibliotecas y que transmiten un saber muerto[83]. En momentos de descodificación de viejas formas de saber y cuando la emergencia de las nuevas todavía no se ha instituido, las mujeres encuentran un espacio de acceso a ese nuevo saber de estatuto inestable que más tarde, cuando las formas nuevas se consoliden institucionalmente como alternativa, se convertirá de nuevo para ellas en un ámbito vedado. Así, nuestra escritora mexicana afirma: «aunque no estudiaba en libros, estudiaba en todas las cosas que Dios creó, sirviéndome ellas de letras, y de libro toda esa máquina universal». Ha encontrado intuitivamente el resquicio. Y será significativo, como lo veremos más adelante a propósito de François Poulain de la Barre, el hecho de que la deslegitimación de los ámbitos tradicionales del saber llevada a cabo por la crítica cartesiana se doble de una feminización, de una puesta en boca de mujer del discurso del bon sens que, en el caso de nuestro filósofo cartesiano a sa fagon, se constituirá en la plataforma teórica desde la que vendrán a articularse de una forma sistemática las vindicaciones feministas. Quizás no tengamos todavía la perspectiva suficiente, pero me atrevería a sugerir que lo que podríamos llamar ciertas estrategias de feminización utilizadas por diversos autores post-modernos —por ejemplo, el «devenir-femme» de la filosofía de Deleuze y Guattari, lo que Françoise Collin ha llamado el «travestismo» filosófico de Derrida, quien impregna de feminidad l’écriture y la différence, entre otros y otras[84]— tienen un sentido ambiguo: por un lado, aprovechan cierto prestigio simbólico emergente de lo femenino que ha sido en buena medida un precipitado de la lucha feminista —y que, en el caso de Derrida, se utiliza para volverlo contra el propio feminismo—; por otro, es como si quisieran hacer más inocua la pretensión de un relevo de la hegemonía cultural, que se llevaría a cabo fundamentalmente entre varones, al dar voz femenina a la desconstrucción de la metafísica occidental de la presencia y de la propia modernidad filosófica. Lo primero es, hasta cierto punto, un fenómeno nuevo; lo segundo, como creo que puede desprenderse de las reconstrucciones históricas feministas, es recurrente y viejo. Ciertos feminismos postmodernos son así, en nuestra opinión, ingenuos al asumir acríticamente estas feminizaciones. La crítica feminista tiene que constituirse en hermenéutica de la sospecha también frente a los herederos de la hermenéutica de la sospecha.

Pero volvamos a nuestra Christine de Pizan y a La Cité des Dames. Su autora esgrime contra «los prejuicios» —como lo hará Poulain de la Barre más tarde— su «saber», a instancias de Razón, frente al desconcertante concierto de la opinión de «los sabios» sobre las mujeres, que amenazaba con sumirla en la depresión. «El discurso del deprimido, se ha dicho, es el discurso del Otro», y Christine de Pizan estaba a punto de interiorizarlo, por abrumador, antes de recibir la reconfortante visita de Razón, quien la amonesta diciéndole «tu rejettes ce que tu sais en toute certitude pour te rallier à une opinion que tu ne crois, que tu ne connais et ne fondes que sur l’accumulation des préjugés d’autrui[85]». ¿A qué saber se refiere Razón? A la «propia experiencia» de Christine de Pizan y a su juicio («qu’est devenu ton jugement?», le increpa Razón). Aparece de este modo en escena le bon sens, el aliado natural de la causa de las mujeres del que tanto partido van a sacar, en otro contexto, Poulain de la Barre y Mary Wollstonecraft. El bon sens, entendido como «capacidad de juicio y de discernimiento», les es reconocido a las mujeres por Razón como un don de la Naturaleza independiente del saber que se aprende en los libros, si bien en Christine de Pizan, a diferencia del uso del concepto que hará más tarde Poulain de la Barre después de que este haya recibido la decisiva inflexión del cartesianismo, no se contrapone polémicamente al saber positivo heredado. Así se expresa Razón:

Le jugement […] est un don que Nature fait aux hommes et aux femmes, à certains plus qu’a autres. IL ne vient absolument pas du savoir, qui pourtant le couronne chez ceux qui naturellement en sont doués. Car tu sais que deux forces réunies sont plus puissantes et plus efficaces que ne le serait individuellement chacune d’elles. C’est pourquoi j’osse affirmer que si une personne a naturellement ce discernement qu’on appelle le bon sens, et en plus le savoir, alors elle mérite véritablement la palme de l’excellence[86].

Y si hubiera que optar entre el bon sens y le savoir ¿qué sería preferible? Respuesta de Razón: «certains préféreraient le bon sens sans le savoir livresque qu’un grand savoir livresque qu’accompagnerait peu de bon sens[87]». Pero este, reconoce Razón, es un punto problemático sobre el que habría opiniones diversas.

Car il faut admettre —continúa Razón— qu’est de loin préferable celui qui contribue le plus au bien général de tous, et c’est un fait qu’un individu instruit est plus utile à la collectivité par la Science qu’il peut répandre que par tout le bon sens qu’il pourrait avoir. Le jugement, en effect, ne dure que l’espace d’une vie; quand la personne meurt, son bon sens meurt avec elle; mais ceux qui, au contraire, ont appris les Sciences pourront en jouir étemellement, puisque celles-CI leur assurent la renommée; bien d’autres personnes en profiteront aussi, parce qu’ils peuvent les leur apprendre et en faire des livres pour les générations futures[88].

Razón se remite al ejemplo de Aristóteles, más provechoso para la humanidad que todo «le jugement sans savoir», si bien hay que admitir que «nombreux royaumes et empires ont été gouveenés et dirigés avec bonheur par la prudence et le discemement. Toutes ces choses cependant sont éphéméres et s’en vont avec le temps, alors que la Science, qui est éternelle, demeure[89]». En este punto, y de forma muy significativa, Razón decide dejar estas cuestiones en suspenso para que otros deliberen acerca de ellas, «car elles n’ont pas trait à l’édification de notre Cité», y limitarse a responder «afirmativamente» a la pregunta formulada por Christine de Pizan acerca de «si la femme est pourvue naturellement de jugement». Razón se remite, como prueba de ello, a la manera como las mujeres, «por regla general cumplen con las tareas que les han sido encomendadas».

El texto que prolijamente hemos citado es de una ambigüedad notable. ¿Obedece a una estrategia consciente o, simplemente, viene a ejemplificar «las tretas del débil»? Si lo analizamos, podemos ver que está construido en torno a la contraposición entre dos formas de conocimiento, le bon sens, que correspondería a lo que Ludmer llama «saber del no-decir», y el saber que se aprende en los libros, el saber sin más. El primero viene a cubrir el ámbito de lo que podríamos llamar la razón práctica avant la lettre, pues el decidir acerca de lo que se debe hacer y lo que no, el utilizar la experiencia pasada para regir el comportamiento en el futuro son cosas, afirma Christine de Pizan, «qui relévent du jugement». Este juicio prudencial, dependiente del bon sens, tiene asimismo una vertiente política, pues ha servido para dirigir el destino de reinos e imperios. El «subtexto de género», aquí tematizable, de este «saber del no decir» es femenino, y hay que señalar que este diálogo de nuestra autora con Razón sirve para introducir el catálogo de mujeres ilustres —plato fuerte de la tópica del género renacentista «sobre la excelencia de las mujeres»— que han gobernado con competencia y con éxito[90]. Se contrapone al «subtexto de género» que corresponde al campo del saber científico o de la razón teorética, el cual oscila entre el masculino y el neutro virtual, pues la Divinidad «a donné à l’esprit féminin assez de pénétration pour comprendre, connaitre et retenir tous les domains du savoir». Ambos, el «saber del no decir» y el «saber del decir», son positivamente valorados, pero, en última instancia, el saber teorético es más valioso porque tiene una proyección a escala de la especie que el mero «bon sens», en cuanto «jugement sans savoir» no tiene. Así, la autora de La Cité des Dames sienta las bases de una operación estratégica sumamente ingeniosa mediante la que logra: a) la dignificación del espacio de las mujeres, dotadas de bon sens, rehabilitadas éticamente de este modo contra los ataques de Jean de Meun; b) su propia legitimación como excepción, pues ella, Christine de Pizan, siendo mujer, ha accedido al saber libresco, lo cual prueba que, en términos de capacidad, las mujeres, de suyo y en principio, pueden hacer el aprendizaje de las ciencias; c) no poner en cuestión la jerarquía de valores establecida en cuanto a la legitimación por el saber: el bon sens, como saber de un no-decir, que no puede por ello ser transmitido, no está por encima de la ciencia, saber que se constituye en legado para toda la humanidad; d) a la vez, se permite lanzar una crítica al saber libresco que no va acompañado del bon sens y que vendría ejemplificado paradigmáticamente por el erudito Jean de Meun; e) así como dejar la puerta abierta para el acceso de las mujeres al saber, pero sin vindicarlo. Las mujeres, de suyo, podrían aprender las ciencias en la medida en que Dios les ha dado facultades para ello; ahora bien, de hecho —y ella no irracionaliza el hecho, pues remite a la voluntad divina de ser servido «de modo diferente»— hay una distribución en lugares naturales y se salva lo fundamental, a saber, que las mujeres, aun sin cultivar las ciencias, pueden ser buenas y honestas por le bon sens. No debemos perder de vista que nuestra autora razona de acuerdo con una mentalidad feudal del «ajuste caso por caso» y de la excepción. Así, se afirma que, si son los hombres y no las mujeres quienes estudian el derecho, ello se debe a que aquel que infringe la justicia debe ser sometido por la fuerza de las armas, y son los hombres los que han sido dotados con la fuerza y pueden por ello «hablar sin temor». Sin embargo, la experiencia prueba que, cuando circunstancias especiales lo requieren, algunas mujeres han dado muestras de estar a la altura de las mismas desenvolviéndose ante los tribunales de justicia, y está pensando en su propio caso, el de una mujer viuda que ha tenido que hacerse cargo de una situación de herencia complicada a la muerte de su marido.

Como lo señala Geneviève Fraisse[91], cuando, con la Revolución francesa, se imponga la lógica universalizadora de la democracia, la excepción constituirá un problema porque, de acuerdo con la misma, no es asimilable a título de tal: si una mujer escribe, todas pueden escribir; si una mujer habla en la asamblea, todas van a hacerlo; luego, en la medida en que nuestros demócratas no están dispuestos a que lo hagan todas, no podrán tolerar ningún centro hemorrágico: tienen que impedir que lo haga ninguna. Pero para Christine de Pizan, instalada en una lógica estamental, el ser la excepción no constituye un particular problema: ella es como un caballero que defiende a las mujeres que lo merecen y se defiende, a la vez, a sí misma en virtud de la particular situación que le ha deparado la Fortuna, pero ni exhorta a todas las mujeres a que sean como ella ni vindica para ellas como genérico el acceso a los saberes que se reservan los hombres: la capacidad general explica la excepción y el que haya podido haber muchas excepciones —yo he podido, luego las mujeres pueden—, pero la exigencia de su ejercicio por parte de todo el género femenino no viene implicada en el hecho de postularla. No acierto a ver en los textos, a pesar de lo que afirma Cereceda, la petición de una educación igualitaria para hombres y mujeres. Habrá que esperar para ello a Poulain de la Barre y a Mary Wollstonecraft. Habrá que esperar, en suma, a que la lógica del racionalismo, en sus primeras inflexiones ilustradas, ponga las bases para la formulación de vindicaciones. La Cité des Dames es un alegato vibrante en defensa de las mujeres y su autora una figura lúcida y entrañable a la que la memoria feminista debe rendir el tributo que le corresponde. Pero aún no hemos salido del género «memorial de agravios».

Anticipamos de este modo la tesis que queremos defender a lo largo de este libro: el feminismo es un producto genuinamente moderno. No es concebible en un medio en el que no haya prendido la lógica generalizadora de la democracia, como esperamos haberlo puesto de manifiesto en este sumario análisis de la obra de Christine de Pizan. Por la misma razón, pues, por la que consideramos que no hay un feminismo premoderno, tampoco hay, en rigor, un feminismo postmoderno, si se entiende por tal en sentido muy amplio aquel que, según lo caracteriza la propia Luisa Muraro, no acepta ningún compromiso con «la coherencia interna del paradigma de la modernidad» y se desmarca de él. Puede hablarse con sentido de un feminismo postmoderno si se asume una interpretación de la llamada postmodernidad en términos de una dialéctica con la modernidad tal como la caracteriza Albrecht Wellmer. Si se quiere adjetivar de este modo el feminismo que se asume como una ilustración de la Ilustración, no discutiremos más que la pertinencia de llamarlo así, lo que, según creemos, no ayuda demasiado a la clarificación: dudo que, si se trata de asumir acríticamente la Ilustración —lo que no es sino un contrasentido—, haya feministas que no sean de algún modo posmodernas. Pero si por postmodernidad se entiende ruptura con el paradigma de la modernidad, discutiría la pertinencia de llamar feminismo al tipo de discurso que desde ahí se genera. Muchos de estos discursos han renunciado ellos mismos sin ambigüedad a «reclamarse» del feminismo, lo cual es de agradecer. Se autodenominan «postfeministas» o «pensamiento de la diferencia sexual». Pero, en la medida en que la ambigüedad no se disipa del todo, no sobran en absoluto las precisiones acerca de en qué coordenadas teóricas y políticas se está, y cuáles son sus implicaciones.

Espero, por todas estas razones, que un debate en torno al sentido de la obra de Christine de Pizan no sea asumido como una cuestión bizantina que podría interesar solo a medievalistas o a feministas a título de curiosidad histórica. La historia es investigación retrospectiva de nuestra propia problemática, y toda vuelta a los orígenes viene motivada por y desde nuestra propia ubicación en nuestro presente histórico. Identificar así cuáles son nuestros orígenes, distinguir y tipificar los géneros, las tradiciones, no es una labor erudita ni un hobby de feminista quisquillosa: es una forma de identificarse una misma con las luchas históricas de su genérico. Saber con qué armas y con qué estrategias se han podido concebir y organizar las guerras y se han dado las batallas, teóricas y prácticas; tratar de no tener una visión plana de las mismas es una tarea ineludible para este trabajo de identificación. Pues no se reconstruye el pasado sino en función de lo que en el presente se quiere construir. Y, si con Christine de Pizan no habíamos salido del género «memorial de agravios», aquí y ahora no hemos salido todavía del género «vindicación». Ni saldremos, aun reformulando la vindicación en términos de lucha por la discriminación positiva, al menos mientras no se acabe «la feminización de la pobreza» y no se perciba como un espectáculo intolerablemente mafioso el que aparezcan copadas por los varones todas las instancias importantes en que se toman las decisiones políticas que configuran nuestras vidas. Sabemos que son muchos los niveles en que se genera eso que llamamos realidad. Pero en muchos se genera con «más propiedad», en todos los sentidos, que en otros. Queremos estar en ellos y sigue siendo verdad que, de infinitas formas, no nos dejan. Sabemos también que hay mil formas de marear la perdiz. Ponemos a la búsqueda de la supuesta identidad femenina perdida puede ser una de ellas y puede que, en muchos casos, sea bien intencionada. Pero no deja de ser un modo de marear la perdiz. El movimiento se demuestra andando y me estoy dando cuenta, por mi propio tono, de que no hemos salido todavía, ni queremos salir, del género «vindicación». Vindicamos la vindicación.

DE LA «RELIGIÓN COMO VIVENCIA» A LAS «ESPOSAS IDÓNEAS»

Un quinto fenómeno de la Edad Moderna es la desdivinización. Este término no significa la mera supresión de los dioses, el burdo ateísmo.

Desdivinización es el doble proceso de cristianizar la imagen del mundo, al colocar, por una parte, como fundamento del mundo lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto y, por otra, transformando el cristianismo su cristianismo en una visión del mundo (la visión cristiana del mundo) y al hacerla moderna de esta suerte. La desdivinización es el estado de indecisión sobre Dios y los dioses. Lo que más ha contribuido a ella es el cristianismo. Mas la desdivinización excluye tan poco la religiosidad que, más bien gracias a ella, se ha transformado en vivencia religiosa la relación con los dioses. Cuando se ha llegado a este punto, los dioses han huido. El vacío así surgido se suple con la investigación histórica y psicológica del mito.

(Heidegger, «La época de la imagen del mundo»).

La situación de las mujeres en el Renacimiento, así como las implicaciones que para ellas tuvieron los fenómenos que caracterizan esa compleja etapa, se parecen más a un tornasolado que a un «alborear sin mañana». ¿Se puede hacer una valoración más unívoca de la Reforma protestante? Roberta Hamilton, como vamos a tener ocasión de verlo, hace un balance de lo que la Reforma supuso para las mujeres que puede ser resumido en el término «ambigüedad». Por mi parte, en lo que concierne a las virtualidades de esta «revolución del espíritu» soy más optimista. Es significativo que las estudiosas del movimiento sufragista —entre nosotras, Concha Fagoaga[92]— insistan en que se desarrolló en los países protestantes y en los países católicos tan solo tuvo un eco debilitado.

En el contexto de esta reconstrucción nos van a interesar los aspectos de la Reforma que han tenido una particular incidencia en la constitución de la subjetividad moderna, más concretamente, en su propia autocomprensión como subjetividad constituyente. En este sentido, Lucien Febvre, en su obra Martin Luther, un destin[93], se ha referido a la tensión crítica y negativa que se encuentra en la raíz del luteranismo, insistiendo en que es anterior a su viaje a Roma. Lutero se expresa en estos términos en su Sermón de 1512:

Alguno dirá: qué crímenes, qué escándalos, qué fornicaciones; esa embriaguez […] escándalos que hay que remediar […] pero los vicios de que habláis son visibles, groseros, materiales. ¡Ay, ese mal, esa peste incomparablemente más dañina y cruel: el silencio organizado sobre la palabra de la verdad!

De una nueva concepción de la verdad ciertamente se trata en esta «revolución del espíritu» que con tanto vigor como finura ha interpretado Manuel Ballesteros en la obra que lleva este título[94]. El sentido de la lucha luterana, insiste nuestro autor, va más allá de una reforma de las costumbres: hay que descubrir de nuevo, desenterrar una verdad originaria, se ha de liberar una verdad prisionera: «¿Reforma eclesiástica? Sea, si así lo queréis. Reforma religiosa es lo que importa». En torno a lo que realmente importa, para Lutero, se va a reorganizar valorativamente, por contraposición, todo lo que no importa, todo lo adiafora en sentido estoico, reformulado ahora en clave religiosa. ¿Qué es lo importante y qué lo no importante, en esta nueva jerarquización radical de los valores? Se nos responderá con la Epístola de Pablo a los judíos: «… respecto de Jesucristo, ni la circuncisión ni la incircuncisión importan nada, sino el hombre nuevo…». El luteranismo podría ser asumido, desde este punto de vista, como una radicalización del cristianismo paulino en sus aspectos más antijudaicos. De acuerdo con Puente-Ojea[95], el mesianismo judío tenía originariamente un claro sentido político y mundano: se esperaba el reinado de Cristo en la tierra, como cumplimiento de las promesas de la alianza entre Dios y su pueblo elegido. Expuesto de forma muy sumaria, el sentido de la maniobra paulina, al tener que unlversalizar ese mensaje para acomodarlo al Imperio y asumir las implicaciones de la crucifixión como «fiasco mesiánico», consistió en depurar el cristianismo de connotaciones políticas convirtiendo el reino de Dios en un reino que no es de este mundo. En consonancia con esta transposición, todo lo mundano se ve degradado a signo meramente exterior, irrelevante en el mejor de los casos, hipocresía farisaica si enmascara una interioridad no renovada. «¿Hay algo en común entre el cristiano y el hipócrita?, dirá Lutero. La fe cristiana es pública y sincera, ve las cosas y las proclama como son. Creo que hay que desenmascararlo todo, no excusar nada, no cerrar los ojos ante nada, para que la verdad brille pura». Esta voluntad de rescate de la verdad originaria se instituye en descubrimiento «de un nuevo suelo», en palabras de Ballesteros, de una nueva zona del ser como condición de posibilidad de la reforma de las costumbres, en búsqueda «de un nuevo modo de existencia en la verdad», en suma, se trata de una «reconversión metafísica». En analogía con el giro copernicano kantiano, que referirá al sujeto la constitución de la experiencia, aquí se partirá de la propia experiencia del reformador. Pues ahora, en esta conversión de la religión en vivencia en el sentido del diagnóstico de la modernidad heideggeriano, todo está en el interior. Para la ontología resultante de esta hipertrofia de la interioridad, la verdad y el valor se vuelven las emanaciones de una subjetividad constituyente.

En su carta de 1516, nuestro reformador expresó una tensión entre alejamiento y cercanía de lo Absoluto que se encuentra en la entraña misma del luteranismo: «¿La salvación? Nos viene de sentir en nosotros el mal activo y la imperfección; pero también, si tenemos fe, en la seguridad de llevar a Dios en nosotros». Lo Absoluto se habría alejado del hombre, como Deus absconditus, en el voluntarismo de la Baja Edad Media: sin Ideas divinas que se plasmaran en la esencia de las criaturas, los humanos se quedaron sin puentes mediadores con los designios divinos, vueltos designios inescrutables de una imponente omnipotencia. Sin embargo, este mismo Absoluto, por la fe, que ahora va a convertirse en una nueva categoría ontológica, brotará del propio corazón del hombre, se realizará en su fe, tal como lo expresa Ballesteros, como acto inmanente e interno. La experiencia del pecado, de nuestra imperfección nos lleva a pensar que lo finito es incapaz de infinito. Pero, justamente, de ese hueco de la absoluta ausencia, del propio centro de ese abismo surgirá la fe como presencia de lo Absoluto. En el «temor y temblor» de Kierkegaard que, tres siglos más tarde, expresará de forma tan pregnante aspectos esenciales de la religiosidad luterana, lo finito se constituye frente a lo Infinito por la retirada de lo Infinito mismo, que lo deja emerger «como la marea descubre los restos de un buque», en palabras de Sartre[96]. Lo finito, por su parte, ha de remedar el movimiento mismo de la retirada de lo Infinito, constituyéndose en finito en ese mismo abandono. Las palabras de Cristo en la cruz «Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» impresionaban profundamente a Lutero. El abandono divino, constitutivo de la finitud, es el pecado mismo, mientras que la fe, como movimiento infinito de lo finito, es lo único capaz de colmar y salvar el abismo. Así, fe y pecado se transforman en categorías ontológicas.

La «justificación por la fe» es de este modo interpretada por Ballesteros en un sentido, podríamos decir, humanista, como canto al hombre que es capaz, solitario, de justificarse por la fuerza de su disposición interior. Es una fórmula solo en apariencia pasiva, pues está «llena de dinamismo y energía, de potencial autoemancipador del hombre desde sí mismo». El hombre es capaz de dar vida, de hacer vivencia en sentido heideggeriano, a la infinitud por la fe.

La significación histórica del luteranismo ha sido penetrantemente valorada por Goethe, Hegel y Marx. El autor de El Capital pudo comparar a Lutero con Adam Smith refiriéndose a este último como a «el Lutero de la economía política». Pues, del mismo modo que Adam Smith redujo la sustancia objetiva del valor al trabajo de los agentes humanos, Lutero remitió la sustancia de la religión como objetividad institucionalizada a la interioridad del creyente, entendida como interior activo y productor mediante la fe. En esta valoración Marx sigue a Hegel, quien vio en la Reforma «el reconocimiento del principio de la subjetividad, de la relación pura del hombre consigo mismo, de la libertad», junto con la exigencia de que «todo el culto religioso descanse sobre esto». En la medida en que ello no sea así, nos encontramos con una falsa objetividad, con una objetividad bastarda que no remite, como a su raíz, a una subjetividad constituyente. «Tal es, dice Hegel, el gran principio que ahora se instaura: el que desaparece toda exterioridad en punto a las relaciones entre Dios y el hombre; y con esta exterioridad, con esta enajenación de sí mismo, desaparece todo vasallaje espiritual del hombre[97]». Con esta proclamación de «la libre espiritualidad del sujeto» se habilita para la subjetividad un espacio insólito, pues en ella, a través de la fe, habrá de irrumpir nada menos que la infinitud. «Se crea así, en palabras de Hegel, una morada en lo más recóndito del hombre, la única en que este vive consigo y con Dios; y solo vive con Dios en cuanto es él mismo, en cuanto vive en su propia conciencia [moral]. Este derecho de soberanía sobre sí mismo y su morada no puede ni debe ser infringido por nadie[98]». La religiosidad como vivencia, en sentido heideggeriano, se contrapone así polémicamente a la religión cristalizada en ritos y prácticas institucionalizados que se volverán, para el espíritu de la Reforma, mera «exterioridad» tildada, en tanto que tal, de farisaica. La oposición soberanía sobre sí mismo versus vasallaje concentra toda la carga polémica del espíritu reformador contra el obsoleto y corrompido aparato institucional que pretendía ejercer de mediador en la relación que debe-ahora-ser concebida como la más inmediata, la relación entre Dios y el hombre. De este modo puede decirse que, con Lutero, «la sustancia espiritual deviene sujeto en una persona histórica», marcándose así un hito fundamental en el itinerario trazado por la reconstrucción hegeliana según la cual en el corazón mismo de la modernidad cristalizaría el proceso por el que la sustancia se va a incardinar en el sujeto: se trata de reconducir a este, como a su raíz, la esencia misma de la realidad.

La consecuencia de que la Divinidad instale su morada en el corazón del hombre, y no en el más allá, será un desentenderse del mundo con respecto a la religión como referente de sentido. La radical contraposición de lo interior y lo exterior hará que la religión, como vivencia, se subjetivice al máximo y libere la exterioridad, el mundo, para que puedan operar en él otras lógicas. Las lógicas que así emergen serán lógicas inmanentes a los propios ámbitos que se constituyen en tales por virtud de su emancipación con respecto al referente religioso. Los ámbitos constituidos de este modo en un mundo desencantado quedarán disponibles para un proceso de racionalización de acuerdo con sus lógicas propias, que enlazarán los fines y los medios sin apelar a instancias trascendentes a los mismos. Como lo expresa Hegel, «lo mundano quiere ser juzgado mundanamente, y su juez es la razón pensante». Así podemos entender cómo la propia Reforma se encuentra en la base del proceso de secularización que será característico de la Modernidad.

En esta línea, la interiorización paroxística de lo religioso permite ganar una perspectiva desde la cual se produce una homologación de todas las actividades humanas y un diluirse de la distinción católica entre praecepta (normas éticas que valen para todos) y consilia evangélicos (normas que se refieren en exclusiva a la vocación monástica de retiro del mundo y se expresan en los votos monásticos de pobreza, castidad y obediencia). El habitar la Divinidad en la intimidad de todos los sujetos creyentes lleva consigo cierta democratización, en el sentido de que ya no hay actividades privilegiadas y, en consecuencia, todas las actividades humanas son igualmente valiosas ante Dios. Todas ellas sirven para dar testimonio de la fe en el mundo, aunque sin ser del mundo. Así, la exaltación religiosa de lo que, sociológicamente, en el Renacimiento ya había logrado la valoración social (el técnico, el artesano) se dobla de una actitud de aceptación indiferente, basada en la idea de «muerte al mundo». En el luteranismo encontramos de este modo una ambigüedad y una tensión, agudamente señaladas por Ballesteros, entre la crítica del mundo y la desvalorización del mundo. Estimamos que esta última actitud, que acaba por prevalecer, a través de ciertos ecos paulinos recoge temas de clara estirpe existencial estoica. Es en este sentido característica la re-significación de los términos «señorío» y «servidumbre[99]» en un contexto totalmente religioso: «El cristiano es señor de todas las cosas y no está sometido a nadie. El cristiano es siervo en todo y está sometido a todo el mundo». Señor en el ámbito puro de la interioridad donde no hay más interlocutor que lo Absoluto; siervo en el mundo y para el mundo precisamente porque, al no ser su reino de este mundo, debe seguir las leyes propias del mundo. En polémica con los anabaptistas y las corrientes quiliásticas, que postulaban un reino de Dios en la Tierra, recogiendo el espíritu del mesianismo judaico y sus originarias connotaciones políticas, Lutero establecerá una nítida contraposición entre las lógicas y los valores de ambos reinos, el reino de Dios y los asuntos mundanos. Colaborará así poderosamente al proceso de secularización de la modernidad y a la constitución de la política en un ámbito dotado de un discurso autónomo, en la línea de Maquiavelo. Así, en su escrito de 1523, «Sobre la autoridad secular: hasta dónde se le debe obediencia[100]», Lutero afirmará:

Dios ha establecido dos clases de gobierno entre los hombres: uno, espiritual, por la palabra y sin la espada, por el que los hombres se hacen justos y piadosos a fin de obtener con esa justicia la vida eterna; esta justicia la administra Él mediante la palabra que ha encomendado a los predicadores. El otro es el gobierno secular por la espada, que obliga a ser buenos y justos ante el mundo a aquellos que no quieren hacerse justos y piadosos para la vida eterna. Esta justicia la administra Dios mediante la espada. Y aunque no quiere retribuir esta justicia con la vida eterna, sí quiere que exista para mantener la paz entre los hombres y la recompensa con bienes temporales.

Nuestro reformador, de este modo, asigna y distribuye los espacios entre lo sobrenatural y lo terreno de un modo contundente, tomando partido, al menos por vía de consecuencia, a favor de los príncipes alemanes en la guerra contra los campesinos. En la «Carta sobre el duro librito contra los campesinos» advertirá: «Quien confunda estos dos reinos, como hacen nuestras bandas de falsos espíritus, colocaría la ira en el reino de Dios y la misericordia en el reino del mundo, lo cual sería situar al demonio en el cielo y a Dios en el infierno. Esto era lo que querían hacer esos campesinos…». Thomas Müntzer, el líder anabaptista de la revuelta campesina[101], reivindica el trasunto político de la parousía, la idea milenarista de que Cristo, el Mesías, ha venido para implantar en la tierra el reino de Dios y su justicia, y volverá de nuevo, con gran poder, para salvar el mundo, y no, en el sentido en que lo cree Lutero, para salvar a los suyos del mundo, que es irredento e indiferente a los designios del reino de Dios. Se dejará oír la voz de Müntzer: «los propios señores tienen la culpa de que el pobre se convierta en su enemigo»; «[…] lo grande habrá de ceder el terreno a lo pequeño y sucumbir, pues no solo por lo que hace él mismo, sino también por lo que consiente que les ocurra a los demás, se juzga al hombre». A lo que Lutero responde enfatizando la distinción radical entre el «hombre nuevo» del cristianismo y las determinaciones, contingentes e indiferentes en relación con el nuevo ámbito espiritual que el cristianismo ha instituido, según las cuales se implantan las jerarquías en el mundo: «El príncipe es una persona política; si actúa como príncipe no actúa como cristiano, pues el cristiano no es príncipe ni hombre ni mujer […]. Al cristiano nada le está permitido porque ha muerto al mundo». La muerte del cristiano al mundo tiene por consecuencia que el mundo quede abandonado a su propia lógica, lo que viene a concretarse en una legitimación de sus jerarquías. De igual manera ocurre con la concepción del Beruf o del trabajo como «misión» impuesta por Dios al hombre. Como lo expresa Max Weber, «después de sus luchas con los “espíritus fanatizados” y las rebeliones de campesinos, Lutero siente con mayor claridad que antes como derivación directa de la divina voluntad el orden objetivo histórico en que por designio de Dios se encuentra el individuo[102]». Abolido el retiro extramundano monacal como vocación privilegiada, todas las actividades mundanas se verán promovidas al rango de la vocatio, de la llamada divina. La idea de «profesión» así emergente se cargará de un contenido ético que nunca tuvo con anterioridad: se vuelve, en palabras de Yolanda Ruano, «un deber incondicionado que se constituye en centro de la moralidad de la existencia individual[103]». Sin embargo, como ya lo señalaba Max Weber, estamos lejos todavía de la ética calvinista, tan ligada a la racionalización, característicamente moderna, del comportamiento económico. En Lutero todavía podemos encontrar diatribas contra la usura. Habrá que esperar a Calvino para que la relación de las buenas obras con la fe pase, para decirlo como los estructuralistas[104], de la metonimia (relación del todo con la parte, de la causa al efecto, que se establece en el eje de la contigüidad entre los significados) a la metáfora (relación de representación entre el significante y el significado), es decir, para que las buenas obras dejen de ser consideradas como algo dotado de una cierta eficacia causal en orden a obtener la salvación y pasen al registro de los «signos de elección divina». La fe calvinista no se nutre, como la luterana, de una piedad puramente interior: no es capaz de salvar el abismo entre lo finito y lo infinito; generadora de una terrible angustia por las dudas en torno a la predestinación, necesita una contestación pragmática a través de las obras. Ha de ser, de este modo, una fides efficax. ¿Qué signos podrán dar testimonio de la rectitud de la fe calvinista? Se responderá, de acuerdo con la obra clásica de Max Weber, que «aquella conducta del cristiano que sirva para aumentar la gloria de Dios» dará testimonio de que quien la mantiene se encuentra entre los elegidos. El modelo de este tipo de conducta lo proporcionan los patriarcas bíblicos. La religiosidad calvinista genera de este modo una ética que no se cifra en la realización de determinadas buenas obras puntuales, sino en una sistematización metódica de todo el comportamiento. La abolición de la distinción católica entre deberes ascéticos, que caen del lado de lo extramundano, y quehaceres mundanos tiene por consecuencia en el calvinismo el que las tareas mundanas revistan una coloración ascética. El ascetismo y la sistematización metódica de la conducta propiciaron la racionalización del comportamiento económico en sentido moderno y hubieron de revelarse, en la figura del empresario ahorrador, eficaz y laborioso, sumamente funcionales para la emergencia del primer capitalismo. Génesis disciplinaria del sujeto, diría Foucault.

Difícilmente podría exagerarse, por todo lo que llevamos viendo, la función de la Reforma protestante como eductora de subjetividad. Tanto el sujeto cartesiano como el sujeto kantiano serían si, contrafácticamente, la Reforma no hubiera tenido lugar, incomprensibles. Hegel supo ver con gran penetración el giro que la Reforma supone para el concepto de verdad:

El criterio de la verdad no es otro que el modo como se proyecta en mi corazón; es mi corazón quien tiene que decirme si yo juzgo y conozco certeramente, si lo que tengo por verdad es realmente la verdad. Lo que la verdad es en mi espíritu es lo que la verdad es; y, a la inversa, mi espíritu solo estará en el buen camino si alberga en su seno la verdad[105].

El planteamiento cartesiano de la búsqueda de la certeza cobra en buena parte su sentido desde estos presupuestos: no se olvide que Descartes viajó y residió en países protestantes y frecuentó medios protestantes. Cuando Kant, como nos recuerda Ballesteros, afirma en su Crítica de la Razón Práctica que «nada hay bueno en el mundo sino la buena voluntad» está transponiendo, en buena medida, en clave ética, el luteranismo, volviendo el mundo indiferente en un sentido muy afín al de los estoicos para que la raíz del bien se desplace por entero a la actitud de la subjetividad. La ley, como exterioridad, queda abolida en el legislador, quien se convierte de este modo en la ley viva, en la ley «grabada en el corazón», dirá Kant resaltando la autonomía ética del sujeto. ¿Cómo puede la individualidad revestir una dimensión de universalidad, tal como ocurre en el sujeto trascendental kantiano? Ballesteros nos da alguna clave al decirnos que la individualidad del cristiano se transmuta en auténtica individualidad en cuanto que, «por su cercanía al Verbo, le ha dado Lutero los atributos de la infinitud y, con ese fundamento de su autonomía, pone sus movimientos como legalidad suprema». Una vez más, la valoración hegeliana es significativa. En su Filosofía del Derecho[106] afirma Hegel: «El principio de la personalidad independiente, infinita en sí del individuo, de la libertad subjetiva, ha surgido interiormente en la religión cristiana…».

Asimismo la idea de la comunidad de los fieles en la Palabra que vivifica, como nueva versión de la ecclesia enfrentada al aparato institucional e inmanentizada ahora en la propia subjetividad, se encontrará en la base de la concepción del sujeto transcendental, según Ballesteros. Es la emergencia del espíritu lo que, si se puede decir así, eclesiastiza porque, como dice Goethe en su Fausto, «en el principio era la acción». También lo dijo Goethe: «No nos damos cuenta de todo lo que le debemos a Lutero».

Ha llegado, sin embargo, el momento de preguntarnos ¿las mujeres también? La concepción de la fe como una relación inmediata del creyente con la Divinidad lleva al colapso de la función sacerdotal como función especializada y monopolizada por los clérigos: se proclama así el sacerdocio universal de los verdaderos creyentes. Ahora bien, ¿hasta qué punto era universal el sacerdocio universal de los verdaderos creyentes? Era —ya lo podíamos sospechar— sacerdocio universal, valga la paradoja, de los varones. (De igual modo, se ha podido hablar de sufragio universal para describir situaciones históricas en que todos, aunque únicamente los varones, votaban: solo recientemente, y bajo la presión de la crítica feminista, se puntualiza que se está tratando del «sufragio universal masculino»). Como lo ha señalado Roberta Hamilton[107], en cuya reconstrucción y valoración de la situación de las mujeres vamos a apoyarnos aquí fundamentalmente, los predicadores protestantes, en su reacción polémica contra la Iglesia católica, se vieron llevados a una reelaboración reflexiva y consciente sobre las ideas que acerca del hombre, la mujer y el matrimonio difundían los católicos. Si, esquematizando un tanto las cosas, durante la Edad Media las mujeres eran malignas porque el sexo era malo, los protestantes se empeñarán en un «rescate del sexo y de las mujeres de los peores estigmas del catolicismo». Así, se sustituirá el valor de la virginidad y del celibato por el de la castidad en el matrimonio, se alabará la pareja conyugal y el carácter sagrado del amor conyugal. La homologación de todas las ocupaciones en el plano ético-religioso y la abolición de la superioridad moral del celibato tuvieron como implicación el que la conducta adecuada en la vida familiar se volviera éticamente relevante. De este modo, los predicadores protestantes se lanzarán a «la propaganda de un tipo particular de familia centrada en un tipo particular de mujer». Las fuentes de esta nueva concepción eran, desde el punto de vista socioeconómico, «la asociación familiar que prevaleció en los hogares de los pequeños terratenientes y de los artesanos», es decir, la familia como unidad de producción y, desde el punto de vista ideológico, las grandes familias patriarcales del Antiguo Testamento. Los cabezas de familia se instituían así en directores del destino tanto económico como espiritual de sus familias. Estas se vuelven cada una un «pequeño rebaño»; la familia es concebida como «una pequeña Iglesia y un pequeño Estado». Sobre ella se ejercerá el poder al modo de lo que Foucault tipificó como «el poder pastoral», es decir, como un cuidado personalizado de cada uno de los miembros del rebaño[108]. Pues la familia así concebida cumple las funciones de escuela y de seminario de la Iglesia y la comunidad. De este minirrebaño el pastor es responsable solo ante Dios. Hobbes, en el Leviatán, expresa con pregnancia esta concepción de la familia como «unidad métrica», por decirlo con palabras de Ramón Vargas Machuca, a partir de la cual se articula el contrato social. Dice así:

[…] en una República cristiana nadie más que el soberano puede determinar lo que está o no está en la palabra de Dios, como solo Abraham podía en el seno de su familia, pues Dios habló solo con Abraham, y solo él era capaz de saber lo que Dios dijo y de interpretar lo mismo a su familia. Por tanto, los que ocupan el papel de Abraham en una República son los únicos intérpretes de lo que Dios haya hablado.

[…] al celebrar este convenio Dios habló solamente a Abraham y, por tanto, no pactó con ninguno de su familia o descendencia más que en la medida en que sus voluntades (que constituyen la esencia de todo pacto) estuvieran antes del contrato comprendidas en la voluntad de Abraham, de quien se suponía, por tanto, que tenía poder legítimo para hacerles realizar todo lo que pactó por ellos[109].

Los cabezas de familia, por tanto, los Abrahames, son los intérpretes, los hermeneutas de la Biblia. Si los varones no necesitan de la mediación de nadie en su relación con lo Absoluto, las mujeres, en cambio, necesitan la mediación del varón. Como lo dijera Milton en El Paraíso Perdido: «Él solo para Dios; ella, para Dios en el hombre».

La nueva concepción de la familia requería de sus miembros un elevado nivel de moralidad. Las relaciones familiares se cargan de un contenido emocional hasta entonces insólito. Se instituye un compañerismo estrecho entre marido y mujer compatible, sin embargo, con una subordinación de esta que se entiende como conforme a la naturaleza. A diferencia de Santo Tomás, quien no estimaba en absoluto la compañía de su mujer para un hombre, pues, si este pudiera darle hijos, la de un hombre sería infinitamente preferible, los protestantes ponen especial énfasis en la ayuda mutua como uno de los fines del matrimonio. Contra Santo Tomás también se prohibirán los castigos corporales contra la propia esposa.

Los puritanos, de acuerdo con Hamilton, reconcilian el amor espiritual y el amor sensual frente a dos referentes polémicos: uno de ellos es la doctrina católica según la cual el amor espiritual se debe solo a Dios; el otro es el amor cortés, que proclama la incompatibilidad de amor y matrimonio. El amor marital es modelado por ellos en conformidad con el amor a Dios. El matrimonio, por su parte, entre los conceptos de virginidad y adulterio «había soportado una etapa de difícil definición». Por ello los puritanos harán una cuestión fundamental de habilitar y preservar su espacio. Ante todo, frente al adulterio, que recibió severísimas condenas por temor a que la nueva tonalidad que se adjudicaba a las relaciones matrimoniales pudiera tener consecuencias indeseables en lo concerniente a la valoración de las relaciones sexuales en general, por un lado, y, por otro, por ver en él una amenaza a la estabilidad conyugal. Así, la lujuria en el matrimonio era condenada por ser considerada incompatible con la estabilidad. Un hombre «puede practicar el adulterio con su propia esposa». Justamente por tomar tan en serio la estabilidad del matrimonio, solo se toleraba la separación por adulterio, versus las coartadas oportunistas del catolicismo, que hacía ad hoc un uso sumamente amplio del «incesto» y de la casuística. La campaña protestante contra el adulterio instituyó una única pauta de comportamiento sexual para ambos géneros, y por tanto, un trato igualitario a ese respecto. En función asimismo del logro de matrimonios estables, se vivió la contradicción y la tensión entre la obligación de los padres de elegir una pareja apropiada para sus hijos y la necesidad de algún margen de libertad de elección de estos últimos. La tensión se resolvió en un derecho de veto de los hijos de ambos sexos contra el cónyuge impuesto por los progenitores. Así desde 1640 hubo mujeres de las sectas que abandonaban a antiguos maridos y elegían otros nuevos aduciendo motivos de conciencia, pues se cuestionaba el derecho del marido ateo sobre la conciencia de la esposa creyente. Si el marido infringía los preceptos divinos, la mujer podía desobedecerle. Se reconoce así cierta igualdad espiritual entre hombres y mujeres en cuanto al ámbito de la conciencia se refiere; ahora bien, en cuanto a las funciones respectivas que ambos debían desempeñar, la esposa estaba en una situación de inferioridad. Aunque friera espiritualmente superior a su marido, le debía a este obediencia «a fin de que la cualidad y la disposición maligna de su corazón y de su vida no prive al hombre de ese honor civil que Dios le ha otorgado». Los predicadores quieren que «el marido, aun estando enamorado, no olvide su superioridad».

Teniendo en cuenta todo esto podríamos comparar la situación de las mujeres en el catolicismo y en el protestantismo con la que tienen, respectivamente, en un régimen matrimonial o patrilineal. Desde este punto de vista, el catolicismo tendría ciertas afinidades con la matrilinealidad, donde la mujer casada sigue manteniendo un vínculo estrecho con los varones de su grupo de procedencia a través de la institución del avunculado o autoridad y protección del tío materno. En la Iglesia católica podría decirse que esta función la desempeñan los sacerdotes: de ahí que los anticlericales, en los países católicos, hayan sido tan contrarios a la ciudadanía y al voto femenino, desde Sylvain Maréchal y el Club de los Iguales de Baboeuf en la Revolución francesa hasta la Segunda República española, donde los republicanos veían —un tanto paranoicamente— amenazada la República por el «voto de confesionario». En el protestantismo las mujeres tienen, en cambio, un consejero espiritual exclusivo: su marido, el cabeza de familia (ella vendrá a ser el cuerpo, de acuerdo con la jerarquización que sugiere la analogía biológica). Sería difícil pronunciarse a priori acerca de cuál de ambas situaciones, la que les deparaban, respectivamente, el catolicismo o el protestantismo, era para las mujeres menos desventajosa u oprimente: en la primera se encuentran ante dos instancias de poder; en la segunda ambas se concentran en una sola persona. Entre los católicos, las esposas pueden verse atrapadas entre dos misoginias, la del sacerdote y la del marido, o encontrar en aquel frente a este cierto refugio; entre los protestantes, que no eran misóginos pero sí patriarcalistas[110], la suerte de la mujer dependía prácticamente por completo de la calidad de su marido y su relación con ella. En la medida en que la condena del sexo implica misoginia —y ello es así porque el varón, puesto siempre en posición de sujeto, abomina de aquello que se le representa como el sexo por antonomasia, el sexo femenino—, la redefinición de las relaciones sexuales que llevaron a cabo los protestantes conllevó una nueva estima hacia la mujer, que reflejaba las corrientes de opinión de las emergentes clases medias. ¿Fue de este modo la Reforma favorable desde el punto de vista de la situación de las mujeres? Roberta Hamilton hace un balance de la misma en términos de ambigüedad: el protestantismo contribuyó a la mejora de la posición de «la mujer» en el sentido de que pasó, de ser una aliada natural del diablo, a significar una compañera devota de su marido; ahora bien, por otro lado, implantó «una función más limitativa y más precisamente definida para la mujer». Con la reforma se consolida un ideal de lo que hemos llamado feminidad normativa más unívoco que el hasta entonces existente: el ideal de «la esposa idónea». Una esposa tal es la que debe ser elegida para un matrimonio estable por un amor no tanto pasional como, podríamos decir, racional, funcional para un determinado proyecto de vida. Con la supresión de formas de vida privilegiadas para el servicio de Dios, los laicos pasaron a concebir su vida entera como dedicada al servicio divino: todos los aspectos de la vida debían, pues, ser vividos de una manera devota. En este contexto el varón «en primer término debe elegir a su amor y luego amar su elección». (Ella tendrá solo, al menos teóricamente, derecho al veto). Las mujeres son de este modo legitimadas si y solo si se adecúan a su función de compañera espiritual y auxiliar del marido, pues una función tal se dobla de la de copartícipe económico. En boca de uno de los predicadores más significativos: «¿Has de elegir a una esposa? Elige entonces un ama de casa». En realidad, el ser ama de casa, entendido como una forma total de vida, vino a convertirse en el Beruf de la mujer[111]. A medida que la familia deje de ser una unidad de producción, la «esposa idónea» del protestantismo se irá transformando en los siglos siguientes en «la mujer doméstica». De acuerdo con Nancy Armstrong, este ideal, generado discursivamente en la novela y en los libros de conducta, servirá a modo de rúbrica unificadora del deseo de una determinada forma de vida por parte de todos aquellos grupos sociales que no pertenecen a la aristocracia ni son obreros asalariados, es decir, las clases medias avant la lettre. Digo avant la lettre porque, según la tesis de Armstrong, fue este ideal de un tipo de mujer y un modo de vida domésticos lo que trajo consigo «afiliaciones horizontales» entre capas y sectores sociales que, de no ser por este ideal común, no se habrían constituido propiamente en clases medias[112]. Pues bien, esta mujer doméstica, cuya diligente alquimia consiste en transformar los ingresos del marido en calidad de vida para todos los suyos y en dotar de profundidad psicológica los acontecimientos cotidianos, viene preparada por su madre o su abuela, «la esposa idónea» del protestantismo. En la producción de la nueva feminidad normativa, los predicadores protestantes elaboraron listas de deberes, descripciones-prescripciones de conductas correctas y formas de comportamiento adecuadas. Las cualidades que se requerían con más énfasis en esta genealogía «esposa idónea»-«mujer doméstica» eran la abnegación ilimitada, la modestia —deberá ser modesta «como si ignorara sus méritos»—, así como la amabilidad y la afabilidad en el ejercicio de su Beruf. En suma, estos ángeles habían de «poseer corazones celestiales en empleos terrenales». El deber de la mujer devota, que amaba a Dios, era amar a su marido en cuanto imagen y semejanza de la Divinidad: «Aquello que merece ser amado con prioridad en un marido es lo que él lleva de la imagen de Cristo». Así, el encierro doméstico se convierte en una poderosa forma de promoción de subjetividad, para Armstrong, por ser el ámbito donde la mujer «se ocupa consigo misma», frente a la aristócrata tachada por ser superficial, mujer del exterior, cuyo principal delito consiste en que se muestra y circula. Por ello se casa por interés y no por amor. La «mujer doméstica» ha asimilado —lo lee en los libros de conducta, literatura característica de los grupos sociales ascendentes necesitados de legitimación, se lo cuentan las novelas sentimentales que se le dedican— aquel dicho que todavía pude oír por boca de mi abuela materna: «El buen paño en el arca se vende».

Como contrapartida a esta peculiar promoción, nos encontramos en el protestantismo con la carencia de imágenes religiosas femeninas: la Virgen María, en cuanto encama por antonomasia la figura de la mediación, desaparece. Eva y María, cruz y cara del mismo «poder proyectivo», como diría Deleuze, de la paranoia masculina, desaparecen a la vez junto con la ambivalencia de una idealización que se acaba doblando de misoginia. Asimismo, con la supresión de los votos monásticos, se elimina una alternativa de vida para las mujeres: el monacato. Es difícil valorar en un sentido unívoco lo que supuso para las mujeres el que se les cerrara esta posibilidad. Ciertamente, en el caso de algunas, como, por ejemplo, la mexicana Sor Juana Inés de la Cruz, Teresa de Avila y Margherita Porete, el claustro vino a ser, con todo, frente al matrimonio una alternativa más deseable para desarrollar un trabajo intelectual. No era así para la mayoría, por más que nos inspire alguna duda al respecto la visión de algunos humanistas como Bocaccio[113] o enciclopedistas como Diderot[114], más atentos in recto a denostaciones ideológicas de otras instituciones que a los intereses sustantivos de las mujeres. Como es sabido, muchas mujeres eran obligadas a profesar porque la dote requerida para ser esposa de Cristo era más módica que la que se exigía para contraer matrimonio. Hay casos patéticos, como el de Gabrielle Suchon, cuya vida y obra, Traité de la moral et de la politique, han sido estudiadas por Séverine Auffret[115]. Con todo, la eliminación de la forma de vida conventual dejó la soltería como única alternativa al matrimonio, denostada socialmente, generando así en muchas mujeres la angustia de no ser elegida como «esposa idónea».

Por lo demás, en Inglaterra, nos informa Hilton, las doctrinas protestantes sobre la mujer irrumpieron «en el preciso momento en que la mujer de clase alta está empezando a recibir una educación excelente y la mujer de la burguesía tenía tiempo suficiente para emularla». Según el historiador William Wotton, entre 1500 y 1600 hubo mujeres grandes y valiosas. A raíz de esta situación se produjo la «controversia popular sobre la mujer», pendant británico de la querelle des femmes en Francia.

Sin embargo, la Reforma tuvo para las mujeres otras virtualidades. Sheila Rowbotham[116] las ha estudiado en el ámbito de la revolución puritana en Inglaterra, así como en las corrientes milenaristas. La idea de una inmanencia y una comunicación directa entre la Divinidad y los individuos, que implica la abolición de la mediación sacerdotal, lleva a su vez consigo, en su radicalización lógica, la supresión de la mediación patriarcal. Así, el principio del sacerdocio universal de los verdaderos creyentes pronto puso de manifiesto que tenía centros hemorrágicos en su interpretación restrictiva como aplicable solo a los varones. Una restricción tal fue percibida por algunas mujeres como arbitraria, y, en tanto que tal, irracionalizada. El principio de la libertad de conciencia, de libre interpretación de los textos bíblicos hace posible que, después del surgimiento de los profetas de este reino aparecieran profetisas intérpretes de la Biblia. Así, Anne Hutchison alteró el dogma calvinista de la superioridad masculina, por lo que fue procesada por las autoridades civiles y religiosas. Mildred, perteneciente a la secta radical de los ranters, proclamó la comunión directa de los verdaderos creyentes con Dios y afirmaba «estar por encima de los apóstoles». Por su parte, Guillermina de Bohemia, ya a finales del siglo XIII, organizó una iglesia de mujeres en torno a la creencia de que Cristo en su primera venida redimió a Adán, pero no a Eva, luego había que esperar el milenio de Eva…

Las mujeres de la revolución puritana no expresaron sus demandas en términos políticos, sino que empezaron formulándolas en términos morales. En un clima en que predicadores radicales impugnaban las autoridades constituidas y se creían en su derecho a dar su consentimiento para ser gobernados, «las mujeres comenzaron tímidamente a aplicarse estas ideas a sí mismas. Encontraron dentro de las comunidades religiosas autogobernadas de las sectas puritanas cierta igualdad limitada y mayor campo para expresarse». ¿Por qué, en estas condiciones, la inspiración divina se iba a limitar a los hombres? Ana Trapuel afirmaba que «aquel a quien el Hijo hace libre es sin duda libre». Si el único criterio legítimo era la conciencia individual, las mujeres podían poner en cuestión la legitimidad con que sus padres o maridos se arrogaban el derecho a instruirlas acerca de sus creencias o su conducta. El sacerdocio universal de los verdaderos creyentes lleva, pues, en sí la semilla de su propia radicalización. En ese mismo sentido se generó la idea de que «la autoridad de los padres y esposos debía ser producto de un acuerdo al igual que la autoridad del Estado, y de que el marido no tenía mayor derecho a controlar la conciencia de la mujer que cualquier magistrado a forzar la de un hombre[117]». La suposición de que las mujeres, en cuanto seres humanos, tenían ciertos derechos inalienables de libertad civil y religiosa formaba parte del pensamiento democrático puritano. Con todo, en lo concerniente a la autoridad política prevaleció la interpretación restrictiva de la libertad como la de aquellos que no se habían ligado a otros mediante un contrato de trabajo o un contrato matrimonial, es decir, la de los cabezas de familia autárquicos. (Recordemos cómo, en Hobbes, Dios no pacta con Sara, ni con Isaac ni con el criado, Eliazar, sino solo con Abraham). Sin embargo, podemos concluir que, a través de la religión —y para las mujeres difícilmente podría ser de otro modo—, se había abierto un centro hemorrágico que, a través de la hermenéutica bíblica ilustrada, que tendrá su pendant feminista en Mary Wollstonecraft (Vindicación de los Derechos de la Mujer, 1871)[118], llegará hasta la Biblia de la Mujer, de Elizabeth Cady Stanton, líder americana del movimiento sufragista. Cady Stanton supo ver con lucidez que el éxito de la lucha feminista para conseguir el voto de las mujeres pasaba, en una sociedad de religiosidad protestante como Estados Unidos, por una reinterpretación de la Biblia en sentido racionalista como, no solo compatible con, alentadora de los derechos de las mujeres.

Por último, difícilmente se podrá exagerar la importancia que tuvo, especialmente para las mujeres, la traducción de la Biblia a las lenguas vernáculas. Hegel se refirió al extrañamiento que supone para el espíritu el tener que expresar aquello que íntimamente le concierne en una lengua extraña. «Esta ruptura del hombre con su primera salida a la conciencia queda levantada ahora; […] este… paso que representa el que el hombre recobra aquí lo que es suyo, se expresa, piensa y siente en su propia lengua, forma parte esencial de este movimiento de liberación del espíritu. […] Lutero no habría podido llevar verdaderamente a cabo el movimiento de la Reforma sin traducir la Biblia al alemán[119]». Si se tiene en cuenta que el latín, cuyo aprendizaje constituye un ritual iniciático por excelencia, es una lengua a la que no teníamos acceso las mujeres, podremos convenir en que, a pesar de todos los pesares, la respuesta a la pregunta que nos hacíamos al principio de este capítulo es afirmativa. Podemos, pues, así lo creo, repetir con Goethe: «No sabemos todo lo que le debemos a Lutero».

Capítulo II
Cartesianismo y feminismo: olvidos de la razón, razones de los olvidos

Nuestra interpretación de François Poulain de la Barre se incribe en el proyecto de dotar al feminismo de su propia memoria crítica. Necesitamos una memoria filosófica feminista, críticamente orientada a la recuperación del pasado de nuestro presente. Una memoria que configure la lectura de ese pasado desde un sesgo cuya particularidad precisamente está en función de la seriedad con que trata de asumir la aspiración a la universalidad de todo discurso filosófico que se quiera emancipatorio.

Pues bien, una memoria así entendida debe rendir sus tributos a quienes los pagaron por transcender, en el sentido de los intereses de la razón —la tan denostada razón de la Modernidad—, las mezquinas razones de los intereses del sistema de dominación patriarcal. Y, para ir cumpliendo este programa de deberes emancipatorios de la memoria —la memoria, como tan bien lo ha visto Bloch, es una fuente de tensión y creatividad éticas—, sería justo comenzar con un homenaje a François Poulain de la Barre, filósofo cartesiano sui generis —su personalidad filosófica no es precisamente la de un epígono—, que publicó en 1673 una obra titulada De l’égalité des deux sexes, Discours physique et moral ou l’on voit l’importance de se défaire desprejugés. El título es ya suficientemente expresivo: se trata de derivar, a favor de los derechos de las mujeres, las implicaciones de la crítica cartesiana del prejuicio, la tradición y el argumento de autoridad, así como del dualismo mente-cuerpo. Nuestro homenaje quisiera ser diálogo crítico y, a la vez, denuncia de las amnesias en los ideales emancipatorios de la Modernidad cuando se ha tratado de la promoción de las mujeres al plano históricamente definido como el de lo genéricamente humano.

FEMINISMO DE LA EVOCACIÓN, FEMINISMO DE LA RECONSTRUCCIÓN

J. Habermas, en «La modernidad: un proyecto inacabado», atribuye a los «jóvenes conservadores» una actitud ante la modernidad que, con sus obvios mutatis mutandis, se podría aplicar quizá a ciertas actitudes neofeministas que se identifican con «la postmodernidad» de manera un tanto acrítica:

se apropian de experiencia (s) fundamental (es) de la Modernidad […] Y, tras habérselas apropiado, ignoran el mundo moderno. Fundamentan un antimodernismo irreconciliable en actitudes modernistas. Remiten a tiempos lejanos y arcaicos las fuerzas espontáneas de la imaginación, de la experiencia propia, de la afectividad y, de una forma maniquea, contraponen a la razón instrumental un principio que ya solo es accesible mediante evocación… Sobre todo ello flota, por supuesto, el espíritu de un Nietzsche redescubierto en los años sesenta[119]…

Por nuestra parte, en vez de orientar la búsqueda de la identidad perdida del genérico femenino pretendiendo pisar fuerte en la Atlántida sumergida de las hipótesis matriarcales —en sus diversas variantes— por la vía de la evocación, aventura a la que cartesianamente nos atreveríamos a llamar, con todo respeto, feminismo de «la idea confusa», propondríamos un feminismo basado en «ideas claras y distintas». O, por decirlo de otro modo, un feminismo críticamente moderno —lo cual no es sino una redundancia, si se asume que la Modernidad no ha tenido que esperar al postmodernismo para generar instancias de su propia autocrítica. Nuestra identidad se construye así en la reconstrucción crítica de los contrastables conatos emancipatorios que hemos producido históricamente y de los pensamientos en que se han plasmado, en la misma medida en que nuestra reconstrucción se guía selectivamente por la problemática construcción actual de nuestra identidad como un genérico en vías de constitución como nuevo genérico de individuos. La memoria de un genérico que así se define, al menos en cuanto a su ideal regulador, no tiene la afición evocadora de un Orfeo en permanente descenso a los infiernos para apresar a una Eurídice siempre huidiza[120]. Se interesa más bien por la reconstitución de los puzzles en que los diversos avatares de la emancipación femenina han sido piezas, desde una perspectiva que las promociona a una posición clave como centros de organización y valoración de la pregnancia y coherencia de los puzzles así recompuestos.

Ahora bien, en el rompecabezas de la Ilustración —tomando aquí el término en su sentido más amplio de pensamiento de orientación ilustrada—, cuya caracterización y valoración distan de ser simples y carentes de ambigüedad, tal como en el debate en torno a la llamada postmodernidad se ha puesto de manifiesto, las piezas en que se acuñan las conceptualizaciones de la mujer revisten una especial pertinencia con respecto al diagnóstico y la autocrítica del propio proyecto ilustrado. Como lo expuso Fourier, el feminismo en general podría valer como una especie de test de hominización, de determinación de los parámetros de culturalización ética de lo humano frente a la animalidad:

El cambio de una época histórica puede determinarse siempre por la actitud de progreso de la mujer ante la libertad, ya que es aquí, en la relación entre la mujer y el hombre, entre el débil y el fuerte, donde con mayor evidencia se acusa la victoria de la naturaleza humana sobre la brutalidad. El grado de emancipación femenina constituye la pauta natural de la emancipación general[121].

¿Cómo no aplicar esa pauta a Las Luces, que pretendieron encender la antorcha de la universalidad en el sinuoso camino de la emancipación humana?

Pero si pasar un test de feminismo a la Ilustración, si podemos decirlo así, no es en absoluto irrelevante a la hora de asumir una actitud con respecto a la herencia ilustrada, la operación complementaria de someter al feminismo a un test de Ilustración —nos limitamos aquí a sugerir una tarea que está por desarrollar sistemáticamente— reviste pleno sentido a la hora de tomar el pulso a su energía emancipatoria. Con ello queremos decir que concebimos difícilmente un feminismo al margen de los ideales y los valores ilustrados, a la vez que lo entendemos como un aspecto particularmente significativo de esa «Ilustración de la Ilustración» en que todos los críticos de la Modernidad que no han renegado de ideales emancipatorios están empeñados.

FEMINISMO, CLASICISMO Y MODERNIDAD

François Poulain de la Barre se nos presentaría desde esta perspectiva como un clásico de un feminismo que no reniega de la Modernidad y reconoce sus raíces ilustradas; en la medida en que no pretende ser una moda —ni, por tanto, tener ni implantar sus modas—, sino un referente polémico, remite siempre a sus referentes en cuanto los constituye en tales: solo en este sentido cabría hablar con cierta propiedad, sensatamente, de «precursores» y decir que el feminismo históricamente los ha tenido de forma recurrente. De este modo, se ha podido considerar a Poulain de la Barre, como lo recuerda e interpreta con perspicacia Geneviéve Fraisse[122], «el Stuart Mill del siglo XVII»… Façon de parler, cuyo fundamento in re se encontraría en el hecho de que ambos, en cuanto abogados varones de los derechos de la mujer asumen, quiéranlo o no, la función de «juez y parte[123]».

Sobre las relaciones entre Modernidad y clasicismo, J. Habermas ha podido decir que

mientras lo que está meramente de moda remite al pasado y pasa pronto de moda, la Modernidad conserva una relación secreta con lo clásico. Desde siempre se reputa clásico aquello que sobrevive al paso del tiempo. El producto absolutamente moderno obtiene esta fuerza no solamente de la autoridad de una época pasada sino de la autenticidad de una actualidad pasada. Esta transformación de la actualidad de hoy en la de ayer es destructiva y productiva al mismo tiempo; es, como observa Jauss, la propia Modernidad, que crea para sí misma su clasicismo[124]…

El feminismo instituye sus clásicos en la propia modernidad en la medida en que se identifica críticamente con «su proyecto». ¿Cuál fue, pues, «el proyecto» de Poulain de la Barre? ¿Cómo se inscribiría en «el proyecto de la Modernidad»? Podríamos asumir en líneas generales la caracterización habermasiana del mismo:

El proyecto de la Modernidad, formulado en el siglo XVIII por los filósofos de la Ilustración, consiste en desarrollar las ciencias objetivadoras, los fundamentos universalistas de la moral y el derecho y el arte autónomamente, sin olvidar las características peculiares de cada uno de ellos y, al mismo tiempo, en liberar de sus formas esotéricas las potencialidades cognoscitivas que así se manifiestan y aprovecharlas para la praxis, esto es, para una configuración racional de las relaciones vitales[125]….

Si subrayamos «la liberación de las potencialidades cognoscitivas de sus formas esotéricas», habría que incluir a Descartes, el maestro de Poulain, en esta caracterización: la lucha contra el prejuicio y la articulación del nuevo método del conocimiento para la fundamentación de la ciencia encuentran en él su momento fundacional. Sin embargo, en lo concerniente a la acción, el cartesianismo fue mucho más ambiguo: la mal llamada «moral provisional» —inadecuada traducción de «morale par provision», como lo ha señalado Michèle Le Doeuff en su excelente trabajo filológico[126]— no va mucho más allá de la asunción de unas recetas sumarias de comportamiento orientadas al logro de la supervivencia y la tranquilidad para hacer viables los propios proyectos de investigación científica. Desde este punto de vista, las célebres reglas del Discurso del Método, reafirmadas en la correspondencia de Descartes con la princesa Isabel del Palatinado, estarían más cerca de la razón instrumental que de la razón práctica kantiana; podrían sin demasiada violencia ser reformuladas como imperativos hipotéticos: «si quieres vivir en paz para llevar a cabo “la investigación como empresa” —en sentido heideggeriano[127]—, compórtate de acuerdo con las normas del país en que te encuentras, modera tu ánimo controlando tus pasiones, que son, en definitiva, lo que de ti depende, etc.». En cualquier caso —y aquí estribaría el significativo paso y la significativa distancia entre Descartes y su «epígono» Poulain—, no entró, ni mucho menos de forma sistemática, en el programa cartesiano el «aprovechar para la praxis, esto es, para una configuración racional de las relaciones vitales», las potencialidades cognoscitivas liberadas del oscurantismo. Fue Poulain —y por ello podemos considerarle en su sentido más noble un ilustrado— quien pretendió llevar la racionalidad en la «configuración de las relaciones vitales» nada menos que a la relación entre los sexos, ámbito por excelencia de la irracionalidad y la obstinación ancestral del prejuicio. Y por si ello fuera poco, manifestó reservas pre-rousseaunianas ante el presunto carácter sistemáticamente liberador del progreso técnico.

Javier Muguerza, comentando el carácter «ambiguo» del legado ilustrado —moneda de doble faz, «cara romántica» y «cruz positivista», correspondiendo la primera a «la exaltación de nuestra capacidad moral de decisión» y la segunda al «despojo de la misma de toda racionalidad»—, se refiere a «la tensión entre positivismo y romanticismo», partes separadas de esta herencia tal como llega a nosotros, como constitutiva de la Ilustración misma[128]. Se suele identificar con Rousseau el componente prerromántico, la crítica a la valoración de cuño positivista del progreso técnico como moralmente emancipador, mientras Condorcet vendría a representar de forma paradigmática la creencia en una armonía preestablecida entre el progreso del conocimiento científico y el desarrollo social en un sentido cada vez más liberador. Lo curioso es encontrar en otra obra de Poulain de la Barre —publicó en 1675 una «autorrefutación» de su primera obra, De l’égalité des deux sexes, titulada Traité de l’excellence des hommes y escrita con una buena dosis de ironía— una crítica a la valoración positivista del progreso científico y técnico junto con una proyección en el estado de naturaleza originario de la idea cartesiana del bon sens, como «le plus répandu» antes de la decadencia y la corrupción que conllevaron las instituciones, así como un desarrollo técnico no racional, en tanto que no regulado por este bon sens cartesiano vencido del lado de la razón práctica kantiana avant la lettre. Se podría hablar así de una bisagra, tan curiosa como lógica desde el punto de vista de una reconstrucción estructural de las posibilidades combinatorias susceptibles de ser explotadas desde la matriz del complejo ideológico de la Ilustración, entre Descartes y Rousseau. Esta bisagra, como el eslabón débil y precario en los procesos evolutivos, en la medida en que se sitúa en las encrucijadas mismas a partir de las cuales se bifurcan las líneas que llegan a estabilizarse, es precisamente la que se pierde y «se olvida». Quizá aborta por estar preñada de implicaciones que la placenta histórica no podría o no quería nutrir, quizá la hicieron abortar conscientemente; pertenece, en cualquier caso, a los condicionales contrafácticos de la historia de las ideas el juego que hubiera podido dar un desarrollo ilustrado en el sentido de una autocrítica precoz de la razón positivista doblada de una radicalización sin concesiones de la exigencia de universalización como criterio de veracidad ética en la propuesta de ideales emancipatorios. Quizá todavía estemos a tiempo de hacernos eco de su potencial de sugerencia…

PRAGMATIZACIÓN DEL «COGITO» E INFLEXIÓN ÉTICO-POLÍTICA DEL CARTESIANISMO

Henri Piéron, en un artículo de 1902, titulado «De l’influence sociale des principes cartésiens», hace referencia a la pragmatización por parte de Poulain de la Barre del cogito cartesiano. He aquí su reformulación: «Nous existons, parce que ce qui doute agit, et que ce qui agit existe[129]».

En Descartes, el cogito se planteaba en el nivel de inmanencia del propio pensamiento y de la res cogitans que —problemáticamente, como se ha señalado— se infiere del mismo. En el ámbito de las condiciones del propio pensamiento, el cogito puede ser interpretado como lo que elimina la plausibilidad de la hipótesis del genio maligno: la existencia del Deus deceptor es descartada porque la posibilidad misma de que yo me piense como conciencia engañada al establecer mi propia conciencia como existente implica la imposibilidad de que me esté engañando al pensarme a mí misma como supuesta conciencia engañada[130]; esta imposibilidad, que determina la certeza de la existencia de mi pensamiento, es lo que confiere en última instancia a la duda su privilegio epistemológico. Ahora bien, este privilegio no puede transcender el ámbito mismo de la conciencia, en cuanto que se refiere exclusivamente a las condiciones de posibilidad de la misma. Mi existencia en tanto que conciencia unida a un cuerpo y, en esa misma medida, sujeto de acciones que transcienden la operación de autorreflexión del propio pensamiento no podría ser en Descartes objeto de certeza apodíctica, sino meramente moral, es decir, suficiente a los efectos de «los usos de la vida y de las conversaciones ordinarias», tal como le escribió a la princesa Isabel del Palatinado (carta del 28-VI-1643). En efecto, en la Parte 4 de los Principia distingue «dos clases de certeza. La primera es llamada moral, es decir, suficiente para regular nuestras costumbres, o del mismo orden que el de las cosas con respecto de las cuales no acostumbramos en absoluto a dudar concernientes al comportamiento en la vida, aunque sepamos que puede ocurrir, hablando en términos absolutos, que sean absolutamente falsos». La duda, al no catapultamos a la certeza desde el momento en que entra en juego la unión del alma y el cuerpo —«hay dos cosas en el alma humana, una de las cuales es que piensa, la otra que, al estar unida al cuerpo, puede actuar y padecer con él» (21 de mayo de 1643)—, sería inhibidora de toda acción. Por esa razón Descartes, en el terreno de la moral, sustituye la certeza de carácter fundamentalista por lo que sería su correlato pragmático: la resolución y la firmeza en la voluntad, como lo subraya Le Doeuff.

Sin embargo, por otra parte, la propia duda es una acción de la voluntad libre. Así interpreta Sartre la duda cartesiana[131] como expresión máxima de la soberanía de la libertad. La puesta entre paréntesis de toda certeza que la hipótesis del genio maligno conlleva pende en realidad de una certeza: la de mi propia actividad de suspensión, como acto de mi conciencia crítica que puede ponerlo todo en suspenso excepto la suspensión misma que lo mantiene en suspenso (estoy dudando, ergo mi duda está siendo en tanto que opera). Poulain, en este sentido, no hará sino radicalizar la concepción de la duda como acción. Nuestro autor estima, por otra parte —gran heterodoxia cartesiana—, que «es más fácil aseguramos de que una cosa es que saber aquello que es»; así, «las primeras dudas que nos podemos formar y las más fáciles de disipar son las que se refieren a la existencia de las cosas». «Si de algo debemos asegurarnos en primer lugar, es de la existencia de nosotros mismos. Y la duda que podríamos tener acerca de ello lleva consigo su aclaración, puesto que, al ser una acción verdadera, que no puede pertenecer a la Nada, parece que un espíritu atento no podría dudar seriamente acerca de si existe». Así pues, «concluyo… que yo existo, yo que pienso, porque actúo; al haber una cosa de la que no puedo separarme que me da placer y dolor, sin que yo contribuya a ello, e incluso muy a menudo a mi pesar, es necesario que esta cosa, que yo llamo mi cuerpo, exista realmente[132]». Como lo señala Piéron, estamos aquí bien lejos de Descartes. Pues afirma Poulain: «Así como concluimos que tenemos un cuerpo, porque lo sentimos, concluimos que hay otros alrededor de este, porque los sentimos y nos impactan por las impresiones que producen sobre nosotros». Ciertamente, Poulain no capta aquí adecuadamente cuáles son los requisitos cartesianos del conocimiento claro y distinto. Pero la razón de ello no es tanto una incapacidad o una insensibilidad teóricas como una diferencia de intereses con respecto a Descartes; y, justamente por ello, su pragmatización del cogito va a hacer posible que las cuestiones éticas, políticas y sociales se adecúen a las exigencias críticas del método cartesiano. Como lo ha puesto de manifiesto Michèle Le Doeuff, la posibilidad de la fundamentación de una ética racional queda bloqueada, que no meramente pospuesta —como parece sugerir la inexacta versión de «moral provisional»—, en el cartesianismo. Y la razón de ello es que en Descartes encontramos, si lo comparamos con las antiguas teorías de la sabiduría, una inversión en lo que concierne a la relación entre lo ético y lo teórico. Para las antiguas teorías de la sabiduría

hay que tratar de conocer porque la vida humana depende del saber. Pero si la ética dependiera de lo teórico, si la ética fuera la finalidad de la empresa especulativa, entonces lo teórico estaría ordenado a lo ético. Descartes no solo separa la práctica de la teoría, excluye la moral de la empresa metódica, sino que invierte el esquema de la sabiduría antigua: si se da una moral con el empeño de continuar instruyéndose, entonces lo ético está ordenado a lo teórico; se da una regla de vida que haga posible la empresa especulativa[133].

A su vez, esta inversión está íntimamente relacionada, para Le Doeuff, con el problema del estatuto epistemológico de la unión sustancial, pues ¿cómo podría la práctica de la filosofía regular la conducta si el cuerpo no está sustancialmente unido al alma?

Poulain, al poner el énfasis en la acción como producto de la mente en cuanto unida al cuerpo, y al promocionar nuestra propia apercepción como sujetos actuantes a la certeza del cogito —la duda, en definitiva, es una acción— le da una inflexión al cartesianismo por la cual este se configura como una ética y como un programa de crítica política y social. La orientación de nuestras acciones puede así ser sometida al criterio de las ideas claras y distintas, al menos lo suficientemente claras y distintas —cartesianismo un tanto heterodoxo, pero dotado de unas virtualidades insólitas con respecto a su ámbito original— como para combatir con eficacia el oscurantismo del prejuicio. La regla de evidencia se convierte así en criterio de irracionalización —es lo que le interesa a Poulain, como interés de la razón— de todo poder no legítimo y de toda violencia, que serán de ese modo interpelados en tanto que no se fundan en la razón ni pueden ser contrastados con le bon sens. De este modo, podríamos decir que Poulain repone el esquema de la sabiduría antigua, a diferencia del planteamiento de Descartes, aunque lo hace en una clave diferente: el saber estará de nuevo en función de la vida buena, si bien la vida buena es entendida ahora como la emancipación de la razón del reino del prejuicio. Pues «no hay nadie que no busque el ser feliz, y es a ello a lo que tienden todas nuestras acciones; y uno solo puede serlo con solidez por las ideas claras y distintas…». De acuerdo con Le Doeuff, en Descartes no se teoriza el valor del conocimiento como fuente de felicidad: se confiesa. En Poulain, como podemos ver, de nuevo se teoriza. Nuestro autor propone la asunción de la filosofía cartesiana en tanto que es la que mejor se adecúa a sus principios —además de ser una filosofía francesa, que ahorra los esfuerzos de aprender las lenguas clásicas, indispensables para entender correctamente a los autores antiguos. Se inscribe así, como el hombre de su tiempo que era, en la «querelle des anciens et des modernes»: publicó en 1672 «Rapports de la langue française, pour traduire élégamment». Sus esfuerzos convergen con los de Las Preciosas en el establecimiento y la consolidación de la lengua francesa[134] como lengua viva versus las lenguas muertas, en la línea de la polémica que prestigiaba el libro renacentista como libro vivo, en tanto que producto de una lectura directa de la naturaleza, versus el libro muerto que era generado por la mera erudición medieval. Si recomienda a Descartes, es por ser este «uno de los filósofos más razonables que tenemos, cuyo método es el más universal, el más natural y el más conforme al buen sentido y a la naturaleza del espíritu humano, así como el más adecuado para discernir lo verdadero de lo falso…». Como lo señala Piéron, afirma el espíritu crítico, con una fidelidad cartesiana, contra el propio Descartes. Piéron lo considera sin embargo una mente «de envergadura menor» que no comprende el alcance metafísico que para Descartes tiene la duda: solo alcanza a ver el valor práctico de la misma. Por nuestra parte, solo alcanzamos a ver en esta apreciación de Piéron una idea convencional más que discutible acerca de lo que significa ser filósofo: Poulain, hijo de Descartes y del movimiento preciosista, representa un momento particularmente lúcido y pregnante de la autoconciencia crítica de la especie en una fase muy significativa de su evolución social y cultural. Nadie duda que Descartes constituye el punto de engarce potente en el que la crítica a la compartimentalización del saber renacentista (Turró) y la crítica a la estratificación estamental de la sociedad se anudan y encuentran un catalizador en la idea de «público». El «público» es identificado por Habermas[135] como el nuevo sujeto emergente del razonamiento generalizador que la burguesía reivindica para la funcionalidad del tráfico de mercancías —versus el ajuste caso por caso propio de la lógica de l’Ancien Régime—; a la vez, el «público» es el interlocutor al que se puede dirigir el teórico del método de la nueva ciencia, pues le es coextensivo el bon sens como el correlato de la intersubjetividad que este nuevo proceder metódico requiere. «Quiero que me entiendan hasta las mujeres», dirá Descartes. Así, este método, en tanto que apela como a su condición de posibilidad en última instancia a la unidad de la razón —que remite a su vez a la unidad de la especie— identificará el verdadero saber, el que se atiene al orden que viene determinado por la estructura misma de la subjetividad humana, con el saber unitario. Ahora bien: si el método verdadero en cuanto uno ha podido unificar los objetos de las ciencias de la naturaleza —el álgebra y la geometría en la mathesis universalis, para acabar subsumiendo en su proceder la óptica y la fisiología—, no se ve por qué no habría de hacerlo con los ámbitos de lo que llamamos hoy ciencias sociales: el origen de la sociedad, del Estado. Aquí radica la genialidad de Poulain, fundador de las ciencias sociales —como lo ha señalado Christine Fauré, mucho antes que Comte—, en el mismo movimiento de radicalización de las virtualidades universalizadoras del cartesianismo que le llevó a postular la igualdad entre los sexos. Así, la portadora del bon sens que es la mujer se vería conducida a indagar qué es lo que ha llevado a los hombres a constituir una sociedad civil.

Los consideraría, pues, como fuera de esta sociedad y encontraría que todos ellos eran libres e iguales, y con la autoconservación como su única inclinación y un derecho igual sobre todo lo que les fuera necesario. Pero observaría que, como esta igualdad llevaría a una guerra o a una desconfianza continuas, lo cual sería contrario a su fin, la luz natural dictaría que ellos no podrían vivir en paz sin reducir cada cual su derecho y sin haber convenciones ni contratos, así como que, para convertir en válidas dichas acciones y librarse de inquietud, sería necesario tener recurso a un tercero, el cual, al tomar la autoridad, obligaría a cada cual a cumplir lo que había prometido a los otros; que, al no haber sido elegido este último sino para ventaja de sus sujetos, no debería en absoluto tener otra finalidad, y que, para llegar al fin de su institucionalización, sería preciso que fuera amo de los bienes y de las personas, de la paz y de la guerra[136].

Desde la pragmatización del cogito llegamos, pues, mediante la reconstrucción de l’ordre des raisons, a una suerte de génesis del Leviatán, avant la lettre, con impregnaciones rousseaunianas.

EL PREJUICIO: DEL «COGITO» AL «CONATOS»

La pragmatización del cogito llevada a cabo por Poulain está en consonancia con la radicalización y aplicación por parte de Poulain de las implicaciones del cartesianismo al ámbito de lo social: la lucha contra el prejuicio ha de tener profundas virtualidades reformadoras no solo dans les Sciences, sino dans les moeurs; así, Poulain titulará significativamente su segunda obra sobre las mujeres y las relaciones entre los sexos (publicada en 1674) Traité de l’éducation des dames, pour la conduite de l’esprit dans les Sciences et dans les moeurs, programa pedagógico que, con alto grado de plausibilidad, como veremos, podría haber sido el referente polémico silenciado de la educación de Sofía que se propone en El Emilio. El planteamiento de Poulain es cartesianamente nítido y podría resumirse así: el prejuicio relacionado con la desigualdad de los sexos es el más obstinado y ancestral, ergo si podemos refutarlo (derivando de las premisas cartesianas que l’esprit no tiene sexo), a fortiori lo podremos hacer con todos los demás; o, dicho de otro modo, habremos contrastado las condiciones de posibilidad, no solo lógicas sino pragmáticas del programa cartesiano de lucha contra el prejuicio ampliado —con connotaciones ilustradas— al ámbito de la praxis social. Así pues, sobre la base de la máxima cartesiana «no tomar como verdadero nada que no se base en ideas claras y distintas», dirá Poulain:

nos ha parecido que lo mejor sería elegir un tema determinado y explosivo en el que todos estuvieran interesados; luego de haber demostrado que un sentimiento tan viejo como el mundo, tan extendido y amplio como la propia tierra y tan universal como el género humano es un prejuicio o un error, los sabios podrían convencerse por fin de la necesidad de juzgar las cosas por uno mismo después de haberlas examinado detenidamente y de no remitirse en modo alguno a la opinión ni a la buena fe de los demás, si queremos evitar ser engañados. Entre todos los prejuicios, ninguno hemos podido observar que fuera más apto para nuestro empeño que aquel que comúnmente se tiene sobre la Desigualdad de ambos sexos[137].

Y en L’éducation des dames, entre las máximas que propone,

la principal y más importante de todas es que hay que afirmar en los hombres, hasta donde sea posible, una razón soberana que los haga capaces de juzgar acerca de todas las cosas de forma sana y sin prevención. Pues aunque no nos podamos dispensar de acostumbrarlos de buen grado a seguir las prácticas fundamentales de la sociedad en la que están (recordemos la norma de Descartes de comportarse «de acuerdo con las costumbres del país…»), sin embargo, nada hay más pernicioso para la perfección y la felicidad del espíritu que sujetarlos de forma ciega, como ordinariamente se hace; como esta sujeción es la causa de que se vuelvan esclavos de la opinión y la costumbre y, en la medida en que toman ambas por regla infalible en las ciencias y en las costumbres [la cursiva es mía], no den su aprobación más que a aquello que les parece conformarse a ellas, así como es también el motivo de que condenen absolutamente aquello que imaginan ser contrario a las mismas, tenemos aquí la raíz más común de los malos razonamientos y de los desórdenes públicos y particulares del mundo, así como la causa por la cual la mayoría solo se comporta llevada por la fantasía o por el capricho[138].

El prejuicio, cuestión filosófica nodal en Poulain de la Barre, como lo ha puesto de manifiesto Geneviève Fraisse, no es para él, como para Descartes, algo de lo que por pura epoché quepa hacer «tabula rasa». Está arraigado en intereses, configura actitudes, troquela conductas y determina ofuscaciones: no basta con argumentar, hay que volver una y mil veces sobre el camino andado para desandarlo y saberse muy bien sus sinuosidades, sus recovecos. La reconstrucción de los «argumentos» y de la tópica del adversario, llevada a cabo con paciencia militante en De l’excellence des hommes, sería de este modo algo más que un ejercicio retórico: la «de-construcción» del prejuicio no se hace de una vez por todas desde un planteamiento racionalista[139]; la liberación del interés de la razón frente a las «razones» de los intereses ha de ser objeto de un esfuerzo de convicción capaz de reorientar las voluntades y de compensar las inclinaciones contrarias. Spinoza dirá: «El conocimiento verdadero del bien y el mal no puede reprimir ningún afecto en la medida en que ese conocimiento es verdadero, sino solo en la medida en que es considerado él mismo como un afecto[140]». Poulain, spinozista avant la lettre, trata en sus obras, como vamos a verlo, no ya de demostrar more deductivo la igualdad entre los sexos como idea verdadera, sino de potenciarla como sentimiento moral, con virtualidades en orden a la transformación de las costumbres. «La desigualdad de los bienes y de las condiciones hace juzgar a mucha gente que los hombres no son en modo alguno iguales entre sí. Si se indaga sobre qué se fundamentan todas estas opiniones diversas, encontraremos que no se fundan sino en el interés o en la costumbre, y que es incomparablemente más difícil librar a los hombres de los sentimientos en los que están sumidos únicamente por prejuicio que de aquellos que han abrazado por el motivo de las razones que les han parecido las más convenientes y las más fuertes[141]». La razón, para Poulain, está claramente del lado de la debilidad. La dominación masculina está universalmente impuesta por costumbre, «y como se juzga que los hombres no hacen nada más que por la razón, la mayoría no pueden imaginarse que no ha sido consultada para introducir unas prácticas, las cuales ven implantadas con tal universalidad que se imaginan que son la razón y la prudencia las que las han creado, a causa de que tanto la una como la otra obligarían a conformarse a ellas, siendo así que no podríamos ser dispensados de seguirlas sin que se produjera algún trastorno». Sin embargo, «cuando se consideran las cosas humanas en el pasado y en el presente encontramos que todas ellas se parecen en un punto: que la razón ha sido siempre la más débil, y da la impresión de que todas las historias no hayan sido hechas más que para mostrar lo que cada cual ve en su tiempo: que, desde que hay hombres, la fuerza ha prevalecido siempre[142]».

Contra la fuerza, Poulain recurrirá, a título de medicina, a la regla de evidencia cartesiana, transponiendo de este modo al ámbito de la ética el estatuto epistémico que esta ciencia tenía en el programa cartesiano. (El deslizamiento que aquí se produce es análogo al que tuvo lugar, en las escuelas helenísticas, de la medicina como saber, tal como se encuentra en Aristóteles, a la medicina como remedio del alma). En el Traité de l’éducation des dames pour la fonnation de l’esprit dans las Sciences et dans les moeurs, escrito en forma de diálogo entre dos damas y dos caballeros, Estasímaco le dice a Eulalia en tono socrático:

Me alegra que estéis convencida de que no sabéis nada con certeza, sino que tenéis una voluntad firme y constante de conocer las cosas de la mejor manera que os sea posible encontrar. Es un método lo que buscáis, es decir, una regla segura que os proporcione discernimiento y justicia en todas las cosas, os enseñe a distinguir por sus propias características lo verdadero de lo falso, el vicio de la virtud, la felicidad de la desgracia. Lo que pedís es un remedio eficaz que, curándoos de la prevención y el error, os devuelva una salud perfecta, y pueda serviros al mismo tiempo para preservaros contra los males y las recaídas que pudiérais temer. Deseáis una luz que, disipando las tinieblas, la confusión y el desorden del espíritu, vuelva a traer la claridad, la tranquilidad, y restablezca en vuestros pensamientos el buen orden que debe haber en ellos. Al querer llegar a sabia deseáis, en fin, encontrar una situación natural, y una vez instalada en ella, poder observaros a vos misma y a todo lo que os rodea, según la dependencia y la relación en que la naturaleza os ha colocado[143].

Estamos, pues, como veremos, en el camino que lleva de Descartes a Rousseau, curiosa senda perdida en la que se producen unas inflexiones características: el bon sens es entendido como salud moral en que pensamientos y sentimientos se encuentran en su «situación natural».

Así pues, la lucha contra el prejuicio, podría decirse, se desplaza de una concepción meramente racionalista del bon sens a la buena voluntad kantiana, aquella que quiere, en cuanto voluntad autónoma de un sujeto racional, autonormarse por la razón común a todos los seres racionales, pasando por el conatus spinoziano interpretado, todo ello avant la lettre, como tenacidad dialógica. El diálogo racional militante contra el prejuicio se convierte así en el objeto de una tarea infinita…, tanto más cuanto que las propias mujeres, las que padecen el prejuicio que se plasma en dominación, interiorizan ese mismo prejuicio: «las mujeres están tan convencidas de su desigualdad e incapacidad que hacen virtud no solo de soportar la dependencia en que están, sino de creer que está fundada en la diferencia que la naturaleza ha establecido entre ellas y los hombres. Recuerdo todavía muy bien que, cuando empezó a aparecer el libro De l’égalité, solo las Preciosas lo recibieron con aplausos, decían que se les hacía alguna justicia; […] los demás hablaron de él como de una paradoja que tenía más de galantería que de verdad…»[144]. Encontramos aquí un tema que Simone de Beauvoir desarrollará sistemáticamente en El Segundo Sexo: la complicidad de la víctima de la opresión en la medida en que no asume su propia emancipación como esfuerzo ético de autenticidad existencial.

DE «LE BON SENS» A «LA BONNE SAUVAGE»

Ha llamado la atención en Poulain de la Barre la existencia de algo así como un doble discurso sobre la mujer: el discurso acerca de l’égalité y el que enfatiza su excellence. Algunos intérpretes los han percibido como contradictorios o al menos faltos de coherencia entre sí. Desde el punto de vista de las polémicas internas actuales del movimiento feminista, podría decirse grosso modo que se encuentran en nuestro autor los planteamientos y los énfasis respectivos del feminismo de la igualdad y el feminismo llamado de la diferencia. Por una parte, como buen cartesiano, fundamenta la exigencia de l’égalité de las mujeres en la idea de que «le bon sens est le plus répandu», y radicaliza en este sentido la voluntad universalizadora, de difusión a todo «el público», del mensaje cartesiano de reforma metódica de la mente: «quiero —dice Descartes en el Discurso del Método, y tan absurdo sería considerarle por ello un feminista como un misógino— que me entiendan hasta las mujeres». Si es cierto que le bon sens es coextensivo a la especie[145], la apuesta racionalista así formulada conlleva la inclusión de las mujeres: también ellas poseen le bon sens, proyectado por Poulain en los orígenes con el sentido de paradigma regulador que tendrá el estado de naturaleza rousseauniano, más allá de la mera utilización de «la edad de oro» como tópico literario. La mujer es aquí analogado supremo de la igualdad de un modo característico, en cuanto portadora por excelencia del «bons sens» cartesiano frente a esos «sabios de profesión: gentes a quienes el estudio solo ha servido para hacer de su cabeza una fortaleza frente al buen sentido, donde la razón no puede penetrar sin hacer brecha». No deberían parecerse a ellos esos seres razonables que son las mujeres, sino a la inversa: «no sería un gran bien para las mujeres el ser cultas como los hombres. Por el contrario… se las perjudicaría mucho dándoles los medios para ello, pues perderían esas excelentes cualidades que (se alude al primer libro de Poulain, De l’égalité) la primera parte les atribuye para adquirir esa mente y ese aire de sabias que describís en el mismo lugar[146]». Las mujeres no deberían dedicarse «al estudio de las ciencias del modo en que se hace en nuestras Escuelas; pero si ellas se aplicaran siguiendo el método que se describe en la segunda parte del Libro… encontrarían allí su medida. Las ciencias serían para ellas un ejercicio agradable y sencillo que, cultivando su espíritu sin alterar el cuerpo, las pondría en situación de hacer valer en gran manera su mérito[147]». La unidad del método apunta a la unidad de la especie; como lo expresa Poulain, el título Éducation des dames responde al hecho de estar dedicado a las damas que quieran dedicarse al estudio, «aunque (sus consejos) no sean menos útiles para los hombres por la misma razón de que las obras dirigidas a los hombres sirven igualmente para las mujeres, pues no hay más que un método para instruir a unos y a otras, siendo como son de la misma especie[148]». No sé bien hasta qué punto la razón es mujer en Poulain —«la hija primogénita de la naturaleza» que «ilumina nuestras almas, las alegra y las fortalece»—, aunque coextensiva a la especie por ser débil, o es débil por ser mujer; en cualquier caso, ni la razón ni la debilidad están connotadas negativamente: «el acuerdo de varias personas sobre una misma cosa indica tan solo que ha sido aprobada, pero no que sea verdadera»; por ello ahora «no debemos juzgar de la oposición a una idea, sino el hecho de que ha sido combatida, no que sea errónea; que ha tenido la mala suerte de ser la más débil, no la peor[149]». La fuerza está del lado del prejuicio, que tiene —a diferencia de lo que ocurrirá en el romanticismo— connotaciones masculinas: es «duro y grosero». Pero la debilidad de la razón no destina su causa al almacén de las causas perdidas; la apuesta por la razón no es un querer de las impotencias, pues ella podrá hacerse fuerte por el camino del autoesclarecimiento que es el de su emancipación: siguiendo el método. Así, dirá Estasímaco: «podéis considerar las ciencias como semillas fecundas que fertilizan la mente o como remedios curativos que le devuelven la salud. Ello os debe hacer juzgar de la importancia de conocer vos misma la indisposición en que es posible os encontréis, a fin de que podamos examinar conjuntamente los remedios que os sean más adecuados…»[150]. La idea socrática del saber como medicina del alma resuena aquí junto con una invitación al sapere aude, la primera que oímos en la Modernidad, dirigida justamente a las eternas menores. Invitación que se une a un programa metódico de reforma de la mente que lo es también de reforma social, a través del protagonismo emancipatorio de las mujeres.

Para convenceros más —dirá Estasímaco a Eulalia— pensad que los intereses de la verdad son inseparables de los vuestros propios, y que al mismo tiempo que sus armas os resultan necesarias para extender vuestro imperio, ella necesita de vuestros encantos [el encanto del bon sens donde este aparece con menos interferencias, es decir, en la bonne sauvage] para poder restablecer el suyo[151].

Para Poulain, la emancipación de las mujeres ha de tener efectos notables de calidad civilizatoria —entendiendo por tal la regulación normativa de la sociedad por el paradigma de la naturaleza.

¡Ah! ¡Qué gran servicio haríais vos y vuestros semejantes a nuestros sabios! Dándoles cabida en vuestros círculos […] quitándoles […] lo que tienen de duro y de grosero los pondríais en condiciones de ser bien recibidos en sociedad. Obtendríais con ello un beneficio que no sabríais valorar lo bastante, ya que reconduciendo al buen sentido a estos espíritus salvajes y bárbaros que os evitan y os huyen, les obligaríais a cambiar de sentimientos y a sentir admiración por un sexo que han menospreciado durante tanto tiempo[152].

De este modo, en la medida en que le bon sens se contrapone radicalmente como instancia crítica al saber tradicional instituido, y dado que son sobre todo las mujeres las que tradicionalmente han sido excluidas de ese saber —sometido ahora a crítica racional por su carencia de método y de fundamentación en la unidad de la razón—, resultan ser ellas las menos corrompidas, precisamente en virtud de que su propia marginación les ha ahorrado el farragoso bagaje de estratos de saber acríticamente asumidos, y están así mejor preparadas que nadie para ejercer le bon sens con toda soltura y menos hipotecas. Viajeras sin equipaje por el nuevo continente de le bon sens no solo lo tienen también, sino que puede decirse, además, que lo tienen en sentido eminente: son sus portadoras por antonomasia y, por ello mismo, las candidatas a sujeto por excelencia de las proyecciones utópicas de Poulain; así, puede entenderse perfectamente la mezcla de sentido sociológico que se pone de manifiesto en sus análisis con los elementos de idealización que se encuentran en su conceptualización de la mujer.

Históricamente, la condición de posibilidad de la valoración de la mujer y de su promoción a sujeto de alternativas sociales y culturales se encuentra en la desvalorización radical de las positividades establecidas a que la mujer no tiene acceso: solo así lo deficitario puede trocarse en deseable plenitud, y esta plenitud ser a su vez promovida a instancia utópica por parte de varones desidentificados con lo instituido y/o con su propia socialización (el caso de las propias mujeres es más complejo para tratarlo aquí). El feminismo emerge de forma recurrente por esta razón en momentos de crítica social y cultural de lo existente, y el cartesianismo y la Ilustración proporcionan así la plataforma de sus vindicaciones a la vez que, en el caso de Poulain de la Barre, sugieren sus virtualidades como alternativa. Ahora bien: la honestidad de Poulain de la Barre se pone de manifiesto en que no utiliza el discurso de l’excellence para regatear l’égalité, sino que hace de él un arma legitimadora para el oprimido —si se quiere, a fortiori— en lugar de un bálsamo consolador: los desposeídos, en cuanto iguales, tienen pleno derecho a acceder a todo aquello que de hecho no tienen y en virtud de cuya carencia son estimados como mejores. Dicho de otro modo, no se les hace a los pobres la macabra invitación a que aporten las virtudes ascéticas, ni a las mujeres a que sigan siendo una reserva de prístinos valores incorruptos de abnegación y solidaridad íntimamente unidos a la impotencia. La buena salvaje avant —muy poco avant, como veremos— la lettre puede ser generala o sacerdotisa: le bon sens que a todos nos igualaba en los orígenes puede y debe de ese modo ser restaurado por l’excellence. Poulain no nos sobreprotege de la eventual corrupción de nuestros encantos y excelencias diferenciales que podamos sufrir por asumir rangos y poderes, ni condiciona a la cantidad o calidad previa de lo que ha de ser distribuido la exigencia ética de la distribución equitativa, sin ahorrarle por ello —sino haciendo precisamente por ello— su crítica ni su paso por el control de calidad. Como buen cartesiano, mantiene aquí un claro ordre de raisons que nos protege de algo que sí es muy de agradecer: de la «idea confusa» y de la mala fe de quienes arrojan, para enturbiar la igualdad, la tinta de calamar de la utopía. En descrédito no ya de la igualdad, sino de la insidiosamente instrumentalizada utopía. Pasemos, pues, metódicamente, como medida de higiene cartesiana, «el test Poulain» a nuestros galantes utopistas.

He aquí el texto antológico en que une admirable fille articula la crítica de Poulain a las ciencias y las artes, así como su caracterización del «estado de naturaleza» y su diagnóstico de la decadencia.

Si (los hombres) recordaran hasta qué punto fueron débiles las artes en sus comienzos, lentas y vacilantes en su progreso, cuánta gente ha tenido que intervenir para perfeccionarlas, cuántos siglos y fatigas les ha costado llevarlas a la perfección en que están, y en qué medida el azar ha contribuido a ello, creo que en este punto hablarían desde su mente (esprit) con más modestia. Y cuando pienso que ha transcurrido tanto tiempo sin estas hermosas y caras invenciones, todavía ni siquiera un siglo en la otra punta de la tierra, sin que los hombres fueran menos felices, que la mayor parte de ellas sirven solamente para excitar nuestros deseos, nuestra ambición, nuestra vanidad, nuestro lujo, nuestra avaricia, de la cual son efectos, y para aumentar nuestras necesidades, nuestras inquietudes, nuestras penas y nuestra miseria, nos parece que tenemos de ellas una idea tan elevada porque estamos habituados a ello.

¿No habéis juzgado nunca acerca del ingenio de los hombres por el rango que otorgaban a las artes de su invención? En lo que a mí respecta, cuando veo que las más necesarias, como la agricultura, pasan por ser las más viles y de más bajo rango, que aquellos que las ejercen son tratados como si fueran la hez del mundo y pisoteados como la tierra que cultivan y, por el contrario, los oficios más ligeros y menos peligrosos son considerados con estima, no puedo impedir el decirme a mí mismo que están vacías las cabezas de esos varones que pretenden ser consideradas como las más sólidas.

Hace ya cuatro o cinco mil años que los hombres se dedican a la búsqueda de la verdad. Se les pone a ello desde la cuna. La mayoría le consagran toda su vida, todos sus bienes y todos sus placeres. Tienen graneros y almacenes llenos con la cosecha de los sabios que les han precedido. ¿Qué han producido con todo ello? Quimeras, prejuicios, errores, sectas, divisiones, herejías, supersticiones que solamente han servido para turbar el reposo del mundo. Y después de haber discutido e investigado tanto durante siglos, unos sostienen que la verdad está en el fondo de un pozo al que nadie puede descender, otros que toda la ciencia consiste en reconocer que no sabemos nada, y los más modernos que nos hemos equivocado hasta ahora por prejuicio y para llegar a ser sabios hay que volver al A, B, C, como si no se hubiera aprendido nada[153]. ¿No habéis visto nunca a esos charlatanes que paran a los tontos con sus vanos parloteos en las plazas públicas, que se tratan de envenenadores los unos a los otros y para vender mejor su mitridato (veneno) se disfrazan con máscaras y se tragan serpientes? Es la imagen de los sabios de todas clases.

Aplicadla vosotros mismos, es fácil…

En otro tiempo tuve la locura de creer que era una gran suerte nacer en un gran imperio floreciente en que se podría, por medio de las artes, las ciencias y la fortuna, ganar amigos, placeres, riquezas, vestidos suntuosos, palacios magníficos, un gran séquito de subalternos y servidores, y disfrutar por medio del comercio de todo lo bello y curioso que se encuentra en los países extraños. Pero desde que me dejo conducir más por la razón que por la costumbre, y he sabido cómo vivían los primeros hombres y cómo viven todavía hoy aquellos que el pueblo llama salvajes, porque los ha oído llamar así y porque no vivían como él, me he desengañado del todo.

En la primera edad del mundo, de la que todavía nos queda aún alguna sombra en los amores inocentes de los pastores y las pastoras, y en los placeres de la vida rústica cuando no se ve turbada por el temor de los Poderes, ni de los enemigos, todos los hombres eran iguales, justos y sinceros y solamente tenían por regla y por ley el buen sentido. Su moderación y su sobriedad eran la causa de su justicia. Como cada cual se contentaba con lo que la tierra que había recibido de su padre[154] rendía a los cuidados que se había tomado para cultivarla, y todos se dedicaban sin preocupación, sin envidia ni ambición, a tan loable ejercicio, apenas se conocía más enfermedad que la vejez, la cual no hacía sentir más que cortas incomodidades y después de haber vivido un siglo.

Pero, a partir del momento en que a algunos hombres, abusando de sus fuerzas y de su ocio, se les ocurrió querer someter a los demás, la edad de oro y de libertad se trocó en una edad de hierro y servidumbre. Los intereses y los bienes se confundieron de tal manera por la dominación que algunos solamente pudieron vivir dependiendo de los otros. Y esta confusión iba en aumento a medida que se iba alejando del estado de inocencia y de paz, produjo la avaricia, la ambición, la vanidad, el lujo, la ociosidad, el orgullo, la crueldad, la tiranía, el engaño, las divisiones, las guerras, la fortuna, las inquietudes, en una palabra, casi todas las enfermedades del cuerpo y del espíritu que nos afligen[155].

En cuanto a las relaciones entre los sexos, «los hombres y las mujeres […] se dedicaban generalmente al cultivo de la tierra o a la caza, como hacen todavía los salvajes. El hombre iba por su lado y la mujer por el suyo, quien aportaba más era más estimado[156]». La institucionalización de la llamada división sexual del trabajo no existía para Poulain en el estado de naturaleza, ni tiene, pues, fundamento racional.

¿Leyó Rousseau las obras de Poulain de la Barre? Es la pregunta obvia que surge ante la pregnancia de estos textos, y que intérpretes como Henry Grappin[157], Madeleine Alcover[158], Christine Fauré[159], entre otros, se han planteado. Existe, sin duda, la posibilidad cronológica, la plausibilidad local —Poulain vivió, desde que abandonó el sacerdocio católico por el protestantismo en 1688, retirado en Ginebra— y diversos indicios en cuya interpretación y discusión no podemos entrar aquí[160]. Nos limitaremos a indicar qué párrafos muy significativos de Rousseau sobre la educación de la mujer y su relación ideológica con el estado de naturaleza —del que aparece como guardiana, reserva simbólico-nostálgica de la pérdida de los orígenes, a la vez que como «naturaleza» en el sentido preilustrado de aquello que la sociedad y la cultura deben controlar y dominar— cobran una nueva dimensión de inteligibilidad si se releen a contraluz de su referente polémico silenciado u olvidado.

EL FEMINISMO: ¿CENICIENTA O PEPITO GRILLO DE LA ILUSTRACIÓN?

Cristina Molina, investigadora de las relaciones entre Ilustración y Feminismo, ha podido considerar este último como un punto ciego de las Luces: «La Ilustración no cumple sus promesas (universalizadoras y emancipatorias) y la mujer queda fuera de ella como aquel sector que las Luces no quieren iluminar… Sin la Sofía doméstica y servil, no podría existir el Emilio libre y autónomo[161]». Reconoce, sin embargo, que para la emancipación femenina «fuera de la Ilustración no hay más que el llanto y el crujir de dientes…». También para el feminismo, pues, el legado ilustrado es ambiguo y su valoración compleja. Por su parte, Amelia Valcárcel[162], en su análisis de las posibilidades y limitaciones del juego emancipatorio de los ideales ilustrados, ideó un algoritmo compositivo ingenioso y sugerente donde se contrastaba la desigual explotación histórica de las posibilidades combinatorias de la matriz ilustrada. Con su permiso, me he permitido completarlo situando a Poulain de la Barre en la cuadrícula, vacía para nuestra autora, correspondiente a la combinación de los énfasis en la igualdad… sin menoscabo, sin embargo, de la libertad, sino precisamente por ella.

El cuadro podría quedar así, respondiendo Poulain a lo que para A. Valcárcel figuraría entre interrogantes:

Libertad
Igualdad
Fraternidad

Libertad
Libertad/Libertad
Anarquismo sadiano
Libertad/Igualdad
Nozick
Libertad/Fraternidad
Rawls

Igualdad
Igualdad/Libertad
Poulain de la Barre
Igualdad/Igualdad
Poulain de la Barre
Igualdad/Fraternidad
Socialismos utópicos

Fraternidad
Fraternidad/Libertad
Hegel
Fraternidad/Igualdad
Leninismo
Fraternidad/Fraternidad
Conventos, Partidos

Mi propuesta de completar el cuadro iría en la línea de la elaboración de ese concepto de la libertad que pide el filósofo español Manuel Ballesteros[163]: frente al desgarramiento de las opciones entre la libertad y la igualdad que el Oeste y el Este han llevado a cabo respectivamente, habría que reconstruir y explorar un concepto de la libertad que, más allá de la estrecha idea del liberalismo, implicara en sí misma «la apertura ética del espacio de la igualdad». Pues bien, Poulain nos ofrece una sugerente articulación de las ideas de libertad y de igualdad. Lo que para nuestro autor deslegitima e irracionaliza la subordinación de la mujer es la radical igualdad de todos los seres humanos en su sujeción a la falibilidad y al prejuicio: no hay así razón suficiente, en sentido leibniziano avant la lettre, para que nadie incline su asentimiento ante nadie:

Para empezar por el principio, reconoceréis imprudente dar nuestra aprobación a lo que un hombre os dice, por la simple razón de que lo afirma, ya que en esta igualdad debemos creer a nosotros mismos tanto como a los demás. Si nos rendimos ante alguien, por la misma razón debería él rendirse ante nosotros, y cada uno en particular ante todos los demás igualmente y cargarse con las opiniones y las suposiciones de todos sus semejantes, al no haber razón para preferir uno a otro[164].

De este modo, hay en Poulain de la Barre una relación profundamente orgánica entre libertad e igualdad: la igualdad de todos los hombres y mujeres determina que yo no pueda ni deba guiarme más que por la libertad, entendida como capacidad autónoma de suspender el juicio en tanto que no me aparezcan las ideas claras y distintas desprendiendo una evidencia que no puede ser sino mi evidencia. Soberanía de la facultad de juzgar, en suma. Como lo dice el propio Poulain en boca de Estasímaco: «No entiendo por [libertad de la mente] una libertad ciega y temeraria propia de los llamados libertinos, sino una libertad juiciosa y esclarecida, fundada en el amor a la verdad, sin hallarse sujeta ni constreñida por la prevención, el error, la ignorancia y el escrúpulo[165]». No deja de haber resonancias, en esta concepción de cuño tan cartesiano, de la idea paulina: «la verdad os hará libres». Igualdad implica este modo de libertad. Pero también libertad implica igualdad, ya que el bon sens, que se plasma en el ejercicio del método, es coextensivo a la especie. Así dirá Poulain en De l’excellence des hommes: «el amor a la libertad lleva a la mayoría de los hombres a hacer esfuerzos extraordinarios para disfrutar plenamente de la igualdad natural que existe entre ellos». El que hombres y mujeres posean, en lo concerniente a determinadas funciones, cuerpos distintos no debe ser obstáculo para el sentimiento de igualdad. Tienen en común —lo que para un cartesiano es indudable— l’esprit. Y, aunque los cuerpos sean diferentes, l’esprit está unido al cuerpo correspondiente a cada uno de los sexos y «de la misma manera» (frente a la trampa de Rousseau para quien, en el libro V de El Emilio, tener un cuerpo sexuado solamente tiene consecuencias para la mujer, al decir del varón que habla como sujeto desde la posición del neutro). Para Poulain, «Dios une la mente al cuerpo de la mujer del mismo modo que al del hombre, y los une por las mismas leyes. Los sentimientos, las pasiones y las voluntades realizan y mantienen esta unión, y como la mente no opera de un modo distinto en un sexo que en el otro, es igualmente capaz de las mismas cosas[166]». Esta senda de igualdad es una senda difícil, que solo se reconstruye si se construye, que solo se transita haciendo «camino al andar»… Apostemos al menos por que no sea, como diría Jacobo Muñoz, «otra senda perdida»…

Capítulo III
El feminismo: senda no transitada de la Ilustración

FEMINISMO: CENICIENTA Y PEPITO GRILLO DE LA ILUSTRACIÓN

En los debates contemporáneos acerca de la Ilustración se suele ignorar el pensamiento feminista como fenómeno relevante a la hora de contrastar sus logros y sus «asignaturas pendientes». Sin embargo, la pertinencia del feminismo en esta polémica puede ser señalada desde un triple punto de vista. En primer lugar, ha de recordarse que las vindicaciones feministas son —malgré muchos ilustrados— producto genuino de lo que Javier Muguerza llama «la cara romántica» de la Ilustración —sus ideales emancipatorios— frente a su «cruz positivista[167]». El feminismo como cuerpo coherente de vindicaciones solo pudo articularse teóricamente (dejamos aquí al margen la cuestión de las condiciones sociales de su posibilidad, lo que no quiere decir —todo lo contrario— que la minimicemos) a partir de las premisas ilustradas, radicalizando los discursos de este nuevo conspecto. En segundo lugar, por su misma génesis, el feminismo se constituye en una perspectiva privilegiada sobre la Ilustración. La ve precisamente desde su sesgo más complejo y paradójico, al poder captar a la vez el juego lógico-ideológico de la nueva concepción de la universalidad en uno de sus aspectos más críticos y los puntos ciegos que impiden el libre desenvolvimiento de sus implicaciones. En tercer lugar, podemos por esta razón considerar el feminismo como un significativo test de la Ilustración: nos podremos preguntar, al hilo de los avatares que sufren las vindicaciones del género-sexo femenino —la mitad, por si hay que recordarlo, de esa especie cuya conciencia totalizadora caracteriza a la Ilustración, como es sabido, de modo tan paradigmático—, en qué medida la matriz ilustrada desarrolla o no de modo coherente sus propias posibilidades emancipatorias, qué peculiaridades revisten sus conceptualizaciones diferenciales cuando son aplicadas para «trampear» la universalidad de sus propios postulados y hasta qué punto estas mismas peculiaridades son sintomáticas de contradicciones y tensiones internas en la Ilustración misma. El feminismo, de este modo, viene a ser una llave de acceso a una de las vetas más ricas de la Ilustración, nos permite tomarle el pulso de manera que podamos descubrir sus puntos más vulnerables así como aquellos en que la dinámica de sus virtualidades liberadoras es más irreversible. En cualquier caso, una lectura desde el feminismo del fenómeno ilustrado da cuenta cabalmente de su complejidad a una nueva luz, volviendo imposible tanto exaltaciones ingenuas como ajustes de cuentas demasiado sumarios.

UNA SENDA TORTUOSA

La reconstrucción, aun meramente aproximativa y a grandes rasgos, del itinerario que describe el feminismo en el complejo Ilustración-romanticismo —como es sabido, las complicidades entre ambos conspectos ideológicos vuelven simplista una separación neta tanto desde una consideración sincrónica como diacrónica— reserva ciertas sorpresas. En principio, cabría esperar quizá la radicalización de las vindicaciones feministas como un fenómeno progresivo, que se produciría a medida que la Ilustración fuera desarrollando y explicitando sus propios presupuestos, de tal manera que comenzaría por las expresiones más tímidas y, poco a poco, extraería derivaciones más osadas. (Nos ceñimos aquí deliberadamente al itinerario ideológico, haciendo abstracción, a falta de poder dar al tema el tratamiento que merece, de las implicaciones sociales). Por el contrario, sucede que las expresiones más radicales aparecen muy pronto: en 1673, el cartesiano François Poulain de la Barre publica De l’égalité des deux sexes[168], tratado donde se extraen con una lógica impecable las derivaciones, en relación con los derechos de las mujeres, de la lucha cartesiana contra el prejuicio, el argumento basado en la autoridad, la costumbre y la tradición. Sobre estas bases, así como sobre la idea de que «l’esprit n’a pas de sexe» —o, si se prefiere, «l’esprit est de tout sexe[169]», corolario del dualismo cartesiano mente-cuerpo—, se argumentan reivindicaciones feministas como la del sacerdocio, el ejercicio de la judicatura, del poder político, el desempeño de las cátedras universitarias, el acceso a los altos cargos del ejército: todo ello apoyado, en suma, en una educación totalmente igualitaria. Apuntemos solamente que la obra de Poulain, fruto ideológico del cartesianismo, tiene como su contexto social el difamado movimiento preciosista[170], en cuyo medio se desarrolló como un tópico la llamada «querelle des femmes» —pendant francés de la «controversia popular sobre la mujer» que tuvo lugar en Inglaterra al hilo de la revolución puritana[171]. Las posiciones vindicativas más radicales en lo concerniente a las mujeres que podemos encontrar en la Revolución francesa —la defensa del derecho de ciudadanía para el sexo femenino y el proyecto de instrucción pública de Condorcet, cuyas propuestas se orientaban hacia el igualitarismo, así como la «Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana» de Olympe de Gouges[172]— no superan formalmente el techo ideológico marcado por Poulain de la Barre. Aquí habría no obstante que hacer algunas precisiones: Olympe de Gouges pide que la mujer tenga derecho a declarar quién es el padre de su hijo —tema que no trata Poulain—, mientras que reivindicaciones tales como la del sacerdocio y el mariscalato se encuentran precisamente en los Cahiers de doléances femeninos considerados apócrifos por la crítica, precisamente en función del criterio —entre otros de carácter textual— del desinterés de las mujeres por tales vindicaciones, utilizadas para caricaturizar las quejas y peticiones que las propias mujeres formulaban en la literatura que se tiene por auténtica[173].

Si analizamos la obra, tan difundida en su tiempo, de Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman (1792), que lleva una significativa dedicatoria a Talleyrand y expresa en clave feminista la recepción de la Revolución francesa por el círculo de los radicales ingleses[174] nos aparecerá en sus alegatos más tímida y moderada que el cartesiano francés: destina toda su vibrante argumentación ilustrada a pedir para las mujeres la educación que deben recibir los seres racionales, tomando al autor de «La Educación de Sofía» —volveremos sobre ello— como su punto de referencia polémico.

En la Aufklärung podemos encontrar un exponente interesante de la recepción del tópico de la «querelle des femmes», así como de las voces vindicativas de la Revolución francesa —brutalmente acalladas por el cierre de los clubs de mujeres en 1793, entre otras contundentes medidas, como la ejecución de Olympe de Gouges. Se trata de la obra de Theodor von Hippel Über die bürgerliche Verbesserung der Weiber (1793). Hippel, que vivió y desarrolló su actividad en Königsberg desde los quince años, perteneció al círculo de Kant y de Hamann. Muestra su profunda decepción por lo cicatera que la Revolución ha sido con las mujeres:

¿Cómo pudo un pueblo que existe par et pour el sexo bello en la mundialmente celebrada Igualdad dejar de lado a un género? La nueva Constitución merece que repita mis reproches, porque da por bueno el no considerar a toda una mitad de la nación […]. Todos los seres humanos tienen los mismos derechos. Todos los franceses, hombres y mujeres, deben ser libres y ciudadanos[175].

De Francia a Alemania, la Revolución pasa de la metonimia a la metáfora, de tal modo que habrá que «destruir la Bastilla de la galantería en la que se encuentra el bello sexo» para que «la mitad de las fuerzas humanas» no se vea desperdiciada e infravalorada. Es significativa, desde este punto de vista, la crítica de Hippel al Derecho romano: «Los derechos civiles que los griegos y los romanos concedieron a las mujeres fueron una parte mínima de lo que les corresponde por naturaleza, y que ningún tribunal, ni bueno ni malo, les puede arrebatar[176]». Conviene no olvidar que en la retórica jacobina —tan influida por Rousseau— mediante la cual se trató de justificar en la Revolución francesa la negación a las mujeres de los derechos de ciudadanía, se invocaba fundamentalmente el modelo de la matrona romana, ubre de las virtudes cívicas, amamantadora de los ciudadanos —razón por la cual ella no debía ser, a su vez, ciudadana—, cuyo paradigma legendario era Cordelia, «la madre de los Gracos».

En aspectos fundamentales, el tratamiento de Hippel de la igualdad es de filiación ilustrada y se inscribe en la línea de Poulain de la Barre. Es difícil saber si leyó a Poulain o si semejanzas llamativas entre ambos autores se deben a que eran tributarios en lo concerniente al tema de cierta tópica que podríamos llamar hermenéutica bíblica feminista ilustrada. (Dicha tópica, como lo hemos podido ver en el caso de Cornelio Agrippa von Nettesheim, se remonta al Renacimiento, así como a la Reforma protestante). «Si bien Adán tuvo el honor de ser creado el primero, argumenta Hippel, fue compensada Eva al nacer de una costilla de Adán, mientras que este fue creado del barro. […]. Ninguno de ellos creó al otro; por esta razón a ninguno de ellos se le ocurrió elevarse por encima del otro[177]». En De l’excellence des hommes afirmaba nuestro cartesiano:

Adam a été créé après la boue, IL est sorti de la boue et du limon de la terre; ainsi la terre et la boue sont plus nobles que lui. Et si je veux raisoner par convenance, c’est à dire par des raisons imaginaires, je dirai à mon tour: Dieu a créé la premiére femme […] et a formé son corps d’une matière plus dure et plus forte et même plus noble, puisque c’était d’une côte d’homme, au lieu qu’Adam n’a été fait que de boue […][178].

Si de la hermeneusis bíblica pasamos a las explicaciones históricas laicas, para Poulain,

quand on considere sincerement les choses humaines dans le passé et dans le present, on trouve qu’elles sont toutes semblables en un point, qui est que la raison a toujours été la plus faible; et IL semble que toutes les histoires n’ayent été faites, que pour montrer ce que chacun voit de son temps, que depuis qu’il y a des hommes, la forcé a toujours prévalu. Les plus grands Empires de l’Asie ont été dans leur commencement l’ouvrage des usurpateurs et des brigands […]. Cette conduite n’est pas moins visible dans toutes les sociétés: et si les hommes en usent ainsi à l’égard de leurs pareils, IL y a grande apparence qu’ils l’ont fait d’abord à plus forte raison, chacun a l’égard de la femme[179].

La causa del feminismo se identifica de ese modo para él con la de la racionalidad. También Hippel atribuye a la opresión de la mujer un lugar clave desde el punto de vista de los intereses emancípatenos de la humanidad: «¿Es acaso exagerado —dirá— si afirmo que la opresión de las mujeres ha dado lugar a la opresión en el mundo en general?». No considera, por su parte, que la causa de la subordinación de la mujer sea la inferioridad de fuerza física: las mujeres trabajan más que los hombres en muchísimas culturas y, dentro de la sociedad burguesa, en las propias clases trabajadoras[180]. Escribe un siglo más tarde que el autor de De l’égalité. Parece, por otro lado, seguir el planteamiento de Poulain al negar «una diferencia en las almas determinada por el sexo». Los varones pretenden inferirla del hecho de que las mujeres no han objetivado sus talentos. A lo cual, además del catálogo, de rigor dentro del género «De l’excellence de la femme», de las mujeres ilustres excepcionales —género que se remonta a Agrippa y a Mmlle. de Gournay, la hija adoptiva de Montaigne—, Hippel contrapone el argumento, muy esgrimido por los radicales ingleses y recurrente en Mary Wollstonecraft, de que los individuos son producto de su ambiente y de su medio cultural: «¿pueden acaso brotar los gérmenes y crecer sin una mano bondadosa que los cuide?».

Con todo, al lado de las demandas de igualdad civil entre hombres y mujeres basada en este tipo de argumentaciones, nuestro autor, como lo señala María Luisa Pérez Cavara, enfatiza la naturaleza peculiar y las virtudes diferenciales del sexo femenino. Considera que «por naturaleza» tiene una capacidad innata para educar a los niños, pues «en nosotros domina la reflexión, en las mujeres el sentimiento», y «su virtud es más pura que la nuestra». Parece como si en Hippel las transiciones de la Ilustración al Romanticismo (tan bien analizadas por Ripalda[181] en la Aufklärung al hilo de una recepción de Rousseau ad modus recipientis: en este caso, las inflexiones críticas peculiares de la Ilustración alemana) se plasmaran, desdoblándose, precisamente, en la conceptualización de la mujer. «Mientras las mujeres no tengan más que privilegios y no derechos, no podrán ejercer la profesión que la naturaleza les ha asignado, es decir, ser la mujer de su marido, la madre de sus hijos y, por medio de estas nobles determinaciones, el ser una ciudadana del estado[182]». Hay que abolir L’Ancien Régime con respecto a las mujeres, si bien para que desempeñen sus ejemplares cualidades específicamente femeninas a la altura de la «schöne Seele» de ascendencia rousseauniana, feminizada en Hippel y en Kant.

En el autor de la Crítica de la Razón Práctica, sin embargo, como en Rousseau y a diferencia de su contemporáneo Hippel, la mujer, al igual que los niños —«por naturaleza» y no solo por no ser propietaria—, se verá excluida del derecho de ciudadanía[183]. Llegamos, pues, a un punto crítico en que se ponen de manifiesto los legados de las tendencias marcadas, respectivamente, por Poulain de la Barre y Rousseau: el feminismo de cuño ilustrado —pues Poulain le da justamente al cartesianismo una inflexión ilustrada al considerar el bon sens como una fuerza de reforma de la mente y de la sociedad— y la misoginia prerromántica. Y encontraremos que ambas direcciones se configuran según los usos ideológicos que van a ser explotados dentro de la retícula conceptual que gira en torno a la idea de «naturaleza».

UN ESLABÓN PERDIDO

El juego del concepto de naturaleza en el complejo ideológico de la Ilustración y el Romanticismo se pone de manifiesto con particular complejidad en Rousseau. De forma muy esquemática, se podría decir que «la naturaleza» como paradigma legitimador es una idea que cobra en Rousseau el mayor realce —como es sabido, el «estado de naturaleza» rousseauniano es el ideal regulador conforme el cual se valoran, o son criticadas por alejamiento y disconformidad, las diferentes formas de sociedad constituidas. La mujer, en este contexto, es naturaleza en cuanto debe ser guardiana de ciertos valores prístinos, cuya preservación se le encomienda dado que, por su inmediatez, en ella se proyecta simbólicamente la nostalgia de los orígenes. De este modo, se dirige Rousseau a las ciudadanas de Ginebra:

¿Podría olvidarme de esta preciosa mitad de la República que hace la felicidad de la otra mitad, y cuya prudencia y dulzura mantienen la paz y las buenas costumbres? Amantes y virtuosas ciudadanas, lo que mejor hará siempre vuestro sexo será dirigir el nuestro. ¡Dichosas vosotras cuando vuestro casto poder, ejercido solamente en la unión conyugal, no se hace sentir más que para la dicha del Estado y el bien público! Así es como las mujeres gobernaban en Esparta, y así es como vosotras merecéis gobernar en Ginebra. ¿Qué hombre bárbaro podrá resistir a la voz del honor y de la razón en la boca de una tierna esposa, y no despreciará el vano lujo viendo la sencillez y modestia de vuestra compostura, que, juzgando por el brillo que en vosotras tiene, parece la más favorable a la belleza? A vuestro cuidado corresponde mantener siempre, por vuestro amante e inocente imperio y por vuestra persuasiva inspiración, el amor de las leyes en el Estado y la concordia entre los ciudadanos; reunir por felices matrimonios a familias divididas y, sobre todo, corregir por el suave convencimiento de vuestras lecciones, y por los modestos encantos de vuestra conversación, los resabios que nuestras jóvenes adquieren en otros países, de donde en lugar de tantas cosas útiles de que podrían sacar provecho, no adquieren otra cosa que, con tono pueril y aire ridículo, aprendidos entre mujeres perdidas, la admiración de no sé qué pretendidas grandezas, frívolos resarcimientos de la servidumbre, que no valdrán nunca lo que la augusta libertad. Sed, pues, para siempre lo que sois: castas, guardadoras de las buenas costumbres y suaves vínculos de paz, y continuad haciendo valer en todas las ocasiones los derechos del corazón y de la naturaleza en beneficio del deber y la virtud[184].

Pero, por otra parte, la mujer no es sujeto del contrato social ni participa en la constitución de la voluntad general, pues su misma inmediatez hace de ella un ente precívico y determina su aptitud como forjadora, en el espacio privado, de las condiciones de posibilidad de lo cívico, es decir, como reproductora del ciudadano[185]. Ahora bien, para asegurar que cumpla como guardiana de la función reguladora de los valores del estado de naturaleza, los varones deberán constituirse en sus guardianes: pues la inmediatez, por la que la mujer asumía las connotaciones de naturaleza paradigmática, justifica al mismo tiempo que se la haga objeto de una educación diferencial y altamente represiva.

Las niñas deben ser activas y diligentes, pero eso no es todo; desde muy temprano han de ser propensas a saber contenerse. Esta desventura, en caso de que lo sea realmente, es inseparable de su sexo, y nunca se han librado de ella sino para soportar infortunios mayores. Deben someterse al decoro durante toda su vida, que es el freno más severo y constante. Es necesario, por tanto, acostumbrarlas desde pequeñas a esta limitación, no sea que después les cueste demasiado caro. En lo que respecta a la supresión de caprichos, deben estar dispuestas a aceptar el deseo de los demás. Si, por ejemplo, les gusta estar siempre trabajando, hay que impulsarlas a que lo dejen de vez en cuando. Demasiada indulgencia las corrompe y pervierte con la disipación, la vanidad y la inconstancia, que son los vicios a los que son más propensas. Para prevenir estos abusos debemos enseñarlas, ante todo, a saber mantenerse en los límites debidos. La vida de una mujer modesta se reduce, debido a todas nuestras instituciones absurdas, a un perpetuo conflicto consigo misma. Pero esto es justamente porque de alguna manera deben participar en los sufrimientos que su sexo demoníaco nos ha causado[186].

Así pues, esa misma inmediatez la aproxima a las connotaciones que la naturaleza tenía en la Patrística: lo que ha de ser dominado, encauzado y controlado por la religión y la cultura —a pesar de que la cultura, «nuestras instituciones absurdas», no tiene connotaciones positivas salvo por su capacidad de ajusticiar al «sexo demoníaco».

En el «estado de naturaleza» rousseauniano no hay, como tampoco en Poulain de la Barre, división sexual del trabajo, sino indiferenciación: la razón suficiente, en el sentido de Leibniz, de la diferenciación de las tareas no es sino la sociedad.

Cada familia vino a ser una pequeña sociedad, tanto mejor unida cuanto que la mutua adhesión y la libertad eran los únicos vínculos; y entonces fue sin duda cuando se estableció la primera diferencia en el modo de vivir de los dos sexos, los cuales solo una habían tenido hasta entonces. Pronto las mujeres se hicieron más sedentarias y se acostumbraron a guardar la choza y los hijos, mientras que el hombre iba en busca de la subsistencia común[187].

Ahora bien, en la medida en que, pese a ser muy crítico de la sociedad civil[188], Rousseau estima imposible la vuelta al estado de naturaleza y busca como sucedáneo la regeneración de la sociedad mediante expedientes de «renaturalización[189]», la diferencia socialmente instituida es irreversible, ergo, en el remedo del paradigma perdido en que la «renaturalización» parece consistir, ambos sexos recibirán propuestas diferenciales; es más, se radicalizará su diversidad funcional, en el sentido anteriormente expuesto. Emilio será educado para ejercer de ciudadano y sujeto del contrato social —pues solo la constitución de la voluntad general, al menos en cuanto desiderátum regulador, redime de los males de la sociedad civil. Aquí es difícil saber hasta qué punto la mujer tiene afinidad con el mal por estarle vedado por razones utilitarias el acceso a la autonomía requerida para ser partícipe de la voluntad general —dicho de otro modo, por ser un ente precívico—, o bien tal participación le es prohibida porque su «sexo demoníaco» la convierte en un ser inframoral: para Rousseau no hay moral fuera de la política, luego la regeneración de la mujer solo podrá venir por la vía de su colaboración a producir en la esfera privada las condiciones del espacio cívico, cumpliendo una función vigilante de las costumbres para que el ciudadano esté a la altura de sí mismo —es decir, del ideal que él mismo se ha fijado. El ciudadano, pues, mediante el control de la mujer —que debe obedecerle siempre— no hace sino exigir que dichas condiciones se cumplan, es decir, exigirse a sí mismo, por lo cual, para el varón, ser un buen padre, un buen esposo —en la medida en que se deriva de lo primero— y un buen ciudadano se identifican. Ella es, en cierto modo, la guardiana de un guardián que vigila que lo vigilen —creando así la paradójica relación de «doble vínculo»: el ciudadano adulto quiere autónomamente ser como un niño para que le garanticen ser padre. Pero de esta enmarañada madeja —la mujer debe «constreñir al varón a hallar su fuerza» y así «el uno triunfa de la victoria que el otro le hace conseguir»— no saldrá, sin embargo, una situación de simetría. «Por medio de la pequeña patria que es la familia, el corazón se une a la grande», dice Rousseau. Pero ni el referente de «el corazón» ni la modalidad de la unión son los mismos para ambos sexos: la «ciudadana» solo lo será de forma vicaria, en cuanto parte del varón, en el mejor de los casos, si «le sale» un Emilio adecuadamente «renaturalizado» según el programa. Como lo ha señalado Jane Roland Martin, «el ideal igualitario por el que es famoso Rousseau se puede mantener en el dominio político, pero no en el privado. Como el dominio político no está abierto a Sofía son evidentes los límites a su igualitarismo: la igualdad es un principio para el gobierno de las relaciones entre los hombres, no entre los hombres y las mujeres[190]». Esta misma autora ha puesto de manifiesto cómo las claves últimas del Emilio solamente pueden ser adecuadamente interpretadas concediendo todo su realce al libro V —que trata, como es sabido, de la educación de Sofía—, viendo sintomáticamente desde ahí el concepto rousseauniano de la educación como un todo unitario en relación con el «modelo de la producción» —en lugar del tópico «del crecimiento»—, a la vez que íntimamente conectado con sus más profundas convicciones políticas. Este tipo de hermenéutica feminista tiene la ventaja de no hacer de la misoginia de Rousseau un añadido ad hoc que puede ser enfatizado o minimizado desde posiciones ideológicas, sino que cobra importancia teórica articulándose orgánicamente en el conjunto de la interpretación del filósofo.

Es bastante común descalificar la hermenéutica feminista por anacrónica —cuando no se le pueden encontrar otros defectos— argumentando: lo que los filósofos dicen sobre la mujer estaba condicionado por la situación de la mujer en su época, y era imposible percibir las cosas de otro modo. Además de lo discutible que resulta este historicismo determinista un tanto trivial, en lo que concierne al tema de la mujer —como en tantas otras cosas—, arrogancia es ignorancia: quienes despachan el asunto con este tipo de objeciones lo ignoran todo sobre la historia del patriarcado, del trabajo y la educación de la mujer, de la familia; para ellos, todo es plano hasta la actualidad, en que no pueden negar la existencia del movimiento feminista como movimiento social contemporáneo, y atribuyen entonces a proyección retrospectiva de las feministas de hoy en día las críticas ideológicas a los discursos filosóficos del pasado. Es curioso que pasen por alto —desde un punto de vista estrictamente intratextual, sin buscar más información acerca de «la situación de la mujer en la época», cual si de algo monolítico se tratare— el carácter palmariamente polémico de los textos en que filósofos e ideólogos se refieren a las mujeres. Cuando la situación de la mujer se tematiza, nos encontramos de forma recurrente con un referente polémico que se suele silenciar, al que no se da beligerancia como interlocutor/a y que solamente aparece, en todo caso, de forma alusiva.

El autor de El Emilio se guarda mucho de explicar cuál es su referente polémico al afirmar en el libro V:

Cuando la mujer se queja de la injusta desigualdad en que la ha puesto el hombre, comete un error (digamos pues, entre paréntesis, que él reconoce que en su época las mujeres se quejaban —al menos las suficientes como para tomarse la molestia de refutarlas—, verbalizando su queja en términos de «injusta desigualdad»); esta desigualdad no es una institución humana, o al menos no es la obra del prejuicio, sino de la razón.

¿Acaso había dicho alguien que la «injusta desigualdad» era obra del prejuicio? Justamente es esa la tesis del —¡tan injustamente!— olvidado filósofo cartesiano François Poulain de la Barre. De l’égalité des deux sexes lleva significativamente como subtítulo Discours physique et moral ou l’on voit l’importance de se défaire des préjugés, y fue reeditado en 1676, 1679 y 1691. Poulain veía en el prejuicio del sexo el prejuicio por antonomasia, de manera que, si este era susceptible de ser desarmado por la crítica racional, a fortiori lo sería cualquier otro que comprometiese en menor medida intereses profundamente arraigados; el debate de l’égalité des sexes se convertía de este modo en una especie de test de la viabilidad del programa cartesiano de someter todas nuestras creencias y convicciones a la regla de la evidencia, a la contestación con las ideas claras y distintas. «Entre todos los prejuicios —dirá Poulain— no hemos encontrado ningún otro más adecuado a nuestro propósito (probar la necesidad de desembarazarnos del prejuicio para adquirir conocimientos fundamentados en la evidencia) que el que comúnmente se tiene acerca de la desigualdad de ambos sexos[191]».

Dirá, por su parte, Rousseau: «Sostener vagamente que los dos sexos son iguales, y que sus deberes son los mismos, es perderse en declamaciones vagas […]». ¿Conoció Rousseau la obra de Poulain, en que la tesis de l’égalité se somete al más impecable ordre des raisons cartesiano, o era él más bien el que tenía referencias vagas? (Quizá para no ser una excepción a aquello de que, con respecto al pensamiento feminista, todo el mundo ha oído campanas sin tomarse la molestia de saber dónde). Porque Rousseau, sin duda, pudo tomársela: su repique se tuvo que oír en Ginebra, donde Poulain se retiró en 1690 tras haberse pasado al protestantismo. O quizá no se tomó la de decir dónde: se limita a contraponer sus propias tesis a la «manera de argumentar de los galantes partidarios del bello sexo». Sin embargo, el paladín de l’égalité había comenzado así —premonitoriamente— su discurso: «No hay nada más delicado que explicarse acerca de las mujeres. Cuando un varón habla a favor de ellas, la gente se imagina enseguida que lo hace por galantería o por amor […]»[192]. Pero no por ello logró curarse en salud el amigo Poulain. Por nuestra parte, a falta de poder probar positivamente[193] que Rousseau leyó sus libros, nos tomaremos la molestia —si bien aquí no es posible presentar más que un pequeño botón de muestra— de proceder a una sumaria contestación intratextual de ambos autores. Poulain se refiere, por ejemplo, a que las propias mujeres, en virtud de la costumbre y la interiorización del prejuicio, perciben y soportan su condición como algo «natural». Creen «que sus mentes son tan diferentes como sus cuerpos, y que debe haber entre ambos sexos en todas las funciones de la vida la misma diferencia que existe entre las que le son particulares[194]». Y Rousseau constata, en un texto de notables resonancias cartesianas:

En todo cuanto no corresponde al sexo, la mujer es hombre; ella posee los mismos órganos, las mismas necesidades, las mismas facultades; la máquina está construida de la misma manera, las piezas son las mismas, el juego de la una es el del otro, la cara semejante; y en cualquier respecto en que se los considere, no difieren entre sí en nada importante. En todo lo que se relaciona al sexo, la mujer y el hombre tienen en todo relaciones y en todo diferencias: la dificultad para compararlas deriva de determinar en la constitución del uno y del otro lo que se debe al sexo y lo que no depende de él[195].

Respecto de esta cuestión, «la única cosa que sabemos con certeza es que todo lo que ellos tienen de común es de la especie y que todo lo que tienen de diferente es el sexo». Hasta aquí todo parece estar claro. Solo que Rousseau dirá pocos renglones después que «estas diferencias deben influir sobre la moral; esta consecuencia es sensible, conforme a la experiencia, y muestra la vanidad de las disputas sobre la preferencia o la igualdad de los sexos[196]». Rousseau no está aquí, sin más, reflejando su época, sino contradiciendo a alguien en relación con algo que en su época se discutía. (Y, de paso, cometiendo una flagrante falacia naturalista en su «argumentación[197]» por llamarla de alguna manera). Poulain afirmaba taxativamente «que la diferencia de los sexos concierne solamente al cuerpo, sin afectar propiamente más que a esa parte que sirve para la producción de los hombres; y como la mente no hace sino prestar a ello su consentimiento, y lo hace en todos de la misma manera, se puede concluir que la mente no tiene sexo». Pues «Dios une el Espíritu al Cuerpo de la mujer del mismo modo que al del hombre, y lo hace según las mismas leyes[198]». Para Rousseau, por el contrario, «una mujer perfecta y un hombre perfecto no deben asemejarse más en la mente que en el rostro». Todo lo que tienen de diferente hombre y mujer no es «de la especie, sino del sexo», se concede. Pero, en rigor, la «diferencia» es propia del sexo solo en el caso de la mujer, pues: «No existe ninguna paridad entre los dos sexos en cuanto a la consecuencia del sexo. El macho solo es macho en ciertos instantes, la hembra es hembra toda su vida, o al menos toda su juventud; todo le llama sin cesar a su sexo […]»[199]. Luego no es que el hombre y la mujer tengan —como es obvio— diferencias en relación a los sexos respectivos: la diferencia consiste en tener o no tener una relación definitoria con su sexo correspondiente. En el varón, la relación es meramente puntual y accidental, mientras que en la mujer es esencial: la una se define por su diferencia sexual y el otro no. De nuevo, el masculino se solapa con el neutro, como lo instituyera Hesíodo[200], y asume lo genéricamente humano, que, en el discurso ilustrado, se define por la universalidad, por la igualdad de todos los sujetos, que lo son en la medida en que no están sujetos al sexo, como las mujeres —quienes, por la misma razón, tampoco son individuos.

Para Rousseau, en contraposición al autor de De l’égalité, la superioridad de la fuerza física del varón fundamenta un poder legítimo, de lo cual se sigue «que la mujer está hecha especialmente para complacer al hombre», por aquello de que la actividad y la pasividad, la fuerza y la resistencia, por «ley de la naturaleza» —toma ahora como modelo el paradigma mecanicista para plausibilizar su aserto teleológico— son complementarias. Extraña complementaridad, pues el varón, al no definirse por su actividad sexual, transita sin problemas desde los intermitentes desempeños de sus funciones sexuales a las demás actividades propias de su no-sexo. Pero la mujer, «aun cuando hubiere entre los embarazos tan largos intervalos como se supone, ¿cambiará […] por ello brusca y alternativamente de manera de vivir sin peligro y sin riesgo? […]; ¿cambiará de temperamento y de gustos como un camaleón de colores?; ¿pasará de golpe de la sombra de la reclusión y de los cuidados domésticos a las injurias del aire […]?»[201], se preguntará el paladín de la vida campestre…

EL «TEST POULAIN»

«Lo que confirma al vulgo en su concepción sobre las mujeres es que se ve apoyado por el sentimiento de los sabios», decía Poulain de la Barre. El argumento de autoridad, basado a su vez en el prejuicio, refuerza de este modo el prejuicio de la desigualdad de los sexos. Pero la cuestión es todavía más grave en el caso de los filósofos. Pues, con respecto a los científicos, hay que reconocer

que su profesión no les compromete a informarse con tanta exactitud de lo que son las cosas en sí mismas, que son suficientes la apariencia y la verosimilitud para los Poetas y los Oradores, el testimonio de la Antigüedad para los Historiadores, y la costumbre para los Jurisconsultos en orden a sus propios objetivos; ahora bien, en lo que concierne al sentir de los Filósofos, no despacharemos el asunto con tanta facilidad, pues parece que están por encima de todas las consideraciones como efectivamente deberían estarlo, y pasan por examinar las cosas más de cerca.

El vulgo toma de este modo sus juicios por regla de los suyos,

sin darse cuenta de que casi todos los Filósofos tienen al propio vulgo por única regla y no es precisamente la ciencia aquello sobre cuya base se pronuncian, principalmente en la materia de la que se trata […]. [En las escuelas] no se les dice ni una palabra acerca de los Sexos; se da por supuesto que los conocen lo bastante bien; lejos de examinar en relación con ellos su capacidad y su diferencia verdadera y natural, lo cual es uno de los asuntos más curiosos y quizás también de los más importantes de la Física y la Moral. Pasan años enteros, y algunos toda su vida, ocupados en bagatelas, en los Seres de razón, y rumiando si hay más allá del mundo espacios imaginarios y si los átomos o el polvillo que aparece en los rayos del Sol es divisible al infinito. ¿Qué confianza se puede otorgar a lo que dicen esta clase de sabios cuando se trata de cosas serias e importantes[202]?.

Para Poulain, pues, el feminismo —avant la lettre— era un verdadero test de filosofía, de honestidad epistemológica y de autoexigencia ética y cultural. Sigamos, pues, pasando revista a nuestros filósofos, a los que han dado expresión a la autoconciencia de nuestra especie en diferentes momentos históricos, a ver si queda títere con cabeza tras aplicarles «el test Poulain». Será clarificador.

Capítulo IV
Revolución francesa y crisis de legitimación patriarcal

LA RE-SIGNIFICACIÓN POR PARTE DE LAS MUJERES DEL LENGUAJE REVOLUCIONARIO

Ha sido muy discutida la relación de la Revolución francesa con la Ilustración, fenómeno ideológico a su vez complejo, como es sabido. No podemos entrar aquí en las diversas interpretaciones de esta relación (Michelet, Constant, Tocqueville, Burke, Marx, Jaurés, Soboul, Furet, entre muchos otros, que cubren la gama que va del romanticismo al neoliberalismo, pasando por el marxismo y el conservadurismo…). Lo que nos interesa resaltar es que la ideología revolucionaria, cuyas raíces ilustradas son evidentes, resultaba tener insólitas virtualidades de universalización. La razón ilustrada es, como todas las razones, un constructo saber-poder, ¡quién lo duda! Pero pone de manifiesto una capacidad insólita de irracionalizar el poder, de deslegitimarlo en todas sus formas, de obligarlo al menos a revalidar sus títulos sobre la base de nuevos argumentos pertinentes desde las exigencias de esa forma de racionalidad. Para ello bastaba con aplicar el bon sens, ese bon sens… le plus repandu que ya Descartes concedió a las mujeres y que su discípulo Poulain de la Barre les adjudicó par excellence, justo por estar despojadas de la farragosa herencia de la tradición, los argumentos de autoridad, etc.[203] Lo que parece evidente es que las mujeres le cogen rápidamente «el tranquillo» al lenguaje ilustrado y descubren su especial idoneidad para llevar el agua a su molino… Pues es, en efecto, difícil estar inmersas en un medio ideológico poblado de discursos acerca de la igualdad, la libertad y la fraternidad y resignarse, en una sociedad que se representa a sí misma como en proceso constituyente, a vivir su propia inserción en él al modo de la vicariedad y la pasividad. El constatar que estas consignas no rezan para ellas produce reacciones de sorpresa y de protesta al más elemental buen sentido: no solo al de las mujeres cultas, sino al de las pertenecientes a medios no muy letrados y al de algunos —pocos— hombres intelectualmente honestos, pues, entonces como ahora, el feminismo es un test de grados de decencia o de desvergüenza epistemológica. Así, proliferaron textos en la línea del de mademoiselle Jodin, que había sido corresponsal de Diderot, texto que lleva por título: «Proyectos de legislación para las mujeres dirigidos a la Asamblea Nacional» (1790). Va destinado: «A mi sexo», y añade «nosotras también somos ciudadanas». Nos referiremos más adelante a esta conciencia emergente de las mujeres como grupo específico.

Cuando los franceses señalan su celo para regenerar el Estado y fundar su felicidad y su gloria sobre las bases eternas de las virtudes y de las leyes, pensé que mi sexo, que compone la interesante mitad de este bello Imperio, podía también reclamar el honor e incluso el derecho de concurrir a la prosperidad pública; y que al romper el silencio al que la política parece habernos condenado, podíamos decir útilmente: Y nosotras también somos ciudadanas. De acuerdo con este título, ¿no tenemos nuestras leyes, así como nuestros deberes?, ¿debemos permanecer puramente pasivas en un momento en el que la transformación de todos los pensamientos en fecundos para el bien público debe también tocar el punto delicado, el feliz lado que nos une a él[204]?.

La mujer reclama, pues, presencia y participación en lo público, el nuevo espacio social emergente que las Luces alumbran y que ellas, en la práctica, han ganado ya por su significativa participación en acontecimientos como la toma de la Bastilla y su protagonismo en las Jornadas de Octubre, con la marcha sobre Versalles para hacer venir a los reyes a París en plena crisis del abastecimiento de pan: «Hemos traído —decían— al panadero y a la panadera». Se sentirán, pues, legitimadas para afirmar en las Etrennes Nationales des Dames (periódico femenino dedicado antes a la moda y que sufre rápidamente una inflexión característica), por boca de una tal madame M. de M…:

[…] El 5 de octubre último, las parisinas probaron a los hombres que eran por lo menos tan valientes como ellos e igual de emprendedoras. La historia y esta gran jornada me han decidido a haceros una moción muy importante para el honor de nuestro sexo. Volvamos a poner a los hombres en su camino y no aceptemos que con sus sistemas de igualdad y de libertad, con sus declaraciones de derechos, nos dejen en el estado de inferioridad, digamos la verdad, de esclavitud, en el que nos mantienen desde hace tan largo tiempo[205].

Pero las mujeres volverán contra ellos los argumentos que los varones esgrimían con tanto énfasis en su lucha contra lo que ideológicamente percibían como la «tiranía aristocrática» de l’Ancien Régime.

Estoy tan convencida —continúa M. de M.— de la justicia de nuestra causa que si os dignáis asistirme [las mujeres] con […] el poder de vuestro entendimiento, dictaremos a nuestros adversarios, los hombres, la capitulación más honorable para nuestro sexo. Si encontráramos algunos maridos lo bastante aristócratas en sus hogares como para oponerse a compartir los deberes y honores patrióticos que reclamamos, nos serviremos contra ellos de las armas que ellos han empleado con tanto éxito. Yo les diría: Habéis vencido al hacer conocer al pueblo su fuerza, al preguntarle si veintitrés millones cuatrocientas mil almas debían estar sometidas a las voluntades […] de cien mil familias privilegiadas […] ¿En esta masa enorme de oprimidos, no era la mitad al menos de sexo femenino? ¿Y esta mitad debe ser excluida, cuando tiene los mismos méritos, del gobierno que hemos retirado a criaturas que abusaban de él?

La reivindicación feminista es, simplemente, democrática: «Confesaréis, mis queridas ciudadanas, que si hubiera hermanas [cursiva mía] nuestras en los Distritos, en la Comuna, incluso en la Asamblea Nacional, habría menos […] aristocracia en los grandes y los pequeños cuerpos…». Y a M. de M. «no se la dan con queso» con lo del título honorífico del señorío del hogar. Sabe muy bien cuáles son las condiciones reales de su ejercicio: «seréis dueñas en vuestra casa si podéis serlo en la plaza pública». La noción de igualdad se radicaliza a la vez que se carga de contenidos precisos: «en el hogar mismo probaréis a los infieles y a los ingratos que la mujer es igual al hombre en derechos y también igual al hombre en placeres[206]».

El doble código de moralidad es blanco especial de interpelación por parte de las mujeres a la luz de los nuevos principios. De este modo, podrá leerse en uno de los Cahiers de doléances[207].

¡Hombres perversos e injustos! ¿Por qué exigís de nosotras más firmeza que la que tenéis vosotros mismos? ¿Por qué nos imponéis la ley de la deshonra cuando con vuestras maniobras habéis sabido hacemos sensibles y conseguir que lo confesemos? ¿Qué derecho tenéis para pretender que tenemos que resistir a vuestras alucinantes impertinencias cuando no tenéis el coraje de dominar el desenfreno de vuestras pasiones? ¡Ah! Tal prejuicio es sin duda indigno de una buena constitución; escandalizaría a una nación menos frívola y más consecuente en sus principios. Si los dos sexos están «formados del mismo barro», «experimentan las mismas sensaciones», «la mano del creador los ha hecho el uno para el otro», «adoran al mismo Dios», ¿por qué es necesario que la ley no sea uniforme para ellos…?[208]

Es deber de la Asamblea corregir los «rodeos tortuosos» de una legislación fraguada en los siglos de la ignorancia y la barbarie, y que ya no tienen razón de ser, piensa la autora del Cahier, en el nuevo contexto de reestructuración de la vida de acuerdo con «la balanza de la justicia y la antorcha de la filosofía».

Las mujeres, desde luego, se han convertido a la filosofía ilustrada con la ingenuidad y el fervor del neófito:

El caos cesa, las tinieblas se disipan, los ojos se abren y Francia rompe sus cadenas. Debemos a la filosofía tan criticada este nuevo orden de cosas: desde hace largo tiempo los sacerdotes y la autoridad despótica, unidos para apropiarse de todo, luchan contra esta filosofía regeneradora. Sentían que los abusos escandalosos no podían conservar un carácter sagrado y que siglos de mentiras no podían prescribir contra la verdad[209].

Este contundente preámbulo, a guisa de considerando mayor y de declaración de principios, abre la exposición de doléances de las «mujeres malcasadas», en 1790, a la Asamblea Nacional. Piden el divorcio: «Este sexo, tanto más interesante cuanto que es el más débil, ¿seguirá siendo esclavo del más fuerte?». Fundamentan su petición apelando a la propia dignidad del matrimonio, «tan horriblemente degradada», y a la pureza de las costumbres «tan escandalosamente profanada por la licencia de esos esposos entre los que el acuerdo es imposible[210]». Las razones de ello, según se les alcanza a las mujeres, son estructurales: «la sociedad legítima del hombre y de la mujer es una sociedad leonina en la que el marido es el dueño de la persona de la mujer, de su dote y de sus derechos. Su patrimonio es el señorío y el despotismo; el de la mujer, la sumisión y la obediencia[211]». Se rige por el doble código de moralidad: «El adulterio de la mujer, esto es, una debilidad a menudo única implica aún hoy la muerte civil. La culpable es rapada, condenada a reclusión en prisión a perpetuidad, pierde su pensión de viudedad y su dote pasa al marido. Este, por el contrario, puede impunemente librarse al libertinaje[212]», hasta en su propia casa, donde puede mantener a su concubina… y la mujer no puede denunciarlo: «solo puede ser acusada». En último término, todos estos males remiten a que «un voto indisoluble es un atentado a la libertad del hombre, y el sistema actual es y debe ser el de la libertad». Es además —palabra ilustrada mayor— «contrario a la naturaleza[213]».

Las incoherencias de la ideología patriarcal sobre el trabajo femenino son puestas asimismo de manifiesto en los Cahiers de doléances:

Perdóname, oh sexo mío, si he creído legítimo el yugo en que vivimos desde hace tantos siglos. Yo estaba persuadida de tu incapacidad y de tu debilidad; solo te creía capaz, en la clase inferior o indigente, de hilar, de coser y de consagrarte a las ocupaciones económicas del hogar; y, en un rango más distinguido, el canto, la danza, la música y el juego me parecía debían ser tus ocupaciones esenciales […]. Pero ¡cómo me desengañé cuando vi, con tanta sorpresa como admiración, en esa clase en la que […] los hombres permiten a las mujeres compartir sus trabajos, a unas labrar la tierra, sujetar la reja del arado, conducir la posta; a otras emprender largos y penosos viajes, con motivos comerciales, bajo el tiempo más inclemente[214]!.

La diferencial delicadeza femenina, tantas veces invocada, pierde toda pertinencia cuando se trata de igualar por abajo en las tareas duras o ingratas. Y, si nos atenemos al «Discurso preliminar de la pobre Javotte» (1789), esa democracia laboral ni siquiera existe en las capas más indigentes; para su autora, es evidente que «no basta con ser los iguales de los Grandes, hay que encontrar pan. […] Mi padre, mi tío y mis hermanos fueron a pedir trabajo; lo consiguieron con mucho esfuerzo. Mi madre, mi hermana y yo lo pedimos también; se nos dijo que para las mujeres no había[215]». La pauvre Javotte le echa la culpa a la filosofía de ese estado de cosas, lo cual no obsta para que ella por su cuenta aplique la lógica de esta misma filosofía: «Señores […] la Revolución no hizo nada por las mujeres pobres; […] la desigualdad de las ventajas perpetúa a su costa la aristocracia masculina y […] forzadas a ver en vosotros al sexo privilegiado, se consideran como el segundo estamento del Reino desde la abolición de los del Clero y la Nobleza[216]». Ha aflorado ya en las mujeres la conciencia de «Tercer Estado dentro del Tercer Estado», y de que, en consecuencia, sus intereses no son los mismos ni siquiera que los de los varones de sus clases respectivas. También lo dijo Condorcet: «Los hechos han probado que los hombres tenían o creían tener intereses muy diferentes de los de las mujeres, puesto que en todos lados han hecho contra ellas leyes opresivas o al menos establecido entre los dos sexos una gran desigualdad[217]». Las mujeres piden ser representadas por mujeres por la misma razón que «un noble no puede ser representado por un plebeyo»; no quieren ser pactadas —como presenta Hobbes a Sara en su Leviatán, pactada por Abraham ante Yavé[218]—, sino participar directamente en los pactos. Alegan que pagan como los hombres los impuestos reales; sin embargo, «los hombres son favorecidos por el Gobierno desde el inicio de sus vidas: nosotras somos abandonadas hasta el término de la nuestra». Nuestra pauvre Javotte no confía en el laissez faire; su idea de la igualdad la lleva a inventar avant la lettre la discriminación positiva. Dice, invocando el paradigma legitimador por excelencia de los ilustrados, «si la naturaleza nos hizo las más débiles, indica, pues, a la humanidad dónde había que multiplicar las ayudas, a las leyes dónde hay que […] encontrar recursos». Recursos para proteger al sexo en que la naturaleza ha depositado «el título de madre… ¡Oh, Patria!, el más amado, el primero para ti, y que tú pierdes aún más cuando dejamos de ser honestas que cuando dejamos de existir[219]». Para no hundirse en la desesperación, Javotte quiere confiar en que «la claridad ilustrada vendrá en nuestra ayuda»; pero, mientras tanto, «lo que ha venido nos mata»; los oficios, así como las chapuzas asistenciales y caritativas amortiguadoras de los aspectos más crudos de la pobreza en l'Ancien Régime, han entrado en crisis y han dejado a muchos, pero especialmente a las mujeres, sin alternativas. ¿Serán ellas las Cenicientas de la Ilustración? Leemos en otro de los Cahiers: «Dicen que se trata el acordar la libertad a los negros; el pueblo, casi tan esclavo como ellos, va a recobrar sus derechos: estas ventajas serán debidas a la filosofía que ilustra a la nación; ¿será posible que permanezca muda a nuestro respecto?»[220], se pregunta, perpleja, su autora. Al mismo tiempo, se agarra a ella como a un clavo ardiendo: «La divisa de las mujeres es trabajar, obedecer y callar. Este es, ciertamente, un sistema digno de esos siglos de ignorancia en que los más fuertes hicieron las leyes y sometieron a los más débiles pero de los cuales, hoy, la inteligencia y la razón han demostrado el absurdo[221]». En realidad, es como si se encontraran atrapadas bajo la relación del «doble vínculo» que ha sido tan estudiada por la Escuela de Palo Alto, en la medida en que el lenguaje revolucionario emite para ellas un mensaje doble: el de la universalidad, en el que se sienten incluidas, que se dobla luego de otro acerca de su diferencialidad en cuya virtud se las excluye; así, son y no son a la vez ciudadanas, son y no son a la vez defensoras de la patria… Alguna, como Théroigne de Méricourt, enloqueció bajo los efectos de haber asumido y sufrido ese doble mensaje[222]. Las mujeres, en suma, parecen vivir atormentadamente sus relaciones con la ambigua Ilustración, cual si de un amor ingrato se tratare. Bien podrían haber parafraseado la copla del poeta: «¡Oh, Ilustración! Ni contigo ni sin ti tienen mis males remedio. Contigo porque me matas y sin ti porque me muero».

«Contigo porque me matas»: Olympe de Gouges, autora de la «Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana» (1791), será guillotinada el 3 de noviembre de 1793, el mismo año en que se decretará el cierre de los clubes de mujeres. Si en los Cahiers de doléances aparecen elementos dispersos de vindicaciones de las mujeres que inciden directamente en el orden patriarcal en cuanto tal, en el pensamiento de Olympe de Gouges se articulan de forma radical y sistemática, formando un cuerpo teórico. Su apelación, típicamente ilustrada, a la naturaleza tomada como paradigma normativo, justo para deslegitimar las jerarquías patriarcales, tiene resonancias que evocan claramente el ala de la ilustración sofística griega que, viendo en la naturaleza el modelo mismo de la isonomia, de la ley igualitaria, criticará en la cultura la opresión y la desigualdad como antifisis. (Los cínicos radicalizarán esta concepción invocando la naturaleza como instancia reguladora de su programa de subversión cultural). Desde este punto de vista, podríamos considerar a la autora de la «Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana», en la línea de la cínica Hiparquia, como tematizadora moderna del malestar en la cultura, si bien —a diferencia de Rousseau— en tanto que patriarcal. Así comienza su preámbulo:

Hombre, ¿eres capaz de ser justo? Una mujer te hace esta pregunta: al menos no le quitarás ese derecho. Dime. ¿Quién te ha dado el soberano poder de oprimir a mi sexo? ¿Tu fuerza? ¿Tus talentos? Observa al creador en su sabiduría; recorre la naturaleza en toda su grandeza a la cual pareces querer acercarte y dame, si te atreves, el ejemplo de ese dominio tiránico […] busca, indaga y distingue, si puedes, los sexos en la administración de la naturaleza. Por todos lados los encontrarás confundidos, por todos lados cooperan en conjunto armonioso para esta obra maestra inmortal. Solo el hombre se fabricó […] esta excepción. Extraño, ciego, hinchado de ciencias y degenerado, en este siglo de luces y de sagacidad, en la ignorancia más crasa quiere mandar como un déspota sobre un sexo que recibió todas las facultades intelectuales, pretende gozar de la revolución y reclamar sus derechos a la igualdad, para decirlo de una vez por todas[223].

Olympe parte de la idea rousseauniana de que «la ley debe ser la expresión de la voluntad general»; solo que en la constitución de esta voluntad no puede haber discriminación de sexos. «La mujer —dijo premonitoriamente— tiene el derecho de subir al cadalso; debe tener igualmente el de subir a la Tribuna […]»[224]. La igualdad así concebida para la mujer se basa en la reivindicación de su libertad como libertad de palabra para designar y nombrar al padre de sus criaturas: «La libre comunicación de los pensamientos y de las opiniones es uno de los derechos más preciosos de la mujer, puesto que esta libertad asegura la legitimidad de los padres respecto de los hijos. Toda ciudadana puede, pues, decir libremente “soy la madre de un hijo que os pertenece”, sin que un prejuicio bárbaro la fuerce a disimular la verdad; con la salvedad de responder por el abuso de esta libertad en los casos determinados por la ley[225]». La palabra de la mujer y su reconocimiento la constituyen así en legitimadora de la vida: será, como lo reivindicará el feminismo más tarde, madre según el Logos y no solo según la carne en que se hace carne la palabra del Otro.

El coherente radicalismo de nuestra autora no vacila en dar a su «Declaración de Derechos» un sentido retroactivo del que se derivaría la invalidez de la constitución: «Toda sociedad en la que la garantía de los derechos no está asegurada y la separación de los poderes determinada, no tiene constitución; la constitución es nula si la mayoría de los individuos que componen la Nación no ha cooperado en su redacción[226]». La separación de los poderes legislativo y ejecutivo le sirve de modelo de lo que debería ser el equilibrio de poderes en el matrimonio entendido al modo de un contrato social, cuyos términos redactó ella misma[227].

Sería de la opinión —nos dice— de reconciliar el poder ejecutivo con el poder legislativo, pues me parece que uno es todo y el otro nada: de esto, quizás, nazca, desgraciadamente, la ruina del Imperio Francés. A estos dos poderes los considero como al hombre y a la mujer que deben estar unidos, pero ser iguales en fuerza y virtud para hacer un buen matrimonio[228].

El igualitarismo de Olympe de Gouges, en la medida en que brota de las virtualidades universalizadoras mismas de su concepción de la libertad, fundamenta, así como su feminismo, su antirracismo, para el que no escatima ni razón ni sensibilidad. (Por desgracia, muchos antirracistas no han estado a la recíproca en cuanto al feminismo se refiere). En su mismo texto sobre el matrimonio estima necesario «decir algunas palabras… en favor de los hombres de color en nuestras islas»: «Una mano divina parece difundir por todos lados el atributo del hombre, la libertad; solo la ley tiene el derecho de reprimir esta libertad si degenera en licencia; pero deber ser igual para todos, la Asamblea Nacional debe, sobre todo, resumirla en su decreto, dictado por la prudencia y la justicia[229]».

«EXCURSUS»: RICHARD RORTY Y LAS «TRICOTEUSES[230]»

Mi interés por reproducir aquí tantos textos de la literatura feminista y de mujeres de la Revolución francesa no obedece a una pretensión de aportar algo nuevo a la reconstrucción histórica, para lo que no tengo ni el tiempo ni la competencia profesional que ello requeriría. Por lo demás, sobre esta reconstrucción hay una abundante literatura producida con ocasión del Bicentenario[231]. Mi preocupación se centra más bien en el análisis de las peculiaridades del lenguaje empleado por las mujeres en la formulación de sus vindicaciones, pues creo que un análisis tal pone de manifiesto la inadecuación de las concepciones de Richard Rorty acerca de las formas de innovación del lenguaje del oprimido así como de sus críticas a los presupuestos universalistas que subyacen en las orientaciones del feminismo con las cuales él no se identificaría. «Los universalistas —afirma Rorty— preferirían considerar al feminismo como lo hicieron Mary Wollstonecraft y Olympe de Gouges: un asunto de derechos ya aceptados y definibles, si bien aún no otorgados[232]». Rorty parece concebir el lenguaje universalista de la Ilustración como un conjunto de moldes conceptuales prefabricados de una vez por todas, con rígida estabilidad semántica y un margen nulo de maniobra pragmática. El único juego que podría dar sería la ampliación del ámbito de sus referentes en el mejor de los casos. Desde luego, los y las universalistas consideraríamos ya de suyo tal ampliación un logro nada desdeñable. Pero Rorty atribuye al universalismo la asunción de que «el espacio lógico» en el que se mueve la deliberación moral —y política, añadiríamos por nuestra parte— estaría ya delimitado de una vez para siempre en cuanto a las posibilidades de definir dentro de su marco las cuestiones pertinentes. Pretendo poner de manifiesto que esta atribución es errónea, al menos en lo que concierne a las feministas que nos vinculamos a las premisas del universalismo. La mera petición de que se nos otorgaran, durante el proceso de la Revolución francesa, esos derechos «ya aceptados y definibles» implicó una laboriosa tarea lingüística de reformulación de los mismos, la cual requirió buenas dosis de esas dotes para la innovación que pide Rorty de los movimientos emancipatorios. Nos limitaremos a señalar como botón de muestra la interpretación de Olympe de Gouges de la libertad de expresión aplicada a las mujeres como libertad de designar al padre de sus hijos[233]. Por su parte, Mary Wollstonecraft, que recoge en buena medida en su Vindicación de los Derechos déla Mujer (1792) los leitmotiv de la literatura de mujeres de la Revolución francesa, se expresa en términos como los siguientes: «Cabe esperar que el derecho divino dé los maridos, al igual que el derecho divino de los reyes, pueda ser combatido sin peligro en este siglo de las Luces»… «Que los hombres, orgullosos de su poder, dejen de utilizar los mismos argumentos que los reyes tiránicos… que no afirmen engañosamente que la mujer debe ser sumisa porque siempre lo ha sido…»[234]. Ciertamente, las oprimidas proporcionan aquí un nuevo lenguaje, requisito necesario —en ello coincidimos con Rorty— para poder significarse como oprimidas; pues ciertamente «la gran mayoría de los opresores ha tenido el ingenio suficiente para enseñar al oprimido un lenguaje que, si este usara para describirse como tal, sonaría absurdo —incluso para él mismo». Sin embargo, en el caso del lenguaje ilustrado nos encontramos con que las oprimidas lo usan para describirse a sí mismas como tales, interpelando al opresor con los mismos términos denostativos que este —en el caso que nos ocupa, los varones revolucionarios— empleaba para deslegitimar e irracionalizar el poder de los estamentos dominantes de l’Ancien Régime. Lo cual no solo «no suena absurdo para él mismo», sino que, por el contrario, es percibido como una exigencia del bon sens: «Apelaré —dice Mary Wollstonecraft— al buen sentido de la humanidad». No otra cosa es lo que hacen las mujeres al designarse a sí mismas como «Tercer Estado dentro del Tercer Estado». Rorty parece desestimar aquí las posibilidades de re-significación que tienen los diferentes lenguajes. Las del lenguaje ilustrado han demostrado ser inmensas e insólitas: mediante la operación de aplicar las connotaciones de unos términos que tenían una función denostativa precisa de un determinado statu quo —la deslegitimación y la irracionalización, tal como hemos tenido ocasión de señalar y en la que insistimos— a un ámbito de referentes ampliado por desplazamiento —el de las relaciones entre los sexos, el ámbito de lo privado, como cuando las mujeres se refieren a los maridos «aristocráticos en sus hogares»— y no previsto como susceptible de ser descrito en los términos que sus inventores acuñaron, se logra una notable ampliación del «espacio lógico» en el que se pueden plantear nuevos problemas e interpelaciones, como la que expresan las mujeres al afirmar: «se acabó la legitimidad de vuestros privilegios en el espacio doméstico».

En la medida en que Rorty no ofrece ejemplos concretos que puedan ilustrar lo que él entiende por innovadores usos lingüísticos que darían saltos sobre los «abismos» —es esa la función que atribuye a «las feministas proféticas» como MacKinnon y Frye[235]— nos inclinamos a pensar que los oprimidos no están para tanta pirueta en el vacío[236], sin minimizar para nada, el trabajo semántico —y no solo semántico— que puede llevar a cabo su imaginación. Pues no acierto a ver cómo podría realizarlo si no es por medio de la re-significación de los lenguajes existentes. Cuando las mujeres reclaman la ciudadanía para su «sexo» —autodesignándose como grupo al modo en que las designaban— aprenden, por un lado, una regla de uso consistente en la abstracción polémica: se es ciudadano porque se irracionaliza la pertenencia a los diversos estamentos como criterio relevante para el acceso a la condición general emergente justo en virtud de esa misma irracionalización; por otro lado, y en el mismo movimiento, se la apropian ampliándola por analogía: si la razón de la no pertinencia de la adscripción estamental para la definición de la categoría de ciudadano es la deslegitimación de la genealogía, es decir, de aquellas determinaciones que afectan a los «individuos» en virtud del nacimiento y la cuna, entonces las diferencias de sexo, características biológicas relacionadas asimismo con azares del nacimiento, no deben ser tenidas en cuenta a la hora de disfrutar de una condición que se define precisamente por esa misma deslegitimación. Lo único relevante es el mérito «y nosotras tenemos los mismos méritos». Por no considerarlo así, «vosotros, hombres liberales —decía la sufragista Elizabeth Cady Stanton—, tratáis a vuestras mujeres como si fuerais barones feudales». Nos constituís en estamento a la vez que irracionalizáis una sociedad estamental. Mediante tales resignificaciones, las oprimidas politizan al tiempo que desnaturalizan las designaciones de los opresores que, por supuesto, jamás las llamarían estamento ni «Tercer Estado», sino «bello sexo» o cosas por el estilo. Tenemos así, por re-significación del lenguaje ilustrado universalista, la descripción alternativa que el oprimido ha de dar a su opresor precisamente para constituirse en oprimido[237].

No sabría decir si Rorty está pensando en estas formas de re-significación cuando se refiere a los lenguajes innovadores de los oprimidos proféticos «como creativos usos erróneos del lenguaje —palabras familiares usadas de formas que al principio parecen absurdas». (El lema feminista «lo personal es político» podría ser un caso paradigmático). Afirma de modo contundente —pese a que reconoce «desconocer demasiado la historia del feminismo[238]»— que a los contemporáneos de Olympe de Gouges el uso que esta hacía del lenguaje revolucionario les pareció absurdo hasta a los más revolucionarios. No fue este el caso de Condorcet, entre otros —desde luego, excepcionales[239]—, dispuestos a ser coherentes con las virtualidades universalizadoras del propio lenguaje ilustrado.

¿Hay acaso —pregunta Condorcet— prueba más contundente del poder del hábito, incluso en los hombres esclarecidos, que la de ver cómo se invoca el principio de la igualdad de los derechos en favor de trescientos o cuatrocientos hombres a los que un prejuicio absurdo había discriminado y olvidar ese mismo principio con respecto a doce millones de mujeres? Por ello esta exclusión es un acto de tiranía, y para que no lo fuera habría que probar uno de estos dos prejuicios: o bien que las mujeres no tienen los mismos derechos naturales, o bien que, aun teniéndolos, no son capaces de ejercerlos[240].

Echar la culpa a los límites del lenguaje —como límites del mundo en el sentido de Wittgenstein— cuando había un lenguaje como el ilustrado, disponible para la re-significación en un sentido tal que volvía los significados de los términos fluidos e inestables, hasta el punto de que el uso insólito se convertía en la radicalización misma de la regla de uso que los constituía, es querer ignorar la mala fe —algo distinto de una inmoralidad lingüística— así como —y aquí contra los propios presupuestos pragmatistas— la historia del peculiar juego que un juego de lenguaje ha podido dar. No es casualidad que las quejas de las mujeres contra su situación, recurrentes a lo largo de la historia, no se hayan podido expresar sino como memoriales de agravios hasta la Ilustración en sus formas más precoces[241]. Tampoco es verdad, por otra parte, que los usos lingüísticos innovadores del oprimido que al principio parecen absurdos dejen de parecerlo «con el paso del tiempo», como afirma Rorty. Su afirmación desde luego está en consonancia con su propia definición del pragmatismo: «Ser un pragmatista más que un realista en la propia descripción de la adquisición del ser persona completa implica pensar sobre su adquisición por los negros, homosexuales y mujeres en los mismos términos en que pensamos sobre la adquisición por parte de los científicos galileanos y los poetas románticos». Pero una asimilación tal implica privilegiar la práctica lingüística hasta el punto de olvidar que, por ejemplo, las mujeres, para adquirir el derecho al voto —implicado en la definición de «persona completa», abstracción ilustrada al fin y al cabo—, tuvieron que recurrir a otras prácticas tales como la huelga de hambre. Fueron las sufragistas quienes la inventaron, en un alarde de imaginación no meramente lingüística. Parece olvidarse también que el transcurso del tiempo —al menos desde luego en el caso de las mujeres que es el que aquí nos ocupa— cumple su función de normalizar la percepción de lo que antes parecía absurdo sobre todo si se acompaña de luchas en las que más de una ha podido verse arrojada a las patas de los caballos de la policía. No nos gusta el feminismo melodramático, pero ante cuadros como el que pinta Rorty parece oportuno aportar algún toque de «realismo».

Rorty acusa de «realista» a Catharine MacKinnon —a la que ha hecho ingresar, a título de «feminista profética», en el club de los y las pragmatistas por su interpretación de otro de sus pasajes[242]— por definir el feminismo como la creencia de que las mujeres son seres humanos de verdad, pero no en la realidad social. La frase «de verdad», añade Rorty, «aquí solo puede significar “en una realidad que es distinta de la realidad social”, una que es como es independientemente de que las mujeres consigan alguna vez decir lo que nunca se ha escuchado». Nos parece obvio que Mac-Kinnon no se está refiriendo aquí a una verdadera realidad social que sería a la efectivamente existente algo así como la esencia es a la apariencia. El enunciado de que las mujeres son «seres humanos de verdad» —pese a que en la realidad social no se reconozca su estatuto como tales— es un enunciado normativo y contrafáctico, que se contrapone a otro descriptivo. Es tautológico que, si definimos como «seres humanos de verdad» los que en la realidad social son reconocidos como tales, las mujeres no lo son. ¿En qué sentido razonable, pues, puede decirse que lo son? En el de que deberían serlo, es decir, deberían ser reconocidas y tratadas como tales, como lo serían en una sociedad en que fueran menos «incoherentes con el resto de sus creencias aquellos que en la actualidad controlan las posibilidades de vida y el espacio lógico». Ahora bien: para hablar con sentido de «incoherencia con el resto de las creencias» hay que explicar desde alguna instancia normativa por qué la incoherencia es tal, qué es aquello que la hace posible. Las feministas sabemos hace bastante tiempo cuál es la razón por la que tal incoherencia se produce: desde y por la Ilustración se han generado definiciones de lo genéricamente humano, al menos virtualmente, universalizadoras, a la vez que los varones se han apropiado de tal definición; en ello consiste la «universalidad sustitutoria». En la situación que así se crea se abre un espacio lógico donde la definición de ser humano —«persona completa»— trasciende lo masculino (ha podido trascender a su vez al propietario, al blanco, entre los propios varones, mediante la apelación a los mismos principios) de tal manera que las mujeres pueden reconocer en ella, en el movimiento mismo por el que la formulan en esos términos, su vindicación. Es eso lo que quieren decir al afirmar que son seres humanos «de verdad»: que la disponible abstracción de «ser humano» es tal que no hay razón alguna para que no se les aplique. Al mismo tiempo, saben y declaran que no lo son «en la realidad social» configurada en la incoherencia porque los varones se atribuyen monopolísticamente esa definición, en la medida misma en que siguen definiendo a las mujeres como «el sexo».

El feminismo —dice MacKinnon en otra parte— identifica la sexualidad como la primera esfera social del poder del varón… Cada elemento del estereotipo del género femenino se revela de hecho como algo sexual… Ser mujer se asimila a lo propiamente femenino, es decir, significa atracción sexual y, por tanto, disponibilidad sexual desde el punto de vista del varón[243].

Así pues, lejos de apelar aquí a un «conjuro de un realismo ahistórico», se apela a las peculiaridades de una realidad lingüísticamente conformada de manera tal que se da en ella una tensión entre diversos juegos de lenguaje que se interpelan entre sí: el que viene determinado por las posibilidades de radicalización de la regla de uso de determinadas abstracciones y el que se configura en torno a la operatividad pragmática —con efectos obvios de restricciones semánticas— de la presuposición de «afuera constitutivos» de esos mismos términos virtualmente universalizables.

Las vindicaciones feministas se formulan, precisamente, no en los términos de la aporía del saber del no-saber socrático reinventada por Rorty, sino en el espacio creado y hecho posible por la tensión entre las reglas de uso que presiden el funcionamiento de determinados términos abstractos en ambos juegos: el que deja jugar en su sentido, al menos potencialmente, universalizador al término «persona completa» —junto con la retícula de términos que pertenecen a su campo semántico-pragmático— y el que juega a interrumpir su sentido universalizador mediante reglas de uso restrictivas por causas imputables a otros presupuestos discursivos. La tensión entre ambos juegos de lenguaje opera de manera tal que el primero instituye sus reglas en instancias normativas a las que se puede apelar contradiciendo —es decir, diciendo-en-contra-de— las restricciones impuestas en los contextos de uso en que se constituyen las exclusiones. Así, las mujeres no somos seres humanos «de verdad» en un topos ouranos o en un mundo nouménico contrapuesto al fenoménico, sino en una esfera de sentido que puede tener un papel contrafáctico y normativo con respecto a la realidad social existente porque ciertos procesos históricos —que obviamente tienen que ver con la realidad social— han hecho posible la emergencia de abstracciones polémicas que producen efectos de irracionalización del statu quo. Y el feminismo necesita explotar ese juego —así lo ha venido haciendo históricamente— para irracionalizar ese sistema de género-sexo jerarquizado en que el patriarcado consiste, en lugar de recurrir a formas debilitadas y estetizantes de la razón como las que pragmatistas como Rorty nos recomiendan[244]. Dicho de otro modo, la estrategia discursiva del feminismo consistiría en apurar la interpretación de las reglas de uso de las abstracciones ilustradas en su sentido más radicalmente universalista, de manera tal que esa interpretación misma irracionalice las posibles interrupciones provenientes de otras interpretaciones restrictivas, presentándolas como transgresoras de esas mismas reglas y generando efectos de sinsentido por incoherencia: «Vosotros, hombres liberales, tratáis a vuestras mujeres como barones feudales».

Si fuéramos universalistas ingenuas podríamos pensar que, dado que nos definimos como «seres humanos de verdad», no vamos a tener mayores dificultades para serlo «en la realidad social». Pero, por razones obvias —que coinciden con aquellas por las que nos hemos vuelto feministas: una dura experiencia histórica y personal—, las feministas no podemos ser universalistas ingenuas. Lo cual no quiere decir que debamos volvernos pragmatistas ni postmodernas[245]: esperamos haber dado algunos argumentos pertinentes, históricos y lógicos, que ponen de manifiesto la inadecuación de los esquemas interpretativos del pragmatismo de Rorty para las necesidades teóricas y prácticas de la lucha feminista. El principal de ellos es que Rorty, como crítico de la Ilustración —criticado a su vez por autores como McCarthy[246]—, desestima radicalmente la idoneidad de su legado como marco ajustado a las exigencias del feminismo. Un feminismo rortiano que, por otra parte —y en consonancia con su rechazo mismo de la herencia ilustrada—, no consiste tanto en vindicaciones —lo cual supondría que existen ya mujeres constituidas en sujetos de tales vindicaciones— como en la creación de identidades nuevas para mujeres nuevas de acuerdo con el carácter profético que le atribuye a nuestro movimiento. A este feminismo profético no le basta —si bien lo reconoce como algo necesario— la coherencia de las prácticas de nuestra comunidad —ya hemos visto que una coherencia tal implica la apelación a los principios ilustrados—, sino que ha de imaginar una «cuyas prácticas lingüísticas y de otro tipo sean diferentes». Las mujeres generarán esas «prácticas lingüísticas y de otro tipo» diferentes en la medida en que sigan el consejo que Dewey les daría de acuerdo con la reconstrucción interpretativa que del mismo hace el propio Rorty: «Si te descubres como esclava, no aceptes como reales las descripciones de tus amos; no trabajes dentro de los límites de su universo moral: en vez de ello, trata de inventar una realidad propia seleccionando los aspectos del mundo que se presten para respaldar tu juicio de una vida digna». Mucho me temo que, en el mejor de los casos[247], la gran innovación que surgiría de seguir un consejo tal sería una nueva versión del estoicismo. Pues el consejo de Dewey no se orienta precisamente en el sentido de una irracionalización del sistema de la esclavitud como la que, por ejemplo, llevaron a cabo ciertos sofistas de izquierda como Antifonte mediante una radicalización del paradigma de la isonomía o igualdad de los ciudadanos ante la ley:

Todos hemos nacido según la naturaleza sin excepción de la misma manera, extranjeros o helenos. Ello permite a todos los hombres descubrir por naturaleza similarmente las cosas necesarias. Así es posible lograr conocerlas todas de idéntico modo y en este sentido ninguno de nosotros puede ser diferenciado como bárbaro o heleno. Respiramos todos el aire a través de la boca y la nariz y también todos comemos con ayuda de las manos.

De ahí se deriva que «nadie es esclavo por naturaleza», pues, como es sabido, para los griegos se solapaba en gran medida la distinción griego-bárbaro con la de libre-esclavo[248]. Una irracionalización tal es posible en el contexto de un proceso de Ilustración como el que representó la sofística griega, movimiento de crítica racional en el que emergieron las virtualidades de universalización de la idea de isonomía. A diferencia de esta radicalización de la sofística, consistente en explotar el juego polémico que frente al statu quo podrían dar las abstracciones que configuraban el paradigma de la Isonomía, el estoicismo acabará por orientarse en otra dirección. Su concepto de ser libre «tanto en el trono como en las cadenas» no instituye la idea del ciudadano libre en instancia de irracionalización de la distinción entre ser señor o esclavo en su obvio, operativo e inmediato sentido sociojurídico: ello sería equivalente a la deslegitimación del sistema de la esclavitud, como la idea jacobina de ciudadanía implicaba en sí misma la deslegitimación del Ancien Régime. Su peculiar abstracción de las situaciones sociojurídicas en que la libertad puede tener lugar consiste en negar la pertinencia de las mismas en función de una definición de la libertad que se hace, justamente, en términos tales que la vuelven compatible tanto con una de estas situaciones —la del señorío— como con la otra —la esclavitud. Obviamente, una definición tal solo es posible si se acompaña de una maniobra eufemística muy precisa: términos como amo y esclavo, con una significación unívoca en una sociedad y un régimen de producción esclavistas, asumirán nuevas connotaciones —la de señorío o esclavitud con respecto a las propias pasiones— en un universo puramente eticista, es decir, en un ámbito referencial mistificado y desplazado en relación con aquel en que cobraban su sentido las designaciones de origen. Me interesa subrayar aquí especialmente las peculiaridades del juego del lenguaje de los estoicos: en ellos el uso de los términos «amo» y «esclavo» obedece a la estipulación de unas reglas por virtud de las cuales se descalifican las reglas de uso vigentes en la práctica de lingüística habitual; la innovación consiste en decir «llamáis amo y esclavo a quienes no deberíais llamar así, porque “el verdadero señorío” y “la verdadera esclavitud” dependen de que se tenga o no el control de las propias pasiones». Este control se tiene en un espacio puramente interior, constituido ahora en el espacio relevante donde los términos son investidos de su «verdadero» sentido: la cosmópolis ideal, universo poblado de significaciones puramente éticas y desde cuya perspectiva las jerarquías de la polis son reconceptualizadas como adiafora, es decir, indiferentes. Solo mediante la acotación de este nuevo ámbito se vuelve posible una definición de la libertad como señorío sobre las propias pasiones que puede coexistir con situaciones sociojurídicas antitéticas. Pues en realidad el estoicismo no las ha irracionalizado como tales mediante una nueva abstracción polémica, sino que el ciudadano de la nueva cosmópolis ideal las ha convertido en indiferentes transponiendo a otro nivel el ámbito en el que la abstracción misma es pertinente. De este modo, lo que queda fuera de toda pertinencia sería su —contrafáctica— irracionalización, es decir, que el sistema de la esclavitud como tal sale intacto de esta operación.

Espero, con todas estas observaciones, haber ganado una perspectiva que nos permita ver con claridad la diferencia, en los lenguajes del oprimido, entre formas de resignificación que tienen capacidad de interpelación del lenguaje del opresor y modalidades de resignificación cuyo efecto podríamos llamar de eufemistización (sit venia verbo) del referente, contraponiendo el lenguaje ilustrado vindicativo de las mujeres, así como el de la radicalización de la isonomía de la sofística, al lenguaje de los estoicos. Pues hay una gran diferencia entre construir una abstracción polémica con efectos de irracionalización de las distinciones jerárquicas por cuya impugnación esa misma abstracción se constituye y redefinir un ámbito semántico mediante la desestimación estipulativa de la importancia de esas mismas designaciones jerárquicas. No es lo mismo irracionalizar que volver indiferente, constituir en adiafora, como decían los estoicos, a efectos de la propia excelencia ética entendida como libertad «interior», lo que a uno mismo le oprime. El estoico, a falta de poder irracionalizar lo real, irracionaliza el lenguaje; a falta de polemizar con el factum de las jerarquías, polemiza con las reglas de uso de los términos que las significan en la práctica lingüística común que, para él, pasa a describir lo no relevante. Creo que podemos extraer de este breve análisis la conclusión de que, cuando no emerge una abstracción polémica que se constituye por la deslegitimación racional de las jerarquías realmente existentes —así ocurre en el caso de las abstracciones forjadas en los procesos críticos de Ilustración, como isonomía, ciudadanía, sujeto, etc.—, las prácticas de re-significación que llevan a cabo ciertos grupos oprimidos no amplían el ámbito referencial en el que se plantean los problemas ético-políticos, sino que lo mistifican al desplazarlo a un universo puramente simbólico mediante la maniobra eufemística que hemos tratado de describir[249].

Cuando se invita a los oprimidos a evadirse del universo de los amos —a adoptar, por decirlo en el lenguaje de Hegel en la Fenomenología del Espíritu, una actitud «negativa ante la relación entre señorío y servidumbre»— renunciando a la deslegitimación de su poder mediante los recursos de la crítica racional basada en los principios mismos que los amos han puesto a su disposición aun sin quererlo, hay que saber bien lo que se hace: orientarlos hacia sendas estoicas en cualquiera de sus variantes. Quizá el estoicismo es el mayor alarde de imaginación ética que ha producido la historia: es difícil concebir en el uso del eufemismo un virtuosismo más potente. Pero lo más que se logra reinventar es al «verdadero amo» versus «el verdadero esclavo», crear un ámbito de isonomía para el esclavo Epicteto y el emperador Marco Aurelio. Ahora se trataría, en la utopía pragmatista, de inventar a la mujer nueva en el movimiento mismo por el que se crearía imaginativamente su nuevo nicho ecológico. Pero no podemos dejar de ser escépticas ante esos inventos: los nuevos nichos ecológicos rápidamente se convierten en ghettos por la implacable lógica de poder de la jerarquía sexual, que rápidamente los devalúa y los margina[250].

Rorty pone a nuestra disposición su interpretación de la filosofía pragmatista, cuya función consistiría en «limpiar el camino de profetas y poetas», en «ayudar —como decía Dewey[251]— a deshacerse de los muebles viejos que bloquean nuestras autopistas del pensamiento, y luchar por enderezar y abrir las rutas que conduzcan al futuro». No soy partidaria de aceptar su bienintencionado ofrecimiento. No ya por afición esteticista a los muebles viejos y un horror al consumismo liquidacionista, sino por una apreciación teórica de la tradición emancipatoria de la que el feminismo es tributario muy distinta de la de Rorty. O quizá no tan distinta, porque —y aquí podríamos recordar aquello de que «lo que no es tradición es plagio»— Rorty describe la utopía pragmatista-feminista en estos términos:

En algún momento futuro del desarrollo de nuestra sociedad, el alivio culpable de no haber nacido mujer podría no cruzar por las mentes de los hombres, así como la cuestión de ¿nacido noble o villano? ahora tampoco se cruza. Ese sería el momento en que tanto hombres como mujeres habrían olvidado el tradicional lenguaje androcéntrico, de manera semejante a como hemos olvidado la discusión sobre ancestros nobles o villanos.

La cuestión es precisamente esta: ¿cómo «se olvidó» el lenguaje estamental? No porque a las gentes les diera un ataque de amnesia, sino porque lo irracionalizó un lenguaje de las abstracciones que se generó polémicamente contra él, justamente, el lenguaje de las abstracciones ilustradas, como la idea de mérito individual, que deslegitimaban las distinciones genealógicas. Idea cuyas virtualidades universalizadoras, como hemos visto, no escaparon a las mujeres de la Revolución francesa que, justamente, se la apropian para vindicar que se olvide —es decir, se haga abstracción coherente de— el haber nacido hombre o mujer a efectos de disfrutar del estatuto de ciudadanía, de participar en la esfera pública, participación que define a la «persona completa». Rorty pide, pues, un olvido que nos lleva a recordar cómo mujeres que ya existían del todo —en virtud de esa misma vindicación— pedían una sociedad en que ese olvido fuera posible, y lo formularon —¡oh casualidad!— en el lenguaje de los ilustrados. Amueblaron su discurso con los muebles viejos que Rorty nos invita a desechar. Lo siento, pero el pensamiento emancipatorio para pensar, que en este caso es olvidar, necesita una memoria pertrechada, no el vértigo de la velocidad de una autopista expedita para ir adonde no se va por atajo alguno, por más imaginación que se quiera emplear en ello. Rorty pretende poner en la cuenta de la imaginación toda la fuerza que deniega a la crítica racional. Pero, por desgracia, la imaginación del oprimido —lo hemos podido ver en el caso de los estoicos— tiene también sus hipotecas, y a los visionarios de nuevas comunidades quizá no les estorbe del todo —memoria, razón e imaginación son al menos igualmente necesarias para los oprimidos— saber adonde se ha ido a parar históricamente cuando se han tomado determinadas sendas. También aquí la imaginación se encuentra con ámbitos modulados y amueblados. Por todas estas razones, entre otras que venimos y seguiremos desarrollando, no podemos compartir la opinión de Rorty de que «una de las mejores cosas del feminismo contemporáneo (se refiere, claro está, al feminismo de orientación posmoderna, que por supuesto no es el único) es su capacidad de evadir las “fantasías de escape de la condición incorporada[252]” que serían características del Iluminismo». Esperamos haber puesto de manifiesto que históricamente, de hecho, y por sus mismas posibilidades teóricas, de derecho, «la retórica ilustrada de emancipación, autonomía y otras cosas semejantes» es y sigue siendo, en el infinito juego de sus re-significaciones, una adecuada y eficaz aliada de la lucha de las mujeres, no de los ángeles.

MORALEJA PATRIARCAL: EL IDÉNTICO DESTINO DE LAS IDÉNTICAS

Olympe de Gouges era una mujer de pensamiento político complejo: se inclina hacia el republicanismo cuando la huida del rey, pero luego participa en su defensa y no quiere verle guillotinado. «No basta con hacer caer la cabeza de un rey para matarle. Tras su muerte sigue viviendo aún por mucho tiempo; en cambio, ha muerto realmente cuando sobrevive a su caída». A diferencia de la sutileza ética, la prudencia política no era su fuerte: arremetió duramente contra Robespierre y Marat. No la dejan ser «hombre de Estado», pero eso no es objeción para que pague como tal.

Théroigne de Méricourt arengó a las mujeres para que organizaran destacamentos de amazonas cuando la patria estaba en peligro. Pero si Pandora se transforma en amazona, no nos debe extrañar que en su momento las amazonas se transformen en pandoras:

Una plaga terrible está minando nuestros ejércitos: me refiero al rebaño de mujeres y de rameras que les van a la zaga… esas mujeres tienen nerviosos a nuestros soldados y con las enfermedades que les contagian aniquilan una cantidad de hombres diez veces superior a los que mueren al luchar contra nuestros enemigos. No nos cabe la menor duda de que sea esta la causa principal del debilitamiento del valor de los combatientes[253].

Si la mujer puede defenderse, ¿en qué se fundamentarán los privilegios patriarcales? La guerrera querrá ser públicamente reconocida y, por tanto, ciudadana: se le asignará, pues, de nuevo su espacio, el privado, privado, ante todo, de reconocimiento. O el de cantinera, amante-restauradora de toda la tropa. Como la Madelon: «Pour le repos, le plaisir du militaire»… «Ce n’est que Madelon mais pour nous c’est l’amour».

Solo será reconocida como madre: esta figura cultural de lo femenino no tenía la misma relevancia en el Anden Régime; se la potenciará con la emergencia de una nueva fratría, de un nuevo espacio de los iguales[254] a título de referente simbólico del pacto juramentado. Ahora bien: esta madre «natural» lo es en un sentido muy peculiar, diferente del sentido obvio de la madre biológica. En el discurso patriarcal, el topos ideológico en el que se situará a la mujer será «la naturaleza». Y lo femenino asumirá la compleja retícula de connotaciones que la idea de naturaleza tiene en la Ilustración, desde la de inmediatez a la de paradigma normativo[255]. La «naturaleza» será aquí el lugar simbólico que se adjudicará a la mujer en tanto que es el sello de la legitimación del nuevo pacto entre los varones, pacto que ahora estos establecen como hermanos que han accedido a la vez a la regeneración, destruyendo el Antiguo Régimen que representaba la cultura corrupta. La mujer será de este modo instituida en madre cívica, pues el nuevo orden social, que se piensa a sí mismo como emergente a partir de un punto cero, de la desimplantación de toda positividad anteriormente constituida, ha de nutrirse simbólicamente de la eficacia regeneradora y legitimadora del nuevo pacto, que viene representado por la leche materna. De este modo, afirmarán Elke y Hans Christian Harten en su libro Femmes, Culture et Révolution[256], «la imagen de la “buena madre”» expresaba también el mito de la propia revolución, que se concebía como el producto de una regeneración natural».

La nueva fratría es pura en la medida misma en que, en la discontinuidad revolucionaria, se vive a sí misma como huérfana. De acuerdo con los análisis de J. P. Sartre en la Crítica de la Razón Dialéctica, todo nuevo grupo juramentado, es decir, todo grupo que se constituye mediante el compromiso recíproco de la palabra dada al otro y tomada del otro ante un testigo que es a su vez miembro de otra relación de reciprocidad de la misma índole —en este sentido es paradigmático el «juramento cívico» de la Revolución francesa, y su expresión pictórica en el cuadro de David El juramento de los Horacios[257]—, genera el mito legitimador del «nuevo nacimiento». En la medida en que en la historia se marca radicalmente «borrón y cuenta nueva»,

este comienzo —dice Sartre—, al volverse para cada cual naturaleza imperativa […] remite […] el reconocimiento a la afirmación recíproca de estas dos características comunes: somos los mismos porque hemos surgido del barro en la misma fecha, el uno por el otro a través de todos los demás; luego somos, si se quiere, una especie singular, aparecida por mutación brusca en determinado momento; ahora bien, nuestra naturaleza específica nos une en tanto que es libertad. Dicho de otro modo, nuestro ser común no es en cada cual naturaleza idéntica; es, por el contrario, la reciprocidad mediada de nuestros condicionamientos: al acercarme a un tercero, yo no reconozco mi esencia inerte en tanto que esta se pondría de manifiesto en otro ejemplar, sino que reconozco al cómplice necesario del acto que nos arranca de la gleba[258].

Los sujetos del nuevo pacto social como pacto fraterno, en el sentido de Carol Pateman, no tienen madre biológica: son, como lo ha señalado Seyla Benhabib[259], «hongos nacidos de la tierra», según la metáfora de Hobbes. Por su parte, Sartre les hace decir: «Somos hermanos en tanto que, después del acto creador del juramento, somos nuestros propios hijos, nuestra invención común[260]». En estas condiciones, la madre «natural» no es la madre biológica, sino en la medida en que esta última sea investida del sentido específico de «naturaleza» como sello de legitimación que tiene en este contexto, y así, como emblema del pacto que genera la nueva vida política, se constituye en el referente común por respecto al cual los hermanos son hermanos. A título de tal, pues, paradójicamente puede decirse que la madre natural es una madre adoptada por la fratría como el lugar simbólico en que se proyecta en el límite, como si se tratara de una unidad ontológica, el conjunto mismo de sus vínculos juramentados —de suyo ontológicamente inconsistente en tanto que sometido al elemento de precariedad que lleva consigo el depender de la palabra dada de los juramentados, de la libertad de cada uno de ellos en última instancia[261]. Esta madre «natural» es una madrina iniciática, pues no le es imputable la generación de la vida biológica de la fratría —ya vimos que no eran hermanos a título biológico—, sino su constitución juramentada en tanto que regeneración, vida legitimada en el espacio de la libertad —por arrancamiento de las viejas servidumbres—, la igualdad —ya que el juramento instituye, por la reciprocidad, el ámbito de los pares— y la fraternidad —que se resuelve en libertad juramentada. De este modo, aparece no tanto como engendradora cuanto como engendrada, en tanto que sello de consolidación y legitimación del pacto, en el mismo movimiento por el que el pacto patriarcal se engendra a sí mismo. Por ello la mujer no puede formar parte del pacto —ergo ser ciudadana—, pues es la garante simbólica de que este pacto lo es «por naturaleza» con respecto a las viejas alianzas de linaje que le sirven como referente polémico. «Este mito de una regeneración fundada en la naturaleza explica que las mujeres hayan sido simultáneamente excluidas de la política y elevadas al rango de diosas de la libertad, la igualdad, la virtud o la razón[262]». O, dicho de otro modo, para posibilitar la fraternidad de los varones, su libertad juramentada, ellas han de quedar fuera del ámbito de la igualdad para constituirse en sus representantes alegóricas.

Ahora bien, si una determinada mujer se sitúa en un espacio que no corresponde al que le adjudica la fratría, entonces no es que esté simplemente en otro pacto (como ocurre con el enemigo varón), sino en el pacto-Otro, en el lugar mismo de la proyección paranoica contra el que se sella y se refuerza el juramento de fidelidad revolucionaria de los pares: en el pacto con el Diablo. Es la Bruja, y la «caza de brujas» aparece por ello como blanco que se constituye, metafórica y metonímicamente, en analogado supremo de lo que Sartre ha llamado la «Fraternidad-Terror» como característica bifronte del grupo juramentado. En efecto, la Fraternidad se dobla de Terror como su otra cara siniestra. Pues, al no tener la unidad del grupo más base que la libertad de cada uno de sus componentes como compromiso contraído de mantenerla contra los enemigos, esta misma unidad les aparece a todos y a cada uno como amenazada por cada uno de los otros y por uno mismo en la medida en que pueden traicionarla, volverse centros hemorrágicos del juramento común y hacer peligrar el grupo como inestable y compleja textura de reciprocidades mediadas y testificadas. La necesaria confianza en mi hermano se dobla no menos constrictivamente de sospecha; su rostro, por efecto de la paroxística tensión a que está sometido el grupo en un medio hostil —pues es siempre en un medio tal[263] en el que se constituyen los grupos juramentados—, se vuelve el del enemigo potencial, el de aquel por quien el pacto juramentado se rompe haciendo posible la irrupción de la alteridad.

Pues bien, si la madre es el correlato simbólico del lado de la Fraternidad, la Bruja es el catalizador imaginario de los juramentados del lado del Terror. Subsumidas bajo las categorías patriarcales de la feminidad como lo Otro (que reviste una modalidad paranoica paroxística cuando los varones, bajo la tensión de la dinámica revolucionaria, se constituyen en grupos juramentados), las mujeres concretas se esfuman como agentes históricos, pierden el principio de individuación: son las idénticas en cuanto ejemplificaciones de lo que «la feminidad» no-debe-ser. María Antonieta «servía los funestos propósitos de la casa de Austria»; Olympe de Gouges «acabó haciendo suyo el proyecto de aquellos seres pérfidos que pretendían dividir el país»; Mme. Roland era un «monstruo» que servía de plataforma a «escritores mercenarios[264]». Todas tienen en común haber padecido el mismo ataque de amnesia, el olvido de las virtudes propias de su sexo, flujo del platónico río Ameles que, como es sabido, no puede llevar sino a la guillotina. La Naturaleza, juez, no hace sino ajusticiar a la naturaleza —ahora parte— que no ha querido conformarse consigo misma[265]. Y la historia, a su vez, castiga con el olvido transgresor borrando las huellas idénticas de las idénticas sin registro de inscripción en el escenario público. Así, las mujeres no tenemos antecedentes legitimadores, no tenemos genealogía. ¿Dónde nos iban a ubicar en su escenografía los que hacían la revolución vestidos de romanos? Cordelia, recordará Paul Marie Duhet, era madre de los Gracos. La genealogía masculina, como repetición de lo semejante y legitimadora retrospectiva hasta en las propias revoluciones, procede aquí a la deslegitimación de lo emergente: el novum irreconocible aparece como indomable y en esa misma medida es rechazado. Así la misoginia en la Revolución tiene sus propias modalidades en virtud de la lógica misma de los pactos patriarcales que entra en juego en la situación revolucionaria: por un lado, reviste una modalidad paranoica paroxística cuando los varones, bajo la tensión de la dinámica revolucionaria, se constituyen en grupos juramentados; por el otro, genera una nueva feminidad normativa de carácter fuertemente constrictivo[266]. Hemos tratado de reconstruirla aislando analíticamente lo que podríamos llamar el «diferencial patriarcal» de los procesos revolucionarios[267]. Podemos ahora ver la paradoja por la cual la Ilustración, que sentó las bases para la crítica de toda feminidad normativa, por una parte generó una nueva modalidad de la misma al hilo de la dinámica revolucionaria. Por otra puso en crisis la vieja legitimidad patriarcal a la vez que activó nuevas formas de misoginia. Hemos intentado encontrar elementos de explicación de este doble fenómeno[268], pero queda, sin duda, mucho por explorar[269]. Las mujeres concretas, sujetos de quejas y vindicaciones, participantes activas en el proceso revolucionario, son al fin subsumidas bajo las categorías patriarcales de la feminidad como lo Otro en versión revolucionaria y se esfuman como agentes históricos. Pierden, una vez más, el principio de individuación: son las idénticas en cuanto ejemplificaciones de lo que «la feminidad» no-debe-ser.

Por la misma razón por la que las mujeres no tenemos genealogía, nos es negado el poder, y a la inversa —van íntimamente unidos, por más que cierto voluntarismo simbólico pretenda implantar la genealogía femenina al margen de toda participación en el «poder patriarcal[271]». Podríamos distinguir dos maneras en que un poder legitima a otro: una de ellas respondería a lo que vamos a llamar el esquema del reconocimiento, por el cual poderes ya existentes y genealógicamente legitimados se ven el uno al otro como equipotentes y se respetan en tanto que tales; la otra se configura de acuerdo con lo que denominaremos el esquema de la adopción y tiene lugar cuando un poder emergente, carente de legitimación genealógica, es aceptado de hecho por el poder previamente instituido, que trata de homologarlo a posteriori y de dotarlo por lo mismo de antecedentes legitimadores. En el primer caso es como si uno de los poderes le dijera al otro: «Puesto que eres como yo, mandarás conmigo». En el segundo, la acogida que el viejo poder legitimado genealógicamente dispensa al recién promocionado podría formularse así: «Puesto que mandas conmigo, deberás ser como yo y haré de ti mi semejante». Ahora bien, en el caso de las mujeres el esquema del reconocimiento era inaplicable por razones obvias, y el de la adopción homologadora difícilmente podía funcionar, ya que las mujeres no conseguimos posiciones de poder. No deja de ser sorprendente la precariedad de la posición de los clubes de mujeres, siendo, como lo fueron, importantes sus cometidos. Pero la proyección en el espacio público de lo que han sido las tareas tradicionales de su sexo —la economía doméstica— adquiere, en la crisis económica, realce político, al promocionar a las mujeres a sujetas natas de las reivindicaciones más radicales: tasación de los precios de los productos de primera necesidad, por ejemplo. Se vieron de este modo abocadas, contra los jacobinos, a una alianza con los enragés, de acuerdo con la reconstrucción de Duhet. Pero esta alianza no era un pacto entre caballeros: los sans culottes mimetizaban en sus aspiraciones el modelo rousseauniano de familia pequeño burguesa. Así, cuando en 1783 los jacobinos ordenen el cierre de los clubes de mujeres[272] —el más activo de los cuales, liderado por la ciudadana Lecombe, era el de Femmes Républicaines Révolutionaires— a modo de aviso a los enragés —«cuando las barbas de tu vecina veas pelar»—, estos últimos las dejarán en la estacada. Las cadenas se rompen por el eslabón más débil, y las mujeres estaban en esa posición. Pues los sans culottes compartían con los jacobinos, en el fondo, la idea del ubi[273] que hay que adjudicar a la mujer, y los desheredados de la tierra no querrán renunciar a ser, como los otros varones, los iguales, cabezas… de familia. Las mujeres, presas en la ratonera de los pactos patriarcales, volverán al hogar —que, a fortiori, nunca abandonaron— del nuevo statu quo con una sensación de estafa que ni siquiera puede ser llamada histórica… porque no son dueñas de esa palabra.

Capítulo V
Conciencia sádica y conciencia romántica. Sobre efectos reactivos y «efectos perversos» de la Ilustración

EL FENÓMENO DE LA MISOGINIA ROMÁNTICA. UNA APROXIMACIÓN POLÍTICA

Pretendemos en esta introducción identificar las inflexiones que van a llevar desde las conceptualizaciones ilustradas de lo femenino —forjadas en polémica con las vindicaciones feministas— a las que caracterizamos como propias de la misoginia romántica. Lo que llamamos misoginia romántica en nuestro libro Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero[274] es un complejo ideológico que se despliega en varios registros, desde la idealización de la Mujer en una versión del amor cortés adaptada a una nueva tópica de la sensibilidad y a una peculiar reelaboración simbólica de referentes sociohistóricos perdidos —el mundo medieval de los trovadores, de los torneos, magistralmente reconstruido por el historiador francés Georges Duby— hasta su descripción en los términos naturalistas más peyorativos —tal como aparece, significativamente, en boca del traficante de modas, uno de los comensales de In Vino Veritas, que enlazaría con el discurso de Schopenhauer en su «Ensayo sobre las mujeres» de Parerga y Paralipómena. Amelia Valcárcel incluye al propio Hegel y a Nietzsche entre los misóginos románticos, y considera esta forma de misoginia como un «efecto perverso» de la democracia[275]. Como si la idea de igualdad generada por la Ilustración conllevara en sí misma la de desigualdad en relación con la esfera privada de lo femenino, pensada en términos de naturaleza y de rasero diferencial desde el que puede emerger la homologación igualitaria entre los varones. Por su parte, Geneviève Fraisse, en su obra Musa de la Razón[276], reconstruye la lógica de la democracia incipiente surgida de la Revolución como de doble vertiente, de exclusión e inclusión. Históricamente se revelaría, en primer lugar, como de exclusión: es significativo que un proyecto de ley para prohibir a las mujeres que aprendan a leer sea propuesto en 1801 por Sylvain Maréchal, el redactor del Manifiesto de los Iguales de Baboeuf, es decir, que surja —presentado como condición fundamental para firmar simbólicamente un «tratado de paz perpetua» entre los sexos— de la radicalización jacobina de la idea democrática de igualdad —entre todos los varones, como es obvio. Había que curarse en salud ante la posibilidad de emergencia de la personalidad femenina excepcional. Y ello en atención a la propia lógica universalizadora de la democracia: si hubiera que conceder a algunas mujeres la participación en el espacio público de la misma, en virtud de sus méritos, entonces se verían obligados nuestros demócratas a acabar por admitirlas a todas. X, de sexo femenino, es capaz; luego todas las de su sexo son capaces. El Antiguo Régimen era más tolerante con la excepción femenina y se mostraba menos reticente a homologarla —así fuera con cierta dosis de precariedad— al rango de determinados varones; ahora bien, ello encajaba dentro de la lógica estamental del feudalismo, lógica de la excepción, del privilegio, del ajuste caso por caso (contra cuya forma de proceder la burguesía emergente, como lo ha puesto de manifiesto Habermas en su obra Historia y crítica de la opinión pública[277], reclamaba reglas que obedecieran a un criterio de generalidad: las reglas del método cartesiano podrían ser el trasunto epistemológico de esta demanda de la reunión de los burgueses privados constituidos en público en tanto que instancia que exige publicidad, ergo normas susceptibles de ser generalizadas, a los poderes públicos en el sentido político). La lógica de la democracia es, por el contrario, estricta en postular: o todas o ninguna, por implacable analogía con la operación aplicada a los varones. Y como estos no están dispuestos a aceptar a las mujeres como iguales en los espacios públicos de poder, es evidente que no van a tolerar ningún centro hemorrágico por el que podría introducirse el caballo de Troya. Así pues, ninguna. Por otra parte, en la medida en que nuestros demócratas son conscientes de las virtualidades inclusivas implicadas en el propio nivel de abstracción en que se movía el nuevo discurso democrático —y que era consustancial al mantenimiento de su coherencia y su pretensión de legitimidad—, era preciso justificar que las características del sexo femenino se resistían ontológicamente a esa misma abstracción cuya pertinencia ellos defendían con respecto a cualesquiera otras determinaciones referentes al nacimiento, el linaje… e incluso la propiedad en el ala radical de los revolucionarios que se reclamaban de Rousseau. La abstracción en cuya virtud varones antes definidos por diversos criterios de adscripción a rangos estamentales —criterios ahora irracionalizados— se han convertido en individuos, en sujetos y en ciudadanos, esa misma abstracción ha de ser interrumpida ante el género femenino. Si la fuerza de una abstracción tal es poderosa, habrá que construir un discurso hábil que la cortocircuito: se tratará de un discurso sobre las mujeres como género fuertemente esencialista, ontologizador y normativo.

El discurso de la misoginia romántica es, pues, un discurso filosófico reactivo con respecto a las posibilidades que el proceso de la Ilustración, aun en medio de sus sinuosidades y sus incoherencias, había abierto para las mujeres. Hay que leerlo, pues, en clave política: solo así se explica la recurrencia y el juego de variantes de su tópica, lo enfático de su retórica; es contundentemente reactivo, ante todo, con respecto a la crisis de legitimación patriarcal que conllevó, como hemos tenido ocasión de verlo, la radicalización feminista de la crítica ilustrada a los fundamentos tradicionales de los poderes constituidos. No se suele, sin embargo, leer en esta clave porque esta modalidad de discurso misógino se cuida muy especialmente, como ya lo hiciera Rousseau, de ocultar sus referentes polémicos, y de presentar los arquetipos de feminidad que elabora —la femme fatale de Lessing, la exótica oriental del harén, propuesta literariamente por Schopenhauer y pictóricamente por Delacroix en su obra Femmes d’Argel, la sombra fantasmagórica de «la cueva de la mora» en la rima de nuestro Bécquer, la «princesa» kierkegaardiana de Temor y Temblor— como una pura e inocente emanación de la imaginería romántica.

Por otra parte, esta serie de figuraciones de lo femenino le hacen encamar paradigmáticamente la Otredad con respecto a lo «humano, simplemente humano» que es usurpado por el varón, y remite en último término, como lo vamos a ver, al ideologema misógino de la mujer como simulacro. Este ideologema recorrerá todos los registros: el registro ontológico pasivo en el «concepto» de la mujer como «broma» en el discurso de Constantino en el Simposio de los seudónimos kierkegaardianos (el despropósito ontológico consistente en que un ser relativo tenga pretensión alguna de sustantividad); el registro ético activo en la Antígona hegeliana como «eterna ironía de la comunidad», que desvía hacia un interés privado los fines públicos, desvirtuándolos por tanto; en este mismo registro se movería la Mujer-astucia de la especie schopenhaueriana —estudiada por Alicia Puleo[278]—, que desvía lo que el sujeto cree un fin individual —la satisfacción de la pulsión sexual en la pasión amorosa— hacia un fin general específico, hacia la reproducción de la especie como perpetuación del mal y del dolor a través de la cadena de las generaciones… La asociación de lo femenino con el simulacro, el señuelo, la inanidad ontológica que se dobla de apariencia seductora y de trampas es tan vieja como el mito hesiódico de Pandora[279]: la misoginia romántica no lo inventa, pero explota su rendimiento simbólico hasta el paroxismo. Como un conjuro: si la mujer no es semejante al varón, sino que solo tiene con respecto a él una apariencia de semejanza —justamente lo que, según Deleuze, corresponde al concepto platónico de simulacro[280], la falsa imagen—, cualquier reivindicación de igualdad oscilará entre la impostura y el ridículo. Ella solo tiene la entidad que el varón le otorga y este estima que todavía es con ella generoso como las burbujas: «Las mujeres son botellas de agua de Seltz en las que nosotros metemos champagne», dirá Céard. Con lo que la ontologización de lo femenino llegará a su colmo: ella es el ser del no-ser[281], a la vez impostura —ontológica— e impostora —ética—; pues, falsa conciencia de una entidad falsa, no puede sino engañarse y engañar. Lo cual justifica, claro, que sea engañada, objeto de seducción por parte del que sabe de su inconsistencia. La seducción metódica, de este modo, se dará como la consciente alternativa pedagógica a la pretensión ilustrada de dar a las muchachas una educación similar a la de los varones: en el kierkegaardiano Diario del seductor se afirma que la sabia iniciación de la joven a la que este procede se adecúa a su feminidad, y no provoca estragos en ella al modo como lo hacen quienes imparten «eso a lo que quieren llamar una educación». Nadie como Kierkegaard ha expresado la conmoción que la emancipación femenina podía originar en la visión del mundo más arraigada en el varón tradicional. En La alternativa formula el siguiente discurso:

Una mujer comprende la finitud, la entiende desde el fondo, y por lo tanto es hermosa (considerada en lo esencial, toda mujer es hermosa), por lo tanto es encantadora (lo que ningún hombre es), por lo tanto es feliz (feliz como ningún hombre es o puede ser), por lo tanto se podría decir que su vida es más feliz que la del hombre; porque la finitud quizá puede hacer feliz a un ser humano, la infinitud como tal nunca puede hacerlo […]. La mujer explica la finitud, el hombre está a la caza de la infinitud. Así debe ser y cada uno tiene su dolor propio; la mujer carga a los hijos con dolor, pero el hombre concibe las ideas con dolor, y las mujeres no tienen que conocer la angustia de la duda o el tormento de la desesperación […]. Pero debido a que la mujer explica la finitud, es la vida más profunda del hombre, pero una vida que siempre debe ser ocultada y escondida, como siempre lo están las raíces de la vida. Por esta razón, odio toda esa palabrería sobre la emancipación de la mujer. Dios nos libre de que eso llegue a suceder. No puedo decirte con cuánto dolor traspasa este pensamiento mi corazón, ni qué apasionada exasperación, qué odio siento hacia todo aquel que da rienda suelta a esa palabrería […]; en caso de que se extendiera ese contagio, en caso de que penetrara también en la que amo, mi esposa, mi gozo, mi refugio, las verdaderas raíces de mi vida, entonces realmente me faltaría el valor, entonces la pasión de mi alma se apagaría, entonces sé bien lo que haría: me sentaría en la plaza del mercado y lloraría, lloraría como ese artista cuya obra ha sido destruida y que ni siquiera recuerda lo que él mismo ha pintado.

La hipertrofia esencializadora del género femenino que caracteriza el discurso de la misoginia romántica lleva hasta el límite la anulación de toda diferencia individual entre las mujeres, la negación más radical en ellas del principio de individuación. Ciertamente, las mujeres han sido siempre «las idénticas» —a diferencia de los varones que han constituido siempre entre ellos «espacios de los iguales» en el sentido, no precisamente de ámbitos igualitarios, sino de pares en tanto que varones, en tanto que miembros del genérico que, a título de tal, tiene el poder y en el que, por tanto, se vuelve importante discernir el quién es quién[282]—: en este sentido la individualidad como categoría política y ontológica pertenece a los ámbitos en que se juega poder y para ubicarse en los cuales se precisa tener información acerca del modo en que este se distribuye y circula. Por el contrario, en el espacio de las idénticas, como espacio simbólico donde no están en cuestión poderes de peso, se hace irrelevante la determinación de la individualidad: no hay razón suficiente para que la atención se tome la molestia de realzarla, sino que queda subsumida en la indiscernibilidad, bajo predicaciones que afectan indistintamente a todos los ejemplares pertenecientes al genérico. Pues bien, en los discursos de la misoginia romántica esta distinción, un tanto esquemática, entre el «espacio de los iguales» y el de las «idénticas» se va a volver más contundente, y ello en relación con las motivaciones políticas reactivas a que antes hemos hecho referencia. Durante la Ilustración, de Mary Wollstonecraft a Von Hippel[283], se discutió acerca de si las mujeres debían tener «derechos» o «privilegios». El que tuvieran, al menos algunas, los segundos, por serles negados los primeros, les otorgaba unos peculiares poderes —ilegítimos a ojos ilustrados— que se encontraban en la raíz de los defectos atribuidos a las féminas y que eran invocados recurrentemente como pretexto para que los derechos les fueran negados. Ahora, en el contexto de la incipiente democracia, se trata, como lo ha puesto de manifiesto Geneviève Fraisse, de luchar en los dos frentes: las mujeres no deberán tener ni privilegios à L'Ancien Régime ni derechos homologables a los de los varones en la nueva situación política. Pues bien: quien dio una expresión sumamente clara a este designio de doble vertiente en el terreno de la filosofía fue Schopenhauer. Nadie como él ha denostado a «La Dame», ese monstruo de la civilización europea y de la necedad germano-cristiana, con sus pretensiones ridiculas al respeto y al honor[284]. Ridículas porque, como ya lo dijo Napoleón, «las mujeres no tienen categoría». Adjudicársela a algunas es una medida arbitraria que no puede llevarse a cabo si no es en perjuicio de las más: aquí le da a Schopenhauer un ataque de sensibilidad democrática sin duda un tanto insólito, dado el conservadurismo político de quien dejó en su testamento unas cantidades para compensar a los soldados heridos a raíz de los movimientos populares de 1848[285]. «Cuantos más derechos y prerrogativas superiores a sus merecimientos confieren las leyes a las mujeres, más limitan el número de las que en realidad participan de estos beneficios y despojan a las demás de sus derechos naturales en igual proporción que se los han dado a unas cuantas privilegiadas». ¿Y cuáles son para nuestro filósofo esos derechos naturales de las pobres mujeres que se ven mermados por culpa de esos vampiros que son las Damas? Nos enteramos líneas abajo: no se trata de apelación alguna al iusnaturalismo, sino de la protección discrecional de que las podrían hacer objeto a todas entre todos los varones naturalmente polígamos. La propuesta, pues, es el harén como la fórmula más perfecta de democracia para el sexo femenino, la perfecta homologación de las idénticas por el mismo rasero. «Justamente porque hay damas en Europa es por lo que las mujeres de la clase inferior, esto es, la gran mayoría, son infinitamente más merecedoras de lástima que en Oriente». La posición de lo que en Occidente se llama «la señora» es, por otra parte, una posición falsa, un simulacro de posición. «Porque la mujer, el sexus sequior de los antiguos, en manera alguna está formada para inspirar veneración y merecer pleitesía… ni para tener los mismos derechos que… el varón)». (Schopenhauer explícita, pues, lo que otros eluden: nos da la verdad del discurso romántico sobre «la mujer»). Sería beneficioso, pues, en el plano de lo político y de lo social que «se tomara a su puesto natural ese número dos de la especie humana»: la Dama, «objeto de burla para el Asia entera y de la que también se habrían mofado Roma y Grecia», debe ser suprimida por decreto y reincorporada al coto privado de un varón que compartirá con otras idénticas. Pues la monogamia, en cuanto connota reciprocidad, no es una relación adecuada para quienes no son semejantes «desde ningún punto de vista». En cambio, la poligamia «es un verdadero beneficio para las mujeres consideradas en conjunto». En conjunto, es decir, omnis y no singulatim, como corresponde al colectivo de las que tienen «un mismo oficio y un mismo negocio». Precisamente porque el rango de las mujeres, por adjetivo y no sustantivo, es falso, ellas exageran de forma grotesca sus diferencias —pues nada hay más grotesco que las ceremonias de reconocimiento o de marca de status entre quienes no son pares: no tienen entre ellas que distribuere, puesto que nada hay que tribuere. Así, «… entre hembras son infinitamente mayores las diferencias de alcurnia que entre ellos, y esas diferencias pueden fácilmente ser modificadas o suprimidas. La posición social que ocupa un hombre depende de mil consideraciones; para ellas, una sola decide todo: el hombre a quien cada una de ellas ha sabido agradar. Su única función las coloca en un plano de igualdad mucho más señalado, y por eso tienden a crear entre sí diferenciaciones de categorías».

Que no haya, pues, entre las idénticas, entre las que «marchan como una sola mujer, en apretadas filas, al encuentro del ejército de los hombres», centros hemorrágicos: «solteronas que vegetan tristemente en las clases altas de la sociedad, pobres criaturas sujetas a rudos y penosos trabajos en las clases inferiores». ¿Está ejerciendo Schopenhauer con respecto a ellas la ética de la compasión entre los seres vivos que preconiza en su obra? ¿O acaso ve con perspicacia otro aspecto de la cuestión: que estas mujeres «descodificadas» son las pioneras en ir tomando posiciones en la lógica democrática de inclusión —contrapartida de la de exclusión, que se produce cuando en los varones se solapa la idea de igualdad con el concepto de los vínculos que ellos establecen entre sí como fratría? Justamente, Geneviève Fraisse ha puesto de manifiesto que frieron las mujeres Solteras las primeras en acceder a trabajos remunerados, con la consiguiente independencia que ello lleva consigo y el peligroso efecto de demostración susceptible de ser generalizado para el conjunto de las mujeres.

Kierkegaard procede a la idealización de la Dama a la que Schopenhauer denigra. Pero puntualicemos que el referente de ambos autores no es el mismo: el kierkegaardiano es «la princesa» inmolada en el plano de las relaciones según la carne, neutralizada y transfigurada en el reino del espíritu; es su novia, Regina Olsen, convertida en anacrónico simbolismo de la Dama del amor cortés; el de Schopenhauer es su madre, Johanna Schopenhauer, de fuerte personalidad, competente escritora y con capacidad de irradiación cultural y social como para abrir tras la muerte de su marido un prestigioso salón cultural que frecuentara el propio Goethe. Los dos estarán, sin embargo, de acuerdo en que «la mujer» carece de individuación. Porque la individuación es la característica del reino del espíritu y la mujer no es espíritu: su esencia está próxima a lo vegetativo, como nos dice Juan el Seductor. Por ello:

En el hombre, lo esencial es lo esencial y, en consecuencia… todos los hombres serán siempre iguales unos a otros. En la mujer, en cambio, lo accidental es lo esencial y, por tanto, será siempre una diversidad inagotable y nunca habrá dos mujeres iguales […]. La mujer es una criatura infinita y, en consecuencia, un ser colectivo: la mujer encierra en sí a todas las mujeres[286].

Y los ecos de nuestros misóginos, a través de Simmel —cuya literatura filosófica en clave fenomenológica sobre la mujer es ya una reacción al movimiento sufragista— llegarán a nuestro Ortega y Gasset, quien no vacilará en afirmar que «la mujer es un genérico[287]».

LA MATRIZ SADEANA: ¿OTRA FEMINIDAD NORMATIVA?

El proceso de crítica y desmantelamiento del Antiguo Régimen, causa y consecuencia a la vez de la Ilustración, fue un fenómeno complejo, como compleja es la Ilustración misma. Un hijo paradójico de la Ilustración y del Antiguo Régimen fue el marqués de Sade. Le llamamos hijo paradójico por ser el resultado de una radicalización de ciertos conceptos ilustrados que se produce por efecto de una inflexión de los mismos a través de la simbólica del Antiguo Régimen. Esta sería la interpretación de Simone de Beauvoir y Jean Paul Sartre, que se centran fundamentalmente en el concepto sadeano de «naturaleza». También, desde otro punto de vista, como el de Carol Pateman, la ideología libertina podría ser asumida como una recreación en clave del imaginario contractual del antiguo mundo del status, lo que no sería sino otro aspecto de la misma paradoja. Sartre la formula así:

El marqués de Sade, como lo ha mostrado Simone de Beauvoir[288], vivió la decadencia de una feudalidad cuyos privilegios eran discutidos uno por uno; su famoso “sadismo” es una tentativa ciega para reafirmar sus derechos de guerrero en la violencia, fundándolos en la cualidad subjetiva de su persona. Ahora bien, esta tentativa está penetrada ya por el subjetivismo burgués: los títulos objetivos de nobleza son reemplazados por una superioridad incontrolable del yo. […] Pero cuando quiere ir más lejos se encuentra frente a la Idea capital: la Idea de Naturaleza. Quiere mostrar que la ley de la Naturaleza es la ley del más fuerte, que las masacres y las torturas no hacen sino reproducir las destrucciones naturales, etc. Pero la Idea contiene para él cierto sentido desorientador: para cualquier hombre de 1789, noble o burgués, la Naturaleza es buena. De pronto, todo el sistema se va a desviar: ya que el asesinato y la tortura no hacen más que imitar la naturaleza, los peores crímenes son buenos y las virtudes más hermosas, malas. […] El resultado […] será esta ideología aberrante: la única relación de persona a persona es la que une al verdugo con la víctima[289].

Así lo expresó el propio Sade en La Nouvelle Justine: «Sí, aborrezco la naturaleza, y la detesto porque la conozco demasiado bien: conocedor de sus horribles secretos […] he experimentado una especie de placer copiando sus perfidias». Nuestro aristócrata invierte así el signo valorativo del ideal ilustrado de la naturaleza como paradigma regulador identificándola con el Mal. De este modo, conserva y asume hasta la exasperación su carácter de normatividad, pues, para su sensibilidad aristocrática, se revela como tiránica la legalidad constrictiva de una idea reguladora que procede de la ideología burguesa. Por lo que no es de extrañar que en Sade —y en sus muchos herederos, pese a su horror a la genealogía— se configure una feminidad normativa de signo opuesto a la feminidad normativa de cuño rousseauniano, y que Justine ou les malheurs de la vertu sea el pendant libertino de la novela de Richardson Pamela or the virtue remorded[290]. Mme. de Saint-Ange, uno de los personajes de La filosofía en el tocador, es sumamente explícita al exponer en qué consiste esta feminidad normativa libertina: «Cualquiera sea el estado en que se encuentra la mujer…, sea doncella, esposa, o viuda, su único objetivo, su única ocupación, su único deseo ha de ser hacerse joder desde la mañana hasta la noche: para esa sola finalidad la ha creado la naturaleza[291]».

Tenemos, pues, el comportamiento lujurioso instituido en norma. Pero ¿hay algún criterio que nos diga que estamos cumpliendo bien la norma? Aquí debemos remitirnos a la reconstrucción que hace Jacques Lacan de lo que sería la máxima sadeana reguladora del comportamiento como una inversión —que, en tanto que inversión, mantiene la misma estructura— del imperativo categórico kantiano. En efecto, donde Kant afirma: «obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio», el pendant sadeano sería:

Tomemos como máxima universal de nuestra acción el derecho a gozar de cualquier prójimo como instrumento de nuestro placer. […] esta ley, unlversalizada [para los varones, claro: interpolación nuestra], brinda a los libertinos la libre disposición de todas las mujeres indistintamente, consiéntanlo ellas o no, pero… inversamente las libera de todos los deberes que una sociedad civilizada les impone en sus relaciones conyugales… y otras[292].

No hay, pues, mayores razones para que las mujeres quememos a Sade que a Rousseau, a Kant, a Schopenhauer, etc., y, como no creemos que estas cosas se resuelvan vía censura, los dejaremos a todos en las bibliotecas para que, en lugar de ser pasto de las llamas, lo cual, como afirma Raquel Osborne, «nunca sirvió a ningún propósito emancipatorio[293]», lo sean de la crítica feminista. Pero tampoco para ser ingenuas sobre las virtualidades emancipatorias para las mujeres del pensamiento sadeano: la opción está entre esposas y madres y prostitutas por decreto, no nos hagamos ilusiones.

Hay un punto en el paralelismo que establece Lacan entre Kant y Sade que nos interesa subrayar especialmente. Se trata de si, en una moral como la kantiana, en la que se hace abstracción de todo sentimiento, hay, sin embargo, algún «correlato de la ley moral en su pureza» que pueda servir de piedra de toque para saber si estamos cumpliendo la ley moral o no. Esta piedra de toque es, subraya Lacan, «el dolor mismo». Cita Lacan el siguiente pasaje kantiano: «… podemos ver a priori que la ley moral… perjudica todas nuestras inclinaciones, y debe producir un sentimiento que puede ser llamado de dolor. Y este es el primero, y quizás el único caso, en que nos está permitido determinar, por conceptos, a priori, la relación de un conocimiento, que surge así de la razón pura práctica, con el sentimiento del placer o de la pena[294]».

El placer sexual del libertino debe, de este modo, doblarse de dolor. En su clásico y discutido libro El amor y el Occidente, Denis de Rougemont estableció una vinculación del sadismo sexual con la ideología cátara. Para el maniqueísmo cátaro, procedente de las corrientes gnósticas, la carne es mala, irredenta. El espíritu, en esta antropología dualista, no puede asumir ni dignificar la carne: solo puede liberarse de ella. Los cátaros detestarán el matrimonio en la medida en que, al pretender dar alguna forma de legitimación a lo que no la tiene, lo constituyen en iurata fornicatio. Así, no habrá más que dos formas de liberarse de la carne: la renuncia al objeto amoroso, el diferir sistemático de la satisfacción —con lo cual el deseo del objeto se transforma narcisísticamente en deseo del propio deseo, a la vez que en amor por el obstáculo y el supremo analogante de todo obstáculo que es la muerte—, o bien la entrega desenfrenada a la carne como mal que solo puede ser conjurado de forma homeostática, es decir, con más entrega a la carne. Los mitos de Tristán, el amante cortés, y de Don Juan, el libertino, responden, respectivamente, a ambas opciones. Pero Tristán y Don Juan son, en cierto modo, la cara y la cruz de una misma moneda: versiones de un deseo de deseo que solo puede llevar a una dialéctica de mala infinitud, cuya única salida posible se encuentra en el dolor y en el sacrificio. Pues únicamente nos podemos liberar de un placer que nos encadena como una fatalidad doblándolo de sufrimiento. Si Tristán encuentra en el sufrimiento su placer, Don Juan acaba por encontrar en su placer el dolor. De este modo, Sade, para De Rougemont, es una derivación de Don Juan cuando este incorpora a Tristán como su contrapunto sistemático. «Distingo en la contradicción de Don Juan y Tristán —dice nuestro autor— en la tensión insoportable del espíritu que vive esa contradicción porque sufre la sensualidad pero desea el ideal cortés, los elementos de la obra de Sade y las razones precisas de su rebelión[295]». El único modo de dar cumplimiento al deseo como deseo puro de deseo que coincide consigo mismo instituyéndose a título de norma y realiza de este modo la autonomía narcisista del sujeto —varón, naturalmente— es la abolición del objeto del deseo, a ser posible de forma metódica, es decir, mediante tortura. (Recordemos que en Rousseau la autonomía masculina se realizaba asegurando institucionalmente la heteronomía de la mujer, el objeto del deseo masculino). Mientras el objeto exista, aun a título de objeto de deseo, el deseo es dependiente de su objeto y no puede instituirse en su propia norma sin mediaciones. Solo, pues, el crimen sexual puede hacer que se realice la soberanía del deseo, el deseo como imperativo categórico y no hipotético, si completamos la interpretación de De Rougemont con la de Lacan. Pues, en efecto, un deseo que asumiera su dependencia del objeto vendría a ser algo así como un imperativo hipotético kantiano: «dada la condición de deseable del objeto de mi deseo, lo deseo». Pero la concepción sadeana del deseo como imperativo categórico es en cierto modo, como la buena voluntad kantiana, nihilista: así como la voluntad kantiana no quiere nada en concreto salvo la formalidad pura del querer de acuerdo con la ley que se ha dado a sí misma[296], el deseo sadeano no desea desear sino la forma pura del deseo en tanto que deseo. Ello se logra, precisamente, haciendo abstracción del objeto del deseo del mismo modo que en la buena voluntad kantiana se hace abstracción de toda materia del querer. Lo malo es que, en el caso sadeano, hacer abstracción del objeto del deseo para instituir la soberanía del puro deseo como norma significa sacrificar el objeto del deseo, violar y/o torturar a las mujeres, vamos, algo menos inocente que prescindir del contenido de lo que la voluntad quiere para que así emerja mejor la modalidad pura del querer. Así, pues, hay que torturar hasta la destrucción al propio objeto del placer: el tormento sexual que le es infligido proporciona al sádico un placer «que forma parte de la propia ascesis», según De Rougemont[297].

Aún no tenemos, sin embargo, todas las claves de lo que con tanto acierto ha venido a denominar Alicia Puleo «el erotismo transgresivo», cuya genealogía en el siglo XIX ha reconstruido brillantemente en su libro Dialéctica de la sexualidad, al que debemos innumerables sugerencias[298]. No pretendemos, ni mucho menos, agotar estas claves, pero un fenómeno tan complejo y de tan vitales implicaciones para las mujeres requiere la convergencia del mayor número posible de elementos de análisis. En este sentido hemos podido ver en Sade una peculiar inflexión de conceptos ilustrados como el de naturaleza, ley universal, autonomía en la línea de las interpretaciones de Beauvoir, de Sartre y de Lacan. Sin embargo, la doctrina del contrato social no encuentra su versión sadeana… salvo en la forma en que ha sabido detectarla con gran perspicacia Carol Pateman. Ilustra la complejidad de las relaciones entre status y contrato en el universo sadeano con el siguiente texto de la Historia de Juliette donde se describe un juego de la fantasía sexual de los libertinos: la protagonista «vestida como una mujer, debe casarse con otra, vestida como un varón, en la misma ceremonia en la que yo, vestido como una mujer, me convierto en la esposa de un varón. Luego, vestido como un varón, tú te casarás con otra mujer vestida de mujer, al mismo tiempo que yo voy al altar para ser unido en santo matrimonio con un sodomita disfrazado de niña». Nuestra autora ve en «esta transmutación sin fin de los personajes de Sade […] una parodia fantasmal, y un vívido retrato, de las consecuencias de la conquista absoluta del estatus como diferencia sexual por parte de individuos de la imaginación contractual[299]». Quizás, como lo hemos sugerido en otra parte[300], se trate aquí de la reacción desesperada de un aristócrata por recuperar el mundo del status que se atiene a su último reducto, la diferencia sexual, característica adscriptiva imputable al nacimiento, reinterpretándola en clave contractualista como una propiedad de los sujetos con la cual ellos podrían traficar de modo facultativo a efectos de la maximización de su placer. Sería, podríamos decir, la versión libertina del «individualismo posesivo» que tan agudamente estudió Macpherson[301]: si el individuo se relaciona con sus propias capacidades al modo en que lo haría con una propiedad —así, vende en el mercado su «fuerza de trabajo», contrata el uso de sus «facultades sexuales», como lo entiende Kant en su interpretación del contrato de matrimonio[302]—, puede, de acuerdo con la misma lógica, negociar estipulativamente su identidad sexual como una máscara de quita y pon. Pero, justamente, estas maniobras transgresivas en el plano de la simbólica son posibles en la medida en que la jerarquía sexual en tanto que jerarquía de status se mantiene de forma acrítica como el referente necesario para poderla transgredir.

El contrato social, pues, en el universo sadeano, se desplaza al plano de lo imaginario para jugar transgresivamente con el status en la medida misma en que se reniega de sus reglas políticas. Propiamente, no hay aquí parricidio simbólico ni pacto subsiguiente de la fratría que instituiría un nuevo orden civil: tampoco hay, por lo mismo, acuerdo entre los hermanos en torno a una nueva modalidad de administración del derecho patriarcal de acceso al cuerpo de las mujeres. En ausencia de contrato social o asunción por la fratría del derecho político, tampoco se lleva a cabo el contrato sexual o apropiación por parte de la fratría de la vertiente patriarcal de este derecho como derecho sexual. En estas condiciones, el derecho sobre las mujeres no es traspasado a los hermanos, sino que sigue siendo un derecho patriarcal que reviste la forma paternal, de acuerdo con la conceptualización de Pateman. Por la misma razón, no se opera una distribución pactada en torno a reglas por la que los hermanos legitimarían su acceso ordenado e igualitario a las mujeres: no se instituye el derecho patriarcal en su modalidad fraternal, la que corresponde al contrato sexual en tanto que pacto patriarcal fraterno. Las mujeres, pues, siguen siendo del padre, cuya ley continúa vigente porque no se lo ha matado; de este modo, el acceso a ellas no sigue otra regla que la sistemática anarquía[303] y se acompaña necesariamente de una simbólica de la transgresión. La relación sexual con las mujeres es una usurpación y en la usurpación misma está la esencia del propio goce; es un acto de autoafirmación de hybris soberana frente al padre, cuya ley no ha sido derogada porque en tal caso se volvería imposible la transgresión y el consiguiente goce. Ahora bien: el padre que se ha visto provocado y desafiado por el desafuero exige desagravio, propiciación. Este acto de desagravio se relaciona con la ascesis de la purificación que, como hemos tenido ocasión de ver al hilo de los análisis de Lacan y de De Rougemont, forma parte de las prácticas del libertinaje metódico. Hace falta un ritual catártico que aplaque la ira de un padre cuyo deseo era ley, desafiado por un hijo que, al pretender a la vez hacer de su deseo ley, quiere suplantarle —transgresivamente— por identificación imaginaria, remedando la ley despótica sin derogarla ni transformarla. En este pulso entre dos déspotas, el objeto transaccional será, una vez más, la mujer como mediadora simbólica entre los varones, y, como el deseo solo puede instituirse en ley por destrucción metódica del objeto del deseo, su mediación revestirá la forma de inmolación, de sacrificio.

Es recurrente en la literatura erótica libertina la metáfora del «sacrificio» para referirse a la consumación del acto sexual y, sobre todo, a la desfloración de la virgen. En su versión romántica, resulta paradigmática la kierkegaardiana en el Diario del seductor. «No es de admirar que los poetas describan a los amantes, no en el momento de la furia de la pasión […] sino cuando, después de estar sumergidos en el amor, se yerguen de este sagrado sacrificio[304]». Alicia Puleo ha subrayado que Bataille, teórico contemporáneo del erotismo transgresivo, «compara la relación sexual con un sacrificio[305]». Y los criminales sexuales violadores y asesinos de niñas y jóvenes pasan de la metáfora a la metonimia y sacrifican inocentes criaturas —el sacrificio preferido por los dioses ha sido siempre la víctima inocente— al altar imaginario del «deseo tiránico» patriarcal. Entre déspotas anda el juego y, para mediar lo que aquí no ha mediado el contrato sexual, el hijo transgresor que ha burlado la ley-deseo del padre le compensa brindándole como homenaje simbólico el trofeo arrebatado, como un cazador furtivo ofrecería la pieza de caza más exquisita al señor de aquellos dominios a título de prenda de una reconciliación siempre inestable… y que arrojará el saldo de nuevas y nuevas transgresiones y nuevos y nuevos rituales propiciatorios con sus correspondientes víctimas.

DE SADE A SCHOPENHAUER O DE FOBIAS ANTIGENEALÓGICAS

Entre Tristán y Don Juan… entre Don Juan desafiando al Comendador —que encamaría la ley del contrato sexual, el que quiere intercambiar a su hija según reglas— y Tristán rindiendo tributo al rey Marcos, su señor, en la apoteosis de su sacrificio y del sacrificio de Isolda, que muere por amor en la inmortal ópera de Wagner, tenemos al marqués de Sade. Entre placer y dolor hiperbólicos, como cara y cruz de la misma moneda, como lo sugirió Denis de Rougemont, «la conciencia sádica es la inversa de la conciencia romántica». Ciertamente, desde la matriz sadeana es posible, identificando ciertas transformaciones al modo como lo hacen los estructuralistas cuando quieren reconstruir un campo ideológico, derivar las modalidades que reviste la misoginia romántica en Schopenhauer y en Kierkegaard.

Como lo han señalado Femando Savater y Alicia Puleo, con Schopenhauer la sexualidad es puesta en discurso por la metafísica. «Después de tantos siglos de exclusión del campo filosófico, la sexualidad se convierte por fin, no en un tema más de cierta filosofía sino en la raíz misma de la comprensión del universo[306]». En La filosofía en el tocador, el marqués de Sade, al pedir a los franceses «un esfuerzo más para ser republicanos», está demandando de sus compatriotas que saquen las implicaciones últimas de los postulados de la Revolución francesa en su peculiar interpretación y las apliquen al ámbito de la liberación sexual. Muerto el Padre del Antiguo Régimen, tomemos al asalto sus mujeres al modo como se ha tomado la Bastilla. Como lo recuerda Amelia Valcárcel[307], Peter Weiss en su Marat-Sade define la revolución como «la cópula universal». Pero el Padre del Antiguo Régimen en realidad no ha muerto —los muertos que el libertino mata gozan de muy buena salud—, los hermanos no han pactado y la simbólica del mundo del status transforma su código en la medida misma en que quiere conservar el mensaje. Así, el libertarismo anarquizante vendrá a ser la recuperación del «derecho divino» en ese reducto del mundo del status que es la jerarquía sexual. En estas condiciones, como lo hemos podido argumentar, el erotismo se configura como erotismo transgresivo, tributario de una antropología en la que el sujeto se constituye en sujeto de deseo racionalizado según la lógica —invertida— del imperativo categórico. La sexualidad ha entrado ya en escena, a título de protagonista, en el ámbito antropológico. Pero va a ser con Schopenhauer con quien va a tomar carta de ciudadanía en el discurso filosófico a título, en expresión de Alicia Puleo, de «vía privilegiada de acceso a lo Absoluto», desde el punto de vista epistemológico, en correlación con una situación histórica de crisis de la razón, y de «clave ontológica», en la medida en que se le imputa a la sexualidad la perpetuación de la voluntad de vivir, de mantener la secuencia genealógica y, por tanto, la perpetuación de la cadena de sufrimientos en que la existencia consiste[308]. Si en Sade el dolor, como tuvimos ocasión de ver, es el signo de que el placer se está tomando a sí mismo como ley, en Schopenhauer el dolor nos aparecerá como la consecuencia sistemática del mismo. En efecto: como la esencia de la realidad es sufrimiento y dolor, la reflexión no podría tener sino efectos interruptivos en el funcionamiento de la cadena del ser. En la medida en que nos comportáramos de acuerdo con ella, la consecuencia lógica que se extraería de tal análisis y de una valoración de tan rotundo pesimismo sobre lo que constituye la urdimbre última de la vida sería la abstinencia de toda relación sexual, que genera seres condenados al dolor, y la práctica de la más absoluta ascesis. No podemos estar a la vez más cerca y más lejos de Sade. En Sade, la racionalización, llevada al paroxismo, del placer produce dolor; en Schopenhauer se reproduce el dolor en la medida en que la llamada del placer, radicalmente irracional, neutraliza la razón. Las modalidades respectivas de ascesis que de ahí resultan llevan a modalidades distintas —si bien existen claros pasadizos entre ellas— de relación con el objeto del deseo que, desde el punto de vista del varón, es la mujer[309]. Para Sade, la dialéctica de esta relación lleva, como lo hemos visto, a la aniquilación metódica del objeto del deseo: en último término, al crimen sexual, pues la autonomía del deseo se logra por la destrucción del objeto del mismo deseo. En el autor de El mundo como voluntad y representación no hay racionalización posible de un placer que es intrínsecamente irracional, pues el instinto sexual es el supremo analogante de la tan obstinada como supina voluntad de vivir; lo único racional que cabe hacer frente a su insidiosa presión es renunciar a él, suspendiendo así la secuencia fatídica de las generaciones. Como la representante por antonomasia de esa insidia es la mujer, que encama la astucia de la especie y la defensa de sus intereses frente al individuo, el individuo ascético no tiene más recurso ante ella que la degradación. Schopenhauer desplegará exhaustivamente estos recursos, tematizando una misoginia de la degradación como variante romántica de la misoginia sadeana de la inmolación. La destrucción y el sacrificio se desplazan así del objeto del deseo al deseo mismo: el asceta schopenhaueriano sacrificará su deseo a la suspensión del dolor. Pero no lo hará sin denostar hasta lo inverosímil a esa madre agazapada en toda muchacha que tratará de maximizar la flor de su juventud para atrapar al varón en la viscosa perpetuación de la serie sin fin de los sufrimientos.

Es común a Schopenhauer y a Sade —y, como lo veremos, a Kierkegaard— la fobia antigenealógica, el horror a la reproducción. No quieren mujeres madres, a diferencia de los varones que se autoidentifican con las clases emergentes. Su voluntad es una voluntad de cierre genealógico. Si, en el declive del mundo del estatus, la genealogía ya no legitima, la voluntad sádica y la voluntad romántica preconizan el bloqueo genealógico. Para Schopenhauer, no querer mujeres madres se identifica con no querer mujeres en absoluto, al menos en los términos en que el contrato social-sexual de la modernidad las brinda: matrimonio monógamo, concesión a la esposa de cierto estatus, aunque sea adjetivo. Él hace una propuesta alternativa, mucho más sabia: si no hay más remedio que ceder al instinto —y hay que constatar que ceden la mayoría de los varones—, organicemos la poligamia, reconstruyamos feudos donde el derecho patriarcal hará otro tipo de arreglos entre los varones; cada cual tomará bajo su protección las diversas mujeres de su harén, y de este modo no habrá damas privilegiadas que solo pueden serlo a costa de que muchísimas otras se conviertan en mujeres públicas. Así como los varones de las clases emergentes, como lo hemos podido ver, afirman «mujer es lo que tenemos nosotros», aquellos que no se identifican como miembros de los grupos ascendentes y se erigen en conciencia crítica de la modernidad claman por sus márgenes simbólicos y formulan una heterodesignación alternativa: «mujer es lo que tienen ellos[310]». Y proyectan su nostalgia en el ámbito de lo exótico, como en el caso de Schopenhauer —que, como veremos, tiene su correlato en Kierkegaard— o, en el de Sade, se afirma:

Entre los tártaros, cuanto más se prostituía una mujer, más se la honraba; llevaba públicamente en el cuello las marcas de su impudicia y las que no llevaban esta decoración no eran dignas de ninguna estima. En el Perú, las propias familias entregan sus mujeres o sus muchachas a los extranjeros: ¡las alquilan a tanto por día, como los caballos y los carruajes! En fin, volúmenes enteros no bastarían para incluir todas las pruebas de que la lujuria nunca fue considerada como criminal en ninguno de los pueblos sabios de la tierra[311].

El antigenealogismo (sit venia verbo) sadeano tiene una expresión realmente contundente en la sodomización de la madre, paroxismo de profanación que tiene como su referente polémico la canonización de la madre cívica de la tradición rousseauniano-jacobina.

Si en Sade se nos reveló la naturaleza como perfidia, en Schopenhauer el instinto sexual nos descubre el secreto último de ese noumenon que Kant nos dejó sin descifrar como noúmenon positivo: la voluntad, el conatus ciego del ser por perseverar en el ser. Y nos lo descubre, de acuerdo con Savater, como «repetición obstinada de lo mismo, urgencia ciega y perentoria, menosprecio del individuo en beneficio de la función específica, imposibilidad de una satisfacción definitiva, perpetuación del dolor y del hastío[312]». En el autor de La filosofía en el tocador pudimos encontrar evidentes rastros de la gnosis y del catarismo: el deseo sexual como deseo tiránico es irredento; por su parte, Schopenhauer, según Savater,

es el último gnóstico: y, como los gnósticos, abomina de la creación, se niega a rendir culto al demiurgo, escupe sobre los ajetreos de la paternidad y del erotismo, lamenta cada uno de los vínculos que nos unen a lo irremediable […] y está convencido de que la gnosis —cierto tipo de conocimiento particularmente elevado— puede servirnos para cortar con su puro láser de luz inteligente las ligaduras que nos atan al dolor[313].

Con todo, si el conocimiento libera del dolor amoroso, el dolor amoroso es susceptible de ser transformado en conocimiento, en «vía de acceso» que nos pone en contacto con la consistencia última de lo real. «Definiría al romántico occidental —afirma Denis de Rougemont— como un hombre para el cual el dolor, y especialmente el dolor amoroso, es un medio privilegiado del conocimiento».

DE GNOSTICISMOS Y TRANSGRESIONES

Justamente, por esta inflexión de la relación entre el dolor amoroso y el conocimiento que aparece en el romanticismo como hundiendo sus raíces en la gnosis, enlazamos con Kierkegaard, cuyo gnosticismo ha sido puesto de relieve por Theodor Adorno[314]. En Kierkegaard podemos encontrar, por una parte, una versión debilitada de Sade cuando, en sus obras estéticas, asume la máscara del Seductor. Por otra, un contrapunto, y en muchos aspectos, una réplica, de Schopenhauer cuando el autor de El concepto de la angustia adopta la máscara del amante cortés. A su vez, ambas máscaras remiten a claves unitarias, lo que no es de extrañar después de los pasadizos que hemos podido poner de manifiesto entre Sade y Schopenhauer y si, además, tenemos en cuenta el paradójico parentesco entre Tristán y Don Juan señalado por De Rougemont. El universo simbólico kierkegaardiano es, en muchos aspectos, una restauración del mundo del status frente al mundo del contrato social, lo que se reflejará asimismo en sus actitudes transgresoras del contrato sexual y en las conceptualizaciones de lo femenino que de ellas se derivan. El autor de Temor y Temblor se sitúa de un modo muy consciente en los márgenes simbólicos de todo pacto fraterno que instituye leyes generales en el ámbito de la ética —y de la política. Establece, sin mediación alguna, una relación absoluta con lo Absoluto, es decir, una relación con el Señor cuya voluntad omnipotente es ley. Intenta obtener de él el signo que le legitima para actuar como «caballero de la fe», es decir, como aquel que hace de su arbitrio ley sin más título que el que le confiere el autoinstituirse en hermeneuta de la voluntad omnímoda del Señor Absoluto. Él ha abandonado a su novia, Regina Olsen, con la que le unía una promesa formal de matrimonio: ha roto, por tanto, las reglas del juego del pacto entre caballeros en que el contrato matrimonial, en una sociedad como la danesa decimonónica, consiste. No es, pues, un caballero de acuerdo con los criterios de los hombres: solo podrá serlo a los ojos de Dios si puede probar ante sí mismo que la renuncia «a la princesa» es un sacrificio que Dios le ha impuesto, como le impuso a Abraham el sacrificio de Isaac por encima de toda ley ética. La angustia será, según Kierkegaard, el sello de su legitimación como «caballero de la fe», y el dolor de su sacrificio por haber sacrificado a la princesa será el tributo de su transgresión de las leyes éticas. La mujer sacrificada desde el punto de vista de la relación carnal y genealógica —no será su esposa ni la madre de sus hijos— le será devuelta, transfigurada e idealizada, en el mundo del espíritu, como Idea. Del mismo modo, a Abraham le será devuelto Isaac en el mundo del espíritu, pero no como símbolo de una alianza genealógica por la que Yahvé, en pago a su disposición para el sacrificio, le prometa que su descendencia, bendita, crecerá como las arenas del desierto… La interpretación kierkegaardiana del sacrificio de Abraham es gnóstica: la carne no puede ser liberada por el espíritu ni el espíritu puede liberar la fatalidad de la carne. Así pues, como en Schopenhauer, hay que romper con el engranaje fatídico en que consiste la secuencia de las generaciones, fuente permanente de dolor cuya emanación solo puede cesar por el sacrificio del sexo[315]. Aquí se encuentran el asceta schopenhaueriano y el sacrificado amante cortés kierkegaardiano. Sin embargo, así como Schopenhauer se ha liberado por la denigración del objeto del deseo, Kierkegaard recurrirá a su idealización y a su mitificación: hará de ella la Dama del amor cortés, de la que se constituirá en fiel vasallo. Se tratará, con todo, de una Dama idealizada un tanto peculiar, pues Sören la transfigurará en el mito del andrógino: en La Repetición, uno de los protagonistas, el «hombre viejo», nos dice del «hombre joven» que «ya en los primeros días de su enamoramiento se encontraba dispuesto, no a vivir su amor, sino solamente a recordarlo». En el paradójico «recuerdo del presente» kierkegaardiano se conjura la temporalidad renunciando al presente como vivencia y, mediante el trabajo del duelo, convirtiendo el objeto del deseo en Idea, en esencia pura. Pues en realidad él es un melancólico que no necesita del amor de una mujer. Lo expresa míticamente afirmando que él fue mujer en una existencia anterior y, mediante el recuerdo, relaciona las dos partes de sí mismo, neutralizando así la diferencia sexual como alteridad y recuperando la autoctonía. «Acabo de nacerme a mí mismo, cosa que antes no podía», afirma Kierkegaard, expresando la fantasía iniciática de autogénesis por renegación de haber nacido de mujer y de establecer, en consecuencia, cualquier vínculo con una mujer que pueda dar lugar a la prolongación de la cadena de los nacimientos. Por otra parte, el «recuerdo del presente» como conjuro de la temporalidad (temporalidad y secuencia genealógica van unidas en Kierkegaard) lleva a la canonización del «instante», el momento en que la eternidad prende en el tiempo y lo quiebra, de acuerdo con la concepción del «tiempo quebrado» de las gnosis[316]. En la medida en que «el mito es un aparato para parar el tiempo», de acuerdo con Lévi-Strauss, la irrupción del «instante» tiene una fuerza mitificadora que promociona el acontecimiento a acontecimiento fundacional y referente hierático de sentido que congelará el proceso temporal. De este modo se forja la versión kierkegaardiana del «mito de la jovencita», al que podríamos considerar la versión neurótica del mismo mito cuya versión «perversa» encontraremos en Nabokov. Regina, abandonada y transmutada en Idea, se convierte en la eterna novia para que el deseo de Kierkegaard permanezca siempre joven, deseo de deseo que, como dice De Rougemont, es puro culto a Eros a costa del desprecio de Venus. Por lo que no es de extrañar que esta curiosa forma de idealización pueda doblarse de denigración y encontrarse en muchos puntos con Schopenhauer. Así, Víctor Eremita, que encarna en In Vino Veritas el simposio de los seudónimos de Kierkegaard, la figura del amante cortés, estima preferible para la mujer su situación en Oriente, donde es una esclava que al menos sabe lo que es y vive bajo velos reales y no metafóricos, a «esa ventolera y nadería que es la mujer en otras latitudes», es decir, en Occidente. Tiene, pues, la misma opinión que el autor de Parerga y Paralipómena acerca de la Dama europea, ese tipo de mujer a quien se ha concedido un estatus ficticio e inadecuado. En suma: «mujer es lo que tienen ellos». Y en Kierkegaard, la versión naturalista en que se conceptualiza a la mujer como hembra en continuidad con las especies animales —pues tiene más parecido con las hembras de estas especies que con el varón de la especie humana, como lo ha señalado Amelia Valcárcel[317]— tampoco falta. El traficante de modas, comensal del simposio de los seudónimos, es contundente al respecto: «Hago verdaderos despilfarras con el solo fin, gracias a la moda, de mostrar palpablemente la ridiculez de las mujeres, cualquiera que sea su rango social». Él las azuza al consumo a través de otras mujeres iniciadas «porque del mismo modo que se entrena a las ratas para que se muerdan unas a otras, así también la mordedura de la mujer fanática es como la de la tarántula. […] Puesto que la mujer todo lo ha reducido a la moda, quiero prostituirla, según lo tiene bien merecido, mediante la moda[318]».

De este modo, ora por idealización de la mujer —que no es, como hemos visto, sino una forma de neutralizarla—, ora por denigración, la misoginia se vuelve, en nuestros románticos gnósticos, un expediente soteriológico por excelencia. En Schopenhauer no encontramos la figura del amor cortés en la medida en que el mecanismo de la idealización aparece en su filosofía claramente identificado y desmitificado: la idealización de la mujer es una estratagema del instinto sexual al servicio de la especie; por tanto, es efímera en la medida en que pierde su razón de ser en cuanto se cumple la finalidad no intencional (desde el punto de vista del individuo, quien se hace la ilusión de que el amor-pasión responde a su designio propio) de la propagación de la especie. El asceta lo es precisamente porque desmonta racionalmente ese mecanismo, y no queda de ese modo espacio alguno para la idealización. Es más, cuando esta desmitificación se produce, la mujer aparece como el «sexo inestético» y se le hace abandonar la esfera del pulchrum, que Kant reservaba al «bello sexo» argumentando que una tal adscripción lo inhabilitaba para obtener carta de ciudadanía en las esferas del bonum y del verum, como tendremos ocasión de ver. Así, dirá Schopenhauer, «ha sido menester que el entendimiento del hombre se haya oscurecido por el amor para llamar bello a ese sexo de corta estatura, estrechos hombros, caderas anchas y piernas cortas. Toda su hermosura está en el instinto de deseo que nos impulsa hacia ellas. En vez de llamar bello a ese sexo, más justo habría sido llamarle inestético[319]». Somos bellas y deseables, pues, cuando nos hace tales el deseo masculino, no el juicio del gusto desinteresado.

En su máscara, no de amante cortés, sino de seductor, Kierkegaard nos ofrece su particular versión del erotismo transgresivo. Sus personajes, como Don Juan, Abraham, Fausto están siempre «sin documentación en regla, sin carta de ciudadanía en el universo de la ley», como lo hemos puesto de manifiesto en otra parte. Al margen del contrato social, son transgresores del contrato sexual. Pero el imaginario del seductor kierkegaardiano presenta curiosas variantes en relación con lo que hemos creído poder reconstruir como el imaginario sadeano de la transgresión. Sade no suscribe el contrato social ni el contrato sexual en su forma fraterna que es su corolario; pone así a las mujeres, que siguen perteneciendo al Padre no legítimamente destronado, en medio y en común —como ponían los antiguos guerreros atenienses en koinó y en mesó las cuestiones públicas que había que debatir—, a disposición de un genérico masculino no constituido en fratría y que, por tanto, no ha dispuesto reglas de acceso a las mismas: todas para todos. Es más: el propio Sade ha irracionalizado, como incoherente con el principio ilustrado de libertad, el que existan reglas tales. Como en realidad, al usufructuar las mujeres, los libertinos están transitando un terreno que no ha dejado de ser propiedad del Padre, rinden al Padre pleitesía ofreciéndole como tributo lo que ha sido objeto de la usurpación de sus derechos, es decir, la propia mujer, que en este caso solo puede ser restituida a su función de objeto transaccional por el sacrificio. El autor del Diario del Seductor, por su parte, se comporta en su imaginario como si el contrato social y el contrato sexual consiguiente le hubieran sido impuestos despóticamente, sin que él hubiera dado su consentimiento ni impreso su firma. Es como si el propio Padre quisiera recuperar ahora el contrato que le han impuesto los hermanos imponiéndolo a su vez sobre ellos como una ley despótica. De este modo, paradójicamente, transgredir el contrato social y el contrato sexual será ahora equivalente a burlar la ley del Padre. Kierkegaard vivió la Revolución francesa como una usurpación de la voluntad de Dios por «la mayoría», que ha obligado a inclinarse a reyes y a emperadores. «¡Solo falta ya que Dios aprenda a inclinarse!», dirá lleno de indignación. En su polémica con La esencia del cristianismo de Feuerbach, afirmará:

El dogma del Dios-Hombre —mal interpretado— ha hecho insolente a la cristiandad. Casi se tiene la impresión de que Dios hubiera sido demasiado débil. […] Dios es, naturalmente, el que ha inventado la doctrina del Dios-Hombre, pero luego ha venido la cristiandad y la ha interpretado al revés, poniendo en un plano de absoluta igualdad a Dios y a todo el género humano. De esta suerte, la concesión que Dios hizo viene a significar aproximadamente lo que en nuestra época significa el hecho de que un monarca establezca una constitución liberal. Y todos saben muy bien lo que esto último significa, a saber, que el monarca se vio obligado a dar esa constitución.

Kierkegaard, antidemócrata, no estampa su firma en ese pacto fraterno que le ha sido impuesto al Padre. El Padre ha hecho, en su opinión, una concesión excesiva: a su pesar, esa concesión es vinculante para él en cuanto voluntad del Padre de haber aceptado como límites sobre sí mismo los límites que los hermanos le imponían. El contrato social es en estas condiciones, aunque parezca un contrasentido, ley de un Padre que ha querido su propia inmolación y, en tanto que tal, Kierkegaard lo acepta a título de súbdito[320].

Es importante reconstruir el imaginario político kierkegaardiano para entender las peculiaridades de su erotismo transgresivo. El Padre —en este caso, los dioses, ya que se refiere a las relaciones entre los dioses y los hombres en su Diario del Seductor— cede graciosamente las mujeres a los varones a modo de una carta otorgada. El acceso reglado de los varones a las mujeres en este caso no es sintomático de un relevo de poder, sino que, por el contrario, debe interpretarse como una imposición por parte de los dioses, que ven en ello un recurso para recortar el poder de los hombres. Al convertirse el contrato social en un vínculo despótico todo el sistema se invierte, y el propio contrato sexual es una ley destinada a controlar a los humanos. El personaje de Juan el Seductor desplegará todos sus ardides para esquivar esta ley, es decir, para no convertirse en esposo ni en padre. También lo hizo el amante cortés recurriendo al mito del sacrificio de Abraham. El seductor, por su parte, pondrá en juego, en clave estética, la misma lógica de la transgresión de la ley ética —que remitiría, para Kierkegaard, a los acuerdos generales que los hombres establecen entre ellos en el contrato social— que presidió la inmolación en el monte Moriah, entonces en clave religiosa. Abraham se situará más allá de la ética para establecer su «relación absoluta con lo Absoluto»; el seductor, más acá. El elemento del patriarca Abraham es la montaña; el de Don Juan, pirata del deseo, es el mar —«el que haya tenido ocasión de estudiar un poco de sociología de los libertinos», afirma Kierkegaard, «sabe muy bien que esta clase de hombres siente una marcada predilección por el mar». Ambos instituyen sus dominios en los márgenes simbólicos de la ciudad, el ámbito de las reglas pactadas entre los hombres, donde Abraham puede mantener el privilegio de ser «la excepción» y Don Juan su patente de corso. Ahora, Regina, inmortalizada en el mito de la muchacha en flor, se ha transformado en Cordelia. Bajo la máscara de Juan el Seductor, Kierkegaard experimenta por ella un intenso deseo, pero no le interesa el goce inmediato: digno vástago de la estirpe sadeana, es un seductor metódico y reflexivo: «aquello de que goza es más bien una reflexión sobre el goce». Pues el varón se opone a la mujer como el espíritu a la naturaleza, que es pura inmediatez, y el espíritu, «lo neutro absoluto» —que es asumido, como siempre, por lo masculino—, ha de neutralizar una naturaleza que, como tal, es irredenta: solo cabe, como dice Adorno, «su anulación en el espíritu». ¿Cómo mantendrá el seductor su soberanía frente al deseo sin caer en la trampa de establecer una relación con el objeto que le sometería a la temporalidad, a la inserción generacional y demás horrores? El amante cortés logró escapar por el mito del andrógino; el seductor lo hará mediante su ritualización. Al desflorar a la virgen, en la ceremonia de la confusión de los sexos ambos se purifican, como los cátaros, del pecado ontológico de tener un sexo diferenciado: se realiza la figura andrógina y se coagula hieráticamente «en el instante». Justamente, «el instante» sanciona para siempre como inesencialidad y adjetividad a ese ser-relativo, ese ser-para-otros que es la mujer. Al relativizar lo relativo, el varón no hace sino realizar su esencia, la esencia de lo femenino, e instituir la suya como la soberanía de lo neutro, la soberanía del espíritu. Lo relativo pierde su alteridad en la desfloración, pues, por definición, la alteridad de lo relativo es un contrasentido y como tal no puede mantenerse. El varón se libera así de toda constricción que la alteridad, en cuanto tal, pudiera ejercer sobre él. El deseo «reflexivo» se ha puesto para sí como ley y se ha instituido en soberano mediando el objeto de su deseo como mera accidentalidad destinada a esa mediación, sin que él deba resultar, a su vez, mediado.

Debo hacer notar —subraya el seductor— la enorme importancia que en este terreno tiene «el instante», porque el ser para los otros es siempre obra del instante […] cuando viene, el ser que existe para los otros se toma un ser relativo, deja, por tanto, de existir. En este punto es donde yerran los casados, tomando en otro sentido el que la mujer es un ser para los otros; esto es, que ella debe ser totalmente suya para toda la vida. El momento, el instante, lo es todo, y en el instante la mujer lo es todo; yo no comprendo por qué se ha de pensar en las consecuencias[321]….

En Kierkegaard no se trata, como en Sade, de suspender sine die simbólicamente el contrato social y hacer de todas las mujeres, en consecuencia, mujeres públicas, sino de transgredir un contrato social impuesto que no se ha querido ni firmado. Así, el seductor quiere hacer bien patente que no se siente vinculado por el contrato sexual; por tanto, tomará el objeto transaccional que iba socialmente destinado a ser prenda de ese contrato en un sentido que frustra el objetivo del contrato mismo. No nos puede extrañar, pues, que no le interesen las mujeres públicas: la gracia de la transgresión está aquí en hacer uso sexual antisocial y antigenealógico de una mujer de la que él se ha apropiado emocionalmente en exclusiva. Él no quiere «flores ajadas», sino «la muchacha en flor». La dejará de este modo sedotta e abbandonata… como corresponde hacerlo con una trampa puesta por los dioses para atrapar al varón «en todas las pequeñeces y triquiñuelas de este mundo». La trampa, pues —versión kierkegaardiana de la «astucia de la especie» schopenhaueriana—, ha sido de este modo trampeada.

Pero también aquí ha habido que pagar un tributo al Padre —en este caso, expresado míticamente a través de los dioses griegos. Los seductores no agravian al Padre por tomarle sus mujeres: estas han sido puestas precisamente como un ardid de los dioses para conjurar la hybris prometeica de los hombres y atraparles en las miserias de la finitud. Los hermanos no han tomado, junto con el poder político, las mujeres al Padre, sino que el Padre las ha cedido graciosamente, junto con la ley del contrato social que se ha dejado imponer a título de concesión. Pero, ya que le han sido arrancadas a título de don forzoso, el Padre las concederá a título de regalo envenenado: servirán para, a través del matrimonio y la paternidad, sujetar a los varones a unos pactos de los que no son en realidad sujetos, porque en ningún caso se pueden liberar del vínculo despótico. Es eso, que ignoran los maridos, lo que saben los «caballeros de la fe» que se transforman en amantes corteses y los seductores estetas. Y en virtud de ese saber, a diferencia de los ridículos enamorados, los seductores burlan la trampa de los dioses: «solo se alimentan del cebo, pero nunca los pescan». Sin embargo, no escaparían impunemente de la ira de los dioses sin rendirles un «tributo irónico: por un lado, hacen los honores a la ofrenda —señuelo de los dioses—; por otro, esquivan la ley», que los insertaría en el engranaje de la temporalidad y de las reciprocidades. Ello es posible por el «culto al instante»: al ritualizar el mito del andrógino en esa confusión catártica que neutraliza lo femenino como alteridad y naturaleza[322], se promueve ese «momento estético en que la vida es digna de la Idea», la eternidad conjura el devenir temporal y se consagra el triunfo del espíritu… sobre la perpleja desolación y el dolor de Cordelia. Pero ¿qué se le va a hacer? El instante es la hora de la verdad para un ser que es de mentira, un señuelo, un engaño ontológico. Con todo, el derecho patriarcal, en esta forma despótica mitigada, se conforma como tributo con el himen de una virgen, no exige el crimen sexual.

FIGURAS DE LA IRONÍA ROMÁNTICA

No encontramos en Schopenhauer la figura del seductor, por razones similares a aquellas por las que no aparece el amante cortés. En el autor de Parerga y Paralipómena, las posiciones de burlador y burlado son adjudicadas, respectivamente, a los sexos femenino y masculino, a la inversa de lo que ocurre en Kierkegaard. Todo individuo varón, para Schopenhauer, con la excepción de aquel que logra el ideal ascético, es un seducido por la voluntad de vivir, expresada paradigmáticamente en el instinto sexual. Y como la mujer es la que encama «la astucia de la especie» para propagarse a costa de los sufrimientos de los individuos, el individuo schopenhaueriano es burlado por la mujer, la especie y la secuencia genealógica. El seductor kierkegaardiano, como hemos tenido ocasión de ver, burlando a la mujer burlaba la astucia de los dioses que pretendían encadenarlo al engranaje de las generaciones. Ahora bien: el varón schopenhaueriano, si no puede evitar la burla —son pocos los que logran el ideal ascético—, al menos no la sanciona con una burla de segundo grado como la que representaría para él sellar un contrato monógamo que otorga cierto rango a la dama: se convertirá así en protector polígamo, que combina algunos rasgos del marido con otros propios de la versatilidad del Don Juan. Pero el polígamo schopenhaueriano cumple discrecionalmente sus compromisos con las mujeres de su harén, las protege como su coto privado y no las abandona ni las engaña. La mujer, como embustera activa —la tendencia al embuste es intrínseca a todo lo femenino— y maestra del disimulo, «advierte con… facilidad el disimulo ajeno y… no resulta tan fácil el usarlo para con ella». Sin embargo, podría decirse que es una engañadora en el registro ético por ser, ontológicamente, más verdadera que el varón. Pues, en definitiva, la voluntad de vivir de la especie es burladora de los individuos, y la mujer, inmediatez de la voluntad, no tiene principio de individuación. Es traidora al individuo y a todo lo individual por excelencia, para vehicular los derechos de la especie. Pero, en Schopenhauer, la precaria individuación se paga fatalmente con ese tributo a la especie que es la culpa sexual. Por ello, la mujer, ligada al conatus fatal de la voluntad de vivir, que es el mal que hay que anular, está tanto más cerca del Verum como lejana está del Bonum. Es así tentación irresistible, como lo ha señalado Alicia Puleo, una nueva Eva en versión laicizada; y, en esa misma medida, mujer fatal. La iconología de la femme fatale[323] ligada a la misoginia romántica tiene una clara raíz en el pesimismo schopenhaueriano, si bien tendrá otras derivas.

José Luis Villacañas se ha referido a la ironía romántica en el juego de las categorías de lo sublime y la ironía: «lo contrario a lo romántico es lo ridículo… Lo primero mantiene la atención en el punto focal de la muerte; lo segundo mantiene la mirada en objetos que no merecen en modo alguno la atención. El descubrimiento de esa realidad no merecedora de atención es… la clave de lo ridículo y su efecto, la risa. El juego de esta forma de arte es naturalmente la ironía». Nos podemos preguntar cómo es posible que lo que no es digno de atención atraiga nuestra mirada. «¿Cómo puede producirse esta tensión inicial cuya relajación, al llegar a la conciencia de la humildad del objeto, produce la risa? La clave de la ironía es provocar la simulación: no la Verklärung, sino la Verkleidung. Esas ropas falsas son las que atraen nuestra mirada. La ironía no transfigura, sino que meramente trasviste…». Vemos, pues, cómo la ironía aparece íntimamente unida al simulacro, y el simulacro, en todos sus registros —ontológico, epistemológico, ético—, es el ideologema misógino preferido por el romanticismo para la conceptualización de lo femenino. En el simulacro hay algo de ridículo, pues «ridículo es lo que provoca la atención y no la satisface». La razón por la que no la satisface es que «no puede satisfacer la atención aquello que meramente es condicionado. Si alguna vez la atrajo fue porque nos parecía autónomo». Así, la mujer schopenhaueriana, que no es sino una función de los designios de la especie, les aparece —a los varones, claro— en y por el deseo amoroso como fugazmente sustantiva. «Y quien puede realmente retirar el disfraz de lo condicionado y de lo sensible, y dejar de considerarlo interesante, es el espíritu incondicionado». De este modo, el seductor kierkegaardiano, identificado con el espíritu como «lo neutro absoluto», es el conocedor del carácter «vegetativo» y adjetivo, de ser-para-otro, de la feminidad, lo que hace de la virgen un auténtico contrasentido. «En la operación del humor y de la ironía, por tanto, se muestra la independencia del espíritu y su clara soberanía sobre lo condicionado. Se deja engañar para desengañarse a sí mismo (de ahí la decepción schopenhaueriana tras la realización del acto amoroso). Concede valor para retirar el valor[324]». [«A ti te corresponde hallarle una significación (a tu novia) o hacer de ella una tontería», le escribe Sören Kierkegaard a su íntimo amigo Emil Bössen].

En la ironía, «lo más común se presenta como lo más importante». No es de extrañar, pues, que en esta transmutación lo femenino, que oscila entre lo común y lo importante según que el varón la instituya o la desinstituya («en un momento lo significa todo y en el momento siguiente no significa nada», dice Kierkegaard), encame diversas y significativas figuras de la ironía. Para Hegel, el principio femenino tal como lo presenta en su interpretación de Antígona, la heroína de Sófocles, es «la eterna ironía de la comunidad (que) altera el fin universal del gobierno en un fin privado». Así, «la comunidad solo puede mantenerse reprimiendo este espíritu de la singularidad y, siendo este espíritu un momento esencial, la comunidad lo engendra también, y lo engendra precisamente mediante su actitud represiva frente a él como un principio hostil[325]». En Kierkegaard, poco sensible a los intereses comunitarios, la mujer pasará de ser «ironía de la comunidad» a «ironía de la vida». George Lukács nos narra así la fábula kierkegaardiana: «cuando el hombre se encontró por primera vez frente al mundo, todo lo que le rodeaba era suyo, pero cada objeto desaparecía ante su mirada, y cada paso le hacía resbalar ante cada uno de los objetos particulares. Habría muerto de manera trágicamente cómica en medio de la riqueza del mundo si no hubiera tenido a la mujer; desde el principio supo esta apoderarse de las cosas y conoció su utilidad y su significación inmediata. Así, en el sentido de la parábola de Kierkegaard, la mujer salvó al hombre para la vida, pero solo para ligarle a esta, para atarle a la finitud. La mujer auténtica, la madre, es la que de manera más radical se opone a toda aspiración a lo infinito[326]». El tópico romántico del «genio castrado[327]» corresponde a la idea kierkegaardiana de «mujer de relación positiva» —con la que se comparte el día a día— como contrapartida de la musa inspiradora, la «mujer de relación negativa» que propone el amante cortés kierkegaardiano.

Esta contraposición encuentra asimismo su trasunto en Nietzsche, cuya misoginia, aun siendo más compleja[328], se despliega en los registros de la misoginia romántica.

Cuando un hombre se ve entregado a su propia agitación, expuesto a la resaca en que se mezclan ráfagas y proyectos, le sucede a veces que ve pasar cerca de sí seres cuya dicha y alejamiento le encantan: son las mujeres. Y él se figura que más allá, con ellas, se va lo mejor de su yo, que en esos retiros silenciosos el rumor de las más formidables olas se trocaría en silencio de muerte y la vida en ensueño de vida. Pero ¡sin embargo!, ¡sin embargo, noble soñador, también en los más hermosos buques de vela hay muchos ruidos y muchas disputas! ¡Como ha de ser! Y a veces ¡hay cuestioncillas tan miserables! El hechizo y la influencia más poderosos de la mujer son, diciéndolo en lenguaje filosófico, su acción a distancia; mas para eso lo primero que se necesita es distancia[329].

He aquí la versión nietzscheana de «la mujer de relación negativa». Esta mujer como «efecto de lejanía», en expresión de Amelia Valcárcel, ha sido personificada en las heroínas trágicas de la ópera romántica. Cathérine Clément, en su sugerente libro L’opéra ou la défaite des femmes[330], ha llamado la atención sobre el carácter de extranjeras de muchas de las protagonistas de las óperas más famosas: madame Butterfly, Carmen, Isolda… La primera encajaría en el ideal exótico de Schopenhauer: es, sin saberlo, miembro de un harén en el que hay una favorita institucionalizada (la Dama, la verdadera señora Pinkerton, en este caso americana y no europea, que sería, de acuerdo con Schopenhauer, la que en realidad sacrifica a la japonesa); la segunda, gitana desterritorializada, femme fatale que se atreve a transgredir y es, en consecuencia, ejecutada; la Isolda de Wagner, traída de Irlanda para el rey Marcos, es la expresión paradigmática de la muerte de amor ante el cadáver de Tristán. Como lo recuerda Alicia Puleo, «Wagner habría considerado su Tristán e Isolda como derivado de la metafísica schopenhaueriana porque se había inspirado en la definición del erotismo como Voluntad[331]». La «mujer de relación negativa» seduce como espejismo porque viene de lejos, como un pretexto, tanto más eficaz cuanto más fuera está de su contexto, para que cobre forma el verdadero texto, el deseo masculino reafirmándose como ley (Don José en la ejecución de Carmen, el derecho patriarcal del colonialista americano que se expresa tomándole a los colonizados uno de los ejemplares más exquisitos de sus mujeres; el deseo de lo imposible, el obstáculo y la muerte en el amor adúltero de Tristán). Kierkegaard querrá a la madre como un «efecto de lejanía», representada con su hijo en «el instante», como un «mito de la naturaleza». Pero ello requiere que no aparezca nadie más. «Se empieza por ver al padre, y he aquí el primer error. Porque esta figura hace desaparecer lo que hay de encantador y místico en el grupo; con el padre vemos toda la falange, grave y compuesta, de los abuelos, vemos, vemos…»[332]. Vemos los pactos genealógicos y las leyes del contrato social-sexual, que el imaginario transgresor del romántico y del sádico quieren violar. Esa transgresión requiere, como hemos tenido ocasión de verlo, un sacrificio. En la ópera el sacrificio de la mujer forma parte del propio código dramático: Violeta, la protagonista de La Traviata, se sacrifica por el honor de la familia de Alfredo; Tosca se precipita desde lo alto de una torre… La «acción a distancia» fascina al varón, pero para ello la mujer ha de desterritorializarse y dar el salto en el vacío, inmolarse para realizar la idealidad de la «relación negativa».

Si en Hegel la mujer era «la eterna ironía de la comunidad» por desviar el interés público hacia un fin privado, la «astucia de la especie schopenhaueriana» encamará otra modalidad de la ironía al desviar lo que, en la vivencia amorosa, los amantes creen que es el fin individual de su pasión a un designio general específico. Y en Nietzsche, la astucia de la especie se transformará en lo femenino como ardid de la supervivencia… la otra cara de «la mujer de relación negativa»; la debilidad que se constituye en parásito de los fuertes y urde toda clase de tramas para la vampirización de sus energías creadoras. «Todas las mujeres —dice el autor de La Gaya Ciencia— son habilísimas cuando quieren exagerar su debilidad, y hasta se las ingenian admirablemente para inventar debilidades que les den el aspecto de frágiles a quienes un grano de polvo daña. Así se defienden de la fuerza y del derecho del más fuerte[333]». Enlazamos aquí con la mujer como «ironía de la vida» en la fábula kierkegaardiana. El universo simbólico de la misoginia romántica se nos revela así como un campo semántico cerrado, al modo de los mitos americanos estudiados por Claude Lévi-Strauss. Pero hemos visto a su vez, de acuerdo con la sugerencia de Denis de Rougemont, que la conciencia sádica era la inversa de la conciencia romántica, y figuras como las de Schopenhauer y Kierkegaard pueden ser asumidas en aspectos muy significativos como derivaciones de la matriz sadeana.

DEL PESIMISMO AL «ANIMAL SAGRADO»: «DIALÉCTICA DE LA SEXUALIDAD» EN LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

Alicia Puleo ha reconstruido significativas vinculaciones entre romanticismo y erotismo transgresivo en su Dialéctica de la sexualidad. El pesimismo de Schopenhauer —y su variante en Edouard von Hartmann— se transforma en Nietzsche en voluntad de asunción gozosa de una vida que es dolor. Como lo afirma Giorgio Colli:

Lo que da a Nietzsche y a Schopenhauer una posición única y dominante en el pensamiento moderno es el haber dicho claramente que la vida es dolor y que este saber se antepone a cualquier otro […] Esta intuición dramática lanza al hombre frente a un dilema. Si el dolor es imprescindible en la vida, y llega incluso a constituir su esencia, para liberarnos de él deberíamos liberarnos de la vida, del apego a la vida, como aconseja Schopenhauer. O bien, si se desea la vida, se debe desear también el dolor, como aconseja Nietzsche. De aquí las recetas opuestas de Schopenhauer y Nietzsche[334].

Sin embargo, hay significativos elementos de ambivalencia en la aceptación dionisíaca de la vida por parte del autor de Así hablaba Zaratustra.

¡Creadores, hombres superiores! El que debe dar a luz está enfermo; y el que ha dado a luz está impuro. Preguntad a las mujeres: no se da a luz por gusto. El dolor hace cacarear a las gallinas y a los poetas. Creadores, en ustedes hay mucha impureza. Esto hace que debáis ser madres. Un nuevo niño: oh, cuánta nueva suciedad ha venido con él al mundo. ¡Apartaos! ¡Y el que ha dado a luz debe purificar su alma!

La propia genealogía nietzscheana va en sentido contrario a la función de legitimación que tradicionalmente había cumplido la genealogía patriarcal: rastrea minuciosamente por doquier estigmas de bastardía para llegar al horror de los orígenes. Pudenda origo viene a ser desde este punto de vista el lema de la hermenéutica de la sospecha[335]. En definitiva, nacemos de mujer, y las mujeres somos seres profundamente ambivalentes para Nietzsche. Rehabilitadas en un sentido junto a la rehabilitación de la sexualidad en la «inocencia del devenir» («solo el cristianismo, con su resentimiento fundamental dirigido contra la vida, ha hecho de la sexualidad una cochinada»), en otro somos sospechosas de vampirizar a los fuertes y debilitar las energías ascendentes de la vida. La femme fatale es la mujer vampiro por excelencia, cuyas expresiones iconográficas han sido magistralmente estudiadas por Erika Bomay[336].

De Nietzsche al freudomarxismo de la Escuela de Frankfurt se producirá, de acuerdo con Puleo, una importante inflexión en cuanto a las funciones que le van a ser atribuidas a la sexualidad y, en consecuencia, a las mujeres —pues somos a la vez su metáfora y su metonimia, lo que la simboliza y aquello que la provoca. Al hilo de la crítica de la razón instrumental y de la experiencia del vértigo del desarraigo por parte de Ulises en su viaje iniciático, tomado como emblema de la aventura de la Ilustración, Adorno y Horkheimer proyectarán en la mujer su nostalgia de un «suelo ontológico» genuino, ese mismo

suelo ontológico que Heidegger buscó en los campesinos. Los mismos reproches que Adorno hiciera a este filósofo pueden aplicarse a esta idealización de la mujer[337]. […] En la alabanza de Heidegger a la sencillez del pensamiento campesino como pensamiento genuino se oculta un procedimiento ideológico que consiste en presentar como relaciones sustanciales lo que no es más que un residuo de antiguas relaciones socioeconómicas[338]….

Con Herbert Marcuse, «la» mujer va a pasar de «suelo ontológico» a plataforma emancipatoria, dadas las potencialidades subversivas de la liberación del deseo frente al principio del logro que preside el funcionamiento del orden capitalista. Como pertenecen por antonomasia al ámbito de Eros versus Tánatos, las féminas, a condición de que no se vean alcanzadas por «la astucia de los poderes», representan un reducto incontaminado del mundo instrumental de la alienación y la dominación, dado que su secular marginación las habría preservado de él. Están dotadas así de peculiares virtualidades soteriológicas, siempre, claro está, que no se integren en los mecanismos del poder. Son, pues, sujetos de la utopía de un mundo nuevo en tanto que se mantengan en los ámbitos de marginalidad que siempre definió para ellas el mundo viejo. Feminidad normativa subversiva podríamos denominar a esta nueva figura.

Mayo del 68 —Amelia Valcárcel ha puesto en ese aspecto del fenómeno un pertinente énfasis[339]— puede ser asumido en cierta medida como un relevo generacional de élites políticas y, muy significativamente, culturales. En esos momentos de relevo, y ya hemos podido ver por qué, no puede faltar el momento sadeano. Ni nos puede extrañar, por la misma razón, la profunda ambigüedad de la revolución sexual sesentayochista para las mujeres, ambigüedad que ha generado un debate en el seno del feminismo que llega hasta nuestros días[340]. George Bataille le ha dado a este momento libertino una expresión particularmente pregnante. De acuerdo con la reconstrucción de la dialéctica de la sexualidad de Puleo, el «erotismo transgresivo» de Bataille representa una peculiar síntesis que recoge el registro pesimista schopenhaueriano en relación con la vivencia de la sexualidad a la vez que su exaltación como expediente liberador del engranaje de instrumentalidad al que nos condena la razón moderna. La sexualidad inmediata, que Bataille distingue muy cuidadosamente del erotismo, nos destinaría al irremisible continuo vida-muerte en que «la vida es siempre un producto de la descomposición de la vida», lo que impregna el ciclo de la reproducción de las connotaciones del «pudenda origo». La angustia y el vértigo que suscita la fatal inserción en tan siniestro engranaje habrían llevado a la instauración del universo de las reglas como constitutivo de la posibilidad de lo humano. El ámbito de lo humano así constituido por estas reglas que definen límites —tabú del incesto, tabú del asesinato— es, sin embargo, un ámbito inestable en cuanto determinado en cierto modo por sus «afuera constitutivos», lo animal y lo sagrado. Lo sagrado es el punto que quiebra la coherencia lógico-instrumental del universo de las reglas irrumpiendo, según la frase de Goethe, como «la imposibilidad que se hace realidad». En tanto que tal, aparece íntimamente unido con la muerte, que el universo de las reglas, al transcender la condición animal, pretendía, en vano, conjurar: la muerte es, en efecto, aquello ante lo que exclamamos ¡imposible pero cierto[341]!: De este modo, el hombre se sentirá oprimido por las propias leyes que la sociedad humana se ha dado a sí misma y querrá transcenderlas de la única manera posible: transgrediéndolas e instituyéndose por lo mismo en «animal sagrado». La animalidad reprimida retomará por sus fueros, ahora como fuerza dionisíaca que arrambla con las constricciones de la ley, es decir, como soberanía. Pues la soberanía es entendida por el autor de la Historia del erotismo de acuerdo con la noción del «derecho divino de los reyes» propio del mundo del status. Debe ser una gracia, no un mérito: el soberano nace, no se hace. «No debería existir medio por el que un hombre pudiera hacerse soberano: conviene que lo sea, y desde entonces la soberanía no puede serle retirada, pero si no la posee no puede adquirirla[342]». Estamos con un pie en el universo sadeano: se puede matar al déspota, pero no al despotismo. Pues el soberano «solo muere para renacer. […] No es un hombre en el sentido individual de la palabra, sino un dios… es el mismo que aquel a quien reemplaza, aquel que le reemplaza es el mismo que él». El dictum ritual de la realeza es precisamente: «El rey ha muerto, viva el rey». Por ello «la ejecución del rey es la mayor afirmación de la soberanía: el rey no puede morir, la muerte no es nada para él, es lo que su presencia niega, lo que su presencia aniquila hasta en la muerte, lo que su muerte misma aniquila[343]». El rebelde, pues, es una figura imposible[344] porque la ley despótica es imposible de derogar: todo aquel que lo intenta se convierte eo ipso en una réplica del déspota, como lo demuestra la experiencia sadeana. El asesinato del rey te autoinstituye en soberano en tanto que criminal, y no puede ser de otro modo, pues no hace sino repetir lo que hizo el propio rey, quien, a su vez, había encontrado «su verdad subjetiva», su soberanía, en el crimen. Luego hay que permanecer en el crimen para mantener la soberanía: de otro modo, se restaura automáticamente la ley despótica. La transgresión solo es transgresión en tanto que transgresión permanente (en cierto modo, tenemos aquí el pendant del problema rousseauniano de la voluntad general, la voluntad soberana, que se encuentra en permanente proceso constituyente para poder funcionar como tal, con sus virtualidades sintéticas siempre en acto para que en ella no prevalezca ningún poder faccioso).

Bataille dice renunciar a la nostalgia del Ancien Régime. En cualquier caso, hemos entrado «en un camino que no tiene vuelta atrás». Pero considera que «debemos preguntarnos… si el mundo que hemos concebido conforme a la razón es… un mundo viable y entero. Es un mundo de la operación subordinada al resultado esperado, un mundo del encadenamiento en la duración, no es un mundo del instante[345]». Aparece así el instante kierkegaardiano, más acá y más allá, en la esfera estética y en la religiosa, respectivamente, del ámbito de los pactos entre los hombres, pactos políticos y pactos genealógicos… Si se quiere dejar un espacio a la soberanía, habrá que hacerlo en los márgenes de esos pactos para Bataille. Porque en un universo sadeano ni vivimos ni podríamos vivir desde el momento en que hablamos y ello prueba que no estamos solos, que yo «soy yo y mis semejantes». Quiénes sean mis semejantes es algo que varía, pues yo incluyo y excluyo según mi arbitrio a aquellos que han de conformar el espacio de los iguales. Sin embargo, quiénes no lo son parece estar claro en Bataille, a partir de la definición que da de las mujeres como objetos eróticos. «Se proponen como objetos al deseo agresivo de los hombres. No hay en cada mujer una prostituta en potencia, pero la prostitución es consecuencia de la actitud femenina […]. A menos que se prescinda del todo de ella tomando partido por la castidad, la cuestión es en principio saber a qué precio, en qué condiciones cederá. Pero siempre, cumplidas las condiciones, se da como un objeto. La prostitución propiamente dicha no introduce más que una práctica de venalidad[346]». De este modo, nuestro teórico del erotismo transgresivo viene a abocar a una especie de solución de compromiso entre las dos dimensiones del derecho político destacadas por Pateman que se concentraban en la figura del padre mítico freudiano: el derecho político qua tale y el derecho sexual patriarcal. En cuanto a la dimensión política en sentido convencional, Bataille no propone una restauración del Ancien Régime y estima conveniente respetar el pacto de los hermanos que ha instituido el orden civil moderno, si bien un tanto a regañadientes. Pero en cuanto a la dimensión del derecho sexual patriarcal, no acepta la redefinición que vendría implicada por el pacto fraterno: quiere que cada uno de los hermanos sea la réplica del poder del padre en tanto que poder despótico. De este modo, se habilitará un espacio para la soberanía de los varones en este mundo de prosaica instrumentalidad. «En el mundo de la soberanía destituida, solo la imaginación dispone de momentos soberanos. En el fondo, el dominio del erotismo es también imaginario…». Compartirá, pues, con el arte —cuya problemática de acuerdo con el análisis batailliano dejamos al margen aquí— el único reducto disponible para la soberanía en el mundo contemporáneo. Y, de paso, definirá claramente los límites de quiénes son individuos —aun en medio de sus atormentadas relaciones con el principio de individuación— y hermanos, justo cuando las mujeres han formulado la pretensión de formar parte del contrato social a título de hermanas. «Hermano, en cierto sentido —dice Bataille— designa un objeto distinto, pero precisamente este objeto lleva consigo la negación de lo que le definió como objeto. Es un objeto para mí, no soy yo, no es el sujeto que yo soy, pero si digo que es mi hermano lo hago para estar seguro de que es semejante a ese sujeto que yo soy. En consecuencia, niego la relación de sujeto a objeto que de entrada se me había presentado, y mi negación define, entre mi hermano y yo, la relación de sujeto a sujeto…»[347]. Esta negación de la relación de sujeto a objeto que constituye según Bataille al hermano no puede tener lugar, por definición, en la relación entre varón y mujer. Pues la mujer es un objeto erótico. En el objeto erótico se expresa la paradoja de que algo como el erotismo, «que es fusión, que desplaza el interés en el sentido de una superación del ser personal y de todo límite, es sin embargo expresado por un objeto. Estamos ante esa paradoja: ante un objeto significativo de la negación de los límites de todo objeto, ante un objeto erótico[348]». Nos hallamos, pues, ante un objeto cuyos límites deber ser trascendidos en una dirección precisamente contraria a esa negación del ser objeto que constituía al otro en mi hermano: en una dirección que reafirma la pura potencia del deseo convertida en ley por la anulación del objeto del deseo como alteridad alienante, en suma, en la dirección sacrificial. Define así los límites del contrato social aquel que los transgrede en cuanto límites que concretaban las cláusulas que especificaban este contrato en tanto que contrato sexual, es decir, el varón que se autoinstituye en soberano al acceder a las mujeres a título de déspota, invocando el derecho divino del animal sagrado. No es de extrañar así que el supremo analogante del objeto erótico de Bataille sea la prostituta: en el punto en que se suspende el contrato sexual que organiza el orden de las esposas, las mujeres vuelven al momento sadeano, son prostitutas. La prostitución es así, justamente, un status —y no una forma perversa y degradante de contrato— en el imaginario batailliano. Y por el acceso a ella, cada varón soberano, usufructuario de un derecho que pertenece a la animalidad sagrada en cuanto tal, debe pagar el tributo de rigor al genérico masculino que pro indiviso lo detenta en esta tierra de todos y de nadie por donde transita la «mujer pública». Así, como tan bien lo ha señalado Puleo, la relación erótica con la prostituta es asociada por Bataille a un ritual sacrificial donde el género masculino y el femenino ofician, respectivamente, de sádico y de masoquista.

El erotismo transgresivo —afirma nuestra autora— ofrece entonces una posibilidad económica de alcanzar la soberanía. La violencia del asesinato será reemplazada por la petite mort del acto erótico, por la inmolación de la mujer en el abrazo sexual, sacrificio sin consecuencias graves para el orden de los iguales, dado que lo que se destruye es tan solo el pudor constitutivo de la personalidad femenina. Al mismo tiempo, se termina con la pretensión inauténtica de ciertas mujeres de ser independientemente de la potencia fálica invasora. La paz depende del libre acceso de los individuos del pacto al acto soberano[349].

Porque la violencia del animal sagrado, así canalizada, se detraerá de las guerras y otros holocaustos menos inocentes. ¿Se nos está sugiriendo que lo mejor que podemos hacer las mujeres por la paz es dedicamos a la prostitución? Quizá más vale prevenir que remediar: si hay guerra, se nos violará como a las mujeres bosnias.

Hemos recorrido lo que podríamos llamar el conspecto romántico-libertino como modalidades de restauración del mundo del estatus frente al del contrato atendiendo especialmente a sus efectos ideológicos y conceptuales sobre las mujeres. No hemos encontrado por ninguna parte alternativas emancipatorias para las incoherencias ilustradas. Significativamente, bajo nuevos ropajes, este imaginario reactivo contra un mundo de igualdad entre los sexos, contra el mundo de las vindicaciones feministas, reaparecerá en determinados aspectos del imaginario postmoderno… Pues no en vano este imaginario, en nuevas claves, toma la Ilustración como su fundamental referente polémico.

Capítulo VI
De usos y abusos de las abstracciones

EL «VERUM», EL «BONUM», EL «PULCHRUM» Y LAS MUJERES

Jürgen Habermas, en un artículo célebre[350], se refirió a la Modernidad como a un proyecto inacabado. Desde un punto de vista feminista, si entendemos la Ilustración como el proyecto normativo de la Modernidad, esta se nos aparece también como un proyecto inconcluso. Pero no por las mismas razones. Nuestros énfasis serían diferentes. A Habermas le preocupa fundamentalmente la compartimentalización que la Modernidad ha llevado a cabo de las esferas de la ciencia, la moral y el arte, que quedan de este modo incomunicadas entre sí y sin efectos de ilustración, por lo mismo, en el ámbito de la praxis vital. Los trascendentales, Verum, Bonum, Pulchrum, estaban en la Edad Media íntimamente compenetrados con el ente en tanto que propiedades que dimanaban de él qua tale. En nuestra Edad Moderna, con el proceso de racionalización y de desencantamiento del mundo analizado por Max Weber, abandonan su residencia común y se separan entre sí, instituyendo en ámbitos separados el saber científico, la bondad moral y la belleza artística. Tales ámbitos diferenciados corresponderán ahora a funciones transcendentales de la subjetividad. El Verum, desde Descartes, se convertirá en una propiedad del saber que se adquiere de acuerdo con un método riguroso —verdadero saber, a diferencia del mero saber verdadero, que puede ser adquirido al azar. A su vez, el rigor del método se determina por el hecho de que en él se plasma la estructura de la propia subjetividad cognoscente. Será esta la que imprimirá las pautas de una comunidad científica que responde al razonamiento generalizador como canon de quienes, por poseer el «bon sens», se constituyen en público. En la Crítica de la Razón Pura kantiana encontraremos, en una situación reflexiva más evolucionada, la tematización exhaustiva de estas estructuras de la subjetividad cognoscente en torno a la pregunta crítica acerca de las condiciones de posibilidad de la ciencia. El Bonum, por su parte, desde la Reforma luterana ha abandonado el mundo y se ha refugiado en el corazón del hombre: la ley moral se escribirá al dictado de la forma pura de la buena voluntad. Será también Kant quien se encargue de explicárnoslo en la Crítica de la Razón Práctica. El Pulchrum deja asimismo de ser una irradiación del ente a través de la cual se nos comunicarían su verdad y su bondad. Configurará una esfera axiológica autónoma cuyas pretensiones de validez descansarán en otros criterios. Kant se ocupará de los mismos en su Crítica del Juicio.

Las mujeres como genérico vamos a ser adscritas a la esfera de lo bello y expulsadas de las otras dos. Somos, efectivamente, el «sexo bello», lo cual es muy distinto de ser seres humanos más o menos bien parecidos: no somos bellas en cuanto individuos, sino en cuanto sexo. Somos bellas por la objetivación sexual que hace de nosotras el genérico masculino, que se autoinstituye en sujeto a efectos de emitir el dictamen genérico que es a la vez una descripción y una prescripción. Una prescripción tal determina que salgamos muy desfavorecidas de nuestras eventuales incursiones en las otras esferas: la mujer sabia, como madame du Châtelet, traductora al francés de los Principia de Newton, se le antojaba a Kant desgarbada y hombruna. En su opinión, debería llevar bigote y barba. En realidad, es un monstruo porque va en contra de «los designios de la naturaleza[351]», cuya voluntad prescriptiva resulta coincidir con la vocación coreográfica de los varones a la hora de distribuir espacios[352]. El ser sujeto de conocimiento parece ser para Kant incompatible con ser objeto de deseo, pues les concede a las mujeres en la vejez, cuando se hayan marchitado sus gracias y encantos, el acceso a las ciencias bajo la tutela del marido: «poco a poco, según van desapareciendo las pretensiones o encantos, la lectura de los libros y el cultivo de la inteligencia podrían sustituir insensiblemente con las musas los sitios vacantes de las gracias, y el esposo debería ser el primer maestro». El Verum y el Pulchrum parecen estar para las mujeres en relación de proporcionalidad inversa. Pero nuestra relación con el Bonum no sale mucho mejor parada:

La virtud de la mujer es una virtud bella (virtud adoptada). La del sexo masculino debe ser una virtud noble. Evitarán el mal no por injusto, sino por feo, y actos virtuosos son para ellas los moralmente bellos. Nada de deber, nada de necesidad, nada de obligación. A la mujer le es insoportable toda orden y toda constricción malhumorada. Hacen algo solo porque les agrada, y el arte consiste en hacer que les agrade aquello que es bueno. Me parece difícil que el bello sexo sea capaz de principios, y espero no ofender con esto; también son extremadamente raros en el masculino[353].

Se nos inhabilita de este modo como sujetos éticos, con lo cual, a fortiori, se sancionará nuestra exclusión como sujeto político y quedaremos fuera de la ciudadanía «por naturaleza». Para Kant, la capacidad para la universalización de las máximas, así como el conocimiento científico, tiene, como su «subtexto de género», una barba y un bigote. En un corazón femenino no está grabada la ley moral, sino bellos sentimientos. Si tenemos en cuenta que «el respeto hacia la ley no es motor para la moralidad, sino que es la moralidad misma, considerada subjetivamente como motor[354]», comprenderemos que las mujeres no son seres genuinamente morales, sino por adopción.

Habermas se siente profundamente desasosegado por la fragmentación de la experiencia del «hombre» moderno, quebrados los puentes entre las esferas que presidían los viejos transcendentales antaño anclados en el ser. Su propuesta, en el orden normativo, de una «comunidad ideal de diálogo» respondería, en su propia autocomprensión, al cumplimiento de las intenciones últimas de ese proyecto de la modernidad que, de acuerdo con su diagnóstico y su valoración de la compartimentalización de las esferas, se encontraría en situación de incompletud.

La propuesta ha suscitado escepticismo, en general, en los medios feministas; no solo en los que se mueven en la órbita del postmodernismo, sino por parte de quienes compartirían en buena medida su diagnóstico de la Modernidad y muchos de sus presupuestos[355]. Por mi parte, pienso que es incompleto el propio diagnóstico habermasiano sobre la modernidad como proyecto incompleto, en la medida en que no atiende a la experiencia de las mujeres en lo concerniente a la fragmentación de las esferas. En nuestro caso, cualquier propuesta de unificación de la experiencia tendría que afrontar de entrada los problemas específicos que plantea nuestra peculiar inserción en las mismas. Instaladas, por real decreto de «heterodesignación», en el Pulchrum, nuestras tímidas incursiones, recientes, en los ámbitos del Bonum y del Verum se resienten de la fuerza de la gravedad que sigue tirando de nosotras hacia la esfera del Pulchrum. Pese a haber accedido a las universidades sin necesidad de disfrazarnos y, en pequeña escala todavía, al ámbito de la política —que, dicho sea de paso, en Habermas viene a solaparse en última instancia con el de la ética— se nos sigue percibiendo sub speciem pulchritudine, como si tuviéramos que pagar en ellas un especial peaje en virtud de nuestro lugar de origen. Y que no se nos diga que ello ocurría en la época de Kant: en nuestro país, hace muy poco, una ministra del gobierno tuvo que soportar un gran murmullo de comentarios y bisbiseos, además de algún que otro pitido, a su entrada en el Parlamento. Un colega mío, en una reunión del Departamento —es decir, en público—, afirmó que sería muy deseable que viniera la ministra a inaugurar una actividad cultural que el Departamento había organizado «porque, como es vistosa…» (sic). Al redactar este capítulo, me entero de que el secretario de Estado de Comunicación del Partido Popular celebra los dieciocho años de la Constitución española afirmando que ha alcanzado su «mayoría de edad», esa edad en que «si fuera mujer se vestiría de largo y si fuera hombre iría a votar». La diputada del Partido Socialista Cristina Alberdi interpela al respecto al vicepresidente del Gobierno, señor Álvarez Cascos, y este se le ríe con toda la desfachatez, al tiempo que le replica que «las metáforas en relación con la exaltación de la figura de la mujer como síntesis de virtudes tienen veinticinco siglos de existencia». No cabe, desde luego, ninguna duda acerca de la vigencia de las metáforas sexistas en el imaginario patriarcal del Partido Popular, para quien «la mayoría de edad», metáfora empleada por Kant para referirse a la Ilustración como a la fase en que la humanidad se emancipa de toda tutela y conquista su autonomía atreviéndose a saber por sí misma, a ejercitar sus capacidades críticas y reflexivas, tiene un «subtexto de género»: la ciudadanía para los varones, la «puesta de largo», como ceremonial en que la muchacha lucía sus galas para ser «presentada en sociedad» en tanto que casadera, para las mujeres. Seguimos siendo «el sexo bello» hasta en los rituales políticos. Ciudadanas, ni de segunda.

Afortunadamente, parece ser que la ritualización del peaje al que nos hemos referido, consistente en sacar a la pizarra a las alumnas «midiéndoles el palmito» y mirándoles las piernas, como hacía sistemáticamente un catedrático de Instituto cuando yo cursaba el antiguo Preuniversitario, son cada vez más infrecuentes. Sin embargo, recientemente un grupo de alumnas en la Universidad denunció en carteles y ante las autoridades académicas que un catedrático en sus tutorías las llamaba «ratita» y cosas por el estilo. Suspendido de empleo por unos meses, oí decir a colegas suyos, personas en otros aspectos muy razonables e incapaces de hacer personalmente lo mismo, que había sido víctima de «la histeria de las feministas». Y es que los pactos patriarcales tienen automatismos que siempre los ponen en funcionamiento ante su objeto transaccional, por encima de las características personales de los sujetos. En estas condiciones, el tránsito de las esferas se convierte en una aventura marcada por un profundo malestar, por una escisión donde la interiorización de la percepción del otro en cuanto percepción genérica entra permanentemente en conflicto con la propia autopercepción, genera toda clase de incongruencias en las adjudicaciones de status, con las consiguientes vivencias dislocadas. Cualquier propuesta de unificación de la experiencia para quienes sufren estas tensiones suena a música celestial… a menos que se reformulen partiendo de una atención a las mismas. Pero, desde lo que estimaríamos como la adecuada atención a las mismas, el propio diagnóstico de la modernidad habría de sufrir algunas modificaciones. Apuntaremos tan solo en qué sentido podrían ir algunas de ellas.

«STATUS» Y CONTRATO

Carol Pateman, en su obra El contrato sexual, caracteriza la modernidad por una tensión entre el mundo del contrato y el mundo del status. La lógica del contrato social apunta a un tipo de sujeto que se despoja de todas las características adscriptivas, es decir, que le vienen dadas en función de su nacimiento para retener solo aquellas que definen su competencia para contratar, en esencia, la autonomía, entendida como ausencia de vinculaciones previas. Tales vinculaciones son entendidas como trabas para una libre contratación, o sea, para vincularse exclusivamente por voluntad propia. Así, no podrán firmar el contrato social, es decir, ser ciudadanos aquellos que están ligados a otros por un vínculo previo. Ejemplo de tales vínculos sería el contrato de servidumbre en Hobbes, contrato por el que se intercambiaría obediencia por protección, o, en el caso de Kant, el contrato de trabajo por el cual alguien «consiente» que otro utilice (las propias) fuerzas, con lo cual deja de ser «su propio señor[356]»; en todos los contractualistas clásicos, incluido Rousseau, el contrato de matrimonio, en cuanto concreción y desplazamiento del contrato sexual, inhabilita a las mujeres para sellar cualquier otro contrato. El sujeto del contrato, pues, es, en los liberales como Locke, el sujeto que tiene alguna propiedad, al menos en su propia persona, de acuerdo con la concepción del «individualismo posesivo» tal como ha sido caracterizada por Mcpherson. En la tradición democrática rousseauniana lo que constituye formalmente la ciudadanía no es la propiedad como seguro de autonomía, sino lo que podríamos llamar la ausencia de toda identidad facciosa, es decir, de intereses corporativos o de grupos intermedios entre «la voluntad general» y los individuos. Como lo señala Rosa Cobo, «el ginebrino no teme los intereses de índole puramente individual, ya que no cree que estos puedan quebrar la unidad de la voluntad general[357]». Rousseau parece moverse aquí entre dos frentes polémicos: por una parte, la lógica estamental del Antiguo Régimen, donde los privilegios de determinados estamentos venían a constituir, como lo diría Spinoza, «un reino dentro de otro reino»; por otra, los intereses de clase propios de la sociedad burguesa emergente. Así, enfatizará que el funcionamiento de la voluntad general requiere «que no haya ninguna sociedad parcial en el Estado y que cada ciudadano opine solo con arreglo a su propio sentir». El propio sentir, en Rousseau, es un núcleo de mismidad, de unidad del sujeto consigo mismo, que, para seguir siendo él mismo y evitar el desgarramiento y la dualidad, debe asegurarse de que no obedece más norma que la que él se haya dado. Así, la voluntad general es un constructo por el cual al individuo le es devuelta su propia voluntad como la misma: la norma emanada de la voluntad general coincide así con la autonormación del sujeto. Propiamente, en la constitución de la voluntad general el sujeto no entra en relación ni en interacción con los otros en tanto que diferentes de él mismo: relación, para Rousseau, es alteración, desplazamiento del sujeto con respecto a sí mismo e introducción de dualidad. Y, como lo afirma Rosa Cobo, Rousseau considera

la dualidad como el mal supremo. Eliminar cualquier tipo de dualidad es el sentido último de su obra… Recuperar la unidad del individuo y la unidad social es resolver el problema que plantea desde el Primer discurso. Es, precisamente, en este sentido en el que tanto el estado de naturaleza como la sociedad posterior al contrato social son el bien: ambos modelos están construidos desde la unidad. […] El hombre natural está «consigo mismo», el individuo de El contrato social ha sido capaz de subsumir su interés particular en el interés general y Emilio se ha convertido en un individuo autónomo[358].

Desde esta concepción de la unidad del sujeto se rechaza el modelo del individualismo posesivo: el sujeto no podría, sin escindirse, relacionarse consigo mismo como una propiedad.

En última instancia, como lo pone de manifiesto Nancy Amstrong, toda identidad política aparece como una identidad facciosa. Como «los intereses de cualquier grupo concreto se perseguían a expensas de los de otro», solo podrá aparecer como legítimo «un motivo defensivo, hecho por el bien de un grupo que había estado reprimido». Pero, como este grupo no podía ser defendido sin convertirse a su vez en una identidad facciosa represiva, la única solución era «rescatar a los miembros individuales de un grupo reprimido». Depurada así de toda identidad política como identidad de facción, la pura subjetividad acaba por convertirse en una subjetividad apolítica. Así, del paroxismo panpoliticista, sit venia verbo, en el que se vivía el ejercicio de una ciudadanía como tensión de un permanente proceso constituyente, se pasa, con el último Rousseau, a la narración autobiográfica donde la «escritura parecía surgir de fuentes internas del individuo independientes del mundo político[359]».

Solo queda entonces para Rousseau una identidad facciosa por definición: la identidad femenina. Esencialmente diferente del varón, su identidad aparece modelada por entero por una característica adscriptiva: haber nacido mujer conlleva la sumisión al destino biológico de ser la reproductora de la especie. De lo que se deriva una incapacidad para elevarse al interés general y una orientación innata hacia lo privado. A esta facción de la humanidad se le impedirá toda reunión en el espacio público, lo que no podría ser sino desorden. Se sujetará, pues, a la identidad facciosa mediante el contrato de matrimonio y se tratará de funcionalizar su adscripción al espacio privado de tal modo que resulte útil como condición de posibilidad del ámbito de lo público. Una identidad adscriptiva y, por tanto, facciosa implica asimismo un déficit de subjetividad, pues la subjetividad viene definida por la autonomía y una identidad de carácter adscriptivo no puede ser autónoma. La feminidad es la única identidad adscriptiva que tiene cabida como tal en el universo rousseauniano, donde se mantiene, a título de mal necesario, bajo el signo de la ambivalencia. En cierto sentido, es un reducto estamental, rígidamente codificado en la tematización de la feminidad normativa más elaborada que se ha producido en la Modernidad. Y también la más difundida, pues, con la recepción de Rousseau en la Aufklärung, la Sofía rousseauniana se convertirá en el referente de las ideas kantianas al respecto, como puede verse en las Observaciones sobre lo bello y lo sublime y en afirmaciones de sus últimos escritos como las siguientes:

Es sorprendente cómo el sexo femenino es totalmente indiferente al bien común: el que, aunque no sean insensibles hacia las personas particulares que conocen, sí lo sean en lo que toca a la noción del todo, que no tiene para ellas ninguna fuerza […] No fueron creadas para echar una mano en el edificio común y piensan que es absurdo ocuparse de algo más que de sus propias cuitas. Esto está bien así. Porque los varones pueden recuperarse con ellas de sus cuitas públicas[360].

También Hegel estará en este punto de acuerdo con Kant al caracterizar al «principio femenino» como «la eterna ironía de la comunidad [… que] altera por medio de la intriga el fin universal del gobierno en un fin privado, transforma su actividad universal en una obra de algún individuo particular e invierte la propiedad universal del Estado haciendo de ella el patrimonio y oropel de la familia[361]».

Así pues, la línea rousseauniana democrática radical, que se prolongará en la Revolución francesa en el jacobinismo y la derivación del club de los Iguales de Baboeuf, a la vez que apura la descodificación de las características adscriptivas y ataca de raíz la lógica de una sociedad estamental, se empeña a fondo en la preservación de un reducto estamental: el sexo femenino. Quienes pertenecen a este sexo constituyen un estamento en función de un criterio biológico, la diferencia sexual, que sirve de base para la asignación de unas tareas específicas: la reproducción de la especie y la organización de las cuestiones domésticas. El género femenino, atravesado por los estamentos en el Antiguo Régimen, se modela ahora en torno a una feminidad paradigmática, la feminidad de clase media, que se configura de acuerdo con la lógica de un antiguo estamento en medida mucho más significativa que con la de una clase social. Frente a las teóricas del «modo de producción doméstico», que interpretan el contrato de matrimonio como si fuera un contrato de trabajo disfrazado, en el que la mujer enajenaría su fuerza de trabajo al marido al emplearla este en la realización de las tareas domésticas, Pateman argumenta que las peculiaridades de este contrato se derivan del contrato sexual. En efecto: de acuerdo con Pateman, el derecho político es un derecho patriarcal, es decir, es concebido en el imaginario patriarcal como un poder soberano que incluye el derecho de acceso sexual a las mujeres. En la historia conjetural que narra Freud en Tótem y Tabú se representa claramente este aspecto del derecho político originario: el padre mítico acapara el poder a la vez que a las mujeres. Cuando los hermanos asesinan al padre y se apropian de su poder, significativamente se apropian también de sus mujeres. (Pateman no entra en la cuestión de si los hermanos han matado al padre para apropiarse de sus mujeres, lo que implicaría asumir la tesis según la cual el complejo de Edipo explicaría el tabú del incesto: lo que le interesa es enfatizar que el control sobre las mujeres es una dimensión constitutiva del derecho político en tanto que patriarcal, es decir, en tanto que son los varones quienes lo ejercen y se autoinstituyen en sus titulares legítimos). En el pacto fraterno que sellan tras la muerte del padre «dividen en dos dimensiones» el derecho político que en la figura del padre patriarcal estaba unido. De este modo, el poder político del padre (que en él revestía la forma de derecho paternal) se ve sustituido por el derecho civil de la fratría de varones, y el derecho patriarcal, que se concentraba en el padre mítico, se extiende ahora «de modo ordenado a la fraternidad de todos los varones y recibe expresión social legítima en el contrato de matrimonio». Así, el contrato sexual es, en primer lugar, un pacto entre varones por el cual, a la vez que firman el contrato social y a título de cláusula esencial de este contrato, consensúan el acceso a las mujeres de acuerdo con reglas de distribución ordenada; estas reglas, a su vez, en consonancia con la lógica universalizadora del contrato, determinan que las mujeres, objeto transaccional de los pactos de los varones, lo suscriban. Solo así se explican las paradojas del contrato de matrimonio tal como ha sido conceptualizado por los contractualistas clásicos (e incluso por sus críticos, como en el caso de Hegel). Por un lado, en virtud del contrato sexual, las mujeres nacen bajo sujeción natural: son seres subordinados «por naturaleza». ¿Por qué entonces, nos preguntamos con Pateman, es preciso que firmen el contrato de matrimonio? Porque las virtualidades universalizadoras de la teoría del contrato así lo requieren.

Como objetos de intercambio —afirma Pateman— las mujeres no podrían tomar parte en el contrato, pero su incapacidad para participar crea un serio problema a la teoría del contrato. La razón de que la mujer pacte en el contrato de matrimonio en las relaciones clásicas y de que deba hacerlo es que, si la libertad universal se presenta como el principio de la sociedad civil, todos los individuos, incluidas las mujeres, deben realizar contratos[362].

De resultas de esta contradicción nos encontramos con una figura contractual tan paradójica como la de un contrato —tal es el contrato matrimonial— «sexualmente adscriptivo». El matrimonio es un contrato entre un hombre y una mujer, donde el ser varón o mujer, considerados como características adscriptivas, funcionan, respectivamente, como estatus. Lo cual va en contra de la lógica del contrato según la cual las características sociales sustantivas de las partes que contratan deben ser consideradas irrelevantes a los efectos del contrato. «El cumplimiento del movimiento que va desde el status al contrato conlleva —afirma Pateman— que el status de diferencia sexual debe desaparecer junto con el status en sus otros sentidos».

De estas consideraciones se desprende que la analogía del ama de casa con el trabajador carece de sentido. El trabajo del ama de casa es el trabajo de un ser «sexualmente sometido». En tanto que tal, no puede decirse con propiedad que aliene a su marido su fuerza de trabajo. Y si no le paga un salario, lo cual es «la señal del “intercambio libre”», es porque «el esposo tiene dominio sobre el uso de su trabajo en virtud del hecho de que es un varón». La mujer le debe los servicios domésticos a su esposo por su estatus de varón y no qua empleador. Estos servicios no se remuneran porque el marido debe dar a la esposa a cambio de ellos sustento y protección. Lo que cada cual da y recibe, respectivamente, no es susceptible de ser cuantificado por su propia naturaleza, derivada de que la relación se establece entre dos estatus diferenciados y jerarquizados. Las peculiaridades del contrato matrimonial no dependen así de una lógica clasista que generaría explotación en sentido marxista, sino del hecho de que el contrato sexual constituye al genérico de las mujeres en estamento subordinado. No sirve, por tanto, argumentar que, cuando tales servicios se llevan a cabo en el espacio público, son remunerados porque, justamente en ese caso, se entra en la lógica de las relaciones del mercado laboral precisamente porque los servicios así vendidos no se llevan a cabo en el marco del contrato de matrimonio, que define su naturaleza en otros términos. Es más: si en la venta de tales servicios se produce sobreexplotación, si tales servicios son marcados por un sesgo de género cuando salen al ámbito público y se produce de este modo la segmentación sexual de la fuerza de trabajo, ello ocurre por la intervención de la lógica del estatus en el mundo del contrato. En efecto: son mujeres como categoría políticamente designada las que circulan a título de tales por el mundo de las relaciones contractuales de mercado, en lugar de que la producción de estos servicios en el ámbito privado del hogar venga a ser algo así como una derivación del mercado que determinaría esos peculiares contratos de empleo disfrazados en que consistirían los contratos matrimoniales de acuerdo con las teóricas de la mujer como clase social[363].

La dificultad mayor que encontramos las feministas para hacer que las abstracciones de la modernidad funcionen con coherencia tiene que ver con el modo mismo como estas abstracciones se han generado, es decir, con lo que los filósofos postmodernos llaman sus «afuera constitutivos». Toda designación totalizadora que constituye un conjunto, aun los conjuntos máximamente inclusivos como pretendían serlo las abstracciones ilustradas —los sujetos, los ciudadanos, los individuos—, presupone, como su condición de posibilidad, el conjunto de los que quedan fuera como su telón de fondo. Las abstracciones ilustradas, que tienen a la aristocracia como su referente polémico en tanto que facción, constituyen a esta en identidad facciosa en el mismo movimiento por el que ellos se instituyen en lo universal, ocultando así su identidad política que de otro modo se le opondría abiertamente, a su vez, en tanto que facción. El referente sociológico e histórico de estas abstracciones, el proceso social en el que se configuran, coincide en buena medida con el que nos ha descrito Nancy Armstrong con la génesis de las clases medias[364]. Hemos tenido ya ocasión de referirnos en otros capítulos al fenómeno por el cual la creación del ideal de la mujer doméstica y el género de vida privada que esta conlleva sirvió como un locus imaginario de consenso para un amplio espectro de grupos sociales y ayudó así a la formación de las «afiliaciones horizontales» que vendrían a conformar la clase burguesa. Si el deseo de la mujer doméstica y el tipo de familia que este ideal femenino propiciaba —al que Rousseau se encargó de dotar de una elaborada articulación teórica— aglutinó franjas sociales que de otro modo quizá hubieran quedado dispersas, no es de extrañar que este ámbito privado homologador funcionara a modo de «afuera constitutivo» de la esfera misma que había homologado. Dicho de otra forma, el ámbito de lo privado, flexible denominador común en torno al cual vienen a converger, identificándolo como el modo de vida deseable, amplios sectores masculinos, se separará del espacio público que estos mismos sectores generarán en virtud de ese pacto fraterno constituyente de la vida política que es el contrato social. En tanto que miembros de ese pacto, que ahora cubre el espacio social antes modelado por la jerarquización estamental, los varones serán conceptualizados como sujetos, individuos, ciudadanos, es decir, como lo que emerge por depuración de las viejas identidades adscriptivas. Las mujeres, adscritas al espacio privado doméstico, que se representa como aquel del que todos los varones de las incipientes clases medias desean disfrutar, quedan de este modo al margen de las denominaciones universalizadoras que, en determinado sentido, su propia exclusión ha hecho posible.

Así, los dos grandes reductos estamentales de la modernidad van a ser la feminidad y la infancia. Es como si la lógica estamental se desplazara y se atrincherara en la diferencia sexual y en las clases de edad. Shulamith Firestone, en La dialéctica del sexo[365], señala agudamente, en su magnífico capítulo dedicado a la infancia, los signos estamentales con los que la modernidad marca esta etapa de la vida. Justamente, en el Antiguo Régimen, la infancia no constituía como tal una categoría separada, sino que existía un continuo entre la vida infantil y la vida adulta. No había una vestimenta infantil específica como tampoco juguetes infantiles: los niños, junto con los plebeyos, adoptaban los juegos desechados por los adultos de las capas superiores. Firestone basa en buena medida su interpretación en la clásica obra de Philippe Aries, L’enfant et la vie familial dans l’Ancien Régime[366]. Destaca cómo los niños y las niñas de la iconografía medieval no son sino «adultos en miniatura», ni existía un vocabulario específico para referirse a la infancia: los niños «compartían el vocabulario de la subordinación feudal», y funcionaban «como si se tratara de otro estamento servil, aunque de carácter transitorio» mientras realizaban su aprendizaje para la vida adulta, sin que ello se produjera en ámbitos específicos de segregación, como lo será la escuela moderna.

Fue Rousseau quien elaboró toda una ideología en torno a la «infancia», a la «pureza» e «inocencia» infantiles. Aparecieron una serie de tabúes en torno a lo que se podía o no se podía hablar delante de los niños —lo mismo que ante las mujeres—, lo que no había ocurrido mientras formaron parte de la sociedad global. Es especialmente significativo al respecto el código vestimentario, que aparece a finales del siglo XVI. Los vestidos infantiles imitaron los vestidos adultos arcaicos, del mismo modo que las clases inferiores usaron de segunda mano las prendas desechadas por la aristocracia. Estos arcaísmos, de acuerdo con Firestone, eran sintomáticos de la exclusión de la vida pública tanto de niños como de proletarios. El traje de marinero, que era distintivo de las clases inferiores, fue adoptado por los niños de clases superiores. Ello corrobora, para Firestone, «el hecho de que los niños de las clases superiores formaban en su seno un estamento de categoría inferior». En el mismo sentido habría que interpretar la costumbre de que niños y niñas llevaran dos cintas anchas cosidas al vestido más abajo de los hombros y colgando hacia atrás: tales cintas no parecen cumplir «otra función que la de servir de distintivos externos de la infancia».

Por otra parte, el vestido del niño varón marcaba las fases del ritual iniciático por el cual accedería a la condición adulta: pasaba de los pañales a los atavíos femeninos hacia los cinco años; a partir de esa edad incorporaba ciertos elementos del traje adulto masculino y culminaba el proceso luciendo las galas militares. En cuanto a las mujeres, Firestone subraya que, propiamente, no se les aplicaba el concepto de infancia ni su correlato vestimentario. Para las niñas no había grados intermedios entre los pañales y el vestido de mujer adulta. Lo cual no puede dejar de parecernos perfectamente lógico si se tiene en cuenta que, destinadas a ser eternas menores, el ritual de iniciación a la plena condición adulta para ellas carecería de sentido. Así, «la base estamental de la infancia es evidente por sí misma; los muchachos y muchachas pertenecientes a la clase trabajadora no tenían necesidad de ser marcados mediante una indumentaria característica porque en sus funciones de adultos seguirían estando al servicio de los individuos de las clases superiores[367]». La escuela sirvió eficazmente, por otra parte, para instituir la segregación estamental de la infancia, y contribuyó, mediante sus métodos disciplinarios y su sistema constante de supervisión, a la producción de la «psicología infantil» que justificará a su vez sus prácticas, del mismo modo que el encierro en el hogar ha creado la «psicología femenina». La mitología de la infancia y la de la feminidad van íntimamente unidas, son producto del mismo proceso de segregación. Si las mujeres, cuando sufren, como es frecuente, una «inmersión de status» en determinadas situaciones de interacción social son tratadas como «niñas», es porque los niños sufren a su vez una inferioridad estamental con respecto a su propia clase.

Feminidad e infancia se nos muestran de este modo como dos reductos estamentales de la modernidad, según los cuales se configuró el espacio privado de la familia. Con todo, la infancia aparece como una característica adscriptiva temporal; la feminidad lo es de por vida. El carácter de inferioridad estamental de estos colectivos se pone de manifiesto en el hecho de que, cuando la lógica de explotación de la primera fase del capitalismo se ponga en marcha, los miembros desfavorecidos de estos grupos segregados la sufrirán con un significativo plus con respecto a los varones adultos de estas mismas clases. Es decir, con respecto a los mismos que pronto se sindicarán y pactarán por ellos con los patronos el «salario familiar». No podemos adoptar, pues, una actitud acrítica e ingenua ante las abstracciones ilustradas. Marx, mucho antes que los postmodernos, fue implacablemente crítico con ellas; vio, sin embargo, en el proletariado la clase universal. En la interpretación hegelianizante[368] de Lukács, la clase proletaria representaba el correlato subjetivo de la universalidad de la forma mercancía generada por el capitalismo: la forma mercancía era llevada a la conciencia de sí en la conciencia del proletariado y su universalidad quedaba realizada en el «autoconocimiento de sí de la sociedad capitalista» promovido por esta misma conciencia. El proletariado, concebido como la clase universal, resultó, sin embargo, no ser un universal como clase: existen diversos proletariados, los de los países ricos y los de los países pobres, etc. Pronto le sustituirán, con el fracaso de la revolución proletaria en Occidente, otros sujetos revolucionarios más plurales: los estudiantes, las mujeres, al hilo de la interpretación de Marcuse de los movimientos y acontecimientos del 68. Se añadirá la lucha de los hombres de color por los derechos civiles, los movimientos gays, los ecologistas…; el sujeto revolucionario aparece inexorablemente fragmentado, con el consiguiente descrédito de todas las abstracciones universalizadoras. Las abstracciones ilustradas han resultado no ser coherentes, de lo que se deducirá sin más que no eran pertinentes, que son tramposas.

TRIQUIÑUELAS DE LAS ABSTRACCIONES

Desde el feminismo, sin embargo, estimamos que este proceso contra las abstracciones ilustradas ha seguido quizá un trámite demasiado sumario. Hemos podido ver que la constitución de tales abstracciones tiene lo que podríamos llamar sus triquiñuelas. El sujeto trascendental no se puede autoconstituir a sí mismo, pues tendría que ser para ello, valga la redundancia, un nosotros-sujeto autoconstituyente. Jean-Paul Sartre ha mostrado, ya desde El Ser y la Nada[369] y de forma más elaborada en su «teoría de los conjuntos prácticos[370]», que la experiencia del «nosotros» se produce por interiorización de la designación conjunta que lleva a cabo un tercero al subsumirnos en un grupo; es este sentido, siempre le precede un «vosotros», al que corresponde un «nosotros-objeto» como correlato de la mirada totalizadora de quien está en la posición de sujeto, es decir, del que mira y nombra. Este «nosotros-objeto» es previo y condición del «nosotros-sujeto», que mantiene precariamente su tensión sintética en función de la presión que ejerce la actividad de¹⁶ signadora de los otros, los cuales, justamente por ello, quedan fuera. En determinadas circunstancias, los designadores son totalizados de rebote por el propio «nosotros-sujeto» que ellos han constituido y se vuelven, a su vez, otro «nosotros-sujeto». Así, por ejemplo, las mujeres somos un «nosotras objeto» como conjunto práctico correlativo a las prácticas de «heterodesignación» de los varones: la práctica paradigmática de esta heterodesignación se pone de manifiesto en esa totalización sumaria de la que somos objeto cuando ellos dicen: «La Mujer…». Solo cuando los discursos y las prácticas emancipatorias de los movimientos feministas han hecho posible que las mujeres interiorizáramos —en diversos grados y niveles de tensión sintética, por supuesto— críticamente esas designaciones, nos hemos vuelto un «nosotras-sujeto» que designa a su vez al conjunto de los varones generando sobre ellos discurso que en alguna medida empieza a volverse socialmente relevante… y ante el que los varones reaccionan a su vez constituyéndose en un «nosotros-sujeto» de segundo grado. Pero la recíproca constitución-exclusión de cada «nosotros-sujeto» por el otro solo puede ser percibida como tal por una mirada designadora externa que lleve a cabo la totalización «ellos» (pongamos por caso, la mirada de los homosexuales podría percibir con distanciamiento esta recíproca designación, subsumiendo los «nosotros-sujeto» así respectivamente constituidos bajo la denominación de «ellos, los heteras»). A su vez, esta mirada designadora que se ha quedado fuera puede ser integrada en un «ellos» por parte de uno de los «nosotros-sujeto» que se instituya a su vez en mirada designadora. En tal caso hará la operación de construir por totalización designadora un nuevo «ellos» con el nosotros-sujeto con el que estaba en reciprocidad y el «ellos» que le había designado. Este sería el caso si, a su vez, los varones heterosexuales, antes subsumidos como «heteras» bajo la denominación totalizadora de los homosexuales, designan ahora conjuntamente a las mujeres y a los homosexuales como «ellos», con la connotación de «minoría» en sentido sociológico, o de ámbito de la alteridad con respecto a su autodesignación como la norma canónica, etc. Y así giratoria y sucesivamente.

De este modo, ninguna abstracción, en tanto que por ella se constituye un conjunto por selección de ciertas características como relevantes y desestimación de otras por no relevantes a los efectos por los que la abstracción se lleva a cabo, es posible sin «afuera constitutivos». Ello es así, sencillamente, porque, como dice Sartre, «la totalidad humana está destotalizada»; es una «totalización en curso» que permanentemente se hace y se deshace; solo sería una totalidad para la mirada de Dios, pero, como esta mirada no la vemos, nuestras totalizaciones son necesariamente inestables. Y nuestras abstracciones, por la misma razón, también.

Las abstracciones con mayor capacidad totalizadora que en la historia se ha llevado a cabo son las ilustradas: ciudadanía, derechos humanos… El hecho de que se hayan formado desde «afuera constitutivos», ¿acaso las hace para siempre sospechosas e inoperantes? Sabemos que la universalidad, al operar sobre una «totalidad destotalizada» como lo es la frágil totalidad humana, solo puede ser asintótica, un ideal permanente desplazado, una tarea infinita. Pero, por más que los herederos de la hermenéutica de la sospecha pinchen globo tras globo, no lograrán desactivar todas sus virtualidades ni congelar los alientos que aún se sienten con fuerzas para inflarlos. El feminismo siempre ha tenido, tanto como la postmodernidad (Derrida, Foucault, entre otros), una sensibilidad especial, teórica y práctica, hacia el problema de los «afuera constitutivos». Aunque en la época de Olympe de Gouges, de Elizabeth Cady Stanton no se los llamaba así, sino, cargando la expresión con un juicio de valor, exclusiones ilegítimas. Ahora nos preguntamos: ¿en qué medida son tan constitutivos, estos «afuera constitutivos»? Es cierto que, en la forma misma como histórica y teóricamente se constituyeron los conceptos ilustrados, entra paradójicamente, junto con sus virtualidades universalizadoras, un troquelado del que se derivan exclusiones. Así ocurre que no por mero accidente el ciudadano era el varón blanco, propietario, etc. Los partidarios de la impugnación del proyecto de la modernidad se aferran a este troquelado para desconstruir y descalificar los conceptos ilustrados, sobre todo el de sujeto. Aquellos que se proponen completarlo invocan coherentemente sus virtualidades universalizadoras, estimando que estas virtualidades los restaurarían, casi sin más, neutralizando su potencial de exclusión. El feminismo, en su lucha emancipatoria práctica, ha hecho y sigue haciendo la experiencia tanto del juego que dan las virtualidades universalizadoras de estos conceptos (extensión del sufragio, derechos humanos de las mujeres y de los niños) como de lo duro de las aristas selectivas, que se le imponen, a modo de filtros estructurales, rebajando permanentemente sus logros. «Las mujeres reciben una décima parte de la renta mundial y poseen menos del 1 % de la propiedad[371]». Ocupamos en torno al uno por ciento de los puestos de responsabilidad en el mundo. Podríamos decir por todo ello que el feminismo se encuentra en una posición privilegiada para elevar a conciencia teórico-reflexiva lo que le ha enseñado una instructiva experiencia práctica y derivar de ello algunas implicaciones pertinentes tanto para su práctica como para la teoría. A ello nos hemos referido[372] al considerar el feminismo como una perspectiva privilegiada sobre la Ilustración, lo que nos ha permitido releer este complejo ideológico desde el punto de vista de la tensión entre la Ilustración feminista (de Poulain de la Barre a Simone de Beauvoir y sus «hijas», Kate Millet y Eva Figes entre otras) y la Ilustración patriarcalista (Rousseau, Kant), así como criticar esta última por sus incoherencias a la luz de sus propios presupuestos.

Lo que parece desprenderse de la experiencia histórica del feminismo es, por una parte, que su nervio reivindicativo ha de nutrirse de la fuerza universalizadora de los conceptos ilustrados radicalizándolos: la ciudadanía civil debe transformarse y concretarse en ciudadanía social, en el reconocimiento de las mujeres como sujetos sustantivos de derecho a amplias prestaciones sociales por parte del Estado del Bienestar, no como suplencia caritativa en los casos de déficit de la inserción relacional que se contempla como prescriptiva para las mujeres (falta del «cabeza de familia», etc[373])..

Pero, por otra, las tenaces limitaciones con que nos encontramos para que se nos apliquen sin reservas las implicaciones de estos conceptos nos hacen ser cautas con respecto a supuestos efectos automáticos que los universalistas ingenuos les atribuirían. De este modo sabemos que no es cierto que los famosos «afuera constitutivos» lo sean de forma contundente e impermeable: las virtualidades universalizadoras de las abstracciones ilustradas, como ocurre en el caso de la ciudadanía, determinan centros hemorrágicos por los que se cuelan, como el caballo de Troya, sus propias implicaciones inclusivas. Por esos centros hemorrágicos las sufragistas plantearon y lograron por fin el derecho al voto de las mujeres, y esos mismos centros hemorrágicos permitieron a los hombres de color articular sus demandas de derechos civiles. Pero la operación de universalización encuentra obstáculos que son sintomáticos, no ya de resistencias inerciales, sino de algo que tiene que ver con la construcción misma de tales conceptos: si la ciudadanía, el ser individuos y sujetos les viene como anillo al dedo a los varones blancos propietarios, para el logro del «sufragio universal masculino» hubo que hacer bastantes forcejeos, y cuando se pasa de los referentes de origen del concepto a referentes ampliados como los hombres de color y las mujeres, solo entra con calzador. Por no hablar ya de los problemas que introduce la inmigración, de formas de ciudadanía supranacional como la europea y de la supresión o no supresión del servicio militar como un componente definitorio de lo que, desde los griegos, se ha considerado la ciudadanía por antonomasia.

En suma: universalizar sin más los conceptos ilustrados es una condición necesaria, pero no suficiente. Algunas teóricas políticas como Carol Pateman han propuesto, a la luz de las dificultades y las incoherencias de las teorías del contrato social, una ciudadanía diferenciada para las mujeres en tanto que tales[374]. No comparto su propuesta: convertiría la identidad femenina en una característica adscriptiva, no sé cómo podría evitar el comprometerla con presupuestos esencialistas que siempre se acaban volviendo contra las mujeres. La modernidad ha tendido a borrar las identidades adscriptivas bajo los efectos de sus mecanismos universalizadores y las mujeres hemos sufrido los efectos de que esta operación no se haya llevado a cabo con coherencia. Habría que razonar contrafácticamente para valorar si hubiera sido preferible para las mujeres como genérico habernos mantenido en el mundo del estatus, pero de este tipo de razonamiento nunca se saca nada en claro más que proyecciones nostálgicas o evocaciones, por lo demás bastante arbitrarias. Así pues, apostamos por un compromiso con «la coherencia interna del paradigma de la modernidad». Por decirlo en términos habermasianos, por completar el proyecto de la modernidad, si bien entendemos que esta tarea se identifica con dar su adecuado cumplimiento a las virtualidades de las abstracciones ilustradas. De este modo, antes de plantearnos cómo sería posible poner en comunicación las esferas de la ciencia, el arte y la moral que la modernidad ha constituido en compartimentos estancos, interrumpiendo de este modo los efectos de ilustración que sus producciones respectivas y sus interacciones podrían tener sobre la praxis vital de los individuos, estimamos como requisito previo un análisis del «subtexto de género» de las mismas. Nuestra hiperrepresentación distorsionada en el ámbito del Pulchrum distorsiona a su vez el sentido de nuestra presencia en las otras. Por añadidura, un análisis tal las redefiniría —ya lo viene haciendo— en muchos aspectos: aquí solo puedo remitir a la abundante bibliografía existente sobre crítica feminista del conocimiento científico, crítica feminista del arte, crítica feminista de la moral. Es posible que, adecuadamente depuradas de androcentrismo, las esferas describieran órbitas un tanto diferentes y se interrelacionaran de distinto modo. Nancy Frazer ha puesto de manifiesto conexiones entre el «sistema» y el «mundo de la vida» habermasianos que resultaban invisibles en la medida en que en el esquema del autor de la Teoría de la acción comunicativa se invisibilizaban los roles de género[375]. Nos limitamos a sugerir aquí que la invisibilización de los roles de género correspondientes a las esferas regidas por los transcendentales Verum, Bonum y Pulchrum podría tener efectos que aún no han sido explorados.

LA DISCRIMINACIÓN INVERSA COMO MECANISMO INTERRUPTOR DE LAS INTERRUPCIONES

En la fase actual del movimiento feminista, las llamadas acciones afirmativas y la discriminación inversa podrían ser asumidas como el modo de lograr lo que deberían ser los efectos automáticos de ciertas abstracciones en el caso —contrafáctico— de que estas funcionaran de manera coherente. Una manera de entender el sentido de la democracia paritaria, que no compartimos en modo alguno, sería propugnar la representación del sexo en cuanto tal en el escenario de la política, inscribir en él «la diferencia sexual». Una propuesta tal está en función de una concepción determinada de lo que implica para el ser humano el ser sexuado diferencialmente. Esta concepción interpreta la diferencia sexual como una especie de «transcendental disyunta», como lo diría Duns Escoto: que el ser humano sea u hombre o mujer determina una auténtica bifurcación ontológica. El problema no es definible «en términos sociológicos» porque «un sexo no es un grupo. Un sexo es una de las dos formas constitutivas del ser humano[376]». La dualidad que la diferencia sexual determina «no es en absoluto inesencial, sino que, por el contrario, atraviesa de un modo constitutivo y necesario la esencia humana». Siendo pertinente, pues, en todos los contextos de la vida humana, «no se puede poner entre paréntesis en el caso de la representación política». Toda pretensión de neutralizarla no puede ser sino un ardid para la dominación. La representación del sexo no tiene en absoluto, para las pensadoras «de la diferencia sexual», el sentido de defender los intereses de las mujeres como grupo sociológico: tales intereses podrían, teóricamente, ser defendidos por hombres, de acuerdo con ellas. En estas condiciones, «la idea de la representación de sexo se basa justamente en una crítica radical de la idea de representación», justamente, la que en nuestra tradición política «se percibe como una estructura de universalidad». Funciona mediante universalidad (!) y produce (!) universalidad. Se refiere a categorías universales, como «los ciudadanos», «el interés general» o «el pueblo». Para nuestra autora, estas nociones pertenecen al «mito de la razón política moderna», hoy en crisis, y que ya fue desarticulado por Marx al poner de manifiesto la existencia de la lucha de clases.

Por nuestra parte, estimamos que el problema consiste precisamente en que la idea de representación en nuestra tradición política no «funciona» mediante «universalidad», ni mucho menos la «produce». Produce lo que llama Seyla Benhabib «universalidad sustitutoria», que se concreta en efectos de hiperrepresentación del genérico masculino en el espacio público. Una representación de los sexos en cuanto tales, que dice no representar los intereses —en ese caso sería, afirma Mancina, una «representación de tipo especular» y no se trata de eso—, tendría que representar la diferenciación sexual como una diferencia entre características adscriptivas, se parecería bastante a una representación estamental, aunque se pretende —y no vamos a discutirlo aquí— que esta diferencia no sería jerárquica, sino que pondría de manifiesto la cuasi inconmensurabilidad e incomunicabilidad del ser humano femenino y el ser humano masculino, los cuales se medirían, respectivamente, con sus parámetros propios. Se podría objetar que también se debe vivir de forma muy diferente bajo la piel de un blanco o la piel de un hombre de color aun si, contrafácticamente, pudiéramos aislar la variable racismo, pero nuestras pensadoras de la diferencia sexual consideran que la diferencia racial es de otro rango, no determina una diferencia ontológica. Fenómenos como el de la transexualidad deben conceptualizarse, pues, como saltos sobre el abismo de la escisión de la esencia humana en dos modalidades cuasi irreductibles. Una escisión dicotómica de tal índole interrumpe cualquier abstracción que pretenda subsumir ambas modalidades de la especie humana y la constituye eo ipso en ilegítima y mistificadora. En estas condiciones, el concepto mismo de «especie humana» es un flatus vocis, como dirían los nominalistas medievales: no tendría, en rigor, un correlato o referencia extralingüísticos.

Como no podemos aceptar en modo alguno esta conceptualización ni las implicaciones que de ella se derivan, que no estimamos en nada como favorables a las mujeres[377], vamos a dar nuestra propia interpretación del sentido de las prácticas de acción afirmativa y de discriminación inversa partiendo del marco teórico en el que se viene desarrollando nuestra reflexión, es decir, la persecución de las líneas por las que podría completarse el proyecto de la modernidad desde el punto de vista del feminismo. En este sentido entendemos que nuestras democracias representativas, asintóticamente al menos, deberían ser, en el sentido de una fidelidad a su sentido originario de unlversalizar por eliminación de las características adscriptivas propias de los estamentos, representativas de una sociedad de individuos. Como lo hemos argumentado en otra parte[378], si abstracciones tales como «individuo», «ciudadano» fueran lo suficientemente operativas, los efectos de la jerarquización imputables al género-sexo en nuestras sociedades serían neutralizados. Y, en tal caso, siendo la variable género-sexo una variable aleatoria, cabría esperar que no habría ninguna desproporción significativa entre los representantes de ambos genéricos con respecto a su distribución estadística en la población (en torno al 50 %). Sin embargo, esta desproporción significativa se produce, no ya en relación con la distribución por géneros de la población representada, sino con respecto a la proporción femenina de la militancia en los partidos. Lo cual constituye, en expresión de Amelia Valcárcel, una «extravagancia» en el orden de la representación, y una extravagancia tal no puede dejar de ser sintomática de un déficit de legitimidad democrática. La infrarrepresentación de las mujeres apunta a que la neutralización de los efectos discriminatorios del patriarcado por los mecanismos que la democracia arbitra, basados en el supuesto de la eficacia de sus abstracciones, no tiene éxito. Las feministas hemos denunciado este fenómeno y hemos ideado correctivos. Estos correctivos se han podido concretar, fundamentalmente, en la vindicación de una adjudicación de cuotas para mujeres en los partidos políticos. Esta medida fue percibida por muchos y muchas —y no siempre con mala fe— como chocante y paradójica. Incluso hubo quienes la calificaron de «sexista», de «machismo al revés», etc. En buena lógica, estas mismas personas deberían calificar de «racistas» medidas tales como la de viviendas subvencionadas para los gitanos, y no lo hacen, aunque no simpaticen con la medida. Otros la calificaron de «paternalismo galante», tratándonos, así, no bajo la denominación política de grupo social subordinado y marginado, sino homologando una práctica con un claro sentido político a prácticas sociales de deferencia con «el bello sexo» en consideración a su fragilidad[379]. Nos siguen haciendo pagar peaje por salir de la esfera del Pulchrum, y los rescates de esta esfera que tienen el sentido de compensar con una promoción postergaciones ancestrales son homologadas a formas de sobreprotección que no tendrían por qué ejercerse con quien se sabe valer por sus propios méritos.

Sin embargo, ante el criterio del mérito que se esgrime con gran engolamiento en estos casos, cabe recordar el análisis de Offe sobre la importancia de las «habilidades extrafuncionales» para acceder a los puestos de responsabilidad más elevados en el capitalismo tardío. Los cambios de carácter organizativo y técnico en el trabajo «hacen cada vez más difícil, si no imposible, evaluar el logro individual», por una parte, a la vez que, por otra, la sociedad y la organización del trabajo «cada vez tienen más necesidad de mantener la función disciplinaria y legitimadora del principio del logro». De lo que se deriva que «la evaluación de la capacidad de actuar tiene que cumplimentarse simbólicamente». A falta de logros efectivos cuya contrastación se ha vuelto problemática, se valorarán «actitudes extrafuncionales y criterios adscriptivos de diferentes tipos». Entre las primeras se incluyen las lealtades, identificaciones, «la aceptación de las relaciones de poder de la organización y la capacidad de autopresentación como deseo de éxito»; entre los segundos, las categorías «naturales» de sexo, raza o «vínculos institucionales» de toda índole. El «principio del logro» ha dejado de ser una actitud ética y se ha transformado, afirma Offe, en «una de las formas importantes del juego de poder basado en la clase que recompensa la lealtad a los intereses y formas de vida dominantes, perpetúa las divisiones culturales y legitima las jerarquías organizativas y sociales existentes». En estas condiciones, «la distribución básica de las oportunidades de vida» se produce en medida mucho mayor «bajo la forma de adscripciones de grupo» que «sobre la base de la evaluación del individuo[380]». Así no es de extrañar que, dada la percepción social de las mujeres, su socialización y sus condiciones de vida, las «habilidades extrafuncionales» caracterizadas por Offe como fuertemente determinantes del acceso a las posiciones sociales relevantes no sean precisamente su fuerte. No digamos ya a las posiciones políticas, que requieren traspasar filtros adicionales bien estudiados y caracterizados en la expresiva metáfora de «el techo de cristal». El techo así constituido impone una interrupción al funcionamiento de la abstracción «individuo», abstracción que implica la presunción de una capacidad de neutralizar criterios adscriptivos de otro orden. Si se constata que este no es el caso, hay diversas alternativas: una de ellas sería mantener la abstracción como tal, aun negando la evidencia de su inoperancia, lo que equivaldría a presentar una abstracción contrafáctica como si fuera una abstracción coherente y pertinente. Dicho de otro modo, procederíamos como si viviéramos ya, de hecho, en una sociedad de individuos, dejando fuera en nuestra abstracción, como si no tuviera efectos pertinentes al caso, precisamente algo cuya pertinencia se ha puesto de manifiesto. En estas condiciones, nuestra abstracción es ilegítima porque deja fuera justamente aquello que resulta ser lo suficientemente relevante como para imposibilitar que se deriven de ella las implicaciones que cabría esperar si se diera el caso de que aquello de lo cual se hace abstracción —en este caso, el género— fuera irrelevante. En esta última hipótesis, la variable género sería aleatoria, con lo cual no se produciría una hiperrepresentación masculina verdaderamente estridente. Ahora bien, en la medida en que esta hiperrepresentación se produce, la abstracción «individuo» es contrafáctica, es decir, responde a la hipótesis misma que ha sido descartada, en este caso aquella que tendría por consecuencia el carácter aleatorio de la variable género.

DIFERENTES DIFERENCIAS

Este peculiar carácter contrafáctico de la abstracción es lo que lleva a afirmar a analíticas políticas tan agudas como Pateman que «el individuo» es intrínsecamente masculino, que es una «categoría patriarcal». Con la consiguiente propuesta —coherente, desde este análisis— de que rechacemos, pura y simplemente, la abstracción «individuo». Así nos encontraremos con otra alternativa: si la ciudadanía del «individuo» es una ficción, modulemos diferencialmente la ciudadanía. Se es ciudadano-hombre (en tanto que soldado) o ciudadana-mujer (en cuanto madre). Se renuncia así a que sea universal la ratio formalis de la ciudadanía. Y se hace de este modo la abstracción inversa a la anterior: se retiene como pertinente lo que antes se dejaba fuera —es decir, la masculinidad o la feminidad— y se hace abstracción de lo que antes se consideraba lo relevante —es decir, lo que hombre y mujer podrían tener en común en tanto que ciudadanos. Ahora bien: salvo que se ontologice la diferencia sexual y solo la diferencia sexual —como, por razones algo diversas, lo pretenden Pateman y las pensadoras de «la diferencia sexual»—, pueden invocarse criterios del mismo orden que el que ha llevado a proponer una ciudadanía dual en función del sexo para proponer una ciudadanía múltiple o un «orden público heterogéneo». Este último sería el modelo que defiende Iris Marion Young[381]. De acuerdo con esta teórica, la presunción de un orden público homogéneo, que forma parte de la misma retícula teórica que la idea de una ciudadanía universal y de una razón normativa imparcial, en suma, del conspecto ilustrado, no hace sino generar exclusión. La ciudadanía universal es inadecuada en la medida en que habría de tener como su referente las identidades de individuos abstractos, es decir, identidades fantasmáticas, inexistentes en la realidad social. Lo que verdaderamente troquela nuestras identidades son nuestros grupos de referencia. Luego estos grupos, en tanto que tales, deberían tener una representación institucionalizada, por razones de dos órdenes distintos. Pues Young argumenta, por una parte, que la existencia de grupos determinados por características tales como el género, la raza, la edad, la discapacitación física genera desigualdad y posiciones de desventaja en el acceso a los bienes públicos. Pero, por otra parte, estima que la existencia de grupos entendidos como «formas de vida», como configuradores de «estilos cognitivos», en la medida en que es algo bueno en sí mismo y deseable debe ser inscrita en el espacio público. Por esta razón, nuestra autora es crítica de las interpretaciones de la acción positiva en términos de compensación a los grupos desfavorecidos por su posición de desventaja, ya que ello implica que son los grupos privilegiados, los que están ya representados, aquellos que configuran a su medida los estándares de normalidad que se supone que los otros alcanzarán si son debidamente compensados. De lo que se trata, por el contrario, es de «desnormalizar la forma en que las instituciones formulan sus reglas revelando las circunstancias y necesidades plurales que existen, o que deberían existir, en ellas[382]».

El problema de esta propuesta, por lo pronto, se plantea en relación con las grandes diferencias que presentan entre sí los diferentes grupos estimados por Young como determinantes de «identidades importantes y relaciones de estatus significativas». El grupo de los minusválidos, por ejemplo, no parece en absoluto que pueda conceptualizarse en términos de «diferencia» como algo positivo, sino de defectividad. Creo que sería una mistificación un tanto macabra hacerlo de otro modo. De lo cual no se deriva, obviamente, como pretende Femando Savater, que no tengan pleno derecho al deporte porque, en la medida en que el deporte implica la promoción del valor excelencia en la competitividad, sería un contrasentido por definición institucionalizar su práctica por los minusválidos. El deporte tiene otros muchos valores («lo importante no es ganar, sino participar») que vuelven pertinente su práctica como algo que se debe universalizar para todo ser humano en las condiciones adecuadas —se adecúan, por ejemplo, los criterios de competición en función del sexo—, y el caso de los minusválidos no sería sino un caso límite en cuanto a los requerimientos de adecuación. No se trata de que practiquen el deporte de una forma «diferente», lo cual se parece más bien a un eufemismo que propicia percepciones folklóricas de los ejercicios deportivos de los discapacitados. Las percepciones folklóricas —características, como lo ha señalado Françoise Collin, de la visión que los grupos dominantes tienen de los dominados— son distorsionadoras en tanto que desplazan al ámbito del juicio del gusto, como ámbito que tiene bula frente a la argumentación, cuestiones cuya pertinencia se juega en el campo moral y político. Así, para algunos, los juegos paralímpicos son un espectáculo antiestético, mientras a otros pueden parecerles enternecedoramente bellos. Del mismo modo, el matrimonio entre homosexuales es calificado por algunos de monstruosidad estética, incluso, en algunos casos, por los mismos a los que la película de Visconti, Muerte en Venecia, les dejó estéticamente conmovidos. No hay por qué pedir congruencia al juicio del gusto. Ni iremos por este camino demasiado lejos, creo yo.

Si nos ocupamos ahora del tema de los ancianos, que merece con toda pertinencia la atención de Young, nos encontramos con una problemática bastante diferente. Se trata de un grupo al que todos y todas, de cualquier raza u orientación sexual, vamos a pertenecer a partir de una etapa determinada de nuestras vidas. De un grupo definido, pues, por características biológicas en tanto que la edad hace estragos en nuestro potencial biológico, si bien de forma muy distinta según los sexos, las clases, las razas y los individuos. Young pide para ellos derechos «diferenciados» al trabajo. En un sentido, nada más justo y razonable: evitaría la segregación de la que son víctimas por causa de la jubilación forzosa, etc. Pero no veo por qué este derecho habría de ser formulado en términos de un derecho diferencial que se les adjudicaría en tanto que grupo: simplemente, se trata de que el derecho de todas y todos al trabajo no tiene por qué estar restringido por un límite arbitrario marcado por una edad determinada, sino que debe adecuarse, como para todos los individuos, a condiciones particulares de fuerza física, de salud, de resistencia: por las mismas razones por las que la mayoría de las mujeres no pueden cargar determinados pesos, la mayoría de las personas de edad ya no pueden trabajar ocho horas diarias, y deberán buscarse para ellos fórmulas a tiempo parcial. Fórmulas que a su vez serán diferentes según las circunstancias profesionales…; en suma, que la lógica de la consideración de las diferencias en tanto que diferencias, si es coherente, nos lleva a distinguir tantas diferencias en la diferencia que caemos en una regresión al infinito o acabamos por considerar que hay tantas circunstancias diferenciales relevantes como individuos. Pero entonces ya estamos cuestionando la propuesta de Young de proveer mecanismos institucionales específicos para la representación en el espacio público de los grupos en tanto que tales[383]. ¿Sería justo tratar igual diferencias tan diferentes entre sí como la que constituye el grupo de las mujeres, el de los nativos americanos, los ancianos, los gays y las lesbianas, etc.? La diferencia tiene un sentido demasiado equívoco, se dice de modos demasiados diferentes como para que sea deseable y viable hacer de ella un parámetro manejable en el espacio público. Seyla Benhabib, por su parte, se muestra muy crítica de las «políticas de identidad/diferencia». Compara al respecto la perplejidad de la teoría feminista, que se encuentra frente al reto de elaborar una interpretación del yo (self) que conceptualice de forma adecuada la confluencia en una mujer concreta de las diversas identidades que en ella se solapan y compiten, y la política de redistribución del estado del bienestar americano. Pues este último fomenta, según nuestra teórica, el enfrentamiento entre grupos divergentes, cuyos miembros, que en muchos casos se solapan —en el del género, sistemáticamente en el 50 % de los casos—, compiten por los mismos bienes públicos escasos como la salud, la educación, el trabajo, la vivienda, etc.[384] Los protagonistas de la vida política, así como de la vida psicológica, podríamos decir, son las identidades, no los sujetos —que, puestos en crisis, no se sabe cómo se las calzan—, ni los ciudadanos individuos, fragmentados entre sus diversas identidades de adscripción. Lo cual, añadiríamos por nuestra parte, no es una de las menores paradojas de las posiciones posmodernas, empeñadas en desconstruir todas las abstracciones, en mantener posiciones nominalistas radicales a ultranza mostrando que todo son construcciones discursivas… para acabar hipostasiando «las identidades». Entre subjetividad e identidad, así planteadas las cosas, parece haber una relación de proporcionalidad inversa: a mayor «sobrecarga de identidad» —y la de género es el paradigma mismo de identidad constrictiva—, menor grado de subjetividad, invirtiendo el proceso por el que el sujeto de la modernidad se constituyó emancipándose de las identidades adscriptivas estamentales. Lo que significa menor espacio crítico-reflexivo, menor autonomía, pues, como la autonomía es sospechosa por el perfil genérico masculino del que está impregnada[385], parece que es una alternativa preferible sumergimos en nuestras «identidades». Los comunitaristas las jalean como la salsa y el condimento de la vida moral. En lo que me concierne, prefiero menús más sobrios porque sé, como mujer, que esa salsa y esos condimentos me tocará prepararlos a mí… adscriptivamente[386].

Dadas las dificultades teóricas y prácticas de tomar las identidades como las unidades de referencia pertinentes para la política redistributiva del Estado del Bienestar, sería preferible, en opinión de Benhabib, «un modelo de justicia social universal que se atuviera a los niveles de ingresos». Sin duda, en la medida en que la feminización de la pobreza es un hecho, los beneficios de la redistribución irían a parar a los mismos baches geológicos que si se hubiera tomado el género, modulado a su vez por la raza, como el criterio relevante para determinar a sus destinatarios. Sin el inconveniente de que muchas madres dependientes de la asistencia pública se vieran sometidas a fiscalizaciones acerca de su vida privada, etc., es decir, sin las contrapartidas de estigmatización que sufren los miembros de los grupos oprimidos cuando son tratados positivamente en cuanto tales. Young confía en que se podrían arbitrar mecanismos que evitaran tales estigmatizaciones, pero creo que hay razones para ser escéptica al respecto.

Sentar la irrelevancia de las identidades ha sido, de acuerdo con Benhabib, más eficaz para interrumpir los mecanismos de exclusión que las políticas de identidad/diferencia con todas sus paradojas. Lo ilustraría el caso de la admisión de los homosexuales en el ejército americano mediante «el desafortunado y contuso compromiso» entre la Administración Clinton y los jefes del Estado Mayor. Con todo, lo que hizo que estos últimos aceptaran el compromiso «fue la lógica y la fuerza de las exigencias antidiscriminatorias en la esfera pública del sistema político norteamericano». ¿Debemos celebrar, pues, la coherencia en el funcionamiento de la abstracción que define lo público como un ámbito de tareas para cuyo desempeño deben ser estimadas irrelevantes las orientaciones sexuales de las personas? No sin ambivalencia, si es que queremos ser, a su vez, coherentes: la abstracción pide en realidad que hagan abstracción de su vida privada a efectos de sus desempeños públicos a los homosexuales, no a los heterosexuales cuya vida privada se estima que encaja sin disonancia alguna con el mismo desempeño. La abstracción «soldado de la patria» tiene perfil de género y de orientación sexual, sin duda. Pero no parecería muy sensato autoexcluirse de ella por «androcéntrica». No porque no lo sea, sino porque, a pesar de todo, al androcentrismo le viene grande, no ha podido hacerla del todo a su medida, ha tenido que formularla en unos términos de universalidad tales que la vuelven vulnerable a la interpelación. Tampoco parecería realista exigir de antemano que se la depure de androcentrismo para que se incluyan en ella los y las que lo deseen, porque ¿quién iba a llevar a cabo tal labor de depuración? Como lo señala Benhabib, el compromiso por el cual los homosexuales de ambos géneros serán admitidos en el ejército a condición de silenciar sus prácticas sexuales privadas —lo que es un modo de renunciar a sus identidades, a las que los heterosexuales no renuncian— es «inestable, precisamente porque activa distinciones como la existente entre “actividad sexual privada” y “conducta pública” que serán extremadamente difíciles de sostener en determinados contextos». La inestabilidad de este compromiso, que deberá ser aprovechada para forzarlo a favor de rechazar la condición discriminatoria de que la abstracción «ciudadano solado» lo sea mucho más para unos/unas que para otros/otras, no es sino consecuencia de la inestabilidad misma de las abstracciones ilustradas a la que nos hemos venido refiriendo, siempre en tensión entre sus virtualidades universalizadoras y sus «afuera constitutivos». Esta tensión es a la vez una tensión epistemológica y una tensión política, y genera por ello mismo inestabilidad y tensiones en la teoría y la práctica feministas.

CRÍTICA AL ANDROCENTRISMO Y VINDICACIONES

Hay ciertamente una tensión entre la crítica al androcentrismo y las demandas de redistribución hechas en nombre de consideraciones de igualdad. A veces, la crítica al androcentrismo se vuelve tan prioritaria que se pasa de rosca, desconstruye por androcéntricas las mismas abstracciones en base a cuya lógica se plantean las vindicaciones redistributivas, de tal modo que nos quedamos sin base ni objeto para nuestra vindicación porque hemos tirado el niño junto con el agua del baño. El ejército, por ejemplo, como lo recuerda Benhabib, es en muchas sociedades «una poderosa agencia de redistribución» de bienes sociales, dinero, poder y status. Se quedará, sin duda, encantado si homosexuales y mujeres procedemos a su crítica radical por androcéntrico y homofóbico y nos marginamos de él. Creo que aquellas y aquellos a quienes esa carrera les tiente y quieran reorientarla en base a valores diferentes de los que han constituido su tradición deben hacer ambas cosas: vindicar el ingreso y criticar el androcentrismo. Pero no lo podrán hacer a la vez. Aquí nos encontramos con una situación parecida a las «relaciones de incertidumbre» que ha enunciado la microfísica según las cuales es imposible precisar a la vez la posición y la velocidad de un electrón. Pues bien: epistemológicamente, cuando nos concentramos en el perfil de género de las abstracciones ilustradas, de tanto mirar al ladrón nos olvidamos de ver —para reclamarlo— lo que nos ha robado. Dicho de otro modo, no vemos el juego mismo que puede dar la lógica de la abstracción y en base al cual podemos vindicar la plena inclusión como nuestro legítimo patrimonio. Al ladrón le viene grande lo que ha robado, porque no era suyo. Al varón le vienen grandes las definiciones de lo genéricamente humano que ha usurpado, porque no son suyas. Si insistimos demasiado exclusivamente en el aspecto por el cual lo que ha robado lleva todos los signos de estar hecho a su medida corremos el riesgo de descuidar lo principal: que nos ha robado. Y los signos de que nos ha robado se ponen de manifiesto —por ello hay que enfatizarlo— en que esas prendas les venían grandes, no eran suyas en exclusiva. Y aunque haya pretendido acoplarlas a su medida, nos pertenecen y por ello las reclamamos. Los ladrones, para borrar huellas, imprimen todos sus signos a lo robado. Pero nosotras debemos encontrar el rastro de esas huellas, y ese rastro se encuentra, precisamente, en las posibilidades de esas abstracciones de cubrir otras medidas, otros signos, si se prefiere, otras identidades. Se pueden acoplar a otras identidades, y lo haremos. Pero, lógicamente, no antes de habérnoslas apropiado: identificar las abstracciones ilustradas con sus perfiles sesgados de género es desactivar la lógica de toda vindicación. Esta sería una grave consecuencia política de no respetar, desde el punto de vista epistemológico, las relaciones de incertidumbre.

En este punto creo que ya hemos dado los suficientes argumentos y hemos alcanzado una perspectiva desde la cual se vuelve inteligible una propuesta de amplias políticas de discriminación positiva no comprometidas, sin embargo, con una interpretación de las mismas en términos de las políticas de la identidad/diferencia[387]. Entendemos la discriminación positiva como una práctica igualitaria y democrática para la implementación de las virtualidades universalizadoras de las abstracciones ilustradas y la mayor neutralización posible de los «afuera constitutivos». Las «extravagancias» representativas, como la que se produce con el genérico femenino, no hacen sino traicionar un «afuera constitutivo» particularmente eficaz. No pueden así ser consideradas de otro modo que como déficits de legitimidad democrática. Denuncian aristas que funcionan como interruptores sumamente operativos de la coherencia de las abstracciones y que, por tanto, hay que interrumpir a su vez si se quiere tener un mínimo de garantías de que la abstracción incluye lo mismo y deja fuera lo mismo en aquel ámbito al que se aplica. Interrumpir una interrupción es entonces neutralizar los obstáculos a la coherencia de la abstracción y ponerse en la vía de actualizar sus virtualidades universalizadoras. En este sentido, un programa de discriminación inversa orientado, no a neutralizar las abstracciones ilustradas, sino a crear las condiciones de posibilidad que podrán convalidar su legitimidad después de haber sido eficazmente interpeladas, es un programa político que va en el sentido de completar el proyecto de la modernidad. La Ilustración puso las bases de la vindicación feminista: ahora el desarrollo de todas las implicaciones de las vindicaciones feministas posibilita el trabajo crítico que la Ilustración debe realizar sobre sí misma para poner en marcha el cumplimiento de las promesas de la Ilustración.

Capítulo VII
El feminismo y la postmodernidad: una liaison dangereuse

¿DÓNDE UBICAR? ¿DÓNDE UBICARNOS?

El término Postmodernidad —afirma José María Ripalda— es de por sí ambiguo y utilizable como un todo terreno ideológico. Por de pronto, la Modernidad a la que se supone tomó el relevo no está claro si es la del «estilo internacional» en la arquitectura del siglo XX, la periodización estética iniciada por Baudelaire o la designación, corriente en historia, de la gran fase que más o menos se suele considerar iniciada con Galileo y Descartes. Tampoco es seguro si el uso del término postmodernidad obedece a una pretensión periodizadora, de tendencia, de moda, si se halla restringido al ámbito cultural o incluso a espacios más reducidos dentro de él. Abreviaturas irónicas como pomos y decons insinúan que, al menos a veces, estos temas se tratan hoy como luchas de sectas académicas por la hegemonía del mercado cultural[388].

Nuestro autor lleva a cabo una escrupulosa reconstrucción filológica e histórica del uso del término en todos los textos y contextos pertinentes, desde el historiador Arnold Toynbee hasta Ihab Hassan y Charles Jenks, así como la publicación por Jean François Lyotard en 1979 de La condición posmoderna y, diez años más tarde, la de The End of History de Francis Fukuyama. La reconstrucción tiene como su trasfondo el análisis de las transformaciones económicas, sociales y políticas que se producen entre los 70 y los 90, con el desmoronamiento del «socialismo real» como culminación de un proceso de «desmoralización social y política» ligada a la «hegemonía conservadora» de los 80. Tras el sinuoso recorrido al que le obliga una reconstrucción tan solvente y distante de las alegres simplificaciones al uso, concluye atribuyendo al término «postmodernidad» una «incapacidad definitoria sustantiva». Es irónico que se pretenda utilizarlo nada menos que como rótulo de «una nueva era cultural» precisamente cuando hace medio siglo que se viene asistiendo a «la demolición (de) la periodización historicista». Muchos rasgos que hoy se adscriben a la postmodernidad pueden ser identificados como pertenecientes a épocas anteriores, lo que pone de manifiesto los problemas y los límites de la «postmodernidad como recurso periodizador[389]». Por mi parte señalaría que, si consideramos la Ilustración como el proyecto normativo de la modernidad, muchos rasgos del romanticismo cultural y filosófico, en cuanto críticos de la Ilustración, encuentran nuevas versiones en la llamada «postmodernidad» —lo cual, como espero poner de manifiesto, en lo concerniente al feminismo es particularmente relevante. No cabe duda, sin embargo, de que, desde otros puntos de vista, como se ha señalado muchas veces, existe una tensión constitutiva entre Ilustración y Romanticismo que se puede detectar en Rousseau como caso paradigmático, y esta misma tensión sería un rasgo característico de la modernidad. Por no referimos ya a ciertas relaciones especulares y proyectivas entre premodernos y postmodernos, pues la crítica a la modernidad oscila entre la nostalgia del Antiguo Régimen que se querría restaurar en diversas claves y la jubilosa reconciliación con el presente de un tiempo que se ha relajado de toda tensión teleológica hasta llegar a convertirse en «la parodia del instante mesiánico», en expresión de Baudrillard. Lo que no deja de ser paradójico, pues Manheim, en Ideología y utopía, ya señaló que la vivencia del «instante» no era sino la introyección de la expectativa quiliástica del advenimiento del milenio, de un tiempo, pues, mesiánico, estructurado en torno a la «inminencia» de la parousía. En realidad, «la parodia del instante mesiánico» no es sino el instante de los gnósticos desactivado en cuanto a su capacidad de quebrar el tiempo cotidiano y vuelto él mismo en esa medida cotidianeidad de instantes donde no hay nada diferido en lo que nos es caracterizado, por otra parte, como un tiempo de diferentia.

Más allá de toda pretensión historicista, Ripalda estima que existe «un momento histórico de reflexividad específica» al que se podría calificar con pertinencia de postmoderno: lo identifica precisamente en el ensayo de Baudelaire «El pintor de la vida moderna», asumido como «capacidad de la modernidad para desarrollar una mirada externa sobre ella misma». Habermas, por su parte, señaló que «el crítico de arte Baudelaire subraya en la pintura moderna el aspecto “de la belleza fugaz, pasajera de la vida actual”, “el carácter de aquello que con permiso del lector hemos llamado ‘Modernidad’”. Baudelaire entrecomilla el término “modernidad”; es consciente del uso nuevo, terminológicamente arbitrario de este vocablo[390]». El autor de El discurso filosófico de la modernidad toma pie en estas observaciones baudelaireanas para plantear el problema de cómo una modernidad transitoria y contingente podría extraer de sí misma criterios de normatividad. Pero aquí nos interesa llamar la atención sobre la caracterización de Ripalda de la postmodernidad como momento reflexivo de la modernidad sobre sí misma, lo que no deja de ser paradójico si se contrasta con ciertas autocaracterizaciones de la postmodernidad como el desfallecimiento o fallecimiento de las capacidades críticas y reflexivas por las que el sujeto de la modernidad se caracterizaba.

Con todo, «el rasgo menos ambiguo, aquel que hay que tomar más en serio» de la postmodernidad, en opinión de Ripalda, es su apuntar mismo, «en su hueco referencial, a algo que aún carece de nombre». Nos encontramos en una situación parecida a la de «la teología negativa como procedimiento para nombrar: no hay forma de designar un cambio epocal, que es suceso ciego… realizado en el seno de la modernidad, en coexistencia y aun indistinguibilidad definitiva con ella[391]». El supremo analogante del uso del término procede de la arquitectura, y los analogados debilitarían su contenido preciso tanto más cuanto, como las réplicas platónicas, más se alejen de su modelo. Es «la hegemonía política que sustenta (la postmodernidad) la que tiende a apurar las analogías en todos los campos», y la rúbrica que unifica las subsunciones de campos tan diversos remite a «la hegemonía provisional de la metrópoli americana junto con su nueva cultura de masas lentamente madurada hasta la eclosión de la “American Century” tras la segunda guerra mundial». Esta mundialización preludiaba la contaminación universal por la medialidad y la comunicación instantánea. Y aquí, no en elaboraciones filosóficas, se encuentra la clave de nuestro cambio cultural, afirma el autor de La nación dividida. La filosofía va renqueando, incapaz de totalizar conceptualmente la complejidad de «la lógica cultural del capitalismo tardío», de acuerdo con la conocida caracterización de Jameson[392], inspirada en la periodización de Ernest Mandel. Ripalda se muestra muy escéptico en cuanto a las posibilidades y rendimientos del quehacer filosófico en este contexto, que podrían ser descritos como «operaciones de flanqueo para un avance que se realiza en otros frentes principales y en una dispersión y riqueza inasequibles a los esquemas filosóficos». No es novedad el que las raíces del pensamiento filosófico sean extrafilosóficas —así lo señaló Popper— ni que la filosofía entre en juego après coup —«el búho de Minerva solo levanta su vuelo en el crepúsculo», como decía Hegel. Lo que sí es nuevo es la actitud que, como la de Ripalda, califica de «patéticas» las tentativas que hace la filosofía para apresar en conceptos un tiempo que, como el de la postmodernidad, al haberse autoproclamado «fin de la historia» está fuera ya del tiempo— luego como rótulo epocal no puede ser sino un «simulacro», —y desplaza la pregnancia de este a priori de la sensibilidad, tradicionalmente privilegiado, al espacio[393] como configurador más idóneo de la experiencia de planetarización.

Una visión menos escéptica, si bien lúcidamente autocrítica, de las posibilidades de la filosofía en cuanto esclarecimiento de la llamada postmodernidad viene representada por Albrecht Wellmer. En «La dialéctica de modernidad y postmodernidad» caracteriza esta última como un «concepto esquivo» perteneciente a una retícula de conceptos y pensamientos postsociedad postindustrial, postestructructuralismo —«en los que trata de articularse a sí misma la conciencia de un cambio de época, conciencia cuyos contornos son aún imprecisos, confusos y ambivalentes, pero cuya experiencia central, la muerte de la razón, parece anunciar el fin de un proyecto histórico: el proyecto de la modernidad, de la Ilustración europea o, finalmente también, el proyecto de la civilización griega y occidental[394]». Desde determinada perspectiva, la postmodernidad se nos muestra como una «modernidad radicalizada», como una «ilustración autoilustrada» o como «un concepto postracionalista de razón».

Este concepto postracionalista de razón está emparentado con «la razón con minúscula» a la que se aferra Javier Muguerza, tan depurada de énfasis megalómano como decidida a no abdicar, en cuanto razón práctica, de sus responsabilidades éticas en la tarea del disenso[395].

La noción enfática de razón, que no ha pasado por la criba del llamado «giro lingüístico» y no se autocomprende en la misma medida como incardinada en el lenguaje, es íntimamente solidaria de las concepciones de sujeto constituyente y totalidad. El sujeto constituyente se asume como el centro de imputación de una razón que se fundamenta a sí misma en una operación de «reflexividad ontológicamente intacta» que lleva a cabo ese sujeto: el cogito cartesiano sería su expresión paradigmática. Ese mismo sujeto unitario y fuente del sentido se proyecta en objetivaciones que remiten a él como a su fundamento legitimador y constituyen en la misma medida una totalidad en tanto que conjunto articulado de expresiones de una subjetividad intencional y fundante. Pues bien: la postmodernidad hará que este sujeto-chamán se convierta en un sujeto-poseso, función o efecto de fuerzas impersonales que inducen en él la conciencia ilusoria de ejercer un papel rector cuando en realidad no hace sino estar sujeto a regímenes que se han constituido sin su intervención y que le constituyen. Wellmer discierne tres formas de crítica de la razón y del sujeto que desempeñan un papel importante en la crítica postmodernista del racionalismo. Identifica, por una parte, la crítica psicológica del sujeto y de su razón procedente del psicoanálisis; por otra, la crítica filosófico-psicológico-sociológica de la razón instrumental y, en tercer lugar, la crítica de la razón autotransparente y del sujeto fundador del sentido llevada a cabo desde la filosofía del lenguaje.

No es que estas tres formas de crítica de la razón y del sujeto sean independientes entre sí —observa Wellmer—, pero el planteamiento es diferente en cada caso, y esto hay que hacerlo explícito. En mi opinión, la razón de que los conceptos de razón y de sujeto autónomo se hayan visto arrastrados, al parecer de manera irresistible, por la crítica al logocentrismo es porque en esta crítica motivos, ideas y descubrimientos de origen muy diverso se han mezclado y se han superpuesto unos a otros[396].

La crítica psicológica freudiana convierte el sujeto en el ego como instancia psíquica que encama el lugar de transacción «entre las demandas del id y las amenazas del superego». Con todo, de acuerdo con Wellmer, el horizonte normativo último de esta crítica seguiría vinculado al espíritu de la Ilustración[397]. Freud «socavó la creencia en la racionalidad del sujeto y en la fuerza de la razón… con la intención de reforzar el poder de la razón y la fuerza del sujeto» armando al sujeto con unos elementos de esclarecimiento acerca de su propia constitución que lo volvieron en mayor medida capaz de sujetar lo que de otro modo se sustraería totalmente a su control y le determinaría de un modo ciego. La crítica filosófico-psicológico-sociológica de la razón «instrumental» o de la razón que opera en términos de «lógica de la identidad», que encuentra una expresión significativa en Nietzsche y se articula con toda su pregnancia en Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer puede asumirse, en un sentido, como «una radicalización de la crítica psicológica al racionalismo». Nuestros filósofos frankdurtianos (como Foucault, desde otro énfasis y otros intereses) identifican la violencia, el elemento disciplinario en el origen del «sí mismo» unitario, en lugar de «un acto autónomo de autoposición». «La humanidad tuvo que infligirse cosas terribles a sí misma antes de que pudiera formarse el “sí mismo” el carácter idéntico, dirigido a un propósito, varonil, del hombre, y algo de eso se repite aún en toda niñez[398]», afirman los autores de la Dialéctica de la Ilustración. La inflexión radicalizadora de esta crítica en relación con la crítica freudiana consistiría en que, según la reconstrucción de Wellmer de los frentes polémicos que han incidido y convergido en la puesta en cuestión del sujeto de la modernidad, los frankfurtianos encontrarían todavía en Freud ciertos estándares de racionalidad que para ellos han sido sometidos a otras cribas[399]. Tales cribas estarían íntimamente vinculadas a lo que ha llamado Jacobo Muñoz «la paradoja de Max Weber», su ambivalencia y su tensión —irresuelta— ante la modernidad entendida como un proceso de racionalización que posibilita e imposibilita a la vez la emancipación humana. La posibilitaría en cuanto que, al desacralizar el mundo, pone en manos de los hombres la creación de los referentes de sentido que, sobre el telón de fondo de la asunción del sinsentido global objetivo de la existencia, van a orientar sus vidas. La imposibilitaría desde el momento en que «una vez que las estructuras cognitivas de una conciencia “desencantada” se institucionalizan como sistemas secularizados del discurso cultural y de la acción social, se pone en marcha un movimiento de racionalización instrumental o mesológica que tiende a socavar la base social de la existencia de los individuos autónomos[400]». Para Muñoz, la «dialéctica de la Ilustración» de Adorno y Horkheimer «sería la resolución, fuertemente negativa, de la paradoja de la racionalización weberiana». Resolución negativa que está en función del olvido, para decirlo en palabras de Yolanda Ruano, de «la exaltación weberiana de una subjetividad resistente, creadora de valores y autorregulada». Pues, de acuerdo con nuestra autora, «Weber pretende recuperar un modelo de subjetividad, de personalidad e identidad basada en el servicio ascético a una causa profesional como único “ideal del yo” capaz de tender un puente entre la eficacia adaptativa y el imperativo de realización personal, entre la actuación correcta y la actuación con sentido[401]». La propuesta del autor de La ética protestante y el espíritu del capitalismo ante la crisis del sujeto ilustrado no sería sino «la defensa, sin “razones fundantes” de ese sujeto ilustrado y de una razón subjetiva que ha de operar como si sus decisiones tuvieran validez incondicionada. En este sentido puede decirse que Weber realiza una crítica de la modernidad sin salir de la modernidad[402]».

El carácter negativo de la resolución de la paradoja de la racionalización weberiana por parte de Adorno y Horkheimer, señalado por Muñoz, es puesto de manifiesto por Wellmer como una necesidad de optar por el cinismo o la teología. Por una parte, los autores de Dialéctica de la Ilustración valoran la desintegración del sujeto en la sociedad industrial avanzada como un proceso de «regresión». Lo que implica, desde el punto de vista de Wellmer, que

se atienen a un concepto enfático de ilustración que para ellos significaría una ilustración de la ilustración misma, esto es, ilustrar a esa razón que funciona en términos de lógica de la identidad en lo relativo a su propio carácter de dominación y rememorar la naturaleza en el sujeto. Pero esto significa que la ilustración solo puede corregirse y transcenderse a sí misma en su propio medio, el de la razón que opera en términos de lógica de la identidad[403].

La Dialéctica negativa se presenta de este modo como un impresionante tour de force para ir «más allá del concepto» a través del «esfuerzo del concepto». Con todo, en opinión de Wellmer, Horkheimer y Adorno, se quedan en un impasse a la hora de concretar «cómo habrá que pensar una autotrascendencia de la razón —en tanto que ilustración de la ilustración— como proyecto histórico». En la medida en que una autotrascendencia tal no se llega a articular históricamente, irrumpiría en momentos privilegiados de la experiencia a modo de «luz mesiánica» instantánea en cuyo fulgor podrá barruntarse la utopía de la reconciliación. Tal será el caso de la experiencia estética, que parece inscribirse de este modo, en esta visión gnóstica del tiempo quebrado —de aparición recurrente cuando la parousía parece no llegar como cumplimiento del tiempo histórico—, en un espacio diferente a aquel en que se despliega la historia humana. Como siempre, en la medida misma en que la esperanza mesiánica se despolitiza —por desesperación, por impotencia— se transfiere a un reino que no es de este mundo.

Pero si la historia debe convertirse en lo otro de la historia para poder escapar del sistema de delirio en que la razón instrumental se ha convertido, entonces la crítica del presente histórico se convierte en una crítica del ser histórico —en una última crítica teológica de este terrenal valle de lágrimas, la crítica de esa razón que opera en términos de lógica de la identidad parece entonces venir a dar en la alternativa siguiente: o cinismo o teología[404]….

¿Cómo reparar, entonces, la avería de ese sujeto dañado, cuya aventura es descrita en los términos de un viaje iniciático como el de Ulises, de un ritual —muy viejo por otra parte, y anterior al célebre «sujeto de la modernidad»— por el que se constituye la identidad varonil a fuerza de renegación y despegue violento de esa mujer en la que tiene sus raíces? A ese lugar —femenino— de la renegación, que se convierte a su vez en objeto de dominio, se le llamará «naturaleza» para ahorrarse el trámite de pensarla dialécticamente —en clave de dialéctica negativa y no de negación de la dialéctica— como cultura no iniciática. De este modo, nuestro héroe averiado encuentra al final un acreditado taller de reparaciones en la medida en que se ha asegurado un enclave de inmovilidad y de inmediatez, el enclave Penélope —que, como todo el mundo sabe y las raíces filológicas de su nombre así lo indican, significa «la que no se ha movido[405]». De ahí la conceptualización de lo femenino por parte de nuestros frankfurtianos como aquello que, por un lado, ha sido objeto de la dominación, si bien por otro, y precisamente por ello, se ha visto en medida mucho menor maleado por la implacable lógica histórica de la razón instrumental. Su marginación de un proceso histórico que ha tomado un rumbo indeseable sería, por ello mismo, una deseable marginación: garantiza así un lugar de proyección a la nostalgia del sujeto averiado por tanta peripecia iniciática, lugar que se identifica con la idea de un suelo prístino[406]. En suma, que nuestro sujeto iniciático ha dado sus saltos mortales con red. Las figuras de lo femenino que aparecen en la Dialéctica de la Ilustración pertenecen, desde luego, a un conspecto que no resulta ser ni ilustrado ni dialéctico: las sirenas, la hechicera Circe, Penélope…, versiones acríticas por parte de la teoría crítica de un imaginario patriarcal fuertemente impregnado de tradicionalismo y de romanticismo. Podemos identificar en ellas a la femme fatale, a la encarnación de las fuerzas de la naturaleza que el héroe ascético, de fuerte impronta schopenhaueriana, debe reprimir en sí para autoconstituirse en sujeto autónomo, a la infatigable tejedora que, en su labor sisífica, presenta, como la otra cara de las hazañas prometeicas, una faz, a la vez oscura y luminosa, de ese lado no histórico de la historia en el que se vislumbra, en ráfagas intermitentes, la utopía. Se nos inscribirá de ese modo en el horizonte utópico como «lo otro» de la razón instrumental… a condición de que no nos inscribamos en una historia dinamizada por esa misma razón a la que se supone habríamos escapado. Ciertamente, como tan bien lo señaló Cristina Molina, la Ilustración está por ilustrar «en sus puntos ciegos— sus referencias a lo femenino».

Se ha señalado que el referente histórico-sociológico de ese sujeto cuyas bases de existencia social se estarían viendo minadas por la dinámica ciega de la razón instrumental sería el pequeño empresario autónomo de finales del siglo XIX —concretamente, este era el caso del padre del propio Horkheimer. Nos podemos preguntar si el proceso de este socavamiento arrastra consigo irremisiblemente el de este mismo sujeto promovido a referente normativo tras las pertinentes convalidaciones. La ética y la estética caballerescas han sobrevivido durante siglos, como sus trasplantes en otros registros, a la pérdida de sus referentes sociohistóricos (se han conservado ciertos mensajes reacuñados en nuevos códigos, etc.[407]) Bien podría este ser el caso del sujeto autónomo de la modernidad, teniendo en cuenta, a fortiori, la mediación de un proceso filosófico reflexivo interesado por profundas motivaciones ético-políticas[408], en que este sujeto, depurado de sus impostaciones iniciáticas, pase la reválida que le es exigida si es que ha de transcender tales referentes y ha de poder ser propuesto como instancia universalizadora. Pablo López señala que Adorno

aun reconociendo el origen pulsional de la razón… defiende, sin embargo, la capacidad de determinación de las entidades creadas sobre las condiciones de su propio origen y la posibilidad de autonomización de tales entidades, que entran a formar parte del horizonte ontológico. Así, razón y consciencia pueden funcionar como factores de determinación histórica más allá de su génesis particular[409].

Este punto es particularmente importante para las mujeres, pues en nuestro caso se invierte el movimiento que instituyó al sujeto en referente normativo malgré el declive de sus referentes sociohistóricos. Tales condiciones de posibilidad, inexistentes para nosotras, mal podrían haberse visto socavadas por razón instrumental alguna. Somos, pues, negadas para la nostalgia del «sujeto dañado», y sería el colmo de la paradoja que experimentáramos nostalgia de nosotras mismas configuradas a la medida de las nostalgias de quienes sí tenían algo que perder… nostálgicas de la nostalgia de otros de lo verdaderamente genuino que resulta ser… nosotras. De lo que se derivaría que nos deberíamos embarcar en la nave, ahora de Penélope, rumbo a la isla del matriarcado originario donde tendríamos la cita con nuestra identidad prístina e incontaminada. No. Para ese viaje iniciático —viaje de vuelta sin haber ido— no se necesitan alforjas. Ni siquiera las de Luce Irigaray. Nuestro problema es otro y consiste, con la vista puesta en el sujeto autónomo instituido como referente normativo, en crear las condiciones políticas y sociales de posibilidad para que este sujeto encuentre en las mujeres como género un referente sociológico. Lo que se traduce en vindicaciones de autonomía económica y laboral, sexual y reproductiva, en articulación de una voz política propia, en control de la propia imagen así como de la de nuestro genérico, etc.

Pero volvamos a los frentes críticos del sujeto de la modernidad cuyas estrategias venimos siguiendo de la mano de Wellmer. Pese a haber radicalizado la crítica psicológica al sujeto de cuño freudiano, la crítica frankfurtiana, estima nuestro autor, es todavía una crítica psicológica. Pues «es intencionalista en su pergeño y, por tanto, todavía se nutre en forma oculta del modelo de un sujeto constituidor del sentido». Siguiendo a Castoriadis, asume que la crítica de la lógica de la identidad cobra una inflexión distinta si «no solo es desenmascarada en términos psicológicos, sino que se la somete a un examen en términos de filosofía del lenguaje». Hay que interpretar la propia razón instrumental a la luz de la praxis comunicativa que se encuentra en su base, y una praxis tal no puede ser identificada con la expresión de una subjetividad «constituidora de significado». Hay que abordar, pues, la crítica del sujeto y de la razón que se deriva de «la reflexión wittgensteiniana[410]». Como es sabido, el segundo Wittgenstein es crítico de la llamada teoría denotacionista del significado, basada en el modelo del nombre y según la cual el significado de una expresión consiste en su relación con un referente extralingüístico establecida por la actividad intencional de un sujeto que nombra, que constituye el significado como tal al dar nombres a las cosas. La teoría denotacionista trata de dar una respuesta —inadecuada y limitada, como lo pondrá de manifiesto el connotacionismo que se presentará como su alternativa, con la conocida distinción de Frege entre Sinn y Bedeutung[411]— a la pregunta acerca del significado planteada como pregunta acerca del significado del significado. Wittgenstein, mediante su teoría del significado como uso, pone de manifiesto el sinsentido de plantear la cuestión en estos términos y le da a la misma un giro decisivamente pragmático. La relación de significado no puede ser elucidada reflexivamente en la medida en que es presupuesta en el comportamiento lingüístico. El significado de una expresión lingüística es su uso en un contexto determinado al que llama «juego de lenguaje», entramado de prácticas, lingüísticas y no lingüísticas, donde operan supuestos compartidos, que pueden tener trasuntos institucionales; en suma, Wittgenstein los viene a caracterizar como «formas de vida». Aprender un lenguaje es aprender las reglas de uso de las expresiones lingüísticas en los «juegos de lenguaje» o contextos pragmáticos pertinentes en que estos cobran su sentido; luego el sujeto se inscribe en una «práctica intersubjetiva» que le precede y que él, en la misma medida, no funda. La relación de significado implica el atenerse a una regla sin la cual esta relación no se establece (la implicación, por tanto, es circular). «Este “ha de” no puede fundarse en nada sino en sí mismo», afirma Wellmer de acuerdo con Castoriadis: «romperlo no tiene consecuencias lógicamente contradictorias ni implica falta moral o violación estética[412]». El usar el lenguaje conforme a reglas pragmáticas que tienen un carácter público no es lógica ni moralmente vinculante: es algo previo a toda vinculación de ese orden. De este modo, «la crítica de la filosofía del lenguaje a la filosofía del sujeto —afirma Wellmer— conduce al descubrimiento del “otro de la razón” dentro de la razón. En este caso, se trata de un “cuasi-factum que precede a toda intencionalidad y subjetividad”, un mundo lingüísticamente conformado como una forma de vida». Hegel ya puso de manifiesto, como lo recuerda Carol Pateman[413], que la capacidad de los individuos para realizar contratos depende de un aprendizaje previo acerca de qué sea un contrato, y este aprendizaje mismo no se puede llevar a cabo desde los supuestos mismos de la teoría del contrato, es decir, por parte de un individuo que no tuviera la experiencia de lo que son vínculos previos al propio contrato. De forma análoga, Wittgenstein se refiere a que el eventual logro de la concordancia de las opiniones presupone un «acuerdo en el lenguaje» que remite a y se identifica con un «acuerdo en la forma de vida». Nos encontramos así con el «mundo instituido del sentido» propio de una sociedad, en opinión de Castoriadis.

Pero que la razón y el sujeto hayan de renunciar, muy razonablemente, a toda ilusión de autogénesis no implica la validez de ciertas reducciones, como la del sujeto a la de un significado ya constituido desde el cual no podría decirse en rigor que habla, sino que «es hablado». Wellmer aplica las consecuencias que pueden ser extraídas de la crítica de la filosofía del lenguaje a la filosofía del sujeto a otro de los frentes que han incidido en esta misma crítica, a saber, la crítica de la razón que opera en términos de la lógica de la identidad. Si hay un mundo lingüísticamente alumbrado «que nos preexiste y en el que existen reglas y criterios de uso de las expresiones lingüísticas», no puede decirse que este mundo resulte ser una derivación de nociones tales como la de «economía libidinal» o «voluntad de poder», en la medida misma en que tales nociones no deberían tener privilegios especiales para sustraerse a las reglas de uso vigentes en este mismo mundo de significados socialmente constituidos. Ello impone límites a usos abusivamente estipulativos de estos mismos términos de los que se derivarían interpretaciones reductivas por abuso asimismo estipulativo de criterios de sinonimia. En suma, hay que «restituir las palabras a su uso normal», como proponía Wittgenstein en su crítica de la metafísica como efecto de las abusivas vacaciones que los metafísicos concedían al lenguaje. Pero, si lo hacemos así, entonces queda claro que la violencia es algo distinto del diálogo, entonces «ya no es posible afirmar (si no es en el sentido de una mala metafísica) que la voluntad de verdad es una voluntad de poder; que el diálogo es violencia simbólica, que el habla orientada a la verdad es terrorismo; que la conciencia moral es un reflejo de la violencia internalizada; o que el ser humano autónomo es, o bien una ficción o un mecanismo de autoopresión, o un bastardo patriarcal, etc.[414]». Puede concluirse de este modo que «la filosofía del desenmascaramiento total aún vive de esa misma metafísica racionalista que ella se propone destruir».

A la luz de la concepción wittgensteiniana de la vida del significado lingüístico, donde las expresiones lingüísticas aparecen provistas de un «índice de no identidad» (es un «aire de familia» lo que emparenta los diferentes usos que llevamos a cabo de una expresión lingüística), se puede dar otro enfoque a la crítica adorniana a la naturaleza objetivante y reificante del concepto. Si «lo no idéntico de lo real, como Adorno lo hubiera llamado, se refleja siempre en lo no idéntico de los significados lingüísticos», entonces el «prescindir» de lo diferente se nutre del mirar lo diferente —por decirlo paradójicamente. El lenguaje no es el corsé de lo idéntico que violenta una realidad hecha de diferencias. Está abierto, podríamos decir, a permanentes re-significaciones y se transciende solo a sí mismo en la medida misma en que los múltiples usuarios de sus usos múltiples lo transcienden en sus prácticas comunicativas. Así, la tarea adorniana de «ir allende el concepto a través del concepto» resulta ser «menos paradójica y desesperada de lo que Adorno en realidad supuso». Y en la medida en que uno de los frentes críticos más potentes de la filosofía del sujeto, la filosofía del lenguaje, viene a «relativizar» de este modo el frente crítico que se articulaba como «crítica de la razón identificante», el sujeto sale de su cerco, pues una de las críticas resulta criticar la otra «marcando sus límites». Las mujeres de la Revolución francesa, adornianas avant la lettre, iban más allá del concepto a través del concepto al resignificar los conceptos ilustrados en sus designios emancipatorios[415]. Parece, pues, deseable y plausible «darles una nueva oportunidad» al sujeto y a la razón. El pensamiento feminista tiene algunas sugerencias que hacer en este sentido. Cuando reinterpretó el proyecto cartesiano como un proyecto ético, pragmatizó el «cogito[416]».

EXEQUIAS

Postmodernidad. Diagnóstico en que se plasma aún a tientas y trata de articularse, como lo afirma Wellmer, la conciencia de una nueva época, la nuestra. Y cuya caracterización sumaria (sean cuales fueren las no desdeñables diferencias entre los pensadores que se asumirían como postmodernos o posmodernas) se concreta, como es sabido, en torno a determinadas actas de defunción: muerte del sujeto, muerte de la razón, muerte de la historia, muerte de la metafísica, muerte de la totalidad. Muerte de toda una retícula de categorías y conceptos cuyas relaciones orgánicas vertebraban el proyecto de la modernidad, el proyecto ilustrado entendido como la emancipación del sujeto racional, sujeto que se encontraba de algún modo en posición constituyente en relación con el proceso histórico interpretado desde alguna o algunas claves totalizadoras relacionadas a su vez con el protagonismo de ese sujeto y los avatares de su sujeción y su liberación. Ante la muerte de ese conspecto y de sus pretensiones fundamentalistas —pues no es sino por su defunción por lo que se habla de «crisis de fundamentos», de «crisis de las grandes legitimaciones» basadas en los «grandes relatos»— cabe preguntarse ante todo, como lo hace la teórica feminista francesa Françoise Collin parafraseando el título de Hemingway: «¿Por quién suenan las campanas?». Y sobre todo «¿Quién las hace sonar?». A lo que podría añadirse ¿por qué suenan ahora, precisamente ahora? Y ¿qué pinta el feminismo en estos funerales? ¿Va de muerto, de sepulturero, quizá de plañidera? ¿O simplemente es escéptico —¡ah, las mujeres escépticas de Nietzsche!— ante tanto pathos necrófilo? ¿Encuentra algo sospechoso y paradójico en un entierro en que el llanto sería intempestivo y de mal gusto, la nostalgia por lo enterrado improcedente? ¿O acaso simplemente está confuso y no sabe de qué va?

Sin duda, hay desconcierto en el seno del feminismo en torno a la actitud que habría que adoptar ante estos funerales. Algunas no convalidarían el certificado de defunción que se deriva del diagnóstico de los postmodernos: no llegan a pensar que los muertos que la postmodernidad mata gozan de muy buena salud, pero sí que los síntomas en que se han basado para darlos por fallecidos son complejos, ambiguos y susceptibles, por tanto, de otras interpretaciones. Otras lo saludan como una liberación: al muerto que se entierra no le deberíamos nada, salvo, en todo caso, frustraciones y disgustos; el sujeto sería consustancialmente masculino, así como la razón o el logos del que se nos ha excluido —con lo cual sancionamos nosotras mismas nuestra exclusión, pues, en ese supuesto, al dejarnos fuera no habrían hecho sino ser coherentes—; los grandes relatos son patriarcales, luego nada vamos a perder porque ya no se cuenten ni nadie se los crea; bailemos, pues, sobre su tumba, al ritmo de la «macarena» de Zaratustra a ser posible, porque la liberación verdadera de lo femenino, la liberación auténtica de las mujeres, pasa por la muerte del mito de la emancipación del sujeto de la modernidad, al que totalitariamente se pretendía homologarnos.

AMORES

Estas diferencias entre las feministas, ¿en qué medida son un problema de novios? Dicho de otro modo, las mujeres feministas, por razones de todo tipo: generacionales, de formación, de opciones filosóficas forjadas al hilo de nuestra biografía personal e intelectual, tematizamos nuestro feminismo en las claves y en los marcos interpretativos, así como con los instrumentos analíticos que nos proporcionan aquellos referentes teóricos que manejamos con más soltura y con los que nos sentimos más —a veces apasionadamente— identificadas. Es natural e inevitable: la teoría feminista no se hace —afortunadamente— en un invernadero ni en un páramo, sino en diálogo, más o menos fluido o más o menos tenso, con los grandes paradigmas emancipatorios del pensamiento… En este «diálogo», todo hay que decirlo, nos desdoblamos y suplimos al —inexistente— interlocutor: tenemos que hacerlo porque ellos rara vez se dignan tomar a las teóricas feministas por interlocutoras; podemos hacerlo porque hemos debido adquirir esa competencia para llegar a ser escuchadas por quienes definen qué competencias son ineludibles para convertirse en interlocutor/a solvente en los debates intelectuales que tienen vigencia. Ellos, en cambio, pueden ignorar olímpicamente lo más elemental de la teoría feminista sin percibirlo ni que se lo hagan percibir como una laguna que no es de recibo… Ante una relación tan disimétrica, no es de extrañar que la teoría feminista tenga un currículum de amores ingratos y desdichados difícil de superar —situación que tiene su correlato práctico en las recurrentes alianzas políticas ruinosas en que el feminismo como movimiento se ha visto implicado—: el movimiento obrero nos traiciona cuando pacta con los patronos, como agudamente lo ha señalado Heidi Hartmann, el salario familiar; los negros, como es sabido, dejaron en la estacada a las abnegadas sufragistas; ahora, algunos ecologistas se empeñan en que las mujeres qua tales debemos «remendar la capa de ozono» por aquello del operari sequitur esse; los pacifistas nos imponen el «atajo» hacia un mundo sin guerras por la prescripción de que nos abstengamos de participar en ellas en razón de las características genéricas que nos adjudican; sin embargo, nadie pretende que los ecologistas ni los pacifistas estén obligados a serlo qua varones ni que le deban contrapartidas de prestación al movimiento feminista si este colabora en sus objetivos. Para los foucaultianos, estamos incluidas en el paquete de las «luchas transversales» junto con la de los hijos contra los padres, los pacientes contra los médicos, etc. Vamos de Herodes prácticos a Pilatos teóricos. Tardamos en tomar conciencia de que nuestra relación con el marxismo era, al menos tal como estaba planteada, «un matrimonio desdichado»; nuestra relación con el psicoanálisis no parece en conjunto, al menos todavía —aun con los estimables esfuerzos, tan competentes como bienintencionados de psicoanalistas feministas como Emilce Dio Bleichmar, Teresa Brennan o Jessica Benjamín de releer el psicoanálisis desde la «perspectiva de género» para construir entre ambos un «matrimonio bien avenido»—, arrojar un balance demasiado glorioso a nuestro favor. El problema del psicoanálisis es en buena medida, como lo señaló Michélle Perot en Mission de coordination de la IV conférence mondiale sur les femmes, Pekín, septiembre de 1995, que pretenden dar cuenta de las relaciones de género sin una conciencia crítica suficiente y adecuada de hasta qué punto está él mismo, como producto cultural, históricamente constituido por esas mismas relaciones.

Pues bien, ahora se trata de nuestra alianza con la postmodernidad. Y este debate está en función de la valoración que hagamos como feministas de nuestra relación histórica de origen, a saber, del vínculo entre feminismo e Ilustración. Es este, velis nolis, un vínculo genuino del que no se puede renegar: en este libro hemos insistido suficientemente en las raíces históricas del feminismo y en cómo este se constituye en la coherente radicalización del proyecto ilustrado[417].

Sin embargo, podría objetarse que este origen de facto no tiene por qué obligamos a una fidelidad eterna fundamentada de iure: podría ocurrir que fuera conveniente o inevitable que el feminismo se separara de su tronco ilustrado por dos razones que hasta los más acérrimos partidarios de la indisolubilidad del vínculo conyugal aceptarían: una de ellas sería la eventual muerte del proyecto ilustrado, a la que el feminismo tendría que sobrevivir alimentándose de otras savias; otra, que las incoherencias e insuficiencias de este proyecto en cuanto al feminismo se refiere llegaran a ser estimadas como de la dimensión de ese género de traiciones que ponen en cuestión el sentido mismo de un matrimonio. O, a fortiori, por la acumulación de ambas: el feminismo podría haberse quedado viudo luego de haber sido cornudo y apaleado. Sería, pues, la viuda alegre liberada de los lastres y las antiguallas de la modernidad, que podría iniciar aventuras con otros amantes y festejar lo que, por algo así como una «destinación del ser», nos vendría dado como la era delle donne. Porque, así como para relacionarse con los ilustrados había que ser «masoca», los postmodernos nos llevan en palmitas, nos colman de piropos epistemológicos —algunos de ellos incluso dicen ser «mujeres simbólicas»—, connotan como femenino todo lo bueno. Cristina Molina Petit, en un artículo que lleva el significativo título de «Lo femenino como metáfora en la racionalidad postmoderna —y su escasa utilidad para la teoría feminista[418]—», ha analizado con finura cómo, a las metáforas masculinas que se despliegan en la crítica a la razón moderna (es fálica, es violenta, es totalitariamente interventiva), se contraponen los rasgos femeninos adjudicados a las formas postmodernas de racionalidad: la «razón piadosa» de Vattimo, asociada a il pensiero debole —ya a su vez de capa caída— caracterizado por la lucidez modesta de quien ha recorrido un camino empedrado de renuncias: a fundamentar, a irracionalizar lo instituido, a totalizar… y ha aprendido a compadecerse de lo existente, a asumir que lo real no es racional ni hay que empeñarse en que lo sea sometiéndolo a crueles hermenéuticas desenmascaradoras y desmitificantes. También «la razón estetizada», en la línea de Rorty, está en el campo semántico de lo femenino. Como lo recuerda Molina, Baumgartem afirmaba que la estética «es la hermana menor de la lógica con un tipo de racionalidad inferior o analogado femenino de la razón». Por otra parte, desde Montaigne, como lo señala Horkheimer[419], el escepticismo epistemológico y moral se dobla del juicio del gusto como regulador de la conducta: no se puede probar racionalmente que la crueldad es mala, sino afirmar que es de mal gusto. Este era, para Kant, como hemos tenido ocasión de verlo, el lenguaje que la mujer entiende como ersatz de la capacidad de formular principios morales: con respecto a quien, como el sexo bello, tiene virtudes adoptadas, es decir, un simulacro de virtudes, hay que proceder en orden a lograr que le parezca bello lo justo. Si recordamos por otro lado que, según Nietzsche, las mujeres son escépticas[420], no nos extrañará que esta «razón estetizada» post-moderna lleve su sello.

Lo femenino simbólico

Deleuze y Guattari hablan del devenir-femme de la filosofía. Como lo señala Rosi Braidotti[421], la noción deleuziana de «devenir» es de clara procedencia nietzscheana: hace referencia a un proceso de transformación múltiple y constante, carente de teleología, en el que se disuelven las identidades fijas en un flujo de intensidad que lleva el poder afirmativo de la vida a su grado más alto. En el conspecto de «las figuraciones postmetafísicas del sujeto», este devenir se relaciona con la noción de un sujeto nomádico[422], en la línea de la «desterritorialización» que caracteriza el flujo de la producción deseante en el capitalismo como «flujo descodificado». El deseo se libera de las adscripciones a los significantes edípicos que estructuraban la subjetividad de acuerdo con el troquelado impuesto por el falogocentrismo. De este modo, el devenir-femme es el nombre que le dan Deleuze y Guattari a la impugnación de la constitución de la subjetividad por el orden del falo. Tomando como referente polémico a Lacan y apoyándose en Wilhem Reich, los autores de El Antiedipo[423] afirman que no existe más que el deseo y la producción social de realidad, que el deseo no es carencia y el inconsciente no es representativo, sino productivo. Las primeras catexis del deseo son sociales y no familiares; el inconsciente es huérfano y Edipo es una formación secundaria que se produce cuando la reproducción social y la reproducción familiar dejan de ser coextensivas, como ocurre en la «máquina capitalista». Critican así nuestros autores el «familiariocentrismo del psicoanálisis» y proponen el esquizoanálisis como método alternativo del análisis del inconsciente como «máquina deseante». En la medida en que Lacan identificaba el orden simbólico con la Metáfora paterna, que introducía una fisura clave en el continuo metonímico de la relación madre-hijo, posibilitando así la institución del lenguaje con una clara impronta fálica, la «mujer» se quedaba sin inscripción como tal en el orden simbólico así constituido. Al someter a una crítica radical toda la construcción lacaniana del orden simbólico, que pasa, por obra de Deleuze y Guattari, de ser constituyente formal de la cultura misma a ser un orden constituido en una de las formas que históricamente asume la relación entre las máquinas deseantes y las máquinas sociales —correspondientes a los niveles «molecular» y «molar» de la producción maquínica que distinguen nuestros autores—, la posición «mujer» se invierte y se redefine. Ahora cobra un papel clave en la deconstrucción de la subjetividad logofalocéntrica y dará nombre a una identidad fluida no edipiana que reclaman Deleuze y Guattari como subversiva del orden capitalista y del poder. Esta identidad estará a disposición de hombres y mujeres que no quieran complicidades con el sistema: «Si no me puedo integrar a una cierta opción sexual dominante, entonces, bien, seré una mujer[424]», afirma Guattari. El devenir-femme hereda de este modo la figura marcusiana de lo femenino como Eros descrita por Alicia Puleo en Dialéctica de la sexualidad. Y se verá sujeta a las mismas críticas que el sujeto revolucionario femenino marcusiano si pretende integrarse en las instancias de poder.

La gente podría preguntarse si el feminismo es uno de los campos de experimentación del «devenir mujer». La cosa es más complicada. Hubo toda una dimensión de la reivindicación de derechos cuya importancia es innegable. Es el lado molar de la historia. En el plano molecular, si bien creó el espacio para la proliferación más protegida de ese «devenir mujer» de mujeres, también creó un riesgo: se ha confundido el «devenir mujer» con la posición de la esclava… En vez de embarcarse en un «devenir mujer» —implosión tanto del señor como del esclavo— las mujeres invistieron la posición del señor, cayendo en el falocentrismo[425].

Me pregunto por mi parte si acaso no sería el mismísimo falocentrismo lo que caería si una «minoría consistente» de mujeres empíricas tomara posiciones de poder. Para Guattari no sería el caso porque estas mujeres habrían sido asimiladas por el orden simbólico del falo. Junto con Deleuze, criticó a Lacan en El Antiedipo por transponer los personajes empíricos del padre y la madre de familia freudianos a funciones del orden simbólico que pueden ser implementadas indistintamente por hombres o por mujeres.

Descubrir lo preedípico, lo postedípico, el Edipo simbólico, nos deja igual. Se nos dice: pero veamos, Edipo no tiene nada que ver con papá-mamá, es el significante, es el nombre, es la cultura, es la finitud, es la falta-de-ser que es la vida, es la castración, es la violencia en persona… Desternillémonos de risa. No hacen más que continuar la vieja tarea, cortando todas las conexiones del deseo para mejor volcarlo en papás-mamás sublimes e imaginarios, simbólicos, ontológicos, epistemológicos[426].

Ahora son ellos, Deleuze y Guattari, quienes hacen olímpicamente abstracción de hombres y mujeres empíricos para desplazarlo todo a posiciones en la economía del deseo susceptibles de ser implementadas facultativamente, y nos quieren convencer de que las diferencias —que lo son básicamente de poder— entre los géneros se borran por tan expeditivo procedimiento. Perdón, pero ahora quienes nos desternillamos de risa somos nosotras.

Nosotras, las feministas. La propia Rosi Braidotti, mucho más identificada que yo, sin duda, con las posiciones posmodernas, expresa su desasosiego ante la propuesta deleuziana.

For me it is inthinkable that the question of the deconstruction o phallogocentrism could be disconnected from the concrete changes taking place in women’s lives. The two questions: «How to free woman from the icon-function to which phalogocentrism has confined her?» and: «How to express a different, positive visión of female subjectivity?» are inseparable[427].

Braidotti asume en buena medida la posición de Luce Irigaray —que es crítica de Lacan por un eje diferente al de Deleuze, aunque queda en buena medida prendida de supuestos lacanianos. Encuentro serias dificultades en la propuesta de redefinir el sujeto femenino a partir de los presupuestos de Irigaray. Pues la diferencia femenina —diferencia por antonomasia— tal como Irigaray la describe, ya que es imposible definirla dado que está fuera del ámbito del logos, no se configura como un sujeto alternativo al sujeto masculino falocéntrico, sino más bien como una alternativa de alteridad respecto al sujeto, que es masculino[428]. Pero entiendo el desasosiego y la irritación de Braidotti como sintomáticos del malestar que produce en las feministas este tipo de discurso de «lo femenino sin las mujeres», en expresión de Françoise Collin, tan característico de los autores postmodernos. Nos hace recordar la puesta en voz femenina de la crítica al Antiguo Régimen, tal como ha sido analizada por Nancy Armstrong en su historia política de la novela, como tuvimos ocasión de señalar en otro capítulo de este libro. Y nos preguntamos, aplicando la hermenéutica feminista de la sospecha a los herederos de la hermenéutica de la sospecha, qué puede haber bajo la recurrencia de esta estrategia retórica consistente en feminizar la forma en que una nueva época diseña sus propios contornos tomando como su referente polémico la época anterior. De acuerdo con Armstrong, la puesta en cuestión de los valores aristocráticos por parte de Richardson en boca de Pamela formaba parte de una estrategia de despolitización de la crítica. ¿No podría este ser el caso en la atribución de un «subtexto de género» a la diferencia ontológica heideggeriana por parte de Derrida[429], con el previsible resultado de que L'écriture se impregna de feminización frente al logos y la metafísica de la presencia? Nancy Fraser[430] ha puesto de manifiesto las paradojas de la deconstrucción de lo político por parte de los derrideanos franceses. Gayatri Chakravorty Spivak, que vendrá a representar algo así como una izquierda derrideana, propondría «deconstruir la exclusión de la economía política» por parte de un proyecto de deconstrucción caracterizado como «una sacudida radical (que) puede venir solo desde afuera (y que) toma lugar (se joue) en la relación violenta —sea esta lingüística… o etnológica, económica, política o militar— entre todo lo de occidente y su otro[431]». Esta alteridad se encama paradigmáticamente en «las mujeres[432], el mundo no occidental, las víctimas del capitalismo». Occidente deberá ser desestabilizado desde su afuera constitutivo. Frente a esta propuesta de politizar la deconstrucción, Jacob Rogozinski se declaró partidario de «Deconstruir la revolución». Como afirma Derrida en Positions\ «No creo en rupturas decisivas, en un “corte epistemológico” como hoy se lo llama, inequívoco. Las rupturas se reinscriben siempre, y fatalmente, en un traje viejo que debe repararse continua, interminablemente[433]». Como la protesta es siempre recuperada, habrá que recuperar la recuperación. Así, la deconstrucción, en palabras de Nancy Fraser, «debe sustituir la temporalidad violenta, eruptiva, del corte (y del marxismo de Spivak) por una temporalidad propia: una temporalidad de trabajo paciente, sufrido, interminable, de labor de Penélope o Sísifo». De ahí se derivaría una «política de la resistencia», tan femenina ella, así como la interpretación de Spivak de que la deconstrucción aboca a una «política completamente otra». No resulta difícil reconocer aquí nuevas versiones del imaginario romántico acerca de lo femenino: la política de resistencia vendría a corresponder a la astucia de la «mujer de relación positiva» que ya nos debería ser familiar; la «política completamente otra» no deja de tener resonancias de «lo otro de la política», el dominio abyecto por cuya renegación y exclusión la política misma se constituye la radical alteridad de la madre mítica… mujer de «relación negativa» imposible de apresar, de inscribir en el espacio del logo[434].

Fraser ha establecido un pertinente paralelismo entre la negativa heideggeriana a elaborar una ética —habría que «pensar» previamente un fundamento genuino, no ético, sobre el que una nueva ética, diferente a la de la modernidad, habría de instituirse— y la negativa derrideana a elaborar una política. Se mantiene en una ambigüedad entre la retirada de lo político y la pretensión de que su práctica deconstructiva es una política. Se ha señalado que «es un truismo de la edad moderna el que la política es el horizonte de toda práctica», lo que hace difícil asignar a «lo político» un significado preciso (como ya lo decía Bloch, cuando todo es Dios nada es Dios). En el pensamiento occidental, desde la institución de lo político en Grecia, hay una coimplicación tan estrecha entre lo filosófico y lo político que la deconstrucción de lo primero entraña la de lo segundo. El proyecto socialista, en cuanto «filosofía hecha mundo», autoapropiación por el hombre de su propia esencia por mediación del control del mundo humano, vendría a ser de este modo la culminación de la «metafísica de la presencia» —con el totalitarismo como su corolario político. De este modo, el «Centro de investigación sobre lo político» inaugurado en 1980 bajo los auspicios derrideanos parte de la premisa según la cual «deconstruir lo político y la copertenencia esencial de lo político y lo filosófico no es tomar una posición política, es más bien cuestionar la verdadera posición de lo político. La tarea… no es instituir una nueva política, sino, más bien, pensar la institución de lo político en el pensamiento occidental». Así resume pregnantemente Nancy Fraser este programa. El seguimiento de sus avatares, que nuestra autora ha llevado a cabo con todo pormenor y no vamos a reproducir aquí, la lleva a determinadas conclusiones acerca de los límites de la deconstrucción como perspectiva para dar cuenta de lo político[435], entre las cuales retenemos la más relevante para nuestros actuales propósitos: «hay un tipo de diferencia que la deconstrucción no puede tolerar: a saber, la diferencia como disputa, como pelea política bien pasada de moda». La diferencia se puede estetizar, se puede convertir en un «estilo», pero se entiende que, si se politizara en el sentido normal del término, se borraría como diferencia, ya que se habría de inscribir en un espacio definido por las reglas del juego de «lo mismo». Siempre se ha considerado como impropia de señoras la discusión intelectual y política en que se combinan la argumentación y el apasionamiento. Ahora resulta ser impropia de filósofos «travestidos». Deconstrucción…, tienes nombre de mujer. Sin embargo, aunque sugieres que «la madre» es un lugar de deconstrucción de lo político en la medida en que la política se identifica con «el Padre», no dialogas —típico— con la teoría política feminista que politiza esa misma cuestión en otros términos, redefiniendo el espacio de lo político sin condenarse a una parálisis que —¡oh lujo asiático, propio de «lo otro de Occidente»!— no se pueden permitir precisamente los débiles. Pues resulta que la pobreza —¿han oído ustedes hablar de la «feminización de la pobreza»?— también tiene nombre de mujer. En Occidente y en su Otro. Solo que en este caso «la mujer» no está solo del lado de la metáfora, sino de la metonimia[436] (relación de contigüidad entre el todo y la parte: nos corresponde una parte de pobreza desproporcionada con respecto al todo y, en el eje de las relaciones causa-efecto, parece haber una significativa conexión, ya bastante explorada, entre ser mujer y ser pobre).

La feminización como estrategia retórica

El sujeto de la modernidad, como hemos tenido ocasión de verlo, se constituyó desmarcándose de toda identidad facciosa hasta representarse a sí mismo, en el límite del imaginario rousseauniano, como carente de identidad política, como soporte abstracto de la capacidad de unlversalizar. De este modo, se da la paradoja de que este sujeto, el sujeto autónomo del contrato social, fundamento del orden moderno de lo político, se dobla, como lo ha señalado Nancy Armstrong, de una forma peculiar de inconsciencia política. Este mismo sujeto, sobre todo en una primera fase, asume voz femenina para articular su crítica del Antiguo Régimen, desde Richardson y Defoe hasta Poulain de la Barre (si bien, en este último caso, con propósitos feministas más allá de toda ambigüedad: dialogaba con las Preciosas). Ahora, ¿cómo interpretar esta llamativa recurrencia que, salvo para las feministas, pasa inadvertida?; los «filósofos trasvestidos» modulan en femenino su deconstrucción de la modernidad y de su política y —no me atrevo a decir «para», pues ello sugeriría una intencionalidad consciente de la que no tengo suficientes indicios— se la autorrepresentan como una operación no política. Parece difícil evitar la sospecha de que, en este relevo de hegemonía de élites culturales, y no solo culturales, en que en buena medida el fenómeno llamado postmodernidad consiste, adoptar voz de mujer —devenir femme, alteridad, diferencia— para despolitizar la ocupación del espacio socialmente relevante sigue siendo una estrategia retórica tan rentable como antaño… en los orígenes del proyecto de la Modernidad. Creo que puede ser este un elemento a tener en cuenta a la hora de valorar las pretensiones posmodernas de presentar la relación entre modernidad y postmodernidad en términos rupturistas. La modernidad se presentó frente al Antiguo Régimen, no como la constitución de un nuevo estamento en un régimen estamental, sino como la irracionalización de una sociedad estamental en nombre de la universalidad. Ahora la postmodernidad no dice reclamar su tumo o su parte en lo universal, que para eso dice serlo, sino que quiere deconstruir lo universal para que emerja el reino de las diferencias que, en última instancia, no puede concretarse sino en diferentes reinos regulados por códigos irreductibles e inconmensurables. Este será el reino en que las mujeres, diferencia por antonomasia, reinaremos. No hace falta ser muy perspicaces para adivinar en qué puede consistir este reinado: el terreno está modulado desde hace siglos. Desde esta nueva lógica, las identidades facciosas son legítimas per se, siempre que se presenten sin disfraces mistificadores: lo universal, lo neutro, lo objetivo, lo imparcial, etc. Pero, por otra parte, se presenta ahora a las mujeres, en tanto que tales, como las representantes genuinas de lo genéricamente humano. ¿Por qué? Pues porque es la condición para que la identidad facciosa desacreditada —no qua tale por sus vicios sectarios, sino por haber pretendido que existía algo así como lo genéricamente humano y que esta identidad lo encamaba—, es decir, la masculina, blanca, heterosexual, etc., pueda ahora electivamente calzarse a la carta las características de la identidad facciosa prestigiada —ahora resultará ser la femenina, negra, lesbiana, etc. Cuando lo masculino… bla… bla… bla encamaba lo genéricamente humano nos ponían bien difícil a las mujeres el alcanzarlo. Estaba el problema del acceso al poder por medio. Ahora que nuestra identidad facciosa resulta ser la buena porque desde ella se deconstruye lo universal, se reconstruye al mismo tiempo sobre sus perfiles una nueva genericidad humana que es la deseable, y es susceptible de ser apropiada por la identidad facciosa varonil sin más trámite que la mera estipulación simbólica. No me parece coherente: si mi identidad facciosa como mujer se legitima por sí misma, sigamos hasta el final la lógica de las identidades facciosas, que no es universalizadora por definición, y retengámosla las mujeres para nosotras en exclusiva. Si volvemos a una lógica de privilegios y ser mujer resulta ser un privilegio, lo quiero solo para las que hemos nacido, nos han hecho y nos hemos hecho mujeres. Si lo que es bueno para nosotras es bueno para cualquiera, se vuelve a la denostada lógica universalista de la modernidad. ¿En qué quedamos? Pero ¿acaso no había que redefinir lo genéricamente humano? No veo por qué hacerlo desde el postulado de las diferencias irreductibles y sin posible «mediación»— como algunos pretenden que lo es «la diferencia sexual». Esta diferencia nos diferencia a nosotras y solo a nosotras. Discurso que podríamos llamar duro de la diferencia sexual y crítico de la apropiación de esta diferencia aristada, que separa realidades sociales tan tangibles y «molares» como los géneros, por parte de quienes hacen de ella una especie de supremo analogante de las diferencias difusas que lo diferencian todo de todo[437]. La crítica de Rosi Braidotti a Deleuze[438] podría interpretarse como la expresión teórica de esta sensación de estafa. Pero me temo que la siguiente transición se reproduce inevitablemente: si mujer es el nombre por antonomasia de la diferencia, el nombre de la diferencia será… mujer… y la diferencia mujer de este modo ya no se diferencia de las otras diferencias en la forma en que nuestra feminista de la diferencia lo querría… justamente por ser feminista y a pesar de serlo… de la diferencia.

Françoise Collin puede afirmar que, aun a riesgo de esquematizar,

las dimensiones del ser en el mundo tradicionalmente caracterizadas como femeninas se convierten en las dimensiones del ser en el mundo, ya sea en Derrida, en Levinas, en Lyotard, bajo formas diferentes. Lo femenino, aunque lingüísticamente tomado de las mujeres, no es aplicado aquí como una calificación solo propia de las mujeres, sino como la calificación del ser en el mundo verdaderamente humano, tal como designa indistintamente a mujeres u hombres[439]….

En lo concerniente a Levinas, teórico de la alteridad, habría que hacer algunas precisiones. Por un lado, «el otro por excelencia es lo femenino[440]». Pero «lo femenino» puede ser perfectamente disociado de las mujeres. «Lo femenino ha sido recobrado en este análisis como uno de los puntos cardinales del horizonte en el que se coloca la vida interior, y la ausencia empírica del ser humano de “sexo femenino” en una morada no cambia en nada la dimensión de feminidad que permanece abierta aquí, con el recibimiento mismo de la morada[441]». Geneviève Fraisse ha seleccionado este texto como particularmente significativo del «juego» que se llevan los autores postmodernos con lo femenino como categoría ontológica —«eficaz, en este caso, para desplazar “la virilidad del logos occidental”— y su relación con las mujeres empíricas[442]». Es como si los filósofos hubieran pasado del llanto de Kierkegaard ante la amenaza de la emancipación de «la mujer» a inscribir, melancólicamente, en su freudiano «registro de objetos perdidos» el lugar natural aristotélico de los desertores, el hogar, sellándolo con la simbólica de lo femenino que de este modo ratifican contra las que han renegado de él y apropiándoselo a la vez como ámbito genuino de lo humano. En lugar de concluir: «si las mujeres se han ido, a lo mejor es que “la morada” no era tan femenina como lo creíamos» —lo que implicaría una aceptación de la emancipación «femenina» sin resentimiento—, enfatizan el carácter femenino del ámbito abandonado aunque nosotras ya no estemos y deciden que pueden prescindir de nosotras, mujeres espurias, porque las «verdaderas mujeres» ahora son ellos. Pero como, a la vez, son varones y aquello de lo que los varones se apropian se ve promocionado a lo genéricamente humano, resulta que somos nosotras las despedidas de lo genéricamente humano por habernos despedido con toda improcedencia de nuestro lugar femenino de mujeres. Fuera de la adjudicación en exclusiva al hogar no encontraremos otro hogar como ámbito de responsabilidades y disfrutes compartidos y una parcela justa en el espacio público, sino la intemperie simbólica y el desahucio ontológico. Pero estas sofisticadas afirmaciones de Lévinas cuyo desciframiento requiere poner en juego la hermenéutica feminista de la sospecha se ven dobladas de otras formuladas en el román paladino patriarcal de siempre y que Stella Villarmea, con gran agudeza, ha sabido detectar y analizar críticamente en el texto de Levinas «Y Dios creó a la mujer[443]». Nuestro filósofo de la alteridad mantiene en este texto, de acuerdo con Villarmea, dos tesis incompatibles: varón y mujer son iguales en tanto que ambos pertenecen al género humano, pero la mujer debe estar subordinada al varón en tanto que ser sexuado[444]. A propósito de una discusión sobre el significado de «costilla», Lévinas afirma: «[…] más allá de la relación personal que se establece entre estos dos seres fruto de dos actos creativos, la particularidad de lo femenino es secundaria. No es la mujer la que es secundaria; es la relación con la mujer lo que no pertenece a aquello que es fundamentalmente humano[445]». Nos viene a la mente sin querer la contrastación con lo que dijo otro pensador judío, Carlos Marx: «La relación inmediata, natural y necesaria del hombre con el hombre es la relación del hombre con la mujer. En esta relación natural de los géneros, la relación del hombre con la naturaleza es inmediatamente su relación con el hombre, del mismo modo que su relación con el hombre es inmediatamente su relación con la naturaleza, su propia determinación natural[446]». Se habla de un ser genérico del «hombre» —empleado aquí con propiedad en su sentido genérico— donde la relación sexual en tanto relación natural aparece plenamente humanizada mediante la igualdad y la reciprocidad entre los sexos. Si en el objeto del impulso sexual como inclinación natural, al «hombre» le es posible reconocer a su semejante humano, entonces se cumple la humanización de la naturaleza y la naturalización de lo humano en que Marx hacía consistir la realización del hombre como ser genérico. Pero el reencantamiento del mundo que piden nuestros críticos de la modernidad lleva lejos de las posiciones del joven Marx «humanista». Según Levinas: «Desde el principio “Dios” quiso dos seres separados e iguales. Pero eso no fue posible (¡curiosos límites de la omnipotencia divina!); esta independencia inicial de dos seres iguales habría significado probablemente la guerra. No era necesario proceder de acuerdo con la justicia estricta que demanda dos seres separados. Para crear un mundo, tenía que subordinarlos el uno al otro. Tenía que haber una diferencia que no afectara a la igualdad: una diferencia sexual y, por tanto, una cierta preeminencia del hombre, una mujer que apareciera después, y en tanto que mujer, apéndice de lo humano[447]». Resulta que la ecuación señalada por Collin entre lo femenino y lo genéricamente humano —con toda justeza, por lo demás, pues no dejaba de cumplir su papel— se deshace, y se restaura por sus fueros la identificación de la vieja concepción bíblica de la mujer como apéndice del varón con la —redefinida en clave de reacción romántica postilustrada— de lo femenino como apéndice de lo genéricamente humano. Ya tenemos de nuevo a la mujer en su lugar, ya no parece necesario que lo femenino de los varones haga sus veces.

Pienso en el último capítulo de los Proverbios, en la mujer elogiada allí; ella hace posible la vida de los hombres; ella es el hogar de los hombres. Pero el marido tiene una vida fuera del hogar: él se sienta en el Consejo de la ciudad; tiene una vida pública; está al servicio de lo universal; no se limita a la interioridad, a la intimidad, al hogar, aunque sin ellos no podría hacer nada[448].

El apéndice es a la vez centro de gravedad, y la fuerza de la gravedad, es de esperar, atraerá de nuevo a las mujeres a lo femenino. Así, el primer texto citado, enrevesado y oscuro, se aclara perfectamente desde el último, cuya música nos resulta familiar[449]. Se pretende, sin embargo, que estamos en la cresta de la ola. ¿Qué sentido tendría reivindicar nada de lo masculino —que resultaría no coincidir con lo que tienen los hombres, pues los mejores y más lúcidos de estos ya han hecho su conversión y son simbólicamente como mujeres—, si resulta que el modo femenino de estar en el mundo no solo es mejor sino que encama lo genuino y lo genéricamente humano? (Esta promoción de lo femenino a lo genéricamente humano no es sino un efecto concomitante de la inversión de los signos valorativos respectivos de lo masculino y lo femenino; si, como ya lo señaló Simone de Beauvoir, lo masculino ha asumido siempre lo genéricamente humano y ahora pasa «lo femenino» a cumplir su función, lo femenino se verá promocionado a la representación de lo genéricamente humano). Ellos se han pasado a nuestra simbólica ¿no es toda una victoria moral? Nos encontraríamos —la frase es de Rosa Rodríguez— ante el «zanjamiento simbólico de la cuestión». El conflicto se desplaza del orden de las relaciones de poder —donde las autodesignaciones y heterodesignaciones tienen reglas muy precisas— al de la simbólica, en el que —presuntamente— se volverían una cuestión discrecional, de estipulación valorativa. En tal oferta de identidades a la carta a lo Lipovetsky —¡dos de femenino, una de masculino, como dice Rosi Braidotti!—, el problema de la disimetría de los géneros se resolvería por un expediente de selfservice. ¡Como si se hubieran acabado los codificados y modestos menús del día e incluso las «recomendaciones del chef»! Nadie lo ha propuesto todavía, que yo sepa, para la resolución simbólico-estipulativa de los aristados problemas que plantea la multiculturalidad en las sociedades occidentales. Por supuesto que cierto mestizaje en las cuestiones de identidad de género me parece inevitable y deseable como precipitado de la propia lucha por la igualdad: si nos equiparamos en poder y prestigio, tenderemos a asemejarnos en muchos aspectos —y seguiremos generando correlativamente diferencias en otros, pues se desprenden del juego de las identificaciones y contraidentificaciones, complementaridades, etc., que la constitución de la subjetividad y de la interacción humana lleva consigo. Pero espero que se entienda que este saludable mestizaje es algo bien distinto de las maniobras de «asunción hegemónica» que hemos tratado de describir. Como si nos dijeran: ¿no habrá llegado la hora de firmar el armisticio de la guerra de los sexos, ahora que las feministas, en tanto que mujeres, parecen haber encontrado al fin su media naranja, el novio galante que las comprende y valora sus tesoros y que, además, resulta ser simbólicamente una mujer? (Bueno, nadie es perfecto, como decía el protagonista de aquella divertida película Con faldas y a lo loco: ¡algún defectillo tendría que tener! Chiste para heterosexuales: que no se ofendan nuestras lesbianas).

Tenemos, pues —la frase es de Collin—, «lo femenino sin las mujeres». Una nueva edición del despotismo ilustrado, esta vez por parte de los antiilustrados. Las feministas que planteamos la intempestiva y hortera pregunta de en qué se traduce la inversión de las posiciones tradicionales del ámbito de la simbólica al de las posiciones efectivas de poder no somos respondidas, sino descalificadas por traidoras a «lo Mujer» (García Calvo) o por falocéntricas (Derrida). Nuestro filósofo «travestido» se permite afirmar —original y nuevo, por otra parte— que

las feministas… son en realidad hombres. El movimiento feminista es el procedimiento por el cual la mujer desea asemejarse al hombre, al filósofo dogmático, en tanto que reclama la verdad, la ciencia, la objetividad, es decir, en tanto que, conjuntamente con la colectiva ilusión humana, a la que se adhiere, reclama también el efecto de castración. El movimiento feminista quiere la castración —también la de la mujer. Ha perdido el estilo[450].

No le gustamos, pues, al señor Derrida que, en lugar de argumentar, recurre a ese expediente sumario —y, por decirlo todo, bastante totalitario— que es el juicio del gusto, empleado por quien se encuentra en una posición desde la que se pueden marcar pautas, con una finalidad descalificadora. Femenino, sí; feminista, no. Se aprovechan del prestigio de lo femenino conseguido por la lucha feminista para volverlo contra el feminismo por no ser femenino según la interpretación heterodesignadora del «filósofo travestido». Tanto el propio Derrida como las feministas que, como Susan Hekman[451], mantienen una posición según la cual el deconstruccionismo es particularmente relevante y pertinente para el propio feminismo —es decir, para el feminismo derrideano al que Derrida no descalifica— mantienen que la mujer no es una esencia. Me cuesta entender por qué entonces todo «deseo metafísico», aunque se manifieste en una mujer, es masculino, así como toda «voluntad de verdad» —junto con la «voluntad de poder» que estaría detrás en clave nietzscheana. Según Hekman, «al emplear metáforas femeninas para quebrantar la oposición binaria del pensamiento falocrático, no trata de moverse desde el extremo de un concepto binario al otro extremo, sino desde lo binario a lo múltiple». Pero, al mismo tiempo, afirma que «ese “absolutamente otro”, tal como Derrida lo concibe, [es] una estructura que se ha feminizado en sentido metafórico, al sustituir las oposiciones por la multiplicidad». Luego lo femenino como lugar estratégico privilegiado para deconstruir la oposición dicotómica masculino-femenino es pensado como la multiplicidad. La mujer es lo que está del otro lado del Unum y del Verum, las características de la Idea platónica que sirve de modelo o supremo analogante a las buenas imágenes, frente al paradójico modelo de los simulacros que sería modelo en medida tanto mayor cuanto en mayor medida cumpliera la idea de simulacro como apariencia de semejanza, es decir, no ya como modelo falso, sino como falso modelo: «La mujer no es sino un nombre para esa mentira de la verdad». La mujer en Platón —al que Nietzsche invierte y Derrida deconstruye—, como lo puso de manifiesto Amalia González en su trabajo sobre «Lo femenino en Platón», no tiene modelo arquetípico. Pues

el simulacro es engaño en sí, pura apariencia que no es capaz —al no participar de la realidad del modelo— de revelar nada sobre el original al cual pretende asemejarse. […] De las afirmaciones referidas al origen de las mujeres que aparecen en los últimos diálogos, especialmente en el mito (90 e) del Timeo, podemos inferir que estas se configuran como simulacro de la idea de humanidad, su carácter se escapa a toda medida debido a su irracionalidad, falsea el original, siendo una apariencia de la copia, una apariencia de semejanza[452].

Así podemos ver que lo femenino como lugar privilegiado para deconstruir una oposición dicotómica como la de lo masculino y lo femenino en el pensamiento occidental resulta estar impregnada del mismo imaginario que la configuró como polo de la oposición dicotómica que se pretende deconstruir. Desde luego, el ideologema misógino de la mujer como engaño da juego suficiente… hasta para que nos engañemos acerca de su sentido como ideologema misógino. El romanticismo, como hemos tenido ocasión de verlo, lo usó denostativamente hasta la saciedad; ahora el postmodernismo lo usa… deconstructivamente.

En esta operatoria deconstructiva reviste una importancia especial lo que llama Derrida la «lógica del suplemento» que estaría destinada a quebrar las oposiciones binarias del logocentrismo. Claude Lévi-Strauss hablaba ya del «reino de los pequeños intervalos» como ámbito del «cromatismo» que perturbaba al «pensamiento salvaje» y que este trataba de conjurar para construir sus pregnantes estructuraciones simbólicas sobre encabalgamientos de opuestos[453]. Las oposiciones binarias no parecen, pues, ser específicas de la metafísica occidental de la presencia, ni mucho menos del pensamiento ilustrado como afirma Hekman: sus abstracciones tendían más bien, con mayor o menor éxito, a diluirlas. Pero no debían ir en el sentido adecuado. El suplemento derrideano a lo mejor es más eficaz. Pero veamos en qué consiste:

dentro del texto de la historia de la filosofía […] ciertas marcas (se refiere a las que marcan el «intervalo»)… que, digamos que por analogía (subrayo) he llamado indecidibles, esto es, unidades de simulacro, propiedades verbales falsas (nominales o semánticas) que no pueden ser incluidas en una oposición filosófica (binaria), pero que, sin embargo, habitan en la oposición filosófica, resistiéndose a ella y desorganizándola, sin constituir jamás un tercer término, sin dejar lugar jamás a una solución en forma de dialéctica especulativa […] el suplemento no es ni un más ni un menos, ni un afuera, ni el complemento de un adentro ni accidente ni sustancia, etc.[454]

Hasta dónde nos resulta inteligible, el «suplemento» sería aquello por lo que —avant la lettre— hemos luchado y luchamos las feministas «logofalocéntricas» al irracionalizar el sistema de género-sexo como sistema normativo que bloqueaba la emergencia de individualidades que impugnaran la rígida estereotipia de la feminidad como característica asignada. Y la emergencia de tales individualidades, como bien lo ha explicado Amelia Valcárcel[455], pasa por la lucha por la igualdad, la idea «obscenizada» por los postmodernos. Me temo, pues, que la lógica del suplemento no suplirá las vindicaciones feministas, tan logofalocéntricas ellas, si es que queremos salir de los lugares reales e incluso simbólicos de toda la vida. Veamos cómo lo expresa Sarah Kofman: «La voz de la verdad es siempre la de la ley de Dios, del Padre. El logos metafísico posee una virilidad esencial. La escritura, esa forma de corrupción de la presencia, está, como la mujer, subordinada y degradada al rango más bajo[456]. Como los genitales femeninos, está incomodando, petrificándose tiene el efecto de una medusa». Por eso Irigaray dirá que el sexo femenino «no es ni uno ni dos[457]», y esa estructura genital tiene al parecer altas virtualidades subversivas… sobre la base de concederle al logos lo que siempre ha querido que se le conceda —Lacan lo ha ratificado con una sofisticada teoría y en este punto nadie le retuerce el cuello. Pero lo que aquí habría que decir es simplemente «nego maior»— niego la premisa mayor, la masculinización del logos y la feminización de la escritura. Hay mujeres y varones que hablan y que escriben. Y el feminismo lucha para que sean cada vez más mujeres las que lo hagan en los espacios social, cultural y políticamente relevantes.

Se dirá, sin embargo: «Las feministas pretenden transformar el sistema género-sexo porque no se han debido enterar de que ya lo ha deconstruido el señor Derrida. Y dirigen sus armas, como Don Quijote, contra molinos de viento». Como simbólicamente «todos somos mujeres», la diferencia de los géneros se ha vuelto indiferente. Indiferente. Esa palabra me sugiere algo: una vieja maniobra eufemística. La maniobra estoica. Nos hemos referido a ella en este libro, pero no será superfino insistir. Es una maniobra muy simple: consiste en la resignificación de referentes que tienen claras connotaciones jurídico-político-sociales (por ejemplo, y es la paradigmática: la diferencia entre amo y esclavo) transfiriéndolos a un ámbito en que las connotaciones de origen, transpuestas al nuevo registro, se vuelven irrelevantes (adiafora, indiferentes con respecto a lo que se enfatiza como lo verdaderamente importante, decían los estoicos). Así, en el caso del amo y el esclavo —situaciones sociojurídicas precisas y contrastables— se volvía indiferente, justo, esta diferencia de situaciones sociojurídicas porque lo verdaderamente relevante era una determinación ético-simbólica: la de ser o no ser dueño y señor de las propias pasiones. Evidentemente, los conjuntos que se constituían de acuerdo con este nuevo criterio no tenían por qué coincidir con los sociojurídicos: había esclavos —en el sentido que ahora se volvía «indiferente»— que eran en realidad amos, pues poseían el verdadero señorío, el control de las propias pasiones. Y viceversa: amos que, propiamente, no eran tales, pues les fallaba lo esencial: el dominio de las suyas. Así, con esta interferencia entre el registro ético y el sociojurídico, ni están todos los que son ni son todos los que están. Y, en el límite, todos pueden estar en el lado bueno sin que se deconstruya lo más mínimo la esclavitud como sistema: todos son amos simbólicos en la cosmópolis ideal, en el espacio verdaderamente importante, donde todo se define por sus calidades éticas y lo demás carece de pertinencia. Mutatis mutandis, para nuestro deconstruccionista, el varón deconstructor de las oposiciones binarias del «pensamiento occidental» es una mujer simbólica —en la medida en que él asume esta posición como un medio privilegiado (Kofman) para deconstruir la voluntad de verdad, de acuerdo con la particular interpretación derrideana del escepticismo adjudicado a las mujeres por Nietzsche—; de igual modo, la feminista no posmoderna que no renuncia a la voluntad de verdad —ni, ¡ahí está la madre del cordero!, a la voluntad de poder que hay detrás— es un varón simbólico… Sea. Solo que Collin, intempestiva, se pregunta si, fuera de esa nueva cosmópolis ideal habilitada por el postmodernismo para las categorías ontológicas de género, pongamos por caso, «en la Bolsa de París, como en Wall Street o Tokio, lo femenino de una mujer… vale tanto como lo femenino de un hombre». Dicho de otro modo —y no hay que ser muy perspicaz—: la ontología no hace aquí sino escamotear la política. Y este tipo de discursos, sean o no malintencionados, tienen, dice Collin, un «efecto perverso: mantener a las mujeres en su lugar». ¿Acaso, se pregunta, cambia la situación de los negros la introducción del arte negro en la pintura de Picasso? «Todo grupo dominado ofrece al dominante una capa de folklorización[458]». Y podríamos añadir que, si el senobismo del oprimido, que consiste en desmarcarse de su clase de origen adoptando modales y pautas de conducta del grupo en que pretende ser aceptado, se califica a veces de esperpéntico, el del miembro del grupo dominador, por crítico o contracultural que sea, puede adoptar emblemáticamente las enseñas de los dominados y son en él un touche de glamour. Se trataría —tomo de nuevo una expresión de Rosa Rodríguez— de un caso de la «asunción hegemónica de los valores del grupo dominado por parte del dominador» en clave estética que viene ejemplificado de forma muy pregnante —si bien en clave ética— por el fenómeno estoico, «cultura de esclavos» al decir de Max Weber, asumida por un Marco Aurelio… esclavo simbólico del logos en la cosmópolis ideal… Los esnobismos respectivos no son simétricos.

De maridos y «amantes ocasionales»

Con estas observaciones pretendo sugerir que la postmodernidad no es un buen partido para el feminismo y que las feministas deberíamos estar en guardia y ser críticas ante sus maniobras de seducción, así como de recuperación en claves espurias del discurso feminista. Seyla Benhabib considera la relación entre el feminismo y la postmodernidad como una «difícil alianza[459]». Ciertamente tanto el uno como la otra son críticos de la Ilustración y del racionalismo occidental. Pero de ahí no se sigue que vaya en la misma dirección el sentido de estas críticas como para que puedan ser compañeros de viaje. Por su parte, Judith Butler toma partido en este debate por los «fundamentos contingentes», y sospecha irónicamente que la búsqueda de presupuestos normativos de legitimidad para la política es «la más insidiosa astucia del poder». Estima que la rúbrica de «lo post-moderno» utilizada para agrupar posiciones, tan distintas desde otros puntos de vista, como el postestructuralismo y la deconstrucción es un gesto de «dominio conceptual» sintomático de autoritarismo político. La política feminista no debería, en mayor medida que cualquier otra, presuponer su «sujeto»: el sujeto —sujetado—, lejos de tener posición constituyente alguna, es producido por unas prácticas de poder-discurso que lo constituyen en «el lugar de la re-significación». En esta polémica tercia Nancy Fraser y remite el sentido del debate a una cuestión de novios: la discusión Benhabib-Butler acerca de la relación del feminismo con la postmodernidad «se transmuta en un debate sobre los méritos relativos de la teoría crítica y el postestructuralismo». Ella, por su parte, declara, en la línea ecléctica y pragmática propuesta en su libro Unruly Practices, no tener ningún prejuicio monógamo ni ver por parte del feminismo necesidad alguna de optar entre «falsas antítesis»: la teoría crítica y el postestructuralismo se pueden integrar en «un paradigma feminista pragmático y falibilista». El feminismo como teoría crítica de nuestra sociedad debe definir, desde sus propias exigencias a título de tal, lo que le sirve, lo que ha de reformular desde sus propias demandas y lo que le viene oblicuo o a contrapelo de las mismas. Fraser parte de la asunción de la definición de la Teoría Crítica que dio Marx en 1884 en su carta a Ruge: «la autoclarificación de las luchas y anhelos de la época».

Lo que tan atractivo resulta en esta definición —subraya Fraser— es su carácter francamente político. […] Una teoría crítica de la sociedad articula su programa de investigación y su entramado conceptual con la vista puesta en las intenciones y actividades de aquellos movimientos sociales de la oposición con los que mantiene una identificación partidaria aunque no acrítica. Las preguntas que se haga y los modelos que designe estarán informados por esa identificación y ese interés. Así, por ejemplo, si las luchas contra la subordinación de las mujeres figuran entre las más significativas de una época dada, entonces una teoría crítica de la sociedad de ese periodo tendería, entre otras cosas, a arrojar luz sobre el carácter y las bases de esa subordinación. Emplearía categorías y modelos explicativos que revelaran en lugar de ocultar las relaciones de dominación masculina y subordinación femenina. Y desvelaría el carácter ideológico de los enfoques rivales que ofuscaran o racionalizaran esas relaciones…; por tanto, uno de los criterios de valoración de una teoría crítica […] sería: ¿con qué idoneidad teoriza la situación y las perspectivas del movimiento feminista? ¿En qué medida sirve para la autoclarificación de las luchas y anhelos de las mujeres contemporáneas[460]?.

Podríamos canonizar este planteamiento como «el test Fraser» de idoneidad y pertinencia de las distintas teorías (filosóficas, sociológicas, psicoanalíticas, etc). para constituirse en aliadas o inspiradoras para la teoría y la práctica del feminismo. A la luz de este test parece evidente que podemos desechar las que, en lugar de visibilizar la subordinación de las mujeres, echan tinta de calamar sobre la misma, marean la perdiz, etc. Nos identificamos, pues, con la posición pragmático-política de Fraser por la pertinencia de plantear el problema desde las necesidades teóricas y prácticas de la lucha feminista. Pero, por desgracia, el problema emerge de nuevo en tanto que la definición y la especificación de estas necesidades se lleva a cabo a su vez, en una medida nada desdeñable, en función de una concepción del propio feminismo tributaria de determinadas posiciones teóricas que se encuentran en debate, y tal debate no siempre es fácil de mediar. Por ejemplo, es muy diferente la estimación que se tendrá de las necesidades teóricas y prácticas del feminismo si se entiende este como una lucha por la emancipación de las mujeres —la cual presupone que conceptos tales como autonomía, igualdad, etc., no están periclitados, deconstruidos y «obscenizados[461]»— que si se lo concibe como la invención, en clave estética o de invocación a «la imaginación ética», de nuevas formas de identidad femenina more rortiano, o si se defiende como absolutamente prioritaria la reconstrucción del «orden simbólico de la madre» como la alternativa arquimédica al —ya inexistente, por lo visto[462]— sistema patriarcal, o se propone la proliferación paródica de los estereotipos genéricos con finalidades subversivas o transgresoras (Butler)[463], suceptibles de ser utilizados asimismo para la seducción (touche de Baudrillard en Rodríguez Magda)[464], etc. El feminismo no es un término unívoco de hecho: se dice, como el ser de Aristóteles, de diferentes modos y con distintos adjetivos o se habla, simplemente, en plural, de «feminismos». Lo que no es razón en absoluto para rasgarse las vestiduras —tampoco la lucha obrera ha sido una, ni la de los hombres y mujeres de color ha seguido una única orientación: una subordinación compleja tiene aspectos sobre los que se pueden poner énfasis distintos que condicionarán las alternativas que se propongan—, pero sí para tratar de aclarar las cosas conceptual y políticamente. Por mi parte, he querido contribuir en este libro a la reconstrucción de las señas de identidad del feminismo ilustrado —que no se identifica sin más con el feminismo liberal, como lo hacen muchas autoras americanas—, que tiene ya una larga tradición, referentes importantes y una línea de articulación coherente, pero ni se puede ignorar que se llama feminismo a otras cosas ni se puede instituir nadie en dueña del lenguaje. En estas condiciones, el je prends mon bien où je le trouve[465]», elemento de eclecticismo que el pragmatismo incorpora de Fraser —si bien ella logra tener un pensamiento vertebrado más bien a pesar de él que por él, en función de una concepción del compromiso político troquelada por el marxismo, la teoría crítica, etc.—, implica tener ciertos criterios bastante elaborados acerca de qué sea «el propio bien». Quizá yo tenga un oído demasiado susceptible para ciertas disonancias conceptuales, pero ciertas combinaciones me chirrían. No acierto a ver salida pragmática «por la calle de en medio» ante «falsas antítesis» como las que vendrían representadas respectivamente por las posiciones de Benhabib y de Butler. Convengo, pues, con Benhabib cuando afirma que sus desacuerdos con Nancy Fraser son «intraparadigmáticos», mientras que las diferencias teóricas que la separan de Judith Butler o de Drucilla Comell son «interparadigmáticas[466]». El feminismo ha de autodefinirse en la misma retícula conceptual que oficia como el marco teórico y práctico idóneo que viene implicado por esa misma definición. Ello no significa, sin embargo, que el feminismo se derive de la teoría crítica ni del método foucaultiano; tiene sus propios objetivos, su propia tradición, sus propias señas de identidad (por más que muchos y algunas se empeñen en echar tinta de calamar sobre ellas); tiene la suficiente entidad como para vertebrar por sí mismo un pensamiento crítico que sabe de qué savias se ha nutrido y puede nutrirse, con cuáles puede mantener un metabolismo sano y de cuáles debe precaverse porque lo desvirtúan o lo fagocitan. A lo mejor el «todo vale» post-moderno le llama a esto dogmatismo, «discurso disciplinario» o sabe Dios qué, y afirma que feminismo es todo lo que tenga a bien autodenominarse así. Como es obvio, nadie tiene el monopolio de la ortodoxia, pero no es cierto que no existan, como en cualesquiera tradiciones de pensamiento y de praxis, criterios de identificación y de legitimidad. ¿Que quizá son excluyentes? Estoy de acuerdo con Nancy Fraser en que hay exclusiones legítimas e ilegítimas, y con Spinoza en su definición de la esencia como conatus: todo ser se esfuerza en perseverar en el ser. Y el feminismo, como conatus emancipatorio de las mujeres, no iba a ser una excepción.

Pues bien, el feminismo, para saber con quién debe o no aliarse, ha de definir con claridad sus necesidades teóricas y prácticas; si pone en cuestión y quiere transformar el sistema género-sexo como sistema jerárquico o patriarcado, tendría que clarificar varios puntos en el terreno conceptual. En primer lugar, qué concepción de la racionalidad es la más idónea para esta tarea crítica (además de ser esta concepción, en sí misma, plausible; dicho de otro modo, ya no podría manejar una concepción enfática y acrítica de la razón que no hubiera sufrido las pertinentes contrastaciones a la altura de los tiempos). Neus Campillo, en este sentido, interpreta la crítica de la razón patriarcal como una radicalización de la autocrítica que la razón ejerce permanentemente sobre sus propios límites en sentido kantiano. Esta autocrítica de la razón es entendida como un autotranscenderse en una reflexión sobre sí misma que estaría profundamente vinculada al interés práctico de la razón, a su conato emancipatorio, el cual, en tanto que conato de autonomía, se encontraría en la base de una profunda y constitutiva interrelación entre crítica y libertad. Pues la razón es tanto más autocrítica de sus propios límites cuanto en mayor medida se quiere a sí misma como razón, en una voluntad de autonormarse como razón práctica. Por otra parte, al ser definida la modernidad como un proceso de racionalización en el sentido de Max Weber, afirma Campillo, «el tema de la razón se convierte en la modernidad en el tema de la sociedad misma». Por ello, «que una teoría de la racionalidad se coimplique con una teoría de la modernidad significa que la crítica incluye al mismo tiempo una teoría de la razón y de la sociedad[467]». En este sentido, el concepto kantiano de crítica puede ser articulado con el sentido marxista, añadiríamos, tal como lo interpreta Nancy Fraser. Así, el «arrojar luz» sobre las luchas de las mujeres como una de las más significativas de nuestro tiempo podría identificarse con la irracionalización de la subordinación. Si la crítica de la reificación social se dobla de una crítica del pensamiento reificado, nosotras estimamos que la reificación de los géneros en las conceptualizaciones patriarcales constituye el paradigma mismo del «pensamiento» reificado, un lastre acrítico y un punto ciego incompatible con el interés emancipatorio de la razón que se quiere asumir como un proyecto de libertad[468].

Por lo tanto —afirma Campillo—, al realizar la crítica al androcentrismo de la razón, la crítica feminista se hace desde lo que es la propia reflexión de la razón, y en este sentido no funciona la dicotomía: la razón es masculina —el sentimiento es femenino, o el eros femenino es lo liberador como opuesto al control masculino, o la naturaleza femenina es dominada por la razón masculina. Únicamente la reflexión sobre la misma razón instrumental-patriarcal es un más allá de ella, y por eso el feminismo, al evidenciar los rasgos patriarcales de la razón, va más allá. Pero ese ir más allá lo es por la reflexión y sus específicas características de crítica[469].

De este modo, la fidelidad al «ethos ilustrado» es, esencialmente, un compromiso con el mismo en tanto que proyecto crítico. Proyecto en el que el último Foucault, tan ajeno desde otros puntos de vista a la tradición frankfurtiana, se inscribía, a su modo, en la autocomprensión de su propio trabajo como «tarea crítica», como «trabajo sobre nuestros límites… una paciente labor dando forma a nuestra impaciencia por la libertad[470]». Sobre si esa tarea debía suponer aún una fe en la Ilustración, Foucault era escéptico, como lo era en general con respecto a todo marco normativo[471]. Para las feministas, que entendemos no poder prescindir de un marco normativo para nuestra irracionalización del sistema de género-sexo (sistema que, si no se irracionaliza, ni siquiera se ve: solo se manifiesta como lo que es, como un sistema de dominación, a la mirada crítica y extrañada), Foucault, como lo expresa Nancy Fraser, no puede ser un buen marido. Pero puede ser un buen «amante ocasional». Por mi parte, pienso que todo depende del uso que se haga de esa «caja de herramientas» en que nuestro autor, modestamente, hace consistir sus aportaciones teóricas. Hay todo un debate al respecto en el seno del feminismo que requeriría un tratamiento aparte por su complejidad y la amplitud de la bibliografía que ha generado[472]. Pero aún hemos de volver al feminismo de cuño foucaultiano de Judith Butler en la medida en que tiene implicaciones relevantes para los temas que aquí estamos tratando.

El sujeto del feminismo

En segundo lugar, el feminismo ha de plantearse qué concepción del sujeto es la más adecuada si su proyecto ha de entenderse como una transformación del sistema jerárquico de género-sexo o patriarcado. Por supuesto que entendemos que el patriarcado está siempre incardinado en un entramado social e histórico concreto donde se entrecruza con muchas otras variables relevantes como la clase, la raza, etc. Es un concepto, pues, que debe ser adjetivado y contextualizado. Pero estamos de acuerdo con Pateman en que, si prescindimos de él, las feministas nos quedamos sin concepto alguno que dé cuenta distinta y cabalmente de la dominación que ejerce el conjunto de los varones sobre las mujeres. A la vez, somos conscientes de que el concepto requiere, para ser operativo, ciertas redefiniciones[473]. Sin embargo, su reformulación en tanto que rúbrica articuladora de las diferentes modalidades del sexismo que sufren las mujeres —violencia sexual, segregación en el mercado de trabajo, doble jornada laboral, infrarrepresentación en los puestos de responsabilidad, incongruencias en la adjudicación de estatus y muchos otros etcéteras— es una tarea teórica ineludible. Pues la elaboración de una rúbrica tal es lo que puede dar sentido y consistencia a la constitución de las mujeres en sujeto político de una lucha política coherente. Las grandes dificultades en que se encuentra la teoría política feminista de orientación posmoderna para reconstruir algo así como una identidad colectiva «mujeres» —dificultad que en muchos casos llega a la simple renuncia escéptica o a posiciones que, como la de Butler, estiman que se puede hacer una política que no prejuzgue en modo alguno su sujeto e impugne toda forma de identidad— están íntimamente relacionadas con el abandono del concepto de patriarcado por totalizador, «ahistórico» y «esencialista».

Volvamos, pues, al tema que tiene relevantes implicaciones para el feminismo: ¿muerte o reconstrucción del sujeto de la modernidad? Seyla Benhabib distingue entre una «versión fuerte» y una «versión débil» de la muerte del sujeto. La «versión débil» se identificaría con la depuración de su hipertrofia megalómana y sus delirios partenogenéticos tributarios de su perfil genérico masculino. El feminismo no solo asumiría esta última versión, sino que la haría suya convirtiéndola en la propuesta de «la desmitificación del sujeto masculino de la razón». Por el contrario, la «versión fuerte» no es compatible, para nuestra autora, con los objetivos del feminismo. Yo añadiría: ni con la propia experiencia de la conciencia feminista. Pues debemos partir de ella como de un factum en la medida en que el propio feminismo está implicado en la interpretación de los diagnósticos de la contemporaneidad, o, dicho de otro modo, se autointerpreta como fenómeno relevante que ha de ser tenido en cuenta en la elaboración de ese diagnóstico. Es decir, si la conciencia feminista existe y esta conciencia presupone de algún modo —que vamos a tratar de precisar— lo que la modernidad ha entendido por sujeto, entonces no puede hablarse de muerte del sujeto de la modernidad. Pues, fenomenológicamente, podríamos caracterizar la conciencia feminista como una peculiar forma de existencia reflexiva del ser mujer (es decir, del ser efecto de una «heterodesignación» y de la asunción del discurso del otro como un discurso constitutivo del género, o sea, de las implicaciones culturales normativas de la pertenencia al sexo biológico femenino). Esta existencia reflexiva del ser-mujer se caracteriza por una permanente re-interpretación, una re-significación bajo el signo de lo problemático, la impugnación, la transgresión, el desmarque, la re-normativización siempre tentativa… Todo ello requiere un sujeto si por tal se entiende alguien que pueda interrumpir reflexivamente la cadena del significado constituida tomando distancia crítica y «alterándola creativamente». O sea, que hemos podido objetivar «las figuras de la heteronomía» y dar pasos en dirección a la autonomía. Obviamente, esta reflexión no se lleva a cabo en el vacío y la transparencia abstractos, sino que es mediada por determinados instrumentos culturales, por discursos existentes (como el propio discurso ilustrado y los discursos críticos del feminismo). Pero tales discursos constituidos no se han «discurseado» solos como se narrarían a sí mismos los mitos de Lévi-Strauss: los ha plasmado en discurso —naturalmente, con ayuda de otros discursos— una experiencia de sujeto/a, es decir, de tomar distancia, de rechazar y de redefinir cualesquiera predicados adjudicados.

Por nuestra parte, interpretamos esa capacidad en clave existencialista sartreana. Jean Paul Sartre definía la libertad en su Saint Genet[474] como «aquello que hacemos de lo que han hecho de nosotros». Las mujeres feministas, sin duda, han tenido que hacer algo muy diferente de lo que han hecho de ellas: durante mucho tiempo, la interpretación patriarcal de la anatomía como destino y ahora, que parecía ya desbaratada tal interpretación, las «producciones discursivas», que han venido a constituirse en un corsé tan constrictivo como la anatomía de antaño (e incluso de hogaño, pues nos encontramos con nuevas autointerpretaciones por parte de ciertas mujeres presuntamente autoconstituyentes y autodesignadoras de la identidad, o «diferencia» si se prefiere, femenina que en último término vienen a remitir a la anatomía). Así pues, contra lo que piensa Michélle Le Doeuff[475], estimamos que, si Simone de Beauvoir tematizó el problema de la mujer como alteridad desde el instrumental teórico que le proporcionaba la analítica existencial sartreana —en la que ella introdujo, por su parte, sustanciales revisiones y aportaciones[476]—, ello no fue porque el faible amoroso de la autora de El Segundo Sexo por el autor de El Ser y la Nada determinara un punto ciego en su perspectiva filosófica, sino por razones teóricas sustantivas y absolutamente pertinentes. Pues el existencialismo sartreano representa la radicalización de la crítica de la modernidad a las identidades adscriptivas, crítica que desarrollaron los teóricos del contrato social —sin coherencia, como lo hemos podido ver, en la medida en que lo eran también del «contrato sexual» en el sentido de Pateman— contra el mundo del status. Que la existencia precede a la esencia, como reza el conocido postulado existencialista, significa que los seres humanos no pueden vivir su relación con características adscriptivas que presuntamente les definirían —lo que ahora llamamos «identidades», tanto de género, como nacionalistas, culturales, etc.— sino en la forma de la des-identificación, la transcendencia, la permanente reinterpretación. Existimos, pues, nuestras «identidades», las somos en la forma de no serlas, ya que el ser humano es lo que no es y no es lo que es: en tanto que proyecto, nunca se le adhieren características dadas, ni biológica ni discursivamente producidas, sin que medie un elemento crítico-problemático implicado en la forma misma en que son apropiadas y vividas. Si esto es así en el nivel individual, a escala colectiva, como lo ha señalado la teórica italiana Lidia Cirillo[477], las identidades, cuando van íntimamente unidas a un proyecto emancipatorio, no se ontologizan ni se reifican, sino que, podríamos decir, se vuelven funcionales para la propia lucha emancipatoria en cuyo proceso, a su vez, se transforman y se redefinen permanentemente. La afirmación de Simone de Beauvoir «la mujer no nace, se hace» irracionaliza las bases sobre las cuales la feminidad, en la medida en que tendría un fundamento biológico, podría ser conceptualizada en los términos de una característica adscriptiva. Concebimos, pues, las «identidades» como constitutivas de los sujetos en la medida misma en que ellos las constituyen. Y lo hacen mediante procesos de identificación de los que no estimamos que dé cuenta cabalmente el modelo lacaniano[478]. Asumiendo sus implicaciones políticas, Chantal Mouffe resume la concepción lacaniana afirmando: «La historia del sujeto es la historia de sus identificaciones, y no hay una identidad oculta que deba ser rescatada más allá de la última identificación[479]». Leibniz replicó a la afirmación lockeana «nihil est in intelectu quod prius non fuerit in sensu» añadiendo «nisi intellectus ipse[480]», es decir, el propio intelecto tiene una forma innata de procesar lo que ingresa en él procedente de los sentidos. Análogamente, se le podría responder a Mouffe: «salvo lo que hace posible la retahila de las identificaciones en sus desajustes, conflictos, transcripciones en diferentes claves —conservamos identificaciones parentales en términos de recepción del mensaje, pero transformando el código, o viceversa, constituyendo así una matriz que impondrá un troquelado determinado a ulteriores identificaciones»—, etc. En suma, entendemos el mecanismo de la identificación como un proceso existencial, y ello nos lleva a asumir la tesis —fuerte y problemática, pero desde luego no más que otras alternativas— de que hay que postular una hermenéutica constituyente en última instancia[481]. El hecho del feminismo impugna, pues, la «muerte del sujeto»: si ha sido y sigue siendo posible un discurso impugnador de tal calibre en el medio discursivo más colonizado, más heterosignificado, a fortiori… Por su parte, Benhabib admite que hay códigos biográficos, narrativas convencionales, pero, añade, «quiero preguntar cómo sería incluso pensable, de hecho, el proyecto mismo de la emancipación femenina sin un principio regulativo de acción, autonomía e identidad».

Para Fraser, el artículo de Butler podría interpretarse como respuesta a la pregunta de Benhabib: «si no somos más que la suma total de las representaciones de género, ¿cómo podremos re-escribir el guion?». «Por re-significación», afirma Butler. Insiste en que las capacidades críticas y reflexivas están constituidas culturalmente —lo que nadie discutiría, si bien puntualizando que ello ocurre precisamente en los procesos de Ilustración— y no provienen de una estructura de la subjetividad previa —lo que me parece más discutible, pues ¿cómo concebirlas sin una estructura de la subjetividad que implique lo que hemos llamado cierta capacidad hermenéutica constituyente, capacidad de transcender lo dado al descifrarlo como significación e incluso cierta capacidad de transcender la significación como dada? ¿Cómo podríamos siquiera re-significar? Por otra parte, desde un sano nominalismo constructivista, Butler propone que lo que haya de re-significar la nueva identidad colectiva de las mujeres no sea una sola rúbrica unificadora (por ejemplo, la maternidad, la sujeción a la explotación económica patriarcal, a la explotación sexual, etc.), porque en ese caso siempre sería excluyente de algunas mujeres y «nunca puede mantenerse como fundamento de la unidad de un movimiento político feminista la identidad como punto de partida». Además, tales identidades nunca son meramente descriptivas, sino normativas. Debe, pues, dejarse abierto el término a múltiples «sentidos no anticipados». Incluso hay que correr el riesgo de que esta apertura sirva a propósitos no feministas… La propuesta es un interesante correctivo de toda tentación esencialista, profundamente recurrente bajo diversos ropajes. Pero tiene el inconveniente —señalado también por Fraser— de que sitúa todas las resignificaciones en un mismo nivel. Hay, sin embargo, resignificaciones claramente emancipatorias. En este libro he puesto un ejemplo histórico: las que aparecen en la literatura feminista y de mujeres de la Revolución francesa, en que las mujeres se llaman a sí mismas: «Tercer estado dentro del tercer estado» frente a la «aristocracia masculina» y a «los privilegios masculinos». Son emancipatorias por su capacidad de interpelación, al tomar como referentes los propios eslóganes de los ilustrados para volver contra ellos las virtualidades mismas contenidas en los presupuestos universalistas de su discurso. Hay también, como lo hemos visto, re-significaciones estoicas que son, cuando menos, profundamente ambiguas, pues carecen de capacidad de interpelación, de irracionalización de una norma jerárquica en la medida en que desplazan la problematización del establecimiento de la jerarquía a otro ámbito como su verdadero ámbito de relevancia… Ante la impotencia, el voluntarismo valorativo del oprimido es tan ingenioso como monótono: ya que no nos dejan hacer lo importante, digamos que lo verdaderamente importante es lo que hacemos… Era preferible lo que hacían los mudéjares: hablar las palabras del infiel y hacerlas rimar en rima musulmana…; era, dentro de la impotencia, menos mistificador, más contestatario.

Nancy Fraser le reprocha a Judith Butler el «antihumanismo de su lenguaje», que le lleva a preferir el uso de la palabra «re-significación» sobre el de «crítica». Pero no creo que aquí se trate de una cuestión de preferencias lingüísticas. Desde las posiciones postestructuralistas de Judith Butler, el sistema género-sexo no puede, ni debe, en rigor ser sometido a crítica. Sheila Jeffreys ha visto este punto con rotunda claridad: las teóricas feministas antaño «se consideraban —y muchas así lo siguen haciendo— objetoras de conciencia del género», y, en consecuencia, se negaban «a actuar de acuerdo con sus reglas[482]». Este proyecto es descalificado a partir de los nuevos presupuestos: no se trata de «reescribir el guion», como dice Benhabib, pues ello requeriría postular autores y autoras de la nueva escritura que no serían sino una ficción antropomórfica. El género no es tanto una posición significativa de poder identificable como la de un conjunto de sujetos hegemónicos sobre otro conjunto de sujetos subordinado como una producción discursiva inmanente al juego de unas relaciones de poder en las que no tiene ningún papel clave ni privilegiado[483]: no puede hablarse propiamente de sistema de género-sexo.

La versión del género introducida por la teoría lesbiana —y gay— es muy distinta del concepto de género de las teóricas feministas. Se trata de un género despolitizado, aséptico y de difícil asociación con la violencia sexual, la desigualdad económica y las víctimas mortales de abortos clandestinos. Quienes se consideran muy alejadas de los escabrosos detalles de la opresión de las mujeres han redescubierto el género como juego[484].

En realidad, no son posibles las re-significaciones críticas en Butler porque estamos fuera del paradigma del «pensamiento crítico». Las re-significaciones que de hecho van a funcionar serán re-significaciones transgresoras…, derivaciones, en suma, del conspecto sadeano que, en tanto que la otra cara del romanticismo, tuvimos ocasión de reconstruir en un capítulo anterior. «Lo masculino» y lo «femenino» no son status ni características adscriptivas, sino «producciones discursivas». Pero «producción discursiva» es destino y, puesto que es destino, lo mejor que se puede hacer es asumirlo lúdicamente, rentabilizarlo para la seducción y el placer y recrearlo imaginativamente —desde un imaginario que, en último término, no es, como lo señaló Pateman, sino el imaginario contractual moderno. Se pregunta de este modo Judith Butler: «¿Cómo, pues, … utilizar el género, en sí mismo una inevitable invención, para inventar el género en unos términos que denuncien toda pretensión de origen, de lo interno, lo verdadero y lo real como nada más que los efectos del disfraz, cuyo potencial subversivo debe ensayarse una y otra vez para así convertir el “sexo” del género en el lugar de un juego político pertinaz?»[485]. El género, como la mujer platónica, es un simulacro, no tiene modelo ni referente genuino porque también el sexo, que pretendería instituirse en tal, no es asimismo sino una construcción discursiva[486]. No hay, pues, otra posible manera de representar un simulacro que la simulación, la mimesis y, en el cinismo absoluto al que conduce en último término este descreimiento iconoclasta, doblaremos la mimesis de la misa negra. Tiene, pues, su profunda lógica la apreciación de Jeffreys según la cual «la teoría posmoderna se utiliza para apoyar el proyecto libertario sexual y, más concretamente, el sadomasoquista[487]». La propuesta de «la proliferación paródica de géneros incongruentes», pendant en clave foucaultiana de la deconstrucción derrideana de las oposiciones binarias masculino/femenino mediante el supplementum, nos lleva de este modo al universo libertino postgiro lingüístico. Sobre su presunto valor subversivo, además de compartir el juicio de Jeffreys, me apresuro a señalar que las virtualidades revolucionarias del travestismo de género han sido descubiertas hace siglos por instituciones tan «feministas» como los carnavales y otras expresiones rituales del «mundo al revés». Solo parece haber cambiado la sofistificación y el refinamiento estetizantes de las nuevas combinaciones del «femenino fin de siglo».

Obviamente, las feministas no podemos impedir que ni las mujeres ni nadie re-signifiquen como mejor les parezca, pero sí debemos tener criterios claros acerca del sentido de las re-significaciones, y no veo cómo ello sería posible sin los horizontes normativos de las tradiciones emancipatorias… De otro modo, al deshacernos de la hipoteca del «esencialismo» pagamos el precio de la desactivación de la capacidad crítica feminista. Cuando solo vale el «todo vale» se acaba diciendo que tanto da estar en el parlamento como hacer calceta. Y cuando se distiende la tensión que sostenía —si bien no siempre con coherencia, desde luego— las abstracciones unlversalizantes de la modernidad —autonomía, individualidad, igualdad— emergen por evocación las imágenes más arcaizantes asociadas a la simbólica de los géneros, de dudoso o nulo interés emancipatorio para las mujeres. A su fuerza ancestral no se puede responder más que con otra razón-fuerza, la que desde Poulain de la Barre, Mary Wollstonecraft, las sufragistas, hasta Beauvoir, Kate Millet y muchas más, ha irracionalizado diversos aspectos del patriarcado. Esta razón, que tuvo sus incoherencias nada inofensivas para nosotras, generó malgré tout las instancias de su propia autocrítica de manera tal que al menos muchos aspectos de la postmodernidad pueden ser reinterpretados, si se toma la perspectiva adecuada, al decir de Wellmer, como una modernidad radicalizada. El feminismo puede asumirse como una de tales radicalizaciones. Así, podemos seguramente renunciar a la aventura posmoderna como a una liaison demasiado dangereuse para nuestra escocida experiencia y decidir no divorciamos del proyecto ilustrado que, con todo, ha sido el menos malo de nuestros amores. El más profundo, como toda relación amor-odio hacia un amante tan antiguo y ambiguo como el legado ilustrado. «Ni contigo ni sin ti tienen mis males remedio. Contigo porque me matas (¡ay, Olympe de Gouges!) y sin ti porque me muero…».

EPÍLOGO. UN DIÁLOGO IMAGINARIO

¿Es suficiente, como quiere Nancy Fraser, la «crítica situada» que asume el feminismo como una tradición crítica históricamente constituida, sin más fundamento para nuestras pretensiones emancipatorias[488]?. ¿O sería preciso, como lo pretende Benhabib, convalidar filosóficamente los valores de esta tradición para que esté a la altura de sus cometidos críticos y de impugnación del poder patriarcal? Nos ha parecido que quizá sería ilustrativo contrastar por medio de un diálogo —imaginario, aunque con fundamento in re— las necesidades de la estrategia argumentativa del feminismo con vistas a poner de manifiesto algunas de las implicaciones teóricas de este debate.

Lévi-Strauss, ante la propuesta de ingreso en la Academia de la Lengua Francesa de Marguerite Yourcenar, se opuso sentenciando: «No se cambian las reglas de la tribu». El feminismo replicaría: «Las reglas de “nuestra tribu” consisten, precisamente, en que esas mismas reglas están sujetas a revisión, crítica y debate». (Este sería el punto de vista de una «crítica situada» que asume el feminismo como una tradición crítica históricamente constituida). Apelaría al factum del feminismo. Y frente a dicho factum, nuestro etnólogo incurriría en contradicción, ya que lo que estaría proponiendo sería en realidad que se modificasen «las reglas de la tribu». Pero ¿es necesario y suficiente poner de manifiesto su contradicción? ¿O solo necesario, pero insuficiente? Consideremos la réplica de Lévi-Strauss, que ahora cambia de tablero y pasa a valorar negativamente «las reglas de la tribu»: «Ha sido una desgracia para la humanidad que hayan cambiado las reglas de las tribus al hilo de una crítica que no ha hecho sino socavar las lógicas de las ordenaciones culturales concretas en nombre de principios o fundamentos que se han autoinstituido en universales y se han autolegitimado a título de tales para intervenir en tales ordenaciones con efectos devastadores». (Nos encontramos ante un juicio de valor crítico negativo sobre los efectos históricos de la crítica ilustrada, de la que la crítica feminista sería una radicalización).

Contraargumentación feminista: —Si las reglas de esas tribus eran discriminatorias y oprimentes para las mujeres, la crítica de tales reglas en nombre del principio de que no debe haber discriminación por razón del sexo se autojustifica a sí misma en tanto que racional. Nuestra crítica argumenta normativamente en base a un principio de universalidad: en este caso, el criterio del mérito como criterio que legitima el acceso a un determinado rango se aplica a individuos en tanto que sujetos de mérito, haciendo abstracción de otras características por razones de nacimiento. No hay, pues, razón para que esta abstracción no se aplique en los mismos términos a las mujeres. De lo contrario, tendrá usted que probar que la pertenencia al sexo femenino, en tanto que característica inhabilitadora, justificaría la no-pertinencia de aplicar la misma abstracción en el caso de las mujeres; es decir, tendrá usted que encontrar argumentos para legitimar esa exclusión. (Nuestra feminista ha tenido que pasar al terreno de los juicios de valor).

Lévi-Strauss: —La constitución de ese sujeto abstracto de la crítica normativa universalizadora tiene implicaciones históricas indeseables, anula las diferencias, que son fuente de creatividad cultural y de producción de sentido, etc.

Feminista: —Indeseables, desde luego, para el poder patriarcal, a menos que mantenga usted que este poder es una necesidad constitutiva de toda cultura como orden simbólico…, pero no dejaría de ser sospechoso que el propio patriarcado se legitimara a sí mismo en base a una teoría de la cultura hecha a la medida de la conveniencia de su dominación.

Lévi-Strauss: —En todo caso, la irracionalización impugnadora por parte del feminismo del orden patriarcal no es sino expresión de una voluntad de poder y de los intereses de un grupo determinado, las mujeres, que pretenden autoconstituirse, para legitimar esa voluntad de poder, en sujeto crítico y vindicativo de determinados cambios sociales apelando a instancias universales de racionalidad. Pero estas instancias no son a su vez sino las máscaras que adopta un proyecto de imperialismo cultural del que el feminismo se haría cómplice.

Feminista: —El feminismo no hace sino radicalizar las virtualidades de las premisas de universalidad de que parte la razón crítica ilustrada para volver contra ella sus propias incoherencias: critica así la propia cultura patriarcal que coexistió con la Ilustración en nombre de ese proyecto ilustrado, que se generó en unas condiciones históricas determinadas…

Lévi-Strauss: —Y es por ello relativo a unas condiciones que están ya sobrepasadas; por tanto, no puede constituirse en instancia crítico-normativa con la pretensión de interpretar la historia humana bajo claves unitarias universales…

Feminista: —El proyecto ilustrado y el concepto de razón crítica sobre el que pivota contiene en sí mismo los medios para llevar a cabo su propia autocrítica: «Las luces solo se curan con más luces», decía madame de Stäel. No se agota, por tanto, en un marco histórico acotado de forma contingente, sino que lo trasciende interpretativamente, de tal manera que nuestras interpretaciones críticas y normativas de las acciones de Occidente las seguimos haciendo desde parámetros ilustrados (recordemos, por ejemplo, el caso de la guerra del Golfo y los argumentos críticos que se esgrimieron contra ella: el poner en juego «dos pesos y dos medidas», contra la «universalización» pregonada).

Lévi-Strauss: —Dado que se ha revelado y ha funcionado como una impostura, no se trata de sustituir una «universalidad sustitutoria» por otra («interactiva», como diría Benhabib), con lo que no haríamos sino sustituir una impostura por otra, sino de sustituir sin más la presunta universalidad…

Feminista: —¿Y por qué podríamos sustituir la universalidad como horizonte regulador sin pagar el precio de una pérdida de las instancias críticas que todo proyecto emancipatorio requiere? ¿Cómo evitar que nos digan que la lógica de cada cultura agota en sí misma y en su marco de referencia sus propias normas de validez y, por tanto, «no se cambian las reglas de la tribu»?

Las mujeres queremos cambiar esas reglas, que son para nosotras oprimentes y discriminatorias. ¿Hasta qué punto podremos hacerlo sin poner enjuego criterios metainterpretativos: por ejemplo, criticar en nombre de las «estrategias de invisibilidad de las mujeres» por parte del poder patriarcal tanto la exclusión de Yourcenar como la imposición del velo a las musulmanas? ¿Incurriremos en una «metanarrativa» en el sentido de Lyotard, lo que no dejaría de preocupar a Nancy Fraser? Sin embargo, fue el propio Lévi-Strauss quien afirmó: «es la generalización lo que funda la comparación y no a la inversa».

Debemos, con todo, hacer algunas aclaraciones sobre la tan debatida cuestión de la universalidad. Me parece enormemente sugerente la distinción de Femando Savater entre identidades culturales y «perspectiva civilizatoria[489]» como aquella dimensión que, presente en distinta medida en las diversas culturas, las transciende y las contrasta con referentes más amplios que, en un sentido asintótico al menos, apuntarían a «la humanidad». Me preocupa, por otra parte, como lo expresa Benhabib, que esta universalidad se la apropie «alguna particularidad no examinada». Como mujeres, tenemos una escocida experiencia de esta apropiación; en tanto que oprimidas y como todos los oprimidos, hemos de argumentar invocando la universalidad. Albergo la esperanza de haberlo ilustrado en mi reconstrucción de un diálogo imaginario con Lévi-Strauss. De este diálogo se desprende, por otra parte, que me siento más cercana a las posiciones de Benhabib, quien mantiene la necesidad de una clarificación normativa en relación con los propios presupuestos de la cultura desde la que se habla (en nuestro caso, la propia tradición ilustrada, que tiene la particularidad de ser una tradición crítica de las tradiciones) que a la de Fraser y Nicholson. A la luz de un diálogo como el que mantienen la feminista y el etnólogo podemos ser escépticas en cuanto a la posibilidad de llegar a consensos more habermasiano. Pero también se nos pone de manifiesto que, como dice Albrecht Wellmer, en un mundo en el que, como el nuestro, se establecen todo tipo de intercambios a escala planetaria, ninguna cultura puede pretender con honestidad que es inocente. Inocente en el sentido de que las prácticas que se llevan a cabo en el ámbito de sus referentes de sentido agotan su interpretación en relación a los mismos y se inmunizarían contra toda posible interpelación, contra la exigencia de dar razones de sus prácticas, argumentando que tal interpelación se plantea desde referentes extraños a la cultura misma[490]. En nuestro mundo al menos, toda cultura ha perdido velis nolis esa inocencia: la contestación, que ya no es opcional —independientemente de que la estimemos o no, de suyo, deseable—, induce efectos de reflexividad en todas las culturas sobre el sentido de sus propios referentes de sentido. No se pueden esquivar de ese modo las metainterpretaciones, las interpretaciones de segundo grado en lo que se va generando como una «cultura de razones» —algo parecido a lo que Savater llama «perspectiva civilizatoria». Junto con la pérdida de la inocencia se ha perdido el privilegio de sustraerse a la interpelación. Así, las reglas de todas las tribus están en cuestión: no se puede, en rigor, argumentar que «no se cambian las reglas de la tribu». Se transforman de hecho y, además, de derecho, se deben cambiar cuando no pueden dar razones que sean de recibo: por ejemplo, en el reciente caso de la joven filipina Sara Balabagan, condenada a muerte en los Emiratos Arabes por el asesinato de su patrón, al que acusaba de haberla violado. Por presiones de la comunidad internacional, la pena capital le fue conmutada por un año de prisión. (Sufrió, con todo, cien azotes en público y hubo de pagar una indemnización, que luego le fue devuelta). No es válido afirmar que imponer el velo a las mujeres musulmanas es un asunto intemo de un país controlado por integristas islámicos, como tampoco que el producir pornografía solo puede ser juzgado desde los parámetros de una sociedad capitalista liberal que instituye la circulación del sexo como mercancía al amparo de la libertad de expresión. Todo, y para nosotras en especial, lo que concierne a los derechos de las mujeres está abierto a debate público e internacional, contra lo que los fundamentalismos de todo pelaje pretenden amparándose en el relativismo cultural— tan buen aliado él del postmodernismo, —como tuvimos ocasión de comprobar en la Conferencia de Pekín.

Parece, pues, que debemos concluir —y concluir a su vez este libro— proponiendo la alianza del feminismo, que ha de asumir el reto de la multiculturalidad, con una «cultura de razones». Hemos intentado argumentar que se trataría de una alianza más pertinente, menos confusa y oportunista y, desde luego, más fructífera que la liaison dangereuse entre el feminismo y la posmodernidad.

Apéndices

I. ÉTICA Y FEMINISMO

DE LA APELACIÓN AL «BUEN SENTIDO» DE LA HUMANIDAD AL LLAMAMIENTO A LA «BUENA FE» DEL EXISTENTE HUMANO

La primera formulación de una ética feminista aparece históricamente como una radicalización de la ética ilustrada. La encontramos en la obra de Mary Wollstonecraft que lleva por título Vindicación de los Derechos de la Mujer (1791). Mary Wollstonecraft perteneció al círculo de los radicales ingleses (Godwin, Shelley, Paine) receptores de los principios de la Revolución francesa[491]. La obra a la que nos referimos puede ser asumida, desde el punto de vista que aquí nos interesa resaltar, como una transposición en clave ética de la abundante literatura feminista y de mujeres generada al hilo de los acontecimientos de la Revolución, en la que se expresa la apropiación de amplios grupos de mujeres del lenguaje revolucionario para dar forma a sus quejas y vindicaciones. El modo en que esta apropiación tiene lugar es la re-significación o utilización de la carga polémica de los eslóganes revolucionarios para desplazarla significativamente a otros referentes: así, las mujeres hablarán de sí mismas como «tercer Estado dentro del Tercer Estado», denunciarán los «privilegios» de la «aristocracia masculina», deslegitimándolos en la operación misma por la que son significados de esa forma, e irán articulando un cuerpo coherente de vindicaciones en torno al concepto de ciudadanía.

«[…] y nosotras también somos ciudadanas», reza de forma recurrente esta literatura, explotando las virtualidades universalizadoras de esa abstracción polémica que es el concepto de ciudadanía, el cual irracionaliza los fundamentos de cualesquiera compartimentaciones que puedan presentar la más remota analogía con los estamentos del Antiguo Régimen.

Como podemos ver, el feminismo se configura en la Ilustración y la Revolución francesa como una vindicación política. Nos podemos preguntar, pues, ¿por qué aparece en la pluma de Wollstonecraft sobre todo como una exhortación ética? Pues en Vindicación no se pide específicamente para las mujeres el estatuto de ciudadanas, sino que el énfasis se concentra en que se las eduque básicamente igual que a los hombres, argumentando su condición de seres razonables e invocando los fundamentos comunes de la virtud, por encima de las diferencias del sexo. Un elemento de explicación de este desplazamiento del énfasis puede ser el contexto: la represión que siguió en Inglaterra al Terror francés por aquello de curarse en salud no constituía precisamente el clima más propicio para plantear vindicaciones políticas. Pero, sobre todo, hay que tener en cuenta que el referente polémico de Wollstonecraft es Rousseau, concretamente el libro V de El Emilio, dedicado a «La educación de Sofía». Y lo es en medida tanto mayor cuanto que nuestra autora lo interpreta como una monstruosa incoherencia, «una alucinación de la razón» en el corpus de la obra rousseauniana, cuyos supuestos básicamente comparte. (También los compartía Olympe de Gouges, la autora de la «Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana»). Recordemos por otra parte la íntima vinculación existente en Rousseau entre la ética y la política: es la autonomía de un juicio capaz de elevarse a la formulación del interés general lo que capacita a los individuos para ser sujetos del contrato social y, por tanto, ciudadanos. La voluntad de autonormarse por un juicio de tales características constituye al individuo en partícipe de la voluntad general, del corpus cívico. Ahora bien: para Rousseau —a diferencia, por ejemplo, de Locke— son los varones qua varones —y no qua propietarios— quienes generan vida política mediante un pacto del que pueden ser sujetos en virtud de la autonomía judicativa a que hemos hecho referencia. De este modo, si las mujeres han de verse excluidas de la ciudadanía y de la participación en el espacio público a título de miembros de la voluntad general, tal como quiere Rousseau, se hará preciso argumentar su incompetencia ética, es decir, inhabilitarlas, sobre la base de supuestas características derivadas de la biología, para la formulación de juicios autónomos que se regulen por el interés general. En suma, habrá que condenarlas a la heteronomía moral, a organizar su vida en el espacio privado tuteladas primero por el padre y luego por el esposo. Precisamente donde la médula misma de la ciudadanía es entendida como tensión ética, las mujeres quedan relegadas a la condición de sujetos morales solo por procuración. De ahí que el vibrante alegato ilustrado de Mary Wollstonecraft se centre en promocionar a las mujeres a sujetos éticos autónomos, lo cual se logrará —es su profunda convicción— mediante una educación adecuada que fomente el desarrollo de sus capacidades racionales. Invocará para ello —contra la propuesta de Rousseau de una educación diferencial para las mujeres concebida en función de su dependencia con respecto a los varones— «el buen sentido de la humanidad», ese «buen sentido» de raigambre cartesiana entendido como capacidad autónoma de juzgar. Para el propio Descartes, el «buen sentido» era coextensivo a la especie y constitutivo de su concepto mismo de «público» como ámbito del raisonnement generalizador frente a la lógica feudal de la compartimentalización y del ajuste caso por caso[492]. Pero fue su discípulo François Poulain de la Barre quien, en su obra De l’égalité des deux sexes, publicada en 1673, extrajo las más radicales implicaciones de la universalidad del bon sens referidas a la igualdad de ambos sexos. Mary Wollstonecraft, como lectora que fue de Poulain de la Barre, asumió esta herencia del cartesianismo, la cual, junto con la tradición puritana en la que se inscribe nuestra autora, colaboró a sentar las bases para la irracionalización del doble código de moralidad en función del sexo.

En la obra de Mary Wollstonecraft se configura, pues, la ética feminista como la ética verdaderamente universal, la coherente radicalización de una ética de raigambre ilustrada. Nuestra autora profesa un racionalismo moral más coherente, en cuanto que es más consecuentemente universalista, que el del propio Kant. Pues quien formuló el imperativo categórico, «Obra de modo tal que puedas querer que la máxima de tu acción se convierta en ley universal», recogió sin embargo y dio una nueva versión a la tópica rousseauniana acerca de la heteronomía moral de las mujeres, contra la que Wollstonecraft polemizó tan vigorosamente: «a la mujer se le enseña a actuar de manera conveniente […] bajo […] luz indirecta, cosa que cabe esperar cuando la razón se utiliza de segunda mano». Por su parte, para Kant, las virtudes del «bello sexo» son «virtudes adoptadas» que no dimanan de una —inexistente— capacidad para formular principios, mientras que las del sexo «sublime» —el varón— son virtudes genuinas que descansan en principios generales. Así, quien definió la Ilustración como la adquisición por el género humano de su mayoría de edad, emancipándose de tutores en el sapere aude!, no se estaba refiriendo sino a la mitad de la especie: la otra estaría destinada a ser una eterna menor con sus «virtudes adoptadas». Mientras Wollstonecraft negará la existencia de «virtudes propias de un sexo» como si de una contradictio in terminis se tratare. De este modo irracionaliza la concepción de una feminidad normativa, posibilitando así la problematización y la discusión sobre los códigos convencionales del comportamiento basados en la simbólica de los sexos, y abriendo en consecuencia un ámbito nuevo e insólito a la reflexión ética.

Hemos podido asumir la obra de Mary Wollstonecraft como «apelación al buen sentido de la humanidad», en la inflexión ética característica que cobra la noción cartesiana de «buen sentido» en Poulain de la Barre, es decir, como capacidad autónoma de juzgar, ampliada críticamente al campo de las costumbres y no restringida a la fundamentación del método de la ciencia. Casi dos siglos más tarde, cumplida al menos buena parte del ciclo de vindicaciones que en la madre de Mary Shelley, incoativa o explícitamente, se plantean, aparecerá una nueva reflexión filosófica sobre la condición femenina guiada básicamente por un planteamiento ético. Se trata de El segundo sexo, publicado en 1949, cuya autora es la filósofa existencialista Simone de Beauvoir. Aunque se trata en buena medida de una obra pensada en solitario, desconectada de la literatura feminista que generó la oleada de la lucha sufragista, se vincula a la tradición cartesiana (Poulain de la Barre aparece citado y su influencia puede rastrearse en algunos pasajes) e ilustrada: hay referencias a Stuart Mill, quien consideró la igualdad de los sexos como condición indispensable para el progreso moral de la humanidad, entre otras asimismo significativas[493]. A diferencia de Stuart Mill, sin embargo, y en la estela de Kant, Simone de Beauvoir declara explícitamente que analizará y valorará la condición de la mujer en la actualidad y a través de la historia desde la perspectiva de la moral existencialista, es decir, desde el punto de vista de las opciones que se les ofrecen a las mujeres para el ejercicio de su libertad, haciendo abstracción de consideraciones relativas a la felicidad. Este tipo de consideraciones eran relevantes para Harriet y Stuart Mill desde su planteamiento utilitarista; Beauvoir, por el contrario, estima que, en el orden de la felicidad, al no existir parámetros objetivadles, la situación se presta a manipulaciones tramposas por parte de quien ejerce la dominación: la derecha ha sido pródiga en atribuir felicidad al pobre que se ve libre de los quebraderos de cabeza que la riqueza lleva consigo, y el colono dice estar seguro de la felicidad del indígena en su sencillez; del mismo modo, muchos varones creen que son felices las mujeres que se encuentran bajo su dependencia y protección, eximidas de la dura lucha con el mundo, en la medida en que tal creencia les conviene y les tranquiliza. Descartado así el resbaladizo terreno de la felicidad como ámbito idóneo para el tratamiento de la cuestión, el planteamiento de Simone de Beauvoir puede asumirse como una radicalización ético-ontológica —no olvidemos que la ética existencialista sartreana con la que nuestra filósofa se identifica, no sin aportarle sustantivas correcciones, es una ética basada en una ontología— de la exigencia liberal-ilustrada de igualdad de oportunidades, en este caso de oportunidades de realización de la autenticidad existencial. Un planteamiento tal requiere que se le dé una sustancial inflexión a la concepción existencialista sartreana de «la situación». Pues para el Sartre de El Ser y la Nada[494] toda libertad tiene su oportunidad por definición, ya que, como libertad en situación, viene caracterizada por su condición de constituirse en la hermenéutica de esta situación por el movimiento mismo en que la trasciende. No así para Beauvoir, quien siempre consideró que había una jerarquía de las situaciones tal que no puede decirse que toda libertad tenga su oportunidad. Procederá, por tanto, metodológicamente, a una reconstrucción de esa peculiar situación que configura la condición femenina. Tarea que, como es obvio, requiere un desbroce previo: la desmitificación y el desbaratamiento de toda idea acerca de una supuesta esencia femenina; la afirmación de que «la mujer no nace, se hace» representa de este modo la deslegitimación más radical de toda feminidad normativa, en la línea de la crítica ilustrada de Mary Wollstonecraft.

Ahora bien, ¿en qué términos reconstruye Beauvoir la situación que constituye la condición femenina? Pues, por encima de variaciones históricas a las que no deja de dedicar su atención, las mujeres comparten una situación común: los varones les imponen que no asuman su existencia in recto como sujetos, sino que se identifiquen con la proyección que en ellas hacen de sus deseos como si fueran el Otro, la conciencia inesencial. La pregunta de Simone de Beauvoir es entonces ¿cómo pueden las mujeres, en tanto que existentes humanos y, por tanto, sujetos, vivir y transcender la condición de alteridad que les viene dada en el mundo masculino? Analiza, desde la pregunta así planteada, las diversas figuras canónicas en que ha podido cumplirse la condición femenina y sus contradicciones, derivadas de la imposibilidad de escapar al juego de la reciprocidad de las libertades, en una situación diseñada como asimétrica en el mundo del dominio masculino. Es en este nivel donde en diversas ocasiones pronuncia juicios de valor acerca de la complicidad de las mujeres con la propia situación que les oprime y les impide asumir su existencia en libertad: se trata de la actitud existencial que Sartre llama «la mala fe[495]». Una actitud tal, según Sartre, es posible porque la existencia humana consiste en el plexo libertad-facticidad, donde la libertad, que es un factum —no somos libres de no ser libres o, en palabras de Sartre, «estamos condenados a ser libres»—, ha de redefinir y transcender la facticidad. La mala fe de este modo viene a ser la perversión ontológica consistente en trucar los términos del plexo y tomar la libertad por facticidad —operación que se dobla de la de hacer de la facticidad libertad, o, en otras palabras, en no asumir que se tiene opción allí donde se la tiene, para creer, engañándose a uno mismo, que se tiene precisamente donde no se la tiene. Un ejemplo —tomado del propio Sartre, de Les Carnets de la drôle de guerre[496], más afortunado que los que presenta en El Ser y la Nada, un tanto misóginos y justamente criticados por Michèle Le Doeuíf[497]—, sería el siguiente: un compañero de servicio de Sartre durante su movilización en Alsacia afirmaba: «¿Soldado yo? Soy un civil disfrazado de militar». Es claro que este sujeto renegaba de su facticidad, de la situación que le había sido impuesta, volviéndola irrelevante en un ardid estoico precisamente para no tener que decidir con respecto a ella, creyéndose así libre en el sentido en el que no lo era —¿podría mantener la ficción de que su condición militar era tan solo un disfraz si, por ejemplo, le daban órdenes de disparar?—, para poder comportarse como si no lo friera allí donde ineludiblemente lo era, es decir, en la necesidad de interpretar su situación de movilizado y de hacer algo con ella. Beauvoir acusa sistemáticamente a los varones de mala fe en su relación con las mujeres: les amputan su libertad como potencia de incidir sobre el mundo y luego se quejan de que —tratan velis nolis con libertades y es imposible escapar al juego de su reciprocidad— vuelvan contra ellos las armas del débil, cuando se han autoconstituido en la ineludible mediación que ellas tienen para relacionarse con la esfera pública. (Como ya dijo Sor Juana Inés de la Cruz: «Queredlas cual las hacéis o hacedlas cual las queréis»). Tampoco las mujeres, por más que sean en último término las víctimas, están exentas de enjuiciamiento moral: «No hay descripción pretendidamente objetiva que no se levante sobre un plano ético». La «degradación de la existencia» que afecta a las mujeres en virtud de su situación «es una falta moral si es consentida por el sujeto: si le es infligida, toma la figura de una frustración y una opresión: en los dos casos es un mal absoluto». Obviamente, habría que decidir caso por caso si un sujeto femenino cae bajo el primero o el segundo de los supuestos: los individuos, y no los colectivos, son susceptibles de enjuiciamiento moral. Entre otras muchas críticas, la autora de El Segundo Sexo ha recibido la de moralismo e individualismo: ciertamente no articula un programa político para el feminismo entendido como movimiento social. Escribe en un momento histórico en el que entiende que el ciclo de las vindicaciones políticas básicamente se ha cumplido. Considera «primordial» la modificación de la condición económica de las mujeres, «pero en tanto ese factor no entrañe las consecuencias morales [la cursiva es mía], sociales, culturales, etc., que anuncia y exige, la mujer nueva no podrá aparecer». Si bien entiende que es necesaria una «evolución colectiva» y que las condiciones para la igualdad de los sexos han de ser realizadas socialmente, «esa igualdad se afirmaría como cosa nueva en cada individuo», es decir, que, al igual que la libertad, es una tarea ética permanente. Su obra es, pues, fundamentalmente, una exhortación a la existencia auténtica y a la buena fe de mujeres y varones: desde este punto de vista, se sitúa en la tradición de la ética ilustrada de Mary Wollstonecraft, que entendió el feminismo como una exis emancipatoria, y podría ser interpretada como una radicalización de la invitación al sapere aude! y a la autonomía en clave ontológica: ¡atrévete a asumir tu libertad! Si la autora de Vindicación de los Derechos de la Mujer denostaba la tiranía masculina como fuente de corrupción moral, la de El Segundo Sexo ve el mundo dominado por los varones como un mundo generador de mala fe, donde las libertades —las de las mujeres, al menos— no tienen su oportunidad.

Bastantes años después de haber escrito El Segundo Sexo y haber tenido ocasión de participar muy activamente en el movimiento feminista de los años setenta, Simone de Beauvoir definió el feminismo como «un modo de vivir individualmente y de luchar colectivamente». Por mi parte, considero que al dar esta definición hizo algo más: establecer cuál es el lugar pertinente de la ética en el feminismo. Si el feminismo consistiera solamente en lo segundo, en un movimiento político de liberación orientado a acabar con la dominación de un sexo sobre el otro, la ética podría verse absorbida por la política, o convertida, en expresión de Françoise Collin, en un mero «exudado» de la misma. Pero cuando, por diversas razones, se desmoviliza la lucha colectiva, cobra un énfasis particular y unilateral «el modo de vivir individualmente», hasta el punto de que el feminismo corre el riesgo de convertirse en un eticismo, en una forma de vida en la que se cultivan valores alternativos y supuestamente contestatarios con respecto a los vigentes en la cultura patriarcal, habilitándose de ese modo un espacio parecido a «la cosmópolis ideal» de los estoicos, marginal a la polis, cuya transformación no se propone. En muchas ocasiones, ciertas formas de eticismo feminista no han sido sino expresiones de impotencia política: aquí solo podemos sugerirlo[498]. Por su parte, el lema del feminismo de los setenta, «lo personal es político», si por un lado llevó productivamente a ampliar y radicalizar lo que era considerado como el dominio convencional de la política, por alguna otra de sus derivas cobró ciertas inflexiones conducentes a una interpretación del mismo en el sentido de «lo político es personal», con la consiguiente conversión del feminismo en un ethos al precio de la desactivación de su impacto político.

Como hemos tratado de ponerlo de manifiesto en relación con las obras clásicas de Wollstonecraft y Beauvoir, el feminismo se articula como apelación ética en momentos históricos que podríamos considerar como de «resaca» de ciertos ciclos de vindicaciones políticas. Sin embargo, ni una ni otra de nuestras autoras son eticistas en el sentido de suplantar el espacio de la política: Mary Wollstonecraft dedica su obra a Talleyrand, que llegó a ser presidente de la Asamblea Constituyente, con el propósito de que influyera para modificar las leyes que iban a afectar los derechos de las mujeres; Simone de Beauvoir fue siempre consciente de que las condiciones objetivas necesarias para la emancipación de la mujer implicaban transformaciones económicas y sociales; solo que, cuando escribió El Segundo Sexo, tenía todavía la convicción de que el socialismo las aportaría. Así todo el énfasis había de recaer en la necesidad de un cambio en la actitud existencial por parte de las propias mujeres, con la colaboración de algunos varones de «buena fe» —también Wollstonecraft contaba con los «varones razonables». Ambas, desde luego, serían escépticas con respecto a la viabilidad y a la estabilidad de cualquier transformación política que no generara «la mujer nueva».

La obra de Beauvoir, por otra parte, ha sido muy polémica en el seno del feminismo por la teoría de los valores que en ella se plantea. El valor, para nuestra filósofa, está íntimamente relacionado con el movimiento de transcendencia por el cual se dota de sentido a la vida al arriesgarla, como lo hace el señor hegeliano, afirmando así el Espíritu frente a la mera vida animal. En la especie humana, los varones, que han protagonizado las expediciones guerreras, han instituido por ello mismo los valores masculinos y los han unlversalizado a título de valores humanos, mientras que las mujeres, confinadas al ámbito de la inmanencia por sus servidumbres reproductivas, no han podido oponer, y menos unlversalizar, valores femeninos frente a los masculinos, a los que han reconocido como valores humanos al modo como el siervo de la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo reconoce en su señor la conciencia soberana y esencial. No en la repetición, sino en la superación de la mera vida por la existencia, la especie humana hace consistir su especificidad frente a las demás especies animales y «crea valores que niegan todo valor a la mera repetición».

Algunas feministas radicales han criticado lo que consideran una «aprobación al vencedor» por parte de Simone de Beauvoir al dar por buena la institución masculina de los valores humanos universales. Ciertamente cabe preguntarse si tal institución no se debe al hecho de que son los varones quienes, al detentar el poder, han autoprestigiado sus propias actividades como las que elevan la vida por encima de sí misma, en el sentido de darse sus propias razones de ser, en lugar de tener el poder por el hecho de haber implantado los valores genéricamente humanos. Sea como fuere —no podemos entrar a discutirlo aquí—, lo cierto es que las mujeres no tienen alternativa en lo que en ocasiones hemos llamado «el voluntarismo valorativo del oprimido», el cual podríamos definir como la actitud que se expresaría en estos términos: «Ya que no nos dejan hacer lo importante, decidamos que “lo verdaderamente importante” es lo que nosotras hacemos». Una actitud tal, que no hace sino sancionar la impotencia para modificar la jerarquía de valores socialmente vigente, sustituyendo la imposible transformación por una autovaloración interna carente de convalidación, conduce a una nueva versión de la cosmópolis ideal y al riesgo de eticismo a que ya hemos hecho referencia. Por otra parte, la historia del feminismo demuestra que, si el problema de los valores éticos femeninos ha podido, como vamos a tener ocasión de verlo, replantearse en otros términos, ello ha sido así gracias a que las mujeres hemos accedido a algunas posiciones de poder social y cultural, adoptando en buena medida el tipo de valores que se nos quería hacer creer que eran específicamente masculinos.

¿ÉTICA O SOTERIOLOGÍA DE LA «DIFERENCIA SEXUAL»?

Como hemos podido ver, la ética feminista es en su tradición una ética de raigambre ilustrada. Sin embargo, desde la convergencia de ciertas corrientes que proceden de la crítica a la modernidad, al proyecto ilustrado y a la concepción del sujeto del humanismo, se ha podido plantear alguna propuesta ética de muy diferente inspiración, que yo no calificaría propiamente de feminista —ella misma no se asume como tal sin marcar distancias— pero que, en la medida en que ha tenido influencia en el ámbito del feminismo postmoderno, tanto europeo —francés, italiano[499]— como americano, y ha provocado polémica, creo que procede reseñarla aquí, aun a conciencia de hacerlo sumariamente. Se trata de la llamada «ética de la diferencia sexual», de la autora francesa Luce Irigaray, formada en el psicoanálisis, discípula heterodoxa y crítica de Lacan, aunque fuertemente troquelada por sus concepciones del inconsciente, el orden simbólico y el sujeto, así como por una fuerte impronta heideggeriana. Irigaray hace suya la crítica del pensamiento representativo y del sujeto de la modernidad llevada a cabo por Heidegger, y la transcribe en clave de «diferencia sexual»: si «el olvido del ser» se encontraba para el autor de «La época de la imagen del mundo» en la base misma del nihilismo de nuestra época, en el diagnóstico de Irigaray es el «olvido de la diferencia sexual» la causa del «desamparo y la desorientación del hombre moderno». Pues el «olvido del ser» como desarraigo —con la consiguiente búsqueda heideggeriana de un nuevo modo de habitar la tierra— puede ser asumido como el «olvido de Hestia» —en expresión de Jean-Joseph Goux—, la divinidad griega femenina guardiana del fuego del hogar, en favor de los dioses masculinos celestes que instituyó el platonismo. Los significados de Ser y habitar, en sentido heideggeriano, se interpenetran en la divinidad femenina emblemática, cuya simbólica Irigaray pretende restaurar. En el mismo sentido, la autora de Speculum percibe significativos «isomorfismos» entre el pensamiento representativo en su caracterización heideggeriana —posición del ente como obiectum correlativo a un subiectum instituido en fundamento constituyente, que determina las coordenadas en las que el ente se ve emplazado a comparecer, volviéndose así el correlato del designio objetivante y manipulador del subiectum— y «el imaginario sexual masculino», que objetiva el cuerpo femenino en función de la economía de su placer y su reproducción.

En el contexto de esta crítica de la modernidad y de los ideales ilustrados, Irigaray estima que los derroteros vindicativos del feminismo son errados: con su planteamiento igualitarista, las feministas «corren el peligro de estar trabajando por la destrucción de las mujeres; más generalmente, de todos sus valores». Desde su punto de vista, habría que replantear la cuestión a partir de «una fundamentación distinta a aquella sobre la que se erige el mundo de los hombres». ¿Cuál sería esta fundamentación? Recuperar a las mujeres como sujetos sexuados radicalmente diferentes de los varones, en lugar de tomar posiciones en un mundo presuntamente neutro. Ahora bien, es el orden simbólico masculino el que desde siempre ha definido a las mujeres como sujetos sexuados. Sin embargo, en opinión de Irigaray, este orden no ha dejado espacio para que se exprese su verdadera diferencia, sino que las ha homologado al ámbito de lo Uno y lo Mismo representado por el falo. ¿Cómo podrán las mujeres reconstruir desde sí mismas su propia identidad, usurpada desde y por el discurso masculino? Irigaray considera que ello es posible abandonando el nivel del discurso del logos —discurso fálico—, dedicándose a explorar el cuerpo y la experiencia del placer sexual de la mujer como bases idóneas para la construcción de una nueva subjetividad femenina. Así, mediante un peculiar uso de herramientas psicoanalíticas, lleva a cabo lo que podríamos llamar una hermenéutica de los genitales femeninos que pretende no ser mediada por el discurso del logos en la medida misma en que le daría las claves para subvertir la lógica de este mismo discurso. En efecto: el sexo femenino, «ese sexo que no es uno», está constituido por unos labios «que se recogen sin sutura posible» y, por ello mismo, son ajenos a las oposiciones dicotómicas. Se entrecruzan de tal modo que no son ni uno ni dos, con lo cual subvierten el orden unívoco de lo Uno y de lo Mismo. A diferencia del sujeto del pensamiento representativo y en consonancia con lo que sería una adecuada actitud ante el ser, estos labios «acogen», «no asimilan ni reducen, ni engluten». Podría decirse quizá que dejan al ser que sea y nada más, como quería Heidegger. En cuanto «umbral» introvertido, «nunca interrogado», a diferencia de la extorsión objetivadora, son «una puerta inútil cuando no sirve a la concepción ni al goce». En ellos reside, pues, «el misterio de la identidad femenina, de su recogimiento sobre sí misma o de su extraña palabra del silencio». Con su «presencia difusa» están del lado de «lo amorfo» y, apurando esta característica de difusividad, llegará a decirse que la mujer tiene órganos sexuales por doquier. De ahí su «indefinición» y su «exceso» con respecto al sexo masculino.

Ofelia Schutte considera que, desde el punto de vista de la crítica a una feminidad normativa, pueden estimarse como positivas las aportaciones de Irigaray en cuanto rompería «la tradición fálica de representación del cuerpo femenino». Ciertamente, hay una tradición —desde Aristóteles, el cual consideraba a la mujer como un varón fallido, hasta Lacan, quien afirmaba que «la mujer no existe», pasando por Freud, que la caracterizaba por la ausencia de pene y la envidia consiguiente del mismo— que conceptualiza a la mujer en términos negativos como no-varón. Pero no es menos cierto que esta tradición se dobla de otra por la cual —Simmel, en su reacción contra el movimiento sufragista, lo supo ver con lucidez— la mujer es percibida como idiosincrasia en relación con lo genéricamente humano; ya los pitagóricos contraponían, en su célebre tabla de los opuestos, la Mónada a la Diada indefinida —contraposición que se encabalgaba a la de lo macho y lo hembra, lo limitado y lo ilimitado, etc. Por más que se pretenda llevar a cabo la reconstrucción de «lo femenino» como cuerpo sexuado en función de sí mismo y no del otro, la mujer se asume, en cuanto tal, como radical Alteridad marginal al orden simbólico del logos, concediendo que este orden es masculino. Aunque considere que su no inscripción en él es una forma de subversión, la realidad es que el orden patriarcal no se inmuta lo más mínimo por coexistir con una feminidad —en este caso supuestamente autodesignada y no «heterodesignada»— que acepta configurar su identidad desde las —presuntas— características de su sexo: este orden la redujo siempre a su sexo —«tota mulier est in utero», decía Santo Tomás; ahora habría que decir «toda la mujer está en los labios». A diferencia de Schutte, soy bastante escéptica con respecto a considerar que Irigaray haya logrado encontrar una representación «alternativa» de la sexualidad femenina, así como «disociar la imagen sexual femenina de la reproducción y de ser objeto de placer para el hombre». Irigaray se refiere a «la diferencia sexual» como «el lugar de la procreación» aunque no solo: enfatiza que en ella reside «la regeneración de la vida». Consideramos que, en conjunto, el tipo de hermenéutica que emplea —de la evocación, la sugerencia versus la definición conceptual y el análisis, que pertenecerían al ámbito de lo masculino— se presta a la suficiente ambigüedad como para que sea posible enfatizar lo que se quiera y leerla en diferentes claves. Para Ofelia Schutte, el sujeto femenino reconstruido por Irigaray es, en consonancia con las características del sujeto postmoderno, un sujeto dividido entre residuos y adherencias de la tradicional feminidad normativa de género y elementos de una identidad sexual antinormativa[500]. Por mi parte, veo más ambigüedad que escisión: el tipo de ambigüedad que, como es sabido, podemos encontrar en los textos sagrados. Habremos de volver sobre esta característica de los textos de Irigaray. Pero lo que no deja de parecernos particularmente inquietante son las extrapolaciones que lleva a cabo a partir de su hermenéutica del sexo femenino en el sentido de una «crítica de la identidad». Pues de «ese sexo que no es uno» no parece que vayan a emerger palabras con un sentido unívoco, y no podemos dejar de recordar aquí que Rousseau se basó en lo que él interpretaba como la ambigüedad del comportamiento sexual de la mujer —«cuando dice “no” quiere decir “sí”»— para descalificar su capacidad de articular un discurso coherente y ser una interlocutora idónea en el ámbito de la polis.

La crítica de la feminidad normativa —creemos haberlo puesto de manifiesto— ha podido llevarse a cabo desde definiciones del sujeto de la moral dependientes de las abstracciones ilustradas. Ciertamente, estas abstracciones han funcionado muy a menudo de forma incoherente, pero también es cierto que, cuando ha sido así, la incoherencia ha podido ser puesta de manifiesto e interpelada —como lo hemos visto en el caso de Wollstonecraft. El proyecto teórico de llevar a cabo esta crítica a partir de unos presupuestos que, inevitablemente, esencializan la sexualidad femenina e hipostatizan sus presuntas características para constituirlas en la base de una propuesta de resimbolización del orden de «lo femenino» no puede ser considerado sino paradójico desde el punto de vista de los intereses emancipatorios del feminismo.

Ahora bien: lo que Irigaray preconiza no es precisamente una emancipación de las mujeres al modo como la ha entendido la tradición ilustrada, lo que equivaldría a asimilarlas al «orden fálico». De lo que se trata es más bien de la profecía de un cambio de época, en sentido heideggeriano, marcado por el advenimiento de «la diferencia sexual», lo que significa un cambio «en las formas de habitar los lugares y las envolturas de la identidad». La mujer deberá habitar su lugar y no ser un lugar para otro, reencontrándose consigo misma «como mujer y como madre», lo que lleva consigo una modificación en la concepción del espacio-tiempo que caracterizará la nueva era. El reparto equitativo del espacio y el tiempo entre los géneros ha sido una de las reivindicaciones clave del feminismo de la igualdad: Una habitación propia, de Virginia Woolf, se ha constituido en su expresión emblemática. Pero no parece que Irigaray, hasta donde lo precisa, se refiera a ello, sino que, para la habilitación del espacio genealógico femenino en «el nuevo imaginario cultural», encuentra su inspiración en Bachofen. Partiendo de que «la vía del método racional es una utopía o una añagaza», la ética de la diferencia sexual se configura como una «ética de las pasiones» desmamada de la tradición racionalista, si bien recomienda volver a la «admiración» considerada por Descartes como pasión primigenia. La admiración que aquí se propugna es «el asombro ante el otro incognoscible que difiere sexualmente de mí» —versus la actitud objetivante. Es la «guardiana del estatus de diferencia insustituible» entre los sexos, que crea entre ellos espacio y atracción, «posibilidad de separación y alianza». La propuesta de Irigaray cobra aquí resonancias nietzscheanodionisíacas: el cumplimiento de «la diferencia sexual» hará posible el encuentro de los sexos, más allá de la dialéctica del amo y el esclavo, como «celebración» y como «fiesta», como «resurrección y transfiguración de la carne y de la sangre» mediante un lenguaje sexuado y, en esa misma medida, re-generado. Invoca las tradiciones orientales en las que, según su interpretación, se ha conservado ese culto a «la fecundidad energética y religiosa del acto sexual» que lleva a «maravillarse de la boda» y del éxtasis… pues en el misterio de lo que anima esta cópula se encuentra nada menos que lo divino… Se sugiere de este modo que «el pensamiento de la diferencia sexual» tiene las verdaderas claves para sellar un tratado de paz perpetua entre los sexos que lleve a la re-generación de la pareja humana (solo que el problema de las relaciones de poder se encuentra en buena medida desplazado al de la simbólica). Este reencuentro regenerador habrá de producirse en «el horizonte de lo divino», pues, contra la hybris tecnológica a que nos ha llevado un orden fálico sobre el que destiñen los rasgos del pensamiento representativo, Irigaray se suma a Heidegger en la invocación hölderliniana: «Solo un Dios podrá salvarnos». Dios y «la diferencia sexual», constituida en una soteriología y una profecía de la «era delle donne», como rezan las discípulas italianas de Irigaray, en «pensamiento de nuestro tiempo» que nos aportaría el antídoto contra el nihilismo de Occidente, así como la promesa de «creación de una nueva poética». Desde este diagnóstico y esta prognosis, nuestra tarea «ética» —quizá sea pertinente recordar aquí que de la Carta sobre el humanismo heideggeriana no se derivaba precisamente una ética— consiste en «estar abiertos para preparar el camino de la nueva era…». ¿Se trata de la nueva era en la que hombres y mujeres se podrían reconciliar en tanto que individuos libres e iguales, tal como la pensaron Wollstonecraft y Beauvoir? Esperamos haber puesto de manifiesto que nos encontramos ante un paisaje muy distinto. ¿Sería muy arriesgado decir que quizá el feminismo tenga sus falsos profetas?

EL DEBATE EN EL ÁMBITO ANGLOAMERICANO: ÉTICAS DE LA JUSTICIA Y ÉTICAS DEL CUIDADO

A raíz de la nueva ola del feminismo de los años 70 se produjo la emergencia de temas hasta entonces inéditos, cuyas implicaciones éticas eran evidentes —el aborto, las nuevas tecnologías reproductivas, la crítica a la pornografía, a la heterosexualidad normativamente impuesta, a la división sexual del trabajo, entre otros— y cuyo tratamiento ponía de manifiesto la necesidad de una lectura y una revisión crítica de la tradición de las éticas filosóficas. En el proceso de la búsqueda tentativa de una nueva identidad femenina por parte del movimiento feminista tuvo lugar una revalorización de «la experiencia moral de las mujeres», secularmente devaluada desde los sesgos patriarcales de esa misma tradición[501]. Inevitablemente surgió el debate acerca de cómo la recuperación de la experiencia moral de las mujeres había de ser interpretada, así como hasta qué punto y de qué manera debería ser convalidada a la luz de criterios específicamente feministas. Asumiendo el riesgo de esquematizar demasiado en un panorama rico y complejo, nos atreveríamos a afirmar que fue en el seno del llamado «feminismo cultural[502]», como deriva del «feminismo radical» donde surgieron las propuestas más elaboradas de éticas diferenciales para las mujeres. Lo cual no es de extrañar si se tiene en cuenta que, según lo define Alice Echols, para esta corriente del feminismo la liberación de las mujeres se identifica «con el desarrollo y la preservación de una contracultura femenina». Una contracultura tal se construye sobre la magnificación de los valores femeninos en tanto que asociados al ámbito de Eros —mientras que los masculinos tendrían connotaciones tanáticas. Se postula desde estos presupuestos una segregación del mundo femenino, preservado de toda contaminación patriarcal, bien normativizando el lesbianismo como la correcta sexualidad femenina, bien exaltando los valores de la maternidad considerada como «vínculo intrínseco y básico» entre mujeres (la aparente paradoja de esta alianza entre lesbianismo político y maternidad no patriarcal se desvanece si reparamos en que los varones siempre han podido doblar la exaltación de los valores machistas de la práctica de la constitución de fratrías heterofóbicas y con connotaciones homosexuales). Una ética contracultural de esta inspiración no podría dejar de tener fuertes componentes utópicos y soteriológicos, pues esos «seres nutricios» que somos las mujeres estaríamos destinadas por definición a preservar los valores ecológicos— la obra emblemática de esta tendencia llamada «ecofeminismo», cuya autora es Mary Daly, lleva el significativo título de Gyn/Ecology (1978) —y pacifistas —así, Sara Ruddick ve una connaturalidad entre los valores maternales y las actitudes pacifistas, si bien no atribuye tanto ese vínculo a una base biológica como a una conformación histórica[503]. Las versiones fuertes de éticas nutricias y del cuidado que se han generado en la órbita ideológica del feminismo cultural podrían ser asumidas como el pendant americano de las propuestas de Irigaray, y en buena medida son susceptibles de las mismas críticas. Aunque sus énfasis y sus presupuestos teóricos no son los mismos, tienen en común el rechazo del universalismo propio de la tradición ilustrada.

Por una vía distinta, si bien en algún sentido convergente, la polémica en torno a la ética del cuidado se reavivó en Estados Unidos a propósito de los conocidos trabajos de Carol Gilligan sobre la psicología del desarrollo moral. Los resultados de las investigaciones de Gilligan ponían de manifiesto la existencia de diferencias significativas en las formas que revestía el razonamiento moral correlacionadas con la variable sexo. Así como los varones razonaban en términos de jerarquización de principios, normas morales de justicia y derechos, las mujeres lo hacían de un modo más contextual, atendiendo a consideraciones relativas a las relaciones personales, a los detalles de la situación, etc. Como consecuencia de ello, eran ubicadas en un rango inferior al de los varones en la escala que L. Kohlberg elaboró para medir el desarrollo moral de los sujetos, según quedaran adscritos a uno u otro de los estadios evolutivos que él tipificó como relevantes[504]. La obra de Gilligan, a la vista de estas implicaciones, se ha constituido en interpelación a lo que se ha llamado «el paradigma de Kohlberg» sobre el desarrollo del juicio moral, en la medida en que se trata de una teoría que descansa sobre una serie de supuestos y asunciones no problematizados. Entre estos supuestos y asunciones cobra especial relevancia la teoría de la justicia de J. Rawls, que se inscribe en la tradición de las teorías del contrato social y constituye un punto de referencia clásico en la discusión de las propuestas ético-políticas acerca de la justicia de corte universalista. La crítica feminista ha contrastado el planteamiento de Rawls con las exigencias del movimiento de liberación de las mujeres[505]. Entre estas críticas vamos a considerar como especialmente representativas y relevantes por sus aplicaciones para una ética feminista las de Susan Moller Okin y Seyla Benhabib.

La crítica de Moller Okin se articula desde la posición de un feminismo liberal que requiere de una teoría de la justicia que dé cabida de un modo coherente a la reivindicación de igualdad por parte de las mujeres. Ahora bien, dentro del marco rawlsiano de pensamiento, la distinción fuerte del liberalismo entre el ámbito público y el privado tiene carácter de dogma. En consecuencia, la familia se constituye en un dominio específico de relaciones personales de intimidad y afecto no susceptible, por su propia naturaleza, de ser regulado por principios de justicia. Como ha venido ocurriendo en la tradición contractualista y ha sido puesto de manifiesto por Carol Pateman[506], «la unidad de análisis a partir de la cual se aplica la métrica de los principios de cualquier teoría de la justicia es el cabeza de familia», por decirlo en palabras de Ramón Vargas Machuca[507]. De ahí se deriva una naturalización de la esfera doméstica que legitima y perpetúa la subordinación de las mujeres, pues la familia ni es en absoluto ajena a las relaciones de poder ni está tan separada del ámbito público como se pretende, en la medida en que «existe […] como resultado de decisiones políticas». Además, la articulación entre los espacios público y privado se pone de manifiesto de un modo muy especial en cuanto a las mujeres concierne, en la medida en que la división sexual del trabajo en el seno de la familia determina para ellas evidentes limitaciones en el acceso al ámbito público. Hay que concluir, pues, que «la igualdad de las mujeres no puede ser alcanzada en ninguna teoría política sin la reestructuración radical de la familia». Una reestructuración tal —no podemos entrar aquí a discutir los detalles de la propuesta de Moller Okin— es una condición ineludible para la coherencia y la universalidad de una ética de la justicia no sesgada por la ceguera ante las cuestiones de género bajo la visera liberal, que impide percibir adecuadamente las interrelaciones entre lo privado y lo público.

Si la crítica de Moller Okin a la teoría rawlsiana de la justicia puede considerarse una crítica inmanente —en cuanto acepta los presupuestos teóricos y las abstracciones sobre las que se configura «la posición original» en que los sujetos pactan los principios de justicia que han de regir «la estructura básica de la sociedad»—, la de Seyla Benhabib incide sobre estos mismos presupuestos. Por una parte, Benhabib concede a los trabajos de Gilligan una especial relevancia en orden a poner en crisis el «paradigma de Kohlberg» —así como Moller Okin mantiene con respecto a la interpretación de los mismos mayores reservas[508]. Sin embargo, no considera en modo alguno que haya que optar entre una «ética del cuidado», que se derivaría de los resultados de las investigaciones de Gilligan —ni siquiera la propia Gilligan haría una propuesta en estos términos—, y las «éticas de la justicia» tal como se plantean dentro de la tradición de las éticas del contrato social. La tarea de la teoría feminista ante el debate así planteado consiste, por lo pronto, en reconstruir la genealogía de este presunto dilema y sacar a la luz el perfil de género que subyace a las teorías de la justicia presuntamente universalistas. Sobre esta base se podrá articular, desde el punto de vista feminista, una «crítica anticipatoria-utópica de las normas y valores de la sociedad y la cultura actuales[509]».

La crítica de Benhabib incide en primer lugar sobre la distinción fuerte entre cuestiones de justicia y cuestiones de la «vida buena», asumida en la teoría de Kohlberg —así como en la de Rawls y en la del propio Habermas— como un criterio de demarcación entre el ámbito de lo propiamente moral y el de las «cuestiones personales». Esta distinción se remonta a la crisis de la concepción teleológica del mundo que, en los orígenes de la modernidad, fue de la mano con la imposición del paradigma mecanicista y la descomposición de las formas medievales de organicidad social. La recreación de un nuevo orden social legítimo fue llevada a cabo ideológicamente sobre el modelo de un acuerdo contractual en torno a ciertas reglas de juego referentes al poder político y a la propiedad, entendidas como normas de justicia que afectarían al espacio público. Los sujetos que pactan tales reglas son los individuos que se autointerpretan como «selves autónomos» sin vínculos previos entre sí —este sería el contenido esencial que subyace, en sus diversas variantes, a la «metáfora del estado naturaleza», y en su conceptualización más pregnante lo podemos encontrar, según Benhabib, en la imagen hobbesiana de tales individuos como «hongos» que habrían brotado de la tierra[510]. La configuración de esta subjetividad responde a la experiencia masculina, que nos gustaría llamar iniciática[511], de renegación de toda dependencia con respecto a la madre y al mundo femenino en general. Este último queda constituido como una esfera precívica— y, en esa misma medida, pre-moral, a menos que entendamos la moralidad como Sittlichkeit, en el sentido en que Hegel se la atribuye a la feminidad en la figura de Antígona en su Fenomenología del Espíritu[512]. Es en la esfera así acotada donde se desarrollan diferentes concepciones de la vida buena que quedan restringidas al espacio de las relaciones privadas —en el sentido de íntimas y de una peculiar naturaleza contractual: Carol Pateman se ha referido al «contrato sexual», por el que se supone que varones y mujeres intercambian protección por obediencia, como constitutivo de esta esfera que es el presupuesto y el complemento silenciado del ámbito público. Tales concepciones del bien, en ausencia de las bases ontológicas —una común concepción teleológica del mundo— y de las condiciones sociohistóricas que harían posible compartir lo que se entiende y se estima como «vida buena», se privatizan y quedan al margen de la contestación argumentativa, reservada para las cuestiones públicas de justicia, cuya determinación racional se orienta a crear las bases de común acuerdo para que las distintas concepciones del bien puedan coexistir y desarrollarse. La reificación de la dicotomía así configurada entre lo privado y lo público conduce a «la privatización de la experiencia de las mujeres», orientada a las relaciones personalizadas y a las consideraciones de responsabilidad y cuidado que tales relaciones conllevan, privatización que las excluye del ámbito de lo que se considera moralmente relevante.

La dicotomía entre lo público y lo privado, críticamente reconstruida por Benhabib, mantiene una significativa correspondencia con la distinción que ella misma establece entre la perspectiva moral de «el otro generalizado» y la de «el otro concreto». El punto de vista de «el otro generalizado» se logra haciendo abstracción de lo que constituye nuestra idiosincrasia personal, para retener las estructuras que nos son comunes a todos en cuanto seres racionales. El de «el otro concreto» responde a la abstracción inversa y complementaria: pongo entre paréntesis lo que nos es común como ejemplificaciones de la naturaleza humana racional y retengo justamente aquello por lo que nuestra individualidad resulta discernible e irreductible con respecto a la de los demás. Pues bien: nuestra autora sostiene que las teorías morales universalistas han sido construidas desde el punto de vista de «el otro generalizado» y que la asunción de este punto de vista las hace caer en «incoherencias epistémicas», a la vez que en un «universalismo sustitutorio». El caso paradigmático se encontraría en la propuesta de Rawls de razonar bajo un «velo de ignorancia» —ignorancia referida básicamente a lo que constituye la identidad concreta de los sujetos que pactan los principios de justicia— como la situación en que se cumpliría en condiciones óptimas la exigencia de «adoptar el punto de vista del otro», siendo precisamente tal exigencia la que encama la actitud específicamente moral. Pues, según argumenta Benhabib, «adoptar el punto de vista del otro» en tales condiciones es por definición imposible, ya que, bajo las «restricciones epistémicas» requeridas, no puedo determinar quién es el otro ni quién soy yo. Por la misma razón, tampoco puedo «universalizar adecuadamente», al carecer de la información relevante para establecer la semejanza o desemejanza de las situaciones en que se encuentran los agentes morales. De este modo, propone el concepto de «el otro concreto» como «un concepto crítico que designa los límites ideológicos del discurso universalista». Pues, al mismo tiempo, mantiene que «el punto de vista de “el otro generalizado”» es ineludible en una «teoría […] de la justicia […] adecuada para las modernas sociedades complejas». Se trata, más que de una alternativa —pues una ética articulada en torno al «otro concreto» podría llevar a validar moralmente comportamientos como los de la mafia[513]—, de un toque de atención hacia lo «no pensado» en las teorías universalistas, orientado a impedir la usurpación del discurso de la universalidad «por parte de alguna particularidad no examinada». Así, la insistencia de Benhabib en que se tenga en cuenta el punto de vista de «el otro concreto» está íntimamente unida a su propuesta de un «universalismo interactivo». Un universalismo tal, entendido como diálogo real y no como «proceso de pensamiento hipotético», se sitúa en la línea de la ética discursiva habermasiana, si bien considera críticamente la separación entre las cuestiones de justicia y las referentes a «la vida buena» que el propio Habermas asume. Pues, en la medida en que esta separación se encabalga sobre la que delimita el ámbito público y el privado, la problematización de la misma se convierte en una cuestión vital para los objetivos emancipatorios del feminismo, cuya consecución requiere la posibilidad de una re-negociación permanente acerca de lo que pertenece respectivamente a ambas esferas, así como la de no prejuzgar qué sea lo que debe ser sometido a debate público. Si el lema del feminismo de los 70 fue «lo personal es lo político», Benhabib enfatiza que «lo personal es moral» en sentido pleno. El compromiso con el procedimiento discursivo universalista como procedimiento idóneo de justificación no conlleva de suyo una delimitación sesgada del ámbito de lo moralmente pertinente. Así, se hace posible debatir y hacer acceder a niveles de reflexividad las cuestiones relativas a las concepciones del bien, lo que es de suyo bueno, independientemente de que se logre o no llegar a acuerdos.

Por mi parte, estimo de suma importancia la insistencia de Benhabib en el sentido de que las concepciones del bien no queden sustraídas a la contrastación discursiva racional. Pues, si bien no considero que el feminismo pueda articularse positivamente como una concepción específica del bien —al modo de una ética de inspiración comunitarista, neoaristotélica o soteriológica de diverso cuño, basada en supuestos valores femeninos esenciales—, creo necesario dotarlo de recursos argumentativos sobre cuya base pueda polemizar con aquellas concepciones del bien que dan por buena la subordinación de las mujeres y son, por tanto, incompatibles con su emancipación, emancipación que entendemos como un elemental imperativo de justicia —así como de calidad de vida. No nos vale, pues, la presunta legitimación de prácticas discriminatorias contra las mujeres —por ejemplo, la imposición del velo a las musulmanas— invocando el respeto acrítico a ciertas concepciones del bien en que tales prácticas se fundamentarían. En cuanto a la propuesta de Seyla Benhabib de un «universalismo interactivo», sin duda proporciona un marco que posibilita la convalidación por vía dialógica de la ética del cuidado, interpretada como «contextualismo postconvencional». Pero el problema, desde nuestro punto de vista, es que el habilitar un camino de acceso al concierto dialógico para las «voces diferentes», si bien dignifica su status como interlocutoras e incluso las instituye en instancia crítica de quienes pretendían autoerigirse en las posiciones canónicas, no por ello transforma ni interrumpe de suyo la adscripción de la ética del cuidado a las mujeres. No acertamos a ver cómo se desgenerizaría (sit venia verbo) la ética del cuidado y se universalizaría realmente la de la justicia —generando así una ética del cuidado recíproco que, por ello mismo, ya no se llamaría del cuidado, sino que sería la modalidad que la ética de la justicia revestiría en el ámbito privado— sin que mediara un cambio en las relaciones de poder, es decir, sin la intervención de la política. ¿Sería la nuestra una «posición reductivista», como la que Benhabib critica en Claudia Card y Catharine MacKinnon[514]?. Creo que la ética feminista necesita dosis controladas de hermenéutica de la sospecha sin que ello implique asumir acríticamente «el yo autónomo masculino» de Nietzsche. Por otra parte, en el caso de no aplicarla podemos correr el riesgo de caer en un reduccionismo eticista, al remitir todos los problemas a un ámbito moral inmanentista que podría constituirse en una nueva versión de la cosmópolis ideal de los estoicos. Cierto es que la política no agota los problemas éticos «de diferencia», pero tampoco la ética da cauce adecuado al tratamiento de problemas que son de jerarquía sin caer en alguna forma de voluntarismo valorativo. En cualquier caso, el recurrente énfasis de Benhabib en la necesidad de una orientación normativa para el logro adecuado de los objetivos del feminismo es sumamente pertinente y estimulante, sobre todo de cara a ciertas éticas de corte postmoderno —que aquí ya no podemos reseñar— cuya norma sería el rechazo sistemático de todo planteamiento normativo[515].

LA ÉTICA FEMINISTA EN EL ÁMBITO IBEROAMERICANO

Por comenzar con el panorama mexicano, caracterizado por una recepción de la filosofía analítica que ha llevado su cultivo hasta la hipertrofia, hemos de destacar una aportación pionera que introduce la problemática de la ética feminista desde el tratamiento de las cuestiones sustantivas tradicionales de la teoría moral. Se trata del libro de Graciela Hierro, Ética y feminismo, publicado en 1985. Hierro considera que «el problema moral de nuestro tiempo» es la cantidad de sufrimiento generada por la opresión de las mujeres en las sociedades patriarcales. Parte de la asunción del principio utilitarista-hedonista de que el fundamento de la moralidad estriba en la consecución de la mayor felicidad para el mayor número, articulando desde el mismo la propuesta de una ética feminista del interés que deberá servir de base a «la revolución cultural de la vida cotidiana». En este punto, nuestra autora se apropia del concepto marcusiano de «unidimensionalidad» para llevar a cabo una crítica de la «reducción unidimensional» de las potencialidades creativas de ambos sexos generada por la «división sexual del valor» y preconizar la universalización de los valores femeninos positivos —suavidad, ternura y sentido comunitario—, así como la devaluación de los seudovalores tanto femeninos como masculinos (pasividad versus competencia y rendimiento). Ahora bien: la toma de conciencia de su opresión impone a las mujeres el deber moral de superarla, lo cual lleva consigo un valor femenino emergente: la acometividad. De este modo, Hierro intenta «la conciliación de la teleología con la deontología en la doctrina del interés» —lo que no deja de ser, en mi opinión, una posición un tanto ecléctica—, orientada a la reconciliación de la pareja humana como «el ser humano completo».

Cobran asimismo relevancia en el ámbito de habla hispana las aportaciones a la ética feminista de filósofas argentinas, centradas fundamentalmente en las conceptualizaciones de lo femenino por parte de filósofos de la Antigüedad. Cabe en este sentido reseñar, aunque no podamos hacerlo aquí con el pormenor que la calidad del trabajo merecería, el artículo de Isabel Santa Cruz sobre «Justicia y género en Platón, República V[516]», donde se discute acerca del supuesto «feminismo platónico», así como los artículos de María Luisa Femenías, «Género y virtud en Aristóteles[517]» y «Women and Natural Hierarchy in Aristotle[518]». Como lo señala Ofelia Schutte[519], el análisis crítico de las ideas aristotélicas desde un punto de vista feminista resulta especialmente pertinente en contextos como el argentino, donde las concepciones teleológico-comunitaristas de la polis desarrolladas por el Estagirita tienen una significativa influencia.

Si volvemos la mirada al Estado español, la autora del presente artículo publicó en 1979 un trabajo titulado «Notas para una ética feminista[520]». Arrancaba de un planteamiento ilustrado según el cual el destinatario de una ética no podría ser sino la especie humana entendida como comunidad de los seres racionales. De este modo consideraba con escepticismo, si no con rechazo, la posibilidad de articular éticas alternativas sobre la base de los «valores femeninos». Partía de la asunción de la concepción sartreana del valor como horizonte de sentido del que se doblan las prácticas sociales, de tal manera que el propio límite de la praxis es vivido como plenitud o, si se quiere decirlo en nuestro román paladino, el valor consistiría en hacer de la necesidad virtud. En esto último sí somos especialistas las mujeres, con lo cual los «valores femeninos» son altamente sospechosos de funcionalidad al sistema de dominación masculina, que los define en términos de «complementariedad» y, a fortiori, no precisamente simétrica. Insistí, pues, desde la asunción de la tradición emancipatoria que relaciona íntimamente las determinaciones del ser social con las formas de la conciencia, en la necesidad de construir alternativas para las mujeres en el nivel del propio ser social, como única posibilidad de educción de nuevos valores no meramente voluntarista ni condenada, por la fuerza de la gravedad social que imponen las jerarquías axiológicas dominantes, a ocupar el bache geológico previamente configurado para alojar los valores femeninos en el terreno fuertemente modulado de la diferencia genérica. De este modo, la ética feminista habría de salir del ámbito de su propio inmanentismo valorativo y pasar por la política, condición sine qua non para crear las condiciones de posibilidad en que toda la especie humana podría asumir realmente un protagonismo ético.

Javier Muguerza ha afirmado que, si no hay individuos, no hay ética. Comparto plenamente su afirmación[521]. Por eso he llamado siempre la atención sobre el hecho de que la inserción social de las mujeres es tal que se les niega el pleno estatuto de individuos y, en esa misma medida, de sujetos éticos ante los que se abriría una gama de proyectos de vida individualizados[522]. La razón por la que se les niega el principio de individuación está íntimamente unida a su conceptualización ideológica como naturaleza y no cultura, tal como lo señaló Lévi-Strauss. Ahora bien: la ética pertenece al dominio de la cultura en la medida en que establece sus prescripciones en el campo de aquello que la naturaleza no define. Así, la ética feminista en un primer nivel no puede ser sino crítica de la ética, en tanto que «denuncia de la ficción de universalidad» de las éticas filosóficas que han construido su destinatario sobre la «mala abstracción». Pero una crítica a la seudouniversalidad debería ser completada con la elaboración de un nuevo concepto de universalidad. Intenté aproximarme a este nuevo concepto a través de la distinción del antropólogo Luc de Heusch de «dos niveles de articulación del hombre con la naturaleza[523]». Uno de ellos estaría constituido por el trabajo en la interpretación marxiana de los Manuscritos económico-filosóficos[524]⁴, según la cual el hombre se toma a sí mismo como género al tomar la naturaleza exterior a título de tal, realizando así la universalidad de su ser genérico al humanizar la naturaleza como su «cuerpo inorgánico». El otro consistiría en la relación que el hombre establece con su propia naturaleza biológica mediante la organización del universo lévi-straussiano de las reglas del intercambio de mujeres determinado por el tabú del incesto[525]. Ambos niveles se encuentran bajo el signo de la mediación, la cual, en el caso de las reglas de la exogamia, se concreta en la constitución de las mujeres en el objeto transaccional de los pactos entre los varones. Ello mismo determina la exclusión de las féminas de las relaciones de reciprocidad —que se establecen entre varones en tanto iguales— cuya condición de posibilidad son ellas mismas. Así, nos encontramos con que las mujeres son a la vez definidas como naturaleza y como símbolo de la mediación cultural por excelencia que, para Lévi-Strauss, es la regla de exogamia. En el análisis de esta peculiar conceptualización podemos encontrar, en la antropología misma, las bases últimas sobre las que se ha pretendido fundamentar la feminidad normativa. De acuerdo con la lógica fundacional de los mitos lévi-straussianos, tales bases podrían ser reconstruidas del siguiente modo: el organismo fisiológico de las mujeres es periódico y está sometido a «reglas» —de otro modo parirían imprevisiblemente y «el desorden de las mujeres» atentaría contra el orden del cosmos. Ahora bien: para que esa sumisión a «reglas» tenga un sentido prescriptivo y no sea una mera constatación fáctica, las mujeres deben haberlas recibido como un decreto de la cultura— encarnada, como siempre, por un varón: demiurgo celeste en cualquiera de sus variantes. De este modo, en la medida en que el hombre culturaliza —normativiza y controla— la naturaleza, la mujer naturaliza la cultura: «Al pasar del hombre a la mujer, el verbo se ha hecho carne[526]». Así, pues, para la mujer la naturaleza es norma solo porque la cultura se ha instituido en norma de la norma y, en la medida en que por ello la mujer es lo que debe ser, tiene obviamente el deber de ser lo que es. Justo por ser como naturaleza el símbolo de la mediación cultural, la mujer es encamación de la falacia naturalista. La posibilidad, pues, de una ética universalista pasa porque nuestra especie humanice su propia naturaleza biológica, desnaturalizando lo que ha constituido en ámbitos de infraeticidad —constitución que, como lo hemos visto, se dobla de la adjudicación, especializada en función del género, de la misión de oficiar de símbolos—, lo cual, obviamente, nos inhabilita para hacerlo como sujetos en las prácticas de reciprocidad reglada en que la cultura consiste. La universalidad del hombre como ser genérico habrá de implicar así otra redistribución e imbricación del plexo naturaleza-cultura. La redistribución que proponemos debería tener efectos de individuación —y, por ende, de posibilidad de protagonismo ético— tales que transcendieran los géneros. Así, en la medida en que implica una radicalización sin precedentes de la idea de universalización del protagonismo ético, el feminismo determina un «salto cualitativo del nivel de autoconciencia ética de la especie humana», lo que lo constituye en objeto privilegiado de atención para la reflexión ética.

En España, desde el punto de vista de la ética, que es el que aquí nos interesa, el debate se configuró en torno a «feminismo de la igualdad» versus «feminismo de la diferencia». La revista El Viejo Topo, especialmente atenta a los movimientos sociales, se hizo eco del mismo y publicó (número 10, extra, 1980), entre otros, un lúcido y provocativo artículo de Amelia Valcárcel, profesora de Ética de la Universidad de Oviedo, titulado «El derecho al mal[527]». Nuestra autora pone todo su empeño en aplicar la hermenéutica de la sospecha a los discursos que presentan el feminismo como la más excelsa de las concepciones del bien: a veces se trata de discursos interesados que nos constituyen en sujetos revolucionarios privilegiados para instrumentar utopías mercenarias (así, los anarquistas consideran que somos «el antipoder»), a veces de discursos ingenuos que creen en la posibilidad de una armonía preestablecida entre la igualdad como valor moral en sí y la superación moral. Sin embargo, podría muy bien suceder que nos encontráramos aquí no solo sin armonía preestablecida alguna, sino frente a un dilema: igualdad moral y excelsitud moral serían incompatibles y habría que optar entre ellas. Valcárcel, como buena ilustrada, no duda en preferir la igualdad y decidir que «solo lo que es igualdad sea lo concebido como superación», acordando de este modo «la superioridad de la igualdad sin que esto comprometa los contenidos de la supuesta nueva moral». Ahora bien: esta última cuestión no puede ser soslayada si se asume con Hegel —y contra Kant— que «la moral no puede nutrirse de su misma formalidad». Hay que determinar, pues, «los contenidos de una moral feminista verdaderamente universal», y aquí nuestra autora recurre al planteamiento de Bertrand Russell en Matrimonio y moral. Russell se refiere a la pretensión del sufragismo de superar el doble código de moralidad mediante un cambio en el comportamiento de los varones, convertidos a la superior excelencia ética de las mujeres y vueltos un dechado de fidelidad y castidad: es irrealizable por la sencilla razón de que los caballeros van a declinar amablemente la invitación a sumarse a tan edificante propuesta. No es posible, pues, igualar por arriba. ¿Qué alternativa nos queda entonces a las mujeres si hemos de ser coherentes con la idea que hemos aceptado de que es en sí misma más valiosa la universalidad de los códigos morales que la realización en el mundo de una «mayor suma de bien» a nuestras expensas? Si no se trata de ser buenas ni redentoras, sino de emanciparse del doble código de moralidad, no nos queda sino la de «igualar por abajo»: comportarnos de acuerdo con las pautas de los varones. De este modo, Valcárcel propone para los casos de conflictos de normas la siguiente «reformulación ad mulierem del imperativo categórico […] obra, mujer, como un hombre lo haría porque él es, hoy por hoy, el único poseedor de la universalidad […]».

La ingeniosa y sugerente formulación de nuestra defensora del «derecho al mal» plantea algunos problemas. Concede quizá demasiado a Hegel en cuanto a los contenidos —¿son posibles o necesarios otros distintos de los realmente existentes?, se pregunta— tras una profesión de fe kantiana en la valoración incondicionada de la universalidad que, en el límite, podría llevarnos al «Fiat justitia —feminista, en este caso— et pereat mundus», en caso de que decidiéramos todas seguir su propuesta de «contribuir a la suma de mal de la misma forma». De modo paradójico, y por razones inversas a la postulación de Valerie Solanas de la sociedad de la ternura solo para mujeres, el feminismo de la igualdad llevaría al mismo resultado escatológico que el de la diferencia. Afortunadamente, esta crítica quedaría neutralizada por otra que podríamos plantear en los términos siguientes: los varones qua genérico solo tienen un código de moralidad común —al menos en el sentido de que se comportan como cómplices en lo que a tal código concierne, aunque solo sea para concederse mutuamente bula— cuyos contenidos son «casi completamente señalables» en el terreno de la moral sexual. Justo en el ámbito en que Russell lo planteó con toda pertinencia. Pero si se trata, por ejemplo, de ir a la guerra o de practicar la objeción de conciencia, de oponerse o no por razones ecológicas a la construcción de una autopista, la formulación de Valcárcel nos lleva sin remisión —máxime si partimos de presupuestos nominalistas y no asumimos, como ciertas versiones del feminismo cultural, que el varón es intrínsecamente agresivo, etc.— a la pregunta ¿como qué varón? Pues los varones, al menos en nuestras sociedades complejas, operan como individuos y no como genérico —a diferencia de lo que se supone con respecto a las mujeres. De este modo, el dilema de Russell, igualar por arriba o igualar por abajo, no se deja extrapolar con facilidad a otros ámbitos en que ambos niveles no son susceptibles de una determinación tan precisa. Creo, pues, que habría que distinguir entre la universalidad del protagonismo ético que el feminismo propone —y que se concretaría en que varones y mujeres tuvieran el mismo ámbito de opciones individualizadas para su libertad: ser soldados o insumisas, sacerdotes o ateas, parlamentarias o militantes en movimientos alternativos, etc.— y la —eventual o problemática— universalidad de las normas morales y los sistemas de valores que fueran propuestos para el censo de los humanos, confeccionado por primera vez sin trampas, que el feminismo exige. La segunda cuestión remite a los debates en torno a la ética discursiva en sus diversas variantes, así como a las críticas que le han sido dirigidas desde varios frentes, desbordando los límites del presente artículo. No me resigno a terminarlo sin expresar mi sentimiento de incomodidad por todo cuanto merecería ser reseñado y discutido aquí y no ha encontrado el adecuado espacio. Pero me daría por satisfecha si el panorama que he diseñado —dejando inevitables sombras— animara a los estudiosos de la ética a la ulterior exploración de una perspectiva que —espero haberlo demostrado— amplía hasta lo insólito el ámbito tradicional de los problemas de la moralidad.

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II. Feminismo filosófico español[528]: Modulaciones hispánicas de la polémica feminista igualdad-diferencia

INTRODUCCIÓN

He de confesar, ante todo, que me resulta difícil reconstruir este debate tal como ha venido desarrollándose en mi país porque en esta tarea soy juez y parte a la vez. Me alineo en las filas de lo que se denomina «feminismo de la igualdad» y soy bastante crítica del llamado «feminismo de la diferencia» que algunas de sus representantes, por ejemplo, Milagros Rivera, prefieren no llamar así, sino «práctica política y pensamiento de la diferencia sexual femenina[529]». Creo, no obstante, que puedo tomar el mínimo de distancia crítica necesario para la reconstrucción de los términos en que el debate se plantea. Me arriesgo, pues, a entrar en él asumiendo mi no neutralidad —¿quién, comprometida en el feminismo, podría tenerla?— y poniendo, eso sí, las cartas boca arriba.

Empezaré así a exponer, sin más preámbulo, cómo se inició este debate en el feminismo español contemporáneo. Para ceñirnos al plano ideológico, recordaremos la recepción de la literatura feminista europea y americana de los 70, ya fuera de orientación socialista (S. Rowbotham), radical (la Dialéctica del sexo de Shulamith Firestone fue traducida en el 76), psicoanalítica (muchas leímos Psicoanálisis y Feminismo de Juliet Mitchell) y materialista, en la línea de las tesis de Christine Delphy sobre la mujer como «clase social». En esta tendencia se inscribe, aportando relevantes elaboraciones propias, una de las pioneras más importantes de la lucha feminista en el Estado español: Lidia Falcón, que todavía lidera el llamado Partido Feminista. Podríamos decir, en líneas generales, que, en las polémicas de aquellos años, si bien comenzaron a aparecer elementos ideológicos significativos para lo que más tarde se configuró como el debate igualdad-diferencia, el meridiano relevante que dividía el feminismo español venía referido al problema de identificar cuál era, en una sociedad diagnosticada a la vez como capitalista y patriarcal, la contradicción principal. Las que entendían que esta era la contradicción que presidía las relaciones entre los sexos se autodenominaron radicales, mientras que quienes pensaban que el feminismo había de definirse como anticapitalista al hilo de la lucha de clases, aun aportando la especificidad de la lucha antipatriarcal, fueron designadas como feministas socialistas. (En España, por razones que no vamos a analizar aquí y que se relacionan con la falta de una fuerte tradición ilustrada, no tenemos una representación significativa del feminismo liberal; a lo más, alguna figura aislada).

No obstante estas diferencias teóricas, el movimiento feminista español tuvo en general durante aquellos años un programa común de acción: la situación de las mujeres en el postfranquismo era tal —recordemos a las jóvenes generaciones que el adulterio femenino era penalizado con la cárcel y no había contracepción— que no resultaba difícil llegar a acuerdos mínimos en torno a asuntos relacionados con la reforma del Código Civil, el divorcio, la coeducación, el exigir que en la Constitución del 78 se formulara una declaración explícita de igualdad entre los sexos, etc.

ENTRE «EL REGRESO DE LAS VESTALES» Y «EL DERECHO AL MAL»

En relación con la problemática que nos ocupa, la inflexión significativa nos aparece en las «Jornadas de Granada» (1979). Tuvieron lugar en un clima general que, en los medios de izquierda, se caracterizó como el «desencanto», producido al final de la transición porque no había habido «ruptura» con el régimen franquista, sino una «reforma» que había costado demasiadas concesiones a «los poderes fácticos» —Ejército, Iglesia— del periodo anterior. A ello se añadía, en el ámbito específico del feminismo, una situación de cansancio por las discusiones recurrentes y sin salidas teóricas claras en los medios del llamado «feminismo socialista» como eran, por ejemplo, las que se generaban en torno al sentido de «la doble militancia» en partidos y en organizaciones feministas autónomas, así como una sensación de impotencia, parálisis, perplejidad y desgaste de las energías de las militantes más activas y lúcidas de los 70. En estas condiciones, irrumpió polémica y espectacularmente en aquel encuentro multitudinario lo que se llamaría el «feminismo de la diferencia». Lo hizo de la mano de un grupo de lesbianas lideradas por Gretel Amman que proclamaban «el lesbianismo como la mejor opción para la mujer» y una política separatista. Proliferaron declaraciones de ruptura radical con las anteriores líneas de actuación, vertidas en tono militantemente lúdico y festivo. Se propuso romper con todos los cánones al uso, los órdenes del día fijados a priori y hacer algo completamente diferente, puesto que woman is different. Frente a las tediosas discusiones acerca de la relación entre el patriarcado y el capitalismo, el feminismo y los partidos políticos, etc., había que elaborar nuevas formas «específicamente femeninas» de discutir y comunicarse, convertir los encuentros feministas en una «fiesta» que hiciera quebrar los rígidos esquemas de unas programaciones y unos contenidos marcados por la impronta de «lo patriarcal».

En el nivel de la expresión teórica más elaborada de este nuevo talante, que afectó a un significativo sector del movimiento, nos encontramos con la publicación del libro de la filósofa Victoria Sendón de León que lleva por título Sobre diosas, amazonas y vestales. Utopías para un feminismo radical (1981)[530]. La autora proclama sus radicales pretensiones subversivas en estos términos: «He transgredido el objeto de la mujer como problema para acceder al de la mujer como “misterio”, es decir, devolviéndola al plano de lo simbólico que, queramos o no, nos preexiste». Esta mujer como «misterio» está destinada a tomar el relevo civilizatorio del Patriarcado agonizante (el tema será, como veremos, recurrente). ¿Desde dónde lo hará, teniendo en cuenta que los discursos emancipatorios tradicionales, por estar impregnados de elementos patriarcales, no nos sirven? Victoria Sendón nos sugerirá «balbucear los sonidos del viento por si la respuesta —my friend— anda prendida en el cierzo de los riscos, el siroco del desierto o la brisa de estas costas». (Quizás no sea del todo inoportuno recordar aquí que los cínicos, frente al logos languideciente de la polis en crisis, imitaban el canto de los pájaros para subvertir la cultura volviéndose ellos mismos naturaleza. La palabra se vuelve «un grito intraducible»…).

En esta versión del feminismo de la diferencia encontramos una curiosa combinación de elementos ideológicos que tienen una significativa afinidad con filosofías características del periodo helenístico[531] (cinismo, epicureismo, estoicismo, misticismo) con otros propios de la resaca irracionalista romántica que sigue a —y de la que, en cierto modo al mismo tiempo, se dobla— todo movimiento ilustrado, a los que se agregan, reelaborándolos, los procedentes de la crítica a la modernidad de Nietzsche, Heidegger, Lacan, Deleuze, etc. Como el filósofo del Jardín, nuestras feministas de la diferencia reivindican «los placeres del cuerpo y del conocimiento», y en cierto modo le han dado la vuelta a la idea feminista sesentayochista de que «lo personal es político» al poner ciertos énfasis que vienen a decir en último término: «lo político es personal» —de ahí a la «política en primera persona» de que hablarán unos años más tarde las italianas hay un pasadizo que se puede reconstruir. Porque, para que el feminismo no reproduzca el orden patriarcal, es esencial que la mujer no parta sino «de sí misma». Para Sendón ello significa que la mujer debe «instaurarse en el reconocimiento de sus marcas». Marcas que, si han de cumplir a la vez una función subversiva respecto al patriarcado y fundante de la alternativa radical al mismo, no pueden sino remitir a un orden matriarcal primigenio, orden que recobra su pregnancia como la leibniziana estatua de Hércules cuando el cincel de la crítica feminista hace saltar las adherencias y los lastres— capas de impostaciones espurias —que la han desfigurado en el proceso de usurpación en que el patriarcado consiste.

Lo más significativo, por sus implicaciones políticas para el movimiento, es el alegato contra la igualdad de este manifiesto antiilustrado:

Nos ronda el fantasma de un mito…: la igualdad. Extraña instancia nacida de la ética del esclavo… ¿Iguales en qué? ¿En la Idea república-platónica de la justicia? ¿En el burocrático estado socialista? ¿En la legislación liberal burguesa? ¿En la felicidad tontecina de la tecnocracia? ¿En la aniquilación pulverizadora de la bomba de neutrones? […]. Los dogmas de la época impiden, bajo amenaza de excomunión, que cualquier ciudadano […] medianamente racional, clame en contra de la igualdad. Acepto mi propia excomunión y me desmarco de cualquier referencia que tenga que ver con […] la racionalidad en clave de consenso. Quiero la diferencia. Me repugna profundamente la igualdad. Mi pensamiento no puede ni pensarla y no quiero consentir, una vez más, en cometer errores arropada en el buen sentido, esa concepción estúpida de los fracasados por vocación[532]….

No se puede ser más expresiva en la renegación de los conceptos que han vertebrado el feminismo como tradición de pensamiento: justamente, el cartesiano Poulain de la Barre, en 1673, fundamentaba su argumentación acerca de la igualdad de los sexos en el carácter coextensivo a la especie humana del bon sens, capacidad autónoma de juzgar y, por tanto, de irracionalizar el prejuicio. Y Mary Wollstonecraft, en su polémica con Rousseau, apelaba al «buen sentido de la humanidad» para validar su vindicación de una educación igualitaria para mujeres y varones.

Tematizada en otras claves, relacionadas en mayor medida con la crítica frankfurtiana que con Lacan y Luce Irigaray, la reivindicación de la diferencia se expresa asimismo en el libro de Carmen Elejabeitia titulado Quizás hay que ser mujer[533]. Adjudica a la mujer, en tanto que marginada de ese Poder que reduce todo a lo mismo, un lugar privilegiado para la subversión del Todo. Ese Todo es identificado por nuestra autora con lo que llama «el orden paterial» que, versus la mujer como mater, materia, construye su identidad sobre la renegación de la naturaleza, como Ulises en la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. Ello se relaciona con esa hipertrofia de la producción que hará prevalecer el principio de realidad frente al principio del placer —resonancias marcusianas. La liberación de la mujer nos liberará, desde este esquema, «del orden paterial», pues ella, en expresión de Rosa Rodríguez, representa «el vigilante rechazo de todo modelo basado en la dominación». Mujer, en definitiva, remite a un concepto «negativo y gozoso» con virtualidades liberadoras, a través de una sexualidad desgenitalizada, incluso de lo que de mujer hay en los hombres. La feminidad normativa no se preconiza impositivamente aunque… quizá haya que ser mujer.

Las reacciones contra el feminismo de la diferencia no se hicieron esperar y se desencadenó la polémica. Exponente claro de la misma es un número extra de la revista El Viejo Topo, del año 80, en el que se contrastaban diversas posiciones. Desde el punto de vista del feminismo ilustrado de la igualdad, y presentada como propuesta de una ética feminista, la más provocativa fue la argumentada por la filósofa Amelia Valcárcel con el título de «El derecho al mal». Valcárcel comienza por señalar la falta de originalidad del movimiento feminista cuando presenta sus aspiraciones al ejercicio del poder como una alternativa de valores éticos, y recuerda que ya la burguesía lo hizo frente al Ancien Régime… La concepción alternativa del bien que se propone, de acuerdo con nuestra autora, suele pecar de buena dosis de inconcreción; y, en la medida en que se concreta, no cabe otro criterio para valorarla que «su capacidad real de universalización». Pues la verdadera moralidad y la verdadera universalidad tienen ya algunos siglos de vida en común y pertenecen de lleno a nuestra tradición de ilustrados, de kantianos. «Ahora bien: es precisamente el feminismo el movimiento que reclama la mayor universalidad posible», afirma nuestra autora haciendo referencia a un artículo mío del año 79 en el que traté de elaborar esta idea en clave de antropología marxista[534]. De nuestra condición de portadoras de esta universalidad sin recortes se ha querido derivar —por más que la derivación sea problemática— que somos los sujetos natos de las utopías más radicales, propias o mercenarias, las depositarías del bien con virtualidades soteriológicas cuyas modalidades son tan variadas como los diagnósticos acerca de lo que constituye el mal radical de nuestra civilización. Ahora bien: podría ocurrir —ese parece ser el caso— que la igualdad moral, idea ilustrada por excelencia coimplicada en la de universalidad, no coincidiera con la excelsitud y la superación moral. Bertrand Russell, en su Vieja y nueva moral sexual, constata, a propósito del problema de acabar con el doble código de moralidad, el fracaso del empeño de las sufragistas en homologar el comportamiento masculino a sus edificantes estándares de moralidad. Las dificultades de «igualar por arriba», dado que los varones no parecen estar por la labor, no dejan abierta otra posibilidad, si es que queremos que la igualdad se mantenga, que la de «igualar por abajo», es decir, las mujeres tendremos que hacer nuestros los códigos de conducta de los varones. Ciertamente, de ese modo se sacrifica la superación moral, la excelencia, a menos que lo hagamos desde la asunción de que la igualdad moral es ya de suyo la superación, de que «solo lo que es igualdad sea lo concebido como superación». Acordemos de este modo que la universalidad, abstracta y formal, es de suyo un valor. No podemos, sin embargo, olvidar las críticas de Hegel al formalismo abstracto de la moral kantiana y así hemos de enfrentarnos con el problema de «los contenidos de una moral feminista verdaderamente universal». Llegados a este punto, se pregunta nuestra autora: «¿Hay acaso contenidos diversos de los de las morales realmente existentes o son siquiera necesarios?». La respuesta, si nos atenemos a los términos planteados por el dilema de Russell, se concreta en lo que Valcárcel llama «una reformulación ad mulierem del imperativo categórico» destinada a funcionar «en caso de conflicto de normas o de principios», y que reza así: «Obra mujer como un hombre lo haría porque él es, hoy por hoy, el único poseedor de la universalidad», el que tiene en sus manos el definir su rasero. En eso consiste tu derecho al mal, que te exonera tanto de practicar un bien heterodesignado como de recurrir a ese mal cutre y mezquino en que han consistido secularmente las llamadas astucias del débil. Unlversalizar así el «mal del amo» constituiría un experimento democrático radical que, paradójicamente, generaría el bien: versión feminista de la sabiduría de Mefistófeles.

El artículo de Amelia Valcárcel resultó, como cabía esperar, muy polémico. El feminismo de la diferencia, horrorizado ante todo lo que suene a contaminación de lo masculino, lo rechazó de plano: jamás pagaría ese precio en aras a la igualdad, que no es sino un valor «patriarcal» y trasnochado en tanto que moderno. Las que nos identificamos como feministas de la igualdad suscribimos la premisa ilustrada de la que parte: la universalidad como piedra de toque de toda ética y, a fortiori, de toda ética feminista. Sin embargo —me cito a mí misma en este caso, recogiendo observaciones que he venido haciendo desde mi libro Hacia una crítica de la razón patriarcal, hasta el artículo «Ética y feminismo» (1994) destinado a la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía[535] el modo en que se trata la cuestión de los contenidos no deja de plantearnos problemas teóricos así como —todo hay que confesarlo— desasosiegos vitales. Problemas teóricos: Amelia Valcárcel afirma que los contenidos del código moral de los varones que deberíamos asumir en nuestro ejercicio del «derecho al mal» son «casi completamente señalables». No veo nada claro que los varones como género tengan un código moral común salvo en el ámbito de la moral sexual, justo aquel al que se refiere Russell. Pero el planteamiento de Russell difícilmente puede ser extrapolado a otros terrenos porque en ellos los varones no se comportan en bloque como genérico —al menos en nuestras sociedades complejas contemporáneas—, sino como individuos. No acierto a ver cómo podría orientarnos la «reformulación ad mulierem» del imperativo categórico cuando se trata de tomar partido ante cuestiones como la guerra del Golfo: en nuestro conflicto ante lo que nos disgusta de Sadam Hussein y lo que nos indigna de la prepotencia de Occidente, ¿qué varón sería el que nos diera la pauta de comportamiento? ¿El que lanza los misiles? ¿El pacifista? ¿El insumiso? En todo caso, el imperativo funcionaría como límite crítico del esencialismo, y en este sentido se podría traducir por «no te creas obligada a ser pacifista por el hecho de ser mujer». Es decir, adjudícate el mismo ámbito de opciones que los varones se asignan a sí mismos, o sea, sé individuo en el mismo grado en que ellos pueden serlo. En la operación de igualar, el «arriba» y el «abajo» no son aquí tan unívocos, y la condición misma de que esta operación se plantee es que los puntos de referencia se hayan problematizado, o, dicho de otro modo, presupone la crisis misma de los géneros. La igualdad, hija del espíritu ilustrado, sienta las bases para poner en cuestión tanto la feminidad normativa como la masculinidad normativa, lo que vuelve paradójico tomar esta última, aun en su versión minimalista, como el rasero que ha de proporcionar el contenido a lo que de otro modo sería la igualdad meramente formal. De que sea el varón quien define lo genéricamente humano no se deriva que haya que adoptar la máxima del varón que, como identidad «particular no examinada», precisamente lo usurpa. Se puede unlversalizar desde los individuos, no desde los géneros.

En cuanto a los desasosiegos vitales, en este viaje iniciático por el que Mahoma —en este caso Fátima— ha de ir a la montaña ya que la montaña, desde luego, no va a Mahoma, hay que desplegar un monto de energías considerable, pues nos exige a las mujeres una buena dosis de desidentificación. Que tengamos derecho al mal, ¡quién lo duda! Pero si tenemos la fuerza y el deseo de ejercerlo, no se ve por qué no habremos de tener también tanto la fuerza como el deseo de proponer e implantar nuevos valores educidos en el movimiento mismo de nuestra lucha emancipatoria. Pues, si bien es cierto, como señala Valcárcel, que todo movimiento de un grupo o clase ascendente se presenta como un proyecto ético de subversión de valores, también lo es que no es posible —ni deseable— para ningún movimiento emancipatorio renunciar a vivir como valores los atisbos de luz desprendidos por los propios conatos de liberación en los que se vislumbra la imagen de un mundo diferente posible. Pues si, como dice Sartre, el valor es el límite mismo de la praxis cuando es vivido como plenitud, nuestras prácticas de lucha, en su abrirse camino, no van a ser una excepción: se dan sus propias luces desprendiendo chispazos de sentido que ayudan a reinterpretar la propia situación a la vez que se proyectan como esquemas reguladores para orientarla. Ejemplo de ello podría ser la reinterpretación feminista de los valores respectivos de lo privado y de lo público, cuya adscripción a una u otra de ambas esferas entiende que debe ser objeto permanente de renegociación vinculada a nuestra propia práctica política: así, postulamos la justicia como un valor pertinente en nuestras relaciones privadas[536] así como la solidaridad lo sería en el ámbito de las consideradas públicas. De ahí a hipostasiar estos mismos esquemas reguladores configurando una nueva feminidad normativa —mediante un mecanismo análogo a aquel que produce el espejismo de las Ideas trascendentales kantianas— hay un paso que puede resultar tentador, del que el feminismo, sin embargo, deberá abstenerse ejerciendo una permanente y lúcida autocrítica.

LAS ELABORACIONES DEL «FEMINISMO DE LA IGUALDAD». EN TORNO A «FEMINISMO E ILUSTRACIÓN»

Al hilo de las polémicas entre igualdad y diferencia en el seno del movimiento, las filósofas feministas españolas nos hemos vuelto cada vez más conscientes de la relación entre las premisas ideológicas de que partían respectivamente, ambas posiciones y el debate «modernidad versus postmodernidad». Aun a riesgo de esquematizar un tanto las cosas, se nos hacía patente la vinculación del feminismo que enfatizaba la igualdad al legado de la modernidad, por lo que se nos volvía apremiante la tarea de buscar sus raíces ilustradas. Por su parte, las teóricas de la diferencia en sus diversas —y no desprovistas de significación— variantes adoptaban actitudes antiilustradas —o, al menos, no ilustradas— y vinculaban a ellas sus presupuestos de una feminidad alternativa no patriarcal, desde los casos de Sendón y Elejabeitia que ya hemos tenido ocasión de ver al de otra autora, Rosa Rodríguez Magda, de tendencia foucaultiana, que publicó en 1987 un libro con el expresivo título de La seducción de la diferencia. Femenino fin de siglo, cuyas posiciones eran más eclécticas y matizadas. (Nos ocuparemos más adelante de su contenido, ya que ha salido en el 94 una versión corregida y aumentada de la misma obra)[537].

Por otra parte, en torno a los 80 empezaron a presentarse nuestros trabajos sobre filosofía feminista en los foros académicos que, desde la época del franquismo, habían sido más progresistas e innovadores, como el Congreso de Filósofos Jóvenes. Allí presenté yo misma, en Santiago de Compostela (abril de 1982), una ponencia titulada «Naturaleza y cultura, mujer y mediación: variaciones lévi-straussianas sobre un tema de Hegel» en la que se reconstruía críticamente la versión hegeliana de Antígona como intento de dar una fundamentación filosófica al doble código de moralidad, intento basado en la negación del estatuto de la individualidad para los miembros del sexo femenino. En ese mismo foro, en el año 85, se debatió la ponencia de Amelia Valcárcel «El miedo a la igualdad». En ella se hacía un lúcido análisis del rendimiento que, en las diversas combinaciones posibles de sus énfasis, habían podido dar los grandes lemas de la Revolución francesa, Libertad, Igualdad y Fraternidad, llegándose a la conclusión de que, en la medida en que la igualdad entre los sexos seguía siendo la gran asignatura pendiente del llamado «proyecto de la Modernidad», la Igualdad era la Cenicienta de las grandes ideas ilustradas.

A la vez que nos interesaba la elucidación de los vínculos entre Feminismo e Ilustración, nos llamó pronto la atención, al aplicar la hermenéutica feminista de la sospecha —que programáticamente colaboramos a formular en Hacia una crítica de la razón patriarcal— a ciertas producciones filosóficas del siglo XIX, el fenómeno que dimos en llamar «la misoginia romántica». Si bien esta denominación podía ser aplicada —retrospectivamente— a la interpretación hegeliana de Antígona, el peculiar carácter reactivo de esta modalidad de la misoginia se me hizo manifiesto en mi monografía sobre Kierkegaard (Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero, 1987)[538]. Kierkegaard expresaba, si cabe, de modo aún más contundente que Hegel, su rechazo a considerar individuos a las mujeres. Dirá, en el Diario del seductor: «En el hombre, lo esencial es lo esencial, y, en consecuencia, todos los hombres serán siempre iguales unos a otros. En la mujer, en cambio, lo accidental es lo esencial y, por tanto, siempre será una diversidad inagotable y jamás habrá dos mujeres iguales […] La mujer es una criatura infinita y, en consecuencia, un ser colectivo: la mujer encierra en sí a todas las mujeres». Afirmaciones como esta, así como su peculiar reelaboración de temas del amor cortés en una nueva tópica de la sensibilidad, sugerían como su punto de referencia polémico las virtualidades emancipatorias que «la época de las Luces», tan duramente criticada por Kierkegaard, representaba para las mujeres: el seductor repite constantemente que a una muchacha «no hay que enseñarle nada» sino, al contrario, hay que «aprender de ella» como de una obra maestra de la naturaleza… La naturalización del sexo femenino se da de la mano con la negación al mismo del principio de individuación: «en las especies animales —dice Kierkegaard—, no hay individuos». Y el magisterio socrático del seductor, por el que la muchacha deberá generar a partir de sí su imagen idealizada, se presenta a sí mismo como una práctica de inspiración opuesta a lo que en el maldito siglo «se ha dado en llamar educación». Amelia Valcárcel analizará más tarde[539] la misoginia romántica —como rúbrica común que puede ser aplicada a actitudes de filósofos, además de los mencionados, como Schopenhauer o Nietzsche en tanto que «efecto perverso» de la democracia. En cuanto tal, vendría a ser una especie de conjuro, por parte de los varones, de los potenciales efectos de universalización de las concepciones igualitarias —la inclusión de ambos géneros en la naciente democracia— mediante una exageración insólita de la concepción diferencial y naturalista de lo femenino. No es de extrañar por ello el gran interés que despertaron en nosotras los análisis de Geneviéve Fraisse en Musa de la Razón[540]. La democracia excluyente y la diferencia de los sexos (1989), libro traducido y presentado en castellano en el 91 por Alicia Puleo, donde se analiza magistralmente cómo, ante el «fenómeno de apropiación de las ideas democráticas realizada por un colectivo secularmente dominado, se produce una reacción defensiva que intentará detener la universalización de los nuevos derechos». Con la particularidad de que, para no incurrir los demócratas en contradicción con sus propios principios, la voluntad de exclusión no se expresará en lenguaje directamente político. Será sintomático al respecto el discurso pseudocientífico de los médicos filósofos de los siglos XVIII y XIX, que reducirán a la mujer al ámbito de lo privado desarrollando elaboradas teorías acerca del carácter sexuado del intelecto femenino.

La recurrente negación de la condición de individuos a las mujeres por parte de las posiciones antiilustradas me llevó a profundizar acerca de las relaciones entre la individualidad y el género, así como a advertir al respecto una significativa disimetría entre el género masculino y el femenino. La aplicación de la hermenéutica de la sospecha me hizo pensar que tal disimetría tenía que ver con las diferentes posiciones de poder social de ambos colectivos genéricos. La razón por la que a las mujeres se nos niega lo que la filosofía tradicional ha llamado «el principio de individuación» debe ser la misma que aquella por la cual se nos niega el poder. Luego el hecho de que un colectivo genérico —en este caso, el masculino— detente a título de tal el poder como su patrimonio con respecto al colectivo de las mujeres debe producir efectos de individuación. Dicho de otro modo, en los espacios en que se juega poder —en el sentido foucaultiano del término, como conjunto difuso y fluido de relaciones que se ejercen— es muy importante la percepción diferencial de las acotaciones y los ubis que se autoinstituyen en centros de imputación, es decir, hay que establecer el quién es quién tanto para administrarlos como para orientarse prácticamente en ellos. Así, el género masculino está compuesto de individuos —donde hay prestigio ontológico, ergo político, en la medida en que hay algo que tribuere hay algo que distribuere, que adjudicar diferencialmente si no se quiere, como en la situación contrafáctica que se describe en el Leviatán, la guerra de todos contra todos. En este sentido y solo en este sentido, el espacio simbólico de la masculinidad es lo que he llamado el «espacio de los iguales», entendiendo por tal no, obviamente, que todos los varones tengan el mismo poder, sino que, en tanto que se consideran, como lo entiende Carol Pateman, los titulares legítimos del «contrato social», reconocen al menos la expectativa de otros posibles titulares que esperan su tumo en tanto que candidatos a un relevo siempre posible, al menos en principio; dicho de otro modo, todo varón percibe a otro como a alguien que, si no puede, al menos puede poder. El reconocimiento o conocimiento de otro como equipolente potencial se instituye de este modo en regla, ora de sucesión genealógica en los turnos generacionales —donde no hay poder no hay genealogía, por más que el voluntarismo simbólico quiera implantarla—, ora en criterio del ranking para determinar la posición de los meritorios, ora en boleto de lista de espera para los más desfavorecidos… El re-conocimiento regula la relación de los individuos en los espacios de poder porque el poder consiste aquí en «poder diferenciarse produciéndose como sustantivo en la semejanza», o sea, en ser individuo. Por eso, justamente, las mujeres no lo somos. Porque en el espacio simbólico —no en sentido lacaniano— donde no está en juego la hegemonía ni el prestigio, no hay razón suficiente alguna, por decirlo al modo de Leibniz, para discernir contornos nítidos diferenciados, es decir, para realzar la individualidad sobre el fondo de las características atribuidas al género. Estamos en el ámbito de la indiscernibilidad, de lo que llamé el «espacio de las idénticas». Como aquí no es relevante saber quién es quién —«para saber quién es una mujer basta saber que es una mujer», dirá Amelia Valcárcel— puesto que nada hay que repartir, la ausencia de paridad va unida a la falta de reconocimiento de la individualidad: mal puede haber equipotencia donde no hay potentia en sentido spinoziano. El lote de características ontológicas por las que la feminidad es «heterodesignada» funciona pro indiviso, razón por la cual proliferan los nombres genéricos que connotan estereotipia e indiferenciación aplicados a las mujeres —desde «las Marujas» a «las Pléyades»—, sin que haya simetría en el caso de los varones. Tuvimos ocasión de desarrollar estas ideas en un artículo del 87 al que titulamos «Espacio de los iguales, espacio de las idénticas. Notas sobre poder y principio de individuación[541]» (reelaborado en 1993 para un libro coordinado por Amelia Valcárcel sobre El concepto de igualdad, con el título de «Igualdad e identidad»)[542]. Insistimos en que el concepto de igualdad se refiere a cierto tipo de relación entre individuos, justamente a una relación de homologación o ubicación en un mismo rango de sujetos que son diferentes y perfectamente discernioles. De este modo, el derecho a la diferencia presupone, como es obvio, la igualdad; si no fuera así, mi diferencia no se vería reconocida, es decir, valorada por el otro como digna del mismo respeto que la que aparece desde mi punto de vista como «su diferencia» frente a mí; en lo que concierne al lenguaje, el aprendizaje de las reglas de uso del «yo» presupone el de las del «tú»: solo porque sé discernir que tú eres tú y yo soy yo puedo considerar que somos iguales. Los enunciados en los que se expresa igualdad, en contraste con los enunciados de identidad, implican la discernibilidad de los términos que homologan. Por el contrario, «se puede decir que A y B son idénticos cuando se dan en ambos unívocamente las mismas características que consideramos relevantes en la predicación común que establecemos, de tal manera que aquellos sobre quienes recae nuestra predicación se vuelven por ello mismo indiscernibles como sujetos». Las idénticas, pues, no son sujetos, mientras que los grupos dominantes, compuestos de individuos, no sufren predicaciones compartidas en lotes semánticos pro indiviso, como tampoco comparten casas de vecindad. Se nos podría plantear el problema de los estereotipos de clases dominantes, tales como «la gente guapa». El efecto de indiscernibilidad se produce aquí por lejanía, como en el caso de los chinos. Quienes están al servicio de «la gente guapa» los individualizan muy claramente. En el caso de las mujeres, obviamente cercanas —la referencia de Nietzsche a la mujer como «efecto de lejanía» requeriría un análisis que nos llevaría demasiado lejos de nuestros propósitos actuales—, la indiscemibilidad y la consiguiente estereotipia obedecen, como espero haberlo puesto de manifiesto, a otras razones.

La problemática de la individualidad y su relación con la acción común es tratada por Amelia Valcárcel en su libro Sexo y filosofía. Sobre «Mujer y Poder», publicado en 1991[543]. Contra la genericidad que se vuelve estereotipia y que es el producto de la «heterodesignación» por parte de los varones del colectivo de las mujeres, Valcárcel asume mi propuesta de un horizonte «nominalista» para el feminismo[544] si bien prefiere, como nuestro filósofo Javier Muguerza[545], hablar de «individualismo», entendido en este contexto como «reconocimiento de la individualidad exonerada ya de los genéricos». Nuestra autora despliega su esfuerzo teórico para poner de manifiesto que «la Mujer» es un (nombre) genérico ilegítimo, en cuanto procede de un orden de designaciones que controla el varón en tanto que dueño del discurso. Reconstruye, por otra parte, en el capítulo que lleva por título «Del vosotras al yo», cómo la Ilustración desbarató los antiguos genéricos —los nombres de los estamentos— deslegitimándolos en el proceso mismo por el que promovía nuevas abstracciones en los ámbitos de la teoría del conocimiento, la política y la moral. «Nacieron así los sujetos trascendentales, los agentes morales racionales, los ciudadanos y los seres humanos dotados de iguales derechos por natura. Estos nuevos “nosotros”… definían justamente un género del que solo lo no humano queda fuera. Pero al lado de tales composiciones abstractas, alguno de los viejos genéricos tuvo otra dinámica…». Como podemos sospechar, el genérico «mujer» fue uno de ellos y, por reacción al mecanismo de exclusión, el «vosotras» se convirtió en un «nosotras» sujeto de vindicación. Vindicación de los derechos de la mujer se titula significativamente la obra de Mary Wollstonecraft (1792), en la que lo que se vindica consiste, fundamentalmente, en que las abstracciones ilustradas funcionen de forma coherente y subsuman a las mujeres en los mismos términos que a los varones. Versus Rousseau, «la mujer», excluida del ámbito de la igualdad, del nuevo espacio público y del contrato social, pedirá para «su sexo» «tanta abstracción como la que el genérico masculino se concede en su hybris de sustituir en solitario a todo el género humano». Se trata así de entrar en el nuevo «nosotros» con los mismos derechos que «vosotros», lo que supondría alcanzar el estatuto de la individualidad. Ahora bien: Valcárcel recuerda muy pertinentemente que ese estatuto no se alcanza por vía meramente voluntarista, ya que no se puede escapar a título individual del orden de las heterodesignaciones genéricas. Pues, al referirnos al problema de las heterodesignaciones, de quiénes designan a quiénes —y si es que lo hacen o no como un quién—, se nos plantea el del orden de las designaciones, con lo que nos topamos de frente con el tema del poder. Frente el escepticismo postmoderno del «todo vale», nuevo caldo de cultivo —lo fue mucho antes el periodo helenístico— de lo que he llamado «el voluntarismo valorativo del oprimido», Valcárcel afirma la inevitabilidad de «que el orden signifique rango, diferencia de poder, designación». Así, «no cabe pensar en la equipotencia de las designaciones producidas por seres no idénticos. […] De haber un mundo designado como realidad no será el mundo del topo». Manera particularmente contundente de expresar que aquel que tiene el poder es quien da nombres a las cosas. Y el peso de las heterodesignaciones es tal que, sobre todo para las mujeres, «ser individuo no es un asunto individual: la individualidad han de concederla los iguales que atribuyan fundamento a la voluntad que reconocen». Por ello, en la medida en que las mujeres compartimos, querámoslo o no, las heterodesignaciones y, como lo expresó Alicia Puleo reseñando a Valcárcel, «la conquista de la individualidad es una tarea colectiva», nuestra autora estimará que «la genericidad deconstruida que nos libera de la estereotipia debe ser, sin embargo, construida para la buena acción social». En este punto Valcárcel ofrece una reinterpretación pragmática del feminismo de la diferencia: si se ha de luchar con eficacia, el feminismo ha de asumir un «nosotras» que necesariamente genera discurso sobre las características del colectivo. ¿Cuáles podremos adjudicarnos? Dos restricciones son fundamentales: «ni esencialismo ni naturalismo. Ambos han formado y forman parte de la designación que se impone sobre el colectivo de las mujeres y ambos no pueden ser positivados por las buenas. Las mujeres… comparten una gama infinita de formas de estar en el mundo, una fenomenología, pero nunca una esencia». Por ello, del genérico heterodesignado a lo que sería «el genérico regenerado» reivindicado por el feminismo de la diferencia no hay atajo. Cuando este feminismo «dice querer asumir lo que se llama femineidad realiza este tránsito porque ha habido un paso previo, el paso por la individualidad, por la renuncia a ese destino fangoso, en palabras de Beauvoir. Las iguales entre sí pueden serlo si no son idénticas entre sí. La sororidad se construye entre individuas que libre y mutuamente se la concedan».

Sobre la base de los intereses compartidos de quienes comenzábamos a formar un grupo por investigar sistemáticamente las relaciones entre Feminismo e Ilustración se constituyó un Seminario Permanente, del que yo fui la coordinadora, en la Universidad Complutense de Madrid. Se inició el curso 1987-88 y se mantiene vivo en la actualidad: en el 92 publicamos, con ayuda institucional, sus actas[546]. Es significativo asimismo que en julio del 87 se leyera en la misma Universidad la tesis pionera de Cristina Molina Petit, que tuve el honor de dirigir y que se titulaba: «Ilustración y feminismo: lo privado y lo público en el pensamiento liberal[547]». Se ha publicado en el 94 como libro bajo el título de Dialéctica feminista de la Ilustración[548] y está dedicado «a las compañeras del Seminario Ilustración y Feminismo». La relación entre la Ilustración y el Feminismo está caracterizada como una «dialéctica» porque, a la vez que se constata que el feminismo es ilustrado en sus mismas raíces, lo que hoy llamaríamos su agenda queda del lado de las «promesas incumplidas» de la Ilustración.

Si la Ilustración aboga por la razón para ahuyentar los fantasmas del mito, el feminismo […] apela a esta misma razón para ahuyentar los fantasmas biologistas y funcionalistas que se cernían sobre la mujer […] Pero la Ilustración no cumple sus promesas: la razón, no es la Razón Universal. La mujer queda fuera de ella como aquel sector que las Luces no quieren iluminar. La mujer, en el Siglo de las Luces, sigue siendo definida como la Pasión, la Naturaleza, el «refugio fantasmático de lo originario» previo al ámbito propiamente humano de lo social-civil.

Se la puede conceptualizar en estos términos en la medida misma en que se le asigna un espacio que es un enclave de naturalización: el espacio de «lo privado». La autora identificará en esta adscripción «el mecanismo por el que en la tradición ilustrada y en la ideología liberal se opera el apartamiento de la mujer de las promesas ilustradas: fuera de “lo público” no hay razón, ni ciudadanía, ni igualdad, ni legalidad, ni reconocimiento de los otros». Si en la obra de Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, las contradicciones de la razón ilustrada que se toma en su opuesto —la razón emancipadora se vuelve, en tanto que instrumental, dominadora— se configuraban en torno a los movimientos de Ulises, en el libro de Molina giran en torno a la quietud sisífica de la figura de Penélope en el ámbito «ahistórico» de la esfera doméstica. Para reconstruir la especificidad de la configuración de las dos esferas en el pensamiento ilustrado se hace un detallado recorrido de la obra de Locke, Rousseau y Stuart Mill: así se pone de manifiesto que el espacio privado se construye como el ámbito de la necesidad —versus el de la libertad— y del individuo frente al Estado. Ahora bien: nuestra autora se preocupa de subrayar que en el espacio doméstico no se desarrolla precisamente la individualidad de la mujer sino que esta se dedica a reproducir —estamos en el reino de la necesidad— las condiciones de posibilidad del ejercicio de la libertad del varón, que es el individuo, en el espacio público. De este modo, la crítica feminista a la dicotomía de las esferas puede ser asumida como una radicalización de la crítica ilustrada, cuyas virtualidades universalizadoras no encuentran razón para no aplicarse al reducto «que las Luces se negaban a iluminar». En tanto que crítica ilustrada, asimismo, deslegitima el poder patriarcal en su autoconstitución en poder de adjudicar espacios, que no sería sino una variante del poder de «nombrar». Emprende así el camino de «la deconstrucción de un sujeto (varón) que pretende conferir significados» e imponer «su juego como el único posible». En este ejercicio se contrasta de forma paradigmática la capacidad de la razón ilustrada para llevar a cabo su propia autocrítica, la depuración de sus impostaciones patriarcales y su propio autotranscenderse. El punto nodal del libro de Molina, tal como ella misma lo expresa, es el siguiente: «todo feminismo es, en su raíz, ilustrado. La Ilustración es el marco ineludible tanto para explicar el fenómeno histórico del Movimiento Feminista como para plantear adecuadamente sus reivindicaciones. Fuera de la Ilustración solo existe el llanto y el crujir de dientes, porque la única redención posible ha de venir por la razón». Nuestra autora hace suya la frase de Mme. de Staël, «Las luces solo se curan con más luces». En la medida en que el ethos postmoderno represente el temple de una razón que tenga la irracional actitud de no querer saber nada de sus límites en sus delirios omnicomprensivos, bien venido sea. Pero «desde el horizonte de la postmodernidad como liquidación del proyecto ilustrado… no pueden formularse otros discursos que los de reconciliación con la realidad». En suma, la Dialéctica feminista de la Ilustración propone un diálogo entre el proyecto ilustrado y el feminismo. Diálogo del feminismo con la Ilustración

que la «ilustre» en sus puntos ciegos —sus referencias a «lo femenino»—, que evite las recaídas de la razón ilustrada en «las sinrazones de la razón patriarcal». Pero la Ilustración debe aportar a este diálogo con el Feminismo las necesarias «luces» para que las reivindicaciones feministas se sustenten en los marcos de universalidad y humanismo propios del espíritu moderno, previniendo al Feminismo de caer en los premodernismos y postmodernismos de difícil tránsito y peor salida para la teoría feminista y para la práctica emancipatoria de las mujeres.

Nuestro Seminario ha recorrido, desde la perspectiva del feminismo, diversas sendas y recovecos de la Ilustración. Invitada por la revista Isegoría, publiqué en 1990 un artículo titulado «El feminismo: senda no transitada de la Ilustración», donde hice aparecer el feminismo, a la vez que como la Cenicienta de los ideales ilustrados, como su Pepito Grillo[549]. Pues el feminismo puede ser considerado como un significativo test de Ilustración desde el que preguntarnos «en qué medida la matriz ilustrada desarrolla o no de modo coherente sus propias potencialidades emancipatorias», cuáles son «sus puntos más vulnerables, así como aquellos en que la dinámica de sus virtualidades universalizadoras es más irreversible». Al hilo de estas preguntas hice una sumaria reconstrucción que en cierto modo es complementaria de la de Molina: la de la Ilustración feminista, desde Poullain de la Barre versus Rousseau (reconozco aquí mis deudas con Geneviève Fraisse y Christine Fauré), pasando por Mary Wollstonecraft, hasta Theodor von Hippel, contemporáneo de Kant, quien pidió para las mujeres el derecho de ciudadanía que el filósofo que formulara la exigencia de universalidad en el imperativo categórico con mayor pregnancia les negará. (También aquí he de reconocer mi deuda con María Luisa Pérez Cavana, introductora en España de la obra de Von Hippel)[550].

Alicia Puleo nos ha presentado otra cara de la Ilustración relevante para el feminismo en la Introducción a su antología de textos que lleva por título La Ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVII[551]. En ella pone de manifiesto «una ambigüedad fundamental» del discurso de la Ilustración sobre las mujeres, ambigüedad «provocada por una oscilación entre explicaciones culturalistas y justificaciones biologicistas de la diferencia genérica». Tales oscilaciones se ponen de manifiesto paradigmáticamente en la figura de Diderot quien, a la vez que apela a la tradición, la costumbre, el prejuicio y la falta de educación como factores de desigualdad entre los sexos, recurre a «su teoría del cuerpo humano para dar una base fisiológica» a las diferencias entre los mismos. Así, el útero, más allá de su función reproductora, «afecta la personalidad total, determina la actividad del cerebro y proporciona a las mujeres un ámbito gnoseológico propio inaccesible a los varones». En esta «dimensión biologicista» de la Ilustración, así como en su vertiente libertina —desde Choderlos de Lacios a Sade—, identifica Puleo el inicio de un proceso que se desarrollará a lo largo de los siglos XIX y XX, de Schopenhauer a Bataille, por el que la sexualidad cobrará «visos ontológicos». La crisis de la razón se doblará de la promoción de la sexualidad a un estatuto epistemológico sin precedentes, a la constitución de una privilegiada vía de acceso a lo absoluto. En este nuevo rango epistemológico y ontológico, la sexualidad revestirá diversas figuras: en Schopenhauer, la de «voluntad de vivir» que hace caer al varón en las redes de la «trampa de la especie» representada por la mujer, perpetuándose de ese modo la cadena de la existencia como dolor; tras el giro de Nietzsche y del freudomarxismo, asumirá la de un Eros liberador del «principio de rendimiento» que vendrá a encamarse en la conceptualización de la mujer como sujeto revolucionario de Marcuse. Por último, el erotismo transgresivo, de Bataille recogerá los momentos de esta «dialéctica de la sexualidad». La valoración negativa de la sexualidad —en tanto que contrapuesta al erotismo— como inmediatez natural de los instintos que el hombre tendría en común con los animales aproximaría a Bataille al pesimismo de Schopenhauer; su exaltación del erotismo como específicamente humano, en tanto que viola las reglas que la cultura ha impuesto a la naturaleza instituyendo así al hombre en soberano mediante el «acto transgresivo», lo vincula con los teóricos de la función subversiva y catártica de la sexualidad frente al imperio de lo útil propio de la razón burguesa. De este modo, la mujer erótica, «irreductible a la razón burguesa administradora de lo útil», será identificada con la prostituta en contraposición con la esposa y la mujer trabajadora. Nos podríamos remitir con detalle a la matriz sadeana de estos desarrollos[552], pero, a efectos de la reconstrucción de los planteamientos de Puleo que aquí nos interesa destacar, señalaremos tan solo que la realización de la soberanía del varón a través de la práctica del erotismo transgresivo delimita los enclaves de una lógica y una simbólica feudales en el ámbito del pacto entre los iguales constitutivo de la democracia. Para que sea posible esta última es preciso pagar un tributo a la soberanía de los varones, la cual no podría verse frustrada por el límite que, por definición, impondría una relación de reciprocidad en el placer: el placer de dioses siempre se cumplimenta mediante alguna forma de inmolación; en este caso, la de «la» mujer cuya sexualidad se relacionará, esencial y no individualmente —pues ella, por supuesto, no es individuo «soberano»—, con actitudes masoquistas. Restauremos, pues, el derecho divino del «animal sagrado» y, a la luz de esa restauración de l’Ancien Régime en los territorios de la sexualidad —en los que, en definitiva, ya que Bataille no se inclina por la homosexualidad, no hay que relacionarse sino con un «tercer Estado dentro del Tercer Estado», como se consideraban a sí mismas las mujeres durante la Revolución francesa—, entenderemos mejor la bula que muchos están dispuestos a conceder a los delitos sexuales… El libro de Alicia Puleo en el que se desarrollan estas ideas, Dialéctica de la sexualidad. Sexo y género en la filosofía contemporánea[553], es un libro filosóficamente importante: remite a claves fundamentales de la historia de la filosofía contemporánea la comprensión de fenómenos tan vinculados a la «ontología de nuestro presente» como el surrealismo, las concepciones del erotismo de un Julio Cortázar, las violaciones, el complejo y ambiguo sentido de «la revolución sexual» de los 70 y ciertas manifestaciones de la contracultura que le son afines… Reinterpreta lo que llamó Foucault «el dispositivo de sexualidad» desde el punto de vista de la reificación de las concepciones del sexo-género con respecto a la cual el método genealógico del autor de la Historia de la sexualidad se mostró acrítico y con puntos ciegos. Analiza asimismo los avatares de la crisis de la razón en sus significativas —así como cargadas de implicaciones ontológicas y epistemológicas— correlaciones con el «subtexto de género» en que masculinización y feminización son distribuidas de acuerdo con la exaltación o la devaluación que en cada momento a la razón le correspondan. En suma: nos encontramos ante una sugerente y rigurosa interpretación filosófica feminista de la filosofía contemporánea. La cual, además, desde el punto de vista feminista, tiene el mérito, entre otros, de atreverse a recorrer, sin perder el camino de la igualdad como su horizonte normativo regulador, el intrincado laberinto de la sexualidad.

La celebración del bicentenario de la Revolución Francesa nos sirvió para organizar en el 89 unas Jornadas en las que el feminismo recuperara ese hito fundamental de su memoria histórica. Puleo, excelente conocedora del periodo, presentó una interesante ponencia sobre los Cahiers de doléances y sobre Olympe de Gouges. Por mi parte, traté de relacionar la ideología revolucionaria con lo que llamé la «crisis de legitimación patriarcal» tal como se pone de manifiesto en la literatura feminista y de mujeres: me interesaba subrayar la capacidad de irracionalización del patriarcado propia de la razón ilustrada[554]. Ángeles Jiménez Perona, actual coordinadora del Seminario «Feminismo e Ilustración», se ocupó de la figura de Condorcet, analizando las bases ideológicas del igualitarismo iusnaturalista que llevaron al autor de la Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain a pedir el derecho de ciudadanía para las mujeres. A nuestra autora le ha preocupado especialmente la reconstrucción en la Modernidad de las relaciones entre los conceptos de igualdad y de ciudadanía en tanto que configuradores del nuevo espacio político, y en esta línea ha analizado con finura desde los planteamientos de Maquiavelo —Fortuna versus virtú, de la mano de Hanna Pitkin— hasta los de Kant, en una ponencia recogida en las Actas del Seminario que lleva el significativo título de: «Sobre incoherencias ilustradas: una fisura sintomática en la universalidad», pasando por Hobbes. María Xosé Agrá, filósofa política con preocupaciones feministas, introdujo entre nosotras la obra de Carol Pateman The sexual contract[555]. La interpretación de Pateman del contractualismo moderno como una versión fraternal del patriarcado —pues el contrato se constituye como pacto fraterno excluyendo en su propia operación de constitución a las mujeres, previamente pactadas en un «contrato sexual» donde se intercambia protección por servidumbre— le resultó particularmente sugerente a Rosa Cobo en la elaboración de su tesis de doctorado, «Democracia y patriarcado en Rousseau» (1992), que ha aparecido recientemente como libro[556]. Nuestra estudiosa del contractualismo, sin embargo, no se limitará a aplicar a Rousseau el esquema analítico de Pateman, sino que relacionará sistemáticamente la tematización de un nuevo ideal de feminidad con la emergencia de un nuevo pacto entre varones como su correlato simbólico y su condición práctica de posibilidad. En efecto: a un modelo de participación política full time en el espacio público le corresponderá la reclusión de las mujeres en el espacio privado. El demócrata radical, que anuló el pactum subiectionis en el espacio público, lo reintroduce en la esfera doméstica. La división de los espacios que el contractualismo instituye interrumpe así la posibilidad de universalización de los parámetros de la igualdad que Rousseau había radicalizado… dejando fuera solamente a la mitad de la especie. Cobo tiene, además, una adecuada perspectiva sobre Rousseau en la medida en que ha trabajado asimismo sobre el cartesiano iusnaturalista Poulain de la Barre, cuyo diseño del estado de naturaleza, probablemente punto de referencia polémico del de Rousseau[557], es una instancia de deslegitimación de la desigualdad, incluida la basada en el sexo.

El coherente universalismo de Poulain sitúa su concepción de la razón en la línea de una razón ilustrada como razón práctica y moral opuesta al sentido de la razón instrumental. Por mi parte, en mis trabajos sobre Poulain de la Barre —presentación de la edición española de De l’éducation des Dames pour la conduite de l’esprit dans les Sciences et dans les moeurs (1674)[558]—, he tratado su concepción de la igualdad como un sentiment moral, en su sentido de finales del siglo XVII, capaz de ordenar la conducta y de modificar las costumbres.

Entre las investigaciones de nuestro Seminario no podía faltar alguna centrada en la obra de los Mill que, como es sabido, fue la Biblia de tantas sufragistas. Ana de Miguel le ha dedicado particular atención a su concepción de la igualdad, tal como se modula en la retícula de conceptos característicamente milleanos: felicidad —libertad— autonomía —igualdad— progreso de la sociedad[559]. La obra de Simone de Beauvoir, El Segundo Sexo, cuyo leit-motiv, «la mujer no nace, se hace», puede ser interpretado como una radicalización de los planteamientos ilustrados que impugnaron las concepciones de una feminidad normativa, ha sido analizada —a la vez que situada en el contexto de la polémica que provocó y sigue provocando en el seno del movimiento feminista— en una tesis doctoral, de próxima publicación, cuya autora es Teresa López Pardinas y que lleva por título «La hermenéutica existencial en Simone de Beauvoir» (Universidad Complutense, 1993).

En suma, si hemos de articular el feminismo al modo de una teoría política que se inscriba en el ámbito de los problemas con que se debaten las teorías políticas progresistas herederas de la Ilustración, como lo pide Valcárcel, debemos saber de qué tradición política —y filosófica— venimos, así como situamos críticamente en ella. Lo cual no es sino una redundancia, dado que la única forma de fidelidad que, por la naturaleza misma de sus intenciones, el proyecto ilustrado admite —he tratado de desarrollar estas ideas en un artículo reciente sobre «Feminismo, Ilustración y post-modernidad[560]»— es una fidelidad crítica.

En cuanto se constituye en una teoría crítica de la sociedad y de la cultura, la teoría feminista tiene afinidades —a la vez que toma sus distancias respecto a ella[561]— con la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. En nuestro país, Neus Campillo, coordinadora de un Seminario en torno a «Feminismo e Ilustración» en la Universidad de Valencia, ha desarrollado la concepción del feminismo como crítica filosófica en las claves de la noción de crítica de los frankfurtianos. Asume el concepto kantiano de «crítica», interpretado por Habermas en Conocimiento e interés como la vinculación del interés práctico de la razón con su capacidad de transcenderse en la autorreflexión. La razón va más allá de sí misma en su propia autocrítica, en la conciencia de sus límites y de su propia posición porque es razón práctica, conatus de autonomía, voluntad de autonormarse, en suma: libertad. Como si la razón quisiera saber más de sí misma —tener su autoconciencia crítica— para ser en mayor medida ella misma, en mayor grado autónoma, afán que implica de suyo un sentido emancipatorio. Ahora bien: en la Escuela de Frankfurt la concepción kantiana de «crítica» enlazará y desteñirá —y a la recíproca— sobre la concepción de crítica expresada por Marx en su carta a Ruge (septiembre 1843) como «la autoclarificación de las luchas y anhelos de la época». La articulación se produce entre la teoría de la racionalidad y la teoría de la modernidad, en la medida en que esta última puede asumirse como un proceso de racionalización en el sentido de Max Weber, es decir, de desencantamiento del mundo y constitución de esferas autónomas reguladas por una legalidad inmanente. De este modo, al estar la razón socialmente incardinada en sentido weberiano, como lo afirma Campillo, «el tema de la razón se convierte en la modernidad en el tema de la sociedad misma». Por ello, «que una teoría de la racionalidad se coimplique con una teoría de la modernidad significa que la crítica incluye al mismo tiempo una teoría de la razón y de la sociedad[562]». La crítica de la reificación social se doblará así de una crítica del pensamiento reificado —razón instrumental, pensamiento identificante en el sentido de Adorno. La «razón patriarcal» sería una modalidad de este tipo de pensamiento, así como la crítica al androcentrismo de la razón un autotranscenderse de la misma en sentido emancipatorio, en la medida en que «se hace desde lo que es la propia reflexión de la razón».

Esta sumaria presentación del feminismo español de la igualdad no podría concluir sin una mínima alusión a sus referentes internacionales. En el 91 saludamos con júbilo el coloquio realizado en el Centro Pompidou, de París, sobre las nuevas formas «travestidas» de antifeminismo, por lo que pedimos a Françoise Collin, teórica y crítica de lo que Cristina Molina ha llamado «lo femenino como metáfora en la racionalidad posmoderna[563]» una colaboración para un número monográfico, cuya edición nos fue encargada por la revista Isegoría, dedicado a Feminismo y Ética. En él se recogen artículos de Seyla Benhabib —editora de Feminism as critique, 1987, traducido al español en el 90 con el título de Teoría feminista y teoría crítica—, así como de Nancy Fraser, teórica feminista del estado de bienestar, y Linda Gordon. Por otra parte, el artículo de Luisa Posada sobre Kant, «Cuando la razón práctica no es tan pura», se hace eco de las críticas al feminismo de la diferencia desde algunos de los planteamientos de la hermenéutica feminista alemana actual (Alexandra Busch, Cornelia Klinger, Andrea Maihofer o Elfriede Walesca Tielsch), críticas dirigidas, ora a la versión francesa de Luce Irigaray, ora a orientaciones anglosajonas que basan sus análisis y propuestas en los estudios de Carol Gilligan sobre el desarrollo moral de las mujeres[564].

Por último, cabe señalar las relaciones de este feminismo español con el hispanoamericano. Para el número monográfico de Isegoría recabamos colaboraciones de filósofas feministas mexicanas y argentinas (Graciela Hierro, María Herrera, Isabel Santa Cruz, Luisa Femenías), así como muchas de nosotras hemos colaborado en la revista argentina Hiparquia. Mi libro Feminismo: igualdad y diferencia recoge unas conferencias que di en Buenos Aires en el 87 y ha sido reeditado por el PUEG (Programa Universitario de Estudios de Género) de la UNAM de México, en 1994[565].

DE «EL VIEJO TOPO» A «EL VIEJO TOPO»

En general, entre las posiciones teóricas que se sitúan en la línea que acabamos de reseñar y las que vamos a agrupar en torno a la rúbrica «feminismo de la diferencia» apenas ha existido diálogo teórico alguno[566]. Ciertamente, unas y otras partimos de premisas muy distantes y tematizamos nuestras preocupaciones en claves que remiten a referentes o tradiciones muy diversos y alejados entre sí. Por otra parte, tampoco nuestras preocupaciones son las mismas. La valoración de la identidad femenina —basada, en sus diferentes modalidades, en la experiencia del cuerpo sexuado y la forma como esta configuraría una inserción en lo real que sería, por una parte, compartida por todo el colectivo femenino y, por otra, resultaría cuasi-ontológicamente diferente a la masculina—, la obsesión por su no contaminación con esta última, así como su promoción a plataforma crítico-subversiva de la cultura patriarcal son determinantes en esta orientación del feminismo.

De cuanto hemos tenido ocasión de exponer en el apartado anterior se infiere que nuestra actitud ante el tema de la identidad genérica es muy distinta. En absoluto porque lo consideremos irrelevante: responde a una preocupación vitalmente muy legítima, así como relacionada de una manera fundamental con los problemas implicados en la constitución del sujeto político del feminismo. Pero no nos parece pertinente ni posible plantearlo de forma esencialista, ni acertamos a ver de qué modo se podría evitar la recaída en el esencialismo biologicista y sus indeseables consecuencias teóricas y políticas cuando se parte de algo cuya interpretación y utilización son tan ambiguas y problemáticas como la experiencia del cuerpo sexuado. Angeles Jiménez Perona se ha referido a curiosas coincidencias entre ciertos tipos de discursos que brotarían de la experiencia de la mujer cuando pretende «partir de sí misma» sin interferencias y discursos patriarcales que pretenden normativizar la experiencia de la mujer para sus propios fines[567]. Podemos constatar este fenómeno desde el discurso católico tradicional hasta ciertos discursos contraculturales o deconstructivos[568]. Sin duda, el problema de «la re-significación», como lo diría Judith Butler, de la identidad femenina lo tenemos en común las feministas de la diferencia y las de la igualdad. No podemos desarrollar aquí en qué términos lo plantearíamos por nuestra parte desde presupuestos nominalistas: ello requeriría otro artículo[569]. Nos limitaremos a afirmar que, por las razones que hemos señalado y sobre las que hemos de volver más adelante, no creemos que el camino adecuado sea el que, de la mano de Luce Irigaray, han seguido las feministas italianas de la Librería de Mujeres de Milán: la recreación del «orden simbólico de la madre». Recreación que tiene como su correlato político la institución, inmanente al mundo femenino, del reconocimiento y la vinculación a la autoridad de una mujer —el affidamento—, autoridad que «no se mide con la masculina», ni busca «poder social en el orden patriarcal». Por supuesto, nada quiere saber de cuotas ni cosas similares. Su revolución simbólica no es de ese mundo. Los varones antifeministas, oyendo este discurso, pueden respirar tranquilos: las mujeres no les van a dar la lata con reivindicaciones, están muy entretenidas en su particular versión de la cosmópolis ideal, construyendo su orden simbólico. Aunque estos varones no sospechan las verdaderamente radicales subversiones que se van a producir desde este «punto arquimedeo», en expresión de Luisa Muraro. Sinceramente, tampoco nosotros alcanzamos a verlas por ahora. Será cuestión de paciencia.

Como lo hiciera en el año 80 —de oca a oca—, la revista El Viejo Topo dedicó el año pasado un dossier al «Feminismo. Entre la igualdad y la diferencia[570]». La historiadora Milagros Rivera, del Centre d’Investigació histórica de la Dona de la Universidad de Barcelona, fundado en su día y dirigido durante varios años por Mary Nash, escribió un artículo en el que exponía las posiciones del «pensamiento de la diferencia sexual» de las italianas. Rivera dirige la revista Duoda, que representa en nuestro país un exponente de esa tendencia. Por su parte, Alicia Puleo, en su artículo defensor del feminismo de la igualdad, se remitía como a su referente a una madre de filiación ilustrada, Simone de Beauvoir. Madre falocrática según algunas, que proceden a su matricidio —al afirmar que la mujer nace, en la medida misma en que nace de mujer— sin la mala conciencia, al parecer, de estar cometiendo un pecado patriarcal.

Además de la recepción del feminismo milanés, en nuestro país se han producido recientemente elaboraciones propias en la línea del feminismo de la diferencia de diversa inspiración, aunque han recibido en distinta medida la influencia de las discípulas de Luce Irigaray. Vamos a exponer las más significativas, advirtiendo de entrada que presentan entre sí variaciones nada desdeñables.

INSATISFACCIONES DEL FEMINISMO DE LA DIFERENCIA Y SUS PROPUESTAS ALTERNATIVAS. «LAS DIOSAS DESPIERTAN DE SU LETARGO»

Feminismo holístico: Así se titula un nuevo libro, publicado en el 94, que se presenta como un trabajo colectivo de varias autoras, si bien tres de los seis artículos de que consta están firmados por Victoria Sendón[571]. El trabajo responde, según sus autoras, a casi «dos años de reflexión» de un grupo de mujeres que, al hilo de su militancia en «Ágora feminista» —plataforma plural— percibieron un impasse tanto en la teoría feminista como en su correlato político. En su proyecto político utópico se proponen construir una ciudad nueva, «habitáculos con sentido». Todo ello como alternativa a un diagnóstico de nuestro tiempo, asumido como «ocaso de la metafísica» interpretado en clave de era patriarcal en los estertores de su agonía, pero preñado de los elementos que configurarán el cambio civilizatorio. Sendón articula su diagnóstico tomando como su modelo epistemológico conceptos de la ciencia contemporánea —en ello reside básicamente su originalidad, aunque no sea la única teórica que lo hace, en relación con análisis de parecido corte—, tales como «las estructuras disipativas» de Prigogine y «el caos». «Nuestra situación actual responde —para nuestra autora—, a la descripción de “estructura disipativa” en el sentido de un alejamiento muy evidente del estado de equilibrio…». Las estructuras disipativas como sistemas dinámicos presentan, antes de producirse, un «salto cualitativo», grandes fluctuaciones cerca de las bifurcaciones. Para Sendón, la decadencia de nuestro mundo occidental es «evidenciada por los varios movimientos de emancipación que son las fluctuaciones que no acaban de encontrar salida porque tal vez no atinen con el corazón mismo del problema». Nos encontramos, pues, con el tema del «malestar en la emancipación» cuyo esquema mismo, contagiado de la lógica patriarcal, anda errado. Se lucha por «una supuesta igualdad que cambiaría los porcentajes, un triunfo estadístico». Pero no se cuestionan «las reglas del juego» para construir desde ahí un proyecto político. Lo cual implica el apuntar a «la razón patriarcal misma», razón omnicomprensiva que se despliega en todos los ámbitos, desde la «expoliación de los recursos naturales» hasta el «recurso a la guerra». Se propone, pues, para ir más allá de la reproducción del modelo patriarcal de la emancipación, una toma de conciencia más «innovadora». El feminismo holístico nos va a ofrecer «algunas pautas posibles para… una emancipación más real». Pautas que, por lo pronto, tienen que ver con la función soteriológica de las mujeres, a quienes «por imperativo de un código genético en el que se amalgaman información e instinto, se nos ha disparado la alarma como dadoras y cuidadoras de la vida por miles y millones de años. Pero no solo. Sabemos implícita o explícitamente en qué consiste la lógica propia de esa vida, que no es supervivencia, sino fluir gozoso del existir sobre la tierra». Tenemos, pues, una nueva versión del esquema del feminismo cultural americano Eros versus Tánatos[572], apoyado esta vez en la idea de que las mujeres, a diferencia del patriarcado, pensamos en un sentido acorde con esa «lógica de la naturaleza» que la ciencia nos revela como «geometría fractal». Con ella se instituye un cambio de paradigma —en el sentido de Kuhn— o de episteme —Foucault— cuyos signos debemos interpretar, desembarazándonos de «los prejuicios lógicos de la modernidad» y el humanismo, pues «no es el ser humano quien hace su propia historia, sino que la episteme o paradigma es lo que conforma un determinado tipo de ser histórico». El paradigma de la Modernidad —representado por Hegel, que va a «lo seguro» en el terreno del pensamiento— se nos ha vuelto obsoleto. Sendón opta por Heidegger, pues ello significa «apostar por la aventura» de «pensar lo no pensado». Cree, sin embargo, que «ambas posturas podrían reconciliarse», lo que no responde tanto a una posición ecléctica como a la convicción de que la lógica binaria es patriarcal. Pero no nos explica en qué consistiría esa reconciliación.

El seguir la «razón evolucionada como un continuo con la naturaleza misma» —versus la antítesis patriarcal naturaleza/cultura— sería la recuperación de la cultura del matriarcado «anterior a la invasión patriarcal», cultura que se basaba «en la sabia interpretación de las leyes naturales». Dada la postulación de esta espontánea hermenéutica femenina de la naturaleza por connaturalidad, no es de extrañar que, a la hora de exponer cuál sea el método adecuado para el desbaratamiento de la lógica patriarcal, se nos diga que se trata de una hermenéutica que comprendería el todo desde la parte y viceversa, apelaría a la experiencia y se enraizaría en diversos saberes y tradiciones. Este es el «marco teórico de referencia» del feminismo holístico.

Políticamente, el feminismo holístico no solo se limitará a los temas de las mujeres, sino que configurará una alternativa global. Una revolución política de esta dimensión será posible porque se basa en la radicalidad de su revolución epistemológica y simbólica, que afecta a la «lógica patriarcal» como el corazón mismo de «lo real». «Lo real —afirma Sendón— es similar al código genético que se reproduce en cada una de las células de este organismo complejo que es nuestro mundo y que constituye la realidad». Habrá que identificar, pues, en el patriarcado algo así como «el lenguaje cifrado» de su célula matriz. Nuestra autora lo encuentra en aquello que llama, en sentido lacaniano, la gran Metáfora patriarcal, el dios-Padre, cuyo orden simbólico se constituye reactivamente con respecto al «matricidio» originario. «Al dos-plural matriarcalista se opone una relación excluyente de uno-cero… El Uno solo puede ser tal por oposición violenta a otro-uno que, una vez vencido, pasa a ser un cero». Desde este algoritmo reinterpreta nuestra autora, en muchos pasajes con agudeza, tanto la tragedia griega (Edipo, Antígona) como la lógica hegeliana, pues la Metáfora se reproduce en el despliegue de sus metonimias en todos los ámbitos, «en la familia, en el Estado, en la educación, en la lengua, en el arte, en la arquitectura, en el trabajo, en el sistema económico, en el progreso, en la ciencia…». Y al llegar a este punto no podemos dejar de preguntarnos: si la ciencia es patriarcal (autoras como Evelyn Fox Keller han mostrado sus distorsiones epistemológicas sexistas), ¿cómo se basa en ella el feminismo holístico para que nos restituya esa «lógica de la naturaleza» que preside su orden simbólico alternativo? En cuanto a la pregunta que le formularíamos acerca de la instrumentación política de su proyecto, Sendón estima «ineludible la creación de un Sujeto-femenino que participa, no desde donde se toman las mismas decisiones de siempre, sino desde donde deberán tomarse en adelante: desde la ciudadanía […] Un Sujeto femenino planteado tanto desde el imaginario de las mujeres, o sea, desde sus deseos más reales y profundos, como desde sus específicas situaciones sociopolíticas», tanto desde la naturaleza y la biología como desde la historia y la cultura… Con ello, el feminismo holístico habrá de afrontar el problema de la participación política en nuestras sociedades contemporáneas, y la redefinición de la ciudadanía desde concepciones no ilustradas, la univocidad del «imaginario» de las mujeres, la homogeneidad —o la falta de— sus situaciones sociopolíticas… Prometen desarrollar sus propuestas en ulteriores trabajos. Por el momento, consisten en «volver a soñar los mitos matriarcales», «reinventar los ritos que nos faciliten el paso al nuevo paradigma» y «retomar la maternidad en su sentido radical de dignidad y poder», es decir, en su sentido no patriarcal. A las dos últimas propuestas se dedican respectivamente dos capítulos del libro, que toman como sus referentes, entre otras, a la teórica italiana Luisa Muraro y a la francesa Luce Irigaray.

El mito del matriarcado es consustancial a los feminismos de la diferencia, en la medida en que solo se puede restaurar, re-generar y resimbolizar la identidad femenina en el modo en que lo pretenden si se parte de la hipótesis de un modelo original, genuino e incontaminado. Si se discute la existencia real de sociedades matriarcales —no, por supuesto, de organizaciones sociales matrilineales— desde la antropología o desde la historia, siempre se puede contraargumentar aquello de que el patriarcado borra sus propias huellas y buscar recursos en la evocación. Evocación que, curiosamente, recurre a dicotomías simbólicas tributarias de esa misma lógica binaria que se atribuye al patriarcado: los pastores nómadas de las montañas se apoderan de las ciudades neolíticas de los valles, y desde «ese momento fundacional… la violencia se perpetúa como un elemento clave de nuestra civilización. Aquellos rudos guerreros de las montañas tenían que afianzar lo conquistado porque en el fondo de sus corazones sabían que “el espíritu del valle no muere jamás: es lo Eterno Femenino”, como dice el Tao». Cuando ese mito pasa del registro de la filogénesis al de la ontogénesis, funciona asimismo como una petitio principii: se postula —como lo hace Montserrat Guntín— un saber «paidético» —de paidós y ticto, dar a luz— de las mujeres consistente, entre otras cosas, en combinar de forma equilibrada la protección con el deshacerse de la simbiosis original: si se aducen contraejemplos, se responde que ello ocurre porque el ejercicio de la maternidad histórica y actual se lleva a cabo bajo el patriarcado… Se acaba construyendo de este modo una maternidad normativa, transempírica e idealizada —tan oprimente como la patriarcal—, sobre cuya base se pretende constituir a las mujeres en sujeto político. ¿Y las que no son madres? No importa: «el saber de la función maternal es algo inherente al cuerpo femenino… es transmitido ancestralmente por genealogía femenina…». Se nos pide un acto de fe.

¿EMANCIPACIÓN O SEDUCCIÓN?

Para completar esta sumaria reseña de las producciones españolas en la línea del «feminismo de la diferencia» diremos algo del libro de Rosa Rodríguez Magda, Feminismo fin de siglo. La seducción de la diferencia. En primer lugar, que su autora protestaría por verse incluida en este epígrafe. Pues, de acuerdo con su análisis, tanto los planteamientos del feminismo de la diferencia como los de la igualdad son tributarios del esquema hegeliano de la dialéctica del amo y el esclavo tomada como modelo para analizar las relaciones entre los sexos. Ambos planteamientos responderían a la concepción represiva del poder que criticó Foucault: en el primer caso (feminismo de la igualdad) la mujer es el sujeto reprimido por excelencia. Cuando se libere alcanzará la categoría del sujeto realizado (esto es: igual al hombre). El feminismo de la diferencia ha tirado por tierra la identificación de lo masculino con el modelo neutro de liberación. Sin embargo, únicamente desde un poder entendido como represión cabe suponer que debajo de él quede el sujeto por rescatar: la buena naturaleza, la verdadera mujer. Se contrapone, pues, al esencialismo un constructivismo radical: «la realidad del ser mujer se agota en la producción que el poder hace de la mujer (como del hombre)». Rodríguez Magda tematiza así su feminismo en clave foucaultiana: de la microfísica del poder se deriva un entendimiento de los roles sexuales «como productos de la configuración del poder como lugares a ocupar en una situación estratégica compleja en una situación dada». El hecho de que el hombre ocupe frente a la mujer una posición más favorable «no le atribuye ninguna cualidad de valoración positiva. Más bien, al contrario». Luego las mujeres estamos del lado bueno. Por ello «lo primero que habría que desmantelar es la valoración peyorativa de las virtudes que se nos adjudican». Nos sorprende en este punto que una foucaultiana no se plantee, al menos explícitamente, la relación de un desmantelamiento tal con la transformación de las relaciones de poder. En segundo lugar, se afirma que, como sufrimos desajustes con respecto al papel que los otros nos imponen, estamos en una posición privilegiada para ejercer «la diferencia como crítica» —lo que hace Victoria Sendón, entre otras, según nuestra autora. Si bien se rechaza que la mujer sea «la límpida reserva de una naturaleza no contaminada», se la asume acríticamente, sin embargo, con Elejabeitia como «vigilante rechazo de todo modelo basado en la dominación». Uno de los problemas que aquí se plantean es cómo, si la mujer «se agota» en lo que «el poder» ha hecho de ella, queda sin embargo ese espacio para el desajuste desde el que «la diferencia» se constituye en «crítica». Esta objeción apunta —y no casualmente— a la misma dificultad que encuentra Seyla Benhabib en las posiciones de Judith Butler: «si no somos más que la suma total de las representaciones de género, ¿cómo podremos nosotras mismas reescribir el guion?». Butler se remite a la concepción foucaultiana de «resistencia[573]», pero no acierto a ver, en un sujeto tan caput como el que aquí nos presenta Rodríguez Magda, en qué lugar una resistencia tal encontraría su inserción. Volveremos sobre ello.

Por otro lado, se pide para la mujer «el lugar de la indefinición», por donde el feminismo de inspiración foucaultiana, aquí como en el caso de Butler, viene a converger con Luce Irigaray. (Parece que se olvida que, desde los pitagóricos y la Diada indefinida, también la mujer ha sido definida como indefinición). De acuerdo con su declaración explícita, el libro responde a «la urgencia… de proponer modelos de pensar los conceptos (hombre, mujer, su relación, la seducción, el amor…), con una lógica de fin de siglo…». ¿Cuál sería la caracterización de esta lógica del final del milenio? Rodríguez Magda hace suyo el análisis de Baudrillard sobre la «hiperrealidad» y «la ironía del objeto», y lo ilustra a propósito de nuestra peculiar actitud posmoderna ante la audición de un tango de Carlos Gardel. «Su reaparecer ahora está marcado por una distancia irónica, es un poco el simulacro de sí mismo, ha ocupado el terreno de lo hiperreal, y solo nos dejamos seducir por ello manteniendo estas distancias de suave descreimiento. Eso es lo postmoderno: juguemos a emplear la terminología que ya pasó». La «ironía del objeto» sanciona el final de la era del sujeto y la anacrónica inutilidad de cualquier apuesta por él. Nuestra autora nos invita a hacer la «opción inversa». Pues «si intentamos la inteligibilidad y lo humano, devenimos envueltos y anulados en el terror y la irrelevancia, nada mejor que instalamos en su seno, asumir las metáforas de lo mortífero y vertiginoso como estética, transitar la irrelevancia como reducto de defensa, que acaso así el proceso mismo, lejos de implicarnos en su sentido, nos devuelva a una zona diferente, la zona de lo Insignificante». Ante las estrategias fatales, como los estoicos ante el Fatum, la actitud más sabia es la aceptación: Fata volentem docunt, nolentem trahunt. Y si preguntamos cuál es esa zona de lo «Insignificante» donde nos llevan, se nos dirá que, por una parte, a lo «aún no significante», lugar que «obliga a una actitud creativa», ya que es en él «donde podremos ejercer y disfrutar una precaria resistencia de la intimidad, reducto imaginario y contumaz de eso que se ha dado en llamar vida cotidiana». Se trata de un «espacio íntimo, residual. Mínimo e insignificante como para levantar los horrores y prebendas del Yo; suficiente, sin embargo, para escamotear las requisitorias del discurso del poder que nos quiere humanos —demasiado humanos—, atentos, conscientes y comprometidos, cuando el sistema por su propio dinamismo ya no lo es». (¿Cuándo lo ha sido, me pregunto?). La claudicación del sujeto se dobla de la habilitación del ámbito de una suerte de versión light de la cosmópolis ideal de los estoicos, doblete simbólico —voluntarista de una polis que ya no puede ser habitada por ciudadanos, ya que el discurso político ha perdido a sus sujetos… Por otro lado, lo Insignificante remite a «lo ya no significante» por saturación de significados resultante de la colonización por el poder. Aquí encontraríamos otro punto de apoyo para el ejercicio de la resistencia, pues la hipertrofia misma de los signos nos hace posible la «libertad» de «jugar a todas las representaciones», y las impregnaciones éticas de la cosmópolis ideal se transponen en clave estética para limar las aristas hercúleas de los cultivadores del autodominio sobre las propias pasiones. Podríamos hablar quizá de una feminización de la cosmópolis ideal —no en vano ha venido a menos—, pues «solo la belleza, el placer o lo lúcido pueden ser leyes del Simulacro». Esta segunda acepción que nuestra autora atribuye a «lo Insignificante» nos da alguna clave para entender sus propuestas estratégicas en orden a pensar y recrear lo femenino a la altura de los requerimientos finiseculares. En primer lugar, la «estrategia del simulacro». Puesto que no hay esencias, sino que el sexo mismo es una construcción del saber-poder, la manera —un tanto paradójica— de liberarnos de él como destino y como biología consiste en simularlo, representarlo y teatralizarlo asumiendo «la máscara» para la seducción. El distanciamiento irónico (¿tomando por quién, si nos encontramos siempre ya inmersos en el constructo sexo-género?) nos permitiría «resignificarlo» con cierto regusto de sofisticación decadente similar a aquel con que degustamos la «hiperrealidad» de los tangos de Carlos Gardel, las canciones de Conchita Piquer, las del propio Moustaki. La peculiaridad misma de esta estrategia nos pone en la pista de qué tipo de liberación se trata. Ciertamente, nuestra autora no puede ser más explícita al respecto: «Seducción como liberación y cumplimiento de los sexos» (ergo liberación como seducción). Rodríguez Magda enfatiza «el valor de genitivo subjetivo y objetivo» contenido en su propuesta de «liberación de los sexos». Pues si bien «es el propio sexo quien se libera» (el subrayado es mío, así como la pregunta: ¿el sexo de quién?) de su —contrafáctico, pues para los foucaultianos no existe como tal— destino, «se libera como un sexo determinado, asumiendo los tics, los gestos por los que toda una historia ha configurado nuestra carne diferenciada, asumiendo ese particular estar el mundo que nos hace dueños en la seducción de unos resortes definidos. Y es desde este lugar concreto que somos, no desde una neutralidad meliflua, desde donde se pueden hacer reventar las actitudes angostas de los roles prefijados». Volveremos sobre este último punto, no sin expresar nuestra sorpresa ante la afirmación de que «el sujeto se fluidifica (¿cómo, si no había sujeto?), aprende a reconocerse en lo que tiene de masculino, femenino, masculino-femenino, ambiguo, homoerótico, platónico…». La uniformidad y la neutralidad —¿se consideran sinónimas de igualdad, me pregunto?— no liberan porque «tienen forma», pero no carne, y… «se seduce con la carne». No parecen, pues, ponerse en cuestión las convenciones acerca de lo masculino, lo femenino —como tampoco se problematizan en las propuestas de la androginia como superación de la diferencia genérica. Se trata más bien de buscar unas combinatorias más complejas y sofisticadas que vayan más allá del dualismo binario, lo que nuestra autora llama «estrategia de la multiplicación de la diferencia». Una estrategia tal está orientada a promover «una distorsión y variación en los estereotipos». Significativamente, Rodríguez Magda viene a coincidir con la propuesta de Judith Butler, no en vano foucaultiana, de «proliferación paródica» de «géneros incongruentes» y, en esa medida, no normativizados[574]. En ese carnaval o caleidoscopio de los roles seguirá siendo posibles la seducción. En suma, se trataría de algo así como de componer el propio menú mediante la elección a la carta de identidades de género. El problema que esta propuesta nos plantea, entre otros, es que sospechamos que la mayoría de las mujeres, hiperrepresentadas en las bolsas de pobreza, por ejemplo, no están de humor como para ponerse como prenda divertida y seductora las máscaras de siempre; no todas quieren ni pueden permitirse el lujo de la ironía de asumir a guisa de disfraz el uniforme genérico de las idénticas, de currantes de base, que les toca llevar puesto todos los días. A lo mejor, algún día, ese baile de máscaras, ese festín de la diferencia es una orgía estética en que todas estarán en condiciones de participar— y todos, ¿por qué no? Pero, mientras tanto, preferimos como nuestro feminismo «fin de siglo» el que inspiró la «Declaración de Atenas[575]» y nos parece que alienta mayoritariamente el espíritu de la convocatoria de la próxima conferencia de Pekín. Además, el festín de la diferencia se nos da ya servido con la multiculturalidad: no hay que molestarse demasiado para organizado.

Para «pensar lo femenino» y «en femenino», nuestra autora procede a una aplicación del método genealógico foucaultiano a «la mujer». Ello le lleva a localizar su surgimiento como «sujeto y objeto» de deseo en el amor cortés. Reconstruye con ingenio este complejo fenómeno desde su «hipótesis feminista» de que fueron las propias mujeres —en un eficaz ejercicio de resistencia al poder patriarcal de los maridos medievales— quienes configuraron su código. Más tarde, al perder las mujeres nobles sus precarias posiciones de poder, la retórica que configuraba tal código se invirtió en contra de las propias mujeres. Al margen de la verosimilitud de la reconstrucción de Rodríguez Magda, que no vamos a discutir aquí[576], me interesa sugerir que su esquema cumple, mutatis mutandis, la función del pendant del mito del matriarcado en los feminismos de la diferencia esencialistas.

Solo puedo concluir en este espacio que, fuera de la herencia de la Ilustración, su suelo de origen, el feminismo transita siempre las mismas sendas por la vía de la evocación… Mientras, el proyecto ilustrado, tarea infinita, está todavía por recorrer y ser explotado en muchos de sus tramos, y nos ofrece sugerentes «sendas perdidas»…

Celia Amorós Puente (Valencia 1 de enero de 1944) es una filósofa, escritora y ensayista española, teórica del feminismo. Referente clave en el llamado feminismo de la igualdad ha centrado una parte importante de su investigación en la construcción de las relaciones entre Ilustración y feminismo. Su libro Hacia una crítica de la razón patriarcal constituye un nuevo enfoque desde la perspectiva de género (estudios de género) de la filosofía, pone de manifiesto los sesgos del androcentrismo y reivindica una revisión crítica por parte de las mujeres de la misma.

Es catedrática y miembro del Departamento de Filosofía y Filosofía Moral y Política de la UNED.​ Entre sus principales investigaciones: los procesos de Ilustración y sus implicaciones para el feminismo y las mujeres en el Islam, y los Derechos Humanos y los derechos de las mujeres en el marco del multiculturalismo.​ En 2006 se convirtió en la primera mujer en obtener el Premio Nacional de Ensayo.

Notas

[1] Hemos de agradecer al respecto ayudas institucionales como la que nos concedió la DGICYT para un proyecto titulado «Feminismo, proyecto ilustrado y crisis de la razón moderna» (1991-1994). <<

[2] Secretaría de Estado de Educación, Plan para la Igualdad de Oportunidades de las Mujeres, 1993. <<

[3] Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1992. <<

[4] Cfr. C. Amorós «El nuevo aspecto de la polis», en La Balsa de la Medusa, 19-20, núm. especial, Frankfurt, 1991. <<

[5] Seyla Benhabib, «El Otro generalizado y el Otro concreto», en S. Benhabib y D. Cornelia (eds)., Teoría feminista y teoría crítica, trad. de Ana Sánchez, Valencia, Ed. Alfons el Magnánim, 1990. Cfr. también C. Amorós, «Hongos hobbesianos, setas venenosas», en Mientras tanto, núm. 48, enero-febrero 1992. <<

[6] L. Irigaray, Speculum. Espéculo de la otra mujer, trad. cast. de Baralides Alberdi, Madrid, Saltés, 1978, especialmente págs. 319 y ss. <<

[7] Cfr. C. Amorós, «Ideología y pensamiento mítico. En torno a Mitológicas de C. Lévi-Strauss», tesis inédita de doctorado, Universidad de Valencia, Cosmos, Valencia, 1973. <<

[8] Sugerencias muy interesantes en este sentido pueden encontrarse en Manuel Cruz (comp)., Tiempo de subjetividad, Barcelona, Paidós, 1996. <<

[9] S. Benhabib, Situating the Self. Gender, Community and Postmodernism in contemporary Ethics, Cambridge, Polity Press, 1992. <<

[10] Orto Weininger, Sexo y carácter, trad. de Felipe Jiménez de Asúa, Barcelona, Península, 1985. <<

[11] J. Flax, «Is Enlightenment Emancipatory?», en Disputed subjects, Routledge, Nueva York y Londres, 1993. <<

[12] «La identificación de la mujer con el cuerpo y lo particular son dos de las condiciones necesarias para la posibilidad de conceptualizar una facultad universal y desencarnada», op. cit., pág. 85. <<

[13] En realidad, la separación res-cogita/res-extensa, en la medida en que se combina con la universalidad del bon sens, no se vuelve contra las mujeres, sino a su favor, pues las tesis tradicionales aristotélicas de la unión sustancial sexuaban radical y sustancialmente el alma femenina —cuando no se negaba simplemente que las mujeres la tuvieran. Ello equivalía a degradarla como alma— «tota mulier est in útero», decía Santo Tomás— en relación con el alma del varón, que configuraba sustancialmente un cuerpo canónico y no deficitario y/o idiosincrásico como el de la mujer. <<

[14] Cfr. Maurice Godelier, La producción de grandes hombres. Poder y dominación masculina entre los Baruya de Nueva Guinea, trad. de José Carlos Bermejo, Madrid, Akal, 1986. <<

[15] Autores como Toni Negri, entre otros, estiman que Spinoza representa una alternativa a la modernidad filosófica y que no estaría dentro de ella. Pero ello equivale a decidir de forma un tanto estipulativa acerca de qué sería lo genuino de la modernidad filosófica, con lo cual aparece como no moderno lo que no encaja en esta visión sesgada. Las reconstrucciones hechas desde el feminismo que recuperan, por ejemplo, la obra de Poullain de la Barre perciben transiciones del cartesianismo a Spinoza que ponen de manifiesto lo arbitrario de otras apreciaciones. Cfr. Antonio Negri, La anomalía salvaje, Barcelona, Anthropos, 1993. <<

[16] Cfr. Alicia Puleo, Figuras del Otro en la Ilustración francesa, Escuela Libre Editorial, Fundación Once, Madrid, 1996. <<

[17] J. P. Sartre, Saint Genet, comédiant et martyr, París, Gallimard, 1952. Trad. castellana de Luis Echávarri, Buenos Aires, Losada, 1967. <<

[18] J. P. Sartre, Critique de la Raison Dialectique, ed. de Arlette Elkaïm-Sartre, París, Gallimard, 1985. <<

[19] J. P. Sartre, L’idiot de la famille, 1.1 y II, París, Gallimard, 1971; tomo II, 1972. Trad. castellana de Patricio Canto, revisión técnica de Beatriz Serlo y Carlos Altamirano, Buenos Aires, Editorial Tiempo Contemporáneo, 1975. <<

[20] P. Sartre, L’Étre et la Néant, París, Gallimard, 1943. Trad. castellana de Juan Valmar revisada por C. Amorós, Madrid, Alianza, 1984. <<

[21] Ello sería tarea de otro libro que alguna vez espero poder escribir. <<

[22] Emst Bloch, Entremundos de la Historia de la filosofía, Madrid, Taurus, 1984, págs. 96 y ss. <<

[23] Sobre esta cuestión puede verse, C. Amorós, «A vueltas con el problema de los universales: Guillerminas, Roscelinas y Abelardas», en Actas del Segundo Congreso Hispano-Mexicano de Filosofia Moral y Política, Instituto de Filosofía, CSIC, Madrid, 1987, págs. 476-485. <<

[24] La materia, al ser un principio pasivo, no puede dar cuenta justamente de la diferencialidad de esa modulación que constituye la individualidad. Materia y forma tienen, a su vez, como sus respectivos «subtextos de género», lo femenino y lo masculino. En la reproducción, Aristóteles consideraba que el principio configurador de la forma de la especie, principio activo, era aportado por el varón. La hembra tan solo aportaba la materia, el recipiente para que se desarrollara el feto. Cfr. María Luisa Femenías, Inferioridad y exclusión. Un modelo para desarmar, Buenos Aires, Nuevohacer, Grupo Editor Latinoamericano, 1996. <<

[25] Cfr. Celia Amorós: «El nominalismo existencial de Juan Duns Escoto: un ejercicio hermenéutico», en Historia, lenguaje, sociedad. Homenaje a Emilio Lledó, Barcelona, Crítica, 1990. En la época de Duns Escoto, el problema viene agudizado, además, por la presencia de las doctrinas de Averroes que, al afirmar que el intelecto agente —la facultad que llevaba a cabo la operación de abstraer las formas inteligibles, los conceptos, para Aristóteles— era único para toda la especie humana, negaba la inmortalidad del hombre individual y fue por ello objeto de condenación por la Iglesia católica. Emst Bloch, por otra parte, en su obra Avicena y la izquierda aristotélica, ha señalado la importancia de esta concepción de la unidad específica del entendimiento agente en la génesis de la idea ilustrada de la universalidad de la razón como el atributo común a todos los seres humanos. La influencia de las tesis averroistas en la Escuela de Padua durante el Renacimiento, que tuvo como su mayor exponente a Pomponazzi, sirvió de eslabón con el cartesianismo, pues Descartes se formó en un medio en el que ejercieron su impacto intelectuales libertinos que procedían de Padua, como Rabelais, Ronsard y otros miembros del movimiento de la Pléiade. <<

[26] P. Giuseppe Cacciatore, «L’unita dell’individuo come l’interiorita del concreto, secondo Duns Escoto», en De doctrina Joannis Duns Escoti, vol. II. Problemata philosophica. Cura Commisionis Scotisticae, Romae, 1968. <<

[27] Sören Kierkegaard, El concepto de la angustia, trad. de Demetrio Gutiérrez Rivero, Madrid, Guadarrama, 1968, pág. 79. <<

[28] Nos atreveríamos a decir que un análisis de la semántica escotista pondría de manifiesto lo inadecuado de la afirmación de que el sujeto es «una posición en el discurso». Representa un caso límite de capacidad para la re-significación de significaciones constituidas y coaguladas terminológicamente, como era el caso del instrumental analítico de la Escolástica, en el sentido de habilitarlas para la conceptualización de realidades radicalmente nuevas. Ello le lleva a una tensión reinterpretativa realmente insólita y que revela una capacidad de transcender las significaciones constituidas, aun estando fuertemente mediado por ellas, que, mejor que como «posición en el discurso», debería ser caracterizada como re-posición de todo el discurso… <<

[29] Agnes Heller, El hombre del Renacimiento, trad. de J. F. Ivars y A. P. Moya, Barcelona, Península, 1980. <<

[30] «Las cosas que poseemos son humanas porque las ha creado el hombre… como las casas y las ciudades, las pinturas y las estatuas, las artes, las ciencias, los ingenios, las lenguas…», afirmará Manetti. <<

[31] «En la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según los casos». C. Marx-E Engels, La Ideología alemana, trad. de Wenceslao Roces, Barcelona, Grijalbo, 1970, pág. 34. Como puede verse, cocinar, ocuparse de las criaturas y tareas semejantes no entran en el horizonte de visión del «hombre total» de Marx y Engels, al menos en esta obra. <<

[32] Véase al respecto la interesante Introducción de Begoña San José en su libro Democracia e igualdad de Derechos Laborales de la Mujer, Madrid, Ministerio de Cultura, Instituto de la Mujer, 1986. <<

[33] Max Horkheimer, Historia, metafísica y escepticismo, trad. de Charo Zurro, Madrid, Alianza, 1982. <<

[34] Cfr. Salvio Turró, Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia. Barcelona, Anthropos, 1985, Parte primera. <<

[35] M. Heidegger, «La época de la imagen del mundo», en Sendas Perdidas, trad. de Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1960. <<

[36] Cfr. Salvio Turró, Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia, op. cit., parte tercera. <<

[37] Pico de la Mirándola, De la dignidad del hombre, ed. de Luis Martínez Gómez, Madrid, Editora Nacional, 1984. <<

[38] Yolanda Ruano de la Fuente, Racionalidad y conciencia trágica, Madrid, Trotta, 1996, especialmente cap. II. <<

[39] Cfr. Raymond de Roover, La pensée économique des scolastiques. Doctrines et méthodes, París, Librairie J. Vrin, 1971. <<

[40] A. Jiménez Perona, «Maquiavelo y la constitución del sujeto político», en C. Amorós (coord.), Actas de Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración» 1988-1992, Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid y Dirección General de la Mujer de la CAM, Madrid, 1992. <<

[41] Cfr. Rafael del Águila, «La autonomía y sus obstáculos: virtud, fortuna y feminidad en la teoría política de Maquiavelo», en Cristina Sánchez (ed.), Mujeres y hombres en la formación del pensamiento occidental, vol. I, Ed. de la Universidad Autónoma de Madrid, 1989. <<

[42] Hanna Pitkin, Fortune is a Woman. Gender and Politics in the Thought of Niccolò Machiavelli, Berkeley, Los Ángeles y Londres, University of California Press, 1984. <<

[43] No entraremos aquí, porque nos llevaría demasiado lejos, en la distinción que establece Maquiavelo entre los tipos políticos de «el zorro», «el Fundador» y «el ciudadano» ni en el análisis de Hanna Pitkin de la masculinidad a través de estas figuras. Un excelente resumen se encuentra en Ángeles Jiménez Perona, «La construcción genérica del sujeto político en el Renacimiento» en Isegoría, núm. 6, Feminismo y ética (ed. de Celia Amorós), núm. 6, noviembre 1992. <<

[44] A través de la tradición de la literatura libertina, encontraremos en la figura del protagonista del Diario del seductor de Kierkegaard al seductor metódico, experto administrador de la función del logos en la obra de la seducción, que propicia para la mujer un re-nacimiento de acuerdo con la imagen idealizada que el seductor tiene de ella. También aquí son abundantes las metáforas tomadas de la logística militar en la descripción de las estrategias desplegadas por Juan el Seductor. <<

[45] N. Maquiavelo, El Príncipe, trad. de Miguel Ángel Granada, Madrid, Alianza, 1981, pág. 50. <<

[46] C. Pateman, El contrato sexual, trad. de María Luisa Femenías revisada por María Xosé Agrá, Barcelona, Anthropos, 1995. <<

[47] Cfr. J. Kelly, «¿Tuvieron Renacimiento las mujeres?» en J. Amelang y Mary Nash (eds)., Historia y Género: las mujeres en la Europa moderna y contemporánea, Valencia, Edicions Alfons el Magnánim, 1990. <<

[48] Cfr. Alicia Puleo, «El paradigma renacentista de autonomía», en C. Amorós (comp)., Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración» 1988-1992, op. cit. <<

[49] Romeo De Maio, Mujer y Renacimiento, trad. de Margarita Vivanco, Madrid, Mondadori, 1988. <<

[50] R. De Maio, Mujer y Renacimiento, op. cit., pág. 28. <<

[51] R. Rius, «Isotta Nogarola: una voz inquieta del Renacimiento», en Fina Birulés (comp)., Filosofía y género. Identidades femeninas, Pamplona, Pamiela, 1992. <<

[52] David Herlihy, «Did Women have a Renaissance? A Reconsideration», en Medievalia et Humanística, 13 (1985), cit. por Rius en loc. cit., pág. 69. <<

[53] A. Valcárcel, «Las mujeres dentro de la vida política: límites y obstáculos», en Elena Beltrán y Cristina Sánchez (eds)., Las ciudadanas y lo político, Instituto Universitario de Estudios de la Mujer, Universidad Autónoma de Madrid, 1996. <<

[54] El caso de la obra de la Demoiselle de Goumay, la hija adoptiva de Montaigne, estimo que se encontraría a caballo entre ambos géneros. Véase el trabajo de Mercé Otero Vidal «De “La ciudad de las damas” al “Agravio de las damas”», en Fina Birulés (comp)., Filosofía y género. Identidades femeninas, op. cit. Por mi parte, no he estudiado su obra completa: solo he tenido acceso a «Egalité des hommes et des femmes», donde invoca la igualdad, si bien no la articula ni la fundamenta filosóficamente como lo hará un poco más tarde François Poulain de la Barre. En cuanto a Wollstonecraft, contamos en castellano con la excelente edición de Isabel Burdiel, Madrid, Cátedra-Instituto de la Mujer, col. Feminismos. Clásicos, 1994. <<

[55] C. de Pizan, La Cité des Dames, texto traducido y prologado por Thérése Moreau y Éric Hicks, París, Stock/Moyen Age, 1986. <<

[56] Cfr. Rosa Rius Gatell, «Moderata Fonte y el mérito de las mujeres», en F. Birulés (comp)., El género de la memoria, Pamplona, Pamiela, 1995. <<

[57] M. Cereceda, El origen de la mujer sujeto, Madrid, Tecnos, 1996. <<

[58] Cfr. C. Amorós, «Notas para una teoría nominalista del patriarcado», en Asparkia, Publicaciones de la Universidad Jaume I, núm. 1, 1992. <<

[59] Alicia Miyares: «Los hijos falsos del lenguaje: la mujer como genérico». Ponencia presentada en el ciclo «Movimientos sociales alternativos», Universidad de Salamanca, agosto 1988. <<

[60] «Lo que confirma al vulgo en su concepción sobre las mujeres es que se ve apoyado por el sentimiento de los sabios», dirá François Poulain de la Barre. El vulgo toma de este modo sus juicios por regla de los suyos, «sin darse cuenta de que casi todos los filósofos tienen al propio vulgo por única regla y no es precisamente la ciencia aquello sobre cuya base se pronuncian…». Los filósofos se instituyen a sí mismos, en tanto que varones, en intelectuales orgánicos de los varones no filósofos, produciéndose de este modo un efecto de investidura recíproca y reconocimiento especular que produce efectos de bloqueo epistemológico. Sobre lo que he llamado el «círculo Poulain» puede verse mi Prólogo a María Luisa Femenías, Inferioridad y exclusión. Un modelo para desarmar, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1996. <<

[61] Régine Pernoud, Christine de Pizan, París, Calmann-Lévi, 1982. <<

[62] Cfr. Alain de Libera, Penser au Moyen Age, París, Ed. du Seuil, 1991, sobre todo cap. 6, «Sexe et loisir», donde se trata del Roman de la Rose en el contexto de las condenas eclesiásticas del averroísmo. Agradezco a mi colega Rafael Ramón Guerrero el haberme proporcionado esta referencia tan útil. <<

[63] A buen Amor juro y prometoY a la flor, rosa coronada Que siempre el buen nombre De la Dama en todo guardaré Y jamás a una mujer difamaré Y por ello tomo la orden de la Rosa. <<

[64] N. Armstrong, Deseo y ficción doméstica, trad. de María Coy, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1991. <<

[65] Luisa Posada Kubissa: «Un gran reserva francés frente al vino de mesa rousseauniano», en Er-Revista de Filosofía, núm. 16, año IX, Sevilla, 1994. Véase también Ursula Pia Jauch, Filosofía de damas y moral masculina, trad. de Luisa Posada, Madrid, Alianza, 1995. <<

[66] Cfr. mi Prólogo a Rosa Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1995. <<

[67] Cfr. A. Valcárcel, Sexo y filosofía, Barcelona, Anthropos, 1991, pág. 147. <<

[68] «Que no se me impute como locura, arrogancia o presunción el que yo, mujer, tenga la osadía de contradecir a un autor tan sutil, cuando él, que es un solo hombre, se atreve a difamar y denostar sin excepción a todo un sexo». Cit. por Pernoud, en op. cit., pág. 119. La cursiva es mía. <<

[69] Je conclus que tous hommes raissonnables

Doivent femmes priser, chérir, aimer…

Elles de qui tout homme est descendu.

[Cit. por Pernoud en op. cit., pág. 112].

(Resuelvo que todos los hombres razonables / Deben tener gran estima, querer y amar a las mujeres / Ellas de quien todo hombre procede). <<

[70] J’appele vilains ceux qui font vilanie…

Je n’entends pas par bas lignage

Le Vilain, mais par vil courage;

Mais celui qui noble se fait

De lignée, trop se défait

Si sa noblesse en vilanie

Tourne…

[Cit. por Pernoud en op. cit., pág. 122].

(Llamo villanos a los que cometen villanía… / No considero villano al que es de bajo linaje, / Sino al de espíritu vil; / Sin embargo, quien es noble por linaje / Pronto deja de serlo / Si su nobleza se toma villanía…). <<

[71] Cit. por Pernoud en op. cit., pág. 109. <<

[72] Obviamente, ello no implica para nada que desestimemos los aspectos carismáticos, así como otros rasgos encomiables de la personalidad de Eva Duarte. <<

[73] Cfr. Sottosopra/Librería de Mujeres de Milán, «El final del patriarcado», en El Viejo Topo, mayo 1996, y mi réplica en la misma revista «El poder, las mujeres y lo iniciático», octubre 1996. <<

[74] «Querida niña, debes saber que la divina Providencia, que no deja nada al azar, nos ha encargado que habitemos entre las gentes de este bajo mundo, a pesar de nuestra esencia celeste, a fin de velar por el mantenimiento y el buen orden de las leyes que convienen a los diferentes estados, y que nosotros lo hemos hecho según la voluntad de Dios», Le livre de la Cité des Dames, op. cit., pág. 41. La cursiva es mía. <<

[75] «Podríamos preguntarnos igualmente por qué Dios no ha querido que los hombres hagan los trabajos de las mujeres ni las mujeres los de los hombres. A esta cuestión hay que responder que un amo lúcido y previsor repartió en su mansión los diferentes trabajos domésticos y que lo que el uno hace, no lo haga el otro. Dios ha querido así que el hombre y la mujer le sirvan de diferente modo, que se ayuden y se presten socorro mutuo, cada cual a su manera», La Cité des Dames, op. cit., pág. 55. <<

[76] «El más grande es aquel o aquella que tiene mayores méritos. La excelencia o la inferioridad de las gentes no reside en su cuerpo según el sexo, sino en la perfección de sus costumbres y virtudes», La Cité des Dames, op. cit., pág. 55. <<

[77] «pues Dios todopoderoso, en la esencia de su pensamiento divino, tenía desde toda la eternidad la Idea de hombre y la de mujer». <<

[78] De Maio, Mujer y Renacimiento, op. cit., pág. 283. <<

[79] «mujer de entendimiento ignorante y sentimiento atrevido; que vuestra sabiduría no desprecie en absoluto las limitaciones de mis razones, sino que tenga a bien suplirlas en atención a mi debilidad femenina…». <<

[80] Cfr. Josefina Ludmer, «Tretas del débil», en Patricia E. González y Eliana Ortega (eds)., La sartén por el mango, Puerto Rico, Ediciones Huracán, 1984. <<

[81] J. Ludmer, loc. cit., pág. 48. <<

[82] Para el uso de este locus retórico en la humanista Isotta Nogarolla, cfr. Rosa Rius, loc. cit., pág. 77. <<

[83] E. Garin, Medioevo y Renacimiento, trad. de Ricardo Pochtar, Madrid, Taurus, 1981. Véase también «Le livre comme symbole à la Renaissance», en Le Debat, núm. 22, París, Gallimard, noviembre 1982. <<

[84] Cfr. el capítulo final de este libro. <<

[85] «Tú rechazas lo que sabes con toda certeza para vincularte a una opinión en la que no crees, que no conoces ni fundas sino sobre la acumulación de los prejuicios de otro», Le Cité des Dames, op. cit., pág. 38. <<

[86] «La capacidad de juzgar es un don que la naturaleza concede a los hombres y a las mujeres, a unos más que a otros. No procede en absoluto del saber, al que sin embargo corona en aquellos que naturalmente están dotados de él. Pues tú sabes que dos fuerzas reunidas son más pode rosas y más eficaces de lo que lo sería individualmente cada una de ellas. Por ello me atrevo a afirmar que, si una persona tiene naturalmente ese discernimiento que se llama el buen sentido, y además el saber, entonces merece realmente la palma de la excelencia». <<

[87] «Algunos preferirían el buen sentido sin el saber libresco a un gran saber libresco al que acompañaría poca dosis de buen sentido». <<

[88] «Pues hay que admitir —continúa Razón— que es preferible con mucho lo que contribuye en mayor medida al bien general de todos, y es un hecho que un individuo instruido es más útil a la colectividad por la ciencia que puede aportar que por todo el buen sentido que pudiera tener. La capacidad de juzgar, en efecto, solo dura por el espacio de una vida; cuando la persona muere, su buen sentido muere con ella; pero aquellos que, por el contrario, han aprendido las ciencias podrán disfrutar de ellas eternamente, puesto que estas le aseguran la fama; otras personas las aprovecharán también, porque pueden aprenderlas de ellos y hacer libros para las generaciones futuras». <<

[89] «numerosos reinos e imperios han sido gobernados y dirigidos felizmente por la prudencia y el discernimiento. Todas esas cosas son, sin embargo, efímeras y se van con el tiempo, mientras que la ciencia, que es eterna, permanece». <<

[90] De nobilitate mulieris, de Cornelio Agrippa von Nettesheim, sería un caso paradigmático de este género. <<

[91] G. Fraisse, Musa de la Razón, trad. de Alicia Puleo, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1991. <<

[92] C. Fagoaga, La voz y el voto de las mujeres. El sufragismo en España. 1877-1931, Barcelona, Icaria, 1985. <<

[93] París, P. U. F., 1952. <<

[94] M. Ballesteros, La revolución del espíritu, Madrid, Siglo XXI, 1970. <<

[95] Cfr. Gonzalo Puente-Ojea, Ideología e historia. La formación del cristianismo como fenómeno ideológico, Madrid, Siglo XXI, 1976 (2.ª ed.). <<

[96] Cfr. C. Amorós, Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero, Barcelona, Anthropos, 1987, pág. 228. <<

[97] G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía III, segunda parte, sección tercera, c, traducción castellana de Wenceslao Roces, México, Fondo de Cultura Económica, 1955, pág. 195. <<

[98] Ibíd., pág. 194. <<

[99] Sobre las re-significaciones de los términos en el estoicismo, cfr. cap. IV «Rorty y las tricoteuses». <<

[100] Cfr. M. Lutero, Escritos políticos, trad. de Joaquín Abellán, Madrid, Tecnos, 1986. <<

[101] Emst Bloch, Thomas Müntzer, teólogo de la revolución, Madrid, Ciencia nueva, 1968. <<

[102] Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, trad. de Luis Legaz Lacambra, Barcelona, Península, 1979 (5.ª ed)., pág. 98. <<

[103] Cfr. Yolanda Ruano, Racionalidad y conciencia trágica, Madrid, Trotta, 1997. <<

[104] Para Lévi Strauss, el paso de la función metafórica a la metonímica, y viceversa, se cumple en las transformaciones míticas siempre que las secuencias sean lo suficientemente prolongadas. Este podría ser el caso de la fe y las buenas obras en el cristianismo. <<

[105] Hegel, op. cit., pág. 197. <<

[106] Tercera Parte, Sección Segunda, parágrafo 185. <<

[107] Roberta Hamilton, La liberación de la mujer. Patriarcado y capitalismo, Barcelona, Península, 1980. <<

[108] M. Foucault, «Omnes et singulatim. Vers une critique de la raison politique», en Le Débat, núm. 41, septiembre-noviembre 1986. <<

[109] T. Hobbes, Leviatán, cap. XL, ed. preparada por C. Moya y A. Escohotado, Madrid, Editora Nacional, 1979. <<

[110] Distinguimos patriarcalismo de misoginia, entendiendo por misoginia la actitud de aversión hacia «la mujer» y por patriarcalismo la idea de que debe haber una jerarquización, naturalmente bajo la hegemonía del varón, de las relaciones entre los géneros. Los patriarcalismos se suelen doblar de algún grado de misoginia, pero no necesariamente, como lo podemos ver en el caso del protestantismo. A la inversa: podría decirse que hay misoginias sui generis, como la misoginia libertina del marqués de Sade, que no necesariamente se traducen en un patriarcalismo. Pues, al no haber en el pensamiento de Sade ningún tipo de contrato, tampoco puede haber contrato sexual en el sentido de Pateman. <<

[111] Véase el desarrollo de este punto en Teresa Padilla, «La Reforma protestante como inicio del replanteamiento de la situación de la mujer», en C. Amorós (coord.), Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración», 1988-1992, Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid y Dirección General de la Mujer de la CAM, 1992. <<

[112] Nancy Armstrong, op. cit. <<

[113] Cfr. Romeo De Maio, Mujer y Renacimiento, op. cit., págs. 234-235. <<

[114] Mariló Vigil, «La Religiosa. Lo que va del anticlericalismo al feminismo», en C. Amorós (coord.), Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración», 1988-1992, op. cit. <<

[115] Séverine Auffret, «Gabrielle Suchon, una filósofa feminista de la libertad en el siglo XVII», en op. cit. <<

[116] Sheila Rowbotham, Feminismo y Revolución, Valencia, Tribuna Feminista, Editorial Debate, 1978. <<

[117] Rowbotham, op. cit., pág. 28. <<

[118] Mary Wollstonecraft, Vindicación de los Derechos de la Mujer, edición de Isabel Burdiel, Madrid, Ediciones Cátedra-Instituto de la Mujer, col. Feminismos. Clásicos, 1994. <<

[119] Hegel, op. cit., pág. 195. <<

[120] Cfr. J. Habermas, «La modernidad: un proyecto inacabado», trad. de R. García Cotarelo, en Ensayos Políticos, Barcelona, Península, 1988, pág. 282. <<

[121] J. P. Sartre, «Orfeo Negro», trad. de A. L. Bixio, en La República del Silencio, Buenos Aires, Losada, 1960. <<

[122] Fourier, citado por Marx y Engels en La Sagrada Familia. <<

[123] G. Fraisse, «Poulain de La Barre ou le procés des préjugés», Corpus des Oeuvres de philosophie en langue française, núm. 1, 1985. Debo a la amabilidad de su autora mi interés por Poulain. <<

[124] De este mismo hecho se hace cargo nuestro ilustrado Benito Jerónimo Feijoo en su «Defensa de las mujeres», en Teatro Crítico Universal (Tomo I, Discurso XVI): «Llegamos ya al batidero mayor, que es la cuestión del entendimiento, en la cual yo confieso que, si no me vale la razón, no tengo mucho recurso a la autoridad; porque los autores que tocan esta materia (salvo uno u otro muy raro) están tan a favor de la opinión del vulgo, que casi uniforme hablan del entendimiento de las mujeres con desprecio…

»Al caso: hombres fueron los que escribieron esos libros, en que se condena por muy inferior el entendimiento de las mujeres. Si mujeres los hubieran escrito, nosotros quedaríamos debajo. Y no faltó alguna que lo hizo…». <<

[125] Habermas, op. cit, pág. 267. <<

[126] Ibíd. pág. 273. <<

[127] M. Le Doeuff, «En rouge dans la marge», en L’imaginaire philosophique, París, Payot, 1980. Soy ampliamente deudora del planteamiento de Le Doeuff del problema de la moral en Descartes. <<

[128] M. Heidegger, «La época de la imagen del mundo», en Sendas Perdidas, trad. cast. de J. Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1960. <<

[129] J. Muguerza, «Razón, utopía y disutopía», en Desde la perplejidad, Madrid, F. C. E., 1990. <<

[130] Cfr. H. Piéron, «De l’influence sociale des principes cartésiens. Un précurseur inconnu du féminisme et de la Révolution: Poulain de la Barre», en Revue de Synthése Historique, 1902, pág. 160. <<

[131] Cfr. C. Amorós, «Fundamentos filosóficos de la increencia», en W AA., Dios como problema en la filosofía contemporánea, Bilbao, Ega, 1989. <<

[132] Cfr. J. P. Sartre, «La libertad cartesiana», trad. de Luis Echávarri, en El hombre y las cosas (Situations I), Buenos Aires, Losada, 1960. <<

[133] Poulain de la Barre, De la educación de las damas, trad. de Ana Amorós, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1993, págs. 99-100. <<

[134] M. Le Doeuff, op. cit., pág. 94. [Trad. de la A.]. <<

[135] Sobre este aspecto del «preciosismo», cfr. Oliva Blanco Corujo, «La querella feminista en el siglo XVII», en C. Amorós (coord.), Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración», 1989-1992, op. cit. Véase también Ginevra Conti d’Odorisio, Poulain de la Barre e la teoría dell’uguaglianza, Milán, Edizioni Unicopli, 1996. <<

[136] J. Habermas, Historia y crítica de la opinión pública, trad. de Antoni Doménech con la colaboración de Rafael Grasa, Barcelona, Gustavo Gili, 1981. <<

[137] Poulain de la Barre, De l’égalité des deux sexes, París, Fayard, Corpus des Oeuvres de Philosophie en Langue Française, 1984, pág. 66. [Trad. de la A.]. <<

[138] Poulain de la Barre, De l’égalité des deux sexes, op. cit, páginas 9-10. [Trad. de la A]. <<

[139] Poulain de la Barre, De l’éducation des dames. Esta cita de De l’éducation corresponde a una primera versión de la traducción de Ana Amorós de la edición original. <<

[140] Sobre el desbaratamiento del prejuicio por reconstrucción de su génesis en una errada combinación de ideas en Condillac, véase Johanna Borek, «Sprache und Erziehung, Intellektuelle und Institutionen: Die Ideologen», en Emst Wangermann, Birgit Wagner et al. (eds)., Die schwierige Geburt der Freiheit, Viena, Sonderzahl, 1991. <<

[141] Spinoza, Ética, proposición XIV parte IV, edición castellana de Vidal Peña, Madrid, Editora Nacional, 1984. <<

[142] Poulain de la Barre, De l’égalité des deux sexes, op. cit., pág. 16. [Trad. de la A.]. <<

[143] Ibid., pág. 20. <<

[144] De l’éducation, trad. cit. <<

[145] De l’excellence des hommes, ejemplar microfilmado de 1675, pág. 118. [Trad. de la A.]. <<

[146] Recuérdese, como lo hace G. Fraisse en loc. cit., que al hilo de las polémicas entre católicos y algunas sectas protestantes se planteó la cuestión de si la mujer estaba o no, y hasta qué punto, hecha «a imagen y semejanza de Dios». <<

[147] De l’éducation, trad. cit. <<

[148] Ibíd. <<

[149] Ibíd. <<

[150] Ibíd. <<

[151] Ibíd. <<

[152] Ibíd. <<

[153] Ibíd. <<

[154] Parece como si Poulain aquí relativizara el propio cartesianismo situándose en el punto de vista de la borne sauvage. <<

[155] Como puede verse, la patrilinealidad le aparece a Poulain como «natural»… <<

[156] De l’excellence, op. cit., pág. 315 y ss. <<

[157] De l’égalité, op. cit., pág. 23. <<

[158] H. Grappin, «Notes sur un féministe oublié: le cartésien Poulain de la Barre», en Revue d’Histoire littéraire de la France, 1913. <<

[159] M. Alcover, «Poulain de la Barre: une aventure philosophique», en Papers on French Seventeenth Century Literature, París-Seattle-Tubinga, 1981. <<

[160] Christine Fauré, «Poulain de la Barre, sociologue et librepenseur», en Corpus, cit. <<

[161] Cfr. C. Fauré, loc. cit. <<

[162] Cristina Molina Petit, Dialéctica feminista de la Ilustración, Barcelona, Anthropos, 1994, págs. 20-21. <<

[163] A. Valcárcel, «Del miedo a la igualdad», La Balsa de la Medusa, 5-6, Madrid, 1988. <<

[164] M. Ballesteros, trabajo inédito al que he tenido acceso por su amabilidad. <<

[165] Poulain de la Barre, De l’éducation, op. cit. <<

[166] Ibíd. <<

[167] De l’égalité, op. cit., pág. 60. <<

[168] Cfr. Javier Muguerza, Desde la perplejidad, México, Fondo de Cultura Económica, 1990. <<

[169] F. Poulain de la Barre, De l’égalité des deux sexes, en Corpus des Oeuvres de Philosophie en Langue Française, París, Fayard, 1984. <<

[170] Véase sobre esta cuestión el interesante artículo de Geneviève Fraisse, «Poulain de la Barre ou le procés des préjugés», en Corpus des Oeuvres de Philosophie en Langue Française, París, 1 (mayo de 1985), páginas 27-41. La novedad que aporta Poulain en este punto es el lenguaje y la argumentación cartesianos para replantear un debate del que encontramos ya una significativa expresión en la obra del mago, alquimista y escéptico, Cornelio Agrippa von Nettesheim, titulada De Nobilitale Mulieris (1529). En el primer capítulo de este curioso texto puede leerse lo siguiente: «Dieu, qui a engendré toutes choses et qui a comblé de biens l’un et l’autre sexe, a créé l’homme à son image et l’a fait mâle et femelle». [«Dios, que ha engendrado todas las cosas y que ha colmado de bienes a uno y a otro sexo, ha creado al hombre a su imagen y lo ha hecho varón y hembra»]. (En el comentario de la obra del editor francés Roétitg, se interpreta este pasaje del Génesis en el sentido de que Adán era en el origen hermafrodita, interpretación en consonancia con la tradición gnóstica). «La différence des sexes —continúa nuestro autor—, ne consiste que dans la difiérante position des parties du corps, et cette différence est nécessaire pour la génération. Mais Dieu a donné au mâle et a la femelle une âme entiérement semblable, et sans distinction de sexe. Le même esprit, la même raison, la même usage de la parole, ont été accordés à la femme et a l’homme». [La diferencia de los sexos no consiste sino en la diferente disposición de las partes del cuerpo y esta diferencia es necesaria para la reproducción. Pero Dios ha dado al hombre y a la mujer un alma totalmente semejante y sin distinción de sexo. El mismo espíritu, la misma razón, el mismo uso de la palabra les han sido concedidos a la mujer y al hombre»]. (Nuestra cita está tomada de la traducción francesa del propio Roétitg de la obra de Agrippa, De l’excellence et de la supériorité de la femme, París, Louis, 1801; ejemplar microfilmado del de la Bibliothéque Nationale). <<

[171] Sobre la relación de Poulain con el preciosismo contamos con el testimonio del propio autor: «Les femmes sont elles-mêmes si fortement convaincues de leur inégalité et de leur incapacité, qu’elles se font une vertu non seulement de supporter la dépendance oú elles sont, mais encore de croire qu’elle est fondée sur la différence que la nature a mise entre elles et les hommes. Je me souviens encore fort bien que lorsque le livre de l’égalité comenta à paraitre IL n’y eut que les Précieuses qui le recurent avec applaudissement, disant qu’on leur faisait quelque justice; d’autres le firent valoir surtout parce qu’il flattait leur vanité; mais tout le reste parla comme d’une paradoxe qui avait plus de galanterie que de vérité […]». [«Las mujeres están ellas mismas tan convencidas de su desigualdad y de su incapacidad, que no solo convierten en virtud soportar la dependencia a la que están sometidas, sino incluso creen que esta se funda en la diferencia que la naturaleza ha dispuesto entre ellas y los hombres. Recuerda muy bien que cuando el libro de la Igualdad apareció, solo las Preciosas lo recibieron con entusiasmo al decir que les hacía alguna justicia; otros le dieron valor sobre todo porque halagaba su vanidad; pero el resto habló de él como una paradoja que tenía más de galantería que de verdad […]». (La cita procede de una segunda obra de Poulain, De l’excellence des hommes contre l’égalité des sexes, París, Jean du Puis, págs. 118-119; ejemplar microfilmado del de la Bibliothéque Nationale). <<

[172] Cfr. Roberta Hamilton, La liberación de la mujer, Barcelona, Península, 1980, cap. III (Homo sociologicus). <<

[173] Cfr. Alicia Puleo (ed.), La Ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVIII, Barcelona, Anthropos, 1993. <<

[174] Cfr. Paule-Marie Duhet, Las mujeres y la revolución, Barcelona, Península, 1974, cap. II. Asimismo Alicia Puleo, «Cuadernos de quejas y reivindicaciones de las mujeres: los auténticos y los apócrifos», en Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración», cit. <<

[175] Henry N. Brailsford, Shelley, Godwin y su círculo, México, Fondo de Cultura Económica, 1986. <<

[176] Los datos, así como la traducción de los textos sobre Hippel, están tomados del trabajo de María Luisa Pérez Cavana, «Sobre el mejoramiento civil de las mujeres: Theodor Gottlieb von Hippel o las contradicciones de la Ilustración», en Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración», cit. <<

[177] Ibíd., pág. 82, cit. por Cavana en op. cit. <<

[178] Ibíd., pág. 26, cit. por Cavana en op. cit. <<

[179] Poulain de la Barre, De l’excellence des hommes, ed. cit., páginas 17-18. [«Adán fue creado del barro, surgió del barro y del limo de la tierra; así que la tierra y el barro son más nobles de él. Y si quiero razonar por conveniencia, es decir, por razones imaginarias, diría a mi vez: Dios creó la primera mujer […] y formó su cuerpo de una materia más dura y más fuerte, e incluso más noble, pues era de una costilla del hombre, al contrario que Adán que estaba hecho de barro […]»]. <<

[180] Poulain de la Barre, De l’égalité des deux sexes, ed. cit., páginas 20-21 [«cuando consideramos sinceramente las cosas humanas en el pasado y en el presente, encontramos que todas son semejantes en un aspecto, y es que la razón ha sido siempre muy débil; y parece que todas las historias no hayan sido hechas sino para mostrar lo que cada uno ve de su tiempo, que desde que hay hombres, la fuerza ha prevalecido siempre. Los más grandes imperios de Asia han sido, en sus comienzos, obra de usurpadores y pillos […]. Esta conducta no es menos visible en todas las sociedades: y si los hombres así la usan con respecto a sus semejantes, es muy probable que lo hayan hecho primero, con más razón, cada uno respecto a su mujer»]. No obstante, para Poulain, la opresión de las mujeres no se encontraba en los orígenes —hay en él, como lo hemos mostrado en el capítulo anterior, una concepción del estado de naturaleza de tinte pre-rousseauniano que se caracteriza, sin embargo, por la presencia del «bon sens» cartesiano. La superioridad de la fuerza física varonil comenzó a ser oprimente para la mujer con la institución de la familia extensa— que nosotros llamaríamos patriarcal—, la propiedad, el gobierno, la guerra y el Estado, lo que constriñó a las mujeres a desposarse con extranjeros (cff. op. cit., págs. 21-22). <<

[181] Op. cit., pág. 33, cit. por Cavana en loc. cit. El feminista alemán considera que los orígenes de la subordinación femenina se encuentran en la división sexual del trabajo: el hombre se dedicó a la caza y la mujer a los cuidados domésticos, convirtiéndose «ella misma en el primer animal doméstico», op. cit., pág. 60., cit. en ídem. <<

[182] J. M. Ripalda, La nación dividida, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1978. <<

[183] Op. cit., pág. 45, cit. en ibíd. La cursiva es mía. <<

[184] I. Kant, Teoría y práctica, en R. Rodríguez Aramayp, J. M. Palacios y E. Pérez (eds)., Madrid, Tecnos, 1986, pág. 34. Cfr. Ángeles Jiménez Perona, «Sobre incoherencias ilustradas: una fisura sintomática en la universalidad», en Actas del Seminario «Feminismo e Ilustración», cit. <<

[185] J. J. Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, en Escritos de Combate, trad. y notas de Salustiano Masó, Madrid, Alfaguara, 1979, págs. 137-138. <<

[186] Cfr. Cristina Molina, Dialéctica feminista de la Ilustración, Barcelona, Anthropos, 1994. <<

[187] J. J. Rousseau, Émile ou de l’éducation, Libro V, París, Gamier-Flammarion, 1966, pág. 481. [Trad. de la A]. <<

[188] J. J. Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad, ed. cit., pág. 184. <<

[189] Cfr. L. Colletti, «Rousseau, crítico de la “sociedad civil”», en Ideología y sociedad (trad. castellana de A. A. Bozzo y J. R. Capella), Barcelona, Fontanella, 1975. <<

[190] Tomo la expresión de Rosa Cobo. Cfr. Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau, op. cit. <<

[191] Jane Roland Martin, «Estudio de un caso de prejuicio sexista en la historia del pensamiento educativo». Presentado al Coloquio del Mary Ingraham Bunting Institute, del Radcliffe College, marzo de 1981. <<

[192] Poulain de la Barre, op. cit., pág. 10. <<

[193] Ibíd., pág. 9. <<

[194] Como hemos tenido ocasión de mostrarlo, hay sorprendentes coincidencias con Rousseau en la descripción del «estado de naturaleza» y en la crítica de las ciencias y las artes —positividades que se desvían y se alejan del bon sens cartesiano—, señaladas ya por Henry Grappin («Notes sur un féministe oublié, le cartésien Poulain de la Barre», Revue d’historie littéraire de la France, 2 [1919], pág. 864), entre otros críticos. Pero existen además otros indicios. Según afirma Christine Fauré, «Le pasteur Lambercier, à qui le fils de Poulain de la Barre succedera et que Rousseau mentionne dans ses Confessions, avait été membre de la vénérable compagnie des Pasteurs a l’époque ou Poulain fut recruté au Collége de Genéve; il aurait pu posséder les ouvrages de notre auteur […]». [«El pastor Lambercier, a quien el hijo de Poulain de la Barre sucedió y al que Rousseau menciona en sus Confesiones, era miembro de la venerable compañía de Pastores en la época en la que Poulain fiie contratado en el Collége de Géneve; pudo conocer a fondo las obras de nuestro autor […]»]. Por ote parte, «l’hypothése d’une influence de Poulain sur Rousseau a l’époque ou ce dernier remplit la fonction de secrétaire chez Madame Dupin n’est pas à exclure; Madame Dupin en effect avait lu sans connaítre le nom de l’auteur le traité De régalité des deux sexes; des manuscrits Dupin-Rousseau conservés a l’université du Texas à Austin attestant de cette lecture». [«La hipótesis de una influencia de Poulain sobre Rousseau en la época en que este último desempeñaba la función de secretario de Madame Dupin no puede ser excluida; en efecto, Madame Dupin, había leído, sin conocer al autor, el tratado De la igualdad de los sexos; los manuscritos Dupin-Rousseau, consultados en la Universidad de Texas, Austin, atestiguan esta lectura»]. Cfr. Christine Fauré, «Poulain de la Barre, sociologue et libre penseur», en Corpus des Oeuvres de Philosophie en Langue Française, ed. cit., pág. 45. <<

[195] De l’égalité des deux sexes, ed. cit., pág. 10. [Trad. de la A]. <<

[196] Émile, libro V, ed. cit., pág. 465. <<

[197] Ibíd., pág. 466. La cursiva es mía. <<

[198] Esta falacia suscitará la indignación del buen sentido ilustrado de Mary Wollstonecraft: «Niego la existencia de virtudes propias de un sexo […]». Si «el sublime encanto de la mujer, según lo describen los poetas y novelistas, exige que se le sacrifiquen la verdad y la sinceridad, la virtud se convierte entonces en una noción relativa, sin más fundamento que su utilidad, y esta utilidad es la que los hombres pretenden juzgar arbitrariamente, según su conveniencia. […]. Apelaré al buen sentido de la humanidad para saber si el objeto de la educación que prepara a las mujeres para que sean esposas virtuosas y madres sensatas a partir del entontecimiento de la razón y la inmoralidad refinada —el método recomendado en… [“La educación de Sofía”]— es el que mejor se ha estudiado para alcanzar aquellos fines». En su refutación de Rousseau, viene a restituir en buena medida los argumentos de Poulain, cuya obra conoció la autora de Vindicación. Las citas son de la traducción castellana de Charo Ema y Mercedes Barat, Madrid, Tribuna Feminista, Editorial Debate, págs. 100 y 167, respectivamente. <<

[199] P. de la Barre, De l’égalité, ed. cit., págs. 59-60. <<

[200] Rousseau, op. cit., pág. 470. <<

[201] Cfr. Inmaculada Cubero, Poder sexual o control de reproducción entre el mitos y el logos. Análisis de los relatos de Hesíodo, tesis doctoral inédita, Universidad Complutense de Madrid, 1987. <<

[202] J. J. Rousseau, op. cit., pág. 472. <<

[203] F. Poulain de la Barre, op. cit., págs. 55-56. <<

[204] François Poulain de la Barre, De la educación de las damas (para la formación del espíritu en las ciencias y en las costumbres), introducción, traducción y notas de Ana Amorós, presentación de Celia Amorós. Madrid, Ediciones Cátedra, Instituto de la Mujer, col. Feminismos, Clásicos, 1993. Cfr. cap. III de este libro. <<

[205] Cfr. Alicia Puleo (ed.), La Ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVII, Barcelona, Anthropos-Dirección General de la Mujer de la Comunidad de Madrid, 1993, pág. 144. La cursiva es mía. <<

[206] Ibíd., pág. 136 y ss. La cursiva es mía. <<

[207] Ibíd., pág. 38. La cursiva es mía. <<

[208] Los Cahiers de doléances son los escritos en que los diversos estamentos expresaban sus quejas, destinados a hacerse oír en los Estados Generales convocados por Luis XIV a través de los respectivos representantes. Las mujeres aprovecharon la ocasión para dar forma a las suyas propias que, como lo resume Puleo, «van desde el simple reclamar protección para los oficios de costura hasta la petición ilustrada de derechos políticos y de una educación no discriminatoria» (cfr. A. Puleo, op. cit., pág. 110). <<

[209] Op. cit., pág. 118. <<

[210] Op. cit., pág. 127. <<

[211] Las mujeres aquí, siguiendo la tónica de los propios revolucionarios, presentan sus vindicaciones bajo la bandera de la regeneración moral. <<

[212] Op. cit., pág. 128. La cursiva es mía. <<

[213] Ibíd., págs. 128-29. <<

[214] Ibíd., pág. 133. <<

[215] Cuaderno de quejas de madame B. de B., op. cit., pág. 115. <<

[216] Los textos del discurso de «la pauvre Javotte» pertenecen a Ma 11, lite Albistur y Daniel Armogathe (eds)., Le grief des femmes. Anthologie de textes féministes du Moyen Age à 1848, 2 vols., Poitiers, Hier et Demain, 1978, pág. 164 y ss. [Trad. de la A]. Paul-Marie Duhet, en su compilación: 1789-1793. La voz de las mujeres en la Revolución francesa. Cuadernos de quejas y otros textos, introducción de Isabel Alonso y Mila Belinchón, trad. de Antonia Pallachi Estela, Barcelona, Lasal, Edicions de les Dones, 1989), considera este texto como apócrifo. Al lado de los cuadernos de quejas auténticos de mujeres, se produjeron en la época una serie de textos que los parodiaban. [Sobre esta cuestión, cfr. A. Puteo, «Una cristalización político-social de los ideales ilustrados: Los Cahiers de Doléances de 1789», en Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración» 1988-1992, C. Amorós (coord.), Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid y Dirección General de la Mujer de la Comunidad Autónoma de Madrid, 1992], Los argumentos que aporta Duhet para considerar este texto como apócrifo me parecen un tanto discutibles, pero en cualquier caso no afectan ni a los párrafos que he seleccionado —que podrían pertenecer a cualquier escrito auténtico— ni a la línea matriz de lo que quería poner de manifiesto en este artículo. <<

[217] Ibíd. La cursiva es mía. <<

[218] Cfr. Condorcet, «Cartas de un burgués de Newhaven a un ciudadano de Virginia» (1787), en La ilustración olvidada, op. cit., pág. 95. <<

[219] «[…] en una república cristiana nadie más que el soberano puede determinar lo que está o no está en la palabra de Dios, como solo Abraham podía en el seno de su familia, pues Dios habló solo con Abraham, y solo él era capaz de saber lo que Dios dijo y de interpretar lo mismo a su familia. Por tanto, los que ocupan el papel de Abraham en una República son los únicos intérpretes de lo que Dios haya hablado». […] al celebrar este convenio Dios habló solamente a Abraham y, por tanto, no pactó con ninguno de su familia o descendencia más que en la medida en que sus voluntades (que constituyen la esencia de todo pacto) estuvieran antes del contrato comprendidas en la voluntad de Abraham, de quien se suponía, por tanto, que tenía poder legítimo para hacerles realizar todo lo que pactó por ellos» (Cfr. T. Hobbes, Leviatán, cap. XI). <<

[220] Es notable destacar el grado de interiorización por parte de las mujeres de la magnificación del rol materno que les asignaban los revolucionarios. Volveremos sobre el sentido político de la asignación de este rol, nuevo en relación con su significación, en l’Ancien Régime, como lo ha puesto de manifiesto la investigación de Elisabeth Badinter, L’ amour en plus. Histoire de l’amour maternel (XVIIe-XXe siècle), París, Flammarion, 1980. Hay traducción castellana: ¿Existe el amor maternal?, Barcelona, Paidós/Pomaine, 1981. <<

[221] Cuaderno de quejas de madame B. de B., en La ilustración olvidada, op. cit., pág. 116. <<

[222] Ibíd., pág. 117. <<

[223] Cfr. Elisabeth Roudinesco, Théroigne de Méricourt. Une femme mélancolique sous la Révolution, París, Seuil, 1989. Véase también Elena Castelló, «Perfil y mito de la mujer revolucionaria: Théroigne de Méricourt», en C. Amorós (coord.), Actas del Seminario Permanente «Feminismo e ilustración» (1988-1992), op. cit. <<

[224] Olympe de Gouges, «Los Derechos de la Mujer», en La ilustración olvidada, op. cit., págs. 154-55. La cursiva es mía. <<

[225] O. de Gouges, «Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana», art. X, en La ilustración olvidada, op. cit., pág. 158. <<

[226] Ibid., art. XI. <<

[227] Ibid., pág. 159, art. XVI. <<

[228] En este punto es notable constatar las diferencias entre el planteamiento de Olympe de Gouges y el de los contractualistas clásicos tal como ha sido analizado por Carol Pateman en su obra The sexual contract, California, Stanford University Press, 1988. (Hay traducción castellana de María Luisa Femenías, revisada por María Xosé Agrá, Barcelona, Anthropos, 1995). De acuerdo con Pateman, el contrato social, cuyo sujeto son los varones, oculta la previa exclusión de las muje res mediante un «contrato sexual» en el que estas intercambiarían con aquellos protección por servidumbre. Si el contrato social explica para los teóricos políticos del «patriarcado fraterno» la génesis de la esfera pública, el «contrato sexual» se encontraría en el origen de la privada, ámbito donde «el desorden de las mujeres» es controlado como condición para la constitución de la vida cívica. Para De Gouges, por el contrario, el contrato sexual es pensado como un pacto entre iguales y con categorías políticas, no como un enclave de naturalización, al modo rousseauniano, que serviría de soporte a los vínculos generados por la convención. Cfr. Rosa Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1995, especialmente págs. 201-205. <<

[229] O. de Gouges, «Forma del contrato social del hombre y de la mujer», en La Ilustración olvidada, op. cit., pág. 163. <<

[230] Ibíd., pág. 163. <<

[231] «Richard Rorty and the tricoteuses», publicado en Constellations and International Journal of Critical and Democraty Theory, vol. III, núm. 3, enero 1997. <<

[232] W AA., Les femmes et la Révolution française, Actes du Colloque, 3 vols., Université de Toulouse le Mirail, Presses Universitaires du Mirail, 1989,1990. Alicia Puleo (ed.), La Ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVIII, op. cit. <<

[233] Cfr. R. Rorty, «Feminismo y pragmatismo», presentado en el ciclo de las conferencias Tanner sobre Valores Humanos de la Universidad de Michigan (7 de diciembre de 1990). Versión castellana de Martha Hernández, revisada por Pía Lara, en Revista Internacional de Filosofía Política, Madrid, núm. 2, noviembre de 1993, pág. 42. <<

[234] Sobre las reformulaciones de los «Derechos del Hombre y del Ciudadano» llevadas a cabo por Olympe de Gouges, cfr. Alicia, Puleo, «La radical universalización de los derechos del hombre y del ciudadano: Olympe de Gouges», en C. Amorós (coord.), Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración» (1988-1992), op. cit. <<

[235] Cfr. Mary Wollstonecraft, Vindicación de los Derechos de la Mujer, edición de Isabel Burdiel, Madrid, Ediciones Cátedra-Instituto de la Mujer, col. Feminismos. Clásicos, 1994, págs. 159 y 165. <<

[236] Rorty cita la de obra Marilyn Frye, The Politics of Reality, Trumansburg, Nueva York, The Crossing Press, 1983. <<

[237] Como ejemplo histórico de piruetas ingeniosas del oprimido nos viene a la mente la que llevaban a cabo nuestros mudéjares: «Hablar las palabras del infiel y hacerlas rimar en rima musulmana». <<

[238] No voy a entrar aquí a discutir, lo que nos llevaría demasiado lejos, hasta qué punto esta constitución es, como lo pretenden Rorty y su interpretación del pragmatismo, totalmente lingüística, es decir, que no hay ni ha habido oprimido hasta que puede hablarse de oprimido, y solo puede hablarse de oprimido cuando este ha inventado un lenguaje en el que puede proporcionar la descripción alternativa de sí mismo con respecto a la del amo. Me inclino más bien a pensar que la constitución del oprimido no es tan retrospectiva y que, de algún modo, como lo dice Sartre, «para tratar a un hombre como a un perro hay que haberlo reconocido como a un hombre». Soy consciente de que ello implica asumir los presupuestos de la ontología sartreana que dan sentido a su concepción ética de «la mala fe» [cfr. Celia Amorós, «Sartre», en Victoria Camps (ed.), Historia de la ética, vol. 3, La ética contemporánea, Barcelona, Crítica, 1989]. En este contexto me limitaré a señalar que Sartre entendería por «reconocer al otro como a un hombre» el interpretar sus acciones reales o posibles en función de un proyecto que trasciende la situación impuesta al vivirla y descifrarla —no en otra cosa consiste la condición humana—, y que el opresor, lo tematice o no, comprende al oprimido como un proyecto tal en y por la relación práctica que establece con él, los comportamientos que prevé y conjura, etc. <<

[239] Cfr. nota 34 del artículo citado. <<

[240] Cfr. carta de D’Alembert a Jean-Jacques Rousseau, así como «Sobre las mujeres», del barón D’Holbach (cap. X de Sistema Social), en La Ilustración olvidada, op. cit. <<

[241] «Sobre la admisión de las mujeres al derecho de ciudadanía», ibíd., pág. 101. <<

[242] Véase el cap. I de este libro. <<

[243] El pasaje es el siguiente: «Creo que el problema real del feminismo no radica en que los machos biológicos o las hembras biológicas estén en puestos de poder, aunque es absolutamente indispensable que las mujeres estén ahí. Y con esto no quiero decir que los puntos de vista tengan genitales. Mi argumento es cuáles son nuestras identificaciones, cuáles son nuestras lealtades, quién es nuestra comunidad, ante quién somos responsables. Si esto no parece muy concreto, creo que se debe a que no tenemos idea de lo que las mujeres podrían decir como mujeres. Propugno para las mujeres un papel que todavía tenemos que construir, en nombre de una voz que, al no ser acallada, pueda decir algo nunca antes escuchado» (cfr. Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1987, pág. 77). Según Rorty, la exhortación de MacKinnon a las juezas para que «utilicen las herramientas de la ley como mujeres, para todas las mujeres» sería «motivo de alarma para los filósofos universalistas». Desde luego, no para filósofas feministas que tienen el legado ilustrado como punto de referencia teórico y son críticas de lo que llama Seyla Benhabib una «universalidad sustitutoria», que pretenden sustituir a su vez, no por la liquidación de todo horizonte de universalidad, sino por la construcción de una «universalidad interactiva». Rorty demuestra tener una idea muy chata de la universalidad y es esa idea la que proyecta en los «universalistas». <<

[244] C. MacKinnon, Toward a Feminist Theory of the State, páginas 109-110. [Trad. de la A]. <<

[245] Cfr. Cristina Molina Petit, «Lo femenino como metáfora en la racionalidad posmoderna», en Isegoría, Revista de Filosofía moral y política del Instituto de Filosofía del C. S. I. C., Madrid, núm. 6, noviembre de 1992, dedicado a «Feminismo y ética» (edición de Celia Amorós). <<

[246] A los efectos de esta discusión con Rorty, podemos considerar su versión del pragmatismo como una variante del posmodernismo. Hemos de advertir, sin embargo, que otras interpretaciones de la tradición pragmatista, como, por ejemplo, la de Thomas McCarthy, la relacionan de otra forma con el pensamiento de corte ilustrado. Cfr. «Crítica de la Razón impura» (Entrevista con Thomas McCarthy), por María Herrera, en Revista Internacional de Filosofía Política, núm. citado, págs. 147-157. <<

[247] Thomas McCarthy, «Ideales e ilusiones: Reconstrucción y Deconstrucción en la Teoría Crítica Contemporánea», en La Balsa de la Medusa, núm. 21,1992. <<

[248] En el peor, el resultado sería la reinvención de la ética del cuidado, reivindicada por muchas mujeres y alguna corriente del feminismo de la diferencia como una deseable alternativa a las éticas «masculinas» de la justicia. En torno a los conocidos trabajos de Carol Gilligan sobre el desarrollo moral de las mujeres y su polémica con Kohlberg (cfr. C. Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Woman’s Development, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1982. Traducción castellana: La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino, México, E C. E., 1985) se ha generado un debate con respecto al estatuto de la «orientación del cuidado», que respondería a los valores éticos para los que se muestran particularmente sensibles las mujeres, versus las actitudes de imparcialidad y regulación del comportamiento de acuerdo con principios abstractos a las que se mostrarían más propensos los varones. Seyla Benhabib ha terciado en este debate, no en el sentido de tomar partido por una u otra de ambas orientaciones morales, sino en el de considerar críticamente el sesgo de género de las teorías universalistas de la justicia desde la perspectiva de «el otro concreto», considerada como «límite crítico» que pone de manifiesto los puntos ciegos de las concepciones modernas del contrato social, la reificación de la separación de las esferas privada y pública y su correspondencia con la de las cuestiones de la «vida buena» y las pertenecientes al ámbito de la justicia. Por nuestra parte, consideramos con Sartre que la educción de los valores va íntimamente unida a las prácticas de los agentes: «el valor es el límite mismo de la acción cuando es vivido como plenitud». Así como los obreros especializados en la época de «la máquina universal» inventaron los valores del humanismo del trabajo —tan característicos de nuestro anarquismo—, las mujeres, cuando tratan de vivir como si pudieran hacer abstracción de las «heterodesignaciones» de que son objeto por parte de los varones y pretenden autodefinirse desde su propia experiencia, «seleccionando los aspectos del mundo que se prestan para respaldar su juicio de una vida digna», no hacen sino seleccionar de nuevo por cuenta propia los aspectos del mundo que ya han seleccionado para ellas y resignificar, con el margen mínimo de innovación que supone el hacerlo en forma magnificada, el lenguaje mismo que las destina a una determinada forma de vida y de comportamiento. Dicho de otro modo, hay lenguajes que no dan más juego para la resignificación que lo que siempre se ha llamado hacer de la necesidad virtud, en los que la innovación está condenada. Ello ocurre con las diversas variantes de las éticas del cuidado: por imaginativas que puedan sonar las formas en que se las reformula, a poco que nos descuidemos nos encontraremos de nuevo a las mujeres en los lugares de siempre y haciendo lo de siempre. Me atrevería a decir que descubriendo de nuevo el Mediterráneo. <<

[249] Recordemos al respecto las discusiones de Aristóteles en el libro II de La Política. <<

[250] Sobre lo que llamamos «el eufemismo» de los estoicos, cfr. C. Amorós, «De la libertad como pensamiento al pensamiento como libertad», en Anales del Seminario de Metafísica, núm. extra, Madrid, Ed. Complutense, 1992. <<

[251] Con estas observaciones no estamos en absoluto discutiendo la necesidad para las mujeres de hacer una política separatista. Estamos completamente de acuerdo con Rorty cuando afirma, interpretando a Frye: «los individuos —incluso aquellos de gran valor e imaginación— no pueden lograr una autoridad semántica, incluso la autoridad semántica sobre ellos mismos, por sí solos. Dicha autoridad solo se consigue si uno puede escuchar sus propias afirmaciones como parte de una práctica compartida». De ahí la necesidad de que se reorganicen en sus propios clubes. Es más: como se ha dicho, para las mujeres el ser individuos es un estatuto que solo les es dado adquirir mediante una tarea colectiva. Pensamos, sin embargo, que esta política separatista tiene sus límites, es provisional en última instancia y requiere el complemento de una política de alianzas que haga posible la convalidación de la «autoridad semántica» que las mujeres puedan lograr en sus clubes en los espacios donde se juega el poder de hacer circular y normalizar las autodesignaciones así logradas. De otro modo nos quedaremos con «nuevos» —¿hasta qué punto?— idiolectos condenados a no tener más efectos innovadores que la confortación de sus usuarios: las versiones feministas del Black is beautiful. Para una teoría del radical contextualismo de los juegos del lenguaje ello puede no ser grave, pero para las mujeres sí sería grave asumir un contextualismo tal. Rorty habla de la posibilidad de que el nuevo lenguaje del grupo separatista se introduzca progresivamente en las escuelas. Pero ello requiere —lo sabemos muy bien por experiencia— articular una política compleja más allá de la práctica separatista: hacer campañas de sensibilización entre maestros y maestras, cursos de reciclaje, presiones eficaces sobre las instancias gubernamentales competentes para que se elaboren y circulen nuevos textos, argumentar la necesidad de los mismos tanto frente a resistencias inerciales como frente a campañas de ridiculización y denostación de tales innovaciones por parte de círculos conservadores que tienen poder en los media, contrarrestar estas últimas prácticas luchando a su vez por el acceso a los media, etc. A título de ejemplo nos podríamos referir a los avatares de la introducción en España en la Educación Secundaria Obligatoria de una asignatura optativa titulada «Papeles sociales de mujeres y hombres». Solo es un botón de muestra. <<

[252] «From absolutism to experimentalism», en Later works of John Dewey, vol. 5, Carbondale, Southern Illinois University Press, 1984, pág. 160. Citado por Rorty en el artículo citado, nota 26. <<

[253] Rorty cita aquí a Sabina Lovibond, quien, oponiéndose a autores como Lyotard, MacIntyre y el propio Rorty, a los que agrupa bajo la rúbrica de «postmodernismo», les atribuye la concepción según la cual «la retórica ilustrada de emancipación, autonomía y otras cosas semejantes es cómplice de una fantasía de escape de la condición incorporada». Cfr. S. Lovibond, «Feminism and Postmodernism», New Left Review (invierno de 1989), pág. 12. <<

[254] Citado en Paul Marie Duhet, Les femmes et la Révolution, París, Julliard, 1971. Hay traducción castellana de J. Liaras y J. Muís de Liaras, Barcelona, Península, 1974. <<

[255] Sobre el uso estipulativo de los términos «iguales» e «idénticas» que hago aquí, cfr. C. Amorós, «Igualdad e identidad», en Amelia Valcárcel (comp)., El concepto de Igualdad, Madrid, Ed. Pablo Iglesias, 1994. Este trabajo es una versión ampliada y reelaborada del artículo titulado «Espacio de los iguales, espacio de las idénticas. Notas sobre poder y principio de individuación», en Arbor, Madrid, noviembre-diciembre 1987. <<

[256] Cfr. C. Amorós, «El feminismo, senda no transitada de la Ilustración», en Isegoría, cit., núm. 1, mayo de 1990. Véase el cap. III de este libro. <<

[257] Harten, Elke y Harten, Hans-Christian, Femmes, Culture et Révolution (trad. del alemán de Bella Chabot, Jeanne Etorá y Olivier Mannoni), París, Ed. des Femmes Antoinette Fouque, 1989. <<

[258] «El correlato pictórico [del] alejamiento de la mujer respecto a la vida pública tiene su máxima expresión en El juramento de los Horacios de David. Pocas obras jugaron un papel emblemático tan importante, convertida como fue, a la vez, en manifiesto de una nueva estética y de una ideología política. La virtud cívica y el heroísmo lo representaban los personajes masculinos del cuadro, que sellan un pacto bajo juramento. A las mujeres se les confía la expresión emocional… integran el único grupo compuesto al modo tradicional, que queda relegado a un segundo plano…», afirma Oliva Blanco. Cfr. «Iconografía femenina en la Revolución Francesa: de virgen a mártir», en Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración», op. cit., pág. 208. <<

[259] J. P. Sartre, Critique de la Raison Dialectique, tomo II, París, Gallimard, 1985, pág. 535. [Trad. de la A]. <<

[260] S. Benhabib, «El Otro generalizado y el Otro concreto», en S. Benhabib y D. Comell (eds)., Teoría feminista y teoría crítica, trad. de Ana Sánchez, Valencia, Edicions Alfons el Magnànim, 1990. Véase también mi artículo «Hongos hobbesianos, setas venenosas», en Mientras tanto, núm. 48, enero-febrero de 1992, págs. 167-183. <<

[261] Sobre el sentido iniciático del espacio de la política como ámbito de la re-generación de la vida por parte del varón, cfr. C. Amorós, «El nuevo espacio de la polis», en La balsa de la Medusa, número especial, Frankfurt, 19-20, 1991. <<

[262] Sobre la figura de la madre cívica en relación con los pactos patriarcales, cfr. C. Amorós, «Violencia contra las mujeres y pactos patriarcales», en Cristina Sánchez y Virginia Maquieira (ed.), Violencia contra la mujer y sociedad patriarcal, Madrid, Ed. Pablo Iglesias, 1990, págs. 39-54. <<

[263] Elke Harten y Hans-Christian Harten, Femmes, Culture et Révolution, op. cit. <<

[264] El hecho de que la hostilidad del medio sea real o imaginaria es irrelevante a estos efectos. <<

[265] Cfr. P. M. Duhet, Las mujeres y la revolución, op. cit. <<

[266] Sobre «la naturaleza» como juez en el específico sentido ilustrado de paradigma legitimador y la naturaleza como parte en él de lugar asignado a la mujer, así como la relación que se establece entre ambas en la Ilustración y en Hegel, cfr. C. Amorós, Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 1991,2.ª ed., cap. VII <<

[267] Por lo demás, esta nueva feminidad normativa estaba ya en sus rasgos fundamentales diseñada por J. J. Rousseau (cfr. Rosa Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1995, cap. IV así como de la misma autora «Influencia de Rousseau en las conceptualizaciones de la mujer en la Revolución francesa», en Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración» 1988-1992, op. cit. <<

[268] Podríamos encontrar elementos de recurrencia de lo que llamamos el «diferencial patriarcal» de los procesos revolucionarios en la literatura de idealización de la mujer negra doméstica, madre venerada, esposa fielmente apegada a «su hombre» —y, por todo ello, considerada como «la verdadera mujer»— generada en el seno del movimiento negro pro derechos civiles, de acuerdo con los análisis de Shulamith Firestone en La dialéctica del sexo, trad. de Ramón Ribé Queralt, Barcelona, Kairós, 1976. La reciente manifestación de los hombres de color en Washington, en la que se prohibió la participación de las mujeres, ilustraría el mismo fenómeno, aunque tuvo componentes específicos. <<

[269] Para un lúcido e interesante análisis de la prolongación del mismo a través del siglo XIX como lógica doble, de exclusión e inclusión de las mujeres en la naciente democracia, cfr. Geneviève Fraisse, Musa de la razón. La democracia excluyente y la diferencia de los sexos, trad. de Alicia Puleo, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1991. <<

[270] Quizá se eche de menos en esta reconstrucción de la tipología de las figuras femeninas en la Revolución la variante sadeana. A ella se ha referido Amelia Valcárcel (cfr. Sexo y filosofía, Barcelona, Anthropos, 1991, pág. 147). Afirma que «en los momentos de quiebra del poder estable constituido, momentos revolucionarios, virtualmente todas las mujeres retoman al grado cero. Cuando Weiss en Marat-Sade aboga por la copulación universal como esencia misma de la revolución, más que dar salida a su estentóreo freudismo, repite uno de esos saberes inargumentados que forman la conciencia masculina: muerta la autoridad, su confirmación es el acceso ilimitado a las otrora inaccesibles. Por lo mismo, se sabe que una situación de nuevo se estabiliza cuando los antiguos demoledores reclaman el rango para sus propias mujeres…». Sin embargo, hay que tener en cuenta que lo que podríamos llamar el momento libertino-sadeano de la Revolución viene a ser la otra cara del momento contractualista rousseauniano, en cuanto que el marqués de Sade, desde sus peculiares posiciones de anarquismo aristocratizante, representa la renegación de toda relación juramentada y de todo pacto. En este sentido, es significativo que la figura de la madre sea para Sade objeto preferido de violencia y profanación ritualizadas, inversión de la investidura republicana de la madre cívica. (Cfr. C. Amorós, «Violencia contra las mujeres y pactos patriarcales», en Violencia y sociedad patriarcal, op. cit). Por su parte, Alicia Puleo se ha referido a la filiación sadeana de la exaltación de la figura de la prostituta por parte de Bataille como reducto simbólico donde el varón, en una sociedad democrática, puede todavía ejercer una soberanía de cuño más bien feudal mediante la transgresión del universo de las reglas (cfr. Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en la filosofía contemporánea, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1992, capítulo V). Como es sabido, la transgresión, a diferencia de la revolución que pretende cambiarlas, necesita la conservación de las reglas, al menos en el imaginario, para poder ser ejercida. Por supuesto, con estas sumarias indicaciones no pretendemos despachar aquí el tema de los libertinos ni la compleja relación de Sade con la ideología revolucionaria. Lo desarrollamos en el próximo capítulo. <<

[271] Aludimos aquí a las concepciones sobre la genealogía femenina —que no feminista— de Luce Irigaray y sus discípulas italianas. Nos llevaría demasiado lejos exponerlas y discutirlas en este contexto. Para su recepción en España, cfr. Milagros Rivera, «Partir de sí», en El Viejo Topo, núm. 273, marzo de 1994. <<

[272] Significativamente, en la exposición de motivos por la que se decretaba el cierre de los clubes, se traerá a colación el ideologema misógino de la mujer como apariencia: «Mujeres aparentemente revolucionarias…». <<

[273] Sobre el patriarcado como poder de distribuir los espacios, cfr. Cristina Molina, Dialéctica feminista de la Ilustración, Barcelona, Anthropos, en coedición con la Dirección General de la Mujer de la C. A. M., 1994, IV 4. <<

[274] C. Amorós, Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero, Barcelona, Anthropos, 1989. <<

[275] Amelia Valcárcel, «Misoginia romántica: Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche», en VV, AA., La filosofía contemporánea desde una perspectiva no androcéntrica, coordinación de Alicia Puleo, Secretaría de Estado de Educación, 1993. <<

[276] Geneviève Fraisse, Musa de la Razón, trad. castellana de Alicia Puleo, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1991. <<

[277] J. Habermas, Historia y crítica de la opinión pública, Barcelona, Gustavo Gilí, 1981. <<

[278] Alicia Puleo, Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en la filosofía contemporánea, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1992. <<

[279] Cfr. Inmaculada Cubero, «Pandora: en el origen del logos. Lo femenino como registro del mal», en Mujeres y hombres en la formación del pensamiento occidental, vol. I, Madrid, Ed. de la Universidad Autónoma de Madrid, 1989. <<

[280] Cfr. Amalia González, «Lo femenino en Platón», tesis de doctorado inédita, Universidad Complutense, 1992. <<

[281] Desde esta perspectiva histórica podemos calibrar la «novedad» de afirmaciones de Lacan como la de que «La mujer no existe», es «no-una», etc., así como el presunto rendimiento de las mismas para el feminismo, aun cuando se pretenda haberles retorcido el cuello (Irigaray, etcétera). <<

[282] Sobre la relación entre espacios de poder e individuación cfr. Celia Amorós, «Igualdad e identidad», en A. Valcárcel (comp)., El concepto de igualdad, Madrid, Pablo Iglesias, 1994. <<

[283] Cfr. María Luisa Pérez Cavana, «La Aufklärung en las figuras de Th. G. v. Hippel y Amalia Holst», en C. Amorós (coord.), Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración», 1988-1992, op. cit. <<

[284] A. Schopenhauer, Eudemonología. Parerga y Paralipómena, trad., prólogo y notas de Juan B. Bergua, Madrid, Ediciones Ibéricas. Las citas que siguen están tomadas del «Ensayo sobre las mujeres», págs. 370-383 de esta obra. <<

[285] Cfr. Alicia Puleo, Cómo leer a Schopenhauer, Madrid, Júcar, 1991. <<

[286] S. Kierkegaard, Diario del Seductor, trad. de A. Gregori, Buenos Aires, Santiago Rueda editor, págs. 114-115. <<

[287] J. Ortega y Gasset, O. C., IV Madrid, Alianza, 1983, pág. 433. Véase al respecto María Luisa Pérez Cavana, Der Konflikt zwischen dem Begriff des Individuums und der Geschlechtertheorie bei Georg Simmel und José Ortega y Gasset, Pfaffenweiler, Centaurus-Verlagsgesellschaft, 1991. <<

[288] S. de Beauvoir, «Faut-il bruler Sade?», en Privilèges, Gallimard, 1995. <<

[289] J. P. Sartre, Critique de la Raison Dialectique, tomo I, texto fijado y anotado por Arlette Elkaïm Sartre, París, Gallimard, 1985, pág. 91. [Trad. de la A]. <<

[290] Cfr. Luisa Posada, «Un “gran reserva” francés frente al vino de mesa rousseauniano», en Er-Revista de Filosofía, núm. 16, año IX, Sevilla, 1994. Véase también Ursula Pia Jauch, Filosofía de damas y moral masculina, trad. de Luisa Posada, Madrid, Alianza, 1995. <<

[291] Marqués de Sade, La filosofía en el tocador, trad. de Ricardo Pochtar, Barcelona, Tusquets, 1995, (4.ª ed.), pág. 51. La cursiva es mía. <<

[292] J. Lacan, «La ética del psicoanálisis, 1959-1960», El Seminario de Jacques Lacan, Libro VII, Barcelona/México, Paidós, 1988. <<

[293] Raquel Osborne, «La actualidad de una pregunta de Simone de Beauvoir: ¿Hay que quemar a Sade?», en Mujeres y hombres en la formación del pensamiento occidental, vol. I, Ediciones de la Universidad Autónoma de Madrid, 1989. <<

[294] Ibid., pág. 99. También Adomo y Horkheimer, en su Dialéctica de la Ilustración, relacionan a Kant con Sade en el sentido de que ambos ejemplificarían de qué modo «la razón se ha convertido en una “finalidad sin fin”, que, precisamente por ello, se puede utilizar para cualquier fin. Es el plan considerado en sí mismo». Cfr. trad. de H. A. Murena, Buenos Aires, Sur, 1971, pág. 111. <<

[295] Denis de Rougemont, El amor y el Occidente, trad. de Antoni Vicens, Barcelona, Kairós, 1978. <<

[296] Debo esta sugerencia acerca del carácter nihilista de la voluntad kantiana —que fue señalado por primera vez por Jacobi— a un trabajo inédito de Jacobo Muñoz sobre los orígenes del nihilismo. <<

[297] Creo que la imposición por parte del varón de su deseo como ley para afirmar su autonomía, en la línea en que venimos desarrollando nuestro análisis, está en la base —entre otros muchos elementos, sin duda— de la lógica patriarcal de la violación. Sin embargo, es curioso que las propias racionalizaciones patriarcales de la violación inviertan esta lógica presentando el acto del violador como la ineludible consecuencia del impacto de una causa irresistible (vgr, la minifalda de la muchacha, su «ponerse a tiro» a horas intempestivas), es decir, como efecto de la heteronomía («el chico no es de piedra»). Así, el deseo del varón es un paradójico efecto heterónomo soberano: es «como un torrente» y, en tanto que tal, está legitimado para instituir su deseo en ley. <<

[298] Alicia Puleo, Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en la filosofía contemporánea, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1992. <<

[299] C. Pateman, El contrato sexual, trad. de María Luisa Femenías revisada por María-Xosé Agrá, Barcelona, Anthropos, 1995, pág. 257. <<

[300] Epílogo al libro, aún inédito, de Luisa Posada Kubissa, Sexo y esencia (De esencialismos encubiertos y esencialismos heredados: desde un feminismo nominalista). <<

[301] C. B. Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo, trad. de Juan Ramón Capella, Barcelona, Fontanella, 1970. <<

[302] Sobre el contrato de matrimonio en Kant y su concepción del «derecho personal de naturaleza real» («derecho a la posesión de un objeto exterior como una cosa y de usarla como una persona») y sus paradojas, cfr. C. Pateman, op. cit., cap. 6. <<

[303] «Un ser libre —dice Sade— nunca puede ser objeto de un acto de apropiación: es tan injusto poseer en forma exclusiva una mujer como poseer esclavos; todos los hombres han nacido libres, todos son iguales de derecho: no perdamos nunca de vista estos principios; por consiguiente, según ellos, nunca cabe otorgar derecho legítimo a un sexo para que se apodere en forma exclusiva del otro… Tampoco una mujer, según las puras leyes de la naturaleza, tiene derecho a alegar, como motivo para rechazar al que la desea, su amor por otro, porque tal motivo se convierte en motivo de exclusión y ningún hombre puede ser excluido de la posesión de una mujer, desde el momento en que es evidente que esta pertenece a todos los hombres». Así «[…] tenemos el derecho de obligarlas a que se sometan a nuestros deseos no en forma exclusiva, porque de ese modo se caería en contradicción, sino de manera momentánea» (La filosofía en el tocador, op. cit., págs. 151-152). No hay contradicción entre decir que las mujeres son del padre y que son de todos proindiviso: justamente, como el padre no se ha visto obligado a cederlas a los hermanos, la retención del derecho patriarcal por parte del padre mítico en nombre de todo el genérico masculino determina que, sigulatim, cada varón tenga pleno derecho de usufructo, aunque no de propiedad, y que tenga que pagar por este derecho un tributo. <<

[304] S. Kierkegaard, Diario del Seductor, trad. de Valentín de Pedro, Barcelona, Fontamara, 1980, pág. 43. <<

[305] Cfr. Alicia Puleo, «Sujeto, sexo y género en la polémica modernidad-postmodernidad», en Multiculturalismo y diferencia, Anales de la Cátedra Francisco Suárez, núm. 31, 1994. <<

[306] Femando Savater, Schopenhauer. La abolición del egoísmo, Barcelona, Montesinos, 1986. <<

[307] A. Valcárcel, Sexo y filosofía, Barcelona, Anthropos, 1991, pág. 47. <<

[308] Puleo se pregunta «si esta irrupción de la sexualidad en Metafísica puede ser considerada como parte del “dispositivo de sexualidad” foucaultiano por el que la modernidad crea (y no solo reprime) la sexualidad y sus prácticas. La Filosofía parece no quedar al margen de este vasto movimiento por el que la sexualidad es verbalizada […] consideramos que la metafísica de la sexualidad (Metaphysik der Geschlechtsliebe) de Schopenhauer responde a esa “voluntad de saber” todo sobre el sexo que caracteriza a la burguesía según Foucault. La tematización del impulso sexual, la búsqueda de sus resortes secretos es lo propio de una época en que la crisis de las religiones permite que la Medicina tome el lugar vacante y establezca los nuevos valores, ya no en términos de pecado y bien, sino de salud y enfermedad» (cfr. Cómo leer a Schopenhauer, Madrid, Júcar, 1991, pág. 80). <<

[309] No se me oculta el componente de homosexualidad —que, por otra parte, ha sido muchas veces detectado— existente en Sade y en Schopenhauer. Sin embargo, a los efectos de lo que podríamos llamar la fobia antigenealógica que comparten ambos autores y del hecho de que hablan como varones para varones, el objeto paradigmático del deseo es la mujer, simbólica o real. Alicia Puleo ha señalado que, de acuerdo con Schopenhauer, la pederastia es resultado de «la mayor preponderancia del cerebro en el hombre», que hace posible la perversión respecto al objeto. El fenómeno del lesbianismo lo ignora (cfr. Cómo leer a Schopenhauer, op. cit., pág. 81). <<

[310] Esta fórmula es de Amelia Valcárcel. Cfr. «El genio de las mujeres», en Isegoría, núm. 6, Feminismo y ética (edición de C. Amorós), Madrid, noviembre 1992. <<

[311] M. de Sade, La filosofa en el tocador, op. cit., pág. 157. <<

[312] Cfr. Femando Savater, op. cit. <<

[313] F. Savater, op. cit., pág. 19. <<

[314] Theodor W. Adorno, Kierkegaard, trad. de Roberto J. Vemengo, Caracas, Monte Ávila, 1969. <<

[315] Para un análisis del trauma genealógico kierkegaardiano y su relación con la misoginia romántica, cfr. Celia Amorós, Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero, Barcelona, Anthropos, 1987. Puede verse también mi «Sören Kierkegaard a la luz de las paradojas del patriarcado», en Javier Urdanibia (coord.), Los antihegelianos: Kierkegaard y Schopenhauer, Barcelona, Anthropos, 1990. Ilustramos allí la concepción kierkegaardiana del nacimiento, la generación y la esencia última de la realidad con el siguiente texto: «¿Acaso el amor que sentimos por la Naturaleza no viene siempre mezclado con un sentimiento de recelo? Es así porque su armonía nació del caos salvaje; su seguridad de la infidelidad de los elementos… El amor es una flor que nace de una noche temerosa y profunda. Es como el nenúfar, que posa su cáliz blanco sobre la superficie de las aguas, al mismo tiempo que sus raíces se sumergen allá abajo en una sombría oscuridad de la que la mirada se aparta horrorizada» (Diario del Seductor, op. cit., pág. 107). Tenemos aquí el pendant kierkegaardiano del Pudenda origo nietzscheano: rastrear la genealogía no legitima, como antaño, sino que nos lleva al hedor de los orígenes. Así, Kierkegaard nos ofrece reflexiones sobre la paternidad como la siguiente: «Si se piensa […] que el padre tiene una tal influencia sobre el hijo que su propia naturaleza es la condición del hijo, condición de la que este no podrá liberarse jamás, entonces la contradicción nos sale al paso… e infunde espanto al pensamiento, un espanto tan grande que no hay en el mundo otro mayor que ese de ser padre…» (In Vino Veritas, trad. de Demetrio Gutiérrez Rivero, Madrid, Guadarrama, 1969, págs. 61-62). En cuanto a la madre, no es sino «la innominada». <<

[316] En relación con el «tiempo quebrado» de los gnósticos puede verse Henri-Charles Puech, En torno a la gnosis, trad. de Francisco Pérez Gutiérrez, Madrid, Taurus, 1982. <<

[317] A. Valcárcel, «La misoginia romántica», en A. Puleo (coord.), La filosofia desde un punto de vista no androcéntrica, Secretaría de Estado de Educación, 1993, pág. 15. <<

[318] Cfr. A. Schopenhauer: «Los hombres son naturalmente indiferentes entre ellos; las mujeres son por naturaleza enemigas. […] La rivalidad, qué está limitada entre los hombres a los de cada oficio, abarca en las mujeres toda la especie porque todas ellas no tienen sino un solo oficio y un solo negocio» (Eudemonología, Parerga y Paralipómena, seguido de Pensamientos escogidos, trad. de J. B. Bergua, Madrid, Ediciones Ibéricas, 1961, pág. 375). «El león —afirma también Schopenhauer—, tiene dientes y garras, el elefante y el jabalí colmillos de defensa, cuernos el toro, la jibia tiene su tinta con que enturbiar el agua en torno suyo; la naturaleza no ha dado a la mujer más que el disimulo para defenderse y protegerse. Esta facultad suple a la fuerza que el hombre toma del vigor de sus miembros y de su razón» (ibíd., pág. 37). <<

[319] Ibíd., págs. 375-76. <<

[320] S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, trad. de Demetrio G. Rivera, Madrid, Guadarrama, 1969, pág. 223. El trasfondo de la polémica política es la polémica teológica con la interpretación feuerbachiana de la Encarnación divina como una homologación de Dios con la especie humana, siendo Cristo metáfora de la autoconciencia de la especie. <<

[321] Diario del Seductor, op. cit., págs. 114-115. <<

[322] «Esta exteriorización de sí mismas —dice de las mujeres Juan el Seductor— es lo que ellas tienen de común con toda la Naturaleza, con todo lo que es femenino; ni la Naturaleza se basta a sí misma […] Precisamente a causa de su pureza virginal […] la mujer es una especie de ser cuya finalidad está fuera de sí misma. Por tanto, la virginidad, existiendo en sí misma, es abstracción, aparece apenas como una relación» (Diario del Seductor, op. cit., pág. 112). No cabe expresión más contundente de la existencia de un continuum entre la mujer y las hembras de las demás especies naturales —en la línea de Schopenhauer—, así como del derecho patriarcal de acceso sexual al cuerpo de las mujeres. <<

[323] Cfr. Erika Bomay, Las hijas de Lilith, Madrid, Cátedra, 1995. Es especialmente interesante la contextualización política de este fenómeno por parte de la autora. <<

[324] J. L. Villacañas, «Lo sublime y la muerte: de Kant a la ironía romántica», en Roberto Rodríguez Aramayo y Gerard Vilar (eds)., En la cumbre del criticismo, Barcelona, Anthropos, 1992, págs. 286-87. <<

[325] G. W. Hegel, Fenomenología del Espíritu, trad. de Wenceslao Roces, BB, A. b. 3, pág. 281. Sobre la modalidad hegeliana de la misoginia romántica, cfr. A. Valcárcel, «La misoginia romántica», en La filosofía contemporánea desde un punto de vista no androcéntrico, op. cit. Sobre la interpretación hegeliana de la Antígona de Sófocles puede verse mi Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 1991, cap. 7. Para una interesante comparación entre la versión hegeliana de Antígona y la de Friedrich Schlegel, así como sobre la figura de Caroline Schlegel Schelling como referente polémico de la actitud hegeliana ante la emancipación de las mujeres, véase Seyla Benhabib, «On Hegel, Women and Irony», en Situating the Self, Polity Press, 1992. <<

[326] G. Lukács, El alma y las formas. Citado por Lucien Goldmann en «Kierkegaard en el pensamiento de Lukács», en Sartre, Heidegger, Jaspers y otros, Kierkegaard vivo, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1980, págs. 106-107. <<

[327] Cfr. E. Bomay, Las hijas de Lilith, op. cit., pág. 337. <<

[328] Nietzsche requeriría, sin duda, un tratamiento aparte que iría más allá de los objetivos que me propongo en el presente capítulo. El autor de Así hablaba Zaratustra afirmó que «la verdad es mujer» —lo que debería ser interpretado a la luz de su concepción según la cual «las verdades son ilusiones que se han olvidado de que lo son». Derrida ha tomado pie en esta frase de Nietzsche para hacer notables comentarios acerca de las feministas como falocéntricas. (Cfr. Éperons. Les styles de Nietzsche, París, Flammarion, 1987). El imaginario nietzscheano sobre lo femenino es en buena medida punto de arranque del imaginario posmoderno sobre la diferencia sexual, que prolonga ciertos aspectos de la imaginería romántica (como puede detectarse en Luce Irigaray), por un lado, a la vez que, por otro, en ciertas interpretaciones de la transmutación nietzscheana de las jerarquías de valores de la metafísica (lo sensible y lo inteligible, etc.), al conservarse los respectivos «subtextos de género» en las retahilas de las asociaciones tradicionales, da por resultado muchas veces una «positivización» de lo femenino que produce la ilusión de que el feminismo es ya superfino, si no errado. (Cfr. Susana Münnich Busch, Nietzsche: la verdad es mujer, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1994, para una interpretación de «la vida es mujer» y «la verdad es mujer» en clave de apreciación positiva, aun en medio de sutiles matizaciones y reconocimiento de ambivalencias). Por su parte, Alicia Miyares, en su tesis de doctorado todavía inédita «Individuo, moral e historia en Nietzsche» (Universidad de Oviedo, octubre 1991), plantea la cuestión en una forma más pertinente: identifica a Bachofen como el referente de Nietzsche en su asociación de las mujeres con la debilidad y la consiguiente promoción de los valores religiosos: «entre Bachofen y Nietzsche se da un paralelismo, que no queda oscurecido porque el primero rescate el cuadro de una amazonia primitiva, solidificando aún más el poder de lo masculino, y el segundo denuncie semejante estado (se refiere al matriarcado religioso primitivo) que se pierde en la noche de los tiempos, antes bien muestran la cara y la cruz de teorías misóginas que fijaron el valor de la debilidad como esencial de la femineidad» (pág. 54). Por otra parte, la interpretación de Miyares de «la vida es mujer» iría en una línea afín a la concepción maquiavélica de la constitución del varón en sujeto político por el control de la femineidad como Fortuna, tal como nos apareció en el estudio de Ángeles Jiménez Perona basado en la obra de Hanna Pitkin Fortune is a Woman. «La vida tiene para Nietzsche —afirma Miyares— un aspecto biológico que debe ser dominado; ese aspecto biológico es lo que la emparenta con la mujer. El dominio sobre el biologismo de la vida solo será posible mediante una voluntad fuerte que la domine, como domina a la mujer. El ser débil seguirá concediendo a la vida un aura inexistente (hombres sin voluntad se la imaginaron cambiante y profunda para no reconocer la falta de dominio que tenían sobre la vida en general y sobre la suya en particular). El tipo superior busca la peligrosidad de la vida, con el afán de dominarla, lo mismo que busca en una mujer» (pág. 59). <<

[329] F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, trad. de Pedro González Blanco, Barcelona, Calamus Escriptorius, 1979, pág. 64. <<

[330] C. Clément, L’opéra ou la défaite des femmes, París, Bernard Grasset, 1979. <<

[331] A. Puleo, Cómo leer a Schopenhauer, op. cit., pág. 34. <<

[332] S. Kierkegaard Diario del Seductor, op. cit., págs. 116-117. <<

[333] F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, op. cit., pág. 66. <<

[334] Giorgio Colli, El libro de nuestra crisis, Barcelona, Paidós, 1991, págs. 73-74. <<

[335] Celia Amorós, «Pudenda origo. Una lectura de Nietzsche», en C. Amorós, L. Benería, C. Delphy, H. Rose, V Stolcke, Mujeres: ciencia y práctica política, Seminario de la Universidad Complutense, 17-19 de octubre de 1985, Madrid, Editorial Debate, 1987. <<

[336] Las hijas de Lilith, op. cit. <<

[337] T. Adorno, Terminología filosófica, vol. L, trad. de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Madrid, Tauros, 1976, págs. 112-120. <<

[338] A. Puleo, op. cit., pág. 89. Véase también, para un análisis de la conceptualización de lo femenino en los filósofos frankfurtianos, Cristina Molina, «La Escuela de Frankfurt. La teoría y la crítica (insuficiente) de la dominación», en A. Puleo (coord.), La filosofía contemporánea desde un punto de vista no androcéntrica, op. cit. <<

[339] A. Valcárcel, Sexo y filosofa, Barcelona, Anthropos, 1991. <<

[340] Sobre este debate, que se ha llegado a polarizar entre las denominadas «antipornógrafas» y las feministas «pro-sexo», cfr. Raquel Osbome, Las mujeres en la encrucijada de la sexualidad, Barcelona, Lasal, Edicions de les dones, 1989, y La construcción sexual de la realidad, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1993. Véanse también: Marisa Calderón y Raquel Osborne (eds)., Mujer, sexo y poder, Madrid, Proyecto «Mujer y poder», Instituto de Filosofía del CSIC, Fórum de Política Feminista, Comisión Antiagresiones del movimiento feminista, 1990, así como Carol S. Vanee (comp)., Placer y peligro, Madrid, Editorial Revolución, 1989. Para una posición más en la línea de las «antipornógrafas», cfr. Catharine A. Mackinnon, Hacia una teoría feminista del Estado, trad. de Eugenia Martín, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1995, y Kathleen Barry, «Teoría del feminismo radical: Política de explotación sexual», en C. Amorós (coord.), Historia de la teoría feminista, Instituto de Investigaciones feministas de la Universidad Complutense y Dirección General de la Mujer de la CAM, Madrid, 1994. <<

[341] G. Bataille, Lo que entiendo por soberanía, introd. de A. Campillo, Barcelona, Paidós, 1996, pág. 78 <<

[342] Ibid., pág. 88. <<

[343] Ibid., pág. 86. <<

[344] «Albert Camus tiene razón al postular como principio la fórmula: “me rebelo, luego soy”: la verdad del propio yo se pone en cuestión cuando dejamos de subordinarnos, pero la rebelión no comienza en el momento en que nosotros nos rebelamos. Cuando el propio soberano se negaba a aceptar completamente las prohibiciones sobre las que la sociedad está fundada, cuando se dedicaba a transgredirlas de alguna manera, en nombre de todos los suyos, la rebelión había comenzado y el soberano podía decir en nombre de los demás: “Me niego a someterme, luego soy”. Esta reserva es más fuerte de lo que parece. El rebelde se define por el no categórico que opone globalmente al mundo de la soberanía. Pero ¿y si en este movimiento de negación fuese negada la propia rebelión, el propio sujeto, esa verdad íntima que súbitamente se manifiesta en los momentos soberanos?». (Ibíd., pág. 109). Si el soberano lo es en tanto que transgresor, no lo podemos sujetar a su ley ni podemos, por supuesto, inventamos como sujetos de nuestras leyes ni inventar nuestras leyes: un invento tal ha estado desde siempre inventado y solo cabe el eterno retomo de lo mismo. <<

[345] Ibíd., pág. 89. <<

[346] G. Bataille, El erotismo, trad. de Toni Vicens, Barcelona, Tusquets, 1979, pág. 183. <<

[347] G. Bataille, La soberanía, op. cit., pág. 102. <<

[348] G. Bataille, El erotismo, op. cit., pág. 180. <<

[349] A. Puleo, Dialéctica de la sexualidad, op. cit., pág. 194. <<

[350] Jürgen Habermas, «La modernidad: un proyecto inacabado», en Ensayos políticos, trad. de Ramón García Cotarelo, Barcelona, Península, 1988. <<

[351] Cfr. J. Perona, «Sobre incoherencias ilustradas: una fisura sintomática en la universalidad», en Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración» 1988-1992, op. cit., donde ha llamado la atención acerca de la distinción entre lo que es una imposibilidad por naturaleza y aquello que, sin serlo en términos absolutos está, no obstante, en desacuerdo con el plan de la naturaleza. <<

[352] Cfr. Cristina Molina, Dialéctica feminista de la Ilustración, Barcelona, Anthropos, 1994. <<

[353] Observaciones sobre lo bello y lo sublime, II, 231. Cfr. Luisa Posada Kubissa, «Kant: de la dualidad teórica a la desigualdad práctica», en Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración», 1988-1992, op. cit. <<

[354] Kr. pr. V, V, 76. <<

[355] Sería este el caso de Seyla Benhabib, quien insiste en las presuposiciones materiales que se filtran a través de las abstracciones contrafácticas de Habermas, determinando circularidades entre las asunciones metódicas y la concepción misma de la normatividad en cuyo marco habrían de lograr el consenso los agentes morales. Benhabib criticaría de este modo las abstracciones metódicas habermasianas no tanto por incoherentes como por no pertinentes, ya que prejuzgarían la identidad moral de los agentes de la interacción dialógica para hacerlos encajar en su modelo de consenso generado a través del procedimiento discursivo. A su vez, este modelo de consenso dialógico, como modelo normativo garantizado por la racionalidad discursiva, se había construido a la medida del perfil de la identidad moral de los agentes de la interacción comunicativa, perfil cargado, por tanto, de fuertes presupuestos no justificados de forma no circular. Así, en Critique, Norm and Utopia: A study of the Foundations of Critical Theory (Columbia University Press, 1986), nuestra autora llama la atención sobre las condiciones materiales de posibilidad del formalismo habermasiano, en tanto que radican, de acuerdo con su análisis, en un determinado tipo de subjetividad, «postconvencional» y universalista, es decir, dotada de unas capacidades críticas y reflexivas que son el producto de determinadas sociedades históricamente constituidas. Hay que inspeccionar críticamente, pues, los contenidos normativos de esta subjetividad en orden a no caer en el tipo de circularidades a que hemos hecho referencia cuando se trata del problema de la fundamentación de la ética. En esta línea, Benhabib rechaza la forma pragmático-universal de justificación de la ética discursiva, ya que «las interpretaciones pragmático-universalistas de la racionalidad, la justicia y la libertad son unas interpretaciones que presuponen la validez comunicativa». De este modo, «la situación ideal de habla es una construcción circular que presupone aquellas normas cuya validez se supone que habría que establecer». Por esta razón, «la situación ideal de habla no justifica el contenido normativo de la ética comunicativa, sino que sirve para ilustrarlo» (cfr. págs. 289-90. La cursiva es de S. Benhabib. Véase al respecto nuestra entrada «Benhabib, Seyla», en Philosophinnen Lexicón, edición de Ursula J. Meyer y Heidemarie Bennent-Vahle, ein-Fach-Verlag, 1994). <<

[356] Cfr. I. Kant, Teoría y práctica, trad. de J. Miguel Palacios, M. Francisco Pérez López y Roberto Rodríguez Aramayo, Madrid, Tecnos, 1986, pág. 34. Véanse especialmente las sutiles y confusas distinciones kantianas en la nota a pie de página entre el trueque del opus y el trueque de la operam, lo que hace a Kant concluir: «Es algo difícil —lo confieso— determinar los requisitos que ha de satisfacer quien pretenda la posición de un hombre que sea su propio señor». <<

[357] Cfr. Rosa Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, pág. 160. <<

[358] R. Cobo, ibíd., pág. 210. <<

[359] Nancy Armstrong, Deseo y ficción doméstica, op. cit., pág. 54. <<

[360] I. Kant, «Nachlass, in Annegret Stopczyk», en Was Philosophen über Frauen denken, München, Mathes und Geitz Verlag, 1980, página 128. <<

[361] G. W. F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, trad. de Wenceslao Roces, BB, A. b. 3, pág. 281. «La mujer» aparece como identidad facciosa en el imaginario político patriarcal en la medida en que este lleva a cabo una operación contrafáctica: al no estar las mujeres en el espacio público, no pueden agrupar sus intereses, privados por definición, constituyéndolos en intereses corporativos; ahora bien, como se supone que es eso lo que harían si tuvieran acceso al espacio público, se las adscribe al espacio privado para impedir a priori, suprimiendo la condición hipotética, que se dé lo condicionado. Si se las dejara que se constituyeran en grupo, se constituirían en facción; luego hay que dispersarlas y atomizarlas en los espacios privados. <<

[362] Carol Pateman, El contrato sexual, trad. de M.ª Luisa Femenías revisada por María-Xosé Agrá, Barcelona, Anthropos, 1995, cap. 6. <<

[363] Cfr. Christine Delphy, Por un feminismo materialista, trad. de Mireia Bofill, Ángela Cadenas y Eulalia Petit, Barcelona, Lasal, Edicions de les dones, 1982. Véase también Lidia Falcón, La razón feminista, tomo 1. La mujer como clase social y económica. El modo de producción doméstico, Barcelona, Fontanella, 1981. <<

[364] Cfr. Nancy Armstrong, Deseo y ficción doméstica, op. cit. <<

[365] S. Firestone, La dialéctica del sexo, trad. de Ramón Ribé Queralt, Barcelona, Kairós, 1976. <<

[366] Philippe Aries, L’enfant et la vie familial dans l’Ancien Régime, París, Plon, 1960. Hay traducción castellana, Madrid, Taurus, 1987. <<

[367] S. Firestone, op. cit., págs. 103-4. <<

[368] Georg Lukács, Historia y conciencia de clase, trad. de Manuel Sacristán, México, Grijalbo, 1969. <<

[369] J. P. Sartre, El Ser y la Nada, trad. de Juan Valmar revisada por C. Amorós, Madrid, Alianza, 1984, tercera parte, capítulo III, III. <<

[370] J. P. Sartre, Critique de la Raison Dialectique, tomo I, Théorie des ensembles pratiques (ed. de Arlette Elkaïm-Sartre), París, Gallimard, 1985. <<

[371] A. Bryce Echenique, «El país más grande», en El País, Madrid, número 3458, 24 de septiembre de 1986. <<

[372] Cfr. «El feminismo, senda no transitada de la Ilustración», cap. III de este libro. <<

[373] Cfr. Nancy Fraser y Linda Gordon, «Contrato social versus caridad», en Isegoría, núm. 6, «Feminismo y Ética» (ed. de C. Amorós), núm. 6, noviembre 1992. <<

[374] Para una interesante discusión con Pateman al respecto, véase Chantal Mouffe, «Feminismo, ciudadanía y política democrática radical», en Elena Beltrán y Cristina Sánchez (comps)., Las ciudadanas y lo político, Instituto Universitario de Estudios de la Mujer, Universidad Autónoma de Madrid, 1996. Pateman entiende que otorgar valor político a la maternidad equivaldría a superar la distinción liberal entre lo privado y lo público. Mouffe, por su parte, asume las críticas de Mary Dietz a las teóricas del «pensamiento maternal» (Elshtain, Ruddik), entre las que se podría incluir a Pateman —«aunque es más refinada». Dietz niega que las virtudes maternales puedan ser políticas, ya que emergen de y expresan una relación desigual entre madre e hijo que responde a una «actividad íntima, exclusiva y particular», por lo que, justamente, no pueden ser un modelo idóneo para la ciudadanía democrática que aspira a hacernos iguales a los individuos. En otra parte discutiré la concepción alternativa de Mouffe basada en la construcción radicalmente discursiva de la identidad femenina entre otras formas de identidad que habrían de sustentar «una identidad política colectiva articulada mediante el principio de equivalencia democrática». Entre el esencialismo y el nominalismo radical —donde Mouffe coincidiría con Judit Butler en la concepción del sujeto y su relación con esos constructos discursivos que serían las identidades— queda espacio para una posición de nominalismo moderado, como la que he tratado de articular en «Notas para una teoría nominalista del patriarcado», en Asparkia, Publicaciones de la Universitat Jaume I, núm. 1, 1992. <<

[375] «[…] a Habermas —afirma Nancy Frazer— se le escapan importantes conexiones entrecruzadas que se producen entre los cuatro elementos de sus dos esquemas de lo privado/público (familia y Estado, que corresponderían al “mundo de la vida” y de la “reproducción simbólica” como sus esferas privada y pública respectivas, y sistema público de la economía capitalista (oficial) y sistema privado que responden a la misma distinción en el nivel de los “sistemas”). Se le escapa, por ejemplo, el modo en que el rol masculino de ciudadano —soldado— protector vincula el Estado y la esfera pública no solo entre sí, sino también con la familia y con el puesto de trabajo asalariado, esto es, el modo en que los supuestos de la capacidad del hombre para proteger y la necesidad de las mujeres de la protección del hombre se introducen en todos ellos. Se le escapa también el modo en que el rol masculino de ciudadano-hablador vinculan el Estado y la esfera pública no solo entre sí, sino también con la familia y la economía oficial, esto es, el modo en que los supuestos de la capacidad del hombre para hablar y consentir y la incapacidad de las mujeres para ello se introducen en todos ellos. Se le escapa, además, el modo en que el rol masculino del trabajador —ganador-del-pan— vincula la familia y la economía oficial no solo entre sí, sino también con el Estado y la esfera pública política, esto es, el modo en que los supuestos del estatus de proveedor del hombre y el estatus de dependencia de la mujer se introducen en todos ellos, de tal modo que incluso la moneda con que se pagan los salarios e impuestos capitalistas no es de género neutro. Y por último se le escapa el modo en que el rol femenino de la crianza de los hijos vincula unas con otras las cuatro instituciones al vigilar la construcción de sujetos generizados masculinos y femeninos que se necesitan para cumplir todos los roles del capitalismo clásico». Cfr. Nancy Frazer, «¿Qué tiene de crítica la teoría crítica? Habermas y la cuestión del género», en S. Benhabib y D. Comell, Teoría feminista y teoría crítica, trad. de Ana Sánchez, Valencia, Ediciones Alfons el Magnánim, pág. 72. <<

[376] Claudia Mancina, «Diferencia sexual y representación», en Mientras tanto, enero-febrero 1992. <<

[377] Cfr. mi crítica a las implicaciones políticas de las posiciones de la Librería de mujeres de Milán, que representa una deriva paradigmática del «pensamiento de la diferencia sexual» en «El Poder, las mujeres y lo iniciático», en El Viejo Topo, octubre 1996. <<

[378] «Espacio de los iguales, espacio de las idénticas. Notas sobre poder y principio de individuación», en Arbor, Madrid, noviembre-diciembre 1987. <<

[379] Sobre las calificaciones de «antiestético» que vertieron algunos en relación con el contencioso de «las cuotas»: está «feo» que las mujeres forcejeen con los hombres por la adquisición de una parcela de poder y, si estos ceden, lo hacen por «galantería»; cfr. C. Amorós, «Del feminismo al feminismo», en Debats, núm. 27, marzo 1989. <<

[380] Clauss Offe, Industry and Inequality. The Achievement Principle in Work an Social Status, New York, St. Martin’s Press, 1977, pág. 42 y ss. Cit. por María Markus en Teoría feminista y teoría crítica, op. cit, pág. 162. <<

[381] Cfr. «Imparcialidad y lo cívico público», en Teoría feminista y teoría crítica, op. cit. Véase también «Vida política y diferencia de grupo: una crítica del ideal de ciudadanía universal», en Carme Castells (comp)., Perspectivas feministas en teoría política, Barcelona, Paidós, 1996. <<

[382] I. M. Young, «Vida política y diferencia de grupo: una crítica del ideal de ciudadanía universal», en Perspectivas feministas en teoría política, op. cit., pág. 124. <<

[383] Dejo aquí al margen la discusión acerca del uso que hace Young del concepto de «grupo» desde el punto de vista de la teoría de Jean Paul Sartre acerca de «los conjuntos prácticos» en Crítica de la Razón Dialéctica. Me ocuparé de ello en otra parte y agradezco a Maria-Xosé Agrá que haya llamado mi atención sobre este punto. Cfr. María-Xosé Agra, «Justicia y política feminista», en Mujeres, Revista del Frente Feminista de Zaragoza, monográfico núm. 6, noviembre 1995. Véase también Iris Marión Young, «Gender as Seriality: thinking about Women as a Social collective», en Signs, Primavera, 1994. Por mi parte, he tratado la cuestión de las mujeres como serie, en el contexto de problemas distintos a los que preocupan a Young en su artículo en «Hongos hobbesianos, setas venenosas», en Mientras Tanto, núm. 48, enero-febrero 1992. <<

[384] Seyla Benhabib, «Desde las políticas de la identidad al feminismo social: un alegato para los noventa», en E. Beltrán y C. Sánchez, Las ciudadanas y lo político, op. cit. <<

[385] Cfr. Christine Di Stefano, «Problemas e incomodidades a propósito de la autonomía», en Perspectivas feministas en teoría política, op. cit. <<

[386] Cfr. Marilyn Friedman, «Feminismo y concepción moderna de la amistad», en Perspectivas feministas en teoría política, op. cit., donde se desarrolla una inteligente crítica al comunitarismo, así como Elizabeth Frazer y Nicola Lacey, The politics of Community. A feminist critique of the liberal-communitarian debate, Toronto, Buffalo, University of Toronto Press, 1993. Véase también Carlos Thibaut, Los límites de la comunidad, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1992. <<

[387] Para una excelente exposición del sentido de la «acción positiva» en relación con el principio de igualdad, véase Raquel Osborne, «Acción positiva», en C. Amorós (dir)., Diez palabras clave sobre mujer, Pamplona, Editorial Verbo Divino, 1995. Un tratamiento muy completo y penetrante de los problemas, argumentos y contraargumentos en torno a la discriminación inversa puede encontrarse en A. Ruiz Miguel, «Discriminación inversa e igualdad», en Amelia Valcárcel (comp)., El concepto de igualdad, Madrid, Pablo Iglesias, 1994. <<

[388] J. M. Ripalda, «¿Qué es postmodernidad?», en De Angelis. Filosofía, mercado y postmodernidad, Madrid, Trotta, 1995, cap. II. <<

[389] Ibíd. <<

[390] J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, trad. de Manuel Jiménez Redondo, Madrid, Taurus, 1989, págs. 20-21. <<

[391] J. M. Ripalda, loc. cit. <<

[392] Cfr. F. Jameson, «El postmodernismo como lógica cultural del capitalismo tardío», en Horacio Tarcus (comp)., Ensayos sobre el posmodernismo, Buenos Aires, Imago mundi, 1991. <<

[393] Cfr. J. L. Pardo, Las formas de la exterioridad, Valencia, Pre-Textos, 1992. Puede verse mi recensión de esta obra: «A la búsqueda del espacio perdido», en Anales del Seminario de Metafísica, Servicio de Publicaciones de la Universidad Complutense, núm. 30, 1996. <<

[394] Albrecht Wellmer, Sobre la dialéctica de modernidad y postmodernidad. La crítica de la razón después de Adorno, trad. de José Luis Arántegui, Madrid, 1992, pág. 51. <<

[395] J. M. Muguerza, Desde la perplejidad, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1990. <<

[396] A. Wellmer, op. cit., pág. 74. <<

[397] Cfr. Rodríguez González, M., El niño acorralado. Freud y el discurso de la Modernidad, Madrid, Ed. Libertarias, 1994. «Conocerse a sí mismo es conocer el motor inconsciente, pulsional y reprimido del comportamiento, haciéndolo consciente y, por tanto, destruyendo su esencia propia. Lo inconsciente, el deseo, con ser lo primordial, lo originario en el hombre, ha de poder integrarse en el proyecto que es el yo», escribe Ricardo Acebes Jiménez en su reseña de esta obra en Anales del Seminario de Metafísica, Servicio de Publicaciones de la Universidad Complutense, núm. 30, 1996, pág. 338. <<

[398] T. Adomo y M. Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, op. cit., pág. 49. <<

[399] Como lo expone T. Adomo en su Dialéctica negativa (trad. de J. M. Ripalda, Madrid, Taurus, 1975), la lógica formal viene a ser «un eslabón mediador» entre el «principio del ego, constructor de sistemas», que «es ya, en sus orígenes, razón instrumental, el resultado de la escisión de la vida en mente y objeto para la mente» y el concepto «excluyente». <<

[400] Cfr. J. Muñoz, presentación de Yolanda Ruano de la Fuente, Racionalidad y conciencia trágica. La modernidad según Max Weber, op. cit. <<

[401] Cfr. Ruano de la Fuente, op. cit., pág. 24. <<

[402] Ibíd., pág. 215. <<

[403] A. Wellmer, op. cit., pág. 78. <<

[404] Ibíd., pág. 80. <<

[405] La inmovilidad de Penélope fue agudamente señalada por Oliva Blanco en una sesión del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración». <<

[406] Cfr. la comparación tan pertinente que establece Alicia Puleo entre la proyección nostálgica de los frankfurtianos en lo femenino y la heideggeriana en los campesinos, a la que nos referimos en un capítulo anterior. Le debo a ella interesantes sugerencias en este punto, así como a Neus Campillo, que expuso su visión de este tema en nuestro Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración», y a Cristina Molina, de quien puede verse, además de Dialéctica feminista de la Ilustración, op. cit., «La Escuela de Frankfurt. La teoría y la critica (insuficiente) de la dominación», en A. Puleo (comp)., La filosofía contemporánea desde un punto de vista no androcéntrico, op. cit. <<

[407] Puede verse al respecto mi Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero, op. cit., especialmente cap. 1. <<

[408] Sobre el carácter iniciático del sujeto, cfr. C. Amorós, «El nuevo aspecto de la polis», en La Balsa de la Medusa, 19-20, 1991, núm. especial Frankfurt. <<

[409] P. López Álvarez, «Deconstrucción y libertad: el lugar de lo político en Adorno y Foucault», en Anábasis, Revista de Filosofía, núm. 1, 1996/1. <<

[410] A. Wellmer, loc. cit., págs. 82-83. <<

[411] Frege distingue entre «sentido» y «referencia» de una expresión lingüística mediante el ejemplo paradigmático de «el lucero de la mañana» y «el lucero del atardecer». Su referente o denotación, el planeta Venus, sería el mismo en ambas descripciones; su sentido o connotación diferiría en cuanto es diverso el «modo de presentación» de este referente mismo. <<

[412] A. Wellmer, op. cit., pág. 83. El referente polémico de Wellmer en este punto son las conocidas interpretaciones de la pragmática trascendental de K. O. Appel y J. Habermas. <<

[413] C. Pateman, op. cit. <<

[414] A. Wellmer, ibíd., págs. 87-88. <<

[415] Cfr. «Rorty y las tricoteuses», en el cap. IV de este libro. <<

[416] Cfr. «Cartesianismo y feminismo. Olvidos de la razón, razones de los olvidos», cap. II de este libro. <<

[417] Remito asimismo al libro de Cristina Molina Petit, Dialéctica feminista de la Ilustración (Barcelona, Anthropos, 1994, en el que cobra forma lo que fue su tesis de doctorado presentada en la Universidad Complutense en junio de 1987); véase también su artículo «El feminismo en la crisis del proyecto ilustrado», en Sistema, noviembre 1990; al de Amelia Valcárcel, Sexo y filosofa; a la edición de Alicia Puleo de los textos recogidos en La Ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVIII, así como a su excelente introducción (Barcelona, Anthropos, 1993); al libro de Rosa Cobo Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau, a los trabajos de las participantes en el Se minario Permanente «Feminismo e Ilustración» (especialmente los de Ana de Miguel, Ángeles Jiménez Perona, Luisa Posada, Luisa Pérez Cavana, Oliva Blanco, María Luisa Femenías, Isabel Santa Cruz, Neus Campillo, entre otras) recogidos en las Actas que hemos citado reiteradamente. Teresa López Pardinas y Alicia Miyares han hecho aportaciones en la misma línea, así como Raquel Osborne, que se plasman en la Historia de la teoría feminista, también citada, así como en otros trabajos colectivos. Por su parte, Neus Campillo coordinó en la Universidad de Valencia un Seminario, convertido luego en curso de Doctorado, sobre el mismo tema de «Feminismo e Ilustración»… Entre sus trabajos más significativos en esta dirección destacan «El feminismo como crítica filosófica» (Isegoría, 9, Madrid, abril 1994) y «Crítica, libertad y feminismo», Valencia, Eutopías, 2.ª época, 1995. Merece una reseña especial, entre otros trabajos suyos, la Introducción de María-Xosé Agrá a la traducción castellana de María Luisa Femenías de El contrato sexual, de Carol Pateman. Fue ella quien nos dio a conocer la obra de esta importantísima teórica.

También transitó por nuestro seminario con aprovechamiento la socióloga Soledad Murillo, cuyo artículo «Postmodernidad. C) la crisis del sujeto ¿masculino?» hemos tenido ocasión de leer en M.ª Ángeles Duran (ed.), Mujeres y hombres en la formación de la teoría sociológica, Madrid, CSIC, 1996. <<

[418] En Isegoría, núm. 6, cit. <<

[419] Max Horkheimer, Historia, metafísica y escepticismo, Madrid, Alianza, 1982. <<

[420] Este texto de Nietzsche (La gaya ciencia, cit., pág. 65) merecería un largo comentario que dejo para otra ocasión. <<

[421] «Discontinuus becomings. Deleuze on the becoming-woman of philosophy» en Journal of British Society for Phenomenology, vol. 24, núm. 1, enero 1993. <<

[422] Cfr. R. Braidotti, Nomadic Subjets. Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, Nueva York, Columbia University Press, 1994. <<

[423] Gilíes Deleuze-Felix Guattari, El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, trad. de Francisco Monge, Barcelona, Barral Editores, 1973. <<

[424] Fragmentos de conversaciones mantenidas entre Félix Guattari y diversos grupos políticos durante 1982 en Brasil. (Extraídos de Micropolítica. Cartografía del Deseo, en colaboración con Suely Rolnik, traducción de Jorge Gumier Maier, en Fin de siglo, Buenos Aires, julio 1987, núm. 1, págs. 50-51). <<

[425] Ibíd. La cursiva es mía. Encontramos aquí una nueva versión del estoicismo como «conciencia negativa ante la relación de señorío y servidumbre», en expresión de Hegel. <<

[426] Antiedipo, op. cit., pág. 399. <<

[427] «Para mí es impensable que la cuestión de la deconstrucción del falogocentrismo pueda ser desconectada de los cambios concretos que se produzcan en la vida de las mujeres. Ambas cuestiones: “¿Cómo liberar a la mujer de la función icónica en la que el falogocentrismo le ha confinado?” y “¿Cómo expresar una visión positiva, diferente, de la subjetividad femenina?” son inseparables». R. Braidotti, loc. cit., pág. 47. <<

[428] Como lo ha expresado Alison Assiter, para Irigaray «the self (the female self) is intrinsecally no-individualist; it is “neither one nor two”. It would not be merely that individuals heed others as independently existing desiring beings, instead the claim would be that the woman’s self is intrinsecally just as much an “other” as it is a self. The woman, like the mystic reaching out to God, or the hysteric who has physical symptoms without a physical cause, reaches out to the “other” because “the other” is already incorporated inside her». [«El yo (el yo femenino) es intrínsecamente no-individual; es “ni uno ni dos”. Ello no sería meramente que los individuos tengan en cuenta a los otros como seres deseantes que existen de forma independiente, sino que se afirmaría que el yo de la mujer, como el místico que accede a Dios, o el histérico que tiene síntomas físicos sin una causa física, tiene acceso al “otro” porque el “otro” está incorporado ya en su interior»]. Cfr. A. Assiter, Enlightened Women. Modernist feminism in a postmoderne Age, Londres y Nueva York, Routledge, 1996, pág. 49. Esta autora enfatiza la dependencia de Irigaray respecto de Derrida. Por mi parte, la relaciono con el conspecto heideggeriano. Véase «Ética y feminismo» en este mismo libro. <<

[429] J. Derrida, «Geschlecht, différence sexuelle, différence ontologique», en Psyché, pág. 395. <<

[430] N. Fraser, Unruly practices. Power, discourse and gender in contemporary social theory, Minneapolis, University of Minnesota Press, cap. IV Cito por la traducción de Isabel Santa Cruz de este capítulo para uso interno del Seminario «Feminismo e Ilustración». <<

[431] G. C. Spivak, «II faut s’y prendre en s’en prenant à elles» en Fins, 505-515; cit. por Fraser en op. cit. <<

[432] En esta idea de las mujeres como «lo otro de Occidente», empaquetadas junto con Oriente —donde, según tengo entendido, hay mujeres a su vez: ¿serán lo otro de lo otro o lo mismo de lo otro?— podemos encontrar una nueva versión —al parecer, es recurrente— de la idea romántica según la cual «mujer es lo que tienen ellos». Nuestro enigma va a parar a su lugar simbólico natural que es el enigmático Oriente. Donde, concretamente en la India, se tiene la práctica —cuyas claves, por cierto, no parecen demasiado enigmáticas— de quemar a las mujeres con hornillos caseros para asegurarse de este modo los varones la adquisición de una nueva dote. <<

[433] J. Derrida, «Semiology and Grammatology: Interview with Julia Kristeva», en Positions, 24; cit. por Fraser en op. cit. <<

[434] Es curioso ver cómo, cuando las mujeres positivizan acríticamente «la diferencia», reproducen ambas figuras de manera tal que la una destiñe sobre la otra: la política de resistencia de toda la vida de las mujeres en los espacios privados se dobla de una autoconciencia magnificadora de los cometidos desempeñados al margen de la política en su sentido convencional, autoconciencia que los resignifica como «la verdadera política». La deriva de las posiciones de Irigaray, influida por Derrida, que representan las italianas del «pensamiento de la diferencia sexual» liderado por Luisa Muraro (autora de El orden simbólico de la madre, trad. de Beatriz Albertini, revisada por Milagros Ribera, Madrid, Horas y horas, 1994), es sintomática al respecto. <<

[435] La distinción entre un totalitarismo «duro» y un totalitarismo «blando» por parte de los derrideanos Nancy y Lacoue-Labarthe «es a todas luces una posición política… Porque el totalitarismo es, sin lugar a dudas, una noción impugnada políticamente […] Por lo tanto (nuestros autores) están dando por supuesta una interpretación específica de la realidad social, perspectiva que no es meramente deconstructiva y filosófica, sino empírica, normativa y crítica». Ello les lleva velis nolis a un conflicto con otras interpretaciones de la cultura política occidental, como la de Habermas y la de Foucault. Al no asumirlo, retroceden a «la especulación metapolítica», y, en la medida en que esta oscilación es constitutivamente inestable, no es de extrañar que el Centro anunciara la supresión definitiva de sus actividades en 1984. Habría que analizar la última deriva de Derrida desde Spectres de Marx, pero ella excede mis actuales propósitos. <<

[436] Recordemos que, según Lacan, la metonimia es lo nuestro: el continuo dual especular de la relación madre-hijo que haría imposible la cultura sin la intervención providencial de la Metáfora paterna. <<

[437] No se nos oculta que este supremo analogante no puede ser aquí sino paradójico, pues una diferencia se parecerá tanto más a otra diferencia en su ser diferencia cuanto más diferente sea de la misma. Deleuze se refirió al problema en Différence et répetition al tratar acerca de la distinción platónica entre las imágenes y los simulacros. <<

[438] «A theory of difference which fails to take into account sexual difference leaves me as a feminist critic in a State of sceptical perplexity». [«Una teoría de la diferencia que falla en tener en cuenta la diferencia sexual me deja como crítica feminista en un estado de perplejidad escéptica»]. Braidotti, loc. cit., pág. 48. <<

[439] F. Collin, «Le philosophe travestí ou le féminin sans les femmes», ponencia presentada al «Colloque sur les formes de l’anti-féminisme contemporain», organizado por el Centro Georges Pompidou en diciembre de 1991. Traducción mía de un extracto del texto que llegó a mi poder por amabilidad de la autora. <<

[440] E. Levinas, De l’existence à l’existant, París, Vrin, pág. 145. <<

[441] E. Levinas, Totalité et Infini, Nijhoff, pág. 131, trad. de Daniel E. Guillot en Salamanca, Sígueme, 1987, pág. 175. <<

[442] Cfr. Geneviève Fraisse, «La lucidez de los filósofos», en Fina Birulés (comp)., El género de la memoria, Pamplona, Pamiela, 1995, página 148. Véase asimismo el interesante análisis de Fraisse de la actitud de Lyotard en este mismo trabajo. <<

[443] E. Levinas, Du Sacré au Saint. Cinq Nouvelles Lectures Talmudiques. Quatrième leçon: Et Dieu créa la femme, París, Minuit, 1977, págs. 122-148. El artículo de Stella Villarmea «E. Levinas y “La Mujer”: materiales para una crítica de la razón patriarcal» se encuentra en Anábasis, 3, 1995/2, págs. 157-186. <<

[444] Esta ambigüedad se encuentra ya en las dos fórmulas del relato bíblico: «Y creó Dios al hombre a imagen suya; a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó» —que se presta a la primera interpretación— y «la mujer fue formada a partir de la costilla de Adán» —que abona la segunda. Se trata de un caso paradigmático de la ambigüedad constitutiva de todo texto sagrado. <<

[445] E. Levinas, en op. cit., por Villarmea, pág. 134-135. <<

[446] C. Marx, Manuscritos económico-filosóficos, págs. 134-135. <<

[447] E. Levinas, en op. cit., por S. Villarmea, pág. 142. La cursiva es mía. <<

[448] Ibíd., pág. 135. <<

[449] Y si queremos una nueva versión del ideologema misógino del simulacro, Villarmea también lo ha podido detectar: «En lo femenino, hay cara y apariencia, y Dios fue el primer peluquero. Creó las primeras ilusiones, el primer maquillaje. Construir un ser femenino es, desde el comienzo, hacer espacio a la apariencia» (op. cit., pág. 143). Aquí el imaginario judío sobre el supremo analogante de la alteridad se complementa sin la menor disonancia conceptual con el de la misoginia griega. <<

[450] Derrida, Espolones. Los estilos de Nietzsche, traducción castellana de M. Arranza Lázaro, Valencia, Pre-Textos, 1981, pág. 42. <<

[451] Susan J. Hekman, Gender and Knowledge. Elements of a post-modern feminism, Cambridge, Polity Press, 1990. Cito por la traducción de los capítulos I y II de esta obra por Pedro Francés para uso intemo del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración». <<

[452] A. González, «Lo femenino en Platón», tesis de doctorado inédita leída en la Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filosofía, julio 1992, pág. 221. González asume la distinción deleuziana entre imágenes y simulacros en Platón. Cfr. Diferencia y repetición, trad. de Alberto Cardín, Madrid, Ediciones Júcar, 1988, págs. 216-217. <<

[453] Sobre el «reino de los pequeños intervalos» en C. Lévi-Strauss puede verse Mitológicas. Lo crudo y lo cocido, trad. de J. Almela, México, Fondo de Cultura Económica, 1969, Primera Parte, I, d. <<

[454] Derrida, op. cit. Cit. por Susan Hekman en loc. cit. <<

[455] A. Valcárcel, Sexo y filosofía, op. cit., pág. 164. <<

[456] Me cuesta entender, dada la connaturalidad que se le atribuye a la mujer con la escritura —différence, espaciamiento, huella, etc.—, por qué las mujeres históricas han tenido tantas dificultades para tomar la pluma, a la que se le han atribuido simbolismos fálicos, como, por ejemplo, en Sylvain Maréchal (cfr. G. Fraisse, Musa de la razón, op. Cit).. Para una crítica del impacto respectivo de la cultura oral y la cultura escrita en el platonismo que contrasta con la conocida interpretación derrideana del mito de Fedro, cfr. E. A. Havelock Preface to Plato, Cambridge, MA, 1963. Debo mi conocimiento de esta obra a la tesis de doctorado, inédita, de Tomás Pollán, leída en la Universidad Complutense. <<

[457] Cfr. Luce Irigaray, Ese sexo que no es uno, trad. de Silvia Tubert, Madrid, Saltés, 1982 (el original francés es del 1977). <<

[458] F. Collin, «Praxis de la différence. Notes sur le tragique du sujet», en Provenances de la pensée. Femmes/Philosophie, Les Cahiers du Grif, 46, Printemps 92, pág. 128 y ss. <<

[459] «Feminism and postmodernism: an Uneasy Alliance», en Praxis International, vol. 11, núm. 2, julio 1991. Este ensayo se recoge en el cap. VII de Situating the Self, op. cit., y se editó de nuevo en S. Benhabib, Judith Butler, Drucilla Comell, Nancy Fraser, Feminist Contentions, Nueva York y Londres, Routledge, 1995. En este colectivo se encuentran el artículo de Judith Butler «Contingent Foundations», publicado primero en el mismo número de Praxis International que hemos citado; el de Nancy Fraser, «False Antitheses», que apareció también allí, más la aportación de Drucilla Comell, «What is Ethical Feminism?». Tiene el interés adicional de incluir las réplicas y contrarréplicas que las autoras se hacen entre sí en un debate a cuatro bandas entre lo que, simplificando mucho las cosas, podríamos caracterizar como un feminismo de orientación habermasiana (Benhabib), foucaultiana (Butler), pragmatista (Fraser) y lacaniano-derrideana (Cornell). El artículo de Benhabib «Feminismo y modernidad: una difícil alianza» puede encontrarse, en traducción castellana de Pedro Francés, en C. Amorós (coord.), Historia de la teoría feminista, op. cit. <<

[460] N. Fraser, «¿Qué tiene de crítica la teoría crítica?», en S. Benhabib y D. Comell (eds)., Teoría feminista y teoría crítica, op. cit., págs. 49-50. <<

[461] Sobre la retícula conceptual en que se inscribe el feminismo así entendido como emancipación de las mujeres puede verse C. Amorós (coord.), Diez palabras clave sobre Mujer, Pamplona, Verbo Divino, 1995. Cfr. la recensión de Jacobo Muñoz de este trabajo colectivo, «Anatomía no es destino», en Anales del Seminario de Metafísica, núm. 30, Servicio de Publicaciones, Universidad Complutense de Madrid, 1996. <<

[462] Cfr. Sottosopra/Librería de Mujeres de Milán, «El final del patriarcado», en El Viejo Topo, junio 1996. <<

[463] Cfr. Judith Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversión of Identity, Londres y Nueva York, Routledge, 1990. Una dura crítica de Butler y de las posiciones posmodernas desde la opción del «lesbianismo político» puede encontrarse en Sheila Jeffreys, La herejía lesbiana. Una perspectiva feminista de la revolución sexual lesbiana, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1996. Véase especialmente el cap. V: «Retomo al género. El postmodernismo y la teoría lesbiana y gay». <<

[464] Rosa María Rodríguez Magda, Femenino fin de siglo. La seducción de la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1994. <<

[465] «Tomo mi bien de dondequiera que lo encuentre». Un ejemplo paradigmático del planteamiento feminista pragmatista de Nancy Fraser con respecto a qué elecciones deberíamos llevar a cabo las feministas entre las distintas teorías del discurso disponibles en nuestra época puede encontrarse en: Nancy Fraser, «The Uses and Abuses of French Discourse Theory», en N. Fraser y Sandra Lee Bartky (eds)., Revaluing French Feminism, Bloomington y Indianapolis, Indiana University Press, 1992. Una traducción castellana de este trabajo puede encontrarse en Hiparquia. Publicaciones de la Asociación Argentina de Mujeres en Filosofía, vol. IY núm. 1, agosto 1991. <<

[466] S. Benhabib, «Subjectivity, Historiography and Politics», en Feminist Contentions, op. cit., pág. 111. <<

[467] N. Campillo, «El feminismo como crítica filosófica», art. cit. <<

[468] En claves algo diferentes a las claves habermasianas en que se mueve Campillo, he tratado de poner de manifiesto la relación entre la libertad como proyecto, la revelación de verdad que le es inherente y la concepción del error como detención en el proceso de verificación que el proyecto humano lleva consigo en mi introducción a: Jean Paul Sartre, Verdad y existencia, trad. de Alicia Puleo revisada por C. Amorós, Barcelona, Paidós, 1996. <<

[469] N. Campillo, «Crítica, libertad y feminismo», art. cit., pág. 7. <<

[470] M. Foucault «Un cours inédit: Qu’est-ce que les lumiéres?», Magazine littéraire, núm. 207, mayo de 1984. Trad. castellana en J. Varela y F. Álvarez Usía (eds)., Saber y Verdad, Madrid, La Piqueta, 1991. <<

[471] Cfr. N. Fraser, «Foucault on modern Power. Empirical Insights and Normative Confiisions», en Unruly Practices, op. cit. <<

[472] El referente más importante al respecto que podemos indicar es la compilación de frene Diamond y Lee Quinby, Feminism and Foucault. Reflections on Resistence, Boston, Northeastem University Press, 1988. Una interesante crítica de las limitaciones del concepto foucaultiano de poder para la teoría feminista puede encontrarse en Nancy Hartsock, «Foucault on Power: a theory for women?» en Linda Nicholson (ed.), Feminism and Postmodernism, Routledge, Nueva York y Londres, 1990. El libro de J. Sawicki, Disciplining Foucault: feminism, power and the body, Routledge, Nueva York, 1991, presenta una sugerente propuesta de superar la dicotomía modernidad-postmodernidad. En nuestro país se ha producido, hasta donde llega mi información, la tesis de doctorado, inédita, de Rosa María Rodríguez Magda, Foucault y la genealogía de los sexos, leída en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Valencia, enero de 1995. <<

[473] He tratado de hacer algo en este sentido, inspirándome en la «teoría de los conjuntos prácticos» de J. P. Sartre, en C. Amorós, «Notas para una teoría nominalista del patriarcado», en Asparkia, Publicaciones de la Universidad Jaume I, núm. 1, 1992, págs. 40-60. <<

[474] J. P. Sartre, Saint Genet, comédiant et martyr, París, Gallimard, 1952, trad. castellana de Luis Echávarri, Buenos Aires, Losada, 1967. <<

[475] Michèle Le Doeuff, L’étude et le rouet, t. I, París, Éditions du Seuil, 1989, Deuxiéme Cahier. Hay traducción castellana de Oliva Blanco en Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1993. <<

[476] Cfr. la tesis inédita de Teresa López Pardinas, «La hermenéutica existencial en Simone de Beauvoir», leída en la Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filosofía, 1992. Pueden verse también C. Amorós, «La maniobra del des-reconocimiento», en Derechos humanos, 14, mayo-junio 1986, y W AA., Dossier Homenaje a Simone de Beauvoir, Ministerio de Cultura, Instituto de la Mujer, 1986. Véase asimismo, T. López Pardinas, «El feminismo de Simone de Beauvoir», en C. Amorós (coord.), Historia de la teoría feminista, op. cit. De la misma autora, «Filosofía existencialista: la Mujer como la Otra», en Alicia Puleo (coord.), La filosofía contemporánea desde el punto de vista no androcéntrica, op. cit. <<

[477] Lidia Cirillo, Meglio Orfane. Per una critica feminista al pensiero della differenza, Milán, Nuove Edizioni Intemazionali, 1993. Véase especialmente cap. V «Uguaglianza e identità nei percorsi di liberazioni». <<

[478] Para una crítica de las teorías lacanianas sobre la formación del «yo» desde el punto de vista de un feminismo de orientación postmoderna —si bien no acríticamente identificado con el postmodernismo—, véase Jane Flax, Psicoanálisis y feminismo. Pensamientos fragmentarios, trad. de Carmen Martínez Jimeno, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1995, especialmente cap. IV. <<

[479] Chantal Mouffe, «Feminismo, ciudadanía y política democrática radical», art. cit., pág. 3. <<

[480] «Nada hay en el intelecto que primero no haya estado en los sentidos» […] excepto el propio intelecto». <<

[481] Espero poder explicarme adecuadamente sobre el modelo de constitución de la subjetividad que presupongo en ulteriores trabajos, así como en mi libro sobre J. P. Sartre de próxima publicación. <<

[482] En el bien entendido de no confundir la utilización de «género» como categoría de análisis de los fenómenos históricos, sociales y culturales con su convalidación como categoría normativa, en el ámbito del «deber ser». Análogamente, el marxismo utiliza la perspectiva de clase en sus análisis sociológicos e históricos justamente porque aspira en último término a una sociedad sin clases. La analogía tiene sin duda sus limitaciones, pero vale a los efectos que aquí nos interesan. Parafraseando a Duns Escoto —cfr. cap. I— podríamos decir que ese constituyente hermenéutico último no se relaciona con una identidad añadida —«non a forma addita, sed ultima realitate formae»—, sino con la capacidad radical de re-significación que, al trascender toda significación dada, nos habilita para apropiarnos nuestras identidades como tales. <<

[483] Recordemos que, para Foucault, las luchas de las mujeres, en cuanto «luchas transversales» que tienen como su blanco los «efectos inmediatos» del poder, son homologadas a las de los pacientes contra los médicos, los hijos contra los padres, etc. No parece ser esta una teorización —ni siquiera una descripción— particularmente idónea de las luchas de las mujeres. En realidad, las trata como una resistencia frente a ciertos abusos del poder masculino. Lo cual hace retroceder al feminismo a su fase previndicativa, pues una resistencia de este tipo viene encamada paradigmáticamente en obras como la de Christine de Pizan. Y en realidad la han practicado toda la vida las mujeres: para ese viaje no necesitamos alforjas ni «cajas de herramientas». <<

[484] Sheila Jeffreys, La herejía lesbiana, op. cit., pág. 148. Jeffreys llama pertinentemente la atención sobre el hecho de que la formación universitaria del profesorado que elabora «la teoría lesbiana y gay» de orientación deconstruccionista y/o postestructuralista procede del mundo de las artes y no de las ciencias sociales. «Tal vez así se explique el hecho de que en esta nueva teoría no haya lugar para el anticuado tema de las auténticas relaciones de poder, ni tampoco para la economía o para una forma de poder que no anda simplemente jugueteando, sino que se encuentra en manos de clases y elites determinadas» (ibíd., página 149). <<

[485] J. Butler, op. cit., pág. 21. Cit. por Jeffreys en op. cit. En último término, si no hay referente ni modelo, ¿de qué es parodia la parodia? <<

[486] Sobre ciertos problemas de esta concepción, cfr. Alisen Assiter, Enlightened Women, op. cit., cap. 8, «A critique of constructivist accounts of sexuality». Esta autora identifica asimismo una «dimensión posmoderna» en los argumentos de feministas llamadas «antipornógrafas» como Dworkin y Mackinon, e incluso en la propia Jeffreys, en la medida en que sobrevalorarían la capacidad de las producciones discursivas y culturales para manipular y configurar las sexualidades. <<

[487] De la asunción de determinados aspectos de la crítica de Jeffreys al postmodernismo no se deriva que nos identifiquemos con su propuesta de una sexualidad normativa en los términos en que lo entiende el lesbianismo político. Las posibilidades por parte de las mujeres de alterar a voluntad su orientación sexual a golpe de consigna política me parecen muy limitadas como para que tal propuesta sea verosímil. Y en el caso de que lo fuera, implicaría por parte de las mujeres un grado de conciencia tal que volvería superflua esa misma opción. <<

[488] Cfr. Nancy Fraser and Linda Nicholson, «Social criticism without Philosophy: an encounter between Feminism and Postmodernism», en L. Nicholson (ed.), Feminism/posmodernism, op. cit. <<

[489] Femando Savater, «Universalidad», en Diccionario filosófico, Barcelona, Planeta, 1995. «El elemento fundamental para medir la distancia de cada cultura respecto al ideal civilizatorio será sin duda el reconocimiento de la igualdad de derechos de la mujer en lo jurídico, lo político, etc». La cursiva es de Savater. <<

[490] Sobre la «apelación intercultural» y su relación con el problema del reconocimiento y la «convalidación» de las referencias, cfr. Femando Quesada, «Actualidad de la filosofía política», en Boletín informativo de la Fundación Juan March, marzo 1997. <<

[491] Cfr. Mary Wollstonecraft, Vindicación de los Derechos de la Mujer, trad. de Carmen Martínez Jimeno, ed. de Isabel Burdiel, Madrid, Cátedra, col. Feminismos. Clásicos, 1994. Cfr. también Henry N. Brailsford, Shelley, Godwin y su círculo, op. cit. <<

[492] Cfr. J. Habermas. Historia y crítica de la opinión pública, trad. de A. Doménech, Barcelona, Gustavo Gilí, 1981. <<

[493] Cfr. Ana de Miguel, Cómo leer a John Stuart Mill, Madrid, Júcar, 1994. Véase, de la misma autora, «Deconstruyendo la ideología patriarcal. Un análisis de “la sujeción de la mujer”», en C. Amorós (coord.), Historia de la teoría feminista, op. cit. <<

[494] J. P. Sartre, El Ser y la Nada, trad. de J. Valmar, Madrid, Alianza, 1984. <<

[495] Sobre «la mala fe» en J. P. Sartre, cfr. C. Amorós, «Sartre», en V Camps (ed.), Historia de la Ética III, Barcelona, Crítica, 1989, páginas 326-385. <<

[496] J. P. Sartre, Les Carnets de la drôle de guerre, ed. de A. Elkaïm-Sartre, París, Gallimard, 1983. Hay trad. cast. de J. Sempere, Barcelona, Edhasa, 1987. <<

[497] Cfr. M. Le Doeuff, L’Étude et le rouet, París, Seuil, 1989. Hay trad. cast. de Oliva Blanco, Madrid, Cátedra, 1993. <<

[498] Cfr. C. Amorós, «Feminismos ilustrados y feminismos helenísticos», en Hacia una crítica de la razón patriarcal, op. cit. <<

[499] Para la recepción polémica de Irigaray por parte de sectores muy relevantes de la hermenéutica feminista alemana, cfr. L. Posada, «Cuando la razón práctica no es tan pura», Isegoría, 6, 1992. Puede verse en F. Collin, «Borderline. Por una ética de los límites», Isegoría, 6, 1992, una lúcida crítica a algunos aspectos de las posiciones de Irigaray. <<

[500] O. Schutte, «A Critique of Normative Sexuality: Gender and Subjectivity in Beauvoir, Irigaray, and Wittig», ponencia presentada al Congreso Nacional de Filosofía, México, 1993. <<

[501] Cfr. A. M. Jaggar, «Feminist Ethics: Projects, Problems, Prospects», en Card (ed.), 1991, págs. 78-104. <<

[502] Para un análisis de la ideología del feminismo cultural americano, cfr. R. Osborne, La construcción sexual de la realidad, Madrid, Cátedra, 1993. <<

[503] Cfr. S. Ruddick, «Preservativo Love and Military Destruction: Some Reflections on Mothering and Peace», en J. Trebilcot (ed.), Mothering: Essays in Feminist Theory, Rowman and Allanheld, 1983. Hay otras tendencias ecofeministas que responden a planteamientos diferentes. <<

[504] L. Kohlberg, Essays on Moral Development, San Francisco, Harper and Row, 1984. <<

[505] Cfr. Paz Castillo, «Justice as Fairness: algunos apuntes feministas», ponencia presentada en el «Iberian Study Group», Center for European Studies, Harvard University, a la que he tenido acceso por su amabilidad. <<

[506] Cfr. C. Pateman, El contrato sexual, op. cit. <<

[507] R. Vargas-Machuca, «El Género de la Justicia: Teoría de la Justicia y Feminismo», ponencia presentada en las Jornadas «Mujer, Sociedad y Derecho», Madrid, Consejo General del Poder Judicial, 1994. <<

[508] Cfr. S. Moller Okin, «Thinking Like a Woman», en D. L. Rhode, Theoretical Perspectives on Sexual Difference, New Haven-Londres, Yale University Press, 1990. <<

[509] S. Benhabib, «El Otro generalizado y el Otro concreto», en Benhabib y Comell (eds)., Teoría feminista y teoría crítica, op. cit. <<

[510] Th. Hobbes, «Philosophical Rudiments Conceming Government and Society», en W. Mollesworth (ed.), The English Works of Thomas Hobbes, vol. 11, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschafts, 1966, pág. 109, cit. por Benhabib, 1990, pág. 131. <<

[511] Sobre el troquelado iniciático, en el sentido antropológico, del sujeto del contrato social, cfr. mis trabajos: «El nuevo aspecto de la polis», La Balsa de la Medusa, 19-20, 1991, y «Hongos hobbesianos, setas venenosas», Mientras tanto, 48, 1992. <<

[512] Sobre Antígona como figura de la Sittlichkeit en Hegel, cfr. S. Benhabib, «On Hegel, Women and Irony», en ibíd., 1992. También cfr. C. Amorós, «Naturaleza, cultura, mujer y mediación: variaciones lévi-straussianas sobre un tema de Hegel», ponencia presentada en el Congreso de Filósofos Jóvenes, Santiago de Compostela, 1982, recogida en Amorós, 1985. <<

[513] Cfr. S. Benhabib, «Una revisión del debate sobre las mujeres y la teoría moral», trad. de C. Thiebaut, Isegoría, 6, 1992. <<

[514] Ibíd. <<

[515] Cfr. Ch. Pierce, «Postmodernism and Other Skepticisms», en Card (ed.), 1991. <<

[516] Trabajo presentado en el Encuentro Internacional de Filosofía y Feminismo, México, UNAM, 1988 y publicado en Hiparquia, 1, 1988, págs. 35-42. <<

[517] Publicado en Revista Venezolana de Filosofía, Universidad Simón Bolívar, Sociedad Venezolana de Filosofía, 27. <<

[518] Publicado en Hypatia, 1994, Special Cluster on Spanish and Latin American Feminist Philosophy. <<

[519] O. Schutte, «Philosophical Feminism in Latin America and Spain: an Introduction», Hypatia, 1/9, 1994, págs. 142-146. <<

[520] Publicado en Argumentos, mayo, 1979, y recogido en Amorós, 1985. <<

[521] C. Amorós, «A vueltas con el problema de los universales: Guillerminas, Roscelinas y Abelardas», en Actas del Segundo Congreso Hispano-Mexicano de Filosofía Moral y Política, Instituto de Filosofía, Madrid, CSIC, 1987, págs. 476-485. <<

[522] C. Amorós, «Espacio de los iguales, espacio de las idénticas», Arbor, noviembre-diciembre 1987, págs. 113-127. <<

[523] L. de Heusch, Estructura y praxis, trad. de A. Pérez Garzón, México, Siglo XXI, 1973. <<

[524] K. Marx, Manuscritos económico-filosóficos, trad. de Rubio Llorente, Madrid, Alianza, 1968. <<

[525] C. Lévi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, Buenos Aires, Paidós, 1969. <<

[526] C. Lévi-Strauss, El origen de los modales de mesa, trad. de J. Almela, México, Fondo de Cultura Económica, 1970. Para la relación entre este planteamiento y la polémica sobre el aborto, cfr. C. Amorós, Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 1991, págs. 219 y ss. <<

[527] El artículo al que nos referimos se encuentra incorporado a título de apéndice en Valcárcel, 1991. <<

[528] Publicado en Deva, Revista cultural del Principado de Asturias, núm. 3, junio 1995. <<

[529] Milagros Rivera, «Partir de sí», en El Viejo Topo, núm. 73, marzo 1994. <<

[530] Madrid, Zero-Zyx, 1981. <<

[531] Cfr. el capítulo «Feminismos ilustrados y feminismos helenísticos» en mi libro Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 1985 (2.ª ed. 1991). <<

[532] V Sendón, op. cit., págs. 112-113. <<

[533] Madrid, Zero-Zyx, 1980. <<

[534] C. Amorós, «Notas para una ética feminista», recogido en op. cit. <<

[535] Cfr. Apéndice I. <<

[536] Cfr. Susan Moller Okin, Justice. Gender and Family, Nueva York, Basic Books, 1989. <<

[537] Rosa María Rodríguez Magda, Feminismo fin de siglo. La seducción de la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1994. <<

[538] Barcelona, Anthropos, 1987. <<

[539] Cfr. A. Puleo (coord.), La filosofía contemporánea desde una perspectiva no androcéntrica, cap. I, «La misoginia romántica», Madrid, Ministerio de Educación y Ciencia, Secretaría de Estado y Educación, 1993. <<

[540] Op. cit., Madrid, Cátedra, col. Feminismos. <<

[541] Cfr. Arbor, Madrid, noviembre-diciembre 1987. <<

[542] Madrid, Fundación Pablo Iglesias, 1994. <<

[543] Barcelona, Anthropos. «Mujer y poder» fue el título de un Proyecto de Investigación, coordinado con el Seminario de Estudios de la Mujer de Euzkadi y financiado por la CAYCIT (1987-90), que nos reunió a investigadoras de diversas disciplinas para tratar el tema desde la perspectiva antropológica y filosófica. Resultados de este proyecto, entre otros interesantes desarrollos de esta temática en un ámbito interdisciplinar, aparecen recogidos en el artículo de Rosa Cobo «Mujer y poder. (El debate feminista en la actual filosofía política española)», en Revista Internacional de Filosofía Política, núm. 1, Madrid, abril 1993, UAM-UNED. <<

[544] C. Amorós, «A vueltas con el problema de los universales. Guillerminas, Roscelinas y Abelardas», en Actas del Segundo Congreso Hispano-Mexicano de Filosofía Moral y Política, Madrid, Instituto de Filosofía, C. S. I. C., 1987. <<

[545] J. Muguerza, «La sinrazón de la razón patriarcal», en La Balsa de la Medusa, 1987. Recogido en Desde la perplejidad, op. cit. <<

[546] C. Amorós (coord.), Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración» (1988-1992), Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid, Dirección General de la Mujer de la C. A. M. <<

[547] En el mismo curso y en la misma Universidad se presentó la tesis de Inmaculada Cubero, titulada «Poder sexual o control de la reproducción entre el mythos y el logos. Análisis de los relatos de Hesíodo». <<

[548] Barcelona, Anthropos, 1994. <<

[549] Isegoría, Revista de Filosofía Moral y Política del Instituto de Filosofía del C. S. I. C., núm. 1, mayo 1990. Pepito Grillo, por si alguien no lo recuerda de las lecturas de su infancia, es la conciencia o super-ego de Pinocho. Cfr. cap. III de este libro. <<

[550] Pérez Cavana es autora del libro Der Konflikt zwischen dem Begriff des Individuums und der Geschlechtertheorie bei Georg Simmel und José Ortega y Gasset, Pfaffenweiler, Centaurus-Verlagsgesellschaft, 1991, reseñado por Concha Roldán, participante del Seminario «Feminismo e Ilustración», en Isegoría (cit)., núm. 6, «Feminismo y ética» (edición de C. Amorós), noviembre 1992. <<

[551] Barcelona, Anthropos y Dirección General de la Mujer de la C. A. M., 1993. <<

[552] Cfr. cap. V de este libro. <<

[553] Op. cit., Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1992. <<

[554] Estas ponencias, entre otras, están publicadas en las Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración», op. cit. Cfr. cap. IV de este libro. <<

[555] California, Stanford University Press, 1988. Véase su excelente introducción a la traducción castellana, cit., 1995. <<

[556] Op. cit., Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1995. <<

[557] Cfr. Christine Fauré, «Poulain de la Barre, sociologue et librepenseur», en Corpus des Oeuvres de philosophie en langue française, número 1, París, Fayard, 1984. <<

[558] Poulain de la Barre, De la Educación de las Damas, presentación de C. Amorós, introducción, traducción y notas de Ana Amorós, Madrid, Cátedra-Instituto de la Mujer, col. Feminismos. Clásicos, 1993. Cfr. cap. II de este libro. <<

[559] Los excelentes trabajos de Ana Miguel sobre los Mill se encuentran recogidos en las Actas del Seminario «Feminismo e Ilustración», así como en C. Amorós (coord.), Historia de la teoría feminista, Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense y Dirección General de la C. A. M., 1994. <<

[560] Recogido en Historia de la teoría feminista, cit. <<

[561] Cfr. Seyla Benhabib y Drucilla Comell, Teoría feminista y teoría crítica, traducción castellana de Ana Sánchez, Valencia, Ediciones Alfons el Magnánim, 1990. <<

[562] N. Campillo, «El feminismo como crítica filosófica», en lsegoría, cit., núm. 9, abril 1994. <<

[563] Cfr. Isegoría, núm. 6, cit. El artículo de E Collin se titula «Borderline. Por una ética de los límites». <<

[564] Cfr. In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1982. <<

[565] C. Amorós, Feminismo: igualdad y diferencia, México, UNAM, 1994. <<

[566] Merece la pena recordar el Seminario organizado por Ana Rubio, profesora de Filosofía política de la Universidad de Granada, que sintoniza con la línea italiana del feminismo de la diferencia, al que fuimos invitadas la teórica italiana María Luisa Boccia y yo misma (abril de 1991). Pese a nuestras «diferencias», tengo un gran respeto por estas teóricas. <<

[567] Cfr. A. Jiménez, «Sobre esencias y género: el problema de la definición del genérico», en Hiparquia, vol. 1, Buenos Aires, 1993. <<

[568] García Calvo sería un ejemplo del primero y Derrida del segundo. <<

[569] Algunas indicaciones en este sentido pueden verse en C. Amorós, «Identidad femenina y re-significación», La Coruña, Fundación Paideia, 1994. <<

[570] Cfr. El Viejo Topo, núm. 73, marzo 1994. <<

[571] V. Sendón, M. Sánchez, M. Guntín y E. Aparici, Feminismo holístico, Barcelona, Cuadernos de Ágora, 1994. <<

[572] Para una lúcida crítica de la ideología del feminismo cultural americano, cfr. Raquel Osborne, La construcción sexual de la realidad, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1993. <<

[573] Cfr. S. Benhabib, J. Butler y otras, Feminist contentions, Nueva York y Londres, Routledge, 1995. <<

[574] J. Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversión of Identity, Nueva York, Routledge, 1990. Para una lúcida crítica de la propuesta de Butler, cfr. Alicia Puleo, «Sujeto, sexo y género en la polémica modernidad-postmodernidad», en Anales de la Cátedra Francisco Suárez, Granada, núm. 31,1994. <<

[575] European Conference «Women in Power». <<

[576] Nos gustaría hacerlo en el contexto de una comparación con el significado del amor en el movimiento preciosista, estudiado por Oliva Blanco, que podría resultar clarificadora. <<