Durante siglos la Ilíada fue para poetas y pensadores objeto de lecturas e interpretaciones, así como un inestimable canto épico del guerrero, que preparaba a los jóvenes para una muerte gloriosa. Sin embargo, Aquiles, el personaje central de la epopeya homérica, el guerrero por antonomasia, es un héroe inquietante y controvertido, acérrimo detractor de Agamenón, el líder de los aqueos, que inició la guerra y permitió que se prolongase durante años sacrificando las vidas de soldados y civiles. Este extraordinario ensayo, lejos de centrarse en cuestiones tradicionales tratadas durante siglos por especialistas, pretende mostrar de manera radical aquello que la Ilíada nos revela sobre la guerra, una catástrofe que no sólo aniquila a los mejores guerreros sino que deja a niños huérfanos, destruye ciudades y arrasa civilizaciones enteras.

Caroline Alexander

La guerra que mató a Aquiles

La verdadera historia de la Ilíada

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Titivillus 23.01.2023

Título original: The War That Killed Achilles: The True Story of Homer’s Iliad and the Trojan War

Caroline Alexander, 2009

Traducción: José Manuel Álvarez Flórez

Editor digital: Titivillus

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Para Smokey

Οὐ μέυ γάρ ζωοί γε φίλου άπάυευθευ εταίρωυ βουλὰς έζόμευοι βουλεύσομευ

PREFACIO

Es creencia general que la Ilíada se compuso entre el 750 y el 700 a. C. y se ha mantenido desde entonces en circulación[1]. La razón no es difícil de entender. Además de ser un poema de una belleza monumental y el origen de algunos de los personajes más fascinantes de la literatura, la Ilíada es en primer lugar y ante todo una epopeya bélica; su tema son los guerreros y la guerra. Si elegimos cualquier período de un centenar de años de los últimos cinco mil, podríamos esperar, según se ha calculado, que por término medio noventa y cuatro de esos años estén ocupados por conflictos a gran escala en una o más partes del mundo[2]. Este hecho perdurable y aparentemente inextinguible de la guerra es, en el panorama sabio y amplio de la Ilíada, un elemento tan intrínseco y trágico de la condición humana como nuestra propia mortalidad.

Titulares de todo el mundo mantienen hoy próximo a Homero. Los cadáveres de soldados estadounidenses arrastrados por las calles de Mogadiscio por los jeeps de quienes los habían matado evocaron el destino terrible del héroe troyano Héctor. Una joven viuda estadounidense decía, según informaron los medios, que había intentado cerrar la puerta al soldado que apareció en su casa de uniforme, creyendo que así podría impedirle transmitir la noticia sobre la suerte de su marido en Irak, y por tanto podría mantenerse al margen de esa noticia (una pequeña escena doméstica que traía a la memoria las palabras desgarradoras de la viuda de Héctor, Andrómaca: «Ojalá lo que digo no llegue nunca a mis oídos; sin embargo, temo terriblemente…»). La evocación que hace la Ilíada de los estragos de la guerra está vigente actualmente con la misma fuerza —tal vez ahora en especial— que en la Edad Oscura de Homero. Hoy, como en cualquier otro período, su obra maestra es una epopeya de nuestro tiempo.

La época clásica de la Grecia antigua conocía bien la Ilíada, y los acontecimientos que rodeaban la guerra de Troya proporcionaron temas a los grandes trágicos. Platón citó y criticó a Homero, Aristóteles hizo comentarios sobre él, y se dice que su discípulo más famoso, Alejandro Magno, dormía con un ejemplar de la Ilíada anotado por su maestro debajo de la almohada. Es aún más revelador el hecho de que, según se cuenta, cuando ese mismo conquistador del mundo conocido llegó ante lo que quedaba de Troya, lamentó que, a diferencia del héroe Aquiles, él, Alejandro, no contase con ningún Homero que glorificase sus hazañas.

El que dio a conocer a Homero en Roma fue un tal Livio Andrónico, que en el siglo III a. C. compuso versiones en latín o imitaciones (en vez de traducciones fieles) de la Odisea, la secuela homérica de la Ilíada, así como de las obras de los dramaturgos atenienses. Estableció, además, y tal vez eso fuese lo más importante, un programa de estudio del idioma y de las letras griegas, en el que ocupaban un lugar de honor los poemas épicos de Homero. La épica de Homero siguió ocupando luego, de forma permanente, un lugar importante en la educación de la élite romana, y sus obras serían de hecho la base de los estudios griegos en las escuelas del imperio. Se dice que el joven Octavio, el futuro emperador Augusto, citó unos versos de la Ilíada al enterarse de la muerte de su tío César: «Muy pronto he de morir, estoy seguro; pues cuando mataron a mi compañero yo no estaba a su lado»[3]. Horacio y Plinio conocían a Homero, Cicerón le criticó, y la imitación épica de Virgilio bordea a veces el plagio.

Cuando el Imperio romano se extinguió en el siglo VI d. C., el conocimiento del griego, floreciente en Bizancio (el Imperio de Oriente), casi desapareció en Occidente. La propia Ilíada se olvidó, y en su lugar florecieron historias sobre la guerra de Troya que, junto con gestas románticas sobre Alejandro Magno, formaron el material «clásico» más popular de la Edad Media. Las fuentes primarías de estas versiones posthoméricas de la «materia de Troya», como vino a llamarse ese cuerpo literario, fueron las obras en prosa de Dictis de Creta y Dares de Frigia, escritas en latín y fechadas en los siglos III y V o VI d. C., respectivamente; existía la creencia fantástica de que habían sido los dos testigos presenciales de la gran guerra de Troya. En esas versiones latinas, Aquiles, el complejo héroe de la Ilíada de Homero, despojado de sus discursos característicos, pasó a convertirse en un personaje de acción brutal, aunque heroico y valeroso. Esta visión del héroe se endureció en manos de los escritores medievales; así, el Roman de Troie se esfuerza, en 30.000 octosílabos, en procurar que Aquiles resulte inferior en todos los sentidos, incluso en proezas marciales, al noble héroe troyano Héctor. Estos toques interpretativos perdurarían a lo largo de los siglos, hasta llegar incluso a la época actual[4].

En Inglaterra, en época tan tardía como el período isabelino, seguía prácticamente sin conocerse el griego, y la primera traducción de una parte sustancial de la Ilíada (diez cantos) al idioma inglés se hizo a través de un texto francés; la publicó en 1581 Arthur Hall, miembro del Parlamento hasta que cayó en desgracia por, amén de otros delitos, «diversos discursos procaces» y deudas. Su traducción coquetea con el ripio:

Mirad quién está allí, dirán al verla entonces los que pasan,

la esposa de aquel valiente Héctor que tanta fama

logró alcanzar en el combate, cuando los griegos asediaron

la grande y poderosa ciudad de Troya y la asolaron.

Luego, entre 1598 y 1611, apareció la traducción de la Ilíada que George Chapman hizo directamente del griego, junto con otros textos (y traducciones latinas), a lo que siguió cinco años después su traducción de la Odisea. Fue esta última la que, doscientos años más tarde, leyó Keats, que no sabía griego, y conmemoró en su inolvidable soneto «Tras asomarse al Homero de Chapman»:

Por los países del oro mucho he viajado,

y en torno a muchas islas de Occidente

de bardos fieles a Apolo he navegado,

y hay visiones de grandes reinos en mi mente;

Mucho me habían hablado de una región excelsa

que regía como suya Homero, de honda frente;

pero no había podido aspirar su pureza serena

hasta no oír de Chapman la voz alta y potente:

me sentí entonces como el que escruta el firmamento

cuando un planeta nuevo aparece en su lente;

o como cuando el Pacífico contemplaba en silencio

en Darién, desde un alto, Cortés, seguro y fuerte

mientras sus hombres se miraban llenos de desconcierto

y se entregaban a locas conjeturas de toda especie.

Se había roto el hielo, y «desde finales del siglo XVI casi no ha habido una generación del mundo de habla inglesa que no haya producido sus “Homeros”»[5].

Pero al mismo tiempo que el conocimiento de Homero se difundía a través de traducciones al inglés, y también a través del conocimiento del original griego, fue modificándose no sólo la visión del héroe principal de la Ilíada, Aquiles, sino también la interpretación del sentido de la epopeya. Aquiles, además de la deformación a que le habían sometido las trovas medievales, había sufrido un menoscabo aún mayor desde la época de la Inglaterra augusta del siglo XVIII por el ascendiente que había adquirido otra epopeya antigua: la Eneida de Virgilio, que relataba las hazañas y la suerte del héroe romano, del pius Aeneas; Eneas el piadoso, el virtuoso, el diligente, vinculado al destino imperial de su patria. En contraste con este parangón de fascismo, Aquiles, que afirmaba su personalidad en la acción inicial de la Ilíada menospreciando públicamente la competencia de su comandante en jefe y en realidad la propia justificación de la guerra, se consideraba un modelo heroico sumamente indeseable[6].

Así pues, mientras la poesía y la visión trágica de la Ilíada se ensalzaban mucho, tendía a pasarse por alto su mensaje desafiante. Siglos atrás, los dramaturgos e historiadores de la época clásica habían considerado con toda naturalidad la guerra de Troya una catástrofe. Estrabón escribió a principios del siglo i a. C., en lo que puede considerarse un resumen de la visión que tenían los antiguos de la guerra de Troya:

Porque sucedió que, a causa de la duración de la campaña, los griegos de la época, y también los bárbaros, perdieron al mismo tiempo lo que tenían en su patria y lo que habían adquirido en la guerra y así, después de la destrucción de Troya, no sólo los vencedores echaron mano de la piratería por su pobreza, sino aún más los vencidos que sobrevivieron a la guerra[7].

Pero luego, en épocas posteriores se recurrió a las batallas heroicas de la Ilíada y a las grandes palabras de los héroes para adoctrinar a los jóvenes varones de la nación sobre la conveniencia de morir por la patria. El peligroso ejemplo del desafío despectivo de Aquiles a su inepto comandante en jefe se desactivó mediante la manida agudeza de que el brillante Aquiles estaba «enfurruñado en su tienda».

La erudición homérica se remonta a la aurora de la erudición literaria, a la obra de Teógenes de Regio, escrita hacia el 525 a. C., y en la mayoría de las universidades de Occidente —y en algunas no occidentales— continúa hasta hoy. Ha habido miles de libros, artículos y conferencias sobre esa epopeya, un número incalculable, y una masa de erudición también incalculable ha examinado y analizado la Ilíada desde casi cualquier ángulo de enfoque concebible.

Este libro no trata de muchas de las cosas que han ocupado a esa erudición, aunque toque inevitablemente los mismos temas. No es un examen de la transmisión del texto homérico ni de lo que Homero ha significado para cada período del pasado. No es un análisis del trasfondo lingüístico de la épica, y no trata de la tradición oral que subyace al poema; tampoco de las expresiones formularias ni de si «Homero» debería aludir a un individuo o a una tradición. No trata de la Grecia de la Edad del Bronce ni de la historicidad de la guerra de Troya. Este libro trata de lo que trata la Ilíada; trata de lo que la Ilíada dice de la guerra.

NOTA DE LA EDICIÓN ORIGINAL

La traducción inglesa utilizada a lo largo de este libro, con una excepción, es la de Richmond Lattimore, cuya Ilíada, que marcó un hito, publicó en 19 51 la University of Chicago Press. La traducción de Lattimore fue la que me introdujo en la Ilíada a los catorce años y me indujo a aprender griego, y mi estimación de su dicción clara pero con un tono y una gravitas épica no han hecho más que aumentar a lo largo de los años. Agradezco mucho a la University of Chicago Press que me haya permitido incluir las citas de esa obra.

El noveno capítulo de este libro, «La muerte de Héctor», es traducción de la propia autora del Canto XXII de la Ilíada. No he hecho la traducción por considerar que se podía mejorar la obra de Lattimore, sino porque ese libro es demasiado perfecto para fragmentarlo en citas y comentarios, y me parecía una impertinencia copiar un capítulo entero de la obra de otro autor.

NOTA DEL TRADUCTOR DE LA EDICIÓN ESPAÑOLA

El traductor se ha atendido en general al texto inglés de Lattimore y de la autora en su versión de las citas de la Ilíada, pero ha recurrido también a las traducciones al castellano de Emilio Crespo Güemes (Madrid, Editorial Gredos, 1991) y de Óscar Martínez García (Madrid, Alianza Editorial, 2010), y también de las Obras Completas de Homero de Luis Segalá y Estalella (Barcelona, Montaner y Simón Editores, s. a.).

LAS COSAS QUE LLEVABAN

Es la epopeya de las epopeyas, la más celebrada y perdurable de todas las historias de guerra. Digamos, en un escueto resumen, que la antigua leyenda de la guerra de Troya cuenta los diez años de asedio de la ciudad asiática de Troya (o Ilión) por una coalición de fuerzas griegas con el objetivo de rescatar a Helena, aristócrata griega famosa por su belleza, ala que un príncipe troyano, París, se había llevado a Troya. La guerra la ganaron los griegos (o aqueos, como se los conocía), que consiguieron finalmente acceder a la ciudad fortificada ocultando a sus mejores hombres en el vientre de un gigantesco caballo de madera que supuestamente era una ofrenda al dios Poseidón. Después de que los engañados troyanos introdujeran el caballo dentro de sus murallas, los aqueos ocultos en él salieron de noche y saquearon la ciudad, la incendiaron y mataron o esclavizaron a los troyanos.

Esta historia de guerra, tan celebrada y estimada, conmemora en realidad una guerra que no modificó ninguna frontera, no ganó ningún territorio y no sirvió a ninguna causa. Se fecha con cautela hacia el 1250 a. C. La inmortalizó la Ilíada, un poema épico atribuido a Homero y compuesto unos cinco siglos más tarde, en torno a 750-700 a. C. La Ilíada de Homero es la única razón de que se recuerde hoy aquella guerra inútil.

Generaciones de aedos o rapsodas habían transmitido la leyenda de la guerra a lo largo de siglos a través del peligroso abismo que separa la Edad del Bronce de la época de Homero. Muchos de los episodios que evocaban estos aedos olvidados en sus poemas, hoy perdidos, fueron ignorados o rechazados por la Ilíada. La epopeya de Homero no cuenta acontecimientos aparentemente tan esenciales como el rapto de Helena, por ejemplo, ni cómo se reunió y zarpó la flota griega, las primeras hostilidades de la guerra, el caballo de Troya o el saqueo y el incendio de la ciudad.

En vez de eso, la Ilíada de Homero describe en sus 15.693 versos los acontecimientos de un período de unas dos semanas del décimo y último año de una guerra que se había convertido en un asedio sin salida. De manera que los acontecimientos dramáticos que definen el poema son la denuncia pública que hace el gran guerrero aqueo Aquiles de su comandante en jefe como un cobarde mercenario sin principios; la retirada de Aquiles de la guerra; y su proclamación de que ninguna guerra ni galardón que otorgue podría valer tanto como su propia vida. La Ilíada de Homero no concluye con un triunfo marcial, sino con la aceptación desgarradora por parte de Aquiles de que perderá en realidad la vida en una guerra totalmente inútil.

En la época de Homero, resultaban visibles para cualquier viajero las ruinas de lo que habían sido en tiempos las sólidas murallas de Troya, que dominaban el Helesponto, que era como se llamaba entonces el estrecho de los Dardanelos; la descripción detallada que en la Ilíada se da déla Tróade, la región que rodeaba Troya, parece indicar que el poeta conocía personalmente el territorio. Así pues, la guerra era real, no mítica, para Homero y su público. Los principados griegos importantes que según el poema participan en la guerra también existieron. Sus ruinas eran visibles para cualquier viajero.

El conocimiento de Troya y de la época de Troya ha ido revelándolo la arqueología. Pero la guerra de Troya en concreto, la terrible conflagración que desarraigó naciones enteras, sigue siendo misteriosa. Independientemente de cualquier hecho que pueda salir a la luz, la descripción inequívoca que hace el poema de lo que aquella guerra significó realmente permanece inalterable. Homero, profundizando en su ya antigua historia, había captado una verdad feroz y perdurable. Contada por él, la vieja historia de aquel conflicto bélico concreto de la Edad del Bronce se convirtió en una amplia y sublime evocación de la devastación que supone cualquier guerra de cualquier época.

El «divino Homero», según los antiguos griegos, era un poeta profesional de Jonia, una región de asentamientos griegos de la costa oeste de Anatolia (la actual Turquía) e islas adyacentes. Aparte de esta plausible tradición, su identidad se pierde en el pasado mítico; de acuerdo con un testimonio, por ejemplo, su padre fue el río Meles y su madre una ninfa[8].

Los propios orígenes de la Ilíada son también oscuros. Ciertos rasgos poéticos (como un complejo sistema de frases métricamente útiles y un uso notorio de la repetición de pasajes y palabras) indican que hay una larga tradición de narrativa oral tras ella. Las alusiones que hace a nombres geográficos de lugar y a tipos de armamento y a otros utensilios que se pueden correlacionar con hallazgos de la arqueología moderna —unido a testimonios lingüísticos— indican que algunos de sus elementos se remontan a la Edad del Bronce. Esas reliquias históricas estaban fundidas con temas, lenguaje y personajes tomados de otras tradiciones, siendo fuentes particularmente ricas el folclore, la poesía y la mitología de Oriente Medio y de Oriente Próximo. Algunos elementos son incluso de origen pregriego. El nombre de Helena, por ejemplo, se puede remontar al indoeuropeo *Swelénā de la raíz *swel, ‘sol’, ‘resplandor solar’, ‘ardor’, ‘brasa’. Su prototipo era una Hija del Sol, siendo el rapto de la Doncella del Sol motivo recurrente de un viejo mito indoeuropeo[9].

Ciertos rasgos de la Ilíada nos permiten vislumbrar si no la historia real, sí al menos el carácter de la tradición épica de la Edad del Bronce. El héroe Áyax, por ejemplo, con su descomunal escudo distintivo y su enorme estatura, pertenece a la Edad del Bronce, lo mismo que la fácil comunión entre dioses y hombres, los símiles que comparan a hombres con leones y los héroes que tienen la misma talla que los dioses. Sobre todo, podemos inferir que la tradición anterior cantaba la batalla y la muerte en el combate[10].

La trayectoria de la epopeya se puede rastrear en la historia de los pueblos extintos: los griegos de la Edad del Bronce —conocidos por Homero como «aqueos» y por los historiadores modernos como micénicos, por su asentamiento principal— y los troyanos, un pueblo de la Anatolia occidental relacionado con los hititas.

Los micénicos llegaron al poder en la Grecia continental en el siglo VII a. C., y aunque la gran península meridional denominada el Peloponeso era la principal región de sus fortalezas, eran marineros, piratas y guerreros además de comerciantes, y a mediados del siglo XV a. C. habían alcanzado la supremacía política y cultural en todo el Egeo. Piezas de oro y otros objetos valiosos desenterrados de sus tumbas revelan que eran un pueblo rico. Parte de esa riqueza procedía del comercio legítimo, pero alusiones fragmentarias a piratas micénicos en los registros de los hititas contemporáneos indican que había bandas de individuos, y puede que ejércitos organizados, que recorrían la costa de Anatolia con propósitos de saqueo: es posible que la acción dramática de la épica anterior se basase en esas actividades de piratería[11]. Desde luego, los temas decididamente militaristas del arte micénico, con sus reproducciones de asedios, guerreros en marcha y flotas que se hacen a la mar, parecen indicar claramente que los micénicos eran un pueblo belicoso[12].

Su riqueza y su poder alcanzaron el punto culminante a finales del siglo XIV y a lo largo del siglo XIII a. C., un período conocido como «palacial» debido a los grandes complejos palatinos que se construyeron entonces. Asentados a menudo en alturas estratégicas y rodeados de grandes y sólidas murallas de fortificación, los palacios funcionaron no sólo como fortalezas defensivas, sino también como cuarteles generales de una burocracia feudal refinada. Archivos de documentos hallados en algunos de los emplazamientos, escritos sobre tablillas de barro cocido en una temprana forma de griego utilizando una escritura de ideogramas silábicos denominada «lineal b», contienen listas aparentemente interminables (de tributos, tasas, mercancías, almacenes y equipamiento militar), indicio al mismo tiempo de la riqueza, la organización, el carácter militar y el crudo materialismo del orden imperante[13]. Entre esos montones de tablillas de la escritura lineal b no se ha hallado ninguno de los documentos diplomáticos característicos de otras sociedades de la Edad del Bronce de Oriente Medio o Próximo; ni tratados o cartas entre embajadas o soberanos, ninguna reseña histórica de escaramuzas o batallas; ni poemas, ni oraciones, ni epopeyas fragmentarias…, nada más que las cuidadosas y codiciosas listas de posesiones:

Kokalos pagó la siguiente cantidad de aceite de oliva a Eumedes: 648 litros de aceite.

Un escabel con un hombre y un caballo y un pulpo y un grifo taraceados en marfil.

Un escabel taraceado con cabezas de leones y surcos de marfil.

Un par de ruedas, con llantas de bronce, no aptas para el uso.

Veintiuna mujeres de Cnidos con sus doce niñas y diez niños cautivos.

Mujeres de Mileto.

Y también:

To-ro-ja: mujeres de Troya[14].

Cómo mujeres de Troya acabaron en el inventario de un palacio micénico es algo que no podemos saber por una escueta anotación, pero la explicación más plausible es que, como las mujeres de Cnidos y Mileto (y Lemnos, Quíos y otros asentamientos nombrados de Anatolia o de las islas del Egeo), eran, en el lenguaje de las tablillas, «mujeres tomadas como botín», o cautivas, destinadas a servir como «tejedoras», trabajadoras textiles, «aguadoras del baño» y probablemente en los lechos de sus amos[15]. Una carta escrita hacia el 1250 a. C., el período calculado de la guerra, por el rey hitita Hattusili III a un rey micénico anónimo, sobre el transporte y reasentamiento de unos siete mil anatolios en el territorio de los micénicos (tras haberlos capturado y persuadido), indica la escala de la intromisión de estos últimos[16]. Unos cuantos documentos hititas y la anotación de la escritura lineal B, junto con una abundante alfarería micénica descubierta en la propia Troya, son prueba de que en el curso de sus viajes (de comercio, piratería o colonización a lo largo de la costa anatolia) se había establecido un contacto significativo entre la gente de Micenas y los habitantes de Troya[17].

La propia Troya, situada en la entrada del Helesponto (los actuales Dardanelos), tenía una historia más antigua que la de cualquiera de los palacios micénicos. El primer asentamiento troyano, muy pequeño, había sido construido hacia el 2900 a. C., encaramado en una colina baja sobre una llanura cenagosa y quizá palúdica que estaba delimitada por dos ríos, el Simoente y el Escamandro[18]. Siete importantes niveles de asentamientos fueron superponiéndose allí entre la fecha de fundación y su abandono casi dos mil años más tarde, en el 1050 a. C.[19] De esos siete niveles, el denominado Troya VI (fechado del 1700 al 1250 a. C.) abarcó el período de dominación micénica de Grecia. Construida en ocho fases diferenciadas, sobre las cenizas de sus predecesoras, Troya VI se edificó con una pericia y un estilo ciertamente novedosos, lo que sugiere que se había instalado en el antiguo emplazamiento gente nueva; se sabe que los luvitas, un pueblo indoeuropeo emparentado con los poderosos hititas, se asentaron durante ese período en el noroeste de Anatolia y son los más probables candidatos para esos nuevos troyanos[20].

En la colina se reconstruyó y restauró la ciudadela palacial, con vistosas murallas defensivas en suave declive construidas con bloques de piedra caliza de cuidadoso acabado. Esas murallas de piedra, de unos cinco metros de altura, estaban coronadas por una superestructura de adobe, de manera que se elevaban desde la base de piedra hasta la cima de adobe unos diez metros de altura; había torres estratégicas que reforzaban las defensas, y rampas de piedra que conducían a portones de entrada y salida de la ciudad. Estos detalles perdurarían en la tradición épica, pues la Ilíada habla de los amplios accesos y portones de Troya, de sus torres y de sus fuertes murallas. Debajo de la ciudadela, una ciudad más baja albergaba una población de aproximadamente seis mil almas[21].

Así pues, en la época de apogeo del poder de Micenas, en los siglos XIV y XIII a. C., Troya era un asentamiento considerable, dominado por una ciudadela palacial y estratégicamente situado en la entrada de los Dardanelos, que controlaban a su vez el acceso al mar de Mármara y, más allá, al mar Negro[22]. Su influencia se extendía no sólo por toda la Tróade, sino que llegaba hasta islas tan alejadas como Lesbos, en el Egeo oriental, donde los restos arqueológicos, principalmente de cerámica (pero también la presencia de plomo en objetos de cobre), evidencian que desde al menos el 3000 a. C. esos isleños habían compartido cultura material con los troyanos[23].

Sin embargo, a pesar de todo esto, Troya no fue nunca más que un poder local. El gran reino hitita que regía Asia Menor desde su capital, Hattusa (la actual Bogazkóy, en la Turquía central), era el que controlaba la situación, y documentos de barro de los abundantes archivos hititas muestran que Troya era sólo uno de sus Estados vasallos[24]. Los archivos hititas, investigados en busca de pruebas de la Troya «real» y de la guerra de Troya desde que fueron descifrados por primera vez, han aportado claves seductoras, que descubrimientos de años recientes han hecho aún más sustanciales. Una alusión a la «Ahhiyawa», regida por un gran rey al otro lado del mar, por ejemplo, suele considerarse generalmente ahora que alude a los aqueos, el nombre utilizado más comúnmente en la Ilíada para los micénicos[25]. Asimismo, se ha confirmado que el hitita «Wilusa» es el homérico Ilios; o, más apropiadamente, con la restauración de su antigua letra original que sonaba como w, la digamma: «Wilios»[26]. Resulta particularmente intrigante la alusión que se hace en una carta de hacía el 1250 a. C. del rey hitita Hattusili III a un rey de Ahhiyawa al que no se nombra: «En cuanto a ese asunto de Wilusa por el que estuvimos enemistados…»[27]. Así que esto prueba que, al menos en una ocasión, un rey micénico se había visto involucrado en hostilidades a causa de Ilios.

Aún no se han encontrado documentos en ninguno de los niveles de Troya; un único sello de piedra desenterrado en Troya VI, grabado en lengua luvita, sigue siendo la única evidencia escrita[28]. Sólo podemos hacer conjeturas sobre cómo sobrevivió Troya, cómo amasó riquezas suficientes para poder construir sus impresionantes murallas. El gran número de piezas de husos desenterradas por los excavadores se ha interpretado como prueba de la prolongada existencia de una industria textil, mientras que los huesos de caballo hallados en Troya VI pueden testimoniar la cría de éstos: en la Ilíada, la Troya de Homero es «famosa por sus caballos»[29]. Particularmente sugerente, sin embargo, es el pequeño cementerio de finales de la Edad del Bronce descubierto cerca del puerto occidental de Troya, en el que aproximadamente un cuarto de las cremaciones y enterramientos diversos contenían objetos micénicos; segregado de Troya, parece haber sido una zona de enterramiento destinada a marineros o a mercaderes extranjeros[30]. Al mismo tiempo, son muy escasas las pruebas de contacto micénico más allá del Helesponto y del Bósforo, lo cual indica que la mayor parte del comercio no se aventuraba más allá, sino que se detenía en Troya. No podemos saber, sin embargo, si esto se debía a que los troyanos controlaban activamente el estrecho y exigían el pago de un arancel, como se haría en épocas posteriores, o simplemente a la dificultad de navegar en los barcos sin quilla de la Edad del Bronce contra una corriente y un viento firmes y constantes[31].

En la mitología y la épica griegas, la guerra entre griegos y troyanos tuvo como causa directa el hecho de que París, un hijo del rey Príamo de Troya, visitó al rey griego Menelao de Esparta y raptó, o sedujo (había diferencia de opiniones ya en la Antigüedad), a la esposa del rey, Helena, llevándose además muchas riquezas. No hay motivo alguno por el que esta tradición no pudiese reflejar alguna verdad histórica. Dado que las listas de inventarios de la escritura lineal B indican claramente que se capturaban mujeres en incursiones micénicas a lo largo de la costa anatolia, es posible también que se hiciesen incursiones en la otra dirección. La unión en el mito de la Helena griega con el París asiático podría reflejar asimismo el recuerdo impreciso de un matrimonio políticamente acordado (tal vez indeseado) entre un príncipe hitita y su novia griega[32]. Por otra parte, la causa de la «guerra de Troya» puede haber sido simplemente una búsqueda fría y calculada de botín, con una serie de incursiones románticamente fundidas en la única gran guerra de la Edad del Bronce. Los primeros relatos épicos y mitológicos aluden, significativamente, a los saqueos de Troya por los griegos a lo largo de dos generaciones sucesivas, además de —cosa intrigante— una campaña fallida en la región acaudillada por Agamenón, el rey de Micenas[33].

La última de las fases de Troya VI (Troya VIh) terminó en el 1250 a. C., debido a lo que parece ser una combinación de desastre natural y fuego enemigo. La población, muy menguada tanto en número como en condición, permaneció en el lugar, atestando la ciudadela en tiempos palacial con lo que parecería haber sido una acumulación de pequeños edificios de viviendas: o bien la élite rectora estaba acomodando sorprendentemente a aquellos nuevos habitantes, o bien sus miembros habían huido, dejando su palacio a gente más humilde.

Si Troya VIh cayó en manos de los invasores micénicos, éstos no dispusieron de mucho tiempo para saborear su victoria. A pesar de la solidez de sus propias grandes ciudadelas y de la vigilancia que proporcionaban sus atalayas, y pese a sus previsoras reservas de pertrechos y mercancías, los micénicos no podrían hacer frente al desastre cataclísmico que acabó con su civilización, espectacular y bruscamente, hacia el 1200 a. C., más o menos una generación después de la caída de Troya. Se han propuesto diversas razones para explicar ese colapso: desastre natural, agitación interna, perturbación del comercio, agresores extranjeros. La opinión de los escritores de la Antigüedad de fechas posteriores era que la propia guerra de Troya había dejado al mundo griego vulnerable a ese desastre. Esa opinión se refleja también en la Odisea, la segunda epopeya posterior atribuida también a Homero: cuando el héroe Odiseo regresa después de la guerra a su tierra natal, descubre que su patrimonio ha sido saqueado por usurpadores durante su ausencia: «El ejército tardó mucho en regresar de Troya, y este hecho por sí solo provocó muchos cambios. Había luchas de facciones en casi todas las ciudades, y los que se vieron empujados al destierro fundaron ciudades nuevas», escribió Tucídides en el siglo V a. C.[34]

Hubo también, como en Troya, algunas poblaciones micénicas locales que intentaron reconstruir los emplazamientos devastados, regresando a los escombros de lo que habían sido sus hogares en busca de lo que quedase de los almacenes y santuarios y de las murallas dañadas de las ciudadelas; pero lo mismo que en el caso de los desastres modernos, los que contaban con medios para mudarse a otro lugar lo hicieron. Aunque los micénicos compartiesen la misma cultura, la misma religión y el mismo idioma en toda Grecia, se diferenciaban entre ellos por características regionales y, al hundirse su mundo, eligieron rutas de escape diferentes. Los que habían vivido en Beocia, en la Grecia central, y en la agreste Tesalia, en el extremo norte del mundo micénico, se desplazaron hacia el este, hacia la isla de Lesbos, tal vez incorporándose a pequeños asentamientos de parientes que se habían establecido allí previamente, antes o durante la época de la guerra de Troya. Significativamente, a lo largo de la Ilíada hay esparcidas alusiones de pasada a incursiones de saqueo en la Tróade y en las islas del este del Egeo: «He destruido desde mis naves doce ciudades de hombres, y once más por tierra a lo largo de la pródiga Tróade», dice el héroe griego Aquiles, en un pasaje en que recuerda sin duda sus conquistas de poblaciones de la región[35]. Excavaciones efectuadas en Lesbos muestran que la cultura indígena era una prolongación de la de la Tróade: por casualidad o por una ironía del destino, pues, los micénicos se habían asentado entre unas gentes culturalmente afines a los troyanos[36]. Griegos posteriores, basándose en datos fragmentarios de su historia postmicénica, llamaron a estos colonos «eolios», de Eolo, un hijo de Helén, héroe epónimo de los helenos, o griegos, un término que es utilizado hoy por los historiadores.

Los inmigrantes micénicos habían dejado atrás su tierra, sus ciudades y las tumbas de sus antepasados. Habían llevado con ellos sin duda como refugiados todo lo que eran capaces de transportar de sus vidas anteriores (oro y artículos valiosos, si era factible transportarlos, las ropas que vestían, utensilios domésticos), o así cabe suponer, porque eso hacen todos los refugiados, hasta la época actual. Pero había muchas cosas que no podían preservar, y posesiones valiosas que se evaporaron al desintegrarse su civilización: la escritura, por ejemplo, se esfumó y no habría de reaparecer hasta casi quinientos años después.

De todas las cosas que se llevaron los refugiados de su mundo destruido, las más significativas eran también las menos tangibles: los dioses que adoraban, el idioma que hablaban, las historias que contaban. Allí, en la región de Lesbos, los recuerdos del mundo micénico perdido se transmitieron a las generaciones siguientes en narraciones y poemas: historias de grandes ciudades, ricas en oro; evocaciones, a menudo confusas, de batallas y de tipos de armaduras. Sus poemas cantaban las hazañas de guerreros que combatían como leones y se comunicaban con los dioses, de héroes favoritos, como el gran Embaucador, cuyas astutas artimañas siempre conseguían engañar a sus enemigos, y un obstinado gigante que luchaba tras un escudo que le cubría como una muralla (héroes que el mundo conocería más tarde como «Odiseo» y «Áyax»)[37].

Junto con estos elementos comunes, los refugiados se llevaron también tradiciones que eran específicas de Tesalia. En determinado momento, irrumpió en la narrativa en evolución sobre los guerreros y la guerra un personaje nuevo y electrizante, un héroe semidivino indeleblemente asociado con la lejana y agreste Tesalia, que se llamaba «Aquiles». La vieja tradición marcial adoptó también un conflicto específico, que se estructuró en torno al asedio de una ciudad real cuyas ruinas estaban entonces a un solo día de navegación, en el Helesponto, en la Anatolia occidental: Taruisa en el idioma de los hititas, Troia en griego, es decir, Troya[38].

Es de suponer que los aliados troyanos entre los que habían pasado a asentarse los micénicos poseyesen historias propias sobre la ciudad, sobre sus habitantes, su desdicha y su destrucción; frases y palabras anatolias esparcidas por la Ilíada son prueba de contacto entre los colonizadores y los habitantes locales[39]. Con las ruinas de sus propias ciudades dejadas atrás y las ruinas de otra a un día de navegación, los poetas eolios familiarizados con la vieja narrativa épica podrían haber llegado a ver, desde su nuevo punto ventajoso de observación, que la vieja historia de la destrucción de Troya estaba inextricablemente ligada a su propia historia.

La poesía épica, en evolución aún, tardaría siglos en alcanzar su plenitud, y todavía tendría que superar más etapas críticas. Es posible que a finales del siglo X a. C., o principios del IX, poetas que se expresaban en griego jónico absorbiesen la epopeya eolia[40]. Los jonios, refinados e innovadores, reforzaron esa vieja poesía épica eolia con tradiciones paralelas y la hicieron propia. La Ilíada que tenemos hoy, pese a su veta discernible de eolismos bien incorporados, está compuesta en griego jónico, y la tradición antigua sostenía que Homero era un poeta de Jonia[41].

Tal fue, pues, la mezcla de elementos que los poetas épicos fueron transmitiendo a lo largo de los cinco siglos que siguieron al hundimiento de la civilización micénica, ese período de la historia de Grecia que unos han denominado «Edad Oscura» y otros «Edad del Hierro»: la época en que vivió Homero. Durante este período poco conocido disminuyó la población, y también la cultura material. Pero a pesar de toda su pobreza relativa, parece que vida y sociedad no sólo se mantuvieron en pie sino que acabaron prosperando, porque cuando la «Edad Oscura» concluyó, apareció un paisaje humano nuevo y vibrante. Las ciudades-Estado habían sustituido a los asentamientos palaciales de tipo feudal de los tiempos micénicos, las expediciones al extranjero habían tenido como consecuencia la colonización de nuevos territorios a través de asentamientos griegos, se había restablecido la escritura utilizando un alfabeto adaptado del fenicio… y se había compuesto la Ilíada de Homero.

Es muy poco lo que se sabe sobre cómo la Ilíada recibió su forma final. ¿Fue dictada? ¿Fue escrita? ¿Quién la interpretaba? La recitación del poema completo tenía que durar días, un entretenimiento adecuado quizá para esporádicas festividades, aunque parece más probable que la epopeya se interpretase en episodios. La Odisea nos proporciona retratos de dos cantores profesionales, pertenecientes ambos a las cortes de familias nobles, que interpretaban «piezas»[42] breves; uno de estos cantores, Demódoco, es ciego, hecho que inspiró la tradición de que el propio Homero era un aedo ciego[43]. Las reuniones pequeñas, aristocráticas y predominantemente masculinas (pero en modo alguno de modo exclusivo) para las que recitaban los poetas de la Odisea son modelos plausibles de los auditorios de la Ilíada[44].

Cuando se inicia la Ilíada, los ejércitos aqueo y troyano están atrapados en un callejón sin salida tras una década de hostilidades. La inmensa flota de navíos que han llegado de todas partes del mundo griego está varada en la arena frente a la ciudad fortificada de Troya, con cuerdas y cascos de madera pudriéndose por la falta de uso; y, como el poema deja muy claro, las tropas anhelan desesperadamente volver a casa.

En el primero de sus 15.693 versos la Ilíada explica el enfrentamiento del héroe Aquiles con su inepto comandante en jefe, Agamenón, rey de la rica Micenas. Tras ese enfrentamiento, Aquiles abandona furioso junto con sus hombres la causa común y amenaza con regresar a su hogar de Tesalia. Estos acontecimientos ocurren en el Canto I (por temprana convención, o puede que por decisión del propio Homero, la Ilíada está dividida en veinticuatro cantos o «libros»)[45], y Aquiles permanece retirado hasta el XVIII; la mayor parte de la acción de la epopeya se desarrolla, pues, con su héroe principal ausente. Cuando el héroe troyano Héctor mata a Patroclo, el compañero más íntimo de Aquiles, éste vuelve al combate con el único propósito de vengarle, y lo hace en un memorable enfrentamiento que acaba con la muerte de Héctor. Después de que Aquiles entierra a Patroclo con todos los honores, el padre de Héctor, Príamo, rey de Troya, acude de noche al campamento griego para pedir el cadáver de su hijo muerto. Aquiles cede y se lo entrega, y es enterrado por los troyanos. El poema termina con el funeral de Héctor. Esta epopeya ha sido llamada, desde tiempos antiguos, la Ilíada (la primera mención de su título la hace Heródoto)[46], «el poema de Ilios», siendo Ilios e Ilión los nombres alternativos de Troya. Curiosamente, no hay ningún relato, ni en la épica ni en la mitología griegas, de la caída de ninguna de las ciudades griegas; todo el patetismo emotivo se hallaba depositado en la pérdida del asentamiento asiático de Troya.

Aunque el poema de Homero contaba los acontecimientos de un período muy breve de diez años de guerra, la leyenda completa contenía toda una red dispersa de subtramas y un amplio elenco de personajes tanto principales como secundarios. La historia completa de la guerra la explicaban otras seis epopeyas, conocidas colectivamente como los poemas de la guerra de Troya o Ciclo Epico. Compuestos en fechas diversas, y considerablemente posteriores todos ellos a la Ilíada, hacían uso también como ella de muchas tradiciones comunes más antiguas. La propia Ilíada muestra una clara conciencia de estas otras narraciones, tal vez rivales, haciendo alusión a acontecimientos y personajes distintivos de ellas. Los lugares donde lo hace merecen siempre estudio detenido, pues pueden revelar elementos tradicionales que la Ilíada adaptó o rechazó: puntos de encuentro, en otras palabras, donde nuestra Ilíada efectuó elecciones transformadoras deliberadas. Las epopeyas del ciclo hace mucho que se perdieron, sólo sobreviven toscos esbozos de ellas y unos cuantos versos dispersos, siendo la fuente primaria un compendio de «conocimientos literarios útiles» supuestamente escrito por un filósofo llamado Proclo en el siglo V d. C. Por estos resúmenes sabemos que la epopeya la Cipríada explicaba, por ejemplo, los orígenes del conflicto bélico, mientras que la Etiópida narraba la muerte y el funeral de Aquiles, el héroe más grande de la guerra. Otras epopeyas glosaban la toma de Troya por los griegos, su destrucción y el regreso de los vencedores a sus hogares[47].

Dada la amplia gama de temas disponibles, resulta sorprendente la selección que se hace en la Ilíada del pequeñísimo fragmento del último período importante de esa guerra que todo lo abarca (una disputa entre un guerrero y su comandante en jefe durante el callejón sin salida del asedio). Es indudable que tras esa elección subyace un poema épico mucho más antiguo construido sobre el tema familiar de la cólera, la venganza y el regreso de un guerrero desairado. La estructura elegida por la Ilíada, tal cual es, centra la atención necesariamente en Aquiles. Y al hacerlo antepone a la formación de las flotas o a la caída de ciudades la tragedia del mejor guerrero de Troya, que, como el poema deja meridianamente claro, morirá en una guerra que para él carece de sentido[48].

Dentro de la Ilíada hay muchas pruebas que indican que Aquiles era originariamente un héroe popular con dotes y rasgos mágicos que lo hacían invulnerable, y que se lo incorporó a la épica en una fecha relativamente tardía. En la Ilíada ostenta los rasgos indelebles de sus orígenes populares previos pero ha sido despojado de todos los poderes mágicamente protectores. El Aquiles de Homero, hijo de la diosa Tetis y del héroe Peleo, es completamente mortal, y de hecho uno de los firmes polos en torno al cual gira la epopeya es justamente su mortalidad.

Aquiles es el vehículo de la grandeza de la Ilíada. Son sus discursos los que precipitan los acontecimientos decisivos, sus interrogatorios contundentes los que dan al poema su poderoso significado: «Yo, por mi parte, no vine aquí por causa de los lanceros troyanos, | a luchar contra ellos, porque a mí ellos no me han hecho nada […]; vinimos, oh, gran desvergonzado, por tu causa, por hacerte un favor», dice furioso a su comandante en jefe, Agamenón, en el ardor de la disputa que pone en marcha la epopeya.

Néstor, el anciano consejero de los aqueos, intentando contenerle, dice: «Hijo de Peleo, no te atrevas a compararte con el rey, | pues nunca es igual que las demás la porción de honor | de aquel que empuña el cetro, al que Zeus otorga majestad».

Aquiles, sin hacer caso al viejo Néstor y hablando directamente a Agamenón, responde: «Pusilánime, en verdad, y cobarde se me podría llamar si accediese a cumplir todas las órdenes que tú quieras darme. | Puedes mandar a otros que hagan esas cosas, pero no me des más órdenes a mí, | pues no tengo ninguna intención de obedecerte»[49].

Así pues, la Ilíada, bebiendo de su larga tradición, utilizó héroes y acontecimientos de la épica convencional para desafiar la visión heroica de la guerra. ¿Está justificado alguna vez el combatiente para desafiar a su comandante? ¿Debe sacrificar su vida por la causa de otro? ¿Cómo se puede permitir que se inicie una guerra catastrófica… y por qué no se le puede poner fin si todas las partes lo desean? ¿Traiciona un hombre a su familia cuando da su vida por la patria? ¿Ven los dioses con buenos ojos la carnicería que la guerra causa? ¿Queda compensada la muerte de un guerrero por la gloria que alcance? Estas son las cuestiones que se plantean en la Ilíada. Estas son también las que plantea la guerra actual. Y tanto en la vida como en la épica nadie las ha contestado mejor que Homero.

CADENA DE MANDO

Canta, oh, diosa, la cólera de Aquiles, el hijo de Peleo, que tanta devastación y tantas aflicciones causó a los aqueos, precipitando al Hades las almas fuertes de multitud de ellos, y convirtiendo sus cuerpos en festín delicado de perros y de aves, cumpliéndose así la voluntad de Zeus desde que por primera vez se enfrentaron el hijo de Atreo, señor de hombres, y el fulgurante Aquiles.

Ilíada, I, 1-7

En el décimo año de la guerra de Troya, los dos ejércitos, el aqueo y el troyano, están atrapados en lo que se ha convertido en un prolongado punto muerto. Los aqueos, en lugar de saquear la propia Troya, se han dedicado a saquear otras ciudades y poblaciones de la región, tanto en incursiones a pie como desde el mar, a la vieja manera micénica.

Sucede entonces que llega la víctima de una reciente incursión para suplicar a los saqueadores. Crises es un sacerdote del dios Apolo, y entre el botín de guerra que los aqueos se llevaron figuraba su hija, Criseida. El viejo sacerdote ha viajado, con gran valor, hasta el campamento aqueo, exhibiendo el áureo cetro de su sacerdocio y «portando rescates sin cuento» para suplicar a los aqueos, y en especial «a los dos hijos de Atreo, caudillos de huestes», Menelao y Agamenón, que acepten un rescate.

Crises resulta en su breve aparición un personaje entrañable, algo que evidencia la reacción del ejército aqueo, que apoya su petición a gritos. Acceder a esa humilde y respetuosa petición del sacerdote aportará innumerables bienes como rescate, el apoyo de los aqueos y la buena voluntad, sin duda, de Apolo, el dios al que sirve Crises. Hay, sin embargo, en la extensa Tróade un individuo para el que este acto franco de compasión y también de beneficio propio resulta inaceptable, y ese individuo es el comandante en jefe del ejército aqueo, que casualmente es también la persona a la que se ha asignado, al dividir lo obtenido en el saqueo, a la hija del sacerdote:

Pero esto no satisfizo al hijo de Atreo, Agamenón,

que le expulsó de allí con amenazas de una forma ofensiva:

«Que nunca vuelva a verte, anciano, cerca de las cóncavas naves,

vete ya sin demora y no vuelvas a presentarte aquí, pensando

que el temor que infunden tu cetro y las cintas del dios te van a proteger.

¡No pienso devolverla! Ha de caer sobre ella la vejez

en mi casa de Argos, lejos de su patria, sirviendo en el telar

y como compañera mía en el lecho. Así que vete ya,

no provoques mi cólera si quieres regresar sano y salvo».

Así es como hace su aparición en la lliada Agamenón, hijo de Atreo y rey de Micenas, el más rico de todos los Estados de la coalición, de una forma que se ha considerado ofensiva a lo largo de los siglos. Aristarco, comentarista de la Antigüedad, escribió en el siglo II d. C. que le habría gustado borrar sus palabras debido a que era «impropio que Agamenón dijese tales cosas», mientras que un comentarista moderno las considera «típicas de Agamenón en su aspecto más repugnante»[50]. La consecuencia inmediata de ese rechazo arrogante del sacerdote por parte de Agamenón es que enfurece a Febo Apolo, el dios de la curación, el arquero que tira desde lejos, y que resulta que es también el que trae la peste: Esminteo, «cazador de ratones», es el epíteto por el que el sacerdote Crises se dirige a Apolo (de sminthos, ‘ratón’, el que trae la peste, en misio, uno de los idiomas de la Tróade)[51].

Apolo oye, desde la cumbre del Olimpo, la oración de su agraviado sacerdote y, enfurecido, baja desde allí, con las flechas resonando en el carcaj. Apunta primero a los animales del ejército, las muías y los perros, y luego lanza sus flechas contra los aqueos:

Ardían sin tregua las piras funerarias por todas partes. El ejército entero,

de extremo a extremo, recibió las flechas del dios durante nueve días,

pero el décimo Aquiles convocó una asamblea en su tienda.

A partir de ésta su primera actuación, Aquiles se convierte en el héroe del ejército aqueo y en el de la epopeya. Hijo de Peleo, rey de Tesalia, y de una diosa inmortal, no es un igual en rango a Agamenón. Pero se hace cargo de la crisis con un aplomo lleno de autoridad, dando muestras de poseer la capacidad de mando de la que su comandante en jefe carece.

Pide ante los reunidos que «algún adivino, algún profeta, o incluso un intérprete de sueños […] nos diga por qué Febo Apolo está tan furioso». En respuesta, se levanta con temor Calcante, «que era el mejor augur», algo que todo buen ejército lleva. Sabe que sus palabras provocarán la cólera de Agamenón, y sólo accede a hablar después de que Aquiles le dé personalmente garantías de que no tendrá nada que temer.

La cólera de Apolo, y la peste, proclama Calcante, continuarán asediándolos mientras no se devuelva a Criseida a su padre, «sin precio, sin rescate». Agamenón reacciona ante esta declaración, que equivale a un reproche público, de forma inmediata e impropia. Insulta a Calcante, pero accede agriamente a entregar su presa…, aunque sólo si recibe otra como compensación. Es una vez más Aquiles el que toma la iniciativa, interviniendo para razonar con su comandante en jefe:

Hijo de Atreo, el más glorioso y más codicioso de todos los hombres,

¿cómo van a darte ahora a ti una presa los generosos aqueos?

¿Es que acaso hay disponible una gran reserva de ellas?

Todo lo que tomamos en las ciudades conquistadas está distribuido;

no es justo pedir a la gente que devuelva lo que ya se le ha dado.

Devuelve, pues, por el momento, esa muchacha al dios; ya los aqueos

te resarciremos con tres y cuatro veces su valor, si alguna vez Zeus

deja que conquistemos la ciudad de Troya, de sólidas murallas.

«¿Qué pretendes? ¿Conservar tú tu presa y que yo me quede aquí sentado | sin ninguna? ¿Me ordenas acaso que devuelva a la muchacha?», responde el aterrado y ofendido Agamenón. Y, en un arrebato de ira, lanza a Aquiles la amenaza que les perseguirá a él y a todo el ejército aqueo durante el resto del poema: «O los aqueos me dan generosos una nueva presa…, o si no… yo mismo tomaré la tuya, o la de Áyax, o la de Odiseo». Y así es como Agamenón provoca la cólera de Aquiles.

«Canta, oh, diosa, la cólera de Aquiles, el hijo de Peleo». La cólera de Aquiles es el motor que impulsa la epopeya. Pero cómo surge esa cólera —el hecho de que el causante de ella sea Agamenón en vez de cualquier otro de sus compañeros— es un hecho de singular importancia.

Los resúmenes de los poemas perdidos del Ciclo Troyano indican que las disputas entre héroes aliados eran un tema favorito de la epopeya antigua[52]. En la perdida Cipríada, por ejemplo, «Aquiles riñe con Agamenón por haber recibido con retraso la invitación» a un banquete. En la Etiópida, «surge una disputa entre Odiseo y Áyax por las armas de Aquiles», que debían entregarse después de su muerte al mejor de los aqueos[53]. Por último, la Odisea relata con cierta extensión una disputa entre Aquiles y Odiseo. Este último ejemplo es particularmente digno de consideración, pues canta la historia un aedo como Homero:

Pero una vez satisfecho el deseo de comer y beber,

la música impulsó al aedo a cantar los famosos hechos

de esa empresa cuya fama se eleva hasta el ancho cielo,

la disputa entre Odiseo y Aquiles, el hijo de Peleo,

cómo con airadas palabras se enfrentaron los dos,

en un banquete festivo en honor de los dioses…

Odisea, 8, 72 ss.

Dado que Aquiles aparece como protagonista en la mayoría de las disputas heroicas citadas, es evidente que era un personaje que atraía a éris, o la ‘disputa’: «Siempre es cara la disputa a tu corazón», le dice Agamenón en el ardor del enfrentamiento, una clara alusión a una fama más general. El público de la época de Homero, por tanto, no tenía necesariamente por qué haber considerado los primeros versos de la Ilíada totalmente explicativos, dado que la «cólera» o «ira» del hijo de Peleo podría haber aludido a una cualquiera de varias narraciones épicas posibles.

La tradición épica, pues, parece haber brindado numerosas posibilidades para activar la cólera, dramáticamente necesaria, de Aquiles. El hecho de que la Ilíada rechazase tradiciones sobre una disputa entre Aquiles y un compañero de armas y eligiese en vez de eso enfrentarle a su comandante en jefe establece inmediatamente un área de enfrentamiento más peligrosa e interesante. La éris es en este caso más que una «disputa», y no sólo porque Aquiles sea culpable de insubordinación. Lo que a Homero le interesa son los temas de autoridad y caudillaje por una parte y de deber y destino individual por otra, temas que el propio Aquiles sitúa rápidamente en primer plano:

Yo, por mi parte, no vine aquí por causa de los lanceros troyanos,

a luchar contra ellos, porque a mí ellos no me han hecho nada.

No me han robado nunca ganado ni caballos,

nunca en Ftía, tierra de suelo generoso y grandes hombres,

me destruyeron la cosecha, que hay mucha distancia entre nosotros,

pues nos separan las oscuras montañas y el resonante mar;

vinimos, oh, gran desvergonzado, por tu causa, por hacerte un favor.

Es un gran discurso desafiante, notable además por el hecho de que se produce en el inicio mismo de la epopeya. Lo que Aquiles está desafiando es el presupuesto indiscutible del servicio militar: el combatiente individual somete su libertad, su destino, su propia vida a una causa en la que puede no tener ningún interés personal. Ese discurso tiene su equivalente en los tiempos modernos, en la famosa negativa de Muhammad Ali a combatir en Vietnam:

Yo no tengo ningún conflicto con el Vietcong. […] El Vietcong nunca me llamó negro. […] No estoy dispuesto a recorrer 16.000 kilómetros para ayudar a matar, asesinar y quemar a otra gente sólo por mantener el dominio de los esclavistas blancos sobre la gente de piel oscura.

Las palabras de Alí, como las de Aquiles, son particularmente peligrosas porque uno puede suponer que está diciendo en voz alta lo que otros menos carismáticos habían pensado mucho antes.

El intercambio crítico, con toda la marea de elocuencia de Aquiles, es el siguiente:

Vinimos, oh, gran desvergonzado, por tu causa, por hacerte un favor,

por defender tu honra, ojos de perro, y la de tu hermano Menelao.

Tú ya olvidaste eso o jamás te ha importado, y amenazas

con despojarme de una parte del botín que tanto esfuerzo me costó

ganar, que los hijos de los aqueos me asignaron.

Cuando los aqueos conquistan una bien edificada ciudadela troyana

nunca tengo yo un botín que se equipare al tuyo.

Siempre me corresponde a mí la mayor parte del penoso combate;

pero cuando se distribuye el botín, tu parte siempre es la mayor

y con cualquier cosa de escaso valor vuelvo yo a mis naves

exhausto por la lucha. Es preferible regresar a Ftía,

volver a casa en las cóncavas naves que seguir aquí deshonrado

luchando sólo para que aumenten tus riquezas.

«Huye, pues», es la respuesta de Agamenón, e imprudentemente repite, y confirma, su amenaza anterior de despojar a Aquiles de su parte del botín, una cautiva llamada Briseida: «[…] para que aprendas de una vez hasta qué punto | soy más grande que tú, y que nadie debe osar | compararse conmigo y enfrentarse a mí».

A Aquiles el instinto le mueve a desenvainar la espada y matar al rey; le detiene, con la mano ya en la empuñadura, la súbita intervención de la diosa Atenea, visible sólo para él, que le ofrece palabras de simpatía pero le aconseja que detenga su mano. Considérese la aparición de Atenea literal o metafórica (la sobria reflexión hecha por una diosa célebre por su sabiduría), Aquiles se muestra receptivo y deja la espada.

Es difícil determinar la importancia exacta de la rebelión de Aquiles, dada la vaguedad de la Ilíada sobre la naturaleza y la base del poder de Agamenón. En otra leyenda, que relata con detalle Hesíodo, poeta épico posterior a Homero, la coalición de fuerzas aqueas fue consecuencia de un voto hecho años atrás por cada uno de los muchos pretendientes de Helena al padre de ésta: todos ellos prometieron que, independientemente de con quién se casase, todos los demás se unirían para acudir en su ayuda si alguna vez era necesario. Todos los héroes importantes de Troya parecen haber hecho esa promesa… salvo Aquiles, que era demasiado joven para ser un pretendiente (aunque, según Hesíodo, «ni el belicoso Menelao ni ningún otro hombre de este mundo le habría derrotado conquistando a Helena, si el rápido Aquiles la hubiese encontrado siendo ella aún virgen»)[54]. La Ilíada no hace mención alguna de este pacto legendario. En consecuencia, Agamenón parece ser comandante en jefe no sólo porque es el soberano del reino más rico de la coalición, sino porque es hermano de Menelao, marido de Helena, por cuya causa combate la coalición. Reyes menores como Aquiles, Diomedes y Odiseo han acudido, pues, con sus tropas a Troya voluntariamente, no como vasallos obligados con el Gran Rey.

El peso de la autoridad de Agamenón lo expone sin la menor ambigüedad Néstor, rey de Pilos, el anciano asesor jefe del ejército aqueo, famoso por su longevidad: «En ese período habían perecido dos generaciones de hombres mortales […] y él era rey durante la tercera». Sus declaraciones le retratan, inconfundiblemente, como alguien aferrado a su propio pasado; sus muchos recuerdos de guerra datan, como si dijésemos, de la Primera Guerra Mundial, y estamos en Vietnam. Con el propósito de aplacar a Aquiles y al rey de Micenas, Néstor interviene en la disputa, recordando a ambos que en sus tiempos él trató «con hombres mejores de lo que sois vosotros, y ni una sola vez me menospreciaron». Tras una narración larga y divagatoria de sus antiguas hazañas combatiendo y destruyendo «a los hombres bestias», los centauros, que vivían en las montañas, Néstor ofrece su consejo a Agamenón («gran hombre como eres»), y le aconseja que devuelva a la muchacha. A Aquiles le dedica una reprimenda:

No te atrevas, hijo de Peleo, a compararte con el rey,

pues nunca es igual que las demás la porción de honor

de aquel que empuña el cetro, al que Zeus otorga majestad.

Aunque seas el más fuerte y la madre que te engendró inmortal,

él es más grande porque manda sobre más de los que mandas tú.

Néstor es el portavoz del statu quo, de la creencia consagrada por la tradición de que poder institucional equivale a autoridad indiscutible. Tanto él como Agamenón perciben el peligro con el que el propio Aquiles aún no sabe que los amenaza. Instintivamente, Aquiles se ha hecho con el control de la asamblea; ha ofrecido con todo aplomo protección absoluta a Calcante; con la afirmación de sentido común de que debería devolverse a Criseida está distribuyendo en realidad botín de guerra, que es prerrogativa de los reyes; y al manifestar su preocupación por los hombres que están bajo el mando de Agamenón ha asumido, de nuevo instintivamente, la responsabilidad de un auténtico caudillo. Si Agamenón se sometiese al requerimiento de Aquiles y devolviese su presa, cedería el último vestigio de la autoridad ceremonial que ostenta.

Cuando la éris de los dos hombres pasa de mala a incontrolable, Aquiles empuña el cetro de la asamblea, símbolo de autoridad regia, y lanza otra valoración ofensiva de su comandante:

Tú, odre de vino, de ojos de perro y corazón de ciervo,

nunca has tenido valor para salir armado con los tuyos al combate,

ni para participar en una escaramuza con los más esforzados.

No lo haces porque tú en esas cosas ves la muerte.

Prefieres mucho más recorrer el gran campamento de los aqueos

y apoderarte del botín de cualquiera que te contradiga,

rey que devoras a los tuyos, porque son pusilánimes;

si no, éste sería tu último ultraje. Pero oye lo que voy a decirte,

y hago un gran juramento sobre ello: por el cetro que empuño,

que nunca tendrá ramas ni hojas, después de haber dejado atrás

el cortado tocón en las montañas, y nunca más florecerá,

porque el bronce afilado lo despojó de corteza y follaje,

y ahora los aqueos lo llevan en la mano cuando administran

la justicia de Zeus. Ésta es la gran promesa que hago ante ti:

los hijos de los aqueos no tardarán en echar de menos a Aquiles.

Y tras decir esto, «arrojó al suelo el cetro» de la asamblea; este objeto reverenciado y potente no es para él más que un trozo de madera despojado de follaje[55]. Su acción compendia nítidamente la crisis de mando: si los ornamentos tradicionales de la autoridad simplemente no se reconocen, la jefatura de la hueste está vacante: «Pusilánime en verdad y cobarde se me podría llamar | si accediese a cumplir todas las órdenes que tú quieras darme. | Di esas cosas a otros, pero a mí | ya no me des más órdenes, porque no tengo intención de obedecerte», dice Aquiles, hacia el final de este enfrentamiento.

El altercado se interrumpe cuando Aquiles se va a sus tiendas con sus compañeros; al retirarse de la guerra, retira también de ella a sus dos mil quinientos camaradas mirmidones que navegaron hasta allí con él[56]. Se envía una delegación dirigida por Odiseo, proverbialmente conocido por su facilidad de palabra y su diplomacia, para devolver a Criseida a su padre y para hacer ofrendas expiatorias y «hecatombes sin tacha» dedicadas a Apolo; se cree que una hecatombe era el sacrificio de «un centenar de reses» (en griego, hekaton bous), una matanza sobrecogedora, aunque el término parece haberse convertido con el tiempo en una expresión común que quería decir algo así como «un número respetable»[57]. Mientras esa delegación va a hacer su tarea, Agamenón, cumpliendo su amenaza, envía a sus heraldos a la tienda de Aquiles para que le arrebaten a Briseida, botín legítimo de éste.

Los heraldos se ponen en marcha «contra su voluntad, por la playa al borde de la estéril | mar salada». Cuando llegan al campamento de Aquiles, que se asienta firme al final de la larga hilera de navios alineados en la playa, y es por ello la posición más expuesta, «se quedan los dos aterrados y temerosos de él, esperando | en silencio, sin atreverse a pronunciar palabra». Pero Aquiles los recibe amablemente y los heraldos vuelven obedientes con Briseida, que «fue con ellos, muy en contra de su voluntad», a la tienda de Agamenón. Aunque Briseida es todavía un cero a la izquierda en este punto, su resistencia sugiere calladamente una tierna relación con su captor.

Una vez que la pequeña delegación ha partido, Aquiles abandona su altivez y, bajando hasta el mar, llama llorando a su madre, la ninfa marina Tetis:

«Puesto que me alumbraste, madre, para ser un hombre

con una corta vida, que Zeus, que desde el Olimpo

lanza el trueno, deje mi honor a salvo al menos».

Tetis, al oír a su hijo, se eleva como niebla del mar y acude a sentarse a su lado, y él le relata lloroso todo lo sucedido: la peste, la disputa, la pérdida de Briseida y con ello su deshonor. Luego pide a Tetis que haga por él lo que condicionará por sí solo el resto de la epopeya: suplicar a Zeus, el hijo de Cronos, que le otorgue un favor, recordando al rey de los dioses que ella le salvó en otro tiempo de la destrucción:

[…] aquella vez que todos los demás olímpicos querían encadenarle,

Hera y Poseidón y Palas Atenea. Entonces tú, diosa,

fuiste y le liberaste de los grilletes, convocando rauda

a la criatura de las cien manos al alto Olimpo,

esa criatura que los dioses llaman Briáreo, pero todos los hombres

Egeón, pues no en vano era mucho más fuerte que su padre,

y exultante de gloria se sentó junto al Crónida,

y el resto de los dioses benditos asustados renunciaron a encadenarle.

Siéntate a su lado y abraza sus rodillas y recuérdale esas cosas ahora,

mira a ver si está dispuesto a ayudar a los troyanos

a hacer retroceder a los aqueos hasta las naves y el borde del agua,

matándolos, de manera que todos vean cómo es su rey,

y que el hijo de Atreo, Agamenón, el de muchos dominios,

deba reconocer su locura, que no honró como debía

al que es el mejor de los aqueos.

Es una petición extraña y en último término feroz: «hacer retroceder a los aqueos hasta las naves y el borde del agua, | matándolos» es el resumen de la petición asesina de Aquiles. Sus alusiones a acontecimientos oscuros del pasado olímpico descorren brevemente la elegante cortina que oculta el mundo homérico, permitiéndonos tener un atisbo del turbio reino de la mitología y el folclore del que la Ilíada se nutrió. Como era de esperar, Homero elimina a esas criaturas inverosímiles y estrambóticas como los monstruos de cien manos, pero aquí parece que esta criatura (Briáreo) estaba demasiado estrechamente asociada a Tetis y a su papel como salvadora de Zeus para eliminarla[58]. Y, de hecho, podemos ver que el gran ascendiente de Tetis sobre Zeus, el Rey del Cielo, se debe no sólo a haberle rescatado de los dioses rebeldes, sino especialmente a un solo detalle sumergido en la extraña historia de Briáreo: «era mucho más fuerte que su padre».

En el mundo heroico de la Ilíada, el atributo de ser superior a su propio padre es muy peligroso, está asociado sobre todo con la usurpación. Zeus, el rey de los dioses, llegó al poder derrocando a su padre, Cronos…, igual que Cronos había derrocado antes al suyo. Entre los dioses, un hijo más fuerte que su padre puede, por tanto, desbaratar el orden cósmico, y normalmente lo hace[59].

Entre los hombres, constituye un principio básico del código heroico el que la generación más joven sea inferior a la de los mayores, o a la generación de sus padres. La autoridad del anciano Néstor entre los aqueos se basa exclusivamente en el hecho, que él nunca se cansa de proclamar, de que pertenece ala época de los héroes antiguos: «Yo luché a brazo partido, pero contra hombres tales que ninguno | de los mortales que viven hoy sobre la Tierra podría enfrentarse a ellos». En la sociedad heroica, a un héroe se le engatusa, intimida o persuade haciéndole recordar las hazañas ilustres de su padre. El respeto al principio de que los padres de antaño son más grandes que los héroes de hoy es parte de la argamasa moral que mantiene unida la sociedad heroica[60].

Pero el pleno significado monstruoso de Briáreo no reside sólo en que es, anómala y peligrosamente, más grande que su padre, sino en que se le evoque precisamente en esta coyuntura de la epopeya, en el propio discurso de Aquiles. La Ilíada, como hemos visto, es el producto de una tradición larga y diversa, que surge y se define a lo largo de siglos en medio de otras tradiciones unas veces rivales y otras complementarias. Las audiencias de la época del propio Homero, que conocían estas historias, habrían identificado las alusiones de la Ilíada; de hecho, hay veces en que son lo suficientemente explícitas para indicarnos que se está jugando deliberadamente con la familiaridad del público con ese material épico más amplio. Pero es frecuente que, como en este caso, la alusión sea oscura y esté sintetizada en una frase reveladora sumergida en una narración más amplia. A los lectores modernos, que desconocen las tradiciones perdidas, podría orientarles respecto a esas alusiones sutiles una fuente exterior (una escena en la pintura de un ánfora, por ejemplo, o un pasaje de otro poema) que hiciese más explícito el mito sumergido. Por tanto, esos puntos de la Ilíada en que se alude a un mito desconocido merecen un estudio atento, y tal es el caso de la apasionada evocación que hace Aquiles de cómo Tetis rescató a Zeus con la ayuda de un ser que era más fuerte que su padre.

Por la poesía posterior se sabe que la madre de Aquiles, la divina Tetis, padecía un destino único: alumbrar un hijo más fuerte que su padre, fuese quien fuese ese padre. La prueba más explícita la aporta el poeta Píndaro, de quien —aunque escribió unos dos siglos y medio después de la Ilíada— puede demostrarse que se basó en tradiciones muy antiguas, incluso preiliádicas. El tema del poema en cuestión es el matrimonio de Peleo y Tetis, un tema recurrente de la poesía y el arte:

Esto recordó la asamblea de los benditos,

cuando Zeus y el glorioso Poseidón

querían casarse con Tetis,

deseaban los dos que fuese

su bella desposada.

El amor los tenía apresados.

Pero la sabiduría inmortal de los dioses

no permitiría el matrimonio

tras escuchar a los oráculos.

En medio de ellos, dijo Temis, la del sabio consejo,

que era el destino de la diosa marina

tener por hijo a un príncipe

más fuerte que su padre,

que blandiese en su mano un arma diferente

más potente que el rayo

o el monstruoso tridente,

si se casaba con Zeus o entre sus hermanos.

«Pon fin a esto. Que tenga una boda mortal

y que el hijo perezca en la guerra…».

Ístmica, 8, 29-40[61]

Parece, pues, que a la diosa marina menor Tetis la pretendían dos de los dioses más poderosos del orden cósmico (Zeus y Poseidón) y que, cuando se reveló su destino a esos pretendientes, el ardor de éstos se convirtió en miedo y se dispuso rápidamente que se casara con un mortal, Peleo. Su vástago no sería así el dios más poderoso del universo, el señor del cielo, sino que sería, en vez de eso, «el mejor de los aqueos», un mortal destinado a morir. Se evitaba así una crisis cósmica, pero el precio, para eterna aflicción de Tetis, sería la muerte segura y prematura de su efímero hijo Aquiles[62].

A cambio de muerte, honor: éste parece haber sido el trato. Si Aquiles era deshonrado por Agamenón, se transgredía el acuerdo y lo perdía todo. Esta pequeña escena entre la madre afligida y su lloroso hijo es, en realidad, una de las más poderosas de la epopeya, y es el punto a partir del cual se desarrollará toda la acción subsiguiente. Se hace patente también la gran trascendencia que tiene el hecho de que la Ilíada elija centrarse en lo que al principio había parecido ser el período menos significativo de la larga guerra de Troya. En los pocos días que abarca la narración, no se conquistará ninguna ciudad y la guerra no llegará a su fin. Pero la rebelión que se había producido en el cielo se producirá en la tierra. Aquiles afirmará su derecho de nacimiento, no como el señor del cielo sino como el mejor de los aqueos. Más fuerte que todos los de la generación de su padre, los hombres legendarios de antaño, actuará también fuera del ámbito del código ético convencional de su sociedad.

Es de nuevo con el telón de fondo de esa historia cargada de emoción como acude Tetis al Olimpo a formular su súplica. Encuentra a Zeus, su antiguo pretendiente, sentado aparte de los otros dioses, y va directamente a él, ocupando un lugar a su lado, «abrazando con la mano izquierda | sus rodillas, y cogiéndole por la barbilla con la mano derecha» (la postura del suplicante). Lo que le pide es sorprendentemente breve, sólo ocho versos:

Padre Zeus, si alguna vez antes con palabras o acciones

te favorecí entre los inmortales, otorga ahora lo que te pido.

Honra a mi hijo de vida más breve que los demás mortales.

Agamenón, señor de hombres, le ha deshonrado,

le ha quitado su parte del botín y la retiene.

Zeus del buen consejo, señor del Olimpo, hónrale tú.

Llena de fuerza a los troyanos hasta que los aqueos

respeten el derecho de mi hijo y le colmen de honores.

La respuesta inicial de Zeus es un lúgubre silencio, y Tetis, aferrándose a sus rodillas, tiene que suplicar de nuevo:

Inclina tu cabeza y prométeme que harás lo que te pido,

o que no lo harás, porque tú no tienes nada que temer, y así sabré

hasta qué punto soy la más deshonrada de todas las deidades.

La renuencia de Zeus no se debe, en realidad, a lo desmesurado de la petición ni al número de vidas humanas que entraña, sino a que le hará entrar en una trayectoria de colisión con su esposa (y hermana), la diosa Hera, defensora incansable de los aqueos, que odia patológica e inveteradamente a los troyanos. Pero accede a la petición de Tetis a regañadientes, inclinando la cabeza. Tetis, otorgada su petición, desciende del Olimpo al mar de un salto, dejando a Zeus manejar a Hera que, inmediatamente, como él había temido, le habla en tono beligerante, acusándolo de traición:

Zeus el que agrupa las nubes le contestó diciendo:

«Ay, señora mía, siempre sospechando de mí,

siempre acosándome. Así sólo conseguirás alejarte

aún más de mi corazón, peor para ti.

Si es verdad lo que dices, es que así lo deseo.

Ve pues y siéntate en silencio, haz lo que te digo,

ya que ninguno de los dioses que hay en el Olimpo

se atreverá a ayudarte si sobre ti descargo mis manos invencibles».

Eso dijo, y la diosa Hera de ojos de vaca se asustó.

En otros pasajes Zeus amenazará del mismo modo a otros dioses; lo importante de la escena con Hera no es que sea un marido abusivo, sino que no hay ninguna instancia que pueda poner coto a su poder. Subraya este punto la conversación que sostienen inmediatamente Hera y su hijo Hefesto, el herrero cojo de los dioses. Este, previniendo a su madre de que no debe sembrar discordia en el Olimpo «por favorecer a los mortales», le recuerda también una ocasión anterior en que él había intentado intervenir defendiéndola y Zeus le había lanzado fuera del Olimpo: «A lo largo de todo el día estuve cayendo sin poder evitarlo y, hacia el ocaso, | cuando aterricé en Lemnos, ya apenas quedaba vida en mí». Zeus, como declara Hefesto, «es demasiado fuerte para que alguien le pueda hacer frente».

La amenaza de Zeus a Hera al final de este Canto I recuerda la de Agamenón a Crises del principio, lo mismo que el temor de Hera recuerda el de Calcante. La pequeña escena del Olimpo ensombrece irónicamente la exhibición presuntuosa de poder de Agamenón abajo en la Tierra, y es un recordatorio de la magnitud invulnerable del poder verdadero: la autoridad de Zeus es tal que las fuerzas agrupadas de todos los demás dioses no pueden competir con ella, eso es lo que significa ser el señor del cielo. El Canto I concluye pacíficamente en el Olimpo. Los dioses reanudan su banquete, y cuando se pone el sol Zeus se acuesta con Hera a su lado.

Zeus pondera durante la noche la promesa que le ha hecho a Tetis. ¿Cuál es el mejor medio de hacer sentir a los aqueos la ausencia de Aquiles? ¿Cuál es el mejor medio de inclinar el curso del combate en contra de los aqueos y en favor de los troyanos? La estrategia que acaba ideando es de un cinismo sobrecogedor: el medio más directo de destruir un gran ejército, decide, es enviar un sueño ilusorio de victoria a su caudillo. En consecuencia, Zeus envía al «pérfido Sueño» al lecho de Agamenón, quien le susurra al rey al oído que Troya va a caer en sus manos. Homero dice de Agamenón, en un raro comentario marginal: «Pensó que aquel mismo día iba a apoderarse de la ciudad de Príamo; | nada sabía el muy necio de todo lo que Zeus tenía previsto hacer»[63].

Agamenón, aliviado por Sueño, despierta y se pone la túnica, «bella y nueva», toma la «espada tachonada con clavos de plata» (en griego, xiphos arguroélon, una auténtica reliquia tanto del lenguaje micénico como del equipamiento)[64], y también «el cetro imperecedero de sus padres», del que depende su condición, y va a ver a los heraldos para convocar una asamblea.

Mientras van acudiendo las tropas, Agamenón celebra un consejo preliminar con los príncipes y comparte con ellos la espléndida visión de su sueño. El pérfido Sueño se le había presentado significativamente con la apariencia de su asesor de más confianza, un Néstor quizá demasiado anciano. La reacción de éste ante la descripción que hace Agamenón de esa aparición trascendental (¡Troya caerá ese mismo día!) resulta curiosa: «Si hubiese sido cualquier otro aqueo quien contase ese sueño | lo habríamos considerado una mentira y no le habríamos hecho ningún caso», dice con diplomática cautela. Agamenón, tras relatar fielmente el sueño, añade un giro que lo complica todo. En un determinado momento en que las cosas parecen desarrollarse con rapidez, idea su propio y asombroso plan consistente en poner a prueba a sus hombres, una estratagema improvisada que parece haber soñado solo:

Pero primero, pues es el modo adecuado, los pondré a prueba

con palabras, hablándoles incluso de huir en sus naves de muchos bancos.

Vosotros, mientras, id de un lado a otro ordenándoles que se detengan.

Los miles de soldados acuden al lugar de la asamblea; son tantos que la tierra gime bajo sus pies. Allí Agamenón, apoyado en el cetro de su padre, se dirige a aquella gran hueste en uno de los episodios más extraños de la Ilíada. Ha tenido un sueño, les explica, y pasa a relatar exactamente lo contrario de lo que le ha sido transmitido en realidad en dicho sueño. Su conclusión es que lo único que se puede hacer es regresar a casa:

Nueve años ya del poderoso Zeus han transcurrido, y la madera

de nuestras naves está podrida y el cordaje deshecho,

y muy lejos de aquí nuestras esposas e hijos inocentes

nos esperan sentados en las casas, mientras seguimos

sin que coronemos la tarea que vinimos a hacer.

Así pues, obrad como yo os digo, desistamos todos de una vez;

volvamos a la tierra querida de nuestros padres, corramos a las naves

porque ya no tomaremos nunca Troya la de las anchas calles.

Nunca se explica lo que esperaba conseguir Agamenón con esta prueba suya; es de suponer que pretendía que el ejército se levantase como un solo hombre y proclamase que no huiría jamás, que había que tomar Troya, que el éxito estaba justo al alcance de la mano[65]. De cualquier modo, el resultado concreto de su discurso es desastroso:

Toda la asamblea se agitó, y los hombres se lanzaron en tromba

hacia las naves, y se levantó bajo sus pies el polvo y se elevó en el cielo,

y todos se gritaban animándose a empujar las naves y arrastrarlas

hasta el brillante mar. Despejando los canales de las quillas,

elevaban sus gritos al cielo porque volvían a casa.

En el punto culminante de la crisis, surge otro crítico sin pelos en la lengua: Tersites, patizambo y jorobado, del que se decía que era «el más feo de los hombres que habían acudido frente a las murallas de Ilión». «Resultaba aborrecible en especial para Aquiles, y para Odiseo. | Siempre estaba lanzando sus pullas contra ellos, pero entonces | empezó también a lanzar sus insultos contra Agamenón»[66]. Entre los personajes importantes que hablan, Tersites es el único que no tiene ningún patronímico, ningún nombre que le identifique por su padre («hijo de Atreo», «hijo de Peleo»), una ausencia indicativa de su impropiedad, por no decir de su origen humilde. Es posible que se trate de un personaje inventado con el único propósito de que actúe como perro de presa; su nombre, Tersites, deriva de thersos, término eolio que significa ‘temerario’, ‘audaz’, muy adecuado aquí teniendo en cuenta su enfrentamiento con Agamenón[67]:

No es justo que tú, nuestro caudillo,

arrojes la deshonra sobre los hijos de los aqueos.

Pobres necios, miserables, mujeres, no hombres, aqueas y no aqueos,

volvamos a casa en nuestras naves y dejemos aquí solo en Troya

a este hombre devorando el botín para que sepa

si de algo vale nuestra ayuda. Ha deshonrado a Aquiles,

un hombre mucho mejor que él. Le ha quitado su parte y la retiene.

La deserción en masa por la que aboga Tersites consigue evitarla Odiseo, que se encara con el hombrecillo, amenazando con despojarle de su ropa y enviarle «aullando de vuelta a las veloces naves», y luego le pega con el cetro real, que ha arrebatado de las manos impotentes de Agamenón. «Asustado, acusando el dolor y mirando desvalido en torno suyo», Tersites se enjuga las lágrimas, mientras la hueste «se reía de él, feliz», divertida. Y gracias a este chivo expiatorio se restaura el orden. Odiseo refuerza la moral de la tropa con un discurso largo y elocuente, recordando un augurio anterior, de diez años atrás, que prometía el triunfo final. Néstor interviene con palabras de tono bravucón, urgiendo, entre otras cosas, a que los aqueos no vuelvan a casa hasta que cada uno de ellos «se haya acostado con la esposa de un troyano» para vengar a Helena. Finalmente reaparece Agamenón, pesaroso y agitado, y sin añadir ni una sola palabra o acción para acabar con el desastre que ha provocado:

Zeus que porta la égida, el hijo de Cronos, me aflige

enredándome en disputas y riñas inútiles.

Aquiles y yo nos hemos enfrentado por una muchacha

con airadas palabras, y yo fui el primero que se enfureció.

Si pudiésemos de algún modo alcanzar un acuerdo,

no tardaría un instante en llegar la ruina a los troyanos.

Volved ya, coged comida, y preparémonos para la batalla.

Así concluye la prueba a la que Agamenón somete a su ejército. El hecho de que se tratara sólo de una prueba es algo que no explica a sus desconcertados soldados, y el episodio sigue manteniéndose extrañamente inconcluso. Se han propuesto a lo largo de los años numerosas sutiles teorías para explicar el propósito y el efecto del asombroso acto de estupidez que constituye la prueba a la que Agamenón somete a su ejército: un ejemplo de ellas es que Agamenón «sabiamente…, al reducir las reservas de honor de sus soldados, aumenta su necesidad de combatir»[68]. Pero la explicación más directa es que, por absurda y desastrosa que sea la prueba, guarda absoluta coherencia con las descripciones cuidadosamente trazadas que hace la Ilíada de Agamenón en acción. Su torpe manejo de Crises provocó en primer lugar la peste catastrófica, y su orgullo imprudente la retirada luego de su combatiente más valioso. En opinión de Zeus, Agamenón y sus ilusas actuaciones eran el instrumento más eficaz para inclinar el curso de la guerra contra su propio ejército. De hecho, todo lo que dice y hace Agamenón en estos primeros episodios importantes que enmarcan el desarrollo de la epopeya resulta desastroso. La escena de la prueba es sólo otro ejemplo (más contundente y sin otras instancias que lo compliquen) de la incapacidad de Agamenón para el mando. ¿No se trata precisamente de eso?[69]

El mundo político que el poema se propone evocar es, por supuesto, la Grecia micénica de la Edad del Bronce, en la que gobernantes fuertes controlaban bases de riqueza y poder centralizadas desde ciudadelas palaciales como Micenas; pero el final de la tradición poética, en la época de Homero, ocurrió en las postrimerías del siglo VIII a. C., en el umbral de una época de cambio social extraordinario que incluyó la creación de ciudades-Estado regidas por ciudadanos y de colonias en el exterior creadas por clanes e individuos emprendedores. Tenían que estar ya en el aire, en la última fase de la evolución de la Ilíada, cuestiones relacionadas con la naturaleza de la autoridad y el poder, de los derechos y deberes individuales[70]. Los hombres que se sentían constreñidos, como Aquiles, por la autoridad irracional de otros de menor talla pero que estaban por encima de ellos, o agitadores resentidos como Tersites, habrían sido candidatos preferentes a levantar sus tiendas y a poner en marcha una colonia propia en otra parte.

No hay modo de saber lo que le parecía este retrato de un rey tradicional que es indigno del mando a un auditorio de la época de Homero, pero es improbable que no tuviese recuerdos de una analogía de la vida real que lo colorease, pues lo de advertir que un dirigente regalo del cielo quizá no esté a la altura de su tarea es algo que está presente a lo largo de los siglos en muchos pueblos, hasta llegar a la época actual; es indudable que la última oleada de soldados ingleses que se dirigieron sumisamente a luchar en el Somme habían advertido ya que la autoridad del rey y de la patria no se correspondía con la perspicacia militar. La conciencia elocuente de que la autoridad superior puede ser inferior a la del soldado individual que está a sus órdenes es el principio de una peligrosa sabiduría. El desprecio que Aquiles muestra por Agamenón se expresa con las palabras del héroe noble; el de Tersites, con las palabras del pueblo, de los hombres de las trincheras. Ambos puntos de vista coinciden peligrosamente.

Detrás de la narración directa de los acontecimientos, desde la primera aparición de Agamenón al final de su fallida prueba (la tercera crisis que crea) resuena el anuncio de una tormenta política que se acerca. La ineptitud evidente del rey, un agitador estridente pero elocuente en la persona de Tersites, un ejército desmoralizado y un guerrero carismático cuya fuerza y destreza sobresalientes van acompañadas de una mentalidad no convencional, independiente y peligrosa: en la agrupación de estos elementos desarticulados acecha el espectro de un golpe de Estado.

Que Agamenón está amenazado por Aquiles es algo manifiesto desde sus primeras reacciones al enfrentamiento. Pero lo que el rey no sabe es que la usurpación que teme se ha producido ya en realidad: Aquiles controla el destino del ejército y continuará haciéndolo, presente o ausente, lo mismo que controla la epopeya. En su rebelión han convergido dos potentes líneas temáticas, una histórica, la otra mítica: la valoración histórica del deber indiscutible de un individuo hacia su rey y la actuación del destino intrínsecamente subversivo de Aquiles.

Utilizando la pieza obligada de éris entre héroes, la Ilíada muestra deliberadamente las consecuencias de una jefatura no probada; el género de línea narrativa prosaica que se apunta en los resúmenes de las disputas de las otras epopeyas perdidas que se quedaron en el camino se ha elevado así a alturas cósmicas. Al iniciarse la Ilíada, el hijo de Tetis, que era casi señor del cielo, está recibiendo órdenes de un rey ineficaz. Agamenón, para quien rango y poder, autoridad y honor se corresponden con una valoración cuidadosa de botín y riquezas, quizá no tenga idea de la escala monstruosa de la autoridad, el honor y el poder reales y absolutos. Arrebatando a otro una parte del botín que le ha sido asignada ha roto las reglas que, si hubiese sido lo suficientemente inteligente para percibirlas, le habrían otorgado su estatus y habrían sido lo único que mantuviese a raya la fuerza terrible de Aquiles. Agamenón suplica al final de su desastrosa prueba, ofreciendo al mismo tiempo un sacrificio:

«Poderosísimo y glorioso Zeus, que habitas en el cielo entre la niebla oscura

no permitas que el sol descienda y desaparezca en la oscuridad

hasta que haya echado abajo ardiendo el castillo de Príamo

sin que ilumine sus pórticos con las llamas de la destrucción…».

Así dijo, pero nada de esto le otorgaría el hijo de Cronos,

que aceptó las víctimas, pero amontonó sobre él a cambio pesadumbres.

El rey no puede saber del todo que está superado jerárquicamente, que en el cielo no se escuchan sus oraciones sino las de Aquiles. El honor que éste busca será ya absoluto, como piden los dioses. «Canta, oh, diosa, la cólera de Aquiles, el hijo de Peleo» son las palabras del poema. Aquiles pondrá de rodillas a su rey y a los camaradas mortales que no le siguieron.

Al retrato deliberado y meticuloso de la ineptitud de Agamenón que traza la epopeya se yuxtaponen las palabras más significativamente dañinas de Aquiles:

Yo, por mi parte, no vine aquí por causa de los lanceros troyanos,

a luchar contra ellos, porque a mí ellos no me han hecho nada […];

vinimos, oh, gran desvergonzado, por tu causa, por hacerte un favor,

por defender tu honor, ojos de perro, y el de tu hermano Menelao.

Como tenía que saber cualquier audiencia familiarizada con la historia de la guerra de Troya, esta acusación (que Aquiles y los aqueos están allí únicamente por Agamenón y por su hermano) es totalmente cierta. Así, desde las primeras escenas de la Ilíada, Homero ha establecido sin ambigüedades que el desmoralizado ejército aqueo combate bajo una jefatura deficiente por una causa discutible y que quiere regresar a casa. Es, como mínimo, una forma notable de iniciar una gran epopeya bélica.

NORMAS DE ACTUACIÓN

Cuando Agamenón termina su sacrificio y sus oraciones a Zeus, Néstor le recuerda su deber, instándole a convocar a los aqueos para el combate. Mientras se envía a buscar a los heraldos, y con sus gritos y proclamaciones van éstos reuniendo las tropas, Atenea, la diosa guerrera, «a la que no alcanzan la vejez y la muerte», recorre la gran multitud, portando la égida e instando a marchar al combate:

[…] Infundiendo fuerza en el corazón de cada hombre

para que se entregaran al combate sin pausa y no cejaran en la lucha.

Y así el combate se hizo para ellos más dulce que volver

en las cóncavas naves a su amada tierra patria.

Igual que el incendio voraz abrasa a lo lejos un bosque

en las cimas de un monte y brilla el fuego en la distancia,

así avanzaban ellos, y el fulgor deslumbrante del bronce

se elevaba en el aire y llegaba hasta el cielo.

Lo mismo que las innumerables razas de aladas aves,

de gansos, de grullas o de cisnes de esbelto cuello

revolotean de un lado a otro junto a los cauces del Caistro,

en los prados de Asia, orgullosas del poder de sus alas,

y se posan luego en clamoroso enjambre inundando los prados,

así afluía aquella multitud de tribus de las naves y tiendas

a la llanura del Escamandro y atronaba pavorosamente la tierra

bajo sus pies y bajo los cascos de sus caballos.

Tomaron posición en los prados floridos del Escamandro,

miles de ellos, igual que hojas y flores en la estación florida[71].

La misma gran hueste que, provocada por la prueba de Agamenón, se había levantado como un solo hombre para huir a las naves y regresar a casa se prepara ahora para la acción. El cambio de actitud lo provocaron en parte las palabras estimulantes de Odiseo y Néstor, pero sobre todo la sombra siniestra de la gran égida de Atenea. La égida, como la propia diosa, es invisible para los hombres, sus poderes que inspiran terror se transmiten a ellos de algún modo místico. En las esculturas y en el arte pintado se presenta la égida como un manto corto de piel de cabra (aigeios), con bordes festoneados de serpientes, que se lleva sobre los hombros o colgado del brazo. En otra parte de la Ilíada se la describe como «la terrible égida decorada con borlas, | a cuyo alrededor pende Terror como una guirnalda | y donde están Odio y Brío en el Combate y Matanza que hiela el corazón | y en la que se asienta la cabeza de la Gorgona, torva y gigantesca, | que inspira pánico y horror». Asociada con Zeus, con su belicosa hija Atenea y con Apolo, todos los cuales parecen tener una propia, la égida se utiliza para provocar un terror directo o, en el caso de Zeus, temibles nubes de tormenta[72]. Este es, pues, el objeto que asegura que para los aqueos la batalla resulte «más dulce que el regreso […] a su amada tierra patria». El descenso de Atenea al campo de batalla y la sombra de su égida aterradora (lo mismo que los discursos estimulantes de Néstor y Odiseo) son parte del plan de Zeus para cumplir la promesa hecha a Tetis. La hueste aquea debe alinearse de nuevo y ha de infundirse ánimo para el combate a los soldados con el fin de que puedan morir a manos de sus enemigos y devolver el honor a Aquiles con sus numerosas bajas.

La hueste tumultuosa avanza llena de seguridad y de clamorosa soberbia, con sus armas de bronce que parecen arder, hacia la trampa de Zeus. El torrente de símiles extraordinarios tomados del mundo natural, como sucede a menudo en la Ilíada, es de doble filo, subrayando al mismo tiempo el espectáculo en sí de un gran ejército en marcha y el patetismo intrínseco de que se encamine a la muerte. La evidencia lingüística demuestra que los símiles de la Ilíada son en general «tardíos», es decir, que se introdujeron hacia el final de la tradición poética[73]. Rebajan a menudo las escenas bélicas que tan vividamente evocan con la súbita llamarada de una visión del mundo de la paz; aquí la imagen apocalíptica de fuego ardiendo en las cumbres de la montaña deja paso rápidamente a la de un prado lleno de aves migratorias, una escena de vida desbordante y clamorosa:

Decidme ahora, oh vosotras, musas, que tenéis el hogar en el Olimpo.

Porque sois diosas y estáis allí y conocéis todas las cosas,

mientras que a nosotros sólo nos llegan rumores y nada sabemos.

¿Quiénes de ésos eran pues los príncipes y señores de los dánaos?

A los demás, los de la multitud, no les daré voz, no les daré nombresa[74],

ni aunque tuviese diez lenguas y diez bocas, ni aunque tuviese

una voz que nunca se quebrase y un corazón de bronce en el pecho,

a menos que las musas de Olimpia, hijas de Zeus, el que porta la égida,

me hiciesen recordar a todos ellos, todos los que llegaron ante Ilión.

Esta segunda invocación, mucho más extensa que la que anuncia la propia Ilíada, irrumpe bruscamente en el mayestático flujo de imágenes. Su propósito es introducir una larga lista de 226 versos en la que se nombra a cada uno de los veintinueve contingentes que componen el ejército aqueo. «El Catálogo de las Naves», que es como se denomina, ha sido diversamente interpretado como auténtica supervivencia de la era micénica y como un pseudodocumento posterior a Homero; varios manuscritos medievales omiten totalmente la lista o la colocan al final de la epopeya, como una especie de apéndice[75].

Mandaban a los beocios Leito y Penéleo,

con Arcesilao, Protoenor y Clonio.

Los que vivían en Hiria, y en la rocosa Áulide

y en la agreste Eteono…

De los ciento setenta y cinco lugares nombrados, un número significativo de ellos pueden identificarse como pertenecientes principalmente al micénico tardío (en torno a 1250-1200 a. C.), lo que refuerza la tesis de que el Catálogo es una reliquia superviviente de la Edad del Bronce[76]. Por otra parte, formas lingüísticas tardías (la palabra crítica, muy repetida, para «nave» es un caso patente)[77], junto con ciertas excentricidades geográficas, como la omisión de nombres de lugar importantes de la Edad del Bronce, indican también que mientras que el contenido principal del Catálogo data posiblemente de los tiempos micénicos, la lista como composición no; es decir, no se trata de una auténtica lista de combatientes de finales de la Edad del Bronce[78]. Su preludio extrañamente matizado («Porque sois diosas y estáis allí y conocéis todas las cosas, | mientras que a nosotros sólo nos llegan rumores y nada sabemos») tal vez indique el hecho de que el origen de la lista no estaba claro ni siquiera para el poeta[79].

Según todas las tradiciones supervivientes de la guerra de Troya, la armada aquea partió rumbo a Troya desde Áulide, en Beocia, que es, significativamente, donde el Catálogo inicia el recorrido. Así que el propósito poético original seguramente era describir la reunión de fuerzas para la campaña troyana. Como muchos otros acontecimientos favoritos de la guerra de Troya, eso quedaba fuera de los límites del marco temporal elegido en la Ilíada, por lo que la convocatoria había sido reubicada aquí de forma oportunista, de diferente guisa[80].

Por tedioso que pueda resultar para las audiencias modernas, el Catálogo, con su lista solemne de lugares que llevaban mucho tiempo desiertos, era sin duda alguna cálidamente recibido por audiencias que conocían esos nombres de la tradición popular y familiar, un rasgo anticipado, tal vez, de representaciones que relacionaban la gesta con los tiempos de antaño (y algo que a un cantor profesional de historias no le convenía omitir)[81]. Sorprendente es también el que se disculpe por no ser capaz de citar los nombres de «la multitud», de la tropa (tal vez un indicio de que esta pieza recibió su forma final en una etapa tardía, cuando el interés favorable del público por una gran empresa militar se extendía más allá de las altas esferas de los reyes y llegaba hasta los miembros de la tropa)[82]. Reubicado aquí, como un preludio de la primera acción específicamente marcial de la Ilíada, el Catálogo evoca majestuosamente el enorme y variado ejército y el elevado coste de la empresa en contingente humano:

Los que habitaban en la Arcadia al pie del escarpado Cilene

junto a la tumba de Epito, hombres que luchan cuerpo a cuerpo;

los de Orcómeno, de los grandes rebaños, de Féneo,

de Ripa, Estratia y la ventosa Enispa;

y los de Tegea, y de la deleitosa Mantinea,

los de Estínfalo y de Parrasia…

Se citan mil ciento ochenta y seis naves, bajo el mando de cuarenta y cuatro caudillos. Con una tripulación media estimada de cincuenta hombres por nave, la fuerza aquea era como mínimo de unos sesenta mil hombres. Junto con una lista más abreviada de aliados troyanos, que destacaba los muchos idiomas que entre ellos se hablaban, el Catálogo evoca el carácter épico de esta guerra todopoderosa; todos los dioses del cielo estarán involucrados en ella, y muchas, muchísimas naciones de hombres. No se trataba, afirma la Ilíada, de una campaña en un lugar remoto entre gentes insignificantes; era la guerra de las guerras:

Dime, pues, musa, de entre los hombres y los caballos,

que fueron con los hijos de Atreo, cuál de todos ellos

era el mejor y más valiente. Entre las monturas,

las yeguas de Eumelo eran con mucho las mejores…

La lista de caballos que la invocación parece prometer concluye bruscamente, haciéndonos pensar que tal vez hubiese en tiempos un Catálogo de Caballos; hay testimonios en otras culturas de canciones tradicionales que celebran a los animales domésticos[83]. Tal como nos ha llegado, a la breve cita de las dos yeguas perfectamente aparejadas la sigue torpemente la noticia de que «entre los hombres fue el mejor con mucho Áyax Telamonio | mientras Aquiles persistió en su cólera», lo que a su vez conduce por asociación al comentario de que los propios caballos de Aquiles están ahora tan ociosos como él: «descansaban junto a sus arneses | pastando el trébol y el perejil que crece en los lugares húmedos, | mientras los carros de sus señores descansaban cubiertos en las tiendas»; es una imagen agradable. Un comentarista de la Antigüedad dice que este perejil de marisma (selinon) es diferente del perejil que crece en las rocas, una indicación de lo meticulosamente que han sido examinadas y sondeadas las obras de Homero desde la Antigüedad[84]. La «lista» de caballos, recortada y torpemente emplazada como está, unida a su secuela, desvía la atención de las naves que han sido tan detalladamente catalogadas y la dirige hacia la llanura de los troyanos «domadores de caballos» (hippodamos), donde se desarrollará una parte tan grande de la acción de la Ilíada.

La llanura troyana y su entorno son un paisaje que los comentaristas, del pasado y del presente, consideran que conocían de primera mano los poetas de la tradición épica, por no decir el propio Homero. Estrabón, a principios del siglo I a. C., proclamaba a Homero «el primer geógrafo» basándose en sus descripciones de la Tróade, que el propio Estrabón había recorrido (de un modo un tanto errático; una autoridad local le indujo a situar equivocadamente el emplazamiento de Troya)[85]. «Desde Lesbos […] y lo que el mar contiene en sus límites, | y Frigia más allá y el inmenso Helesponto» es la caracterización que hace Aquiles del territorio de los troyanos. Es posible que «el inmenso Helesponto» aludiera no sólo a lo que es en realidad el angosto estrecho moderno de los Dar dáñelos, sino a todo el mar del entorno: hasta Tracia al norte y desde la llanura troyana hacia el sur[86]. Mientras el Helesponto, o los Dardanelos, constituyela frontera noroeste, tierra adentro el monte Ida ancla la esquina sureste de la Tróade. Estos y otros hitos, como los voluminosos perfiles de las islas de Ténedos y Lesbos y, en un día muy bueno, Samotracia en la azul lejanía, son todos ellos tal como los describe la Ilíada. Al pie de la ciudad real de Troya y en su entorno se extiende la llanura aluvial de los ríos Escamandro y Simoente, bordeados de juncos. Mientras la visión que la Ilíada tiene de la geografía de Grecia es nebulosa, a pesar de la seguridad que se muestra en el Catálogo de las Naves, tanto en la visión panorámica como en el detalle revelador, es indudable su familiaridad con la «tierra de Troya» y del norte de la Tróade en particular.

Así que para acelerar el nuevo enfrentamiento de los ejércitos, Iris, la mensajera de los dioses, es enviada desde el Olimpo «con el oscuro mensaje de Zeus, el que porta la égida», a los troyanos. Los encuentra en asamblea, «reunidos en una plaza, los ancianos y los jóvenes» y, adoptando la apariencia de uno de los muchos hijos del rey Príamo de Troya, anuncia que los aqueos se han puesto en marcha y urge al héroe troyano Héctor a disponer las tropas:

«En muchas batallas de los hombres participé en mis tiempos,

pero jamás vi hueste comparable, tan numerosa.

Son como las hojas o los granos de arena de la playa

y avanzan por la llanura dispuestos a tomar la ciudad.

Héctor, a ti sobre todo te encomiendo que hagas lo que digo:

en toda la gran ciudad de Príamo hay muchos combatientes,

pero son hombres de naciones diversas, no hablan la misma lengua;

deja que cada caudillo dé órdenes a los suyos

tras disponerlos en orden de combate».

Así dijo la diosa, y Héctor tuvo muy en cuenta sus palabras.

Se disolvió la asamblea; corrieron todos a por sus armas

se abrieron las puertas y salió por ellas todo el ejército,

los de a pie y de a caballo, y se elevó en el aire el griterío.

Y conocemos así al enemigo. Los troyanos y sus muchos aliados extranjeros salen a la llanura, y se agrupan cerca de la ciudad, junto a «la colina de la maleza»[87].

«Héctor, a ti sobre todo te encomiendo que hagas lo que digo»: las palabras de la mensajera de Zeus sirven como la mejor introducción posible al héroe troyano que será el antagonista principal de Aquiles[88]. Su nombre es griego, al menos tan viejo como las tablillas de la escritura lineal b, donde aparece como e-ko-to, derivado de echein, ‘sujetar’, ‘mantener unido’, ‘detener’, ‘resistir’[89]. Aunque es su hermano Paris el responsable de la guerra y su padre Príamo quien gobierna a los troyanos, Héctor es quien lleva el peso principal de la guerra: «a ti sobre todo» es como Iris le saluda.

El nombre griego de Héctor y el hecho de que no aparezca en ninguna historia más que en la Ilíada ha llevado a especular que el personaje fue una brillante invención de Homero. Pero de defensor heroico es un papel tradicional y absolutamente necesario en la historia de una ciudad sitiada. Además, Príamo, de acuerdo con su condición de rey asiático, tiene, con sus muchas concubinas, numerosos hijos: «Cincuenta eran mis hijos, cuando llegaron aquí los hijos de los aqueos. | Diecinueve me nacieron del vientre de una sola madre, | y otras mujeres alumbraron a los demás en mi palacio», dice Príamo más tarde en la epopeya. La existencia de tantos príncipes guerreros brinda posibilidades dramáticas, pues ya hay opciones, y hasta quizá necesidad, de que asuman papeles opuestos. «He tenido los más nobles de los hijos de Troya», proclama Príamo, pero también «los indignos, los mentirosos, los danzarines, los que sólo destacan en los coros y los que roban a su propio pueblo corderos y cabritos». El motivo de los dos hermanos, uno brillante y uno oscuro (como Abel y Caín), es también un motivo común en el folclore y en la mitología[90]. Tal vez el hogar de Príamo, de carácter tradicional y extenso, proporcionase al mismo tiempo la inspiración y la flexibilidad para ampliar los diferentes papeles de sus muchos hijos. «Dijiste una vez | que sin compañeros y sin gente tú no podrías poseer esta ciudad | solo, únicamente con tus hermanos y los maridos de tus hermanas», le recuerda un aliado troyano a Héctor, y su diálogo sugiere que tal vez hubiese una tradición más antigua en la que los hijos de Príamo formasen una banda de hermanos combatientes. Así que es probable que esto no fuese una invención homérica, sino un brillante desarrollo homérico[91].

Apostado en la «colina de la maleza», rodeado por los mejores y más valerosos combatientes, Héctor es presentado oficialmente como caudillo de los troyanos con el epíteto que con mayor frecuencia le describirá: koruthaiolos, de korus, ‘casco’, y aiolos, ‘la idea de luz brillante que pasa de refilón sobre algo que se mueve deprisa’[92]; en las tablillas de la escritura lineal B, «Aíolos» es el nombre de lo que debemos suponer que era un buey al que se mira con afecto. «El casco reluciente» da una buena idea del epíteto de Héctor, evocando el juego de la luz en movimiento sobre su emplumado casco de bronce brillante. Es de suponer que muchos guerreros tenían cascos de bronce en Troya, pero este término, utilizado repetidamente (treinta y ocho veces), para referirse a Héctor, no está asociado a ningún otro hombre[93].

Con los aqueos alentados por Atenea y los troyanos impulsados por un mensaje directo de Zeus, los dos ejércitos avanzan a través de la llanura para encontrarse; los troyanos «con clamor y griterío, como aves silvestres», los aqueos en silencio, con mortífero y renovado brío. De pronto, Paris se destaca de las filas, vestido con elegante atuendo bélico: lleva una piel de leopardo sobre los hombros, y va armado con un arco, una espada y dos jabalinas, que blande hacia los aqueos, desafiando a combatir al mejor de ellos. Menelao, al ver al hombre que le robó a su esposa, se dispone a aceptar el reto, y el valor de Paris flaquea al verle y, como «un hombre que se encuentra con una serpiente en una garganta del monte», retrocede y se refugia en las filas de los troyanos:

Pero le vio Héctor y le reprendió con palabras injuriosas:

«¡Miserable Paris, el más apuesto, el mujeriego, el seductor!

Ojalá no te contaras entre los nacidos o hubieses muerto célibe.

Te aseguro que yo así lo quisiera; sería mucho mejor

que tenerte con nosotros para vergüenza nuestra,

y que seamos para todos objeto de burla.

Seguro que los aqueos de larga cabellera se ríen por haber pensado

al ver tu gallarda apostura que eras un bravo campeón,

y no hay en tu pecho ni valor ni fuerza.

¿Cómo, siendo así, reuniste remeros para que te ayudaran

y surcaste los mares en veloces navíos,

y te relacionaste con extranjeros y trajiste

de un país remoto una bella mujer,

esposa y cuñada de aguerridos lanceros belicosos,

y con ella la desgracia a tu padre y a la ciudad y a todos,

y la vergüenza para ti y la alegría para el enemigo?

¿Y no vas a enfrentarte ahora al esforzado Menelao?

Sabrías así quién es el hombre al que has arrebatado su bella esposa,

no te valdría de nada la cítara, ni los favores de Afrodita,

ni tampoco tus bucles, cuando rodaras por el polvo,

ni toda tu hermosura. Pero, ay, los troyanos son cobardes,

porque si no lo fueran estarías ya hace mucho

cubierto por un manto de piedras voladoras

por todos los males que nos has causado».

Paris es el único héroe de la Ilíada que tiene dos nombres: el griego «Alejandro», que es el predominante en la epopeya (un nombre antiguo que aparece en tablillas de la escritura lineal B), y «Paris», que, como «Príamo», probablemente procede del Asia Menor pregriega: en textos hititas aparece, sugerentemente, un «Alaksandu» de Wilusa[94].

El enfrentamiento de París y Menelao entre la polvareda del combate inminente es, como toda una serie de acontecimientos del canto III, más propio de las primeras semanas de la guerra que del décimo año. Pero ciertas escenas iconográficas, como el enfrentamiento entre los dos protagonistas con una enemistad más personal (el marido engañado y el amante entrometido), son necesarias para completar la historia desde un punto de vista emotivo, por no decir lógico. Además, el que se introduzca a París de este modo, su cobardía —que contrasta directamente con el intrépido valor a la antigua de Menelao cuando sale de las filas al encuentro del joven embaucador—, es particularmente eficaz y conduce de forma natural a una de las realidades de esta guerra que se presentan más resueltamente: el odio y el desprecio que su propio pueblo siente hacia París.

«Miserable París…, ojalá no te contaras entre los nacidos», dice su hermano Héctor. El menosprecio del troyano responsable de la guerra es algo previsible, lógicamente, en una epopeya griega representada ante audiencias mayoritariamente griegas. Sorprende, sin embargo, la vehemencia de ese menosprecio, así como el hecho de que proceda de su hermano. En toda la epopeya, ningún troyano intenta jamás disculpar o atenuar el delito de París o la carga injusta e insoportable que le ha echado encima al pueblo de Troya: «[…] ay, los troyanos son cobardes, | porque si no lo fueran estarías ya hace mucho | cubierto por un manto de piedras voladoras | por todos los males que nos has causado», como dice Héctor; en otras palabras, París debería haber sido lapidado. Ligada por ligaduras tribales y familiares de lealtad inconmovible aunque resentida, toda Troya está inmersa en una guerra que se libra por lo que se reconoce universalmente que es una causa injusta y odiosa.

La reacción de París ante la reprimenda despectiva de su hermano es absolutamente característica de su reacción a las diversas reprimendas ofensivas que recibe a lo largo de la epopeya. De una forma rápida, casi afable, reconoce la veracidad de las palabras de Héctor («tus reproches son justos, no te excedes en ellos»), sólo pone reparos a que su hermano se burle de su belleza y de que se enamore del bello sexo: «No me reproches a mí los dulces favores de la áurea Afrodita. | Nunca hay que rechazar los dones de los dioses». Paris jamás despliega la energía de una defensa, y muestra en vez de eso una lánguida aceptación de que él es sólo como le han hecho los dioses y hace sólo lo que mandan los dioses. El que los dioses inicien y dirijan todos los acontecimientos humanos es, en realidad, una idea que la epopeya respalda. Paris es antiheroico, pero no por su creencia religiosa en la actuación divina, sino por su aquiescencia pasiva ante ella; como ya se verá, el heroísmo se alcanza enfrentándose esforzadamente a un destino inexorable.

Paris ofrece aquí a su hermano, lánguidamente, uno de sus intermitentes actos de valor; como no tiene vergüenza, tampoco tiene a veces miedo, de nuevo por el principio de que sólo los dioses determinarán en cualquier caso el resultado. Su propuesta es que él y Menelao se enfrenten en un duelo, en un combate singular, por «Helena y todas sus posesiones»:

«Que aquel de nosotros que pruebe que es más fuerte

se lleve a la mujer y sus posesiones en justicia.

Pero el resto, tras juraros paz y amistad,

viviréis unos en Troya, de feraces campos,

y volverán los otros a su patria, Argos, pastizal de caballos,

y a Acaya, la tierra de las bellas mujeres».

Héctor «se sintió feliz» al oír la propuesta de su hermano (esa fantasía de todos los combatientes de que los individuos personalmente responsables de la guerra sean los que realmente luchen en ella). Adentrándose en la peligrosa tierra de nadie de entre los ejércitos que avanzan, «forzó a retroceder a los batallones troyanos blandiendo | la lanza asida por el asta y logrando así que todos se sentaran». Gradualmente los aqueos fueron dándose cuenta de que intentaba hablar, y Agamenón les gritó que se callaran todos.

En el silencio que sigue, Héctor proclama la oferta de Paris. La reacción de los aqueos ante la perspectiva de un duelo entre el joven Paris y Menelao, más viejo, es ambigua: «Todos ellos guardaron silencio». Esto podía ser simplemente porque se quedaron atónitos ante aquella evolución inesperada de los acontecimientos, podría ser reflejo de varias tenues insinuaciones que hay en la epopeya en el sentido de que el valeroso Menelao tal vez no merezca figurar entre la élite de los guerreros; el silencio es quizá un síntoma de la alarma instintiva que invade a los aqueos por su culpa. Pero él acepta sin vacilar el desafío, se levanta para hablar, e insiste en que, sea él o Paris quien resulte muerto, «el resto de vosotros os juréis amistad».

Así habló, y troyanos y aqueos se regocijaron, acariciando la esperanza

de liberarse ya por fin de todas las desdichas de la guerra.

Menelao, que no confía en la palabra de los jóvenes frívolos, exige que se convoque al propio Príamo para que efectúe un juramento que santifique los términos del duelo. Los hombres de ambos ejércitos, mientras esperan a que llegue el anciano rey, alinean sus carros y desmontan, se despojan de las armas y se acomodan en el campo, «quedando así muy poco espacio entre ellos». La epopeya los deja en esa espera y traslada la acción espectacularmente de la llanura a una cámara del complejo palacial que hay tras las murallas de Troya, un santuario interior apartado del mundo del polvo y los combates. Allí sentada ante su telar está Helena de Troya, por la que se baten ambos ejércitos y por la que dentro de poco van a luchar los dos hombres que la reclaman como suya. Iris, la incansable mensajera de Zeus, una vez más con apariencia de mortal, en este caso de Laódice, «la más bella de todas las hijas de Príamo», lleva un mensaje a Helena:

La halló en la cámara, donde estaba tejiendo una gran tela,

un doble manto plegado de color carmesí[95], en el que bordaba

los numerosos combates entre los troyanos, domadores de caballos,

y los aqueos de broncínea armadura, combates que habían librado

por su causa, y le habló así: «Ven conmigo, muchacha querida,

a contemplar el hecho asombroso de que los troyanos,

domadores de caballos, y los aqueos de armadura de bronce,

que hace un momento se disponían a desatar la dolorosa guerra

en la llanura y cuyo único deseo era luchar hasta la muerte,

están ahora sentados en silencio porque la lucha ha terminado;

se apoyan en los escudos, con las altas lanzas hincadas en el suelo.

Pero el aguerrido Menelao y Alejandro combatirán

con largas lanzas para disputarse tu posesión.

Y amada esposa del hombre que te gane habrás de ser llamada».

En otras partes de la Ilíada se dice que los guerreros «tejen» discursos y consejos, complots y planes; ese tejer masculino, al poner en marcha determinados acontecimientos, conforma la realidad[96]. Las mujeres de Troya tejen sólo la representación de los acontecimientos. La suavidad de toda la imaginería de esta escena (la cámara tranquila donde Helena teje la historia de su propia vida y la serena transmisión de la noticia anonadante de Iris) sitúa el mundo doméstico de Troya y sus mujeres a una distancia casi surrealista de todo lo que sucede fuera, en la llanura. Porque en ese momento, dentro de aquellas paredes, hasta la propia guerra parece pacífica, con los soldados juntos, desarmados, sentados en una pasividad antinatural. El distanciamiento de este mundo interior del hilar y tejer, del rasgar y romper que constituye el trabajo de la guerra es casi un síntoma de su impotencia[97]. Helena, en aquel mismo instante en que está apaciblemente sentada allí tejiendo su propia historia, ignora por completo el hecho de que su historia se está modificando una vez más: su destino se teje de nuevo, como si dijésemos, por la improvisada oferta de París y la aceptación de Menelao. Las huestes de dos ejércitos completos —miles de hombres— conocen los términos de su destino antes que ella. «Y amada esposa del hombre que te gane habrás de ser llamada», dice la gentil Iris, y hay en su categórica naturalidad un timbre siniestro.

El mensaje de la diosa, con la mención del nombre de Menelao, conmueve a Helena:

Dejó la diosa al hablar así en su corazón un dulce anhelo

de su marido del pasado, y de su ciudad y de sus padres.

E inmediatamente, envolviéndose en una prenda de lino deslumbrante,

salió de su alcoba, derramando una leve lágrima.

Helena, que se dirige a la torre que domina las puertas Esceas (una de las dos entradas a la ciudad que se nombran y el más fatídico de todos los lugares de ella), pasa ante Príamo y los ancianos de Troya, hombres demasiado viejos para combatir, que permanecen de puertas adentro con las mujeres y los niños:

[…] éstos, cuando vieron a Helena caminar por la torre acercándose,

pronunciaron en callados murmullos estas aladas palabras:

«No deben avergonzarse en verdad troyanos y aqueos de buenas grebas

por haber padecido largo tiempo por una mujer como ésta.

Es terrible cómo se asemeja su rostro al de las diosas inmortales.

De todos modos, aunque sea así, que se vaya en las naves,

y no nos cause ya más pesares a nosotros y a nuestros hijos».

La belleza intemporal de Helena se evoca no por algún atributo físico (su cabello, sus rasgos, sus ojos), sino por la reacción de los que más deberían odiarla. «Es terrible [ainōs] cómo se asemeja su rostro al de las diosas inmortales»; la palabra ainōs tiene el mismo doble filo que su traducción literal: ‘en extremo grado’, ‘fuertemente’, pero también ‘en tal grado que causa temor’, ‘temible’[98]. Esta palabra acusadora y la conclusión de los hombres («De todos modos, […] que se vaya en las naves») establecen con elocuencia la precaria existencia de Helena en la ciudad enemiga de su pueblo.

El único hombre que se aproxima a ella con una calidez incondicional es el propio Príamo, que la llama para que se una a él y mire «a su marido del pasado» y la interroga sobre la identidad de uno de los guerreros aqueos que, dada su espléndida apariencia señorial, «podría ser un rey». La respuesta de Helena, en las primeras palabras que pronuncia en la epopeya, es divagatoria, y comienza reveladoramente con una descripción devastadora de sí misma:

Helena, la resplandeciente entre las mujeres, contestó diciéndole:

«A ti, amado padre, siempre te he temido y respetado;

y ojalá hubiese preferido la amarga muerte a venir hasta aquí

siguiendo a tu hijo, abandonando mi alcoba, a mis parientes,

a mi hija crecida y la estimación de las muchachas de mi edad.

Pero no sucedió de ese modo: y ahora estoy cansada de llorar.

Esto te diré contestando la pregunta que me hiciste.

Ese hombre es Agamenón, el hijo de Atreo, es muy poderoso,

y es al mismo tiempo un buen rey y un diestro lancero[99].

y fue cuñado mío, de mí, cara de perra, en otros tiempos.

¿Pero sucedió eso en realidad alguna vez?».

El destino que Héctor desea a Paris es el destino que Helena pide para ella: «Ojalá hubiese preferido la amarga muerte». Otras tradiciones caracterizaban la huida de Helena con Paris como una violación y un rapto; era en esa vena como Néstor pedía a los aqueos que dejasen a un lado los pensamientos de la patria y pensasen en «vengar el ansia de escapar de Helena y sus lamentaciones»[100]. Otra tradición sostenía que Helena nunca llegó a ir a Troya, que pasó la guerra en Egipto, mientras los hombres combatían sin saberlo por una nube fantasmal con su apariencia[101]. La Ilíada, dejando a un lado el pensamiento voluntarista de Néstor, retrata a Helena coherente, aunque cariñosamente, como la arrepentida agente de su propia decisión desastrosa. «¿Pero sucedió eso en realidad alguna vez?» son sus dubitativas palabras.

La pregunta de Príamo sobre la identidad del regio guerrero desconocido que resulta ser Agamenón señala el inicio de una larga escena que se denomina convencionalmente la Teichoskopia, ‘Otear desde la muralla’. Desde las almenas de la ciudad, con la bella Helena a su lado, el viejo rey contempla el despliegue de guerreros reunidos abajo y, señalando un héroe tras otro, pregunta quién es cada cual. Sus preguntas y las respuestas de Helena brindan la posibilidad de hacer una serie de vividos bosquejos de personajes. Evidentemente, es inverosímil que Príamo, en ese décimo año de la guerra, pudiese ignorar la identidad de Agamenón, el hijo de Atreo, señor de hombres y comandante en jefe de los aqueos. Toda la secuencia, lo mismo que el Catálogo de las Naves, ha sido reubicada aquí procedente de una narración anterior del principio de la guerra, para que sirva como preludio dramático de la primera escena de combate real:

Luego el anciano le preguntó de nuevo, al ver a Odiseo:

«Dime también quién es aquél, niña querida; qué hombre puede ser ése,

es más bajo en verdad, una cabeza, que Agamenón, hijo de Atreo,

pero más ancho, al parecer, en el pecho y los hombros».

La identificación por parte de Helena de Odiseo, hijo de Laertes, un hombre educado «para conocer toda clase de tretas y astutos consejos», la complementa inesperadamente Anténor, consejero de Príamo, que está también allí:

Anténor, el buen consejero, le contestó así:

«Muy cierto es lo que has dicho, señora mía, no hay falsedad en ello.

Una vez, tiempo atrás, vino aquí el brillante Odiseo

con el belicoso Menelao, y su embajada fue por causa tuya.

A los dos les di yo acogida cordial en mi casa

y conocí el carácter de ambos, y sus consejos íntimos.

Y cuando se presentaron ante los troyanos reunidos,

y aunque de pie era Menelao el más grande por sus anchos hombros,

Odiseo era el más señorial de los dos cuando estaban sentados.

Y ante todo cuando los dos hilvanaban para nosotros

discursos y consejos, Menelao hablaba, sí, deprisa,

con pocas palabras, pero extremadamente claras,

pues no era amigo de hablar mucho

ni desperdiciaba sus palabras aunque no fuese más que un joven.

Pero cuando el otro se ponía de pie, el ingenioso Odiseo,

se quedaba inmóvil, con la mirada baja, los ojos fijos en el suelo,

sin hacer ningún movimiento ni adelante ni atrás con el cetro,

sujetándolo firme delante, como si fuera un pobre ignorante.

Mas cuando dejaba salir de su pecho aquella gran voz

y empezaban a llegar sus palabras que caían como la nieve en el invierno,

entonces ningún otro mortal podía enfrentarse a él. Entonces

dejábamos ya de considerar su apariencia exterior».

En medio de muchas cosas más, la caracterización, justamente famosa, que hace Anténor de uno de los héroes más perdurables de toda la mitología, deja caer una alusión casual a lo que había sido evidentemente un intento por ambas partes de evitar la guerra. «Su embajada fue por causa tuya», dice de pasada a Helena. El que los troyanos hablen de Odiseo con clara admiración, e incluso aprobatoriamente de Menelao, sugiere la posibilidad de un desenlace optimista; ¿qué fue mal entonces?, se pregunta uno[102].

Este civilizado intermedio se ve interrumpido por la aparición del heraldo Ideo convocando a Príamo para que rubrique el juramento y pueda empezar el combate singular por Helena. Príamo parte «temblando» y hace su aparición en el campo de batalla de manera impresionante, caminando entre los dos ejércitos. El juramento que ambas partes hacen de respetar el resultado del duelo se realiza en una ceremonia solemne, con oraciones, libaciones y sacrificios. Agamenón, tras cortar la lana de la cabeza de los corderos del sacrificio, dirige una oración a Zeus:

Si sucediera que Alejandro matase a Menelao,

le dejaremos quedarse con Helena y con todas sus posesiones,

y nosotros nos iremos en nuestras raudas naves.

Pero si el rubio Menelao mata a Alejandro,

los troyanos deberán devolver a Helena con todas sus posesiones,

y pagar además a los argivos una compensación adecuada,

que se recuerde en el futuro y sirva como ejemplo.

Pero si Príamo y los hijos de Príamo se niegan

a pagarme la compensación después de que Alejandro haya caído,

yo seguiré entonces luchando aquí por ella,

seguiré combatiendo hasta que obtenga por fin la victoria[103].

Hechos los juramentos, Príamo vuelve a montar rápidamente en su carro y regresa a Troya porque, como él dice, «no puedo mirar con estos ojos | el espectáculo de mi hijo querido combatiendo». Mientras los caudillos y los príncipes hacen los últimos preparativos para el duelo, la tropa murmura una sorprendente y ambigua oración propia:

Padre Zeus, glorioso y excelso, que desde el Ida nos contemplas;

el hombre responsable de que sucediera lo que a ambas partes

les ha sucedido, haz que muera y descienda a la casa de Hades.

Y que para el resto de nosotros se cumplan la amistad y la fe prometidas.

Sorprendentemente, ningún hombre de Troya reza para que su propio bando gane. Aqueos y troyanos se muestran indiferentes al desenlace… siempre que ponga fin a la guerra.

El duelo en sí llega y se va en un centelleo relativo de sólo cuarenta versos. París arroja su lanza, que va a dar en el escudo de Menelao; Menelao arroja la suya, que da en el de París. Luego asesta un golpe en el casco de éste con su espada tachonada de plata, que se le hace pedazos y le cae de la mano. Desesperado, abandona su apostura marcial e inicia una vulgar pelea asiendo a París por el casco y arrastrándole hacia los aqueos, con el resultado de que el barbiquejo oprime el blando cuello del troyano. Menelao habría «ganado gloria eterna» si no hubiese intervenido Afrodita, la diosa protectora de París. Invisible para los espectadores mortales, rompe el barbiquejo para liberarle, y luego se lo lleva, envuelto en densa niebla, y le deja caer en la cama de su propia alcoba[104]. A continuación busca a Helena y la encuentra en la torre con otras mujeres. Disfrazándose como una vieja cardadora a la que Helena había conocido en Esparta, la diosa le tira de la túnica y le dice:

Ven conmigo: Alejandro envía a por ti para que vayas a casa con él.

Ahora está en su alcoba, tendido sobre el ornado lecho,

deslumbrante en su atuendo y en su propia belleza; nadie diría

que viene de combatir contra un hombre; dirías más bien

que se prepara para el baile, o que esté descansando después de bailar.

Helena, mirándola más atentamente, reconoce «el dulce cuello redondeado de la diosa», y en un centelleo de cólera le lanza un asombroso desafío:

Ve tú misma y siéntate a su lado, abandona la condición divina,

que tus pies no vuelvan a pisar el camino que lleva al Olimpo,

quédate con él para siempre, y sufre por él, y cuídale

hasta que te haga su esposa o te convierta en su esclava.

Yo no. Yo no iré con él. Sería demasiado vergonzoso.

No serviré en su lecho, porque entonces las mujeres troyanas

se reirían todas de mí, y ya tengo el corazón repleto de aflicciones.

Ningún otro personaje de la Ilíada se enfrenta tan directamente a una de las deidades que juegan con sus vidas. Helena, con su instinto de mujer, ve a través de todas las cosas, no sólo del débil disfraz de Afrodita, sino de sus motivaciones más secretas. La descripción que la diosa hace de Paris, con su discordante insistencia en su belleza y en su lecho, es transparente para Helena: la propia diosa del deseo desea a Paris y está ofreciéndoselo a Helena en lugar suyo como una alcahueta.

Los orígenes de Helena en la mitología griega son extraños. La historia más conocida cuenta la violación de su madre Leda por Zeus disfrazado de cisne: el fruto de esta cópula es un huevo, del que surge Helena; en otras versiones su madre es, sugerentemente, Némesis, con la que cohabita también Zeus forzándola con «áspera compulsión»[105]. La Ilíada reconoce a menudo a Helena como «descendiente de Zeus», pero no menciona el papel exacto de éste en su paternidad. Una reconstrucción indoeuropea de su nombre, *Swelenā, de una raíz asociada con lo ardiente y con el brillo del sol, sugiere que era la resplandeciente Hija del Sol[106]. En la mitología griega posterior y en el culto hay relaciones intrigantes de ella con árboles, pájaros y huevos, lo que sugiere una diosa de la fertilidad que perdió con el tiempo su divinidad, reteniendo sin embargo sus atributos esenciales[107]. Los orígenes de Afrodita se encuentran en Istar-Astarté, la reina del cielo y prostituta divina fenicia, cuyo culto llegó a Grecia a través de la isla de Chipre (o Cipros); «Cipris» es uno de los epítetos íliádicos de Afrodita[108]. La esclavitud de Helena a la lujuria y el deseo, ya se tomen metafóricamente o como una servidumbre literal impuesta por el hechizo de Afrodita, se utiliza en la Ilíada para conseguir uno de sus personajes más complejos y convincentes[109].

La respuesta de Afrodita al desafío de Helena es un ataque furioso:

Desdichada muchacha, no me encolerices, no sea que te abandone,

que llegue a odiarte tan terriblemente como ahora te amo,

y que te rodee de un odio implacable, atrapada entre los dos bandos,

dánaos y troyanos por igual, y perezcas en una muerte vil.

La propia Helena sabe que si no resulta ya deseable no tiene posibilidad alguna de sobrevivir, ni tras las murallas de Troya ni fuera de ellas. Sometiéndose furiosa y humillada a Afrodita, la sigue hasta la alcoba de Paris, donde la propia diosa, con amenazadora solicitud, coloca una silla para ella al lado del lecho de Paris. «Así que volviste de la lucha lleno de oprobio. Ojalá hubieses muerto allí, | abatido por ese hombre más fuerte que antes fue mi marido», dice Helena a su señor. «No oprimas más, señora, mi corazón con amargos reproches», responde despreocupadamente Paris y, distraído por el deseo, arrastra a Helena a su cama. La entrega de Helena a Paris por Afrodita está inspirada sin duda en la historia de la primera seducción fatídica, cuando Paris llegó a Esparta, otra escena más que pertenece a la primera fase de la guerra pero que se reubica aquí para conseguir un efecto dramático[110].

Mientras, en la llanura de Troya, Menelao, aún lleno de furia, busca a Paris, al que tenía en sus manos y que de pronto se ha esfumado.

Pero ninguno de los troyanos ni de sus famosos compañeros

podía indicar ya al belicoso Menelao dónde estaba Alejandro.

Ninguno le habría ocultado por amor, si le hubiese visto,

pues todos le odiaban como se odia a la funesta muerte.

¿Quién ganó en el duelo? Aunque ningún hombre resultó muerto de acuerdo con los términos del voto solemne, la victoria, como proclama Agamenón ante todos los reunidos, se la adjudica claramente Menelao. Pero lo heterodoxo de la situación plantea un dilema, no sólo en la Tierra sino en el Olimpo, donde los dioses están reunidos en consejo y Zeus considera lo que debe hacerse a continuación:

Pensemos, pues, cuál es el mejor modo de resolver esta cuestión,

si conviene reavivar la funesta guerra y la terrible lucha,

o si es mejor promover el amor y que se hagan amigos entre ellos.

Si eso llegase a parecemos a todos nosotros dulce y grato,

la ciudad de Príamo podría seguir siendo un lugar

para vivir los hombres y Menelao podría llevarse a la argiva Helena.

En ese momento parece haberse esfumado de la mente de Zeus la promesa que hizo a Tetis y Aquiles; si hay que echar de menos a Aquiles y si sus compañeros aqueos le han de honrar por ello es indudable que debe reanudarse la guerra. Estos fallos de memoria de la Ilíada suelen atribuirse mayoritariamente a los azares de una larga composición oral tradicional. Puede ser también que sus audiencias antiguas perdonasen esos lapsos y que el valor dramático contase más que la coherencia. Lo cierto es que, por el momento, aqueos y troyanos se hallan en una encrucijada; se plantea la posibilidad de que se puedan ir todos a casa.

Pero la sugerencia de Zeus de que todo el asunto se resuelva sin derramamiento de sangre la echa perversamente abajo Hera, cuyo apetito por esta guerra nunca flaquea. Evoca colérica «los sudores que yo he derramado en mis esfuerzos y mis caballos agotados, | reuniendo a mi gente y llevando el mal a Príamo y a sus hijos». La respuesta de Zeus es la de un marido muy harto: a regañadientes, en contra de su propia inclinación, cede. Su discurso a Hera y la respuesta de ella contienen parte del mensaje más trágico de la epopeya:

Zeus, el que agrupa las nubes, profundamente atribulado, le contestó:

«¡Desdichada! Dime cuáles pueden ser todos esos grandes males

que te han hecho Príamo y sus hijos para que estés tan furiosa,

siempre dispuesta a destruir la bien edificada fortaleza de Ilión.

Si pudieses atravesar las puertas y las altas murallas y devorar crudos

a Príamo y a los hijos de Príamo y a los demás troyanos,

entonces, sólo entonces, podrías calmar por fin tu cólera.

Así que haz como desees. No dejes que esta disputa siga

siendo entre tú y yo motivo de amargura para ambos.

Y guarda en tu pensamiento esta otra cosa que te digo:

siempre que yo también esté deseoso de dejar destruir una ciudad,

según me plazca, una que habiten hombres que a ti te sean caros,

no debes interponerte en el camino de mi cólera, sino dejarme hacerlo,

ya que accedí a otorgarte esto en contra de los deseos de mi corazón.

Pues de todas las ciudades que hay bajo el sol y el cielo estrellado

habitadas por hombres que viven en la Tierra, nunca ha habido una

más próxima a mi corazón que la sagrada Uión

y Príamo y los troyanos de recias lanzas de fresno.

Nunca ha estado allí mi altar sin justo sacrificio,

sin libación y sin el humo de la grasa, tal como corresponde».

Entonces Hera, la diosa de ojos de novilla, respondió:

«De todas las ciudades hay tres que son las más caras a mi corazón:

Argos, Esparta y Micenas, la de las anchas calles. Todas ellas,

si alguna vez resultan odiosas a tu corazón, destrúyelas.

No me enfrentaré a ti por ellas, ni te haré reproche alguno».

Una vez se ha llegado a este acuerdo, los acontecimientos se suceden rápidamente: se dan órdenes a Atenea «de encender de nuevo la horrible guerra entre aqueos y troyanos» y hacerlo de modo que los troyanos resulten los responsables. Ella desciende a la tierra como una estrella fugaz en un resplandor de luz, y luego, adoptando la apariencia de un hombre, se introduce entre los troyanos. Su presa es el troyano Pándaro, hijo de Licaón. Se desliza a su lado y describe con «aladas palabras» la gloria y la gratitud que ganará entre los suyos, los regalos que recibirá de Paris, si alcanza con una flecha a Menelao: «Así habló Atenea, y sedujo su necio corazón». Pándaro lanza la flecha, pero la propia Atenea, fiel a su papel de agente doble, la desvía de su objetivo. Desviada hacia la hebilla del cintLirón de Menelao, la flecha sólo le roza inofensivamente la piel, haciendo brotar sangre.

«Hermano querido, fue tu muerte lo que he sellado con los juramentos de amistad, | al ponerte al frente de los aqueos para luchar contra los troyanos», se lamenta aterrado Agamenón al ver la sangre de su hermano. En su amorosa solicitud, resulta ésta, quizá, la actitud suya que más simpatías despierta de toda la epopeya. Vacilando entre el remordimiento y la cólera, Agamenón clama por que el pueblo troyano pague una gran pena por esa ofensa, «con sus propias cabezas y con sus mujeres y con sus hijos». La maquinaria de guerra vuelve a ponerse en marcha; cuando los troyanos se aproximan, Agamenón agrupa y distribuye sus tropas: «Los aqueos vuelven a empuñar las armas y a pensar en la lucha»[111]. Poco después muere el primer hombre de la epopeya, un troyano llamado Equépolo, que cae abatido por Antíloco. Y así se viene abajo la tregua, con todo lo que prometía, y la guerra sigue. Habrá unas cuantas muestras futuras de amistad entre guerreros individuales y un intento más solemne de poner fin a la contienda, obra de una asamblea de troyanos que desean desesperadamente salvar su ciudad, pero también eso será inútil.

El orgulloso redoble de tambor representado por el majestuoso despliegue de hombres y naciones del Catálogo de las Naves desaparece aquí (desaparece específicamente con el acuerdo al que han llegado Zeus y Hera). Zeus sacrificará a los troyanos, a los que ama más que a ningún otro pueblo, y Hera sacrificará las ciudades aqueas que más estima para poder satisfacer su odio. Los dos dioses han llegado a un entendimiento que destrozará sus propios corazones. Las víctimas ignorantes e involuntarias de este pacto son toda esa gran hueste, los miles de vidas que desfilan con tanta pompa y majestad en ambos catálogos. «Atrida dichoso, bendecido por la fortuna y el destino, | son muchos los que están bajo tu mando, esos hijos de los aqueos», había exclamado Príamo, maravillado de admiración, al contemplar desde las almenas de su ciudad condenada el resplandeciente ejército aqueo.

Para el público de Homero la conversación del Olimpo debía de tener un efecto especial devastador. Las ciudades nombradas por Hera como las que más estimaba («Argos, Esparta y Micenas, la de las anchas calles») habían sido las suyas[112]. Como las poblaciones griegas descendientes de los refugiados de aquellas ciudades perdidas habrían reconocido, el pacto contraproducente entre los dioses constituía una amarga parábola: el precio de la guerra contra Troya era su propia derrota. Tradiciones posteriores expondrían esta convicción con más detalle, pero nunca con elocuencia más devastadora.

«Padre Zeus, glorioso y excelso, que desde el Ida nos contemplas […] que para el resto de nosotros se cúmplanla amistad y la fe prometidas»; «[…] y troyanos y aqueos se regocijaron, acariciando la esperanza | de liberarse ya por fin de todas las desdichas de la guerra». La Ilíada, en escenas largas y deliberadas, expone el odio con que por ambas partes se libra la guerra. Lugros, poludakrus, dusēlegēs, ainos (‘siniestra’, ‘que trae muchas lágrimas’, ‘que trae mucha aflicción’, ‘atroz’): ésos son los epítetos que aplica la Ilíada a la guerra[113]. Anteriormente explica, con vivido y dramático detalle, que los aqueos están dispuestos a huir de vuelta a su patria. Nadie quiere estar allí; todo el mundo lamenta que haya empezado alguna vez la guerra. Todo el mundo quiere buscar una salida. La guerra parece haber adquirido un impulso autónomo que, como la epopeya subraya, acabará en destrucción mutua.

[…] pues aquel día muchos aqueos y troyanos

quedaron tendidos de bruces en el polvo unos al lado de los otros.

Estas son las últimas punzantes palabras del Canto IV de la Ilíada, que resumen la reanudación de la lucha en un día en el que podría haber llegado la paz. Haciéndonos eco de la desesperación perpleja de Helena, podríamos decir también: «¿Pero sucedió eso en realidad alguna vez?».

LÍNEAS ENEMIGAS

Allí se elevaban juntos el clamor y los gritos de triunfo de los que mataban y los que morían, y corría por la tierra la sangre.

Ilíada, 4, 450-451

La mayor parte de la Ilíada, una epopeya de la guerra, se centra en el matar y el morir, y se reseña la muerte de unos doscientos cincuenta guerreros, la mayoría con imaginativo e implacable detalle: «Meríones le persiguió yle alcanzó, | y le clavó la lanza en la nalga derecha y la punta entró recta, | y pasando por debajo del hueso penetró en la vejiga. […] Cayó, chillando, de rodillas, y la muerte le rodeó como una niebla». «Luego mató a Astínoo y a Hiperión, pastor de hombres, | alcanzó a uno con la lanza rematada de bronce sobre la tetilla | y tajó al otro con su gran espada en la clavícula, | junto al hombro, desgajándoselo del cuello y de la espalda». «Habló así y arrojó la lanza; y Palas Atenea la guió | hasta la nariz, junto al ojo, y penetró a través de los blancos dientes | y prosiguió a través de la base de la lengua el incansable bronce, | de manera que salió por debajo de la mandíbula la punta de la lanza».

Narradas, en realidad, en el calor del combate, las rápidas y gráficas descripciones de las heridas y de la muerte están dotadas de detalles suficientemente realistas para hacer que hasta las escenas más inverosímiles resulten creíbles; como ha asegurado una autoridad médica, Homero «sabía dónde estaban los órganos importantes, aunque no sabía cuál era su función»[114]. Pero lo que sabía bastaba para evocar convincentemente en el público civil la carnicería del campo de batalla. Y sobre todo, pese a las imposibilidades anatómicas, esas muertes pretendían claramente ser realistas.

Aún más importante: las muertes pretendían también claramente ser patéticas, y en este punto la Ilíada se aparta de la saga heroica convencional. Luchar, combatir, herir, causar la muerte no son simplemente los tropos centrales de la narración heroica, sino que son en términos generales aquello de lo que la narración heroica trata, como pueden atestiguar los ejemplos siguientes, bastante característicos y tomados más bien al azar:

Los cuarenta guerreros se lanzaron al combate,

comenzó la lucha contra los paganos.

Fue como una inundación,

estaban cubiertos de sangre.

Lanzaban gritos.

Blandían las picas.

Toda la superficie de la tierra estaba ensangrentada…

Epopeya de Manas

O también:

Intentaba tirar cada uno de ellos al otro de la silla,

hasta que los ocho cascos de sus caballos se mezclaron.

Pero ninguno conseguía salir victorioso.

Desenvainaron las espadas centelleantes,

siete y ocho veces se hirieron uno a otro con ellas

sobre las vejigas,

pero ninguno conseguía salir victorioso.

Se aprestaron a descargar golpes en los cinturones,

a asestarse mutuamente golpes detrás y delante…

Dzhangariada[115]

En claro contraste con estos desganados enfrentamientos impersonales, la «poesía de combate» de la Ilíada, como se la ha llamado, se esfuerza por personalizar las muertes heroicas. Los guerreros que mueren en la Ilíada son en su mayoría oscuros combatientes de los que no se ha hecho mención previa alguna en la epopeya, pero a los que se evoca (se les da vida) con algún pequeño detalle personal en el momento en que los matan: «Meríones a su vez mató a Fereclo Harmónida, el herrero, | que sabía hacer con sus manos todas las cosas intrincadas». «Meges a su vez mató a Pedeo, el hijo de Anténor, | a quien, aunque bastardo, había criado la bella Teano | con el mismo esmero que a sus propios hijos, para placer de su marido…». «Diomedes, poderoso en el grito de guerra, | abatió a Axilo Teutránida, ciudadano de la bien fortificada Arisbe, | hombre rico en hacienda y amigo de todos, pues tenía | la casa al borde del camino y a todos los que llegaban acogía».

El vencedor puede realizar la acción, pero la atención emotiva del público se desvía hacia el enemigo caído. Esta cualidad personalizadora asegura que la mayoría de las muertes de la Ilíada se aprecien (puede que sólo fugazmente) como lamentables. Aunque alcanzar la gloria en la contienda es el objetivo del héroe convencional de la poesía de combate, en la Ilíada usurpa su puesto en la gloria la compasión por ese ser humano, con una historia vital y familiar, que ha perecido. Mueren en total tres veces más troyanos que aqueos en esta epopeya griega, de manera que resulta densa la descripción de guerreros enemigos que mueren patéticamente. Este elemento notable merece destacarse: sutilmente, pero con una coherencia infatigable, la Ilíada garantiza que el enemigo resulte humanizado y que las muertes de los enemigos troyanos se describan como hechos lamentables. La Ilíada insiste en mantener muy visible el precio de la gloria.

Los guerreros heridos de la Ilíada tienden también a morir. No hay ejemplos de un héroe mortalmente herido que siga luchando sobreponiéndose a la debilidad de su carne; ningún dios repone la extremidad cortada de un héroe ni restaura milagrosamente un cráneo destrozado. Tampoco se nos muestran nunca las heridas perdurables de la guerra, los soldados amputados que sobrevivían a un ataque heroico al coste de una extremidad, un ojo u otra invalidez. Esto puede ser simplemente un reflejo de las realidades médicas de la Edad Oscura de Homero, en que es indudable que los soldados heridos tendían en realidad a morir. La inevitabilidad de la muerte después de una herida puede tal vez ser una verdad heroica y no poética, pero en cualquier caso la mortalidad del guerrero homérico nunca queda comprometida[116].

En unos cuantos casos excepcionales, la intervención divina libra mágicamente de una muerte segura a ciertos guerreros escogidos, como, por ejemplo, Paris cuando su diosa protectora Afrodita le saca de su combate con Menelao. Los casos más notables de estas intervenciones salvadoras se refieren por ejemplo al troyano Eneas, al que salva también Afrodita, su madre divina, en el Canto V, de las manos de Diomedes, el hijo de Tideo y uno de los héroes aqueos más importantes:

[…] el hijo de Tideo cogió con una mano

una piedra inmensa, ni siquiera entre dos podrían alzarla,

tal como son ahora los hombres, pero él solo la alzó sin esfuerzo,

la lanzó y alcanzó en la cadera a Eneas, en el lugar donde el muslo

gira encajado en ella, ese lugar que los hombres llaman cotila.

Se la destrozó y rompió los tendones a ambos lados de ella,

y la áspera piedra le abrió la piel, de modo que el guerrero,

cayendo sobre una rodilla, se quedó apoyado en el suelo

con la mano sin fuerza y una capa de negra noche cubriéndole los ojos.

Así que en ese lugar podría haber perecido Eneas, señor de hombres,

si no hubiese acudido rauda a ayudarle Afrodita, la hija de Zeus.

El hecho de que Eneas sea hijo de Afrodita y un padre mortal, Anquises, lo afirma enfáticamente el propio Eneas más tarde en la epopeya, cuando explica a Aquiles con exhaustivo detalle su genealogía, como un semidiós que se jacta ante otro. Pero más importante que el nacimiento semidivino de Eneas es la profecía extraordinaria de que es objeto, según la cual será «el superviviente» de la casa de Príamo cuando perezca Ilión. Sus descendientes, dice la antigua profecía, heredarán la Tróade; fue precisamente por respeto a esta tradición por lo que los romanos reclamaron al troyano Eneas como su fundador, una tradición que ha recibido recientemente nuevos apoyos en vista de los hallazgos de adn que indican que los etruscos, los primeros que gobernaron Roma, eran de origen anatolio[117].

A Eneas se le salva cuatro veces en total de una muerte cierta en la Ilíada, mucho más que a ningún otro héroe. Se le libra por dos veces en el Canto V de Diomedes y otras dos en el Canto XX de Aquiles[118]. Si, como parece, la tradición de su supervivencia estaba ya bien establecida, debería considerarse quizá que la epopeya se entregaba con estos salvamentos tan numerosos a una manipulación juguetona de las expectativas de su público: Eneas, el legendario superviviente, parece estar condenado («[Eneas], cayendo sobre una rodilla, se quedó apoyado en el suelo | con la mano sin fuerza y una capa de negra noche cubriéndole los ojos»), y el terrible oscurecimiento de la vista es una de las descripciones de la muerte más frecuentes en la Ilíada. Pero en el último momento la epopeya da marcha atrás y aparece Afrodita para proteger a su predestinado hijo, y el público puede sonreír aliviado, y tal vez divertido[119].

Los pocos semidioses que son, como Eneas, objeto de salvación milagrosa lo son sólo por la intervención directa de una divinidad protectora, no por algún ingrediente especial de su propia naturaleza semidivina. La carne de los semidioses es totalmente vulnerable, la sangre es la misma sangre de los mortales, el dolor de la herida el de los mortales ordinarios, igual que lo inevitable de la muerte. Nada de lo que han heredado de sus padres divinos es en sí mismo protector; lo que les salva es la retirada material del peligro del campo de batalla. La vulnerabilidad vividamente evocada de semidioses como Eneas se reflejará también en la naturaleza y en las limitaciones del semidiós más sobresaliente de la epopeya: Aquiles.

El arrebato sangriento de Diomedes es el rasgo más importante del primer gran combate de la epopeya, y recorre infatigable el Canto V: ese canto pertenece a Diomedes. Es su aristeia, o exhibición de destreza (del verbo aristeúein, ‘ser el mejor o el más valiente’). Hijo del héroe Tideo, uno de los antiguos héroes de la generación anterior a la de Troya y miembro de los legendarios siete que atacaron Tebas, Diomedes está firmemente emplazado dentro del grupo selecto de héroes de la tradición épica. Las hazañas de su padre, Tideo, las recuerdan a menudo en la Ilíada tanto los dioses como los hombres, y el que Atenea ayude a Diomedes se dice que se debe al afecto que profesa a su padre: «Yo fui quien le ayudó porque estaba a su lado […] ahora estoy también a tu lado y velaré siempre por ti, | y te impulsaré a combatir seguro a los troyanos», dice la diosa a su protegido. En la tradición popular anterior, Diomedes parece haber sido en principio un héroe tribal, o incluso un dios, asociado con Etolia, al norte del golfo de Corinto; pero en la Ilíada es el rey de Argos[120]. Incrustados en la historia de su familia hay una serie de incidentes reveladores que indican que la matanza espectacular a la que se entrega entre las filas enemigas en el Libro V puede ser la ampliación de una brutalidad heredada. Un tío abuelo suyo fue «Agrios», que significa ‘feroz’, ‘salvaje’, mientras que su padre estuvo a punto de obtener de los dioses el don de la inmortalidad pero perdió esa oportunidad por un acto de salvajismo extraño: «Tideo, el hijo de Oineo, fue herido en la guerra tebana por Melanipo, hijo de Astaco, Anfiarao mató a Melanipo y se llevó su cabeza, que Tideo abrió por la mitad devorando los sesos en un arrebato. Cuando Atenea, que iba a proporcionar a Tideo la inmortalidad, vio aquel horror se apartó de él», relata un antiguo escoliasta, o comentarista, de la Ilíada[121].

Los cultos que honraban a Diomedes por todo el mundo griego están inevitablemente asociados con los caballos, una asociación que respalda la Ilíada, y en un caso al menos con el sacrificio humano[122]. Aunque proceda de estas tradiciones antiguas e inquietantes, el Diomedes de la Ilíada ha sido considerablemente refinado, y aunque sigue siendo un guerrero valeroso y eficaz, es también gracioso y habla bien, tanto en el campo de batalla como fuera de él. Es un elemento esencial en la historia más amplia del asedio y la toma de Troya que tiene lugar fuera del marco de la Ilíada.

Cuando Diomedes consigue abrir una brecha a través de las líneas enemigas, se entromete por dos veces (notablemente) en el reino divino. Su reacción cuando Afrodita, «la dama de Cipros», salva a su hijo Eneas muestra una peligrosa falta de respeto; blande la espada contra ella y la hiere en la mano, haciendo brotar el ichōr, «que corre por las venas de las divinidades benditas» en vez de sangre. Afrodita se retira al Olimpo chillando, mientras Diomedes le grita una advertencia:

Abandona, hija de Zeus, la lucha y el terror.

¿Acaso no te basta con extraviar a las mujeres?

Pero, si aun así te atrae la lucha, creo que a partir de ahora

temblarás con sólo oír a alguien hablar de ella.

La visión sombría que Diomedes tiene de la diosa del amor y del deseo la comparten humorísticamente las deidades más belicosas Atenea y Hera, que se mofan burlonas del lacrimoso regreso al Olimpo de Afrodita. Zeus, sonriendo indulgente a Atenea, regaña suavemente a Afrodita por apartarse del dormitorio y entrometerse en el campo de batalla. Le toca a su madre, Dione, confortar a la atribulada diosa y curar su herida. Tomando a su hija del brazo, «limpia […] el icor, de manera que el brazo | quedó de nuevo intacto y los fuertes dolores cesaron».

En el segundo ataque de Diomedes a un dios desempeña un papel determinante la propia Atenea. Tras haber obtenido permiso de Zeus para interferir en el combate, ella y Hera, lanzando un grito de guerra estremecedor, descienden del Olimpo a la tierra en su carro divino. Tras dejar caballos y carro en la llanura troyana, avanzan las dos «con paso rápido como palomas temblorosas, en su afán de ayudar a los hombres de Argos»; esta imagen de divinidades sedientas de sangre temblando de excitación mientras caminan melindrosas hacia su presa es indescriptiblemente siniestra. Atenea, en cuanto llega, se coloca inmediatamente al lado de Diomedes y le dirige para que arremeta contra Ares, el propio dios de la guerra, que apoya a los troyanos y está sembrando el caos en el campo de batalla. Echando a un lado al ayudante de Diomedes, la diosa se instala junto a él en el carro, haciéndolo crujir bajo su peso olímpico, y empuñando la fusta y las riendas va derecha hacia Ares. La respuesta del dios de la guerra es asestar una lanzada a Diomedes, pero Atenea la desvía sin problema y es Diomedes quien «arremete | con la lanza de bronce; y Palas Atenea, dirigiéndola, | la clava en el extremo más bajo del ijar, por el extremo del ceñidor de la ventrera». Aullando de dolor y derramando icor inmortal, Ares, como antes Afrodita, se abre camino rápidamente hasta el Olimpo para quejarse a voz en grito a Zeus, aunque en este caso se enfrenta a un menosprecio lacerante. «No te sientes a mi lado a quejarte, mentiroso de dos caras. | Eres para mí el más detestable de todos los dioses del Olimpo», dice Zeus. Sin embargo, resulta impropio que Ares, un inmortal, permanezca herido y, a petición de Zeus, Peón, dios de la curación (cuyos rasgos asumiría más tarde Apolo), le administra hierbas medicinales y el dios de la guerra se cura[123].

La notable acumulación de la variedad de heridas y salvaciones de estas primeras escenas largas de combate de la Ilíada ayuda a establecer los parámetros del conflicto mortal en el campo de batalla heroico. Están los personajes menores que viven para morir a manos de un héroe de más talla; están aquellos a los que los dioses eligen para salvarlos, por el momento al menos, de una muerte segura; están los semidioses que son salvados y curados por intervención divina. Y luego están los propios dioses, que, como los mortales que les entretienen, se lanzan briosamente a la refriega, causan y sufren heridas, sangran, sienten dolor e incluso miedo. La notable aristeia de Diomedes muestra que no sólo los dioses sino también los hombres pueden hacer que brote el icor divino; a la inversa, un toque divino puede curar por igual heridas mortales e inmortales. Esta difuminación esporádica de los límites entre las esferas divina y humana sirve para resaltar más que oscurecer las diferencias esenciales e irrefutables entre dioses y hombres. A pesar de todas las variedades de heridas y de formas de herir, sigue en pie un hecho singular y destacado, como Apolo le recuerda a Diomedes: «Nunca es igual la estirpe de los dioses que son inmortales | y la de los hombres que andan sobre la tierra». Los dioses pueden jugar a la guerra, pero los héroes mortales (curados o heridos, rescatados o abandonados) deben acabar muriendo.

Muerte: la Ilíada siempre tiene presente que la guerra trata de hombres que matan o que son matados. Ningún guerrero, sea héroe u oscuro miembro de la tropa, muere felizmente o bien en toda la epopeya. Ninguna recompensa aguarda al soldado valiente; ningún cielo le recibirá. Las palabras y frases de la Ilíada para el proceso de la muerte dejan claro que se trata de algo nefasto: la noche negra cubre al guerrero moribundo, se apodera de él la odiosa oscuridad; se le arrebata la dulce vida y su alma desciende al Hades lamentando su destino[124]. Una y otra vez, implacablemente, la Ilíada remacha este hecho: la muerte de cualquier guerrero es trágica y está llena de horror. La muerte es deplorable, incluso en la guerra.

La aristeia de Diomedes desborda los límites del Canto V, prosiguiendo en el Canto VI, donde su éxito parcial sirve para inspirar la fiebre del combate a los demás aqueos. En medio de la oleada de matanzas que sigue, Menelao captura vivo a un guerrero troyano, Adresto. El cautivo, de rodillas ante Menelao, suplica por su vida a cambio de un rescate que pagará su padre. Cuando Menelao, conmovido, está a punto de perdonarle la vida, llega su hermano Agamenón «a la carrera» para disuadirle:

«Hermano querido, oh, Menelao, ¿tan tiernamente te preocupa

esta gente? ¿Acaso recibes de ellos tú en tu casa

un buen tratamiento? No, no dejes que uno solo se libre

de morir a nuestras manos; ni el niño que la madre

aún lleva en el vientre, ni siquiera él, que todos los habitantes

de Ilión perezcan, que desaparezcan por completo y que nadie les llore».

De este modo habló el héroe e inclinó el corazón de su hermano

porque pedía justicia[125]. Menelao apartó con la mano a Adresto

y el poderoso Agamenón le asestó una lanzada en el costado,

y cayó de espaldas y el Átrida apoyó en él un pie

y le arrancó la lanza de fresno que le había clavado.

Néstor convocó a grandes voces a los hombres de Argos:

«Oh, estimados guerreros dáñaos, servidores de Ares,

no dejéis que ninguno se quede atrás pensando en el botín,

para volver a las naves con todos los despojos que pueda recoger;

ahora matemos hombres, ya podremos después

despojar sin problema sus cadáveres por toda la llanura».

Puede que no tenga nada de sorprendente que Agamenón deba rechazar una oferta de rescate; ni que su actuación haya de recibir el respaldo entusiasta del celoso Néstor. La sugerencia de éste, de que se obtendrá botín despojando a los cadáveres, en vez de acordar un rescate, es un poderoso recordatorio de que la guerra de Troya tiene como objetivo principal la adquisición de posesiones. Las condiciones del duelo de Menelao con Paris eran que, si Menelao ganaba, los troyanos devolverían no sólo a Helena sino «a Helena y todas sus posesiones». No hay hasta ese momento ninguna prueba en la epopeya de que los héroes luchen por algo tan insustancial como la gloria.

El ataque de Diomedes, ayudado por Atenea, parece contradecir la promesa que Zeus hizo a Tetis de honrar a Aquiles («hacer retroceder a los aqueos hasta las naves y el borde del agua, | matándolos»). Con los troyanos ya a punto de ser derrotados, el príncipe troyano Héleno insta a su hermano Héctor a actuar de un modo que tendrá consecuencias trascendentales en la epopeya: Héctor volverá a la ciudad y dará instrucciones a su madre Hécuba y a las otras mujeres de que hagan una ofrenda a la estatua de Atenea, a la que se rinde culto en Troya, prometiendo ricos dones a la diosa «si se apiada de la ciudad y de las mujeres troyanas y de sus hijos inocentes».

Héctor se dirige obediente a la ciudad con el escudo (una reliquia micénica, a juzgar por su descripción) a la espalda: «la oscura tira de cuero que bordeaba el gran escudo abollonado le golpeaba en los tobillos y en el cuello»[126]. Si la escena siguiente entre Héctor y las mujeres de Troya era tan famosa en la época de Homero como ha llegado a serlo hoy, el largo intermedio que hay entre su partida y su llegada, que retrasa la escena que se espera, puede haber sido una táctica para aumentar la expectación del público. La cuestión es que, al irse Héctor, emergen como caídos del cielo Glauco, «vástago de Hipóloco», y Diomedes para enfrentarse en el espacio que separa los dos ejércitos.

«¿Quién eres tú entre los mortales, buen amigo?», inquiere Diomedes, añadiendo de modo nada convincente que si es «alguno de los inmortales que ha bajado del cielo luminoso, | has de saber que yo no lucharé contra un dios del cielo».

«Intrépido hijo de Tideo, ¿por qué preguntas cuál es mi linaje?», responde Glauco.

Como el linaje de las hojas, así es el de los hombres.

El viento las esparce por el suelo, pero de nuevo brotan

del árbol revivido cuando llega la estación florida.

Así, mientras una generación de hombres muere otra nace.

Pero si deseas conocer todo eso y conocer mi genealogía,

has de saber que es harto conocida. Hay una ciudad, Éfira,

en un rincón de Argos, pastizal de caballos…

Los famosos versos iniciales del discurso de Glauco son una de las deudas más evidentes de la Ilíada con la literatura oriental, y un ejemplo cercano puede hallarse en el Libro de los Salmos, por elegir un ejemplo de la Biblia hebrea: «Los días del hombre son como la hierba, como las flores del campo; así florece. Pero sopla el viento sobre ella y no queda nada»[127]. (Por otra parte, palabras similares del posterior Eclesiástico probablemente estén inspiradas por Homero: «Como las hojas verdes de un árbol frondoso, que unas caen y otras brotan, así es la generación de la carne y la sangre: unos mueren y otros nacen»)[128].

La historia de los antepasados de Glauco constituye una larga y tensa digresión. En su centro figura la saga de Belerofonte «el intachable», al que se acusaba falsamente de intentar seducir a la esposa de un rival político, Preto, que en realidad se le había insinuado y a la que había rechazado. Preto, que se resiste a matarle directamente, decide en vez de eso enviarle a Licia, en el suroeste del Asia Menor, portando «símbolos asesinos, que él grabó en una tableta plegable, lo suficiente para destruir la vida». Belerofonte recibe instrucciones de mostrar la tableta al suegro de Preto. Esos «símbolos asesinos» son la única alusión de la Ilíada a la escritura y se considera que se refieren a algún recuerdo de la escritura pictográfica lineal B o ala cuneiforme hitita. Una tableta de madera plegable como la que describe Glauco se ha descubierto en los restos del naufragio de un barco de la Edad del Bronce, fechado hacia el siglo XIV a. C., junto a la costa sur de Turquía[129].

El objeto de esta digresión es revelar que el antepasado de Glauco emigró de Grecia a Licia, la tierra de un aliado troyano, y que en esta complicada historia Diomedes, que ha estado parado pacientemente allí en el campo de batalla escuchando, comprende que él y el enemigo que tiene enfrente descienden de hombres que habían sido huéspedes, hombres que habían honrado las leyes sagradas de la hospitalidad con los extraños. «Alborozado», Diomedes clava su lanza en el suelo y tiende su mano en gesto de amistad: «Ahora veo que eres un huésped de mi casa desde los lejanos tiempos de nuestros padres. […] Evitemos cada uno de nosotros la lanza del otro, incluso en la lucha cuerpo a cuerpo».

En otra parte de la epopeya, un intercambio de genealogías entre héroes afirma jactanciosos derechos además de la identidad. Aquí, sin embargo, cumple la función antiheroica de sugerir que si un héroe explica su biografía con la suficiente extensión, puede hallarse una historia común. Una de las poquísimas cosas que podemos afirmar con seguridad sobre las poblaciones de la Edad Oscura y sobre los públicos de la época de Homero es el hecho de que sus antepasados habían viajado de una tierra a otra y de una gente a otra. El hospedaje (un concepto siempre relevante en la cultura griega) se habría forjado sin duda a lo largo del camino y se habría conservado en la extensa memoria familiar. Esta función de las recitaciones genealógicas aún persiste hoy. Ayaan Hirsi Ali explica, en su evocación de la llegada a la mayoría de edad en Somalia, que «los niños somalíes deben memorizar su estirpe. […] Siempre que un somalí se encuentra con un desconocido, le preguntan: “¿Tú quién eres?”. Y se remontan en sus linajes respectivos hasta que encuentran un antepasado común»[130].

El intermedio entre Glauco y Diomedes concluye y, bruscamente, la Ilíada nos lleva otra vez con Héctor, que está a las puertas mismas de Troya. Inmediatamente le rodean las mujeres troyanas, preguntando «por sus hijos, por sus hermanos y vecinos, | sus maridos, y él las exhortaba a que implorasen a los inmortales, | pues había para muchas llanto y aflicción».

La llegada de Héctor señala la segunda vez que la Ilíada se abre al mundo civil que hay tras las murallas de Troya. La primera ocasión sirvió principalmente para introducir a Helena, y en esa escena, durante el intermedio optimista que precedió al duelo entre Paris y Menelao que se proponía poner fin a la guerra, hubo una sensación de algo cercano a la paz: Príamo y Helena habían contemplado desde las murallas de Troya a los hombres de los dos ejércitos sentados en la hierba, las armas amontonadas a su lado. Ahora Troya está de nuevo en guerra, y desde las murallas donde Helena observaba cómo sus dos maridos se preparaban para el combate, las mujeres desesperadas de la ciudad se han visto forzadas a contemplar la devastación que aflige a sus hombres, «pues había para muchas llanto y aflicción», pese a sus ruegos a todos los dioses del cielo.

Héctor, apartándose de ellas, entra en el palacio de Príamo, con sus claustros de piedra pulida y sus estancias (cincuenta en total para sus muchos hijos y doce para sus hijas, donde, en punzante comparación con Paris y Helena, cada hijo duerme «al lado de la mujer con la que se ha casado», y cada yerno al lado «de su honesta esposa»). En la maravillosa calma de estos claustros de piedra pulida, Héctor se encuentra con su madre, Hécuba, y una de sus hermanas, la encantadora Laódice, Resistiéndose a sus peticiones de que haga un descanso, Héctor encomienda a su madre la misión de hacer una ofrenda a Atenea, repitiendo la orden que le ha dado Héleno. Mientras tanto, él buscará a Paris y le arrastrará, de nuevo, al combate:

Encamínate pues al templo de Atenea, la expoliadora,

mientras yo voy en busca de Paris, a llamarle, si es que escucha

lo que yo le diga. Ojalá en este momento pudiera abrirse

bajo sus pies la tierra. Pero el Olímpico le deja vivir, para gran pesar

de los troyanos y del animoso Príamo, y de todos sus hijos.

Ojalá pudiese verle descender a la casa del dios de la muerte,

pues podría decir entonces que mi corazón se ha librado de su triste aflicción.

Lo mismo que el diálogo de Glauco con Diomedes probaba que la amistad no era sólo posible con los aliados, la relación de Héctor con Paris prueba que el odio no queda limitado a los enemigos. Cuando Héctor se va, las mujeres eligen un ornado peplo y, con llorosa súplica, una de ellas deposita en las rodillas de la estatua de Atenea la ofrenda, implorando que se apiade de «la ciudad de Troya y de las esposas troyanas y de sus hijos inocentes. | Pero pese a su súplica, Palas Atenea apartó la cara de ella».

Héctor encuentra a su hermano Paris en la alcoba, «ocupado con su espléndida armadura», mientras Helena está sentada con sus mujeres; parece que es así como Paris y Helena suelen pasarlos días. «¡Desdichado! […] La gente está muriendo alrededor de la ciudad y alrededor de las altas murallas | en el duro combate; y es por tu causa por lo que arde | en torno a la ciudad el clamor de la guerra», le reprocha Héctor. Dócil, casi alegremente, como acostumbra, París confiesa que Helena había estado justo en aquel momento «convenciéndome para que acudiera a la lucha»[131]. La propia Helena, apartándose de sus mujeres, se dirige a Héctor «con palabras cariñosas» y fustigándose también como suele a sí misma.

Este segundo encuentro con Helena y Paris repite básicamente muchos de los elementos del primero. Entonces como ahora su relación queda definida con la máxima intensidad por el desprecio de Helena hacia su marido troyano y hacia sí misma. Pero la repetición es estratégica. La triste y amarga unión entre estos dos causantes de la guerra se incluye aquí con el fin de encuadrar del mejor modo posible una de las escenas más memorables de la Ilíada: el encuentro de Héctor con su esposa, Andrómaca, y con su hijo.

Se recordará que Héctor había regresado a Troya sólo para pedir a su madre y a las troyanas que implorasen a Atenea. Ahora, espontáneamente, decide buscar a su esposa. Al no encontrarla en casa, pregunta a la despensera por su paradero y ésta le dice que, al oír que los troyanos estaban retrocediendo, Andrómaca se había ido a las murallas «como una mujer enloquecida, y acompañada por un aya que llevaba al niño». Héctor, pensando que ha pasado cerca de su esposa y no la ha visto, vuelve sobre sus pasos y se acerca a las puertas Esceas, «por las que saldría a la llanura». De pronto aparece Andrómaca, que corre a su encuentro (unos cuantos pasos más y Héctor habría cruzado las puertas y no se habría producido una de las escenas más célebres de la literatura).

Llegó allí hasta él, y a su lado iba una sirvienta que llevaba

al niño en brazos, un niño que aún era muy pequeño,

el hijo de Héctor, el admirado, bello como una estrella relumbrante,

al que él llamaba Escamandrio, pero todos los demás llamaban

Astianacte, señor de la ciudad, pues Héctor era la salvación de Ilión.

Sonreía en silencio mirando a su hijo, pero ella,

Andrómaca, se colocó llorando a su lado

y le apretó la mano, le llamó por su nombre, le dijo:

«Ay, querido, tu gran fuerza será también tu muerte,

y no tendrás piedad alguna para tu hijito, ni para mí, pobre desdichada,

que pronto habré de ser tu viuda; porque ya los aqueos,

agrupándose todos, se arrojarán sobre ti y te matarán;

y para mí sería mucho mejor que me tragase la tierra,

pues cuando te haya perdido no tendré más consuelo ya que el dolor

después de que tú hayas cumplido tu destino».

Andrómaca es ya una víctima de la guerra. Aquiles había matado también a sus siete hermanos y a su padre, Eetión; su madre, capturada por Aquiles y liberada a cambio de un rescate, había muerto poco después, quizá de pena:

«Así que, Héctor, tú eres para mí mi padre, y mi honrada madre,

y eres mi hermano y eres además mi joven marido.

Así que compadécete de mi, quédate aquí en la muralla,

no debes dejar huérfano a tu hijo, viuda a tu esposa,

haz retroceder a tu gente hasta la higuera, allí donde la ciudad

está más expuesta al ataque y es más accesible la muralla…».

Entonces el gallardo Héctor de yelmo relumbrante le contestó:

«Todas esas cosas están también en mi pensamiento, mujer;

pero me sentiría profundamente avergonzado ante los troyanos

y las troyanas de largos mantos si como un cobarde eludiese la lucha;

y mi propio ánimo no me dejaría, porque he aprendido

a ser valiente y a luchar siempre en primera línea,

ganando para mí gran gloria, y para mi padre.

Pues mi corazón sabe muy bien esto, y también mi mente:

llegará un día en que la sagrada Ilión perecerá,

y Príamo, y el pueblo de Príamo, el de la recia lanza de fresno.

Pero lo que me atribula no es que caiga tanto dolor sobre los troyanos

ni siquiera sobre Príamo, el rey, ni sobre Hécuba,

ni pienso tampoco en mis hermanos, que todos ellos pese a su valor

caerán en el polvo a manos de hombres que los odian;

lo que me atribula es pensar en ti,

cuando unos aqueos de armadura de bronce

te lleven llorando, poniendo fin a tus días de libertad;

y debas trabajar en Argos en el telar de otra,

y acarrear agua desde la fuente Meseide o la Hiperea,

contra tu voluntad, pero obligada por una imperiosa necesidad;

y algún día al verte llorar un hombre dirá de ti:

“Esa es la esposa de Héctor, que era el más valiente

de todos los troyanos, domadores de caballos,

en los tiempos en que luchaban por Ilión”.

Así dirá alguno de ti; y sentirás renovarse el dolor,

privada ya del hombre que podía librarte de la esclavitud.

Pero ojalá esté muerto y me oculte la tierra antes

de oírte llorar y de saber por ello que te llevan cautiva».

Y tras decir esto, el glorioso Héctor tendió los brazos hacia su hijo,

que se encogió en el regazo de la nodriza, de esbelto talle,

llorando, asustado por el aspecto de su padre,

aterrado ante el brillo del bronce y la cimera de crin de caballo,

que veía ondear en lo alto del yelmo. Rompieron a reír entonces

su amado padre, y su honrada madre, y el glorioso Héctor

se quitó el casco y lo dejó con todo su brillo en el suelo.

Luego, cogió a su hijo querido en brazos y lo besó.

Héctor, con el niño en brazos, implora en alta voz a Zeus que su hijo crezca y sea grande y llegue a reinar en Uión, que los troyanos digan de él: «Es mucho mejor que su padre». Andrómaca sonríe a través de las lágrimas al escuchar la oración de su marido, y Héctor, compadeciéndose de ella, le acaricia la mano y se va.

«Héctor del casco relumbrante»: eso no era, en realidad, un atributo heroico. También es antiheroica la única oración de Héctor, esa en la que pide que se diga de su hijo que «es mucho mejor que su padre», una inversión instintiva del dictado convencional de que los hijos eran inferiores a la generación heroica que les precedía. Hay muchas cosas invertidas en esta escena. Es Andrómaca aquí, con su súplica ingenua y patética, la que da directrices militares, rogando a su marido que se quede «aquí en la muralla […] haz retroceder a tu gente hasta la higuera, allí donde la ciudad | está más expuesta al ataque»: el comentarista helenístico Aristarco quería eliminar estas líneas alegando que «esas palabras no son adecuadas en Andrómaca, ya que pretende dar instrucciones militares a Héctor»[132]. Por otra parte, Héctor, el guerrero, se desarma para coger a su hijo y besarle.

Las acciones que inmortalizan a Héctor en mayor grado, aquí y más adelante, son enfáticamente antiheroicas, y los comentaristas han denunciado con acritud a lo largo de los siglos la discrepancia entre su reputación sobresaliente como guerrero y sus modestos logros (e incluso sus flaquezas) en el campo de batalla, en comparación con otros héroes; pero son precisamente esas incoherencias las que le convierten en uno de los personajes más creíbles y más entrañables de la Ilíada. Tal vez no guerrero por naturaleza («he aprendido a ser valiente»), marido y padre, soporta la carga que ha caído injustamente sobre él y lucha, forzado por el honor y el deber, en una guerra que odia y por una causa que repudia[133].

La angustiada identificación de los héroes aqueos que hace Andrómaca desde las murallas evoca la identificación nostálgica que hace Helena de sus antiguos parientes desde esa misma muralla en su conversación con Príamo. Homero deja claro que ambas mujeres ganarán amarga fama en tiempos futuros: «Los hombres del futuro harán canciones sobre nosotros», dice Helena amargamente de sí misma y de Paris en determinado momento, durante la visita que les hace Héctor. «“Esa es la esposa de Héctor, que era el más valiente de todos los troyanos, domadores de caballos, en los tiempos en que luchaban por Ilión”. Así dirá alguno de ti», dice Héctor a Andrómaca.

El destino posterior de Andrómaca y Astianacte se cuenta en una de las epopeyas del Ciclo Troyano, la Pequeña Ilíada, atribuida al poeta Lesques de Lesbos, que relataba acontecimientos posteriores a la caída de Troya: «Pero el hijo glorioso del magnánimo Aquiles condujo a la esposa de Héctor a las cóncavas naves; a su hijo le arrebató del regazo de su nodriza de hermosos cabellos y, cogiéndole por un pie, le tiró desde las almenas y se apoderaron de él en su caída la muerte roja y el destino implacable…», dice un testimonio antiguo de esa epopeya perdida[134]. El destino de Astianacte se considera que había estado ya bien definido en el mito prehomérico. Pinturas en piezas de cerámica que se remontan a finales del siglo VIII a. C. nos muestran su muerte, y en el siglo VI a. C. se había convertido en un motivo popular, junto con otros acontecimientos del terrible período que sigue a la caída de Troya[135]. Es probable, pues, que las audiencias de la época de Homero escuchasen la escena de sus padres con conocimiento previo de que Andrómaca acabaría esclavizada y Astianacte muerto. A pesar de sus terribles escenas de heridas y de muerte en el campo de batalla, la Ilíada nos indica que hay destinos (el de Andrómaca) que pueden ser peores que la muerte[136].

En términos estructurales, la escena entre Héctor y Andrómaca es totalmente irrelevante para la Ilíada. No hace avanzar la historia épica de ningún modo sustantivo, y tampoco añade absolutamente nada al hilo narrativo principal, que es la historia de la cólera y el distanciamiento de Aquiles y sus consecuencias. Se trata, en puridad, de una digresión tan disparatada como el encuentro de Glauco y Diomedes. Y forma parte, sin embargo, de ese puñado de escenas sin las que la Ilíada no podría haber sido la Ilíada. Proyecta tras ella una sombra sobre acontecimientos que ya han ocurrido y también sobre todo lo que va a ocurrir. La arenga de Néstor a los aqueos del Canto II, instándolos a que ninguno de ellos vuelva a su patria hasta que «se haya acostado con la esposa de un troyano» lo expone con toda su brutalidad. Las pequeñas biografías concentradas que acompañan patéticamente a cada hombre que cae abatido pasan a hacerse de pronto más vividas. Hasta las célebres palabras de Glauco («así, mientras una generación de hombres muere otra nace») adquieren una importancia nueva y trágica.

Agamenón insta a Menelao, que estaba dispuesto a perdonar la vida a un suplicante: «No, no dejes que uno solo de ellos se libre de la súbita | muerte a nuestras manos; ni el niño que la madre aún lleva | en el vientre, ni siquiera él». Esa escena singular ante las puertas Esceas hace imposible contemplar con una pizca siquiera de alegría el espectáculo de las torres de Príamo ardiendo. Dicho con palabras simples, los troyanos no son ya el enemigo de esta epopeya griega. Y si los troyanos no son el enemigo, entonces ¿quién lo es?

LA TIERRA DE MIS PADRES

Hacia al atardecer del tercer día, los aqueos, tras la cremación de sus muertos de los combates de días anteriores, se embarcan en una tarea de súbita urgencia. Al lado de los restos de su pira funeraria consumida construyen un fuerte «con murallas torreadas, que sirva para defenderse ellos y defender las naves», rodeado por un foso hondo y ancho, lleno de estacas puntiagudas.

La construcción de este fuerte se emprende sin discusión ni preludio, y aunque no está claro lo que les impulsa a adoptar esta precaución, marca un giro lento pero inexorable en la suerte de los griegos y en el desarrollo de la epopeya. Un poco antes, Zeus se había dirigido a una asamblea de los olímpicos y con un lenguaje duro y amenazador había prohibido a todos ellos intervenir en la guerra: a partir de entonces, los dos ejércitos mortales se enfrentarán sólo con sus propias fuerzas. Y los troyanos, aunque inferiores en número, «forzados por la necesidad, por sus esposas y sus hijos», llevarán la mejor parte. Así, por fin, Zeus emprende una acción decisiva para cumplir la promesa hecha a Tetis, y los aqueos no podrán, por mucho que se esfuercen, ganar sin Aquiles.

Lentamente, en una serie de combates que libran héroes individuales, el curso de la guerra pasa a ser favorable a los troyanos. Al caer la noche los griegos retroceden precipitadamente, empujados hasta sus naves. Héctor, «en terreno despejado, donde había un espacio en que no estorbaban los cadáveres», da impaciente a sus hombres órdenes para la noche y para el amanecer del día siguiente, que les traerá sin duda el triunfo. Sucumbiendo al gozo embriagador de la victoria inminente, este héroe, el más cuidadoso de todos, prescinde de su reserva y grita con peligrosa exaltación:

Ojalá fuese tan cierto

que soy inmortal y que no envejeceré jamás

y que seré venerado como Atenea y Apolo

como lo es que este día que llega

será el de la perdición de los argivos.

Pero en lo alto del Olimpo, donde los dioses han estado observando este giro en el curso de la guerra, Zeus ha proclamado ya lo que sabe que será el desenlace inevitable de los acontecimientos siguientes: Héctor se impondrá en el combate hasta la hora en que «salga de junto a las naves el hijo de Peleo, el de los pies ligeros», había afirmado el padre de dioses y hombres, «en ese día en el que lucharán junto a las popas de las naves varadas, | acosados allí defendiendo al caído Patroclo. | Eso será lo que ha de suceder». El resto de la epopeya está salpicado del mismo modo por resúmenes claros y directos de los acontecimientos que aguardan, garantizándose con ello que la audiencia sienta el peso de las tragedias inminentes. A pesar de lo que, en su inocencia, los aqueos o los troyanos pudiesen creer, la audiencia ya sabe lo que sabe Zeus: Patroclo, el camarada de Aquiles, morirá, Aquiles «saldrá» de su retiro y Héctor ya no podrá seguir luchando.

Ajeno al hecho de que opera condicionado por resultados que el destino tiene ya decididos, Héctor ordena a sus hombres que permanezcan en vela toda la noche, temeroso de que el aterrado enemigo pueda huir en sus naves al amparo de la oscuridad. Cuando se acomodan para su larga vigilia, la multitud de sus hogueras en toda la extensión de la oscura llanura es como una imagen reflejada de las estrellas del cielo nocturno sobre Ilión.

Mientras los troyanos pasan la noche con ánimo optimista, «el pánico, acompañado de frío terror», se apodera de los aqueos, y el más afectado de todos ellos es el hijo de Atreo, Agamenón. Convoca urgentemente una asamblea y se dirige con lágrimas en los ojos a sus hombres. Admite, con hondos gemidos, que Zeus le ha engañado: no hay ninguna victoria que se pueda divisar en el horizonte para los aqueos. Luego expone su solución: deberían «volver en las naves a la tierra amada de nuestros padres». Sigue a esta propuesta un silencio asombrado, que rompe al final Diomedes. Desplegando una contención admirable, disiente de su comandante, concluyendo sus comentarios con una punzante observación: «El hijo del taimado Cronos te ha dado | dones de dos modos: con el cetro te honró por encima de todos, | pero no te dio un corazón, que es el más grande de todos los poderes».

De acuerdo con una pauta que se repite en la epopeya, los aqueos son convocados una vez más en un momento de crisis, y reprenden públicamente a su rey. Néstor da un paso al frente de nuevo, reprendiendo a su vez cautamente a Diomedes, y sugiriendo además que Agamenón debe convocar a todos los príncipes a un consejo de urgencia: «Esta es la noche que traerá a nuestro ejército el desastre o la salvación», concluye agriamente.

Se establecen puestos de vigilancia y los príncipes acuden a la tienda de Agamenón, donde, lejos de la tropa, Néstor habla con más franqueza. Las cosas han ido mal desde el día en que Agamenón le quitó Briseida a Aquiles por la fuerza; hay que aplacar a Aquiles: «así que | pensemos cómo podemos lograr eso y persuadirle | con palabras de súplica y con regalos amistosos».

La reacción de Agamenón a las palabras de Néstor es la aquiescencia sin matices y el alivio; se ve conducido a un terreno que le es familiar. «Regalos», por supuesto, a Aquiles se le podrá convencer con regalos. Y enumera, con una vehemencia casi abyecta, el tesoro personal que está dispuesto a entregar: siete trípodes jamás tocados por el fuego, diez talentos de oro[137], caballos que alcanzaron el triunfo en la carrera, siete mujeres de Lesbos «que sobresalen por su belleza entre la raza de las mujeres», y Briseida, la «presa» que provocó la costosa disputa con su mejor guerrero y a cuyo lecho jura no haber accedido. Todo esto, así como futuras presas del saqueo aún por llegar y, como coronación de su oferta, una de sus tres hijas por esposa, la que Aquiles prefiera, junto con una dote deslumbrante.

«Todo eso estoy dispuesto a darle. Y que se someta a mí, porque soy rey y tengo mayor rango», dice por último Agamenón, y luego demuestra que la prueba por la que ha pasado no ha producido ningún cambio real en su carácter.

La embajada que va a continuación a ver a Aquiles (el relato sobre la pequeña delegación de hombres escogidos para transmitir la oferta de regalos de Agamenón) es una de las escenas más notables e innovadoras de la Ilíada. Diremos, resumiendo, que los delegados cuidadosamente elegidos (Odiseo y Áyax, conducidos por un personaje previamente no mencionado llamado Fénix) recorren la playa hasta la tienda de Aquiles, llevando en sus diplomáticas manos el destino de todo el ejército aqueo.

En el campamento de los mirmidones, la delegación se encuentra bruscamente con Aquiles, que está «deleitando su corazón con una lira, de claro sonido, | espléndida y cuidadosamente trabajada, con un clavijero de plata arriba» y que procedía del botín conseguido durante el saqueo de la ciudad de Andrómaca. Aquiles estaba deleitando su corazón con esa lira (aeide d’ara klea andrōn), «cantando la fama de los hombres». Klea es el plural de kleos, que significa ‘rumor’, ‘informe’, ‘noticia’. Los informes sobre un héroe constituyen su renombre, su fama y su gloria. El deseo de conseguir kleos impulsa al héroe a luchar en vez de huir, porque sabe que la noticia de sus acciones le sobrevivirá. Los grandes héroes (los «hombres de antaño») son el tema de canciones que conmemoran sus hazañas. Sin embargo, Aquiles, el héroe de la Ilíada, se encuentra, después de una ausencia considerable, desempeñando contento el papel de un rapsoda, un cantor de las gloriosas hazañas de otros hombres, no el autor de las suyas propias[138].

Sólo está con él su amigo más íntimo, Patroclo, el hijo de Menecio. Al entrar la embajada, los dos se ponen de pie sorprendidos y Aquiles les brinda una recepción inesperadamente graciosa y alentadora: «Bienvenidos. Amigos sois los que llegáis y me satisface vuestra llegada, | porque a pesar de mi cólera sois para mí los más queridos de todos los aqueos».

Aquiles ordena que se dé de comer a los recién llegados y Patroclo se encarga de ello. El momento parece propicio. Ayax mira a Fénix y asiente, y Odiseo empieza a hablar, exponiendo con su elocuencia legendaria los términos de la oferta de Agamenón. Dorados tesoros, caballos, mujeres, incluso «siete ciudadelas bien fortificadas» del reino del propio Agamenón… Odiseo recita fielmente la lista, junto con una oferta propia, privada y estratégica:

Pero si hay en tu corazón demasiado odio contra el Atrida

y contra sus regalos, apiádate al menos de los demás aqueos

que están abatidos en el campamento, y que te honrarán como a un dios.

Pero Aquiles no se conmueve y rechaza de inmediato en un feroz discurso todas las ofertas de reconciliación. La embajada encalla y, para horror de sus viejos camaradas, parece que los aqueos tienen el desastre asegurado.

¿Qué quiere Aquiles? El héroe airado que se aparta de los suyos es tema habitual tanto del cuento popular como de la épica, un tema que presupone, sin embargo, el apaciguamiento final del héroe y su regreso. Así que el hecho de que la embajada no consiga apaciguar a Aquiles representa una ruptura sorprendente y dramática con la tradición. Además, Aquiles no sólo rechaza la embajada, sino que va más allá, como veremos, desafiando la premisa misma de la forma heroica de vida, es decir, la forma heroica de guerra que exalta tradicionalmente la epopeya. Los numerosos elementos innovadores de la embajada sugieren que esta escena se incorporó tarde en el proceso evolutivo del poema y que es obra de su último poeta…, de Homero[139]. Desde luego es en ella donde la Ilíada proclama más abiertamente que está emprendiendo algo nuevo y no se limita a contar otra kleos andrōn, las historias de antaño. Aquiles es algo intrínseco a la visión de la Ilíada y de sus personajes; es, en realidad, el catalizador de la audaz nueva dirección de la epopeya.

Ateniéndonos a una simple genealogía, Aquiles es, por supuesto, el hijo de una diosa, la ninfa marina Tetis, y de un mortal, Peleo. En la sociedad heroica todos los guerreros están definidos por su origen; Aquiles es Pélida, hijo de Peleo, cuya biografía y trayectoria pueden extraerse de la colección habitual de fragmentos de epopeyas perdidas, alusiones contenidas en otros poemas, así como de compilaciones tradicionales de genealogías y de mitología hechas por escritores posteriores de la Antigüedad[140].

Por estas fuentes diversas sabemos que Peleo era hijo de Eaco, el rey de la isla de Egina, en la costa del Atica. Tras matar a su hermanastro (las versiones varían respecto a si fue un accidente o no), Peleo huyó al norte, consiguiendo la protección del rey de Yolco, en Tesalia[141]. Así que al hijo de Eaco, Peleo, sólo se le asocia con esa región fronteriza del norte, específicamente con el monte Pelión y con su pequeño reino, Ftía, donde reina sobre los mirmidones[142]. La tradición cuenta también que cuando el rey de la importante ciudad tesalia de Yolco y su esposa fueron injustos con Peleo, éste, «solo, sin ningún ejército, tomó Yolco»; es la única hazaña decididamente marcial que se le atribuye[143]. Peleo también hace apariciones honorables en una serie de gestas heroicas: figura entre los argonautas, con Jasón, por ejemplo (otra historia de orígenes tesalios), y tiene una participación importante en la caza del jabalí de Calidón, historia que relata el intento de numerosos héroes de cazar al jabalí monstruoso que había enviado una diosa vengativa para devastar las tierras de esa ciudad.

En torno a Peleo se agrupan diversos temas, de los que los más coherentes y sorprendentes son los de asesinato y purificación, destierro y santuario. Ya hemos visto que él mismo llegó como exiliado a Tesalia, donde fue purificado del asesinato de su hermanastro. Más tarde mató accidentalmente a un compañero en la caza del jabalí de Calidón y fue de nuevo purificado. A su reino, como relata la Ilíada, llegan otros desterrados, a los que acoge y purifica, siendo el más importante de ellos Patroclo, el hijo de Menecio, el amigo más íntimo de Aquiles (y, en algunas versiones, su primo): Patroclo recuerda a Aquiles, más tarde, en la epopeya:

Igual que nosotros crecimos juntos en tu casa

cuando Menecio me llevó a tu casa desde Opunte,

debido a un fatídico homicidio, a que maté al hijo de Anfidamante.

Yo aún era pequeño, sólo un niño, lo hice sin intención,

porque me enfurecí jugando a los dados.

Allí el diestro jinete Peleo me acogió en su casa,

y me prodigó todos los cuidados y me nombró escudero tuyo.

Peleo recibió también a otro guerrero mirmidón, oscuro por lo demás, llamado Epeigeo y, más significativamente, a Fénix, un viejo criado fiel y el tercer miembro de la embajada enviada a Aquiles. Fénix, tras haber estado a punto de matar a su padre, que había lanzado sobre él la maldición de que nunca tuviese hijos propios, había huido a Ftía, y Peleo le había acogido y «me otorgó su cariño, | queriéndome como un padre quiere a un hijo, | que es su hijo único criado entre sus muchas posesiones».

Peleo mantiene pues una relación bastante similar con hombres atribulados a la que Tetis mantiene con dioses atribulados en la Ilíada, pues se le atribuye haber salvado a Dioniso, Hefesto y por supuesto, lo más famoso, a Zeus. Es importante tener en cuenta, sin embargo, que Peleo está albergando forajidos y que la concentración de tantos fugitivos de la justicia en la agreste frontera de Tesalia resulta sorprendente y sugestiva[144].

De qué modo obtuvo Peleo la mano de la inmortal Tetis es algo que se describe en tradiciones diversas, no del todo incompatibles, la más famosa de las cuales es la que cuenta que le dijeron «que la cogiera y la sujetara firmemente a pesar de que cambiase de forma», por citar la vivida descripción que hace Apolodoro (en el siglo II a. C.): «Esperó su oportunidad y se apoderó de ella, y aunque ella se convirtió primero en fuego, luego en agua y luego en un animal, él no la soltó hasta que vio que había vuelto a su primera forma»[145]. El tema de un mortal que conquista a un hada o a alguna doncella sobrenatural reteniéndola a través de sus formas cambiantes está muy extendido en los cuentos de hadas y en el folclore. Esos matrimonios místicos suelen romperse cuando la doncella acaba abandonando el mundo de los hombres y regresando al de los suyos, ya se trate de cisnes o focas o, en el caso de Tetis, deidades del mar[146]. Aunque la Ilíada da por sobreentendido que Peleo y Tetis vivieron juntos en el pasado, está claro que ahora están separados, él solo en Ftía y Tetis con sus hermanas y su padre, Nereo, «el viejo del mar».

En otras versiones de este matrimonio desigual, Tetis no es capturada, sino que se casa por una orden de Zeus. Normalmente esto lo provoca el hecho de que descubre el destino especial de Tetis de alumbrar un hijo que será más grande que su padre; como hemos visto, ésta es la tradición a la que alude la Ilíada[147]. El desdichado desenlace de esa unión forzada queda meridianamente claro en ella: «Tuve que soportar un matrimonio mortal muy en contra de mi voluntad», se lamenta Tetis, y su intensa pesadumbre por el matrimonio y el hijo mortal que el matrimonio produjo es su rasgo más característico en la epopeya[148].

¿Por qué, si era necesario casar a esta desventurada diosa con un mortal, eligieron los dioses de entre todos los hombres a Peleo? De acuerdo con una tradición, Zeus, en su papel de defensor de los derechos de hospitalidad, le eligió para recompensarle por resistirse a las proposiciones ilícitas de la lujuriosa esposa de su anfitrión[149]. La rectitud de Peleo queda subrayada aún más por su linaje: de su padre, Éaco, se decía que era el más sabio de los mortales, que emitía sus juicios incluso entre los dioses, y en tradición posterior aparece en el mundo subterráneo como uno de los tres jueces de los muertos[150].

Peleo, prescindiendo de esta recompensa específica por su rectitud, parece haber sido, según una tradición anterior, famoso por gozar del amor excepcional y las bendiciones de los dioses. En la Ilíada se habla de ese amor en dos ocasiones: en una, Hera alude a él como «el que es caro a los corazones de los inmortales», y en otra Aquiles recuerda los muchos «regalos resplandecientes» que los dioses hicieron a su padre. Hesíodo hace alusión, extensa y sorprendentemente, a la buena suerte de Peleo, y uno sospecha, considerando esto, que en tiempos debió ser modelo y ejemplo de las bendiciones divinas: «Vino aFtía, madre de corderos, | trayendo mucha riqueza de la espaciosa Yolco, | Peleo, hijo de Eaco, estimado por los dioses inmortales. | Atónitos quedaron todos los que vieron cómo había saqueado | la bien edificada ciudad y cómo había contraído un grato matrimonio, | y todos decían esto: “El tres veces bendito hijo de Eaco y cuatro veces feliz Peleo”»[151].

Pero mientras un nexo de tradición habla de la buena suerte de Peleo, en la Ilíada se le recuerda de manera más memorable como un solitario digno de lástima, «en el umbral de la triste vejez», y ésa es también la visión patética que el propio Aquiles tiene de su famoso padre. La notoria desconexión entre la anterior buena suerte legendaria de Peleo y el abandono posterior sugiere que las caracterizaciones preservadas tanto en la Ilíada como en otras tradiciones son mutuamente incompletas y que alguna otra historia, ya perdida, le incluía en un relato de héroes cuya fabulosa prosperidad se convertía en fabulosa adversidad[152].

Hay un contraste notorio entre el triste final del famoso matrimonio de Peleo y la tradición de su boda y de su novia divina, uno de los temas favoritos del arte temprano y la literatura[153]. La Cipríada da una versión de la boda en la que explica que «los dioses se reunieron en el Pelión para festejar y llevar regalos a Peleo» y, como Hera comenta en la Ilíada, «todos vosotros fuisteis, vosotros los dioses, a la boda». Pero estas celebraciones gozosas son el origen de mucha tragedia y aflicción, pues, como refiere también la Cipríada, es entonces cuando Zeus «consulta [… ] sobre la guerra de Troya. Cuando los dioses festejaban la boda de Peleo, aparece Discordia, que, ofendida por no haber sido invitada, provoca una disputa entre Atenea, Hera y Afrodita sobre quién es más bella»[154]. Esta rivalidad condujo al famoso concurso de belleza de las diosas, para el que fue elegido juez, inexplicablemente, el príncipe troyano Paris; su recompensa por otorgar la corona a Afrodita fue Helena, la esposa del griego Menelao, y este acontecimiento fue, como Zeus había planeado, la causa de la guerra de Troya.

Diversas tradiciones describen las tácticas desesperadas que utilizó Tetis para librar a su vástago mortal de su mortal destino. Una obra perdida que se atribuye a Hesíodo contaba cómo «Tetis arrojaba los hijos que tenía con Peleo en un caldero de agua porque quería descubrir si eran mortales […]. Y después de que muchos hubiesen perecido, Peleo se enojó mucho e impidió que Aquiles fuese arrojado al caldero». En otras versiones, Tetis introduce de noche secretamente al joven Aquiles en una hoguera para templarle; cuando Peleo interviene, se rompe el hechizo[155]. La historia mejor conocida cuenta cómo Tetis sumergió a Aquiles en el río Estigia para hacerle inmortal pero, como lo tenía sostenido por el talón para hacerlo, dejó su «talón de Aquiles» vulnerable[156].

El tema de templar a un niño para hacerlo invulnerable o inmortal pertenece, como tantos de los temas relacionados con Peleo y su familia, al mundo del folclore o del cuento de hadas, más que a la epopeya heroica. La mitología griega explica dos casos similares más de esta «magia» materna: la diosa Deméter intenta hacer inmortal a un protegido utilizando el fuego; y Meleagro, uno de los héroes que participan en la caza del jabalí de Calidón, es templado del mismo modo por el fuego pero acaba matándole su madre, que quema un día el trozo de madera que representa la vida de su hijo[157]. Es significativo el hecho de que en la escena de la embajada se evoque a Meleagro, por extenso y detalladamente, como un ejemplo para Aquiles.

Mientras otras tradiciones hablan de múltiples vástagos (aunque destruidos) de Peleo y Tetis, la Ilíada sólo conoce uno: su único hijo, Aquiles, totalmente mortal[158]. Su nombre tal vez aparezca en las tablillas de escritura lineal B como aki-re-u, en un contexto que sugiere un nombre común[159], pero las tentativas de determinar el significado han llegado a diferentes conclusiones. Sus componentes (achos laos) han sido interpretados como ‘pesar/dolor para la gente’ o ‘miedo para los combatientes’; hay sólidas correspondencias que apoyan esta última opción en idiomas célticos y germánicos[160].

En la Ilíada, los epítetos asociados con más frecuencia a Aquiles entre sus compañeros son «resplandeciente, divino» y «de ágiles pies» o «de pies ligeros»; el epíteto utilizado por Tetis, sin embargo, es minunthadios, ‘efímero’, ‘que dura poco tiempo’, ‘en personas, de corta vida’[161]: «¿Por qué te crié, sabiendo en realidad que tu vida ha de ser corta, de escasa duración?»; «Ahora honra a mi hijo de corta vida por encima de todos los demás mortales». Tetis vuelve obsesivamente, una y otra vez, a este hecho inexorable que ninguna oración modificará. Puede negociar con Zeus por el honor de su hijo, pero no por su vida. Para la madre inmortal, la fama de su hijo, sus proezas, sus hazañas legendarias, de nada valen ante el hecho de que sabe que tendrá que soportar verle morir; es una diosa inmortal, y sabe que su dolor será eterno. El lamento de Tetis es uno de los temas más coherentes de la Ilíada. Ya hace acto de presencia por primera vez envuelta en una niebla de lágrimas y luego, en cada nueva aparición, parece postrada, paralizada de dolor por el acontecimiento que sabe que debe producirse.

Es sorprendente que en esta epopeya dedicada a un mundo heroico, definido fundamentalmente por la dinámica padre-hijo, la voz de Peleo apenas se oiga, y que tampoco se haga ni una alusión de pasada a los hechos heroicos que le atribuyen otras tradiciones. A diferencia de lo que sucede con Néstor, el héroe más notorio como anciano de la Ilíada, en ella no aparece Peleo recordándonos una y otra vez los triunfos de su juventud. El único recuerdo que alguien parece tener de él en el poema es el de cuando se despidió de Aquiles al partir éste para Troya[162]. Pero aunque Peleo haya sido digamos que excluido de la Ilíada, es evidente que Aquiles tiene vínculos emotivos con su padre mortal y no con su omnipresente madre divina: el punto culminante de toda la Ilíada es un hecho que depende de este vínculo filial. La naturaleza de la relación de Aquiles con su madre resulta enseguida evidente, desde el momento del Canto I en que se retira a la costa solitaria a suplicarle llorando un favor: al ser divina, ella es al mismo tiempo mágicamente ubicua, y sale del mar siempre que él la llama, y tiene acceso a valiosos recursos, como el oído de Zeus. La relación de Aquiles con su padre, sin embargo, sólo se revela sutilmente en el curso de la epopeya; pero donde las claves de su estima afloran por primera vez es en la escena de la embajada.

Peleo, bien porque estaba «enojado» por el asesinato de sus otros hijos o porque creía que su único hijo se beneficiaría de una educación especial, aunque excéntrica, aparece en todas las tradiciones conocidas entregando al joven Aquiles al honrado centauro Quirón, para que le eduque en medio de los animales salvajes del monte Pelión. Aunque la Ilíada suprime, como es de esperar, este tipo de historias inverosímiles y peregrinas, permite la presencia de esa tradición. Se menciona en ella señaladamente la tutela que ha ejercido Quirón sobre Aquiles: en plena batalla, se apelará a su amigo Patroclo para que auxilie a un guerrero herido con su arte médica, «que dicen que has aprendido de Aquiles, | al que se lo enseñó Quirón, el más honrado de los centauros»[163]. Un poema perdido atribuido (erróneamente) a Hesíodo, titulado Preceptos de Quirón, estaba dedicado a las enseñanzas que este buen centauro impartió a Aquiles, lo que muestra la popularidad y la fuerza de esta tradición concreta; sin embargo, a juzgar por los fragmentos, lamentablemente escasos, que han sobrevivido, esas enseñanzas parecen haber sido de escasa entidad («Siempre que vayas a casa, haz un hermoso sacrificio a los dioses eternos…»)[164]. Lo que aflora de todo esto es el hecho de que a Aquiles, que es en Troya el más eficaz en el arte de matar, es también el más experto en el arte de curar[165].

También es decididamente antiheroica la razón por la que Aquiles va a Troya. Hesíodo cuenta que los otros aqueos habían ido allí porque habían sido pretendientes de Helena y habían prometido a su padre acudir en su ayuda si alguna vez la raptaban; Homero no hace referencia directa a esa promesa, pero el hecho de que la causa que les una sea Helena es, desde luego, algo sobre lo que no hay ambigüedad alguna en la Ilíada. Sin embargo, Aquiles era demasiado joven para haber sido uno de los pretendientes. También en este aspecto, de importancia decisiva, difiere de sus camaradas[166]. ¿Por qué, pues, si Aquiles y su familia no tenían ningún interés personal en la guerra están en Troya él y su considerable contingente de mirmidones?

Según una temprana tradición, Tetis sabía que Aquiles estaba destinado a morir en Troya (en el folclore suelen atribuirse poderes proféticos a las criaturas del mar)[167]. Disfraza por ello a su hijo de muchacha y le oculta en la isla de Esciros, en medio de las muchas mujeres de la corte del rey Licomedes. Un resultado imprevisto de esta historia es que el joven Aquiles deja embarazada a una de esas mujeres, Deidamía, que da más tarde a luz un hijo suyo; la Ilíada hace una breve alusión a este hijo criado en Esciros[168]. Narraciones posteriores recogen la historia: Odiseo y Diomedes llegan a Esciros a buscar al joven que está destinado a ser el héroe más grande de la guerra. Entre las bellas telas que los dos llevan como regalo hay ocultas varias armas, y cuando una de las «muchachas» las coge, sin hacer caso de las telas, ellos saben que han encontrado a su hombre[169]. El hecho de que Aquiles no fuese identificable inmediatamente como un joven pretende ser un tributo a su asombrosa belleza. Otras trivialidades aquileanas: su nombre entre las mujeres era «Pirro», que se supone una alusión a su cabello de un rojo dorado (de purrhós, ‘del color de la llama’), aunque la erudición moderna, tras sobrios y considerables estudios, ha proclamado que el hijo de Peleo aún no tenía dieciocho años cuando fue a Troya[170].

¿Pero adónde nos lleva toda esta información? ¿Qué importancia tiene todo esto para el Aquiles de la Ilíada y, concretamente, para la escena de la embajada del Canto IX? En primer lugar, nos explica que los orígenes de Aquiles no sólo están en la periferia del mundo griego, en la remota Tesalia, sino también fuera de la tradición épica. A diferencia de un héroe como Diomedes, cuyo padre, Tideo, tenía una posición bien establecida en narraciones épicas como la guerra de Tebas, Aquiles y sus padres proceden del mundo del folclore, sus historias están incorporadas en relatos de acontecimientos mágicos y sobrenaturales, y no en narraciones dedicadas a hazañas guerreras heroicas. Esto, a su vez, explica en parte la sorprendente ausencia de Peleo en la Ilíada, pese a ser un gran héroe, no pertenece en realidad a esa tradición, no comparte esas costumbres heroicas, y la comunidad de héroes de la Ilíada sólo le conoce como el padre de Aquiles. Lo que esto viene a demostrar es que Aquiles, tal como corresponde a su destino único, es más grande que su progenitor; es, de todos los héroes de Troya, el único que define a su padre.

Se ha dicho que los héroes del folclore «tienden a distinguirse como trotamundos solitarios, como gente de lejos o de ninguna parte»[171]. El que Aquiles se diferencie del resto de los aqueos, su inherente aislamiento, es otro atributo del legado de sus padres[172]. Pero lo más conmovedor, y lo más útil para la visión de Homero, es que el héroe de esta epopeya bélica no es en el fondo una figura militar. Conocida su condición vulnerable y antinaturalmente definido por su mortalidad, educado para conocer las artes de la curación, un personaje no del mundo de los hombres sino del de los animales salvajes de las montañas, Aquiles no pertenece al medio de los guerreros de Troya. No cruza el mar de oscuridad vinosa por la causa común, ni va en busca de gloria. Él va a Troya porque le engañaron para que fuera.

Así pues, da la impresión de que este héroe popular tesalio, singular, con sus artes mágicas y su nacimiento místico, ha sido arrancado de su medio folclórico y reasentado en la historia, aún en formación, del asedio y el saqueo de Troya: su inclusión sugiere que era ya una figura carismática antes de que se le incorporase a la épica. Lo más probable es que su incorporación se produjese en una etapa relativamente tardía. Es, por ejemplo, el único de los héroes importantes de la Ilíada que muere antes de que caiga la ciudad, lo que indica que su papel no era un elemento básico de la historia global del asedio y la conquista. Su caracterización singular revela también una serie de rasgos claramente tardíos: en la Ilíada nadie habla de un modo tan peculiar como Aquiles, y nadie utiliza con más frecuencia símiles que pertenecen generalmente a etapas más tardías de la épica[173].

Un gran poeta podría apreciar posibilidades emocionantes en los antecedentes míticos de Aquiles: era un guerrero sin par con una vida que no se relacionaba con la guerra, un solitario y un marginado que no podía ver en la empresa militar colectiva nada que se relacionase con él, el más patéticamente mortal de todos los héroes entregados al azar diario de la guerra. Era un héroe que poseía el carácter y la talla necesarios para pensar y hablar como individuo, para distanciarse y desafiar las convenciones heroicas. En la mortalidad de Aquiles, tan señalada, se hallan los orígenes de algo po, tencialmente más grande incluso que la épica; y ese algo era la tragedia.

Sobre todo, Aquiles proporcionó a Homero, el último poeta de la tradición, los medios por los que se podría conducir convincentemente a la épica en una nueva dirección. A través de Aquiles, la vieja historia de la guerra de Troya no culminaría como una epopeya, ensalzando la gloria militar, sino como un retrato sombrío de su coste, incluso para su héroe más grande y más glorificado. Y es en la escena de la embajada donde Homero da mayor rienda suelta a su héroe; así que, sin perder de vista estos complejos antecedentes, volvamos a ella.

El rechazo de la oferta de Agamenón por parte de Aquiles es inmediato, decisivo y sin ambigüedades: «sin consideración por vosotros he de dar mi respuesta; para que no vengáis | uno tras otro y os sentéis a mi lado y me habléis con palabras suaves. | Pues detesto a ese hombre, que oculta una cosa | en el fondo de su corazón y dice otra, | tanto como detesto las puertas del Hades», le dice al portavoz de la embajada, Odiseo.

Aquiles despliega ante sus compañeros con furiosa autoridad la historia sombría de su vida de guerrero. Aunque es un gran héroe, al que los aqueos adoran como a un dios, como le dirán varios de ellos, no hay alegría en su existencia y su tarea bélica es ingrata; con la vida siempre en peligro, ha pasado «muchas noches insomnes, | y muchos días sangrientos consumí en el combate, luchando con guerreros para quitarles sus esposas». Y mientras, Agamenón, que se limita a esperar junto a sus naves, ha ido amontonando el botín que le llevaron otros hombres como Aquiles; y encima, ahora se ha apoderado de esa muchacha cara a su corazón: «¿Por qué han de luchar los argivos contra los troyanos? | ¿Y por qué razón el hijo de Atreo reunió a esta gente y la condujo hasta aquí? | ¿No fue por Helena la de hermoso cabello? | ¿Son los hijos de Atreo los únicos entre los mortales que aman a sus esposas?». Tres días de navegación le llevarán a Ftía, su patria. Allí vive el anciano Peleo, en medio de todas sus posesiones, y es allí, a Ftía, adonde Aquiles regresará con Peleo. Esa es la súbita perspectiva con la que se comparan los resplandecientes regalos de Agamenón y todo el honor que implican, y que resultan escandalosa e irrevocablemente insuficientes:

«Sus regalos me resultan odiosos. Carecen de valor para mí. […]

No hay para mí nada que pueda tener el valor de la vida,

ni siquiera todas las posesiones que según decían

se encerraban en la bien construida Ilión cuando había paz,

antes de la llegada de los hijos de los aqueos. […]

Se pueden conseguir como botín posesiones, ganado

y corderos cebados y trípodes, y caballos de rojas cabezas,

pero la vida de un hombre nunca puede volver,

no se la puede, ay, capturar de nuevo por la fuerza,

una vez que ha cruzado el cerco de los dientes.

Mi madre Tetis, la diosa de los argénteos pies, me dice

que hay dos clases de destino que me van llevando

hacia el día de la muerte. Si me quedo aquí

y lucho al pie de la ciudad de los troyanos,

nunca volveré a la tierra patria, pero mi gloria será eterna;

y si regreso a casa, a mi querida tierra patria,

no brillará mi gloria, pero tendré una larga vida

y mi final en la muerte no llegará tan rápido.

Y éste sería el consejo que les daría también a otros:

zarpad de vuelta a casa, porque no veréis aún

el final de Uión, la inexpugnable, porque ha extendido

su mano firme sobre ella Zeus, el de pobladas cejas,

y eso ha hecho más audaces a los troyanos.

Volved pues adonde están los caudillos aqueos,

y comunicadles este mensaje, pues tal es

el privilegio de los príncipes: que consideren

en su pensamiento algún otro plan que sea mejor

y que les salve a todos ellos y a sus cóncavas naves,

porque éste que idearon no resultará,

pues la razón de mi cólera no es lo que pensaban.

Que Fénix se quede con nosotros y que duerma aquí,

así mañana podrá venir en nuestras naves,

si lo desea, hasta la amada tierra patria,

aunque no utilizaré la fuerza para retenerle».

Así habló y se quedaron todos en silencio,

asombrados ante sus palabras.

La vida es más valiosa que la gloria; ésta es la verdad antiheroica que pone al descubierto el guerrero más grande de la guerra de Troya. Más extraordinaria que la subversión que hace la Ilíada de una línea narrativa convencional (el regreso previsto y triunfal de un héroe cargado de botín) es ese enfrentamiento tan deliberado a los presupuestos básicos de su propia tradición. Que la gloria, el honor y la fama son más importantes que la vida es una convención heroica tan antigua que se puede rastrear con seguridad hasta la tradición indoeuropea; y un elemento integrante de esa visión heroica es la creencia de que la gloria (kleos) se alcanza a través de la poesía heroica, en otras palabras, a través de la épica[174]. Pero Aquiles, con su lenguaje inconcebible, secuestra a la Ilíada, llevándola a un terreno nuevo y emocionante[175].

La magnitud de las palabras de Aquiles la resalta dramáticamente la reacción del anciano Fénix, el tercer miembro de la embajada, que «rompió a llorar» y se lanza a hacer un discurso largo y divagatorio, en que mezcla la emoción personal con una historia heroica que tiene moraleja. «¿Cómo voy a quedarme, hijo mío querido, solo en este lugar si te vas tú?». Empieza, y dirigiéndose como «hijo mío querido» a quien es el más temible asesino de hombres, indica su posición de viejo criado que ha servido mucho tiempo a la familia, enviado a Troya por el propio Peleo como guardián del joven Aquiles. Se recordará que Fénix había ido en principio a Ftía muchos años antes, tras huir de su propio país en el que casi había matado a su padre. Se le encomienda allí el cuidado del único hijo de Peleo, y se convierte en niñero y mentor de Aquiles:

[…] Yo te hice todo lo que eres ahora,

y te quise de todo corazón, porque con ningún otro

querías ir al banquete ni probar bocado en tu casa,

hasta que yo te había sentado en mis rodillas

y cortado en trocitos la carne, y te daba todo lo que querías,

vino para beber, y cuántas veces me mojaste la túnica

cuando lo escupías en las tribulaciones de la infancia.

Cuánto sufrí por ti, y cuántos problemas me causaste,

porque pensaba siempre que los dioses nunca me dejarían

tener un hijo propio; así que fue a ti, Aquiles,

semejante a los dioses, a quien convertí en mi hijo,

el que algún día pudiese protegerme de la dura aflicción.

Y por eso te ruego que aplaques tu cólera.

La larga evocación que hace Fénix de la infancia de Aquiles es en sí misma notoriamente antiheroica. La épica como género tiene «dificultades para tratar las pautas de la infancia y la juventud» de sus héroes, porque ese material es intrínsecamente inadecuado para las historias heroicas[176]. El remedio habitual es atribuir al joven héroe precoces hazañas infantiles; el niño Heracles, por ejemplo, estrangula serpientes en su cuna. Las hazañas del joven Aquiles mientras se hallaba bajo la tutela de Quirón en las montañas, donde habría matado animales salvajes y superado en la carrera al ciervo, podrían haber proporcionado sin duda el material preciso[177]. En vez de eso, Homero sustituye deliberadamente las historias de hazañas por los recuerdos de un niñero de cómo el pequeño Aquiles le escupía encima el vino que le daba.

Fénix parece haber sido inventado por Homero para esa escena[178]. Sirve, en términos generales, como una figura paterna en lugar del siempre ausente Peleo, con el tipo de reminiscencias que se esperan en un padre. Así que Fénix (y Homero, que le ha creado decididamente) humanizan a Aquiles en el momento preciso en que el gran guerrero parece más implacable; el joven semidiós fue en tiempos un niño totalmente humano, y ni siquiera Tetis, cuya preocupación por la muerte de Aquiles parece eclipsar todos los demás aspectos de su relación maternal, proporciona detalles tan memorables y conmovedores de él tal como era antes de que fuese a Troya.

Este preludio naturalista contrasta discordantemente con la larga historia discursiva que Fénix relata a continuación, una parábola sobre un héroe de antaño que, como Aquiles, estaba enfurecido con los suyos y que, como él también, rechazó los regalos apaciguadores. Es una historia centrada «en los antiguos tiempos, en las hazañas que oímos contar | de los grandes hombres cuando la cólera violenta caía sobre ellos. | Los héroes aceptaban regalos; escuchaban y se dejaban persuadir».

En la parábola de Fénix, el héroe Meleagro mata a su tío materno, incurriendo por ello en la maldición de su madre. Meleagro, enfurecido por la actitud de ésta, se mantiene resueltamente dentro de su ciudad, Calidón, que está sitiada por el enemigo. Llegan una serie de delegaciones a suplicarle que salga a defender la ciudad: personajes principales, sacerdotes, sus padres, hasta esa madre que le había ofendido, y sus camaradas, sin que valga de nada. Por último, interviene con éxito su esposa, Cleopatra, y Meleagro se incorpora al combate y consigue que la suerte cambie de signo. Pero cuando regresa a última hora del día no recibe los regalos que le habían ofrecido las delegaciones:

Escucha, pues; aparta esa idea de tu pensamiento;

no dejes que el espíritu que hay dentro de ti

te vuelva de ese modo, amigo mío. Sería peor

acudir a defender las naves cuando estén ardiendo.

Es mejor que aceptes los regalos prometidos.

Los aqueos te honrarán como honrarían a un inmortal.

Pero si volvieses sin regalos al combate en que los hombres perecen

tu honor no sería ya tan grande, aunque hicieses retroceder al enemigo.

La larga parábola de Fénix, pese a toda su extensión y su viveza, es un esfuerzo torpe. Su advertencia culminante contra la potencial pérdida de regalos parece algo inútil, teniendo en cuenta el propio rechazo enfático e inflexible de Aquiles a cualquier consideración sobre ellos. De hecho, la parábola no tiene ningún sentido, pues más tarde en la epopeya Aquiles será colmado de regalos honoríficos, que se le entregan de la manera más pública y gratificante posible. De hecho, el significado de este intermedio con Fénix y su largo discurso parece ser precisamente que él y el discurso son inapropiados para las circunstancias de Aquiles, que no es, pese a toda la emoción de Fénix, su «propio hijo», el que «algún día pudiese protegerme de la dura aflicción». El padre de Aquiles es Peleo, no Fénix, y el deber filial de cuidar de su verdadero padre en la vejez pesa mucho, como veremos, en el corazón de Aquiles. Los tiernos recuerdos de Fénix y su extensa súplica mutilan implacablemente en todos los sentidos los hitos más definitorios de la trágica vida de Aquiles. Fénix, tras huir de su odiado padre, acude a Peleo, que «me dio su cariño, | queriéndome como un padre quiere a un hijo | que es su hijo único criado entre sus muchas posesiones»; pero el que es hijo único es Aquiles, y acaba de proclamar que le gustaría volver con su padre para gozar de esas muchas posesiones. Peleo era uno de los héroes de la caza del jabalí de Calidón (figura entre sus hazañas más conocidas), pero en la versión que ofrece Fénix de la historia de Meleagro y de la cacería no se le menciona (parece que no siempre los hechos heroicos permiten ganar gloria perdurable)[179].

En su larga perorata discursiva, en su insistencia «en los antiguos tiempos, en las hazañas que oímos contar | de los grandes hombres», Fénix se parece sobre todo a Néstor. Apegado al pasado, invocando fielmente las viejas tradiciones, pese a toda su pasión y sus lágrimas, no dedica una sola sílaba a la afirmación más sorprendente de Aquiles, la de que la guerra no vale lo que vale su vida. El discurso que hasta entonces no ha pronunciado ningún guerrero (un discurso que niega en realidad el código heroico) no recibe más respuesta en ese diálogo que una apelación convencional a los héroes de antaño. Tal vez con otro héroe, quizá en otra epopeya, esa táctica secular hubiera resultado persuasiva, pero se trata de Aquiles, y de la Ilíada, y ésta es tal vez la proclamación de Homero de que los viejos valores heroicos envueltos en su prolijidad informe ya no son relevantes. Aquiles, con su rechazo directo de los regalos convencionales, las apelaciones convencionales y, sobre todo, el código heroico convencional, se ha adentrado en un territorio nuevo, donde ya no tienen fuerza las historias que conmovían a los hombres famosos (kléa andrōn) de antaño.

Entre los muchos rasgos peculiares del lenguaje de Aquiles están sus palabras únicas, su uso de símiles sorprendentes, de palabras e invectivas violentas, y su «tendencia a invocar lugares lejanos»[180]:

Yo, por mi parte, no vine aquí por causa de los lanceros troyanos,

a luchar contra ellos, porque a mí ellos no me han hecho nada.

No me han robado nunca ganado ni caballos,

nunca en Ftía, tierra de suelo generoso y grandes hombres,

me destruyeron la cosecha, que hay mucha distancia entre nosotros,

pues nos separan las oscuras montañas y el resonante mar;

Mañana, tras ofrecer sacrificios a Zeus y a todos los dioses,

cargaré bien mis naves y nos adentraremos remando en el agua salada,

y verás, si te place y si verlo despierta tu interés,

cómo mis naves surcan al alba el Helesponto rico en peces

y a mis hombres remando con buen ánimo. Si el glorioso

que bate la tierra nos otorgase una travesía favorable,

podríamos llegar a la generosa Ftía en tres días.

Ese lugar lejano que Aquiles evoca tan repetidamente es su propio hogar, Ftía; Ftía, que se relaciona con phthiō, ‘consumirse, deteriorarse, disminuir, menguar’[181]; Ftía, tierra de suelo generoso y de grandes hombres, es también la Tierra Devastada, y es allí donde languidece su padre heroico, con su kleos, o gloria, consumida ya, si hemos de juzgar por su ausencia de la Ilíada. Ftía es donde Aquiles decide ya enterrarse durante el resto de lo que espera que sea una vida larga y mediocre[182].

La elección entre dos destinos (morir en Troya y ganar gloria eterna o vivir una vida larga en la Tierra Devastada, donde la gloria se marchita) es, a juzgar por el material que se ha conservado, algo también exclusivo de la embajada. No hay ningún otro testimonio, ni siquiera en la propia Ilíada, de que Aquiles tenga conciencia de esa profecía, y da la impresión de que podría ser otro rasgo inventado por Homero para esta notable escena. La profecía sirve para asegurar que su audiencia (si es que no Fénix y los miembros de la embajada) no pase por alto la decisión considerada y apasionada de este guerrero reacio ya a serlo. Aunque Aquiles siga estando furioso contra Agamenón, no es ya la cólera lo que le lleva a regresar a casa, sino la decisión de vivir.

«Fénix, padre mío, anciano e ilustre, ese honor es algo | que yo no necesito. Creo que estoy honrado ya por decisión de Zeus», es la respuesta de Aquiles a la estridente petición de Fénix de que acepte regalos:

«Estos hombres llevarán el mensaje; tu quédate y duerme aquí

en un blando lecho, y decidiremos mañana, cuando salga la aurora,

si volvemos a casa o seguimos aquí». Eso dijo,

y haciendo una seña silenciosa a Patroclo con las cejas,

le indicó que preparara una cama limpia a Fénix,

para que los otros decidieran ya abandonar la tienda y regresar.

Odiseo y Áyax captan la indirecta y sólo falta que este último, el menos elocuente de la delegación, se haga cargo de la despedida con las francas palabras de un soldado: «Es cruel y no recuerda el amistoso afecto | con que le honrábamos junto alas naves, | mucho más que a los otros. ¡Despiadado!», dice Áyax, dirigiéndose ostensiblemente a Odiseo.

Y es a Aquiles el compañero de armas, al camarada, a quien las francas palabras de Áyax conmueven fatalmente; más aún: Homero puede desafiar e interpretar innovadoramente su tradición, pero resultaría inaceptable que desbaratase toda la historia, pues su héroe legendario no puede simplemente dejar Troya. «Hijo de Telamón, semilla de Zeus, Áyax, caudillo de hombres: | todo lo que tú has dicho parece cosa de mi propia mente», empieza a decir Aquiles y, sin consideración alguna a las elevadas palabras que acaba de pronunciar sobre la vida y la muerte, vuelve al tema tradicional, su cólera contra Agamenón. Y ofrece un compromiso vagamente formulado:

Volved pues a él, y llevadle este mensaje:

que sólo volveré a pensar en la sangrienta lucha

cuando el hijo del prudente Príamo,

el brillante Héctor, recorra todo el camino hasta las naves

de los mirmidones y hasta sus tiendas.

Significativamente, cuando la delegación derrotada regresa al campamento aqueo, Odiseo, al informar a Agamenón y a sus nerviosos camaradas, no hace mención alguna de la posición final de Aquiles, explicando en vez de eso sólo que les ha dicho que regresa a su patria; es como si Homero estuviese decidido a resaltar, sin ambigüedades e inolvidablemente, que ésa era la primera elección de Aquiles: «Y él mismo ha amenazado con que mañana, al despuntar la aurora, | arrastrará hasta el agua sus naves de firmes bancadas movidas por remos. | Dijo que su consejo a los demás era que zarpasen también y regresasen».

Los estudiosos han debatido durante siglos sobre la escena de la embajada y sobre qué era exactamente lo que en realidad quería Aquiles. ¿Debería haber aceptado los regalos, o había hecho bien al rechazarlos? Dado que el que no acceda a dejarse apaciguar señala el principio de su tragedia, la conclusión habitual es que tomó la decisión equivocada y aprenderá la lección. Pero el propósito de la escena de la embajada era establecer que Aquiles tenía tres opciones, no dos, y es la tercera la que le partirá el corazón. El trágico error de Aquiles no consistió en aceptar o rechazar los regalos de Agamenón; su trágico error fue no encaminarse hacia donde siempre parecían tender sus pensamientos: hacia Ftía, al otro lado del mar; hacia Peleo, su padre; hacia casa.

CONFIAMOS EN DIOS

Zeus, el padre de dioses y hombres, sentado en espléndido aislamiento en un pico del monte Ida que domina la llanura de Troya, «se recrea en el orgullo de su fuerza […] contemplando el resplandor del bronce y a los hombres que matan y a los que son matados». Los dioses han estado hasta ahora afanosamente involucrados en las actividades del campo de batalla, pero la epopeya retrocede para mostrar una perspectiva divina más estremecedora: la guerra como puro espectáculo.

Ha despuntado la aurora del día vigésimo quinto de la Ilíada, el más largo de la epopeya. No llegará la noche hasta bien entrado el Canto XVIII, y la narración intermedia abarca la lucha más sangrienta, más incesante y más trascendente en realidad de la epopeya[183]. La norma rigurosa que Zeus impuso a los otros dioses en el Canto VIII de no intervenir en la lucha aún sigue en vigor: «y cualquiera que vea yo que intenta contra la voluntad de los dioses | unirse a los troyanos o a los dáñaos y ayudarles | volverá fustigado y humillado al Olimpo». Sin interferencia divina (y con Aquiles retirado en su tienda, donde la embajada le dejó), el curso de la guerra sigue inclinándose a favor de los troyanos, tal como se propone Zeus.

Un torrente de símiles extraídos del campo de acción más amplio de la vida transmite las dimensiones de la matanza en el universo de la batalla que lo abarca ya todo. Aqueos y troyanos se cuadran «como dos hileras de segadores que, frente a frente, | avanzan por el campo de trigo o de cebada | de un hombre bendecido por la prosperidad». Las líneas aqueas, aunque fuertemente presionadas, aguantan firmes «tan bien alineadas como los platillos que una viuda cuidadosa sostiene por el astil | para pesar la lana equitativamente, trabajando para ganar | un mísero salario con el que mantener a sus hijos». Las infinitas formas de herir y de morir van desfilando con detalle implacable. El corazón de un guerrero atravesado por una lanza «jadeaba aún y palpitaba agitando el extremo del asta». Un guerrero caído, con una flecha clavada en la vejiga, en manos de sus compañeros, «entregó con un resuello la vida y quedó luego | quieto como un gusano tendido en el suelo».

Actuaciones sobresalientes de los héroes aqueos más importantes salpican la larga descripción de las incidencias del combate y aportan tensión dramática, retrasando la llegada inevitable de Héctor y de los troyanos hasta las naves aqueas, de acuerdo con lo que tiene previsto Zeus. La aristeia más sorprendente corresponde a Agamenón, en su momento más belicoso de la epopeya. Después de armarse, coge su espléndido escudo con sus diez círculos de bronce, tachonado de cobalto oscuro y de pálido estaño, en el medio del cual está «el rostro de la Gorgona con su mirada espeluznante que petrifica | e, inscrito en ella, Miedo, y Espanto».

Esta escena de Agamenón armándose, una de las cuatro complejas escenas de este género que contiene la epopeya, es el preludio de lo que constituye una de las series de matanzas más desagradables de la guerra: «Agamenón le clavó en la frente la aguzada lanza, | que no detuvo el casco de duro bronce, pues lo atravesó | y también el hueso, quebrándole los sesos»; «así como un león se apodera de las crías inocentes | de la cierva que huye, y las despedaza sin esfuerzo | con sus fuertes dientes tras haber invadido su guarida, | y les arranca el blando corazón […] no hubo ningún troyano que pudiera salvar a aquellos dos de la muerte»; «apeóse de un salto Hipóloco y, ya en tierra, | le cercenó con la espada Agamenón los brazos de los hombros | y lo lanzó rodando por el suelo como un madero | entre los combatientes».

Los troyanos no tardan en resultar derrotados y en huir hacia su ciudad, mientras Agamenón «les seguía sin dar tregua, gritando, el hijo de Atreo, sus manos invencibles manchadas de suciedad sangrienta». Esto, más que un retrato, de estilo grandioso, de un guerrero poseído por la furia del combate parece el de un hombre trastornado. Por último, pone fin a su arrebato sanguinario una herida que recibe en el brazo, cuyos efectos se describen en términos significativamente antiheroicos: el dolor cae sobre el hijo de Atreo lo mismo que «el intenso dolor que atenaza a la mujer cuando da a luz, | ese padecimiento que los espíritus del parto causan».

Uno a uno, los mejores guerreros aqueos se retiran maltrechos y renqueantes del campo de batalla, y es entonces cuando brillan los guerreros troyanos. El punto álgido, dramático y emocionante de esta larga secuencia es la llegada triunfal de los troyanos hasta las puertas mismas del campamento aqueo. Al pie de las altas paredes de la empalizada que protege las naves aqueas varadas, Héctor, a la cabeza de un grupo de troyanos, alza una piedra enorme y la tira contra las puertas. Las puertas crujen, se astillan y ceden ante el impacto, y Héctor irrumpe «con rostro sombrío como la súbita noche» brillando «con el resplandor espectral del bronce […]; y con fuego centelleando en la mirada».

Zeus no es el único dios que está observando el espectáculo. Desde su propio mirador en una cima arbolada de la isla de Samotracia, Poseidón observa con lástima la difícil situación de los aqueos. Poseidón (el hermano más joven de Zeus, señor del mar y el que bate la tierra) es un enemigo implacable de los troyanos y está irritado, igual que los otros inmortales, por la orden de su hermano de mantenerse al margen de la lucha. Pero desde Samotracia se divisa el monte Ida, donde está Zeus cómodamente instalado, y Poseidón puede no sólo ver toda la llanura de Troya desde su punto de observación favorable sino también el momento estratégico en que Zeus desvía la atención hacia otra parte.

Aprovechando ese momento, en un desafío impulsivo, Poseidón baja de la montaña con tres pasos largos; el cuarto le lleva hasta su morada áurea y resplandeciente de las profundidades del mar, donde dispone de «sus veloces caballos de cascos de bronce y patas voladoras, | de largas crines de reflejos dorados». Al conducirlos a través de las olas, «los animales del mar ascendían de sus moradas profundas | y le acompañaban jugando en su camino y reconocían su jefatura, | y el mar se abría ante él, alegre. Los caballos movían las alas delicadamente | y el eje de bronce no se mojaba». Cuando Poseidón llega al campo de batalla, disfrazado, recorre las filas de los desmoralizados aqueos, animándoles. La acción del Canto XIII está dedicada principalmente al breve respiro que obtienen los aqueos con Poseidón de su parte.

Cerniéndose por encima de las muchas imágenes memorables (del dios del mar en toda su gloria majestuosa, relumbrante y arrolladora, de los aqueos que gimen agotados, de los mutilados y los moribundos) está este momento único transfigurador en que Zeus aparta la vista de la llanura de Troya y

[…] volviendo a otra parte sus brillantes ojos,

miró a lo lejos, a la tierra de los jinetes tracios

y de los misios, que luchan cuerpo a cuerpo,

y de los orgullosos hipomolgos, bebedores de leche;

y de los abios, los más justos de todos los hombres.

Y ya no volvió a posar sus brillantes ojos en la tierra de Troya…

A Zeus le aburren los acontecimientos de la llanura troyana. Ha desviado la atención de allí; hay otros mortales a los que observar, los misios, por ejemplo, que al parecer son también guerreros, o los hipomolgos, escitas nómadas «ordeñadores de yeguas»[184]. Lo que había mantenido inicialmente su atención había sido su interés vigilante en que los otros dioses permaneciesen al margen del conflicto y en que Héctor llegase a las naves; pero una vez que esos acontecimientos se han producido, como él cree, su atención simplemente divaga.

La Ilíada, siendo como es una epopeya, narra por definición «las hazañas de personajes legendarios o heroicos»; es decir, las acciones y acontecimientos humanos, y el peso emotivo del poema recae sobre sus héroes inmortales y sus pocas, pero potentes, heroínas. Pero en la Ilíada no hay ninguna acción tras la cual no haya un estímulo divino. La epopeya se inicia con el «plan de Zeus» de enfrentar a Aquiles y a Agamenón, y siguen rápidamente otras iniciativas divinas: la peste que envía Apolo, el sueño engañoso que Zeus envía a Agamenón y la crisis a la que han llegado ahora los aqueos, con Héctor y los troyanos a sus puertas, de acuerdo con la estrategia de Zeus para cumplir la promesa que le ha hecho a Tetis. Así que es posible reducir toda la historia de la Ilíada a una serie de acciones divinas[185].

Además, la Ilíada no es sólo la historia definitiva de la iconográfica guerra de Troya, sino también el texto religioso básico más importante de la antigua Grecia. «Homero y Hesíodo son los poetas que compusieron teogonías y describieron para los griegos a los dioses, dándoles todos sus poderes, oficios y títulos apropiados», escribió Heródoto en su obra Historias, a mediados del siglo V a. C.[186] Mientras la Teogonía (literalmente, ‘las generaciones de los dioses’) de Hesíodo es una lista poética de deidades, que incluye a las muchas criaturas extravagantes de la Edad Oscura anterior a la ascensión de Zeus, el panteón de Homero incluía personajes convincentemente plasmados. Los retratos de las divinidades olímpicas de la Ilíada, lo bastante convincentes para sobrevivir milenios de costumbres religiosas y artísticas cambiantes, proceden de fuentes diversas, de Grecia y de fuera de ella, así como del talento de Homero para la caracterización. Los nombres de Zeus, Hera, Poseidón, Ares y Dioniso aparecen en las tablillas de la escritura lineal b entre una lista de deidades que reciben ofrendas de miel, aceite de oliva, perfume, vasijas de oro, vino, cereales, animales y esclavos: «para Zeus»; «para el santuario de Poseidón»; «para el santuario de Zeus»; «para Zeus, Hera, Drimio el hijo de Zeus…». Este último hijo de Zeus, desconocido por lo demás, es eliminado por las generaciones siguientes, junto con la Gran Señora, la Madre Divina, y el culto a los vientos, todos ellos perdidos también. No se sabe si los nombres familiares que aparecen en las tablillas corresponden a las deidades de Homero. Las tablillas aluden a una práctica de «hacer la cama» en una ceremonia dedicada a Poseidón, por ejemplo, que parece entrañar algún tipo de matrimonio, de rito de fertilidad, difícil de relacionar con el Poseidón que aparece en la epopeya como señor del mar y de los terremotos[187].

El epíteto de la Ilíada para la esposa y hermana de Zeus, Hera (boōpis, literalmente ‘ojos de vaca’, ‘ojos de buey o de toro’, traducido a veces menos literalmente como ‘de ojos grandes, oscuros y dulces’), puede proceder de una tradición indoeuropea que asociaba al Dios del Cielo con vacas y toros: en la mitología griega concretamente, Zeus copula con varias parejas mientras él o ellas tienen forma bovina[188]. Los orígenes de Ares, dios de la guerra, están claramente grabados en su nombre: aré, arōs, ‘ruina’, ‘destrucción’[189]. A pesar del carácter central de la guerra tanto en el mito como en la historia, los santuarios y centros de culto de Ares eran raros en Grecia. «No te sientes a mi lado y te pongas a gemir, mentiroso de dos caras. Eres para mí el más detestable de todos los dioses que hay en el Olimpo», son las palabras sombrías de Zeus a su hijo al final del Canto V. Rechazado en el cielo lo mismo que en la Tierra, no se le atribuye en la Ilíada ni un solo acto de dignidad; hasta es humillado por la diosa Atenea en los enfrentamientos físicos en los que, como dios de la guerra, debería haber salido vencedor.

El prototipo de Atenea tal vez se halle en imágenes micénicas de diosas con casco y escudo, y diosas guerreras, como Istar y Anat, se encuentran también en el Oriente Próximo[190]. Tradicional protectora de héroes a los que favorece y especialmente de ciudades, es belicosa, pero raras veces feroz[191]; el que venza a Ares, en el Canto V, es prueba del desprecio que siente hacia ese matón verdaderamente brutal. Es también la diosa del trabajo manual y de la artesanía, tanto de los hombres como de las mujeres, y el que sea patrona de tareas domésticas como tejer es una prueba más de su afinidad básica con el medio civilizado; Atenea es sobre todo una amiga de la humanidad. En la poesía de Hesíodo, nace ya adulta de la frente de Zeus, con ojos de búho y armada[192]. De todos los muchos hijos de Zeus es la que está más próxima a él, distinguida por su mētis, ‘habilidad en el consejo’, ‘astucia’, ‘sagacidad’. Es glaukōpis, ‘de ojos claros’, como el búho que parece sabio y capaz de discernirlo todo[193].

La estirpe del padre de los dioses y de los hombres es, naturalmente, la más segura de entre las de los dioses: es Zeus pater (‘Zeus padre’), Diespiter en indoeuropeo, y se convierte más tarde en el latino Júpiter[194]. Su nombre significa «el Brillante» y está emparentado en diversos idiomas europeos con palabras que significan ‘día’ y ‘cielo’[195]; es el Dios del Cielo Brillante, y se apropia más tarde los atributos de un dios de la tormenta, análogo al del tiempo meteorológico hitita[196]. A lo largo de la Ilíada resuenan ecos de su carácter original. «Padre del relámpago brillante, rodeado de niebla oscura», dice Atenea dirigiéndose a él. Se sienta en las cimas más altas, cerca del cielo; es «Zeus que se deleita en el trueno» y «Zeus que agrupa las nubes». Estos epítetos y asociaciones son muy antiguos; Zeus el que agrúpalas nubes puede haber heredado el epíteto ugarítico de Baal, el que «agrupa las nubes o cabalga en las nubes»[197]. Dios del cielo, es el dios que todo lo ve desde lo alto, que sabe todo lo que hacen los hombres allá abajo.

Las deidades individuales de la Ilíada se caracterizan no sólo por sus atributos únicos (poder, sabiduría, arte militar), sino también por sus personalidades bien dibujadas. Atenea puede «representar» la sabiduría, pero no hay nada abstracto en su convincente caracterización. El rango contradictorio de atributos asignados a ella (el arte militar y el de tejer) sobrevive intacto en siglos posteriores por lo bien que operan esos atributos dentro de la vivida personalidad creada por Homero. Caracterizados en términos totalmente humanos, los olímpicos participan de los placeres, problemas y objetivos del hombre. Pueden ser heridos, reprendidos, castigados, burlados; son amorosos, indulgentes, mezquinos y envidiosos; son exactamente iguales que el hombre (sólo que las consecuencias de sus acciones nunca son mortales). Sobrevivirán a sus penalidades porque, a diferencia de los mortales, todos ellos son athanatos kai agērōs, es decir, ‘no mueren ni envejecen’.

La tradición épica ungió al Olimpo, un pico de 2900 metros de altura de una remota cordillera macedonia, como la morada de los dioses. Allí, por encima del mundo de los hombres, viven apaciblemente vidas de opulencia y comodidad en sus espléndidas mansiones construidas por Hefesto. Sin embargo, como deja claro la Ilíada, a pesar de los atractivos de su morada por encima de las nubes, los dioses no pueden apartarse del mundo de los hombres. Esto no se debe sólo a que los mortales les proporcionan las sabrosas ofrendas y los sacrificios que tan gratificantes les resultan, sino a que las vidas y los hechos humanos ejercen sobre ellos una fascinación infinita. La guerra de Troya proporciona a los dioses emoción y estímulo. Da la impresión de que no se cansan jamás de observarla, de discutir sobre ella y de participar en ella; esa guerra es el mejor espectáculo con el que cuentan.

Las acciones de los dioses se combinan engañosamente con las de los hombres de una forma perfecta. Cuando Hera y Atenea descienden para luchar ayudando a los aqueos, y Apolo y Ares a los troyanos, por ejemplo, los dioses están totalmente integrados en las filas de los mortales. Acuden como aliados, y lo único que les diferencia de las diversas gentes que se han reunido para luchar en Troya es el tipo de ayuda (inconmensurablemente mayor) que pueden prestar. Sus aspiraciones, y hasta su orgullo y su cólera, concuerdan con los de sus camaradas mortales. Es el compartir así el carácter emotivo y moral, tanto como los disfraces humanos físicos que suelen asumir, lo que permite a los dioses de la Ilíada infiltrarse y disfrutar de la compañía y la confianza de los mortales.

No se ha conservado ninguna clase de testimonio que nos diga si a un público de la época de Homero le escandalizaba o le divertía una descripción tan irreverente de la divinidad; la supervivencia de la propia Ilíada puede considerarse, en cierto modo, una demostración de que el público a cierto nivel «aprobaba». Pero algunos públicos posteriores, no. Tres siglos y medio después de Homero, Platón prohibió, como es bien sabido, las obras de éste en su república ideal, basándose en que las vergonzosas «historias sobre dioses guerreando, peleándose o conspirando unos contra otros» eran un material inadecuado para la formación de los jóvenes como ciudadanos justos[198]. Pero otros, percibiendo que el carácter de los dioses homéricos templaba el del hombre homérico, fueron más generosos.

Longino escribió en su tratado De lo sublime, del siglo I d. C.: «Encuentro que Homero, dando noticia de las heridas de los dioses, sus disensiones, venganzas, lágrimas, cadenas y pasiones de toda suerte, hizo cuanto pudo para convertir en dioses a los hombres del sitio troyano, y a los dioses, en hombre»[199].

De todas las travesuras que hacen los dioses en la Ilíada, pocas son tan picaras, memorables y en última instancia desconcertantes como las que se describen en la larga escena del Canto XIV tradicionalmente conocida como Dios apatē, «el engaño de Zeus»[200]. La escena empieza cuando Hera observa que Poseidón, sin que Zeus se dé cuenta, porque se ha distraído, ha conseguido introducirse entre los aqueos. Hera, que apoya la ayuda de Poseidón a éstos, decide contribuir con un plan propio para «embaucar a Zeus»:

Y fue esto lo que le pareció lo más aconsejable,

engalanarse seductoramente y encaminarse al Ida,

y tal vez Zeus pudiera sentir así deseos de acostarse con ella

y amarla, y ella pudiese derramar dulce y cálido sueño

sobre sus párpados y bloquear sus agudos sentidos.

Fue sin perder un instante a la habitación que le había construido

su amado hijo Hefesto y cerró bien con la tranca secreta

los batientes de la puerta que ningún otro de los dioses

era capaz de abrir, y tras hacer eso lavó con ambrosía

su seductora piel y la ungió luego con un aceite de oliva

ambrosíaco, suave y dotado de una fragancia tal

que sólo con agitarlo en la casa de Zeus, de suelo dorado,

se difundió su aroma por el cielo y la Tierra.

Tras ungir así su cuerpo delicado, peinó sus cabellos,

y trenzó en su inmortal cabeza con sus propias manos

sus bucles ambrosíacos, bellos y delicados,

luego se echó sobre los hombros un delicioso manto

que le había hecho Atenea con esmero, lleno de imágenes bordadas,

se lo prendió en el pecho con un broche de oro

y se rodeó la cintura con un ceñidor del que colgaban

un centenar de borlas, y de los lóbulos de sus orejas

cuidadosamente perforados prendió unos pendientes

con tres colgantes como moras cada uno de ellos,

bellos y rutilantes, y, excelsa entre las diosas,

se cubrió la cabeza con un velo nuevo y luminoso como la luz del sol.

Se ató luego en los nítidos pies unas bellas sandalias[201].

Hera se está armando para la batalla como un héroe mortal, y sus preparativos detallados de la cabeza a los pies, invirtiendo la forma heroica habitual de empezar por pies, sugieren una especie de escena jocosa de armarse: «Primero se puso en las piernas las bellas grebas […]. Sobre su cabeza poderosa se colocó el bien forjado casco».

Armada como un guerrero, se dispone a vencer a un adversario odiado, su marido. Y como un general que prepara su estrategia, busca aliados. Para que su plan tenga éxito, necesita al mismo tiempo el atractivo encanto de Afrodita y la complicidad de Sueño. Y les cuenta a ambas deidades una historia, «con propósito falso y mentiroso»: les dice que necesita su ayuda para apaciguar la discordia que ha surgido entre los dioses del mar Océano y su esposa, Tetis[202]. De Afrodita consigue que le preste su hechizo, aparentemente un amuleto, en el que «están presentes todas sus seducciones y encantamientos, | el amor y el deseo carnal y los murmullos cariñosos | que hasta a los más sensatos roban el corazón». De Sueño, al que soborna prometiéndole matrimonio con una de las Gracias, obtiene la promesa de que descenderá sobre Zeus después de que ella le haya seducido.

Con su ataque ya meticulosamente preparado, Hera pasa despreocupadamente junto a su señor, que está sentado solo en el alto Ida. «Zeus, el que agrupa las nubes, la vio, | y al verla su deseo envolvió como una niebla su cerrado corazón» y, según lo previsto, le pide que se acueste con él. Contestándole de nuevo «con un falso propósito mentiroso», Hera le dice que no puede hacerlo en los picos del Ida, al aire libre, donde «todo se puede ver».

Entonces Zeus, el que agrupa las nubes, le contestó:

«Hera, no temas que algún mortal o algún dios

nos vea, pues la nube dorada que pondré alrededor

no lo permitirá. Ni siquiera Helios podrá vemos a través de ella,

aunque sea su luz la que tiene más aguda visión».

Tras decir esto, abrazó el hijo de Cronos a su esposa.

Y allí, bajo ellos, la divina tierra hizo brotar hierba lozana y fresca,

trébol cubierto de rocío, azafrán y jacinto

tan mullidos y espesos que mantenían el duro suelo alejado de ellos.

Allí yacieron juntos mientras una maravillosa nube dorada

de la que caía rocío resplandeciente los cubría.

Y luego se durmió tranquilo allí, en el pico de Gárgaro, el padre

abrazado a su esposa y rendido por la pasión y el sueño.

La longitud de esta secuencia y el elegante ritmo con el que se despliega sugieren que era una pieza clásica, famosa indudablemente en su época; una de sus bromas es el uso utilitario que hace Zeus de su sello característico de agrupador de nubes. Historias similares sobre las artimañas de los dioses se encuentran en Hesíodo y en los Himnos homéricos, mientras que en la Odisea el poeta Demódoco canta una larga historia «sobre los amores de Ares y de Afrodita, la de la dulce corona», que son atrapados en adulterio[203].

El Engaño, como pieza de puro entretenimiento, cumple la función dramática de romper lo que de otro modo habría sido una narración de batalla larga y agotadora. La escena comienza mientras se está desarrollando una lucha feroz, y cuando Zeus despierta y abre los ojos ve a Héctor, al que casi había matado una piedra que le había lanzado Áyax, «tendido en la llanura, sus compañeros sentados | a su alrededor, el corazón aturdido y respirando entrecortadamente, | vomitando sangre», con la matanza presente por todas partes. Mientras Zeus dormía, Poseidón ha hecho mucho daño a los troyanos. En apariencia, pues, el Engaño es simplemente un intermedio divertido dentro de una secuencia larga y lúgubre.

Pero es su propia función como un intermedio lo que resulta más desconcertante. Los hombres luchan por sus vidas, sufren heridas mutiladoras y mueren… y Zeus, el padre, distraído, no les hace ningún caso.

De mayor interés que la naturaleza de los dioses per se es la naturaleza de su relación con los hombres. Los olímpicos de la Ilíada lo saben todo sobre los mortales a los que miran desde arriba; el propio Zeus es euruopa, ‘el que ve lejos’, una herencia directa de sus orígenes como el Dios del Cielo Brillante que todo lo ve, desde cuyo ventajoso punto de observación todos los acontecimientos de la Tierra quedan al descubierto[204]. Raras veces indolente, normalmente celosa y dogmática, la familia de Zeus se inmiscuye agresivamente en el mundo de los mortales. Los olímpicos, disfrazados, se mueven, hablan y actúan libremente entre los hombres, participando de la experiencia humana. No hay nada sobre los hombres y las mujeres de Troya que los dioses no sepan, hasta tienen conocimiento previo de sus destinos individuales.

En contraste, pese al flujo ininterrumpido de actividad divina que tamborilea a lo largo de sus vidas, las heroínas y los héroes homéricos saben muy poco sobre sus dioses. Pocos podrían afirmar que saben cómo es un dios, pues la mayoría de los encuentros se producen con la deidad disfrazada. Hay excepciones: es famoso el hecho de que Helena reconoce a Afrodita, pese a que está disfrazada como una antigua sirvienta, por «el dulce cuello redondeado de la diosa y sus pechos atractivos y sus ojos llenos de resplandor». Asimismo, el disfraz de Poseidón como el vidente Calcante queda al descubierto por las huellas de sus pisadas: «Este no es Calcante, el augur de los dioses, porque cuando se iba | me di cuenta claramente de la forma de sus pies, la forma de las piernas | por detrás. Alos dioses, aunque sean dioses, seles reconoce», dice Áyax, el hijo de Oileo, a Áyax Telamonio.

Sin embargo, en términos generales, los hombres de Troya luchan en una especie de niebla de ignorancia existencial, sin saber nunca dónde están los dioses o quiénes son o qué actividades y planes divinos ya en marcha pueden afectar a sus propias acciones. Tampoco saben lo que deben hacer para que sean aceptadas sus súplicas y oraciones. Unos cuantos incidentes, muy pocos, parecen sugerir que Zeus, al menos, castiga a los malvados, lo que, de ser cierto, proporcionaría una mínima orientación para conseguir su favor y evitar su cólera. Menelao, por ejemplo, despotrica contra los troyanos por llevarse a Helena: «perros malditos, no había en vuestros corazones temor alguno | a la dura cólera del tonante Zeus, | dios de la hospitalidad, que destruirá algún día por completo vuestra excelsa ciudad». Pero, en una consideración más detenida, está claro, en este caso y en otros parecidos, que Zeus sólo debe repartir castigos en su condición de patrón de una institución específica: él es Zeus Horkios, ‘Zeus que respalda los juramentos’, o Zeus Xenios, el dios de la amistad hospitalaria[205]. Así pues, su lealtad es en realidad hacia sí mismo en sus aspectos de culto particulares, no hacia un principio general de justicia.

Si no hay principios claros que rijan la actitud de los dioses, ¿cómo pueden los mortales sondear su voluntad divina? Los videntes, los intérpretes de augurios y sueños como Calcante, proporcionan a veces una guía aclarando los deseos de un dios concreto, como hace Calcante con tanta eficacia al principio de la epopeya, adivinando la causa de la peste de Apolo. Pero la Ilíada se esfuerza también por demostrar que los augurios pueden ser problemáticos, como se ve en un diálogo crítico y largo entre Héctor y el prudente Polidamante. Cuando los dos están al borde del foso defensivo de los aqueos, deliberando sobre si cruzarlo o no, aparece sobre ellos un águila inmensa, que lleva «una serpiente gigantesca, color sangre, viva aún y respirando». Este ser monstruoso se retuerce de pronto hacia arriba, así que el águila lo suelta, y cae claramente en el campo de batalla. Polidamante, volviéndose hacia su hermano Héctor, le previene de que no se aventure a lanzarse contra los aqueos en vista de ese maligno portento:

Respondió el gallardo Héctor, de relumbrante casco, mirándole sombrío:

«¡Polidamante! No me place lo que propones, podías haberlo pensado mejor.

Si de verdad hablas en serio, los mismos dioses te han hecho perder el juicio;

pues me aconsejas que, olvidando las promesas que Zeus tonante

me hizo y ratificó luego, obedezca a las aves que extienden sus alas…

El mejor augurio es éste: luchar para defender a la patria».

El incidente contiene una ironía trágica y amenazadora. Antes, Zeus había enviado en realidad a su mensajera personal, Iris, para comunicarle a Héctor que «Zeus te garantiza poder | para matar hombres, y abrirte camino hacia las naves de firmes bancos, | hasta que se ponga el sol y llegue la bendita oscuridad». Está lejos de terminar el día cuando la serpiente ponzoñosa cae con un ruido sordo a los pies de los troyanos. Se trata de un augurio que hay que tener en cuenta, es evidente, aunque por otra parte las directrices de Héctor proceden de Zeus. Sin embargo, como la audiencia de la epopeya sabe, es Polidamante, no el piadoso y confiado Héctor, «amado por Zeus», quien interpreta correctamente la situación; el engaño de Héctor le destruirá.

La perspectiva dual de dioses y hombres es un rasgo distintivo de la epopeya homérica y la base de gran parte del patetismo de la Ilíada. A veces esto se desarrolla como una especie de drama de pantalla dividida, como en el Engaño, desplegando acciones que se producen simultáneamente en el Olimpo y en la Tierra. A veces esta perspectiva épica tiene una función más oscura, desvelando la ignorancia básica en la que deben actuar hasta los mortales más heroicos. Cuando Héctor bate las puertas de la empalizada aquea, cree tener la victoria al alcance de la mano (después de largos años de sufrimiento y esfuerzos, la salvación parece estar a su alcance; su ciudad está ya salvada, puede volver a su hogar, a su esposa y a su hijo), pero nosotros, la audiencia de la epopeya, sabemos lo que sabe Zeus: que la gloria de Héctor es transitoria, es en realidad sólo un medio para lograr un fin, un fin que es el de defender el honor de Aquiles, el enemigo de Héctor. Agamenón es inspirado de modo similar por un sueño que le asegura que Troya va a caer en sus manos; pero nosotros, el público, sabemos lo que sabe Zeus, que se trata de un sueño engañoso enviado por el padre de los dioses y los hombres para atraer a los aqueos a una trampa, en la que muchos morirán.

Más trágica que estos episodios de engaño directo es la aceptación omnipresente, atrincherada y fatalista, por parte de los hombres, de que los dioses son arteros: «Esta vez Menelao me ha alcanzado con la ayuda de Atenea; en otra ocasión le alcanzaré yo a él. También nosotros tenemos dioses de nuestra parte», dice lánguidamente Paris tras su duelo inconcluso con Menelao. «Zeus, hijo de Cronos, me ha enredado en una amarga ofuscación. Es cruel: me prometió y me garantizó | que podría saquear la bien amurallada Ilión y regresar a casa. | Ahora ha tramado un engaño vil», se queja Agamenón poco antes de que despache la Embajada a Aquiles. Lo más terrible de todo es el hecho de que Héctor comprenda claramente cuál va a ser el resultado del que habrá de ser su último combate: «Atenea me ha engañado».

Aunque puedan disponer de este sombrío conocimiento, hombres y mujeres, héroes y ciudadanos no cuentan más que con el débil recurso de rogar a los dioses y seguir. Que los dioses tienen poder para salvarles queda claro no por las pocas salvaciones milagrosas (como las de Paris y Eneas), sino más bien por aquellos casos en que podría haberse producido la muerte pero no se produce, porque se impide; como cuando, en el día más largo de la Ilíada, Zeus mira abajo y se da cuenta de que su propio hijo, Sarpedón de Licia, nacido de una mortal, será abatido en breve: «Ay de mí. Vacila en mi pecho el corazón entre dos propósitos, sacarle | de la dolorosa batalla | y depositarle aún vivo en el rico país de Licia | o dejarle perecer a manos del hijo de Menecio», suspira dirigiéndose a Hera. Hera le dice entonces, furiosa:

Augusto Crónida, ¿qué es lo que has dicho?

¿Acaso quieres librar a ese hombre mortal,

condenado por su destino a la funesta muerte?

Hazlo, pues, pero no todos los dioses lo aprobaremos.

Y fija en tu pensamiento esta otra cosa:

si envías a Sarpedón vivo a su palacio,

algún otro dios querrá sacar también a un hijo suyo

del duro combate, pues alrededor de la gran ciudad de Príamo

hay muchos hijos de los inmortales combatiendo.

Zeus es reprendido de este modo en más de una ocasión. Lamentablemente, siempre cede y el acontecimiento debatido sigue su fatídico curso. Aquí, como en otras partes, queda sobrentendido que Zeus es más fuerte que el Hado y que podría cambiar incluso los desenlaces predestinados, si decidiese hacerlo; sin embargo, mantener la paz entre sus pares inmortales en el Olimpo pesa más que su interés por los transitorios mortales de abajo en la Tierra. Tal como lo expresa con la máxima franqueza Apolo, el dios menos bien dispuesto hacia los humanos, él no combatirá contra otro dios «por causa de mortales insignificantes, que son como son las hojas, que nacen y crecen con el calor de la vida y se alimentan de lo que da la tierra, pero luego se apagan y mueren».

Así pues, en la llanura de Troya, como en cualquier campo de batalla, proliferan las oraciones de hombres condenados y aterrados y de sus mujeres, que no saben si un dios está cerca, o incluso escuchando: «[…] ten piedad | de la ciudad de Troya y de las esposas troyanas y de sus hijos inocentes», rezan las mujeres de Troya, pero Palas Atenea aparta la cara; «Zeus y vosotros los demás inmortales, haced que este muchacho, que es hijo mío, | pueda ser como yo soy», reza Héctor a Zeus, pero la audiencia de Homero sabe que a su hijito lo matarán. Algunas de las oraciones inútiles más desgarradoras no han llegado aún.

Los dioses, aunque no han sido convocados ni solicitados, llenan la llanura de Troya, emocionados por el gran juego de la guerra mortal, pugnando por unir, salvar o amenazar a los héroes que combaten. Su presencia en la epopeya suele ser un paréntesis; pero lo que inspira su presencia se halla sin duda en la historia tanto como en la poesía, es un reflejo de la necesidad muy real que tiene el combatiente de creer que no está abandonado en el campo de batalla, pese a todas las pruebas de que lo está. Lo poderosa que puede ser esta necesidad lo ejemplifica una historia extraordinaria que ocurrió al principio mismo de la Primera Guerra Mundial, en 1914. Las fuerzas británicas, machacadas por intensos días de combate artillero, habían soportado además una penosa marcha forzada de treinta y seis horas hacia el sur de la población belga de Mons. Se cernían sobre el campo de batalla unas titánicas nubes de tormenta, iluminadas por bamboleantes reflectores. La caballería alemana, que estaba ya a punto de darles alcance, aminoró el paso en espera de la llegada de su artillería.

El soldado John Ewings, de los Fusileros Reales de Inniskilling, recordaba:

Estábamos, pues, rodeados por los alemanes y preparándonos para el último asalto. No nos quedaba más que una bala en el fusil. Me puse de rodillas y preparé el mío para volarme los sesos. Y bueno, tiemblo, todos mis nervios tiemblan sólo de pensarlo. Me puse de rodillas y alcé la vista hacía el cielo, bueno, como se hace cuando uno va a rezar…, y hubo lo que nos pareció como un trueno. Y miré hacia arriba y las nubes se abrieron. […] Aquella gran nube se abrió […] y apareció aquel hombre con una espada llameante[206].

El Angel de Mons acabaría siendo recordado por muchos soldados de diversas formas: como San Jorge, como uno más de una hilera de arqueros angélicos, como los arqueros de Agincourt que volvían a luchar por sus compatriotas, como una caballería espectral cargando desde las nubes. Pero minuciosos trabajos de investigación no han sido capaces de descubrir una sola descripción contemporánea del fenómeno. Los testimonios como el del soldado Ewings aparecieron todos después del hecho, alimentados por el poder de sugestión y la angustiosa necesidad de creer que fuerzas todopoderosas intervenían en el aterrador campo de batalla. La historia del Angel de Mons acabó rastreándose hasta una breve obra de ficción disfrazada de periodismo titulada Los arqueros, escrita por un tal Arthur Machen. Pero esto quizá sea desviarse un poco. Lo que importa es que el mito fue absorbido y multiplicado con una avidez desesperada por un número incalculable de británicos, militares e incluso civiles, a los que el temprano horror de la guerra había inducido a mirar más allá de la Iglesia anglicana.

El antídoto de esta fantasía voluntarista de que el soldando nunca está en realidad solo se puede encontrar en unos cuantos macabros versos de la misma época. «Epitafio para un ejército de mercenarios», de A. E. Housman, conmemora a los miembros de la tropa que hicieron su tarea en un universo en el que podía esperarse que las oraciones no fuesen atendidas:

Estos, cuando los cielos se caían,

Cuando crujió la tierra en sus cimientos,

Cumplieron como buenos mercenarios,

Cobraron la soldada y ahora han muerto.

Pendía el firmamento de sus hombros;

Aguantaron, y aguantan los cimientos;

Lo que Dios desertó, lo defendieron,

Y salvaron al orbe por un sueldo[207].

A pesar de las contadas liberaciones milagrosas de la Ilíada, sus guerreros luchan en general por sus vidas en una llanura sombría que, como ellos saben y aceptan, los dioses bien pueden abandonar. Su heroísmo, como el de todos los soldados, está forjado por estos dos hechos gemelos: su conocimiento y su lucha.

LA MUERTE DE PATROCLO

Al campamento aqueo, asediado ahora por Héctor y los troyanos, regresan los heridos del campo de batalla. En la popa de una de sus naves está Aquiles que, como Zeus, «contemplaba los funestos efectos del combate y la deplorable huida». Parece que no ha regresado aún a Ftía. A pesar del cúmulo de acontecimientos que han sucedido en la tierra y en el cielo desde su última aparición, y de la multitud de vigorosos héroes que han muerto, sólo hace dos semanas que Aquiles se retiró con sus hombres de la guerra. Pero, desde el elevado punto de observación privilegiado de su nave varada, parece haber estado observándolo todo atentamente.

Incrustado entre los tumultuosos acontecimientos y muertes de este día, el más largo de la guerra de Troya, que empieza en el Canto XI y acaba con el Canto XVIII, está el episodio en torno al cual gira la Ilíada, y que fue categóricamente predicho por Zeus a Hera ya en el Canto VIII:

Y el impetuoso Héctor no dejará de pelear

hasta que se levante junto a las naves el Pélida,

el de los pies ligeros, cuando combatan junto a las popas

de las varadas naves en un estrecho espacio

por el cadáver de Patroclo. Así lo decretó el hado…

La secuencia ampliada que culminará con la muerte de Patroclo aparece fragmentada en varios segmentos muy separados. Comienza, sin embargo, con Aquiles en el puesto de observación de la popa de su nave, desde donde ve a los soldados que regresan, incluido un guerrero al que no reconoce. Llama pues a su compañero de armas, Patroclo, y le envía a enterarse de lo que ha pasado. Patroclo «le oyó desde el interior de la tienda y salió, | como el dios de la guerra, y ése fue el principio de su mal»,

Obedeciendo a Aquiles, parte en su misión en el Canto XI; no volverá con Aquiles hasta el Canto XVI. Entre la marcha y el regreso, Patroclo se ve detenido por dos grupos, y durante esas demoras la narración épica retrocede hasta la batalla en marcha. La interferencia desafiante de Poseidón en el combate, el Engaño de Zeus, la ruptura de las líneas aqueas, el retroceso troyano cuando Zeus duerme…: todo ello ocurre mientras Patroclo pierde el tiempo en las tiendas de sus compañeros. A una audiencia superficial se le podría perdonar que perdiese el rastro de la misión de Patroclo, y del propio Patroclo, en medio de esos otros episodios dramáticos. Este riesgo se salva en parte por las diversas profecías que implacablemente predicen el curso de los acontecimientos que conducirán a la muerte inminente de Patroclo; y la audiencia ha sido advertida de que ése es «el principio de su mal».

Apresurándose en su misión investigadora por el campamento aqueo, Patroclo llega primero a la tienda de Néstor, donde es recibido cordialmente y donde se le ofrece hospitalidad. «No puedo sentarme, anciano […]. Respetable y temible es quien me envía a preguntar | quién era ese guerrero que trajisteis herido; pero ya lo sé, | pues estoy viendo a Macaón, pastor de hombres. | Vuelvo, pues, como mensajero a Aquiles, a dar la noticia», dice.

La respuesta de Néstor es sarcástica: «¿Cómo es que ahora se compadece tanto Aquiles de los hijos de los aqueos?», pregunta, y hace una lista de los héroes que han sido heridos. «Mientras tanto, Aquiles, | pese a su bravura, no se preocupa por los dáñaos ni se compadece de ellos. | ¿Es que va a esperar hasta que las veloces naves que hay al borde del agua | sean quemadas con fuego implacable…?». Como suele suceder, el desvalimiento inspira al anciano Néstor recuerdos de proezas juveniles del pasado. Sigue una larga digresión en que se habla del reparto de los despojos de una incursión de hace mucho tiempo que le había proporcionado a él, al joven Néstor, mucha gloria. Luego, bruscamente, el anciano pone punto final a su evocación y pasa a dirigirse a Patroclo:

Así era yo entre los hombres, si es que no ha sido todo un sueño.

Pero Aquiles disfrutará de su valor en soledad, aunque creo

que llorará mucho, demasiado tarde, cuando el ejército perezca.

Oh, muchacho querido, no debió ser eso lo que Menecio te dijo

el día que desde Ftía te envió con Agamenón.

Años atrás Néstor había ido a Ftía con Ulises a «reclutar combatientes» para la guerra que se iniciaba por entonces al otro lado del mar, en Troya. Los dos reclutadores habían encontrado a Peleo en su patio haciendo un sacrificio, con Aquiles, Patroclo y el padre de Patroclo, Menecio; y cuando los dos padres se habían despedido de sus hijos, les habían dado consejos a cada uno de ellos. Peleo había instado a Aquiles «a ser siempre el mejor en el combate y a destacar sobre todos los demás», y Menecio le había dicho a Patroclo que «dijese palabras sólidas» a su compañero más joven y más fuerte, para «aconsejarle bien y señalarle el camino».

«Eso fue lo que te dijo el anciano y lo has olvidado. Pero ahora | incluso podrías hablarle al prudente Aquiles, se le podría convencer», le amonesta Néstor. En el caso de que Patroclo no pueda persuadir a Aquiles a que ceda, Néstor sugiere una fatídica alternativa:

Deja que te envíe a ti, al menos, y al resto de los mirmidones

contigo, y que podáis ser una luz para los dánaos.

Y que te deje su espléndida armadura para el combate,

y tal vez los troyanos puedan pensar que eres él, y cejar

en su ataque, y los atribulados hijos de los aqueos

puedan tomar aliento de nuevo tras la dura prueba.

Ante esta directriz solemne, Patroclo no contesta, pero las palabras de Néstor «agitaron el sentimiento» en su pecho. Sale de allí y se dirige sin demora a las naves con Aquiles, pero se ha de detener de nuevo, esta vez por la aparición de un compañero herido, Eurípilo, que, goteando sudor y sangre, llega renqueante del combate. «Los aqueos, ilustre Patroclo, | ya no son capaces de defenderse», contesta con franqueza Eurípilo a las preguntas de Patroclo sobre cómo les va en la lucha, y pide por su parte a Patroclo que atienda su herida con medicinas «buenas, que dicen que te ha enseñado Aquiles, | al que instruyó Quirón, el más honrado de los centauros».

Patroclo, aunque deseoso de volver con Aquiles, se siente movido por la piedad que le inspira su amigo y, rodeándole con un brazo, le ayuda a llegar a su tienda. Y allí se queda, a lo largo de todos los Cantos XII y XIII y del Engaño de Zeus del Canto XIV, que tiene como consecuencia que Poseidón intervenga en favor de los aqueos.

Cuando Zeus despierta del sueño envuelto en la nube, ve a los troyanos huyendo en desbandada y se da cuenta inmediatamente de que ha sido engañado. «¡Traidora!, fue tu perverso designio, tu engaño, Hera, | lo que apartó al divino Héctor del combate», reprende a Hera, que yace a su lado. Tras amenazarla con castigos como azotarla o colgarla del cielo con yunques en los pies, Zeus formula una directriz inexorable: Héctor volverá al combate, fortificado por Apolo, y los aqueos retrocederán presas del pánico. Aquiles enviará a Patroclo a combatir y el glorioso Héctor lo matará, y finalmente los aqueos tomarán Ilión.

Al recuperar Zeus el poder, vuelve a cambiar el curso del combate en favor de los troyanos, que hacen retroceder de nuevo a los aqueos hasta las naves; y es así, con los aqueos huyendo en desbandada, como la narración vuelve a Patroclo. Este decide, en la tienda de Eurípilo, «ir a toda prisa a ver a Aquiles e instarle a incorporarse al combate. | Tal vez con ayuda de una deidad pudiese mover su ánimo con mis ruegos, | pues la persuasión de un amigo es un fuerte estímulo». Es evidente que las palabras de Néstor han tenido su efecto. Poco después, Patroclo, al que la lealtad y la piedad han hecho demorarse, vuelve por fin a la tienda de Aquiles. Y ése es en realidad el principio de su infortunio.

¿Quién es Patroclo? En la Ilíada está totalmente definido por su relación con Aquiles; es el therapōn, ‘camarada’, ‘compañero de armas’, ‘seguidor’, ‘criado’ o ‘secuaz’ de Aquiles. Un therapōn sirve a su regio señor recibiendo a los huéspedes y escanciando el vino, ayudando en los sacrificios, actuando como mensajero suyo ante otros caudillos, conduciendo un carro y combatiendo al lado de su comandante; los epítetos de Patroclo, hippeus, ‘que combate desde un carro’, e hippokeleuthos, ‘que conduce los caballos’, reflejan este último deber[208]. Por eso Patroclo ayudó en la recepción de la embajada, se ocupó de acomodar a Fénix y, a petición de Aquiles, fue a enterarse de las noticias sobre Macaón y su herida. Un therapōn es alguien no pariente de estatus noble pero dependiente de su señor, «un escudero, no un sirviente», como se molestaba en subrayar un viejo diccionario, temeroso de que uno pudiese imaginar que Patroclo no era un caballero[209]. Igual de importante es el hecho de que sea también su philos hetairos, su propio, su querido, su amado compañero[210].

Aunque esencial para la acción dramática de la Ilíada, Patroclo tiene fuera de ella una presencia notablemente escasa, lo que parece indicar que Homero desarrolló el personaje principalmente para el papel específico que tiene en esta epopeya. Un comentarista antiguo nos informa de que «Hesíodo dice que Menecio, el padre de Patroclo, era hermano de Peleo, así que eran los dos primos hermanos»[211]. En la Ilíada no se hace mención alguna de la relación familiar, y todo se centra más bien en la relación entre los dos hombres como compañeros de armas. Patroclo entra en la vida de Aquiles en la Ilíada cuando huye con su padre a Ftía desde Opunte, en Locris, en la Grecia centrooriental, después de una fechoría infantil (mata accidentalmente a un compañero de juegos)[212]. Aparte de este accidente, nada se dice de la vida (o de la existencia) de Patroclo antes de su inclusión en la órbita de Aquiles, ni en la Ilíada ni en ninguna otra tradición.

El nombre de Patroclo, que en la Ilíada se halla más próximo a Aquiles que el resto de sus compañeros, evoca sospechosamente el nombre de la persona más próxima a Meleagro, que ocupa un lugar muy destacado en la parábola tan digresiva que utilizaba Fénix en la escena de la embajada. Se recordará que en aquel paradigma divagatorio Meleagro, al que Fénix pretendía poner como ejemplo a Aquiles, se vio finalmente movido a unirse a sus compañeros en el combate por las súplicas de su esposa, Cleopatra. Cleo-patra, Patro-cleo (ambos nombres significan ‘renombre del padre’)[213], y es posible que la vieja historia popular de Meleagro inspirase a Homero tanto el nombre del amigo más íntimo de Aquiles como el papel que representa de mediador entre el héroe enfurecido y su comunidad. Pronto se verán las implicaciones de esta similitud.

Las aventuras de héroes emparejados o inseparables son un tema favorito del mito y la leyenda. En la mitología griega, por citar un ejemplo, encontramos a Teseo, que mata al Minotauro, íntimamente emparejado en una serie de hazañas con Pirítoo de Tesalia[214]. Un paralelismo más antiguo y sorprendente, apreciado hace mucho, es el que existe con la epopeya acadia de Gilgamesh, que se remonta como mínimo al 1700 a. C. El núcleo emotivo de esta saga de las hazañas de Gilgamesh, rey de Uruk (en la actual Irak), es su estrecha amistad con el hombre salvaje Enlddu, cuya muerte lleva al afligido Gilgamesh hasta los límites de la existencia mortal[215].

Aquiles y Patroclo no realizan hazañas heroicas juntos. En realidad, el therapōn de Aquiles no tiene ninguna vida aparte, y no realiza más hazaña que la grandiosa misión final en la que morirá. Homero trabajó de firme para garantizar que este perfil de un personaje cuyo papel sencillo y único es tan transparente estuviese investido de tanta humanidad como su arte poético fuese capaz de condensar en un breve espacío: la muerte de Patroclo debe simplemente ser patética, debe transmitir emoción, porque si no falla todo el grandioso plan de la Ilíada. En consecuencia, ni los hombres ni los dioses rinden demasiado tributo al personaje del therapōn condenado de Aquiles; Patroclo «era gentil y sabía ser amable con todos los hombres», según su compañero. El propio Zeus califica a Patroclo de «fuerte y gentil».

Entretanto Patroclo llegó donde el pastor de hombres, Aquiles,

y derramó cálidas lágrimas como fuente profunda que vierte

sus aguas sombrías por la pared de una escarpada roca.

Y cuando lo vio el divino Aquiles de los pies ligeros,

se compadeció de él y le dijo estas aladas palabras:

«¿Por qué lloras, Patroclo, como una pobre niña

que corre tras su madre y le pide que la coja en brazos,

le tira del vestido y la detiene a pesar de sus prisas,

y la mira con ojos llorosos hasta que ella la coge en brazos?

Como ella, oh, Patroclo, derramas tiernas lágrimas.

¿Tienes acaso alguna noticia para mí o para los mirmidones?

¿Te enteraste tú solo de nuevas de Ftía?

¿De que Menecio, hijo de Actor, aún sigue vivo

y de que también Peleo Eácida aún vive entre los mirmidones,

porque es la muerte de uno de ellos lo que más nos podría afligir?

¿O lloras quizá por los argivos, porque perecen

junto a las huecas naves, por razón de su propia arrogancia?

Habla, no me ocultes lo que piensas, que los dos lo sepamos».

Patroclo, «con un hondo suspiro», contesta enumerando a los héroes que han resultado heridos; luego, tachando a Aquiles de cruel, le hace la petición que le había hecho Néstor: enviarle a él con los mirmidones disfrazado con su armadura:

Así habló suplicando con su gran inocencia; porque era su propia muerte

y destrucción maligna lo que le estaba pidiendo.

Patroclo, pese a sus buenas intenciones, ha echado a perder su misión. Se había hecho eco, fielmente, de la última parte del discurso de Néstor…, pero había olvidado la cuestión principal: Néstor pretendía que Patroclo persuadiese a Aquiles de que volviese al combate. Sólo si esa petición fracasaba debía pedir permiso para regresar a la lucha él, Patroclo, con la armadura de Aquiles. Este fallo representa la segunda clave que Patroclo olvida. Anteriormente, en el episodio de la embajada, la oscura parábola de Meleagro que había explicado Fénix brindaba una clara lección: la petición hecha por la persona más próxima al héroe enfurecido (llamada, además, significativamente, Cleo-patra) podría inducirle a volver al combate. Aquiles desechó furioso la parábola sin considerarla; pero también lo hizo, más fatídicamente, Patroclo, que, como la Ilíada se esfuerza en señalar, estaba allí también, viendo y oyendo. En la embajada, Patroclo no captó la insinuación; ahora se hace eco de las insinuaciones de Néstor, pero se inclina por la equivocada.

«Profundamente atribulado», Aquiles contesta a Patroclo, con una breve defensa de su cólera contra Agamenón. No obstante, rápidamente y sin discusión, accede a la petición de Patroclo. Le da instrucciones de que se ponga sobre los hombros su «gloriosa armadura» y le traspasa el mando de los mirmidones dándole estas firmes órdenes finales:

En cuanto los hayas alejado [a los troyanos] de las naves, vuelve atrás;

y aunque el tonante esposo de Hera pueda otorgarte ganar gloria,

no debes luchar sin mí contra los belicosos troyanos,

eso iría en menoscabo de mi honor. Y tampoco debes,

en el orgullo y la furia del combate, seguir hasta Ilión

matando enemigos; no sea que algún dios del Olimpo

pueda aplastarte. Apolo, el que hiere de lejos,

estima mucho a los troyanos. Debes volver junto a las naves

en cuanto hayas hecho llegar la luz de la salvación,

y dejar que los otros sigan combatiendo en la llanura.

Padre Zeus, Atenea, Apolo: ojalá ninguno de los troyanos

ni de los argivos escape a la muerte,

y nosotros dos nos libremos de ella,

para que podamos derribar las almenas sagradas de Troya.

Nadie habla como Aquiles. Esa increíble visión (la aniquilación del enemigo y del aliado por igual, con la supervivencia sólo de los dos compañeros) revela no sólo la estrecha relación de Aquiles con Patroclo, sino también lo absolutamente disociado que cree estar de todo lo relacionado con la guerra. Manifiesta también dentro de sus órdenes firmes, tres veces repetidas, sus miedos más profundos: que su propio honor sufra menoscabo y que Patroclo no regrese vivo junto a él. Mientras ellos hablan, al fragor del combate se ha alzado en torno a Áyax, que había estado defendiendo valerosamente las naves casi solo. Por último, bajo una andanada de lanzas, este solitario y robusto guerrero se retira. Los troyanos lanzan tizones ardiendo a la nave de Aquiles y las llamas se extienden sobre ella:

Aquiles se dio sendas palmadas en los muslos y llamó a Patroclo:

«Adelante, ilustre Patroclo, hábil jinete.

Veo que el fuego abrasador brama ya sobre nuestros navios.

No deben llegar a nuestras naves para que podamos escapar en ellas.

Ponte la armadura; rápido; yo mismo reuniré a los nuestros».

Los acontecimientos han tomado un sesgo desconcertante: Patroclo había ido con el propósito de persuadir a Aquiles para que se incorporara de nuevo al combate, pero ahora es Aquiles el que le pide a él que lo haga. Él se encargará de convocar a los mirmidones. Aquiles había prometido no regresar a la lucha «mientras no llegue el momento en que el combate, con todo su fragor, alcance hasta mis propias naves». Ahora la lucha y las llamas han llegado hasta allí, no hay duda; si Patroclo no se hubiese ofrecido, ¿no podría haber salido a combatir él mismo?

Mientras Aquiles convoca a sus hombres, los legendarios mirmidones, Patroclo se arma con las armas prestadas. La escena se ajusta a las otras tres grandes escenas de armarse que hay en la epopeya, que son respectivamente la de Paris, la de Agamenón y, la más espléndida de todas —y aún por llegar—, la de Aquiles. Juntas, las cuatro escenas muestran de qué manera piezas escénicas tradicionales como la de armarse se pueden adaptar y personalizar en este caso para cada héroe[216]. Primero, Patroclo se pone las grebas con sus tobilleras de plata, luego la coraza, «con el centelleo del cielo estrellado del Eácida de los pies ligeros», luego la espada y el gran escudo:

Sobre su cabeza poderosa colocó el bien forjado casco,

con el penacho de crin de caballo ondeando terrible en la cimera.

Asió dos poderosas lanzas que podía blandir con la mano,

pero no cogió la lanza del impecable Eácida,

inmensa, pesada, gruesa, que ningún otro de todos los aqueos

podía manejar, que sólo Aquiles sabía blandir;

la lanza de fresno de las cumbres del Pelión

que Quirón le había llevado a su padre

para sembrar la muerte entre los combatientes.

Patroclo puede vestirse, de la cabeza a los pies, con la armadura de Aquiles, pero no puede blandir su lanza. Utilizada aquí elocuentemente para indicar cuán fuera de su elemento Patroclo se halla, la lanza es uno de los tres notables regalos hechos a Peleo que éste a su vez regaló a su hijo. La Cipríada relata cómo «en la boda de Peleo y Tetis los dioses se reunieron en el Pelión para el banquete y llevaron regalos para Peleo, y Quirón cortó un buen fresno y se lo dio para hacer una lanza. Dicen que esa lanza la planeó Atenea y la construyó Hefesto»[217]. Los otros regalos fueron un par de caballos, Janto y Balio, nacidos de la yegua Podarga y el viento del oeste, «caballos veloces e inmortales que habían dado los dioses como regalos divinos a Peleo»; y la armadura, descrita como ambrota, ‘armadura para no morir’, ‘armadura invencible’[218], que «los dioses dieron a Peleo, glorioso presente, el día que condujeron a Tetis al lecho de un mortal».

En el folclore y en la epopeya los regalos de hadas y poderes superiores a un príncipe mortal suelen ser mágicos. Una lanza mágica volvería a su dueño después de haberla lanzado; los caballos mágicos le sacarían sano y salvo del campo de batalla; y una armadura mágica haría invulnerable al héroe[219]. Homero, como es característico en él, ha eliminado toda esa protección estrafalaria; los héroes que luchan en Troya no cuentan con sortilegios ni poderes que les permitan escapar a la muerte[220]. No obstante, como pronto veremos, restos de los atributos originales de cada uno de los regalos divinos de Peleo son discernibles en la Ilíada, aunque transformados y utilizados por Homero para conseguir un efecto trágico.

A instancias de Patroclo, Automedón, auriga de Aquiles, apareja los caballos inmortales:

Janto y Balio, que corren con la velocidad del viento,

caballos que la procelosa Podarga concibió una vez de Céfiro,

cuando pacía en el prado junto a la corriente del Océano.

En los arneses supletorios puso al impecable Pédaso

que Aquiles había obtenido en el saqueo de la ciudad de Eetión.

Mortal como era, corría al lado de los caballos inmortales.

Y Aquiles, entretanto, fue a buscar a los mirmidones

y los dispuso armados en orden de combate a lo largo de las tiendas.

Y ellos, como lobos que arrancan con los dientes carne cruda,

en cuyos corazones la furia del combate es incansable,

que han abatido un ciervo de gran cornamenta en las montañas

y lo van devorando, hasta que de la boca de todos ellos

gotea la sangre, y entonces van todos en manada a beber

de un arroyo en el que corre un agua oscura,

y lamen con sus delgadas lenguas el negro borde de la superficie

y eructan la sangre coagulada; en el corazón de cada uno de ellos

hay un ánimo impávido, pero sus vientres están llenos y gruñen;

así se congregaban en torno al bravo escudero del Eácida

de los pies ligeros los jefes de los mirmidones y sus consejeros,

y entre ellos destacaba el belicoso Aquiles,

que urgía a los combatientes de potentes escudos, y a los caballos.

Se han utilizado muchas imágenes para transmitir los estragos y la carnicería de la guerra. Pero por lo que se refiere al puro atractivo estremecedor, pocos pueden igualar esta descripción de cómo se agrupan para dirigirse al campo de batalla los mirmidones, con un ansia lobuna de combate, los caballos inmortales tras ellos. «Cincuenta eran las veloces naves en las que había conducido a sus hombres a Troya | Aquiles, caro a Zeus, y había cincuenta hombres en cada una». Los orígenes de los mirmidones son oscuros y la explicación habitual de su nombre es sumamente insatisfactoria. Según Hesíodo, Eaco, abuelo de Aquiles e hijo mortal de Zeus, se encontró con que era el único humano en la desolada isla de Egina; solitario, imploró a su padre que le proporcionase compañía y Zeus transformó a las hormigas (murmékes) de la isla en humanos, que se convirtieron en los mirmidones[221]. Escritores posteriores teorizaron que se llamaban así por sus hábitos hormiguescos, como por ejemplo vivir en cuevas y excavar el suelo[222]. Los intentos de relacionar la explicación con la tribu guerrera de Aquiles siguen siendo notoriamente poco convincentes; las hormigas son industriosas y tienen una organización social ejemplar, son feroces y rapaces y luchan «en bloque»; la montaña central definitoria de Egina es cónica y parece un hormiguero, etcétera[223]. Es difícil no ver esas explicaciones como una caprichosa etimología popular ante un nombre viejo y misterioso. En el apócrifo Hechos de Andrés (que data del siglo III d. C.), hay una «ciudad de los caníbales», que se identifica como Mirmidón; es posible que este relato se nutra de alguna tradición perdida más antigua y primitiva[224].

En la Ilíada los mirmidones son simplemente los dos mil quinientos hombres de Ftía bajo el mando de Aquiles. Se les diferencia claramente de los ftianos normales: durante la ausencia de Aquiles, encontramos a «los ftianos» luchando junto con los locrios y los epeos, intentando impedir que Héctor llegue a las naves, y poco después se nombra a un tal «Medonte» como jefe suyo. Las fronteras del reino de Peleo y Aquiles no están nunca rigurosamente trazadas; Ftía es sin duda una zona grande, que es posible que incluya varias tribus[225]. Esta reveladora imprecisión indica que los mirmidones, más que por la geografía (una pequeña región de Ftía, por ejemplo), se definen por su estatus y su función. Son una guardia de élite, una especie de Delta Force actual. La comparación con los lobos resulta también significativa; en la cultura indoeuropea está bien atestiguada la banda guerrera, una fraternidad de «jóvenes de pies sueltos», solteros y que no se han asentado, que «viven en los márgenes de la sociedad y siguen a su caudillo adonde les lleve, generalmente en correrías y expediciones de saqueo» y que «adoptan conscientemente una identidad lobuna»[226]. Los mirmidones están agrupados en torno a Aquiles; no son leales a ningún otro jefe y a ninguna otra causa, desde luego no a Agamenón, como se deduce claramente de la arenga que les dirige Patroclo antes de que se encaminen al combate:

Mirmidones, compañeros del hijo de Peleo, Aquiles,

sed hombres ahora, amigos queridos, recordad vuestro valor furioso;

debemos honrar al hijo de Peleo, que es con mucho el mejor

de los argivos que hay junto a las naves, lo mismo que nosotros,

sus soldados, somos los mejores en el combate cuerpo a cuerpo,

y que el Atrida Agamenón, el de grandes dominios, deba reconocer así

su desatino al no querer honrar al mejor de los aqueos.

Una vez reunidos los mirmidones, Aquiles se retira a su tienda y de un baúl de compleja ornamentación saca una copa; «ningún otro hombre había bebido el brillante vino de ella, ni tampoco Aquiles | hacía libaciones con ella para otro dios que no fuera el padre Zeus». Esta copa ritual está guardada junto a las ropas que su afanosa madre había preparado para él cuando se fue a la guerra, sus «túnicas y mantos que abrigan a un hombre del viento». De pie en el campamento, fuera de su tienda, Aquiles alza la copa llena y reza a Zeus:

«Como una vez que te imploré tiempo atrás y escuchaste mi súplica

y me honraste y castigaste con rigor a los aqueos,

dígnate concederme de nuevo el deseo que te pido.

Porque yo, como ves, me he quedado aquí donde están las naves,

pero he enviado a mi compañero y a muchos mirmidones con él a luchar.

Permite que se cubra de gloria, oh, Zeus de las pobladas cejas.

Infunde valor en su corazón, para que hasta Héctor

descubra que también nuestro escudero sabe combatir por su cuenta,

que no sólo están dotadas de furia invencible sus manos

cuando yo le acompaño en el arduo trabajo del dios de la guerra.

Pero permite que en cuanto haya hecho alejarse de las naves

el combate y su algarabía, vuelva conmigo ileso,

con toda su armadura y con los compañeros que luchan de cerca

a su lado». Eso imploró, y Zeus el que aconseja bien le escuchó.

Y le otorgó una petición y le denegó otra.

El que Patroclo rechazase el asalto a las naves se lo concedió,

pero no quiso dejarle volver del combate sano y salvo.

La aparición de Patroclo a la cabeza de los mirmidones, cuando «caen agrupados sobre los troyanos», tiene el efecto deseado; el pánico se apodera inmediatamente de éstos y «cada uno buscaba un medio de escapar a la abrupta muerte». Mientras los troyanos huyen, Patroclo y sus hombres apagan el fuego en torno a las naves. El Canto XVI es la aristeia de Patroclo. No sólo él y los mirmidones siembran el caos entre los aterrados troyanos, sino que su sola aparición, tal como Néstor había esperado, estimula a los exhaustos y acosados aqueos, que, reagrupándose, caen sobre los troyanos «lo mismo que los lobos cuando siembran la destrucción entre los corderos». En determinado momento que la epopeya no señala, Patroclo es reconocido, pese a la armadura prestada; durante un breve período, pues, no se echa de menos a Aquiles. Patroclo matará un total de cincuenta y cuatro troyanos, una lista de bajas que compite impresionantemente con, por ejemplo, los veinte de la deslumbrante aristeia de Diomedes[227]. Patroclo no tardará en enfrentarse con la que será su víctima más ilustre, Sarpedón, hijo de Zeus (y con ello se acercará más a su propio destino).

«¡Ay de mí! Que esté predestinado que el más querido de los hombres, Sarpedón, | deba caer abatido por el hijo de Menecio, Patroclo», suspira Zeus, observando la escena; y (como ya se citó en el capítulo anterior) se plantea si debe salvar a su hijo del destino, sacándolo del campo de batalla y depositándolo en su tierra natal (la fantasía desesperada de más de un combatiente) o dejarle morir. «¿Qué es lo que has dicho? | Piensa que entonces algún otro dios querrá | sacar también a un hijo suyo del duro combate, | pues alrededor de la gran ciudad de Príamo hay | muchos hijos de los inmortales combatiendo», es la respuesta insensible de Hera. La réplica de Hera y el sometimiento de Zeus ponen fin a cualquier esperanza de salvación para Sarpedón y también, por extensión, para Aquiles, el más destacado de todos los hijos de los inmortales que hay al pie de la ciudad de Príamo. Hera continúa:

«Pero si te es tan estimado, y tu corazón llora por él,

deja que caiga derribado en la lucha implacable

a manos de Patroclo, el hijo de Menecio; y luego,

cuando el alma y el tiempo de la vida le hayan dejado,

manda a Muerte y al indoloro Sueño que se lo lleven

y que le depositen en la ancha Licia,

donde sus hermanos y sus compatriotas

le brindarán el entierro debido con tumba y lápida.

Pues ése es el privilegio de los que han perecido».

Así dijo, y no la desobedeció el padre de los dioses y los hombres;

pero lloró lágrimas de sangre que cayeron a tierra,

por su hijo amado, al que Patroclo estaba a punto de matar,

al pie de la generosa Troya, lejos de la tierra de sus padres.

Avanzan los dos y Patroclo arroja su lanza, con la que atraviesa al therapōn de Sarpedón; Sarpedón, por su parte, arroja la suya a Patroclo y yerra, «pero la lanza se clavó en el lado derecho de la cruz de Pédaso, | el caballo, que entregó la vida con un grito y se desplomó» (Pédaso, aunque mortal, galopaba al lado de los caballos inmortales). Todo lo que sucede presagia ya el destino de Patroclo.

Cuando finalmente Sarpedón resulta alcanzado, cae «como cae un roble o un álamo, o un alto pino que en los montañas los carpinteros han talado para madera con hachas afiladas» con la que hacer navios como los que navegaron hasta Troya. Sarpedón, moribundo, «furioso», «llamó a gritos a su querido compañero» suplicándole que consiga que su cadáver no sea deshonrado, y que no le arrebaten la armadura; el suyo es el primero de los tres discursos de agonía de la epopeya. Su compañero Glauco le oye y, rezando a Apolo para que le dé fuerzas, agrupa a los demás y se inicia la batalla por el cadáver y la armadura de Sarpedón.

Y así, como un enjambre, se congregaron alrededor del muerto,

y ni un instante apartó Zeus el fulgor de sus ojos

del incesante enfrentamiento, y con espíritu reflexivo

cavilaba sobre la muerte de Patroclo,

si era ya el momento, en aquel combate encarnizado,

si allí, sobre el divino Sarpedón, debería el glorioso Héctor

matarle con el bronce ya y quitarle la armadura de los hombros,

o si debía alimentar el furor de la lucha con más muertes.

Zeus decide entre las dos estrategias: permitirá a Patroclo un ataque triunfal más y, como había sugerido Hera, da instrucciones a Apolo para que ayude a Sueño y Muerte a trasladar el cadáver de Sarpedón a casa[228]. El cuerpo es retirado y los restos mortales de Sarpedón desaparecen. Él y su compañero y pariente Glauco son los más destacados de los muchos aliados de los troyanos, y la muerte de Sarpedón es su baja más significativa. Esos dos guerreros juntos han dado a la epopeya algunos de sus momentos más reflexivos, como el discurso de Glauco sobre las generaciones de los hombres del Canto VI. En el Canto XII, hacia el principio de ese día, el más largo, había sido Sarpedón quien había dirigido a Glauco la explicación sencilla de lo que tiempos futuros adoptarían como definitorio de la justificación razonada de la guerra para el guerrero homérico:

Amigo, si tú y yo, huyendo de esta batalla,

fuésemos capaces de vivir eternamente, inmortales, sin edad,

ni yo seguiría luchando en primera línea

ni te instaría a luchar a ti donde los hombres ganan gloria.

Pero ahora, viendo que los espíritus de los muertos nos rodean a miles,

ningún hombre puede hacerse a un lado ni escapar de ellos,

sigamos y ganemos gloria o démosela a otros[229].

En suma, la muerte de Sarpedón es un hito importante en la epopeya. Se trata de un personaje plenamente conseguido, y se le echará de menos. El compañero leal afligido, al que deja atrás, la extraordinaria atención que recibe de Zeus y la lucha por el cadáver y la armadura son motivos que se repetirán todos en breve a medida que la Ilíada avance implacable hacia su trágico punto culminante[230].

Inmediatamente después del delicado traslado del cuerpo de Sarpedón, la acción vuelve sin transición a Patroclo. Su ataque ha sido un éxito completo; los troyanos han retrocedido y las naves están salvadas. De acuerdo con las órdenes de Aquiles, debería volver al campamento aqueo; pero, «enloquecido» por una furia ciega, brama de cólera: «¿Quién fue el primero al que mataste, quién fue el último, Patroclo, cuando los dioses te llamaron a la muerte?».

A las puertas mismas de Troya, intenta escalar las escarpadas murallas; lo intenta por tres veces, y por tres veces es rechazado por el guardián amenazador de la ciudad, Apolo, que le grita desde las almenas «con la voz del peligro: | “Apártate, ilustre Patroclo, no ha decidido el destino | que la ciudad de los orgullosos troyanos caiga ante tu lanza, | ni siquiera a manos de Aquiles, muy superior a ti”».

Se otorga a Patroclo una última victoria sobre el hermanastro y auriga de Héctor; pero cuando se oculta el sol, su destino le reclama con la súbita, inmensa y aterradora aparición de Apolo:

[…] entonces apareció ante ti, Patroclo, el final de la vida, pues Febo

te salió al encuentro en la contienda encarnizada peligrosamente.

No le vio Patroclo mientras avanzaba entre los combatientes,

y envuelto en una densa niebla se lanzó hacia él,

le llegó por detrás, se colocó a su espalda,

y le golpeó en ella con la palma de la mano,

y en los anchos hombros, y le giraron los ojos en las órbitas.

Luego Febo Apolo le arrebató de la cabeza el yelmo

que tenía cuatro cuernos y fue rodando resonante

bajo las patas de los caballos, y las crines del penacho

se mancharon de polvo y de sangre. Hasta entonces

no habían permitido los dioses que a aquel gran yelmo

con penacho de crines lo mancillase el polvo;

pues protegía la cabeza y la frente gentil

de un hombre divino, Aquiles; pero entonces Zeus

se lo dio a Héctor para que se lo pusiera en la cabeza.

Héctor, cuya propia muerte estaba también próxima.

Y se le hizo pedazos en las manos toda la lanza

inmensa, grande, pesada, de larga sombra, revestida de bronce;

y cayó de sus hombros al suelo el ribeteado escudo

con su correa y sus borlas. Y el soberano Apolo, hijo de Zeus,

le soltó la coraza. Y se apoderó entonces de él

una ofuscación que le nubló el juicio, y su cuerpo resplandeciente

quedó exánime, y cuando estaba así, paralizado, un dárdano, por detrás,

desde muy cerca, le arrojó una punzante lanza

y se la clavó entre los hombros: se trataba de Euforbo, hijo de Panto,

que sobrepasaba a todos los hombres de su propia edad

arrojando la lanza y manejando el carro de guerra y por sus pies veloces.

Había derribado ya a veinte hombres

la primera vez que había salido con su carro

cuando aún era un aprendiz en el combate.

Él fue el primero que te alcanzó con una lanza, oh, jinete Patroclo,

pero no llegó a derribarte, retrocedió de nuevo,

arrancando la lanza de tu cuerpo, y se perdió en la multitud,

incapaz de enfrentarse a Patroclo, ni aun desarmado como estaba,

en un combate cuerpo a cuerpo. Entonces Patroclo,

quebrado por la herida de la lanza y por el golpe del dios,

intentó eludir la muerte buscando amparo entre sus compañeros.

Pero Héctor vio que el esforzado Patroclo intentaba alejarse

y, al darse cuenta de que estaba herido, fue a por él

sorteando las filas de los combatientes y le clavó la lanza

en el vientre, atravesándolo con el bronce de parte a parte.

Y Patroclo cayó con estruendo, para horror de todos los aqueos.

De las muchas muertes que registra la Ilíada, ninguna otra se parece a la de Patroclo. En ningún otro caso se explota tanto la patética vulnerabilidad de un mortal como en la feroz malevolencia del golpe de Apolo y el acoso del herido cuando intenta eludirla muerte refugiándose entre sus compañeros. El horror de esta escena extraordinaria se refuerza porque resuenan, sumergidas en ella, dos tradiciones dispares. Una se relaciona con la armadura mágica que llevaban los predecesores folclóricos de Aquiles, cuya función de cuento de hadas había sido sin duda alguna hacer invulnerable al usuario. Tal como ya se ha dicho, Homero reprimió rigurosamente cualquier insinuación de que la armadura, regalo de los dioses a Peleo, tuviese propiedades sobrenaturales, pero permitió que aflorase aquí un aspecto de ese antiguo motivo, provocando con ello un efecto electrizante: Patroclo debe ser despojado de la armadura para que se le pueda matar. Por eso el golpe brutal de Apolo le retira de la cabeza el casco y le quita de encima la coraza[231]. A Patroclo se le mata, se le sacrifica, se le desnuda.

«Elegir una víctima, adornarla y conducirla hacia los enemigos para que ellos la maten» en tiempo de crisis: en eso consistía el antiguo rito de sustitución[232]. Patroclo ha sido transformado en chivo expiatorio, un sustituto ritual de su rey, con cuya armadura distintiva —y en cuyo lugar— se le conduce a la muerte; Patroclo se ha convertido en el alter ego literal de Aquiles, su segundo yo[233]. El golpe demoledor que Apolo le asesta, la lanza clavada entre los omoplatos y la lanzada mortal del final… recuerdan más las acciones de la matanza ritual que las de una batalla.

Abatido por el más malévolo de los dioses y a continuación por dos mortales oportunistas, Patroclo, moribundo, debe soportar la jactancia huera de Héctor. Este, exaltado, imagina (muy erróneamente, como sabemos) que Aquiles debe de haber dado instrucciones a Patroclo de que vuelva con su túnica ensangrentada: «Algo así debió decirte y sedujo con ello tu necio corazón». El pobre Héctor es incapaz de darse cuenta de lo mal que interpreta los acontecimientos que se están produciendo:

Y entonces, moribundo, tú contestaste, oh, jinete Patroclo:

«Esta es para ti la hora de las grandes palabras, Héctor.

Tuya es la victoria. Te la otorgan el hijo de Cronos, Zeus,

y Apolo, que me dejaron indefenso,

porque ellos mismos me quitaron las armas de los hombros.

Aunque veinte como tú hubiesen venido contra mí,

todos ellos habrían sido abatidos por mi lanza y habrían perecido.

No, me ha matado el destino fatal, con el hijo de Leto,

y de los hombres, Euforbo; tú sólo eres el tercero que me mata.

Y guarda en tu corazón esta otra cosa que te digo.

Tampoco tú vivirás mucho, porque ya la muerte

y el destino poderoso se ciernen a tu lado,

esperando que caigas a manos de Aquiles, el nieto de Eaco».

Eso dijo, y cuando acabó de decirlo cayó sobre él la muerte,

y el alma voló libre de sus miembros y descendió al Hades

lamentando su destino y dejando atrás la juventud y la fuerza viril.

Todo lo que Héctor cree es falso, mientras que todo lo que dice Patroclo con su último aliento es verdadero. Pese a toda su destreza, Héctor es un soldado ordinario, que no está al tanto de profecías, ciego a su propio destino. Eufórico, ebrio de triunfo, se permite acariciar un imposible: que tal vez Aquiles caiga también ante él.

Igual que troyanos y aqueos se congregaban alrededor del caído Sarpedón, disputándose su cadáver y el premio de su armadura, convergen ahora los dos bandos para luchar por Patroclo. Menelao avanza hacia allí y se planta a su lado, «como sobre un ternero recién nacido la vaca madre que no ha tenido antes ninguna cría». Ése será el mejor momento de Menelao en la epopeya, aunque pronto, enfrentado con la presión implacable de las filas de los troyanos, se vea forzado a una retirada temporal. Seguro entre sus propios compañeros, mira a su alrededor con fiereza buscando a Áyax: «Aquí, Áyax, debemos defender al caído Patroclo | para poder llevar a Aquiles su cadáver | que está desnudo; Héctor el del yelmo resplandeciente le ha quitado las armas». Está en juego el credo intemporal de «no dejar ningún hombre atrás». Se trata de algo muy importante, pues Héctor, el del yelmo resplandeciente, el amoroso padre de familia y patriota cumplidor, tras haber despojado a Patroclo del resto de la armadura, «lo arrastró, con el propósito de cortarle la cabeza | y separarla de los hombros con el bronce afilado, | para llevarse el cuerpo y dárselo a los perros de Troya»[234].

Áyax, siempre de fiar, se une a Menelao para volver adonde estaba Patroclo, y mientras los dos héroes emprenden una segunda defensa encarnizada del cadáver, Héctor se retira brevemente para poder ponerse la armadura de Aquiles. En todo el Canto XVII, durante el resto de ese largo día, prosiguen los fieros combates en torno al cadáver de Patroclo, que pronto queda oscurecido por una niebla mágica. Su muerte pone en marcha oleadas de aflicción, que afectan a dioses y hombres; hasta los caballos inmortales de Aquiles, que están parados en el margen de la refriega, son víctimas de la conmoción:

[…] inmóviles como la estela que se coloca

sobre la tumba de un hombre muerto o de una mujer,

estaban allí ellos paralizados en su puesto,

aparejados al carro de bello contorno,

con las cabezas inclinadas hacia el suelo,

y derramando cálidas lágrimas que caían en tierra

desde debajo de los párpados de los afligidos animales,

que añoraban a su auriga, mientras sus brillantes crines

se manchaban de polvo colgando a ambos lados del yugo

bajo la almohadilla[235].

Mientras el día se aproxima por fin al ocaso, Antíloco, otro compañero íntimo de Aquiles, es enviado a comunicarle a éste la terrible noticia. En medio del estruendo y la confusión y la nube de polvo que envuelve a los que se afanan combatiendo, la caída de Patroclo ha pasado desapercibida para algunos, entre ellos Antíloco. Ahora también él se entera de la trágica noticia; también él, como los caballos inmortales, se queda paralizado de dolor: «Se quedó inmóvil largo rato sin decir palabra, silencioso, | los ojos llenos de lágrimas, y encerrada dentro de él su voz cantarína».

Las ondas de choque de esta muerte reverberan a través de los cielos y de la llanura, desde Zeus hasta los caballos de Aquiles y a Antíloco. La audiencia contiene el aliento mientras Antíloco lleva la noticia hasta las naves. Simultáneamente, haciendo un gigantesco esfuerzo, Menelao y Meríones de Creta se echan el cadáver de Patroclo a los hombros y, cubiertos por el gran Áyax y su compañero, intentan una lenta y peligrosa retirada.

En las naves, donde ha estado manteniendo una vigilancia expectante, Aquiles tiene una premonición, «pensando en el fondo de su corazón precisamente lo que había sucedido», y se da cuenta de que los aqueos están retrocediendo una vez más desordenadamente. Mientras sus temores aumentan, aparece Antíloco y le comunica la terrible noticia: «la nube negra de la aflicción se cerró sobre Aquiles. Apretó con ambas manos la triste tierra y la derramó sobre su cabeza y sobre su rostro, manchando sus bellos rasgos».

Mientras él yace tirado en el polvo, Tetis, desde las profundidades del mar, le oye llorar. Sabiendo lo que esto anuncia, ella «lloró también». Desde los profundos recovecos del mar acuden a su lado en sombría multitud sus hermanas las Nereidas, las hijas de Nereo, el viejo del mar. Llenando la «plateada cueva» donde Nereo habita, se golpean el pechos y gimen, haciéndose eco en sus trenos de los de las doncellas de Aquiles y Patroclo. Tetis dice quejumbrosa a sus hermanas:

¡Oídme! Ay de mí, desdichada, madre infeliz del mejor de los hijos,

porque di a luz a uno sin ningún defecto, poderoso,

que destacaba entre los héroes; y creció como un joven árbol,

y yo lo alimenté, como un árbol que se convierte en orgullo del huerto.

Le envié lejos con las curvadas naves a la tierra de Ilión

a combatir a los troyanos; pero nunca volveré a recibirle,

no regresará ya a su país ni a casa de Peleo.

Tan profundo y conmovedor es el dolor de Tetis que uno podría pasar por alto el hecho de que está llorando al hombre equivocado; el que ha muerto es Patroclo, no Aquiles.

La Ilíada de Homero descríbelos acontecimientos que sucedieron en muy pocos días del último año de la guerra de Troya; estos acontecimientos no abarcan lo que fue sin duda uno de los momentos más trascendentales de todo el ciclo de la guerra: la muerte de Aquiles. Que la Ilíada conocía el cuerpo de tradición que explicaba la muerte de Aquiles es evidente, sin embargo, por sus notorios paralelismos con las escenas clave de las otras epopeyas. En la Etiópida, Aquiles se venga del aliado troyano Menón por la muerte de su íntimo amigo Antíloco, cuyo papel recuerda el de Patroclo en la Ilíada. Luego, después de matar a Menón, Aquiles pone en fuga a los troyanos y los persigue hasta el interior de la ciudad, pero Paris y Apolo lo matan. En las puertas Esceas, Alejandro y Apolo le lanzan una flecha que le alcanza en el tobillo. Alrededor de su cadáver se desencadena una feroz batalla en la que Áyax mata a Glauco. Él se encarga de que la armadura de Aquiles se lleve a las naves; en cuanto al cadáver, se hace cargo de él y lo lleva también hacia las naves, mientras Odiseo mantiene a raya a los troyanos.

Luego entierran a Antíloco y disponen el cadáver de Aquiles. Llega Tetis con las musas y con sus hermanas y llora a su hijo[236].

Un equivalente revelador de la escena iliádica de Tetis llorando a Patroclo se produce también hacia el final de la segunda epopeya de Homero, la Odisea. Allí el fantasma de Agamenón le dice al fantasma de Aquiles que cuando él, Aquiles, murió, «tu madre, al oír la noticia, salió del mar, con las muchachas | marinas inmortales. Y se elevó un luctuoso y divino clamor | y se extendió por el piélago inmenso» (24, 47-49).

Así que a una audiencia del la época de Homero, conocedora de la tradición épica más amplia, el relato de la Ilíada sobre la muerte de Patroclo le habría evocado directamente la muerte de su alter ego, Aquiles. Sobre todo, la extensa escena de la muerte de Patroclo, con sus ecos de las muertes tradicionales de Antíloco y de Aquiles (y la muerte de Sarpedón, a su vez, con su anuncio premonitorio del destino de Patroclo), garantizaba sobradamente que la audiencia de la Ilíada disfrutase con la sutil evocación de uno de los episodios más famosos, y posiblemente más populares, del ciclo de la guerra de Troya[237]. Como cada muerte presagia la siguiente, se intensifica la sensación de una fatalidad terrible e inminente. La embajada del Canto IX es memorable por la proclamación apasionada de Aquiles de que nada de cuanto el mundo ofrece es más valioso que la vida. Ahora la Ilíada ha llegado al punto en el que la muerte de Aquiles se predice con la misma seguridad que se predijo la de Patroclo. A Aquiles, que ha sopesado el valor de su cólera y su honor con el de su existencia, le han tendido una emboscada el remordimiento y el amor, e independientemente de que la Ilíada cubra o no el acontecimiento, es indudable que morirá pronto. Tetis llora porque ese hecho trágico es ya como si hubiese sucedido.

Estos ecos de fondo se hacen explícitos cuando Tetis acude a consolar a su hijo. Saliendo del mar con sus afligidas hermanas, llega a la tienda de Aquiles. Llorando, acuna la cabeza del héroe entre sus brazos y le recuerda que todas las cosas que él imploró a Zeus «ya se han cumplido». El replica:

«[…] ha de haber en tu corazón un dolor inmenso

por la muerte de tu hijo, porque nunca podrás volver a recibirle,

verle regresar a su país; porque el espíritu interior

ya no le impulsa a seguir viviendo y a estar entre los hombres,

salvo a condición de que Héctor sea antes abatido

por mi lanza, pierda la vida y pague el precio

por el despojo de Patroclo, el hijo de Menecio».

Luego Tetis le habló a su vez, derramando lágrimas:

«Entonces debo perderte pronto, hijo mío, por lo que dices,

pues está decretado que tu muerte llegue poco después de la de Héctor».

Aquiles, el de los pies ligeros, le contestó profundamente atribulado:

«Muy pronto he de morir, estoy seguro;

pues cuando mataron a mi compañero yo no estaba a su lado.

Y, lejos de la tierra de sus padres, ha perecido,

sin contar con mi fuerza en el combate para defenderle»[238].

La Patrokleia y los acontecimientos que la siguen inmediatamente reflejan parte de la estructuración narrativa más magistral y refinada de la Ilíada. Sarpedón y Glauco, Antíloco y Aquiles; armadura inmortal que no puede salvar al hombre que la lleva; caballos divinos veloces capaces de desafiar en la carrera al Céfiro que se quedan inmovilizados de aflicción, y la muerte estridente del caballo mortal que se atrevió a correr con ellos; antiguo ritual del sacrificio y ecos del Gilgamesh, una madre afligida cuyo hijo aún vive…: todos estos motivos y temas ensombrecen dramáticamente las últimas horas y la muerte de Patroclo. Las resonancias estratificadas de la muerte del therapōn presagian el acontecimiento que la audiencia de la Ilíada no verá nunca: la muerte de Aquiles.

La creación de Patroclo introdujo uno de los personajes memorables de la epopeya y forjó también un vínculo moral entre dos antiguos temas: una historia de cólera heroica, en la que se propicia al héroe enfurecido para que regrese a su comunidad, y una historia de retribución, en la que se venga la muerte del compañero del héroe. La innovación de Homero fue relacionar inexorablemente la una con la otra. La cólera de Aquiles nunca se aplacará; la borrará más bien el sentimiento de culpa del superviviente[239].

Philos; hetairos (‘camarada’, ‘compañero’, ‘colega’) «mi propio», «mi mejor», «mi amado compañero». Los términos que definen la relación entre Patroclo y Aquiles no tienen una contrapartida auténtica en el mundo civil, pertenecen a la terminología perdurable de la guerra. «Es una intimidad que nunca tuviste antes. Es más íntima que con tu padre y tu madre, más íntima que con tu hermano o tu hermana», fue como describió un veterano de la guerra de Vietnam su relación con un compañero de armas[240]. Hoy «la pérdida de un compañero», junto con «el miedo a la muerte», se identifican como unas de las causas primarias habituales del trauma de guerra. En el Centro Médico del Ejército Walter Reed, un soldado afligido que había vuelto de Irak «camina por el campus hacia el hospital con las botas de combate ensangrentadas de un amigo al que vio morir desangrado»[241].

La armadura mágica y los caballos que sacan al héroe del peligro: Homero comprendió que esto era material desechable. La creación del alter ego de Aquiles, su segundo yo sacrificial, permitió a Homero desencadenar las emociones que siempre recuerdan con más autenticidad la guerra. En las últimas líneas de su relato magistral de la Gran Guerra, John Keegan ofrece un resumen que es absolutamente veraz:

Los hombres que establecen en las trincheras una intimidad forjan vínculos de dependencia mutua y de sacrificio abnegado más fuertes que ninguna de las amistades que se hacen en la paz y en tiempos mejores. Este es el misterio básico de la Primera Guerra Mundial. Si pudiésemos entender sus amores, lo mismo que sus odios, estaríamos más cerca de entender el misterio de la vida humana[242].

SIN REHENES

Ahora iré a acabar con Héctor, el asesino

de una vida querida; luego aceptaré mi propia muerte,

cuando Zeus y los otros inmortales deseen traerla.

Ilíada, 18,114-116

Aquiles comunica su firme propósito a su afligida madre y ésta acepta su decisión y hace un último intento de eludir al destino. Tal como todas las tradiciones la caracterizan fuera de la Ilíada, obsesionada siempre por proteger a su hijo (intentando hacerle invulnerable o inmortal, disfrazándole como una mujer entre mujeres), Tetis se entrega ahora a una última estrategia desesperada para impedir la muerte a la que sabe muy bien que está condenado. Nueva armadura, armadura divina, armadura hecha por Hefesto, el herrero de los dioses: en esto deposita Tetis su fe desesperada. La armadura de Aquiles (el regalo divino a Peleo) se halla ahora sobre los hombros de Héctor, y Aquiles no tiene ninguna armadura propia[243]: «No te adentres aún en el fragor de Ares, | espera hasta que tus ojos me vean volver a ti. | Pues volveré al amanecer en cuanto salga el sol | con una armadura espléndida para ti del divino Hefesto», implora Tetis a su hijo.

Aquiles consiente, y Tetis vuela al Olimpo. Durante el largo intermedio hasta que vuelva a aparecer, Aquiles permanece en el campamento aqueo. Entretanto, pese a los valientes esfuerzos de Áyax y Menelao, aún prosigue la batalla por el cadáver de Patroclo en la llanura troyana. Héctor está a punto de cambiar la situación arrastrando el cadáver, pero de pronto Hera toma el asunto en sus manos y, «secretamente, sin que Zeus y los demás dioses se enteren», envía a Iris con instrucciones para Aquiles.

«Levántate, hijo de Peleo, el más terrible de todos los hombres», le dice Iris a modo de saludo a Aquiles y le ofrece un pavoroso relato de los acontecimientos del campo de batalla: los troyanos están intentando arrastrar el cadáver de Patroclo al interior de la ciudad y Héctor «se apresta a cortar la cabeza del suave cuello y a clavarla en agudas estacas».

«Divina Iris, ¿qué dios te envió a mí con ese mensaje?», replica fríamente Aquiles. Su reacción es un toque pequeño pero poderoso; ningún otro mortal se dirigiría de un modo tan desafiante a un mensajero de Zeus. Al enterarse de que a Iris la ha enviado Hera, Aquiles se vuelve práctico; los troyanos tienen su armadura, así que poco puede hacer él. «Sí, ya sabemos también que ellos tienen tu gloriosa armadura. | Pero ve hasta el foso y muéstrate tal como estás a los troyanos», responde Iris.

Y tras decir esto, Iris, la de veloces pies, se fue de su lado;

pero Aquiles, el amado de Zeus, se levantó y Atenea

le echó sobre los hombros poderosos la ondulante égida;

y luego, excelsa entre las diosas, le rodeó la cabeza

con una nube dorada e hizo brotar de ella una llama

cuya luz se veía desde muy lejos. Como cuando se va elevando el humo

en el aire, a lo lejos, sobre una ciudad de una isla,

que los enemigos asedian y durante el día entero

se entregan todos a la odiosa ocupación de Ares

combatiendo por su ciudad, pero cuando el sol se va

encienden, uno tras otro, fuegos de aviso para que se vea bien

su luz y los hombres de las islas cercanas la puedan divisar,

por si quieren acudir en sus naves para ayudar a rechazar al enemigo;

así, de la cabeza de Aquiles se alzaba aquella luz en el aire claro.

Mientras el fuego juega alrededor de su cabeza, Aquiles llora ruidosamente y Atenea llora con él con una voz que es como «el clamor de la trompeta que tocan los despiadados atacantes que asedian una ciudad». Los troyanos se retiran aterrados y los aqueos son por fin capaces de recuperar el desgarrado cuerpo de Patroclo. Fuego y destrucción de ciudades: las imágenes que acompañan el regreso de Aquiles señalan un nuevo y fatídico umbral de la guerra. El final está ya a la vista: de la ausencia de Aquiles y del propio Aquiles, de Héctor y, con su muerte, de Ilión[244]. El coste que la guerra ha tenido hasta entonces para Troya, su estado de fragilidad, se pone al descubierto inesperadamente cuando los acongojados troyanos debaten entre ellos cómo afrontar la novedad catastrófica que representa el regreso de Aquiles. ¿Deben mantenerse en la llanura? ¿O deben retirarse hasta «las grandes murallas y las puertas» de su ciudad, como propone el prudente Polidamante? Pero Héctor responde despectivamente a esta última propuesta:

¿Es que no estáis hartos ya de permanecer encerrados en las torres?

Hubo un tiempo en que los mortales hablaban de la ciudad de Príamo

como un lugar con mucho oro y mucho bronce. Pero ahora

los preciados tesoros que había en nuestras casas se han esfumado,

y se han vendido muchas posesiones.

Así pues, cuando caiga Troya, los victoriosos aqueos ganarán poco por sus diez años de esfuerzos. Mientras, Héctor, que se ha vuelto peligrosamente confiado, tal vez por el hecho de que lleva la desacostumbrada armadura divina de Aquiles, se muestra intolerante con cualquier estrategia de seguridad. En vez de eso, por orden suya los troyanos pasarán otra noche en la llanura, junto a su campamento, y se armarán al amanecer. Luego continúa con unas palabras que habrán de perseguirle obsesivamente:

Si es cierto que el brillante Aquiles se ha puesto en pie

al lado de sus naves, peor para él si lo intenta, porque yo

por mi parte no huiré ante él en la batalla luctuosa,

sino que aguantaré a pie firme, para ver si es capaz

de alcanzar la máxima gloria o si la puedo alcanzar yo.

Mientras los troyanos se preparan para la noche, Aquiles supervisa la llegada del cadáver de Patroclo, que es delicadamente lavado con agua caliente y ungido con aceite de oliva y cuyas profundas heridas se llenan de ungüentos; luego se extiende sobre él como sudario una fina sábana[245]. «No te sepultaré hasta que traiga aquí la armadura y la cabeza de Héctor. | Degollaré a doce gloriosos hijos de los troyanos | ante tu ardiente pira, para mostrar mi cólera por tu muerte», promete Aquiles al compañero muerto.

A lo largo de la noche de este día, el más largo y desastroso, los mirmidones lloran a Patroclo. Y mientras ellos están llorándole, Tetis llega al Olimpo y a la casa de Hefesto, «inconsumible, estrellada» y toda ella de bronce resplandeciente. El propio dios está en su fragua, trabajando en veinte trípodes, todos ellos provistos de ruedas de oro, «de manera que por su propio movimiento pudiesen llegar rodando a la reunión de los inmortales». Se conocen trípodes con ruedas de Chipre de los siglos IX y VIII a. C.[246]; tal vez en su época esa innovación de vanguardia inspirase una confusa especulación sobre la artesanía y la tecnología divinas.

A Tetis la reciben el herrero cojo y su esposa, Caris, una de las bellas Gracias, y lo hacen con una cordialidad excepcional: «Ella me salvó, cuando yo sufría tanto | en la época de mi gran caída por la voluntad | de mi propia descarada madre, que quería ocultarme, por ser cojo», recuerda Hefesto de Tetis dirigiéndose a su esposa[247]. Arrojado del Olimpo por Hera, su madre, que se avergonzaba de su cojera, Hefesto había caído en el mar donde Eurínome, la hija de Océano, y Tetis le habían recogido. «Con ellas trabajé nueve años como herrero, y forjé muchas cosas intrincadas», dice Hefesto, y recuerda los collares y las copas y los broches y otras baratijas que ideó para ellas, «trabajando allí en el fondo de la cueva, | con la corriente de Océano siempre alrededor, con su espuma y su rumor»[248].

Aunque el nombre de Hefesto aparece en las inscripciones de la escritura lineal B, poco se puede espigar sobre sus orígenes o sobre cómo ingresó en el panteón olímpico. La historia de su rescate y protección por Tetis recuerda una asociación indoeuropea bien atestiguada entre una deidad del fuego y los espíritus nutricios del agua, que evoca quizá la fosforescencia, la fiera luz que parece arder en el mar[249]. El estatus de alguien que trabaja con los metales en las épocas que denominamos «del Bronce» y «del Hierro» tenía sin duda alguna que ser elevado, y por todo el Mediterráneo oriental hay pruebas de cultos e incluso reinados que se asocian con el herrero[250]. Son también intrigantes los muchos ejemplos de mitos en que un herrero es el que nutre (el que forja) a un joven dios o héroe, y algunas narraciones épicas desde el Tíbet al Cáucaso y desde allí hasta Irlanda hablan del herrero que garantiza la seguridad de un joven héroe, protegiéndole y sirviéndole como guardián[251]. Y es en calidad de protector de los jóvenes héroes como Tetis acude a Hefesto, buscando la armadura divina que proteja a su hijo.

«Así que he de hacer todo lo posible por recompensar a Tetis la de hermosos cabellos por salvarme la vida», declara Hefesto a su esposa y, apartando los fuelles del fuego, hace conmovedores esfuerzos por adecentarse para su visitante femenina: «Se limpió la frente con una esponja, y ambas manos, y su enorme cuello y el velludo pecho, y se puso una túnica, y tomando un grueso bastón en la mano se dirigió cojeando a la puerta». «Te honramos y te amamos», le dice a Tetis, cogiéndola de la mano, y escucha amablemente su llorosa súplica:

Hefesto, ¿hay entre todas las diosas del Olimpo

una que haya soportado tantos dolorosos pesares

como Zeus, hijo de Cronos, me ha asignado a mí?

Fui la única de todas las hermanas del mar

que entregó a un mortal, a Peleo, hijo de Eaco,

y hube de soportar un matrimonio mortal contra mi voluntad.

Y ahora él, quebrado por la triste vejez, yace en su palacio.

Pero yo tengo, sin embargo, otros problemas.

Pues me dio un hijo al que alumbré y crié

preclaro entre los héroes; creció como retoño, y yo lo alimenté

hasta convertirlo en el árbol que es orgullo del huerto.

Le envié lejos con las curvadas naves a la tierra de Ilión

a combatir a los troyanos; pero nunca volveré a recibirle,

no regresará ya a su país y a casa de Peleo.

Por eso vine ahora para ponerme a tus rodillas;

para ver si estabas dispuesto a darme

para este hijo mío de corta vida un escudo y un casco

y dos hermosas grebas con argénteos broches para los tobillos

y una coraza. Todo lo que tenía lo perdió con su fiel compañero

cuando lo mataron los troyanos. Ahora mi hijo yace

tendido en tierra con el corazón desgarrado.

La luctuosa súplica de Tetis es la perenne oración de todas las madres aterradas cuyos hijos deben ir a la guerra. Tanto si organizan ventas de dulces caseros para recaudar dinero con que comprar un chaleco antibalas de placas cerámicas para sus hijos que están en Irak[252] como si suplican, directamente al herrero de los dioses, el objetivo es el mismo: una armadura mágica que proteja a mi hijo.

Es sabido que Hefesto ha hecho armaduras para otros héroes. En la Ilíada, Diomedes lleva una envidiada «coraza que con mucho trabajo le forjó Hefesto», por ejemplo, y en la Etiópida, Menón, que es reflejo de Aquiles en tantos aspectos importantes, aparece «con una armadura hecha por Hefesto»[253]. Además, tampoco es ésta la primera ocasión en la Ilíada en que un dios suplica un favor a otro. La súplica divina más significativa la hizo también Tetis, por supuesto, cuando rogó a Zeus que defendiera el honor de su hijo; para obtener ese favor, se había visto obligada a recordarle, enérgicamente, el servicio que le había hecho en el pasado y la deuda que tenía con ella. Hera también pidió favores a otros dioses para preparar su seducción de Zeus; con una mentira, consiguió de Afrodita que le prestase su seductor cinturón, y luego, mediante el soborno, que Sueño prometiese ayudarla también en su plan. Pero en este otro caso, en la petición de Tetis a Hefesto, éste la satisface gustosamente y por amor. Recibe a Tetis con gran ternura, y su evocación espontánea de la ayuda que ella le prestó en otros tiempos es sincera e incluso nostálgica. Esa breve evocación retrospectiva de las circunstancias que vincularon al herrero cojo con Tetis es uno de los toques maestros de Homero. La reacción amorosa y compasiva del herrero ante la desnudez del dolor de Tetis garantiza que pondrá en la tarea no sólo su destreza sino también su corazón. La armadura de Aquiles en la Ilíada será excepcional, sobrepasará todos los ejemplos, será tal que «los hombres se maravillarán al verla»; representará no sólo la habilidad técnica del herrero divino, sino también su esfuerzo supremo y sublime.

Después de oírla, el famoso herrero de los fuertes brazos le contestó:

«No temas. Que esos pensamientos no conturben tu mente.

Ojalá fuese tan capaz de apartarlo de la muerte y su aflicción

en ese momento en que su duro destino llegue a él

como de forjarle una armadura tan excelente

que los hombres se maravillarán al verla».

«Ojalá fuese tan capaz de apartarlo de la muerte…». Hefesto sabe, lo mismo que Tetis, que eso no es posible. El herrero de los dioses puede hacer trípodes con ruedas mágicas, una casa de bronce para cada olímpico, puertas del cielo «que se mueven solas», incluso ayudantes de oro «que parecen jóvenes doncellas vivientes», dotadas de habla y de inteligencia: todas estas maravillas puede hacerlas, pero no puede proteger al hijo de Tetis de la muerte a la que está predestinado.

Hefesto, de nuevo en su forja, con veinte fuelles autopropulsados, funde bronce, estaño, oro y plata y comienza su trabajo con el yunque y el martillo. La primera pieza de armamento que hace es el escudo de Aquiles. «Inmenso y pesado», está compuesto de cinco capas superpuestas de metal y tiene una «orla triple» para darle mayor solidez:

[…] y añadió sobre él muchos primores valiéndose de su destreza

y maestría. Grabó sobre él la tierra y el cielo y el agua del mar,

y también el sol incansable y la luna llena

y todas las constelaciones que adornan los cielos. […]

Forjó también en él dos ciudades de hombres mortales

en toda su belleza. Y había en una bodas y fiestas.

Llevaban a las novias por la ciudad desde sus aposentos de solteras

con antorchas encendidas y entonando los cantos nupciales. […]

Pero alrededor de la otra ciudad había dos ejércitos de hombres armados

resplandecientes en su atuendo de guerra.

La opinión estaba dividida sobre si asaltar la ciudad y saquearla

o compartir entre ambos bandos la propiedad

y las posesiones que la bella fortaleza guardaba encerradas. […]

E hizo sobre ella un mullido campo, el orgullo de las tierras de cultivo,

amplio y triplemente arado, con muchos labradores trabajando en él

que hacían girar sus arados y los aplicaban en todas direcciones. […]

La tierra se oscurecía tras ellos y parecía como tierra arada,

pero era oro. Así de maravilloso era el escudo que había forjado.

Para las audiencias de la Edad del Hierro de los tiempos de Homero, la descripción del escudo de Aquiles debía disfrutarse como una brillante pieza de virtuosismo que conjuraba maravillas de tecnología moderna y arte; la técnica de Hefesto es, después de todo, la del herrero o forjador[254]. Pero para audiencias posteriores, el atractivo del escudo procede más de la vida que del arte: raros atisbos de vidas vividas hace casi tres mil años. Los ancianos sentados en bancos de piedra pulida para resolver una disputa; esos ricos campos tres veces labrados; pastores que tocan la flauta mientras observan vigilantes sus ovejas y su «ganado de lento paso»…, todo ese desfile de vida de la Edad del Hierro ha sido preservado intacto[255].

Es evidente que las descripciones de una ornamentada armadura eran piezas clásicas populares en la épica. El escudo de Heracles de Hesíodo, fechado hacia el 600 a. C.[256], es un extenso fragmento épico dominado por la descripción de ese escudo de héroe: «En el centro estaba Miedo, hecho a imagen del espanto indecible, mirando hacia atrás con ojos ardientes como fuego […]. Encima ardían Tumulto y Carnicería y Matanza […] y más arriba el hado fatídico arrastraba hombres cogidos por los pies en medio del combate, asiendo uno que estaba vivo aunque recién herido, otro que ni siquiera estaba herido, otro que ya había muerto»[257]. Monstruos, dioses, terrores personificados son los motivos predominantes, junto con temas manifiestamente tomados de Homero: de acuerdo con un indignado editor de la obra, había en ella una «dependencia servil de los modelos homéricos»[258]. En este caso, el modelo homérico no era el escudo de Aquiles, sino el escudo de Agamenón, que, como se recordará, estaba adornado con Miedo y Terror y con el «rostro de vacuos ojos de Gorgona»[259].

Este escudo que hace Hefesto lo utilizará en la guerra el más formidable matador de hombres de todos los héroes mortales, «el más terrible de todos los hombres», como se llama a Aquiles incluso entre los dioses; lo llevará además en la aristeia más trascendental y significativa de la epopeya. Pese a todo eso, Hefesto elimina los motivos más predeciblemente asociados a la guerra y proporciona a la Ilíada sus imágenes de paz más memorables. Hombres segando seguidos por niños que recogen las espigas cortadas; un viñedo con uvas negras en racimos y muchachos y muchachas que las llevan en cestos trenzados; un joven que canta acompañado de una lira; ganado y corrales; leones acechando a los rebaños; y «un gran prado en un deleitoso valle en el que brillan trémulos rebaños de ovejas»; hombres y doncellas de largas y claras vestiduras bailando…; en suma, el escudo que Hefesto forja para Aquiles contiene todo lo que hay en la vida.

«Ojalá fuese tan capaz de apartarle de la muerte y su aflicción»; del inspirado martillo de Hefesto emergen todas aquellas cosas que él sabe que no puede darle a Aquiles. El nuevo escudo de éste, como sus otros regalos divinos (la armadura, la lanza y los caballos que heredó de su padre), sirven de nuevo para resaltar su mortalidad más que para protegerle. El nuevo escudo que Aquiles llevará en la guerra resalta la enormidad de todo lo que va a perder (que es todo lo que hay en la vida).

Tetis entrega la armadura a su hijo al amanecer, posándola ante él, ruidosamente, en el suelo, donde su brillo aterrador hace apartar la vista a los mirmidones: «Sólo Aquiles miraba, y mientras miraba se endureció aún más la cólera en él | y sus ojos relumbraban terribles bajo los párpados, como llamaradas».

Aquiles recorre con sus manos la obra inmortal de Hefesto y «su corazón se satisface contemplándola»; luego sale para comunicar oficialmente que se incorpora a su ejército y a la guerra. Mientras recorre la playa lanza su gran grito, y de naves y tiendas salen aqueos de toda condición a recibirle, intendentes y pilotos además de guerreros, algunos heridos y apoyándose en sus lanzas; «y llegó por último el señor de hombres, Agamenón».

La acción de la epopeya ha vuelto al lugar en que empezó, una asamblea en el campamento aqueo, en medio de una crisis que se ha llevado muchas vidas, y con Aquiles asumiendo de hecho el mando del ejército. Su modo de pasar por alto su cólera es elocuente, franco y escueto:

«Hijo de Atreo, ¿fue después de todo lo mejor para ambos,

para ti y para mí, el que, para gran dolor de nuestros corazones,

nos enfrentáramos con odio mortífero por una muchacha?

Ojalá Ártemis la hubiese matado al lado de las naves de un flechazo

aquel día en que yo destruí Lirneso y la tomé.

Porque en ese caso no habrían mordido el polvo

tantos aqueos a manos del enemigo mientras la cólera

me mantuvo apartado. Fue bueno para los troyanos y para Héctor,

pero pienso que los aqueos tardarán en olvidar

esta disputa nuestra. Aun así, dejaremos que todo esto sea

una cosa del pasado, aunque nos duela, dobleguemos

la cólera que sentimos dentro de nosotros.

Yo ya estoy acallando la mía. No seguiré escuchándola.

¡Dispongamos las cosas! Que los aqueos de larga cabellera

se encaminen sin demora al combate,

para que yo pueda arremeter contra los troyanos,

y descubrir si aún quieren dormir al lado de las naves.

Creo más bien que se alegrarán de descansar donde están,

los que salgan con vida de la furia de nuestras lanzas».

Así dijo, y los aqueos de buenas grebas se sintieron complacidos al oírle

y al ver cómo el magnánimo hijo de Peleo había silenciado su cólera.

El regreso de Aquiles, el que acallase su ira, es uno de los momentos más dramáticos de la Ilíada, la culminación del tema de la cólera con que había empezado la epopeya; es también el cumplimiento de una pauta común a muchos mitos: el héroe que se aparta de su comunidad, la devastación que sigue a ello y su regreso. La paradigmática historia de Meleagro que explicaba Fénix es un ejemplo obvio de esta pauta, como también lo es, en cierta medida, la Odisea, que está dedicada a la historia de un héroe solitario que soporta adversidades desgarradoras para conseguir regresar a su patria[260].

Pero para Aquiles son más significativos los mitos e historias que describen la cólera y la retirada no de un héroe sino de un dios. El Himno a Deméter homérico cuenta la historia del dolor y la cólera de la diosa Deméter por la pérdida de su hija, Perséfone, raptada y transportada al mundo subterráneo. Deméter, llena de dolor y de amargura, se retira del mundo; como es la diosa de los cereales y de la cosecha, su marcha priva a la humanidad de sus dones y se extiende por la Tierra un terrible invierno de devastación. Finalmente los dioses, preocupados, hacen que Perséfone vuelva, Deméter se apacigua y regresa a la Tierra, trayendo consigo la primavera y las cosechas[261].

La palabra utilizada para describirla cólera cósmica, virulenta, de Deméter es mēnis, que es también la primera palabra del texto griego de la Ilíada. Estudios detenidos del uso de este término, en Homero y en otros lugares, han conducido a unas conclusiones tentadoras. Mēnis se puede definir como ‘una cólera perdurable, justificada por un deseo de justa venganza, dicho sobre todo de los dioses, de los héroes muertos, pero también de los humanos, padres o suplicantes, y particularmente de Aquiles en la Ilíada’[262].

Mēnis es, pues, una palabra cargada, más solemne y potente que sus homologas más mundanas, cholos, o kotos, ‘cólera’, ‘rencor’[263]. Mēnis «es una noción peligrosa, que uno debe temer; una noción sacra, numinosa»[264]. En la Ilíada, sólo se utiliza para los dioses y para Aquiles. Este último, como Deméter, hace sentir su cólera con la retirada de sus considerables dotes. «Canta, oh, diosa, la cólera de Aquiles el hijo de Peleo y sus estragos». Los estragos llegan no por lo que él hace, sino por lo que no hace.

Como sucede a menudo con Aquiles, el trueno lejano del destino que casi tuvo y el dios que casi fue resuenan por detrás de sus palabras y sus acciones. Esta palabra (esta mēnis) que Aquiles «acalla» ante la asamblea, la renuncia a esa cólera (cólera divina, cólera cósmica), es sin duda un acontecimiento trascendental. Si en la muerte de Patroclo pueden apreciarse elementos sacrificiales, ahora puede verse que el sacrificio fue eficaz; la muerte de Patroclo rompió el virulento hechizo de la cólera y ha hecho volver al héroe a su comunidad.

Frente a este telón de fondo profundo y consecuente, Agamenón hace su ya casi irrelevante aparición. Habla ala asamblea «desde el lugar donde estaba sentado, y sin levantarse en medio de ellos», y en sus confusas primeras palabras parece que tiene que gritar reclamando atención por encima del ruido que hace una multitud indiferente: «Bueno es escuchar al que habla, no está bien | interrumpirle. Porque resulta duro para él, por muy capaz que sea. | ¿Cómo entre los murmullos de tantos va a poder alguien hablar | o escuchar?».

A diferencia de la franca y directa declaración de Aquiles de un error mutuo, Agamenón debe hacer confusa su respuesta; sabe que su propia gente le ha culpado a él por el tratamiento de que ha hecho objeto a Aquiles (esto él lo acepta), aunque sus acciones no fueron cosa suya: «pues yo no soy responsable, | lo es Zeus, y el destino. […] ¿Qué podía hacer yo? Es la divinidad la que a todo da cumplimiento, | La hija mayor de Zeus es Engaño».

Sigue una larga historia, que nos ilustra sobre el hecho de que incluso Zeus es presa Atē o Engaño[265]. Luego, brusca, cómicamente, Agamenón concluye:

Así, yo en el momento […] no pude olvidar a Engaño, cómo fui

engañado primero. Pero puesto que fui engañado y Zeus me ofuscó el juicio,

estoy dispuesto a hacer bien las cosas y a dar regalos abundantes.

«Hijo de Atreo, gloriosísimo rey de hombres, Agamenón, | los regalos son tuyos y puedes darlos si quieres, y como sea adecuado, | o guardarlos. Pero ahora recuperemos sin perder un instante el furor del combate», dice Aquiles, y la serie de epítetos majestuosos de Agamenón nunca ha resultado más irónica.

Esto es lo que se merecen las riquezas por las que Agamenón define su autoridad. Su oferta también desmiente el paradigma admonitorio de Fénix en la embajada; allí, como se recordará, a través de un ejemplo moral dirigido a Aquiles, Fénix había esbozado el destino de Meleagro, un héroe antiguo que, habiendo rechazado primero todas las ofertas de reconciliación, acabó viéndose forzado a reincorporarse al combate sin regalos y sin honor[266]. Pese a la actitud desdeñosa de Aquiles con los regalos, o con cualquier comentario sobre ellos, Agamenón insiste en esa transacción, de manera que el prestigioso desfile de riquezas, catalogadas dos veces antes en la embajada, se expone ahora diligentemente ante la asamblea. Llegando como llegan pisándole los talones a la armadura divina de Aquiles, los muchos calderos y talentos de oro no deslumbran ya como podrían haberlo hecho antes. Luego Agamenón se levanta, y ante todo el ejército hace el juramento solemne, santificado con un sacrificio, de que «nunca puse la mano sobre la joven Briseida | con el propósito de acostarme con ella o por cualquier otra razón, | sino que permaneció intacta en mi tienda»; con lo que se completa el acobardamiento de Agamenón ante su ejército.

Briseida, a la que se vio por última vez cuando la sacaron contra su voluntad de la tienda de Aquiles, hace ahora una sorprendente reaparición. Al ver el cadáver destrozado de Patroclo, grita y se araña la cara llorándole:

Patroclo, el más caro a mi corazón en su desdicha,

vivo te dejé aquí cuando abandoné la tienda,

pero ahora vuelvo, y me encuentro, señor de hombres,

con que estás muerto. Así, sin descanso, es como se suceden

los males en mi vida. Al marido con que mi padre y mi honrada madre

me desposaron, hube de verle ante mi ciudad abatido

por el agudo bronce, y los tres hermanos que conmigo

mi madre había engendrado, y a los que tanto amaba,

perecieron todos también en un solo día. Y sin embargo,

tú no me dejaste cuando el veloz Aquiles mató a mi marido

y saqueó la ciudad del divino Mínete, me consolaste,

dijiste que me harías la legítima esposa del divino Aquiles,

que me llevarías en las naves de vuelta a Ftía

y formalizarías mi matrimonio entre los mirmidones.

Por eso lloraré tu muerte sin cesar. Tú siempre fuiste bueno.

Ésta es la última vez que veremos a Briseida, la causa inocente de tanta destrucción. Los estragos que su rapto desencadena constituyen también una pauta, como la peste instigada por el rapto de Criseida al principio de la Ilíada y la propia guerra de Troya, provocada por el rapto de Helena. El discurso de Briseida recuerda, en su recitación de la pérdida de todos los parientes que la protegían, el de Andrómaca a Héctor. Ahora el destino de Briseida, privada de sus adalides y entre hombres extraños, presagia el de la esposa de Héctor.

Aquiles, desde el momento en que pronunció su discurso de reconciliación, sólo piensa en la guerra e insta a una acción inmediata. Esto provoca un largo intermedio lleno de nimiedades y muy criticado, que introduce Odiseo, sobre los peligros de luchar con el estómago vacío. Más tarde, el mismo Odiseo vuelve a insistir con cierta extensión en el asunto. Es posible que haya alguna broma oculta relacionada con la preocupación por el estómago de ese héroe siempre práctico. Las necesidades de ese género en el caso de Aquiles las satisface Atenea, que vierte «delicada ambrosía y néctar» en su pecho, para que no le falten las fuerzas. Estas complejas y nerviosas explicaciones sobre la comida y, en menor medida, las preocupaciones anteriores sobre el estado del cadáver de Patroclo, que Tetis ha prometido preservar, evocan a un corrector de estilo duro de oído lidiando con todos los detalles erróneos: ¿Cómo mantuvieron sus fuerzas los demás hombres? Explícalo, por favor. Y lo de las moscas en el cadáver de Patroclo, ¿qué? A lo largo de los siglos se han dado diversas sesudas explicaciones para justificar esta rara sección en la que Homero «da una cabezada», pero es justo decir que la mayoría de los lectores podrían pasar sin ella: «Han pasado ya más de 180 versos desde que el almuerzo acaparó los focos, y no se ha conseguido nada», como resaltó secamente un comentarista[267].

Pero lo que Aquiles ha estado pidiendo llega al fin, y mientras los aqueos, estimulados de nuevo, se agrupan en medio del resplandor de los escudos y los cascos de bronce, Aquiles, con el corazón lleno de «un dolor insoportable» y de «furia contra los troyanos», se arma para el combate. De las cuatro escenas de armarse de la Ilíada, temáticamente similares pero psicológicamente distintas, ésta es la última y la más espléndida; como escribe un comentarista: «Paris se arma por vergüenza, Agamenón por seguridad, Patroclo por lealtad y amistad, pero Aquiles se arma llevado por la cólera y el dolor»[268]:

[…] luego cogió el gran escudo, inmenso y pesado,

en el que la luz brillaba lejos, como desde la luna.

E igual que cuando los navegantes ven brillar en el mar el destello

de un fuego encendido, en lo alto, en un monte, en un establo desolado,

igual que cuando los marineros son arrastrados

contra su voluntad por los vientos de la tormenta

por el mar, rico en peces, lejos de sus seres queridos,

así se elevaba en el aire el resplandor del bello y primoroso escudo

de Aquiles. Luego cogió el yelmo y se lo asentó, inmenso, en la cabeza,

y el yelmo con su crestón de crin relucía como una estrella,

por los áureos bordes que había puesto Hefesto en todo él.

Y el divino Aquiles se tanteó a sí mismo en su armadura, para ver

si le ajustaba bien, y si sus gloriosos miembros se movían bien con ella,

y la armadura era como unas alas que hiciesen elevarse en el aire

al pastor de hombres. Luego buscó la lanza de su padre,

inmensa, pesada, gruesa, que ningún otro aqueo podía blandir,

sólo Aquiles era capaz hacerlo, el asta era de un fresno del Pelión,

regalo de Quirón a su padre, para que sembrara la muerte en el combate.

Aquiles, montando en su carro aliado del auriga, grita, regañando a sus caballos inmortales: «Procurad traer de vuelta de otro modo a vuestro auriga», dice sarcásticamente, y «no le dejéis allí tirado, como a Patroclo». Aquiles no estaba presente para ser testigo del dolor silencioso e impenetrable de los caballos ante la muerte de Patroclo. Como hemos visto, Homero elimina los elementos mágicos y fantásticos de otras tradiciones, y nunca más escrupulosamente que en su presentación de Aquiles. Pero ahora sucede uno de los acontecimientos más descaradamente estrambóticos de la epopeya: Hera dota de voz a Janto, de manera que el caballo pueda hablar, y una vez más los dones divinos de Peleo a su hijo sirven como obsesivo recordatorio del coste para él de esta guerra:

Y desde debajo del yugo respondió el caballo de relucientes patas,

Janto, y al hablar inclinó la cabeza, de tal modo

que la crin cayó de la almohadilla y barrió el suelo a lo largo del yugo;

la diosa de los blancos brazos, Hera, había puesto voz en él:

«Aún volveremos contigo sano y salvo esta vez, vigoroso Aquiles.

Pero el día de tu muerte está cerca, aunque no es nuestra la culpa,

sino de un gran dios y del destino poderoso. Pues no fue

por nuestra lentitud ni por descuido nuestro

por lo que los troyanos arrebataron la armadura a Patroclo,

sino que fue ese dios excelso, el hijo de Leto, la de hermosos cabellos,

el que le mató allí, entre los campeones, y le dio a Héctor la gloria.

Porque nosotros podríamos correr como el soplo del céfiro,

que dicen que es la más ligera de todas las cosas; pero para ti

el destino decreta que mueras a manos de un dios y de un mortal»[269].

En el Olimpo, Zeus convoca su propia asamblea para tratar de los sucesos trascendentales de la llanura de Troya, sucesos que representan la culminación de sus planes. «Yo pienso en esos hombres aunque estén muriendo», confiesa a los otros inmortales. Aquiles, si se le deja a su propio arbitrio y poder, acabará con los troyanos; en consecuencia, Zeus anuncia que revoca su orden de que los dioses se mantengan al margen de la guerra. «Descended, dondequiera que queráis hacerlo, entre los aqueos y los troyanos, y prestad ayuda a uno de los dos bandos», les insta, y luego describe la pericia de Aquiles en el más peligroso de todos los términos posibles: «Temo que hasta pueda echar abajo la muralla en contra del destino».

Este notable pronunciamiento de Zeus promete un giro emocionante de los acontecimientos; señala sin duda el comienzo de la tan esperada aristeia de Aquiles, «un hombre como el dios asesino de la guerra». Pero en vez de eso Homero da otra cabezada y la orden de Zeus a los dioses de que se mezclen con los combatientes se convierte en el pretexto para una bufonada divina. Aidoneo, señor de los muertos, salta de su trono y lanza gritos estridentes, temeroso de que se desate literalmente el infierno. Poseidón y Apolo se disponen a enfrentarse con Atenea y el dios de la guerra Enialio, lo mismo que Hera con Ártemis. Deidades menos belicosas hacen apariciones improcedentes, como por ejemplo Leto, la madre de Apolo y Ártemis; el «generoso Hermes», el dios de las fronteras y mensajero de los dioses; y el cojo Hefesto.

Tampoco la primera actuación del propio Aquiles satisface las expectativas dramáticas creadas por el largo y trascendental preludio. Ciertamente, el hijo de Peleo se lanza, la boca abierta llena de espuma, como un león furioso y deslumbrante, contra Eneas, uno de los héroes más significativos de Troya. Pero este primer enfrentamiento del regreso de Aquiles (su primera actuación marcial en la epopeya) amenaza con ser sólo una batalla verbal. Aquiles saluda a su enemigo con palabras alegres y burlonas, lo que no se compagina con la cólera sombría y el dolor que siente: «¿Acaso te condujo al combate la esperanza que albergas en tu corazón | de llegar a ser señor de los troyanos, domadores de caballos, | y con el mismo honor que Príamo? Aunque me matases, | Príamo no te otorgará por ello ese honor. Él tiene hijos». Los dos héroes se enzarzan en una especie de airada disputa, de duelo poético[270], en que se ridiculizan mutuamente, con alusiones a las genealogías respectivas y a su habilidad para el insulto; es posible que con este enfrentamiento torpemente emplazado se haga una alusión conocida a una tradición dedicada a las hazañas de Eneas y a la cólera de éste contra su rey[271]. Los dos héroes se aproximan finalmente para intercambiar golpes reales. Protegiéndose tras el escudo, mientras la larga lanza de fresno del Pelión silba sobre su cabeza, Eneas acaba siendo rescatado y conducido a lugar seguro por Poseidón[272].

Pasan, por tanto, muchos versos antes de que Aquiles se lance al tipo de matanza habitual que caracteriza la forma épica de guerra. Guadañando a través de los troyanos, mata a un hermano de Héctor, Polidoro, y se encuentra de pronto frente al propio Héctor, «el hombre que ha espoleado mi cólera más que ningún otro». Pero el enfrentamiento que sigue, tan esperado, entre los dos héroes que compiten en la epopeya sorprende también por lo decepcionante. «Hijo de Peleo, no esperes asustarme con palabras | como si fuese un niño. Yo soy también muy diestro en el vituperio y el insulto», replica Héctor al desafío de Aquiles. Durante un momento desconcertante, planea la posibilidad de que se repita el tipo de guerra verbal de Aquiles con Eneas. Sin embargo, Aquiles arroja su lanza, y sigue a ello un breve intercambio, y una vez más intervienen los dioses para trasladar a su enemigo a lugar seguro; en esta ocasión, es Apolo el que se lleva a Héctor envuelto en una espesa niebla.

La tortuosa acción que se desarrolla desde la entrega de la armadura por Tetis a Aquiles no ha hecho avanzar la narración ni ha elevado las expectativas dramáticas. Sólo podemos suponer que con la tosca diversión proporcionada por la bufonada divina y las inteligentes alusiones a otras historias épicas las audiencias antiguas no tuviesen la sensación de que se disipaba la tensión dramática (y esta consideración es en sí misma iluminadora). Pese a los resúmenes que poseemos de las epopeyas perdidas del Ciclo Troyano, y a las muchas alusiones esparcidas en la literatura posterior, sabemos muy poco sobre cómo esas otras tradiciones contaban sus historias. Pero la comparación con epopeyas de otras épocas y otras culturas sugiere que pueden haberse parecido mucho a esos intermedios que acompañan a la aristeia de Aquiles. Aunque divagatorios, esos pasajes «antihoméricos» son útiles para las audiencias modernas como recordatorio de que los elementos de la narración tradicional de la Ilíada no garantizan por sí solos grandeza.

La Ilíada no recupera su tono elevado y su gravitas hasta el final del Canto XX, en que la aristeia de Aquiles se desplegará en serio. Ya no hay nada divertido en sus enfrentamientos con el enemigo en cuanto se lanza a través de la llanura troyana, «como cuando el fuego inhumano barre con su furia», abriendo una brecha a través de las fuerzas enemigas, con el carro cubierto hasta el eje de sangre y su tiro inmortal de caballos pisoteando muertos. Hasta sus manos están «salpicadas de inmundicia sangrienta» mientras empuja a los aterrados troyanos a las aguas del río Escamandro (llamado también Janto), saltando tras ellos para que ninguno pueda escapar.

Cuando sus manos se cansaron de matar,

eligió doce jóvenes vivos del río para su venganza

por la muerte de Patroclo, el hijo de Menecio.

A éstos, paralizados por el miedo como cervatillos, los sacó del agua.

Cumplirá con ellos su voto de «degollar a doce gloriosos hijos de los troyanos» ante la pira funeraria de Patroclo, y es aquí, junto al río bordeado de tamariscos, donde Aquiles se encuentra con un troyano llamado Licaón que salía huyendo del agua.

Licaón es hijo de Príamo y de una concubina suya, y por decreto del avieso destino éste es su segundo encuentro con Aquiles, que le había capturado en una incursión nocturna durante alguna etapa anterior de la guerra. En aquella ocasión, Aquiles le había perdonado la vida y le había vendido en Lemnos, donde finalmente había sido liberado por un amigo de la familia. Ahora, cuando Aquiles se dispone a matarlo, Licaón corre bajo la lanza alzada, la coge por el asta de fresno del Pelión con una mano y abraza suplicante las rodillas de Aquiles con la otra, pidiéndole que le perdone de nuevo la vida a cambio de un rescate:

Así se dirigió a él el glorioso hijo de Príamo, rogando

suplicante, pero éste oyó a su vez la voz implacable:

«Pobre necio, no me hables ya de rescate, no lo propongas.

Antes de que Patroclo llegase al día predestinado,

mi corazón se sentía inclinado a perdonar la vida a los troyanos,

y atrapé a muchos vivos y me desprendí de ellos.

Pero ahora ya no hay ninguno que pueda escapar a la muerte,

si los dioses lo ponen en mis manos delante de Ilión,

ni uno solo de los troyanos y menos aún los hijos de Príamo.

Así que, amigo mío, vas a morir también».

Sepultado en el patetismo de la muerte de Licaón hay un hecho revelador: antes de la muerte de Patroclo, el corazón de Aquiles «se sentía inclinado a perdonar». Las acciones de Aquiles (y su carácter) en los primeros días de la guerra son algo que se ha mantenido más o menos oscuro, al quedar fuera del marco temporal elegido por la Ilíada. Sin embargo, se pueden vislumbrar atisbos, pequeños pero suficientes, del tipo de hombre que era por otros incidentes de la epopeya, y esos incidentes tienden a respaldar su afirmación de que ahora es un hombre distinto. La marcha de Briseida de su tienda es uno de esos ejemplos, porque, aunque fuese una cautiva, se va «en contra de su deseo», y luego está el testimonio de Andrómaca, a cuyo padre Aquiles mató, «pero no le despojó de la armadura porque su corazón respetó al muerto». No parece que la sed de sangre dominase a Aquiles en el ardor de esos primeros combates. El autorretrato que ofrece tanto en su enfrentamiento con Agamenón del Canto I como en la embajada del Canto IX es el de un hombre cansado que participa en el trabajo agotador de la guerra, que desempeña diestramente pero sin mucho afán: «Siempre me corresponde a mí la mayor parte del penoso combate». Así que cuando Aquiles le dice a Licaón que «mi corazón se inclinaba a perdonar la vida a los troyanos», no se trata de una pirueta retórica para hacer más patética su muerte. Aquiles, el guerrero, fue en tiempos galante y caballeroso; desde la muerte de Patroclo, es un hombre diferente, un asesino.

El doctor Jonathan Shay, en su estudio del trauma de guerra en veteranos estadounidenses de la de Vietnam, se sorprendió mucho al comprobar con qué viveza y realismo se asemejaban las descripciones de la actuación de Aquiles y de su estado anímico después de la muerte de Patroclo a las de los veteranos que estaban a su cuidado como psiquiatra. Esto era especialmente sorprendente en el fenómeno, provocado por algún incidente (injusticia, traición, pérdida de un amigo), del llamado estado de berserker, la locura causada por el frenesí del combate. Como recordaba un veterano:

Simplemente me volví loco. Lo saqué del arrozal y lo cosí a cuchilladas. Cuando acabé con él, parecía una muñeca de trapo con la que hubiese estado jugando un perro. […] Perdí toda piedad. Sentí un cambio drástico después de eso. […] No podía hacer daño suficiente. […] Cuantos más mataba, mejor me sentía. Eso hacía que parte del dolor se fuese, CADA VEZ QUE PERDÍAS UN AMIGO ERA COMO SI SE FUESE UNA PARTE DE TI. Cogía a uno de ellos para compensar lo que ellos me habían hecho a mí. Me hice muy duro, frío, despiadado. Perdí toda piedad[273].

El trauma de guerra descompone el carácter[274]. La dimensión cósmica de la aristeia iracunda y furiosa de Aquiles se evoca con los impresionantes símiles que se agrupan en torno a él desde su regreso: alrededor de su cabeza arde un fuego como los fuegos de señales de una ciudad asediada; sus ojos relampaguean «como llamas»; su escudo refulge como fuego a través del agua, como la luz de la luna; su yelmo brilla como una estrella. Estas imágenes elementales configuran el combate elemental de Aquiles con uno de los pocos enemigos que le pueden amenazar: el río Escamandro, una fuerza de la naturaleza. Con sus aguas remolineantes atascadas por los cadáveres de los hombres que Aquiles ha matado, Escamandro alza su voz en tono de protesta y en realidad como una súplica: «Oh, Aquiles, tu fuerza supera la de todos los hombres, | pero también la crueldad de tus acciones. Mi grata corriente está atascada de cadáveres, | no puedo encontrar un canal para llevar mis aguas al luminoso mar | porque me lo impiden los cuerpos de los que tú matas tan brutalmente. | Déjame tranquilo de una vez, soberano de hombres, haz que cese esta confusión».

La respuesta despectiva de Aquiles (que no dejará de matar hasta que Héctor «me haya matado a mí o le haya matado yo a él») empuja al Escamandro a una acción hostil, echa hacia atrás sus aguas y se lanza sobre Aquiles en una peligrosa oleada. Aquiles, saliendo como puede del agua, emprende una indigna huida por la llanura, con el río persiguiéndole feroz, fuera ya de su cauce. Este largo episodio es otro de los intermedios no heroicos que paralizan la aristeia de Aquiles. Su tono fabuloso y exótico, tan poco característico de Homero, hace pensar que hay un mito más antiguo tras este episodio, un mito en que el héroe combatía realmente contra los poderes de la naturaleza y contra monstruos, como en arquetipos del Oriente Próximo en que un héroe combate contra la Inundación[275].

Finalmente Hera llama a su hijo cojo pidiendo ayuda, y Hefesto hace una espectacular e inesperada aparición como Fuego puro, agostando la llanura, secando la tierra y quemando los numerosos cadáveres:

Luego dirigió hacia el río su llama refulgente.

Ardieron los olmos, los sauces y los tamariscos,

ardió el trébol y ardieron los juncos y las juncias,

todas las plantas que crecen abundantes en las orillas

de la grata corriente del río.

Hefesto, asolando el género de paisaje tranquilo que tan amorosamente evocó en el escudo de Aquiles, hace que su participación en el destino de éste trace el círculo completo. No puede impedir la muerte del hijo de Tetis, pero puede cumplir con el papel épico tradicional del herrero de proteger a los jóvenes héroes. Esta escena rápida y sorprendente es también la única descripción que se hace en la Ilíada del daño físico que sufre la llanura de Troya, y conjuga inquietantemente imágenes intemporales de tácticas de tierra quemada que los ejércitos invasores infligen al territorio de sus enemigos.

La salvaje arremetida de Aquiles por la llanura hace correr hacia Troya ante él a los troyanos. Simultáneamente, los dioses terminan sus propios combates y, bruscamente, tras un brevísimo preludio, regresan al Olimpo. Príamo, que observa desde las almenas de su ciudad condenada, se lamenta en voz alta y pide a los que guardan las puertas de la ciudad que las abran a su ejército, que huye en desbandada. Un guerrero, Agenor, se mantiene firme, inspirado por Apolo, el único dios que no ha regresado al Olimpo sino que se mantiene cerca de los troyanos, «apoyado allí en un roble y envuelto en una espesa niebla». Agenor, sobrenaturalmente estimulado, desafía a Aquiles:

Debes haber albergado en tu corazón la esperanza, oh, divino Aquiles,

de que en este día arrasarías la ciudad de los altivos troyanos.

¡Insensato! Aún se habrán de padecer numerosos pesares por ella,

somos muchos los que estamos dentro, y bravos combatientes,

y por nuestros amados padres, nuestras esposas y nuestros hijos

lucharemos defendiendo Ilión.

Pero esto no es verdad, los combatientes han huido; todo el mundo ha huido. Hasta los dioses. Instantes después, Agenor ha hecho lo mismo, arrebatado por Apolo «en una densa niebla», alejándose del combate y del alcance de Aquiles. El propio Apolo adopta la apariencia de Agenor y con ese disfraz incita a Aquiles a darle caza, apartándole de las murallas de Troya y permitiendo que los aterrados troyanos corran a refugiarse en la ciudad.

El intermedio de la fútil persecución, festivo en apariencia, conduce a Aquiles directamente frente a su implacable y malévolo enemigo. Ningún dios le odia tanto como Apolo[276]. Calificado de «el más griego» de los dioses, el Apolo de la época clásica posterior encarnaba la perfección física del varón joven y la racionalidad fría y el distanciamiento sereno del alma cultivada. En la Ilíada, los rasgos que más tarde le definirán íntimamente son discernibles pero no necesariamente destacados[277]. El dios que envía la peste devastadora en el Canto I es también el que puede eliminarla (el que puede loigon amumein, ‘proteger de la destrucción’), un preludio de su posterior atributo como curador. Es el «dios lejano», el que está retirado, a una cierta distancia del hombre, hacia el cual manifiesta desdén. Prefiere vivir entre los hiperbóreos, habitantes misteriosos del Lejano Norte, lejos del mundo impuro e imperfecto del hombre[278]. Para completar sus virtudes civilizadas, Apolo es el dios de la música, asociado especialmente con la lira. Hera hace alusión a esta habilidad cuando le recuerda que, en la boda de los padres de Aquiles, «también tú participaste en el festín y pulsaste tu lira, oh, amigo de los malos, siempre desleal»[279].

Los rasgos que definen a Apolo (que trae y se lleva la destrucción, sus poderes de curación, su distanciamiento y su retiro, su belleza juvenil, su maestría con la lira) tienen un sorprendente paralelismo en la Ilíada’, ésos son también los rasgos que definen a Aquiles, el héroe más bello de la guerra de Troya, cuya cólera ha traído una pestífera destrucción, al que Quirón ha enseñado el arte de curar y al que la embajada encuentra en su tienda «deleitando su corazón con una lira»[280]. Que hay un paralelismo tanto en sus acciones como en sus atributos queda claro en los versos iniciales de la Ilíada, que predicen cómo ambos, dios y hombre, dirigen su cólera divina hacia la misma persona, Agamenón[281]. Sobrevive una tradición de un proemio alternativo de la Ilíada que hacía esto aún más explícito:

Cantad para mí ahora, musas, que tenéis vuestras moradas en el Olimpo,

cómo la cólera [mēnis] y la furia se apoderaron del hijo de Peleo,

y del divino hijo de Leto; pues enfurecido con el rey…[282].

Estas sorprendentes similitudes son de una importancia profunda y trágica. En el mito, «los dioses tienen a menudo un doble mortal que casi podría confundirse con ellos salvo por el hecho de que están sometidos a la muerte, y de que los mata además el propio dios»[283]. Hace mucho que Aquiles sabe que Apolo lo matará, lo mismo que mató a Patroclo. Su madre le ha dicho que «bajo las almenas de los troyanos de brillante armadura yo sería destruido por las flechas voladoras de Apolo»; otro rasgo que Aquiles comparte con Apolo, en cierto grado, a través de su madre divina, es el don de profecía[284].

Ahora, mientras Aquiles da caza a Apolo, la llanura de Troya pertenece a ellos dos, el héroe y el ángel sombrío que tan de cerca le acecha[285]. Una vez que los troyanos en fuga están seguros tras la protección de las murallas de la ciudad, Apolo revela bruscamente su disfraz en un triunfo burlón: «¿Por qué, hijo de Peleo, me persigues, con esos pies ligeros?».

«Me has engañado, tú, el más pérfido de todos los dioses», replica Aquiles, y mientras Apolo se esfuma camino del Olimpo, Aquiles se vuelve a las murallas de Troya. De pronto la llanura se ha vaciado de las clamorosas multitudes. Los aqueos están cerca de las murallas de Troya, pero como una presencia silenciosa e intrascendente. El gran panorama del combate se ha minimizado hasta convertirse en un punto duro y pequeño, y sólo hay dos personas visibles en la llanura; en realidad, hay sólo dos en todo el cosmos: Aquiles, y en algún lugar, aún no enfocado, solo y muy pequeño, Héctor.

El punto de vista narrativo cambia bruscamente a Héctor y al torbellino interior de su alma. Cuando Aquiles se aproxima a las puertas Esceas, implacable e invencible, el héroe troyano comprende, como nunca ha comprendido antes, que hay una alternativa a mantener la posición a toda costa. Se apaga su brillo; «el temblor se apoderó de Héctor», y corre, perseguido por el héroe de los pies más ligeros.

Pocos pasajes puede haber en toda la literatura que evoquen con una veracidad tan fiera la complejidad del valor de un soldado. El carácter de Héctor, como el de Aquiles, se ha esfumado. «He aprendido a ser valiente», le había dicho Héctor a Andrómaca, durante el intermedio en que estuvieron juntos, que ahora parece de un tiempo muy lejano. Por fin, ayudado engañosamente por Atenea, hace uso una vez más de ese conocimiento aprendido y antinatural, y se tranquiliza.

«El valor es una cualidad moral; no es un don casual de la naturaleza, como una aptitud para juegos o deportes. Es una elección fría entre dos alternativas», escribió lord Moran en 1945, en su análisis clásico sobre el tema, haciendo uso de su recuerdo de la conducta que había observado (y tratado médicamente) en las trincheras de una guerra anterior[286]. La elección de Héctor y sus trágicas consecuencias ocupan la totalidad del Canto XXII (que se reproduce íntegramente a continuación). Y cuando por fin decide mantenerse firme, comienza el enfrentamiento entre dos hombres nobles que cuando se inició la Ilíada sólo habían querido vivir.

LA MUERTE DE HÉCTOR

Y aquellos que habían huido aterrados como cervatillos

a la ciudad se enjugaron el sudor, bebieron saciando la sed,

se recostaron en las espléndidas murallas. Pero los aqueos

se iban acercando a ellas con los escudos sobre los hombros;

y allí el destino funesto hizo quedarse solo a Héctor,

resistiendo firme ante las puertas Esceas de Ilión.

Entonces Febo Apolo le dijo al Pélida:

«¿Por qué, hijo de Peleo, me persigues, con esos pies ligeros,

tú un mortal y yo un dios inmortal? No debes saber aún

que soy divino, tu furor por alcanzarme te impide darte cuenta.

¿Y no te interesan los aterrados troyanos a los que hiciste huir

y que ahora están a cubierto en la ciudad, mientras tú

venías detrás de mí, extraviado? Nunca me matarás;

yo no estoy marcado por el destino».

Y Aquiles, el de los pies ligeros, muy alterado, contestó:

«Me has engañado, tú, el más pérfido de todos los dioses,

tú, que golpeas desde lejos, apartándome de las murallas de la ciudad;

de otro modo, muchos habrían mordido el polvo antes de llegar a Ilión.

Salvándolos me has robado una gran gloria, alegremente,

porque no tenías por qué tener miedo a la venganza.

¡Te aseguro que me vengaría, si tuviese poder para hacerlo!».

Tras decir esto se dirigió hacia la ciudad, decidido a realizar

grandes hazañas. Igual que el caballo ganador que con su carro

recorre sin esfuerzo la llanura, con esa misma rapidez

movía Aquiles los pies y las rodillas.

El anciano Príamo fue el primero que le vio correr

brillando como estrella, por la llanura, como esa estrella

que llega al final del estío y cuyo brillo claro

se despliega en la oscuridad lechosa de la noche

en el cielo estrellado (la que llaman el perro de Orión;

y pese a su brillo sin par constituye un presagio funesto,

pues trae a los míseros mortales un gran calor febril),

así brillaba la coraza de bronce alrededor de Aquiles mientras corría.

Clamó el anciano y se aporreó la cabeza, con grandes gritos, implorando

y llamando a su amado hijo; pues éste continuaba firme

ante las puertas, decidido a enfrentarse a Aquiles.

El anciano le llamaba lastimeramente, alzando los brazos:

«Héctor, hazlo por mí, no esperes a ese hombre

solo, sin aliados, no sea que encuentres tu destino,

abatido por el Pélida; porque es mucho más fuerte

y es implacable; ojalá fuese tan querido por los dioses

como lo es por mí, porque entonces no tardarían los perros y los buitres

en devorarlo postrado y dejaría mi corazón el amargo dolor.

Ese es el hombre que me ha arrebatado numerosos hijos,

hijos valientes, matándolos, o vendiéndolos fuera, por las islas.

Ahora incluso hay dos, Licaón y Polidoro,

a los que no puedo ver en la ciudad de los acobardados troyanos,

hijos que me dio Laótoe la hija de Altes, una reina entre las mujeres.

Si están vivos en alguna parte entre el ejército, entonces

los rescataré con oro o bronce; que aún tengo dentro en el palacio,

pues el ilustre anciano Altes dotó espléndidamente a su hija.

Pero sí han muerto ya y están en la casa de Hades,

será un dolor grande para mí, un gran dolor para su madre,

pues son hijos nuestros, pero para los demás será un dolor

menos duradero que si murieses también tú, a manos de Aquiles.

Ven tras las murallas, hijo mío, para que puedas salvar a los hombres

y mujeres de Troya; no hagas un regalo de gloria al hijo de Peleo,

que te arrebatará la vida. Y ten piedad de mí también,

desdichado pero cuerdo aún, nacido para un destino fatal,

al que en el umbral de la vejez el padre Zeus, hijo de Cronos,

reservará una suerte aciaga, porque veré a mis hijos muertos,

a mis hijas raptadas, mis estancias asoladas y niños inocentes

estrellados por el suelo en el terror de la contienda;

mis nueras arrastradas por manos perversas de aqueos,

y a mí mismo, el último de todos, en mis propias puertas,

me devorarán mis propios perros, después de que algún hombre

con el bronce afilado arrebate de mi cuerpo el espíritu;

los perros que yo crié en mi casa y alimenté en mi mesa

como guardianes de mis puertas, esos mismos,

enloquecidos tras beber mi sangre, se tumbarán en el pórtico

de mi casa. Es decoroso para un joven yacer en el suelo

abatido por el bronce afilado; cuanto se vea de él

bello será a pesar de la muerte. Pero cuando los perros

profanan la cabeza blanca y la blanca barba

y las partes pudendas de un anciano muerto,

no hay nada que sea más lastimoso para los desdichados mortales».

Así habló el anciano, y se mesaba el blanco cabello con las manos,

arrancándoselo de la cabeza. Pero el corazón de Héctor

no se dejaba persuadir. Su madre, por su parte,

clamaba, derramando lágrimas, y apartando la túnica

desnudó con una mano el pecho y se dirigió a él llorando

con aladas palabras: «Héctor, hijo mío, que esto te conmueva

y te compadezcas de mí, que en tu niñez te daba el pecho

para que no lloraras, recuerda aquellos tiempos, hijo querido,

defiéndete de ese hombre terrible desde detrás de las murallas;

no te enfrentes a él, hijo obstinado. Si él te derriba,

es seguro que nunca te lloraré en tu lecho de muerte,

mi retoño querido, al que engendré, ni tampoco tu honorable esposa;

sino que lejos de nosotros, junto a las naves de los aqueos,

te comerán los perros corredores». Así lloraban los dos

dirigiéndose a su amado hijo, suplicando insistentes.

Pero el corazón de Héctor no se dejaba persuadir,

esperaba al formidable Aquiles, que estaba cada vez más cerca.

Como la serpiente que en el monte acecha al caminante y a la que,

tras ingerir hierbas ponzoñosas, le invade una cólera feroz,

y le lanza miradas penetrantes, enroscada junto a su cubil,

así Héctor, aún dominado por la furia, seguía sin entrar en la ciudad,

con el escudo relumbrante apoyado en el contrafuerte;

preocupado, habló así a su animoso espíritu:

«¡Ay de mí! Si ahora cruzo las puertas y las murallas,

Polidamante será el primero en reprochármelo,

él me pedía que condujese a los troyanos a la ciudad

aquella noche funesta en que volvió el divino Aquiles al combate,

pero yo no me dejé convencer. Habría sido mucho mejor hacerlo.

Ahora, como he destruido a los míos con mi imprudencia,

temo a los troyanos y las troyanas de hermosas túnicas,

y que algún otro hombre, más indigno que yo, diga:

“Héctor, confiando en su fuerza, destruyó a los suyos”.

Eso dirán. Sería mucho mejor, pues, para mí

enfrentarme a Aquiles, y matarle y regresar a casa

o morir con honor a sus manos, ante mi ciudad.

Pero ¿y si dejo a un lado mi tachonado escudo

y mi sólido yelmo, apoyo la lanza en la muralla y,

avanzando solo, me acerco al noble Aquiles

y prometo darle a Helena y todas las posesiones con ella?

Darles todas aquellas cosas (cuanto Alejandro trajo a Troya

en sus huecas naves, que fue el origen de nuestra contienda)

a los hijos de Atreo para que se las lleven; y además,

dividir todo el resto con los aqueos, cuanto hay en esta ciudad,

y hacer tras ello una promesa solemne ante el Consejo troyano

de no ocultar nada, de dividirlo todo por igual,

todas las riquezas que esta ciudad querida guarda.

Mas ¿por qué mi espíritu me dice estas cosas?

Podría salir a su encuentro y que él no se apiadase de mí,

que ni siquiera me respetase, sino que me matase

indefenso, como si fuese una mujer, pues me habría desprendido

de las armas. No es posible hablar con él como al píe de una peña

o de una encina lo hacen en el campo los muchachos,

como hablan entre ellos una muchacha y un muchacho;

no, es mejor enfrentarse a él lo antes posible;

veremos a quién dan gloria los olímpicos».

Eso pensaba Héctor mientras esperaba

y se acercaba Aquiles, semejante al Dios de la Guerra,

el guerrero del oscilante yelmo, sosteniendo la lanza de fresno pelíada

sobre el hombro derecho, aterrador. El bronce brillaba en torno a él

como la llamarada de un fuego abrasador o como el sol naciente.

Y se apoderó de Héctor un temblor al mirarle;

y ya no pudo soportar más seguir allí defendiendo su posición,

dejó atrás las puertas, corrió lleno de espanto. El hijo de Peleo

cargó tras él, confiando en la rapidez de sus pies;

igual que un halcón de la montaña, la más ligera de todas las cosas

que tienen alas, se lanza en raudo vuelo tras una aterrada paloma,

que bajo él huye esquivándolo, y con agudos graznidos

carga contra ella una y otra vez y su espíritu le conduce a atraparla,

así corría tras él Aquiles, voraz, y Héctor huía

bajo las murallas de Troya, moviendo sus veloces rodillas.

Tras pasar la atalaya y el cabrahigo torcido por el viento,

siempre lejos de las murallas, siguiendo el camino de carros,

llegaron a los dos manantiales de clara corriente,

que son las fuentes de las remolineantes aguas del Escamandro.

En uno corre agua caliente, envuelta en vaporoso humo

que sale de ella como de un fuego ardiente.

El otro corre, incluso en el verano, frío como granizo,

o agua de nieve, o el hielo que se forma en el agua.

Cerca de ellos están los amplios lavaderos de pulida piedra

donde sus ropas lustrosas las esposas troyanas

y sus bellas hijas lavaban antes, cuando había paz,

antes de que llegaran los hijos de los aqueos.

Por allí corrían, uno huyendo, el otro detrás persiguiéndole.

Sobresaliente era el que delante huía, pero lo era

mucho más aún el que le perseguía veloz, y no era

por un animal sagrado ni por la piel de un toro

por lo que contendían (los premios de las carreras de los hombres),

corrían por la vida de Héctor, domador de caballos.

Lo mismo que los solípedos potros ganadores

giran en torno al poste de la meta (un premio grande aguarda,

un trípode, o una mujer, en los juegos que se celebran

por un hombre muerto), así por tres veces

alrededor de la ciudad de Príamo corrieron ellos con raudos pies,

y todos los dioses miraban. Y el padre de hombres y dioses

les empezó a decir a todos ellos: «Ay, es un hombre al que quiero

el que mis ojos ven perseguido alrededor de la muralla;

mi corazón se apena por Héctor, que quemó para mí

tantos muslos de buey consagrado unas veces en la cima del Ida

de los muchos valles y otras en lo alto de la ciudadela de Troya.

Y sin embargo, ahora el divino Aquiles con sus rápidos pies

le persigue alrededor de la ciudad de Príamo.

Ea, pues, dioses, considerad el asunto y celebrad consejo

si hemos de salvarle de la muerte o si, pese a su nobleza,

debe perecer a manos del Pélida Aquiles».

Entonces la diosa de los glaucos ojos, Atenea, le contestó:

«Oh, padre del relumbrante rayo y de las negras nubes,

¿qué has dicho? ¿A ese hombre que es mortal,

consignado hace mucho al destino, quieres librar

de la prevista aflicción de la muerte?

Hazlo; pero no todos los otros dioses lo aprobarán».

En respuesta, Zeus el que agrupa las nubes le dijo:

«Cálmate, Trítogenia, hija mía querida. No estoy resuelto a eso

y quiero ser solícito contigo. Obra de acuerdo con lo que desees,

no te contengas más». Así instó a Atenea, que, deseosa de actuar

aun antes que hablase él, descendió de las cumbres del Olimpo.

El rápido Aquiles continuaba persiguiendo implacable

al aterrado Héctor. Como cuando un perro en el monte

persigue a un cervatillo al que ha espantado de su madriguera

a través de valles y cuestas, y, aunque temeroso y acobardado

se oculte en la espesura, el perro corre tras él, siguiendo el rastro,

hasta que lo encuentra, así no podía Héctor eludir a Aquiles

el de los pies ligeros. Cada vez que intentaba correr

hacia las puertas Dardanias, bajo la bien construida torre,

con la esperanza de que los de arriba pudiesen defenderle

disparando sus flechas, Aquiles le obligaba, adelantándose,

a retroceder hacia la llanura mientras él corría junto a la muralla.

Lo mismo que en un sueño no es uno capaz de perseguir

al que huye, ni es el otro capaz de escapar ni él de perseguir,

así Aquiles no conseguía pese a la ligereza de sus pies alcanzarle,

ni él conseguía escapar. ¿Cómo podría entonces Héctor

haber eludido la muerte que el hado le tenía destinada

si Apolo no se hubiese unido a él, por vez postrera y última,

y hubiese enaltecido su ánimo y agilizado sus rodillas?

Y el divino Aquiles hacía señas con la cabeza a sus hombres

de que no arrojasen a Héctor sus agudas lanzas,

pues no quería que alguno acertase a herirle y alcanzase una gloria

que era sólo suya. Pero cuando por cuarta vez llegaron

a los manantiales, Zeus el padre equilibró su balanza dorada

y puso en ella dos hados de dolorosa muerte,

el de Aquiles y el de Héctor, domador de caballos;

la alzó, sosteniéndola por el medio y el día asignado a Héctor

descendió, camino del Hades, y Febo Apolo lo abandonó.

Entonces la diosa de los glaucos ojos, Atenea,

se acercó al hijo de Peleo y le habló con aladas palabras:

«Ahora espero, ilustre Aquiles, caro a Zeus,

que los dos podamos dar gloria a las naves aqueas,

tras abatir a Héctor, por incansable que pueda ser

en el combate; pues ya no puede escapar de nosotros,

aunque Apolo, el que hiere de lejos, se esfuerce en arrastrarse

y retorcerse a los pies del padre Zeus, que porta la égida.

Pero detente ahora y toma aliento, mientras yo

me acerco a Héctor y le convenzo para que luche de hombre a hombre».

Así habló Atenea, y Aquiles obedeció y se regocijó en su corazón,

y aguardó apoyado en su lanza de fresno de broncínea punta.

Ella lo dejó y se acercó al divino Héctor

y, adoptando la apariencia de Deífobo,

le dijo estas aladas palabras: «Hermano mío querido,

el rápido Aquiles te acosa duramente,

persiguiéndote alrededor de la ciudad de Príamo

con sus rápidos pies. Pero ven, aguantemos firme

y rechacemos el ataque». Entonces Héctor, el del yelmo relumbrante,

le respondió diciendo: «Deífobo, ya antes eras con mucho

mi hermano más querido de todos los hijos que tuvieron

Hécuba y Príamo. Ahora pienso honrarte aún más en mi corazón…

porque te atreviste por mí, al verme con tus propios ojos,

a dejar las murallas tras las que siguen todos los demás».

Entonces la diosa de los glaucos ojos le dijo:

«Hermano mío querido, nuestro padre y nuestra señora madre

me imploraron, me suplicaron uno tras otro,

y también los que estaban con ellos, que siguiera allí,

tan grande es el temor que tienen todos;

pero sentía mi corazón torturado de dolor impotente.

Así que ahora avancemos los dos, luchemos con vigor,

no demos descanso a nuestras lanzas,

y veremos si Aquiles nos mata a los dos,

sí lleva nuestras armas ensangrentadas a sus cóncavas naves,

o si cae abatido por tu lanza». Así habló Atenea,

y lo condujo astutamente hacia delante.

Pero cuando, en su avance, estuvieron cerca ya uno de otro,

el que primero habló fue el gran Héctor, del casco relumbrante:

«Ya no huiré más ante ti, hijo de Peleo,

como huí antes por tres veces alrededor de la gran ciudad de Príamo

porque entonces no podía hacer frente a tu ataque.

Pero ahora he cobrado ánimos y me mantendré firme.

Te mataré o me matarás. Pero escucha, hagamos un juramento

a nuestros dioses, pues ellos serán los mejores testigos

y protectores de nuestros acuerdos. No te deshonraré,

pese a tu crueldad, si Zeus me otorga

ser el superviviente y quitarte la vida.

Cuando te haya despojado de tu espléndida armadura, Aquiles,

entregaré tu cuerpo a los aqueos; y tú harás lo mismo».

Pero Aquiles, el de los pies ligeros, mirándole con cejas enarcadas, dijo:

«Héctor, tú has hecho cosas imperdonables; no propongas acuerdos.

Lo mismo que no hay pactos leales entre hombres y leones,

ni establecen acuerdos lobos y corderos,

sino que piensan continuamente en hacerse daño mutuamente,

así no es posible que seamos amigos tú y yo,

ni que entre nosotros haya promesas ni juramentos

hasta que uno de los dos caiga y sacie con su sangre

al dios de la guerra, el que porta el escudo.

Haz acopio de toda tu destreza. Te va a hacer mucha falta

ser lancero y guerrero valiente. No podrás ya escapar,

pronto te quebrará con mi lanza Palas Atenea.

Pagarás todos juntos los dolores que causaste a mis compañeros,

y por aquellos a los que mataste, blandiendo furioso la lanza».

Así dijo, y alzando su lanza de larga sombra, la echó a volar.

Pero el divino Héctor no la perdió de vista mientras iba hacia él,

y la esquivó, se agachó y la lanza de bronce le pasó por encima

y se clavó en la tierra; Palas Atenea la arrancó, sin embargo,

de la tierra y se la devolvió a Aquiles, sin que Héctor,

pastor de huestes, lo advirtiera. Y se dirigió al ilustre Aquiles:

«¡Fallaste! Así que nada, divino Aquiles, te reveló Zeus de mi destino,

sólo creiste que lo hacía, y te convertiste en un vano hablador,

un manipulador de palabras. Pensaste que al temerte

olvidaría mi valor y mis fuerzas. Pero ya no me clavarás

tu lanza en la espalda mientras huyo,

tendrás que atravesarme el pecho con ella mientras voy hacia ti,

si el dios te lo concede. Ahora te toca a ti esquivar mi lanza

de punta de bronce; ojalá toda ella se clave en tu carne.

Esta guerra sería más soportable para los troyanos

con tu muerte. Pues tú eres su mayor calamidad».

Eso dijo, y blandiendo su lanza de larga sombra la echó a volar

y fue a dar en el centro del escudo del hijo de Peleo; no erró el blanco,

pero el escudo la despidió y cayó lejos. Y Héctor se enfureció

al ver que su veloz lanzamiento había sido en vano;

y se detuvo, abatido, pues no tenía otra lanza de asta de fresno.

Alzando su gran voz, llamó a Deífobo, el del escudo ceniciento,

y le pidió su larga lanza; pero Deífobo no estaba allí a su lado.

Y Héctor comprendió en el fondo de su corazón y dijo en voz alta:

«No hay duda. Ya los dioses me llaman a la muerte.

Pensé que el guerrero Deífobo estaba a mi lado,

pero está detrás de las murallas y Atenea me ha engañado.

La odiosa muerte está muy cerca de mí; ya no está lejos,

no hay escapatoria. Y durante un tiempo esto ha sido grato

para Zeus y para el hijo de Zeus que hiere de lejos,

que tan de buen grado me protegía antes.

Pero ahora me ha atrapado el destino.

No querría morir sin luchar y sin gloria,

sino haciendo algo grande para que hasta los hombres

que han de venir después sepan de ello».

Y tras decir esto, empuñó la tajante espada

que colgaba, fuerte e inmensa, en su costado,

y se encogió y saltó luego como el águila que vuela en el cielo,

que se precipita a través de las nubes bajas hacia la llanura

para atrapar un manso cordero o una liebre asustada;

así arremetió Héctor blandiendo su cortante espada.

Pero Aquiles cargó contra él, animado por una pasión ciega.

Delante del pecho sostenía su escudo protector,

bella e intrincadamente forjado, y movía el brillante yelmo

de cuatro bollones, alrededor del cual brillaban espléndidas

las crines de oro que Hefesto había colocado en la cimera.

Igual que se mueve una estrella entre todas las otras

en la lechosa negrura de la noche, Héspero,

la estrella vespertina que destaca como la más bella del cielo,

así brillaba la luz de la punta de la afilada lanza que Aquiles

en la mano derecha blandía, dispuesto a causar mucho daño

a Héctor, examinando su bella carne, para ver

en qué parte podría clavársela mejor.

La armadura de bronce protegía su cuerpo,

la bella armadura de la que había despojado a Patroclo

después de haberle quitado la vida;

pero en el punto donde la clavícula separa el cuello de los hombros,

allí se veía la garganta, que es el sitio

por el que más deprisa sale el alma;

y allí apuntó el divino Aquiles con su lanza

cuando Héctor avanzaba hacia él,

y el aguzado bronce atravesó de lado a lado el blando cuello.

Pero a pesar de todo la lanza de fresno no le cortó la tráquea,

así que pudo hablar y responderle. Cayó en el polvo y el divino Aquiles

se jactó de su triunfo diciendo: «Héctor, seguro que

cuando despojabas a Patroclo creiste que estabas a salvo

y ni siquiera pensabas en mí porque estaba ausente,

pobre necio. Aún quedaba yo como gran vengador suyo

detrás, junto a las huecas naves, y te he doblado las rodillas.

A ti los perros y las aves te despedazarán ignominiosamente;

y a Patroclo los aqueos le honrarán con ritos funerarios».

Entonces, con las pocas fuerzas que le quedaban,

Héctor el del yelmo relumbrante le habló diciendo:

«Por tu alma, por tus rodillas, por tus padres,

no dejes que los perros me devoren junto a los barcos de los aqueos,

acepta el bronce y el oro abundantes que te darán mi padre

y mi honrada madre; entrégame a los míos,

para que los troyanos y las esposas troyanas den a mi cadáver

su porción del fuego». Entonces Aquiles, el de los pies ligeros,

lo miró y dijo enarcando las cejas:

«No me supliques invocando mis rodillas y a mis padres, perro.

Ojalá el furor y el coraje me empujasen a cortar tu carne

y a comérmela cruda, por las cosas que has hecho;

así que no hay nadie que pueda apartar a los perros

de tu cabeza, ni aunque me trajeran aquí y me pesaran

diez y veinte veces el rescate y prometieran más,

aunque Príamo Dardánida quisiese darme tu peso en oro,

de ninguna manera tu honrada madre

podrá llorar sobre las andas funerarias al hijo que engendró,

sino que los perros y las aves de rapiña te comerán entero».

Entonces Héctor, el del casco resplandeciente, moribundo, dijo:

«Te conozco bien y adivino mi suerte; no te convenceré.

El alma que tienes en el pecho debe ser de hierro.

Mas ten cuidado, no vaya a convertirme en causa de cólera

contra ti del dios, en el día señalado en que Paris y Febo Apolo

te destruyan, por muy gran guerrero que seas, en las puertas Esceas».

Pero mientras hablaba le envolvió la muerte en su manto,

y escapó de sus miembros el alma y partió hacia el Hades,

lamentando su sino, porque abandonaba

un cuerpo de varón joven y fuerte.

El divino Aquiles se dirigió a él, aunque ya estaba muerto:

«Muere. Yo moriré también en el momento en que Zeus

y los otros dioses inmortales deseen que lo haga».

Así habló, y arrancó del cadáver su lanza de bronce,

y, dejándola a un lado, desprendió la armadura ensangrentada

de los hombros de Héctor. Y los otros hijos de los aqueos

corrieron hasta allí y lo rodearon, admirados todos

de la apostura y la belleza de Héctor,

y no hubo un solo hombre que pasase a su lado

que no le hiciese al menos una herida.

Y algunos decían: «Vaya, vaya; este Héctor

ya no es tan fiero como cuando incendiaba nuestras naves

con el ardiente fuego». Eso decían, y lo herían con sus armas.

Pero cuando el divino Aquiles de los pies ligeros lo hubo despojado

de todas sus armas, puesto en medio de los aqueos,

pronunció estas aladas palabras:

«Amigos, caudillos y consejeros de los aqueos;

ya que los dioses me otorgaron abatir a este hombre

que causó tanto daño, más que el resto de los troyanos juntos,

vamos, exploremos sin dejar las armas alrededor de la ciudad

para comprobar qué es lo que se proponen los troyanos,

lo que tienen pensado, abandonar su ciudad ahora que él está muerto,

o resistir, aunque Héctor ya no esté con ellos.

Pero ¿por qué me dice mi espíritu estas cosas?

Allí junto a las naves yace un hombre muerto,

al que no se ha llorado ni enterrado aún, Patroclo,

al que jamás olvidaré mientras permanezca entre los vivos

y aún me sostengan las rodillas.

Y aunque los hombres olviden a los muertos en el Hades,

yo recordaré a mi amigo querido incluso allí.

Pero ahora, aqueos, volvamos, entonando un canto de triunfo,

a nuestra hueca nave y llevémosle allí.

Hemos alcanzado la gloria; hemos matado al divino Héctor,

al que todos los troyanos adoraban como si fuera un dios».

Dijo esto, y luego decidió hacer algo terrible con el divino Héctor:

le horadó por delante el tendón en ambos pies,

entre el tobillo y el talón, y paso por allí unas tiras de cuero

y ató el otro extremo de ellas al carro, de modo que el cadáver

arrastrase por el suelo la cabeza. Recogiendo su gloriosa armadura,

montó luego en el carro y fustigó a los dos caballos

que estaban deseosos de partir. Una gran polvareda levantaba

el cadáver, esparcido el cabello de un negro azulado,

y se arrastraba en el polvo la cabeza, antes tan hermosa;

Zeus se lo entregó así a sus enemigos

para que lo mancillaran en su tierra patria.

Pronto quedó toda la cabeza cubierta de polvo; y su madre

se mesaba los cabellos y desprendiéndose de su brillante velo

y arrojándolo lejos, prorrumpió en amargos sollozos

contemplando a su hijo. Su amado padre lloraba lastimeramente,

y alrededor de ellos y por toda la ciudad la gente gemía y se lamentaba.

Parecía como si toda la excelsa Ilión, desde su punto más elevado,

fuese consumida por el fuego. Con dificultad contenía la gente

al viejo Príamo, que intentaba salir en su dolor

por las puertas Dardanias y, revolcándose en el estiércol,

suplicaba, llamándolos a todos por el nombre: «Dejadme, amigos,

no os preocupéis por mí, dejadme salir de la ciudad

e ir hasta las naves de los aqueos. Hablaré allí

con ese hombre implacable y violento,

tal vez respete mi edad y le den lástima mis muchos años.

También es viejo como yo su padre, Peleo,

que lo engendró y lo crió para ser la destrucción de los troyanos,

pues me ha infligido más dolor que ningún otro hombre

por los muchos hijos míos en la flor de la vida a los que ha matado;

pero, pese a todo mi dolor, no me afligieron tanto todos ellos como éste,

que es el trago más amargo y me acompañará al Hades:

Héctor. Ojalá hubiera podido morir en mis brazos.

Nos habríamos saciado así de llorar y gemir, su madre,

mujer desventurada, la que lo alumbró, y yo».

Así se lamentaba, y todos los demás se lamentaban también.

Hécuba inició con las troyanas su lamento fúnebre:

«Hijo mío, no soy nada. ¿Para qué he de vivir ya, sufriendo sin consuelo,

cuando tú estás muerto? Tú que eras para mí la noche y el día,

y el baluarte de toda la ciudad, una bendición para todos,

para troyanos y troyanas, para toda la comunidad,

que solía recibirte como a un dios.

Pues tú eras para ellos, realmente, su gloria,

cuando estabas vivo; pero ya la muerte y el destino

te han alcanzado». Así dijo, llorando. Y la esposa de Héctor

no sabía nada. Pues no había llegado hasta ella

un mensajero veraz que le comunicara que su marido

se había quedado fuera de las murallas, y ella estaba

tejiendo en su telar al fondo de su casa de alto techo

una capa de dos pliegues de púrpura que bordaba

con muchos adornos intrincados.

Llamó a las sirvientas de hermoso cabello

que había en la casa para que pusieran

un gran trípode al fuego, de modo que hubiese

un baño caliente para Héctor cuando volviese del combate;

pobre desdichada, no sabía lo lejos de todos los baños

que Atenea, la de los glaucos ojos, le había hecho perecer

a manos de Aquiles. Entonces oyó desde la torre

los llantos y lamentos, y le temblaron las piernas

y le cayó la lanzadera al suelo,

y llamó a sus doncellas de hermosos cabellos:

«Venid, vosotras dos, seguidme; veré lo que ha pasado.

Oigo la voz de la digna madre de Héctor,

me salta el corazón en el pecho y me llega a la boca,

siento los miembros rígidos; algo malo acecha a los hijos de Príamo.

Ojalá no oiga nunca lo que voy a decir,

pero temo mucho que el divino Aquiles haya impedido

a mi valiente Héctor llegar a la ciudad,

y le haya empujado solo hacia la llanura

para poder privarle de aquel furor funesto

que lo poseía, porque nunca se mantenía alineado

con los demás sino que se adelantaba siempre,

como el más valeroso de todos».

Y tras decir esto, corrió como una loca,

con el corazón palpitando y con las dos doncellas corriendo a su lado.

Pero cuando llegó a la torre y vio la multitud de gente que allí había,

se apoyó en la pared, miró alrededor y vio

cómo lo llevaban a rastras lejos de la ciudad los rápidos corceles.

Lo arrastraban indiferentes hacia las huecas naves de los aqueos.

Y cayó sobre sus ojos la noche oscura,

se desplomó hacia atrás exhalando el espíritu;

lejos de su cabeza lanzó los vistosos lazos,

la diadema, la redecilla, la cinta trenzada y el velo

que la áurea Afrodita le había dado aquel día

en que Héctor el del yelmo relumbrante la condujo

fuera de la casa de Eetión, cuando le dio

incontables regalos para su dote.

Afanosas alrededor de ella estaban las hermanas

y las esposas de los hermanos de su marido,

que la sostenían, pues estaba exánime,

como al borde mismo de la muerte.

Pero cuando recuperó por fin el aliento y las fuerzas,

habló a las mujeres troyanas entre sollozos lastimeros:

«Ay, Héctor, desdichada de mí, nacimos ambos con el mismo destino,

tú en Troya, en la casa de Príamo, y yo en Tebas, bajo el boscoso Placo,

en la casa de Eetión, que me crió de niña, desventurado él,

de aciaga suerte yo, ojalá no me hubiese engendrado.

Ahora tú vas a la casa de Hades, en las profundidades de la tierra,

dejándome a mí viuda en la tuya, abandonada a un triste duelo.

El hijo no es más que un niño todavía, al que los dos, tú y yo,

infortunados engendramos; tú, Héctor, ahora que has muerto,

no podrás prestarle ya ninguna ayuda, y tampoco él a ti.

Porque aunque escapase a esta guerra de los aqueos

que tantas lágrimas ha causado, no habrá ya para él

más que fatigas y pesares. Otros hombres le robarán su tierra;

la orfandad aparta a un niño por completo de todos sus amigos;

pasa a andar cabizbajo, las mejillas manchadas de lágrimas.

Se aproxima en su necesidad a los compañeros de su padre;

le tira de la capa a uno, de la túnica a otro;

compadeciéndose de él, uno le ofrece una pequeña copa

y le humedece los labios, pero no llega a humedecerle el paladar.

En cambio, un niño bendecido por contar con un padre y una madre

le echará del banquete, a golpes, insultándole:

“Fuera de aquí, tu padre no come con nosotros”.

Y entonces el niño va llorando junto a su madre viuda,

Astianacte antes solía comer sólo tuétano

y la rica grasa de cordero en las rodillas de su padre,

y luego, cuando el sueño lo rendía y dejaba sus juegos infantiles,

dormía en blanda cama en los brazos de la nodriza,

el corazón lleno de alegres pensamientos.

Ahora habrá de sufrir mucho, echará de menos

a su querido padre muerto. Astianacte, el pequeño amo de la ciudad,

como le llamaban los troyanos, porque sólo tú defendías sus puertas

y sus largas murallas. Ahora, al lado de las cóncavas naves,

lejos de tus padres, te devorarán serpenteantes los móviles gusanos

cuando los perros ya hayan dado cuenta de tu desnudo cuerpo;

y aún hay ropas esperando en tu casa,

bellamente tejidas, hermosas, hechas por manos de mujeres.

Ahora las quemaré todas en un ardiente fuego,

pues de nada te sirven, no estás envuelto en ellas,

las quemaré en tu honor ante troyanos y troyanas».

Así dijo, llorando, y también lloraban con ella las demás mujeres.

GLORIA ETERNA

Aquiles ha matado a Héctor. Ha ganado la batalla trascendental de esta gran epopeya, de la misma manera que ha ganado en su enfrentamiento con Agamenón. Su cólera era el tema dramático de la Ilíada, y esa cólera ha sido ya excluida y «silenciada». De acuerdo con todas las convenciones, es indudable que la Ilíada terminará aquí, con el regreso triunfal de su héroe ya vindicado. Pero la Ilíada no es una epopeya convencional, y en el mismo momento del mayor triunfo militar de su héroe, Homero desvía la atención de Aquiles a las dos bajas más importantes de la historia, Patroclo y Héctor: es hacia las consecuencias de sus muertes, sobre todo para el vencedor, hacia donde pasa a dirigirse inexorablemente toda la acción de la Ilíada.

En el campamento aqueo Aquiles ha tirado el cadáver de Héctor «con la cara en el polvo» al lado de las andas funerarias de Patroclo. Los otros aqueos han vuelto a sus naves, pero los mirmidones, bajo la dirección de Aquiles, desfilan alrededor del cadáver de Patroclo, llorando. El propio Aquiles orquesta un sacrificio espléndido, y bueyes, corderos, cerdos y cabras baladoras son sacrificados para el banquete fúnebre, y su sangre «corrió y fue recogida en copas» como ofrenda a Patroclo, un gesto posiblemente calculado para devolverle la vida y el color[287]. Aquiles, sucio aún de la sangre y la mugre del combate, se niega a lavarse hasta que se haya efectuado la cremación de Patroclo, y da orden de que «al amanecer» se organicen equipos de trabajo que corten leña para la pira funeraria. Finalmente, agotado por el cansancio y el dolor, se queda dormido a la orilla del mar, bañado por el rumor de las olas:

Y se le apareció el fantasma del infeliz Patroclo

tal cual era en todo, en la estatura y en sus bellos ojos, en la voz,

y llevaba sobre su cuerpo la misma ropa que Patroclo había usado.

El fantasma se acercó a él y se paró junto a su cabeza y le dijo:

«Duermes, Aquiles; me has olvidado; no te despreocupabas

de mí cuando vivía, sólo en la muerte. Sepúltame

lo antes posible, déjame cruzar las puertas del Hades.

Las almas, las imágenes de los muertos, me mantienen a raya,

no me dejarán cruzar el río y mezclarme con ellas,

y he de seguir vagando como hago ahora por la casa de Hades,

la de las grandes puertas. Apelo a ti afligido, socórreme;

después de que me proporciones los ritos fúnebres

y la cremación no volveré más de la muerte.

Ya no nos sentaremos más tú y yo, vivos,

como amigos queridos para hacer planes,

porque el destino amargo que se me asignó cuando nací

ha abierto las quijadas para atraparme.

Y tú, Aquiles, semejante a los dioses, tienes también el tuyo;

que te maten al pie de las murallas de los ricos troyanos».

El espectro de Patroclo hace una última petición: que sus huesos y sus cenizas sean colocados con los de Aquiles, cuando también él muera. Aquiles, en su sueño, responde a Patroclo implorándole que se quede, «aunque sea sólo un poco» (pero el espíritu se desvanece, yendo «bajo tierra, como vapor, con un tenue grito»), Aquiles se despierta sobresaltado y se pregunta en voz alta: «Hasta en la casa de Hades queda algo, un alma y una imagen, pero la vida ya no alienta en ella».

En la Ilíada, el acto de morir se describe con todo detalle, lo mismo que el tratamiento del cadáver, el acto del duelo y el estado de ánimo y la actuación de los que tienen que llorar al difunto. Pero el destino del propio guerrero muerto, su «esencia» en contraposición con su cadáver, sólo se trata directamente aquí, con la aparición de la psyché y el eidōlon, es decir, su alma y su imagen[288]. Históricamente, la práctica griega de la adoración cultual de los héroes mantenía poderosamente la identidad de éstos después de la muerte, a través de la creencia por parte de los adoradores de que los muertos tenían poder para ayudar a los vivos; pero aunque el culto a los héroes se difundió de forma generalizada al final de la Edad del Hierro de Homero, no hay en la Ilíada ninguna prueba de esa práctica[289].

Más concretamente, en el caso de sus dos héroes muertos de mayor importancia, la Ilíada elimina firmemente cualquier insinuación de que la muerte sea un estado que pueda de algún modo mitigarse o de que el héroe conserve algún tipo de capacidades después de la muerte. Una vez que el alma, la fuerza vital, escapa, el cuerpo inanimado se convierte en materia, que, aunque manejada tiernamente, lavada, ungida y cubierta con un sudario, se pudre (salvo algún caso raro de intervención divina) y cría moscas. El alma se va, desciende «hacia las tinieblas y la oscuridad», y aunque se quemen junto con el cadáver posesiones y regalos, éstos son sólo tributos al guerrero muerto, no objetos que éste tenga capacidad alguna para utilizar en su «viaje» a la próxima existencia. En la Odisea, la terrible impotencia y carencia de ser de los muertos se hacen explícitos; sólo nos enteramos de que «las imágenes de los muertos» rondan por la lejana orilla del río del mundo subterráneo (que no se nombra, presumiblemente el Estigia) y de que para liberarlos del todo hace falta el entierro o la cremación[290]. Así que Patroclo ya no existe; sólo parpadea brevemente su eidōlon, su imagen, atrapada entre recuerdos de su vida en la tierra y la necesidad urgente de llegar al mundo gris que ahora le llama. Las sencillas palabras de la imagen espectral de Patroclo aseguran que la audiencia comprenda que, independientemente de lo que pueda decirse o hacerse después en su memoria, la muerte no le aporta al «propio» guerrero ninguna clase de recompensa o gloria.

El funeral de Patroclo se efectúa con bárbaro esplendor, dirigido por una guardia de honor de mirmidones, montados en sus carros y armados con todas sus armas, a los que sigue «una nube de soldados de a pie, miles de ellos». En medio de este majestuoso desfile, los hetaīroi (los compañeros) llevan el cuerpo de Patroclo, cubierto por sus cabellos, que ellos se han cortado como acto de duelo. En el lugar de la pira, Aquiles se corta también el pelo, «que se había dejado crecer para dárselo al río Esperqueo», en Ftía, cumpliendo un voto que había hecho Peleo para conmemorar el regreso a casa de su hijo; Peleo había vivido, al parecer, aguardando expectante el regreso final de su hijo, mientras Tetis había vivido expectante pensando en su muerte inminente.

Alrededor de la pira, de unos doce metros cuadrados, están colocados los cuerpos sacrificados de gordos corderos y bueyes de lento paso, en el burbujeo de cuya grasa está envuelto el cuerpo de Patroclo, lo mejor para que prendan las llamas. Cuatro caballos y los perros que habían pertenecido a Patroclo son conducidos junto a la pira y sacrificados, y se prende fuego a todo; luego Aquiles «degolló también a doce nobles hijos de los altivos troyanos | con el bronce, y crueles eran los pensamientos de su corazón contra ellos». Cuando el cuerpo de Patroclo queda consumido y se apaga el fuego con vino, sus compañeros recogen los huesos de entre las cenizas, «llorando, y los depositan en una urna dorada con una doble capa de grasa, que llevan a su tienda y cubren | con un fino velo; trazaron luego un círculo para la tumba y pusieron los cimientos | alrededor de la pira funeraria, y amontonaron después la tierra suelta sobre ella | formando el túmulo»[291].

El suntuoso funeral de Patroclo se corresponde con entierros heroicos de los que nos da testimonio la literatura de diferentes culturas y diferentes épocas: islandesa, teutónica, anglosajona, vikinga, védica, además de la épica griega; todas comparten una pauta de enterramiento similar. Se efectúa la cremación del héroe, normalmente con sus armas, en una pira[292]; se sacrifican muchos animales; las ceremonias funerarias tienen lugar durante un período largo, de varios días; los restos se entierran en un túmulo o montículo de tierra. Esa correspondencia en el detalle sugiere que el origen de estos motivos quizá no fuera una tradición poética, sino la forma real de enterramiento[293].

El registro arqueológico respalda esa idea, y contamos con numerosos homólogos históricos del funeral de Patroclo tanto en los reinos hititas de la Edad del Bronce como en la Grecia de la Edad del Hierro (aunque no en la Grecia de la Edad del Bronce, donde el método de los micénicos era la inhumación en tumbas o sepulturas). En la tumba recientemente descubierta de un militar micénico fechada en el 1200 a. C. (aproximadamente en la época que se postula para la guerra de Troya), junto a los restos óseos encogidos en una posición fetal se había colocado una espada, una punta de lanza y un cuchillo, significativo recordatorio de que no todos los entierros de la edad heroica eran heroicos[294].

Durante muchos años se creyó que el equivalente más próximo a los ritos que Homero describe debía encontrarse entre los hititas, que quemaban en piras a su reyes, apagaban las brasas con vino y recogían los huesos, que sumergían luego en aceite y envolvían en una tela de lino[295]. Pero en 1980 el espectacular descubrimiento de un enterramiento de la Edad del Hierro en una colina de la población de Lefkandi, en la isla griega de Eubea, reveló que en Grecia se habían realizado entierros heroicos en fechas mucho más próximas a la época de Homero. Bajo los restos de un edificio monumental, de unos 45 metros de largo por unos 13 de ancho, construido sobre los restos chamuscados de una gran pira, había un ánfora de bronce que contenía los huesos de un varón de entre treinta y cuarenta y cinco años de edad envueltos en una fina tela de lino que, sorprendentemente, se había conservado intacta desde la época del sepelio, poco después del 1000 a. C. Había enterrados con el «héroe» cuatro caballos y una mujer ricamente adornada de oro, que posiblemente hubiese sido sacrificada, junto con efectos personales que incluían una espada, una navaja y una punta de flecha de hierro[296] (el heroön lo destruyó ilegalmente una excavadora del propietario del terreno, que quería hacerse un chalet allí antes de que los arqueólogos pudiesen hacer un examen detenido de él)[297].

Una vez concluido el majestuoso funeral de Patroclo, depositados los huesos en la urna y construido el túmulo, los aqueos se dispusieron a volver a sus tiendas pero Aquiles les detuvo. Les hizo sentarse en asamblea y les dio instrucciones para que sacasen una serie de tesoros de sus naves: trípodes, ganado, hierro y mujeres. Serán los premios de las competiciones atléticas que se celebrarán en honor de Patroclo: carrera de carros, carrera a pie, pugilato, lanzamiento de peso, combate cuerpo a cuerpo con armadura, tiro con arco, con lanza. Estos juegos habían sido evocados en la Ilíada muy recientemente: cuando Héctor huía corriendo perseguido por Aquiles, ambos corrían no por los «premios en las carreras de los hombres, sino por la vida de Héctor».

Los juegos atléticos se celebraban, igual que los ritos funerarios de Patroclo, en los funerales y en las festividades religiosas, tal como atestigua el registro histórico[298]. El pugilato y el levantamiento de peso figuraban entre las competiciones que se celebraban en las festividades religiosas hititas, por ejemplo, aunque sólo tuviesen un papel secundario dentro de la gama más amplia de procesiones, sacrificios y ceremonias[299]. Por otra parte, los juegos atléticos y otras competiciones eran elementos básicos del ritual fúnebre y religioso de la Edad del Hierro griega[300]; se trata, al fin y al cabo, de la época de las primeras Olimpiadas, cuya fecha de fundación tradicional es el 776 a. C. No está del todo claro cómo se creía que estas competiciones honraban a los muertos, pero parece ser que no poseían ninguna significación ritual más profunda que el tributo rendido con el espectáculo y el esfuerzo de una actuación sobresaliente (una idea eminentemente griega). Por otra parte, sí están claros los beneficios para la comunidad afligida. Es indudable que las representaciones ritualizadas pseudomilitares de este género, acompañadas de vítores para animar a los participantes, y las estimulantes «ceremonias de entrega del premio» servían para restablecer una sensación de normalidad e incluso de optimismo[301].

La larga pieza correspondiente, que ocupa la mayor parte del Canto XXIII y que describe los juegos funerarios en honor de Patroclo, nos proporciona el único atisbo de los héroes aqueos fuera de servicio y «a sus anchas». En las competiciones individuales hay humor, entusiasmo y a veces peligro, como en el combate cuerpo a cuerpo entre Diomedes y Áyax, que por un instante estremecedor parece que pudiese terminar con uno de ellos muerto. Se otorga un puesto de honor a la primera competición, la más emocionante, la carrera de carros, en la que participan cinco héroes; las acciones de los espectadores serán en realidad tan significativas como las de los participantes por lo que revelan tanto sobre el carácter de Aquiles como sobre la cólera de los héroes.

De los cinco que compiten el que tiene el perfil más bajo es Eumelo, hijo de Admeto, al que sólo se le ha mencionado antes en dos ocasiones en la epopeya, y muy atrás ya, en el Canto II: una, como caudillo de un importante contingente de Tesalia, y otra, significativamente, como el propietario de unas yeguas que son «las mejores con diferencia», «rápidas en los movimientos como pájaros, del mismo pelaje las dos y de la misma edad y similar alzada». Eumelo, aunque no destaque en la Ilíada, tiene una familia con fuertes vínculos con otras historias míticas, y es indudable que no era un desconocido para la audiencia de la época de Homero[302]. En cierta medida, su reintroducción aquí, miles de versos después de su primera y fugaz mención, es prueba elocuente de la eficaz integración del amplio material de la epopeya.

El segundo participante es Diomedes, con los caballos que ganó en su enfrentamiento con Eneas; como sucede a menudo con Diomedes, sus acciones están impregnadas de un tufillo a ladrón de caballos consumado. El tercero es Menelao, con «Eta, la yegua de Agamenón, y su propia Podargo», un diestro resumen de su confianza característica en su poderoso hermano. El cuarto es Antíloco, que soporta una larga sucesión de consejos de su verboso padre, Néstor, que, sintetizados en sus elementos esenciales, equivalen a decir: «Querido hijo, conduce juiciosamente y con mucho cuidado». El quinto es Meríones, que a pesar de que no se le caracteriza nunca del todo tiene un perfil notable en la epopeya; con Idomeneo, rey de Creta, del que es escudero, Meríones parece ser una vieja reliquia minoica atrapada en la tradición micénica[303].

Empieza la carrera y los caballos parten de donde están las naves hacia el lugar donde deben dar la vuelta, un tocón seco con dos piedras blancas apoyadas en él, descrito por Néstor como «la señal de la tumba de alguien que murió hace mucho o que los hombres que vivieron antes de nuestra época instalaron como poste indicador para las carreras». ¿Se trata de la señal de una tumba o es un poste indicador? Dado el contexto (una carrera junto a la misma tumba de Patroclo), la ambigüedad resulta significativa, un lúgubre recordatorio de que, a pesar de lo que se induce a creer a los héroes, el recuerdo de los muertos no dura eternamente.

Pronto Eumelo se coloca el primero, pero al carro se le rompe el yugo, lo cual le lanza fuera de él dando vueltas. Antíloco, sin hacer el menor caso de los fatigosos consejos de su padre, emprende una carrera temeraria, gritando a sus caballos que adelanten a la yegua de Menelao, «porque si no Eta, que es hembra, | se burlará de vosotros». Sus arriesgadas tácticas asustan al cuidadoso Menelao, que pierde el control y se desvía a un lado. «¡Maldito seas! Los aqueos mentimos cuando dijimos que tenías buen sentido», grita el rubio hijo de Atreo.

La asamblea aquea que sigue la carrera se esfuerza impaciente por ver quién va el primero cuando aparecen los caballos tras el polvo en el último trecho. Estalla una acalorada discusión entre Áyax, el hijo de Oileo, e Idomeneo:

«Áyax, famoso en el insulto, pero estúpido en todo lo demás,

eres el peor de los argivos con esa obstinada mentalidad tuya…».

Así habló, y el veloz Áyax, hijo de Oileo, iba a levantarse,

furioso también, para intercambiar con él duras palabras.

Y la disputa entre ellos habría ido así aún más lejos,

si no se hubiese levantado el propio Aquiles para intervenir:

«Basta ya, Áyax e Idomeneo, abandonad de una vez

esa discusión agria y funesta. Resulta impropia.

Si otros actuasen así, también vosotros os enfadaríais.

Sentaos de nuevo con los demás y estad atentos a los caballos».

Éris (la discordia) entre héroes era, se recordará, un tema favorito de la epopeya. Estas discusiones, vistas con frialdad, despojadas de la dignidad de sus nobles contextos épicos, son casi siempre mezquinas. En la Cipríada, «Aquiles discute con Agamenón porque recibió una invitación tardía» a un banquete; en la Etiópida, «se inicia una discusión entre Odiseo y Áyax por las armas de Aquiles»; la Odisea nos habla de una discusión entre Aquiles y Odiseo en «un banquete festivo en honor de los dioses», por no mencionar que la propia acción dramática de la Ilíada surge de la «disputa» entre Aquiles y Agamenón.

Ahora, en los juegos funerarios, proliferan disputas incipientes. No sólo se enfrentan en las gradas Áyax e Idomeneo, sino que Menelao está furioso con Antíloco por su forma temeraria de conducir, y, en una escena larga e ilustrativa, Aquiles provoca momentáneamente la cólera de Antíloco, que había llegado el segundo, al proponer que se haga una nueva distribución de los premios para compensar a Eumelo por la mala suerte de que el yugo del carro se le hubiese roto; a causa de este accidente, «el mejor de todos» llegó el último, explica Aquiles, y propone otorgar a Eumelo un segundo premio honorífico. Ante esta propuesta, Antíloco se levanta para decir:

Aquiles, me enfadaré mucho contigo si haces lo que has dicho,

lo de que me vas a quitar el premio […].

Si lo lamentas por él y te es tan querido,

hay oro abundante en tu tienda, y hay bronce

y ganado, y mujeres y caballos de sólidas pezuñas.

La redistribución de premios propuesta y la reacción indignada de Antíloco reflejan significativamente los temas de la catastrófica disputa entre Aquiles y Agamenón del principio de la Ilíada. Significativo es también el contraste entre la reacción de Agamenón ante la clara oposición a su criterio y autoridad y la de Aquiles ahora:

Así habló [Antíloco], pero el divino Aquiles de los pies ligeros

sonrió, inclinándose en su favor porque era su compañero querido,

y le contestó dirigiéndose a él con estas aladas palabras:

«Antíloco, si prefieres que dé alguna otra cosa de mi tienda

como un regalo especial a Eumelo, lo haré en honor tuyo»[304].

Esta ocasión, la única de la Ilíada en que el furioso Aquiles sonríe, sirve como agridulce recordatorio de la diferencia que un verdadero caudillaje podría haber significado para los acontecimientos de la Ilíada. La actitud de Agamenón en el Canto I, aferrándose con pánico a su trofeo, e incluso la «autoridad» discursiva de Néstor, palidecen aliado del absoluto control de sí mismo instintivo de Aquiles y los peligros de la ocasión. Al ser anfitrión de los juegos en honor de Patroclo, Aquiles no compite, y sin embargo los domina completamente con su gallarda seguridad. Esto resulta visible sobre todo en su manejo del propio Agamenón, que hace una sola y breve aparición en los juegos como rival de Meríones en la última de las competiciones, el lanzamiento de jabalina. Dirigiéndose a él antes de que se inicie siquiera la competición, Aquiles dice:

«Hijo de Atreo, sabemos cuánto sobrepasas tú a todos los demás,

que eres muy superior en fuerzas entre todos los que empuñan lanzas,

así que toma el premio y llévalo a tus cóncavas naves;

pero déjanos darle la lanza al héroe Meríones;

si es que estás de acuerdo con ello, pues yo así te lo propongo».

Previendo fríamente la posibilidad de que el hijo de Atreo pudiese perder en la competición y provocar otra disputa más para salvar la cara, Aquiles interviene prudentemente: «Así dijo, y no le desobedeció Agamenón, señor de hombres». El breve discurso de Aquiles, una obra maestra de la diplomacia, revela al gran caudillo que los aqueos nunca tuvieron[305].

Los juegos funerarios en honor de Patroclo sirven como una especie de epílogo a la historia aquea de la Ilíada. Los héroes, esforzándose vigorosamente en las pacíficas competiciones, se mantienen cómicamente fieles a sus personalidades heroicas del campo de batalla, y será en esos retratos afectuosos y clarividentes donde veamos por última vez a la mayoría de ellos en esta epopeya. Con la conclusión de los juegos, «todos se dispersaron para irse», y Aquiles se queda, como si dijésemos, solo en escena.

Rompiendo a llorar de nuevo, recuerda a Patroclo, «todos los hechos en los que había participado hasta el final con él y las fatigas y sufrimientos que habían padecido, los combates con los hombres, la ardua travesía surcando las negras olas». Los grandes hechos de Patroclo no se traducen nunca en canto épico (klea andrōn), pero sobreviven como reminiscencias privadas de un amigo íntimo. Después de cada noche insomne, Aquiles se levanta al amanecer y repite lúgubremente la única actividad que cree que aliviará su dolor: «Tras uncirlos veloces caballos al carro, | ataba a Héctor atrás para arrastrarle | y hacerle dar tres vueltas alrededor de la tumba del difunto hijo de Menecio».

El de Patroclo no era el único cadáver insepulto. El cuerpo maltratado de Héctor había yacido boca abajo en el polvo desde el día de su muerte, y Aquiles no da muestra de ceder en su voto de que nunca se le dará sepultura. La quejumbrosa súplica del espectro de Patroclo de que le hiciese su «rito de cremación», sin el que no puede pasar al otro mundo, servía como recordatorio indirecto de que las acciones de Aquiles maltrataban la psyché de Héctor, además de su cuerpo:

Así Aquiles, asentado en su furia, ultrajaba al gran Héctor.

Los dioses benditos, cuando lo miraban desde arriba,

se sentían llenos de compasión.

Entre los dioses que lo miraban, se rechaza un plan para enviar a Hermes a que le robe a Aquiles el cadáver de Héctor en virtud una poderosa alianza de Hera y Atenea, «que aún sentían | el mismo odio que al principio por la sagrada Ilión […] a causa del engaño de Paris, | que había ofendido a las diosas cuando acudieron a su aprisco, | y él se inclinó por la que suministraba la lujuria que llevaba al desastre». Estos pocos versos son la única alusión clara de la Ilíada al llamado Juicio de Paris, que ungió a Afrodita como la más bella de las diosas por encima de Hera y Atenea; la recompensa de Paris (y el soborno) por su juicio fue la mujer más bella del mundo, Helena, más tarde de Troya[306]. Este juicio fue, por supuesto, la causa de la guerra. En la tierra había cesado la cólera de Aquiles y se habían desactivado nuevas disputas, pero en el Olimpo los dioses no pueden dejar a un lado viejos agravios. Esta evocación de la «disputa» divina original, lejana ya pero vigente aún, conduce en un momento crítico, cuando la atención se desvía del funeral de Patroclo y de los aqueos, a la cuestión no resuelta del cadáver de Héctor, al dolor de los troyanos y al destino de Troya.

Apolo, en un arrebato, reprende a los dioses por desdeñar a Héctor, que cuando estaba vivo los había honrado con sus sacrificios, e incluso más por su apoyo al «maldito Aquiles», que ha «destruido la piedad», que no tiene vergüenza alguna, y que «deshonra con su furia a la callada tierra». Entre la indignación de Apolo y el frío odio de Hera, Zeus interviene benignamente con un plan; llamará a Tetis, «para poder comunicarle una sagaz propuesta, que Aquiles reciba | regalos de Príamo y le entregue a cambio el cadáver de Héctor». El desarrollo de este plan, esquemáticamente descrito por Zeus, determina la acción dramática del resto de la Ilíada.

A través de Iris, la mensajera, se transmiten los mandatos de Zeus, primero a Tetis, que, envuelta en una aciaga capa oscura («no hay ninguna prenda de ropa más oscura que ella»), acude a su convocatoria. «Has venido al Olimpo, divina Tetis, pese a tu desconsuelo, | con un dolor imborrable en tu corazón. Yo lo sé muy bien», la saluda Zeus, gentilmente. Los dioses están furiosos con Aquiles, pero, como Zeus le explica, «yo aún otorgo a Aquiles ese honor que le corresponde, para poder conservar | tu aprecio y respeto en el futuro». Zeus siempre tiene presente su deuda con Tetis, aunque ha llegado el momento en que debe retirar su promesa de velar por el honor de su hijo. Aquiles ha sido honrado ya. Es hora de seguir.

El mandato de Zeus se telegrafía rápidamente a todas las partes interesadas. Tetis se traslada sin demora del Olimpo al lado de Aquiles y le explica el plan de Zeus. «Que sea así», responde bruscamente Aquiles, sin demora también. Zeus envía a Iris a ver a Príamo, para «decirle | que vaya a rescatar a su querido hijo, que baje hasta las naves de los aqueos | llevando regalos para Aquiles que puedan aplacar su cólera». Como Aquiles ha demostrado ser totalmente inmune al apaciguamiento mediante regalos, la estrategia de Zeus resulta extraña. Pero es una estrategia basada en un conocimiento profundo del héroe. Como Zeus le explica a Iris, Aquiles «no es un hombre necio ni descuidado, y tampoco es malvado, | sino que se mostrará compasivo con el que acuda a él como un suplicante». El plan de Zeus, pues, concuerda con la idiosincrasia básica de Aquiles, la que mostraba antes de la muerte de Patroclo. El primer impulso instintivo de Príamo tras la muerte de su hijo había sido, a su vez, ir a las naves de los aqueos y, allí, «rogar a ese hombre implacable de violentas acciones». Así que las directrices de Zeus, más que suministrar el guión que deben representar Aquiles y Príamo, proporciona a los dos hombres afligidos los medios para superar su dolor de acuerdo con cada uno de sus propios temperamentos casi olvidados.

Cuando llega Iris a comunicar a Príamo el mensaje de Zeus, le encuentra sentado en el patio del palacio rodeado de sus restantes hijos; «y entre ellos el anciano, | sentado y tapado, cubierto con su manto. Había mucho estiércol | en su cabeza y en su cuello, pues había estado revolcándose en él | y lo había recogido con las manos y se había untado con él». Hasta aquí Príamo había aparecido en la epopeya como un viejo guerrero encantador, que conversaba afectuosamente con Helena mientras contemplaban los dos la llanura desde las almenas de Troya, o que acudía, con cierta pompa, a oficiar en los ritos relacionados con el duelo entre Paris y Menelao. Pero ahora, con la atención plenamente desviada hacia Troya, como lo ha estado sólo una vez antes en la Ilíada, Príamo aflora como uno de los personajes más convincentes y más difíciles de olvidar de entre los muchos que nos ofrece la epopeya.

Es ya, como Aquiles, indiferente a su propio destino: «Para mí, antes de que mis ojos contemplen | cómo esta ciudad es destruida y sus habitantes perecen, | lo que deseo es ir lo antes posible a la morada del dios de la muerte». Enfurecido, fustiga a los troyanos que le rodean, y sobre todo a sus hijos supervivientes, a los que un destino indecente ha permitido vivir mientras sus mejores hijos han muerto: «Fuera de aquí, hijos malvados, sois una desgracia para mí. | Ojalá os hubiesen matado a todos vosotros al lado | de las veloces naves en lugar de a Héctor». A su lado, Hécuba, su esposa, enloquecida de dolor, clama contra Aquiles: «Ay, si pudiese hincar los dientes en medio de su hígado y devorarlo crudo. | Así me vengaría yo de lo que le hizo a mi hijo».

Hasta ese momento, la epopeya había estado centrada en el espectáculo del dolor cósmico e inextinguible de Aquiles (y, en realidad, en el dolor divino e inmortal de Tetis), con el que parecía no haber nada comparable en la Tierra. Pero allí en Troya, en el patio de la ciudad condenada, el dolor de la gente ordinaria (el viejo y abatido rey y su anciana esposa) rivaliza directamente con el dolor heroico y descomunal de Aquiles. Príamo, heroico en su dolor, es heroico también en su patética misión. El cadáver de Patroclo se rescató del campo de batalla a través de la lucha encarnizada de todo el ejército aqueo; Príamo intentará conseguir el cuerpo de su hijo mediante abyecta diplomacia y con sólo un acompañante, el heraldo Ideo.

Confiando en la palabra y el presagio de Zeus, y en contra de los deseos estridentes de su esposa, Príamo parte en su carro, seguido por una carreta tirada por muías que conduce Ideo. En el carro, cuidadosamente elegido en el almacén, «fragante | y de cedro», que guarda su menguante riqueza, va el rescate, que consiste en «doce peplos de una hermosura insuperable | y doce mantos de un solo pliegue, además de numerosas mantas, | muchas grandes capas blancas y el mismo número de túnicas», junto con trípodes, calderos y talentos de oro. La Troya VI histórica era un centro textil, como lo demuestran los miles de piezas de husos descubiertas allí pollos arqueólogos, y es posible que un recuerdo de este hecho lo refleje el que destaquen tanto en el rescate la ropa y la tela[307].

Es de noche cuando Príamo sale de la ciudad, «y todos los miembros de su familia le seguían, | con muchos lamentos, como si se encaminase a la muerte». Después de haber cruzado la ciudad, ya en «la tierra llana», los otros se vuelven y Príamo e Ideo se lanzan a cruzar la llanura.

Y Zeus, el de las anchas cejas, no dejó de advertir la aparición

de los dos en el llano. Vio al anciano y le dio lástima,

y habló dirigiéndose a su amado hijo Hermes:

«Hermes, dado que tú eres entre todos los dioses el más estimado

como acompañante de los hombres, y prestas oídos a quien quieres,

ve ahora y guía a Príamo para que llegue hasta las huecas naves

de los aqueos, que ninguno de los dáñaos le vea, que nadie

advierta su presencia hasta que llegue donde está el hijo de Peleo».

Hermes, hijo de Zeus y de la esquiva ninfa Maya, es un dios «hábil y astuto, un ladrón, un cuatrero, un inspirador de sueños, un vigilante nocturno que acecha en las puertas», como canta el himno dedicado a él[308]. En la Ilíada, su epíteto más común es argeiphontēs, término oscuro traducido normalmente como ‘matador de Argos’, el vaquero encargado de vigilar a uno de los muchos amores de Zeus, la pobre lo, a la que una Hera furiosa había convertido en una vaca[309]. Hermes es el dios de la suerte (la palabra griega para indicar ‘golpe de suerte’ es hermaion) y el dios de la «ganancia alegre y sin escrúpulos», en expresión de un estudioso[310]; buena suerte para el ladrón que consigue que no le descubran, mala suerte para el hombre en cuya casa roban de noche.

Pero la identificación más antigua de Hermes es con los límites. Una herma es el montón de piedras (como el cairn céltico) que podía haber al lado de un camino, al que los que pasan añaden más piedras, señalando, como si dijésemos, su paso. Los pedestales de piedra con un falo surgiendo de ellos, todo coronado con la cabeza del dios, eran conocidos durante toda la época clásica simplemente como hermes, potentes señales de límites cuyo simbolismo se puede rastrear hasta en la exhibición fálica territorial no humana. «Como dios de los límites y de la transgresión de ellos, es por tanto el patrón de vaqueros, ladrones, tumbas», y también de heraldos como Ideo[311]. El límite más trascendental que se puede cruzar es, por supuesto, el que separa a los vivos de los muertos, y es como un psychopompos, ‘guía de las almas’, como aparece Hermes memorablemente en la Odisea, guiando las almas de los muertos al Hades:

[…] y Hermes,

el bondadoso sanador, las guiaba por lúgubres senderos.

Tras él fueron hasta la corriente de Océano y la cruzaron

y pasaron la Roca Blanca, y las puertas de Helios y el país

de los sueños, y llegaron por fin al prado de asfódelos.

Allí es el lugar donde moran las almas, las imágenes de los muertos.

Odisea, XXIV, 9-14

Aunque parezca extraño, después de esta impresionante aparición en la Odisea, Hermes sólo es presentado durante siglos con muy poca frecuencia como guía de las almas, tanto en el arte como en la literatura. Es posible que el papel de psychopompos no fuese un atributo «auténtico», sino que se lo inventase Homero para la Odisea, inspirado por los papeles bien establecidos del dios como aventurero nocturno y mensajero. En cualquier caso, un esbozo déla inspiración se puede apreciar en la Ilíada, en el viaje místico y como del otro mundo del viejo Príamo. Pese a los lamentos de los suyos que le lloran «como si se encaminase a la muerte», Príamo viaja a través de la noche para recuperar el cadáver de su hijo; y es junto al río, justo después de pasar la «gran tumba de lio», cuando surge de la oscuridad Hermes, el que guía al Hades[312].

Ambos hombres se sienten aterrados al verlo, e Ideo insta a Príamo a huir. Pero Hermes, «con la apariencia de un joven, de noble aspecto, con ese primer bozo que corresponde al período más encantador de la juventud», coge a Príamo de la mano y le habla. Fingiendo ser uno de los mirmidones y un ayudante de Aquiles, disipa uno de los temores de Príamo: el cadáver de Héctor está intacto e impoluto.

«Me pareces un padre querido», dice Hermes, y en su amable y respetuoso tratamiento del asustado anciano parece el más humano de todos los dioses de la Ilíada. Hermes coge las riendas y monta en el carro al lado de Príamo, y con la carreta arrastrándose tras ellos, guía a la pequeña delegación a través de la llanura hasta las fortificaciones aqueas, donde, provocando el sueño en los centinelas que se preparan ya para la cena, cruza la fosa defensiva, llegando «a la alta tienda | que los mirmidones habían construido para su rey». Hecha con grandes troncos de pino y techada con hierba de los prados, está cerrada por una sólida puerta. Esta puerta daba al patio interior y se cerraba con un solo travesaño, «y hacían falta tres aqueos para encajarlo en su sitio y otros tres para abrir el cierre de aquella gran puerta, aunque Aquiles podía cerrarla él solo». Hermes la abre para Príamo, y cuando el anciano y su carro ya están seguros dentro, se descubre como un dios, da un último consejo y desaparece.

Las grandes escenas de la Ilíada están cuidadosamente anunciadas y sutilmente preparadas, pero una vez en el umbral de ellas, no hay ninguna demora. De pronto, Príamo está delante de Aquiles.

[…] [Príamo] lo encontró

dentro, y sus compañeros estaban sentados aparte, y sólo dos,

el héroe Automedonte y Álcimo, vástago de Ares, trajinaban a su lado.

Había acabado en aquel momento de comer y beber,

y aún tenía puesta la mesa al lado.

«Ya no nos sentaremos más tú y yo, vivos, | como amigos queridos para hacer planes», se había lamentado el espectro de Patroclo a Aquiles, y el momento de sentarse aparte habría sido sin duda aquél, terminada la cena, y con los otros compañeros ocupados. Príamo había llegado a Aquiles en el momento psicológicamente más propicio. Se inclina ante sus rodillas silenciosamente y toma y besa sus «peligrosas y homicidas» manos. Y, mientras Aquiles le mira asombrado, le habla «con las palabras de un suplicante»:

«Aquiles, semejante a los dioses, recuerda a tu padre, alguien

que es de mi misma edad y que estará en el umbral de la dolorosa vejez.

Y si los que habitan cerca le agobian y le afligen,

no hay nadie que le libre de la ruina y de la destrucción.

Pero seguro que cuando oye noticias tuyas y sabe que aún estás vivo,

su corazón se alegra y conserva la esperanza diaria

de que verá a su amado hijo regresar de la Tróade.

Conmigo, sin embargo, el destino fue aciago. He tenido

los hijos más nobles de Troya, pero ya no me queda ninguno de ellos.

Diecinueve me nacieron del vientre de una sola madre,

y otras mujeres engendraron a los demás en mi palacio;

y a la mayoría de ellos el violento Ares les hizo doblar las rodillas,

pero me quedaba uno que era el guardián de mi ciudad y de mi pueblo,

a ese uno lo mataste tú hace unos días

cuando combatía defendiendo su patria,

Héctor; por él vengo ahora hasta las naves de los aqueos

para que me lo des, y te traigo innumerables regalos a cambio.

Honra, pues, a los dioses, Aquiles, y apiádate de mí

recordando a tu padre, aunque mi caso es aún más doloroso;

he pasado por lo que ningún otro mortal de este mundo ha pasado;

puse mis labios en las manos del hombre que ha matado a mis hijos».

Así habló, e inspiró en el otro un hondo pesar por su propio padre.

Acarició la mano del anciano y le apartó con suavidad,

y los dos recordaron, Príamo sentado en cuclillas a los pies de Aquiles,

y lloraron juntos, él por la muerte de Héctor y Aquiles por su propio padre,

y también por Patroclo. Y sus lamentos recorrían la estancia.

Hermes, antes de despedirse de Príamo, le había dado un último consejo: suplicar al Pélida «en nombre de su padre, en nombre de su madre, la del hermoso cabello, y de su hijo». En realidad, Príamo sólo evoca al padre de Aquiles, y de hecho la sombra de Peleo se proyecta poderosamente sobre este capítulo final de la Ilíada. Príamo entra en la tienda de Aquiles como «uno que ha matado a un hombre en su propio país y llega al país de otros», es decir, como Peleo, que según la tradición llegó a Tesalia y a Ftía como exiliado suplicante después de matar a su hermanastro. Y es recibiendo a Príamo como Aquiles emula más a su padre; mientras otras tradiciones parecen haber cantado las hazañas heroicas de Peleo, la Ilíada sólo le conoce como el padre de Aquiles y el que acogió a la asombrosa corriente de otros desterrados suplicantes que se encaminaron a Ftía, como Fénix, Patroclo y el oscuro Epigeo[313].

Aquiles es Pélida, Peleión (‘hijo de Peleo’), pero también Eácida, «de la estirpe de Eaco», al ser Eaco el padre del propio Peleo: «El divino Eaco, el mejor de los hombres de la tierra. Él logró lo que para los dioses era justo», según Píndaro, para el que Eaco era también «el primero en dar la mano y en el consejo»[314]. Fue por su buen juicio y su justo consejo por lo que tradiciones posteriores atestiguan que Eaco tuvo un estatus especial en el Hades, y Platón le nombra como uno de los tres jueces de los muertos[315]. El viaje simbólico de Príamo hasta la tierra los muertos, pues, concluye aquí, en la casa de Aquiles Eácida que, como el padre de su padre, tiene poder para emitir juicio sobre el destino de los difuntos, en este caso el destino del cadáver de Héctor y, por asociación, la psyché de éste[316].

Y es hablando con Peleo como Aquiles intenta consolar a Príamo. «Esto es lo que los dioses tramaron para los desdichados mortales, | que viviéramos en el infortunio», dice, y luego se embarca en un ejemplo propio sobre el destino de Peleo; Peleo, bendecido con brillantes dones de los propios dioses, rico, señor de los mirmidones y con una esposa inmortal:

Pero hasta sobre él el dios amontonó también desdichas.

Ninguna generación de hijos fuertes le nació en su palacio,

sino un solo hijo destinado a una vida breve,

y que ni siquiera puede cuidarle cuando se hace viejo, porque estoy aquí

lejos de mi patria, en Troya, donde a tus hijos y a ti sólo traje dolor.

El rescate de Héctor se efectúa sin dilación, pero acompañado de pequeños incidentes que muestran la coherencia del carácter de Aquiles. Cuando Príamo insiste en el rescate con un fervor un tanto excesivo, llamea brevemente su cólera: «Ya tenía yo el propósito | de darte a Héctor», le advierte, añadiendo que «no se me escapa | que algún dios te condujo hasta las veloces naves de los aqueos». Sus compañeros, al retirar el rescate de la carreta, dejan capas y una túnica para cubrir el cadáver, y Aquiles ordena que sus doncellas lo laven antes de que lo vea Príamo. El tacto que muestra, más que para ahorrar sufrimientos a Príamo, es para evitar que brote la cólera paternal latente de éste al ver a su hijo, lo que, a su vez, haría sin duda que «en el hondo corazón de Aquiles se agitase la cólera». Como en su elegante previsión de la posible derrota de Agamenón en los juegos funerarios, Aquiles muestra aquí un profundo conocimiento de la disposición del alma de los hombres, incluida la propia.

Después de que el cadáver de Héctor ha sido lavado, ungido y vestido decentemente, es el propio Aquiles quien lo coloca en un lecho y, junto con sus compañeros, lo lleva al carro. Luego vuelve a la tienda e informa a Príamo: «Se te devuelve a tu hijo, anciano, tal como pediste». Aún el huésped respetuoso insta a Príamo a unirse a él en una comida, ofreciendo un ejemplo inesperado de leyendas antiguas para ilustrar la necesidad de comer: hasta Níobe «se acordó de comer», dice Aquiles, y cuenta con cierta extensión la historia infame de la muerte de los doce hijos de Níobe a manos de los hijos de Leto[317]. Se ha escrito mucho sobre este incidente, que resulta curioso en muchos aspectos. En primer lugar, el uso de algo tan convencional como un ejemplo tradicional, o «viejo cliché», para validar su opinión es sumamente impropio de Aquiles, que dice en general con toda franqueza lo que quiere decir, exponiendo lo que él sabe y siente: habría sido más propio de él haber aconsejado a Príamo comer «como yo mismo he comido pese a estar agobiado por el dolor», o algo parecido. Lo que señala (que Níobe comió) no figura en ninguna versión conocida de este mito bien atestiguado, y es casi seguro una adaptación homérica. Y si eso (el comer) no era consustancial a la tradición sino algo añadido, ¿por qué habría elegido Aquiles esa historia en concreto?[318]

Lo esencial de la tragedia de Níobe, tal como la refieren los poetas desde Homero hasta los líricos y los trágicos, es que Níobe, una mortal, se comparó con la diosa Leto, considerándose superior a ella, ufanándose de tener doce hijos y Leto sólo dos, Apolo y Artemis. En venganza por ese orgullo desmedido frente a su madre, los hijos de Leto mataron a los hijos de Níobe, Apolo a los varones y Artemis a las mujeres. Y además, esos hijos no murieron dulcemente, sino que durante «nueve largos días yacieron muertos sin que nadie acudiese | a enterrarlos, pues el hijo de Cronos convirtió a las gentes en piedras». La propia Níobe fue convertida en piedra y llora aún, petrificada, en la pared rocosa del monte Sípilo, en Lidia, sobre la que corre un agua que es como lágrimas[319].

La explicación habitual de que Aquiles eligiese ese ejemplo es que Príamo, como Níobe, perdió muchos hijos, uno de los cuales también lleva insepulto muchos días. Pero el ejemplo tiene sentido también para Aquiles. Níobe, tanto por el excesivo orgullo que le inspiran sus vástagos como por su eterno lamentarse por sus muertes brutales y prematuras, evoca sobre todo a Tetis[320]. El agente de las muertes intempestivas de los hijos de ambas madres es Apolo. Hemos de preguntarnos si acechando tras la malevolencia, por lo demás inexplicable, de Apolo hacia Aquiles hay una tradición de que Tetis hubiese cantado las alabanzas de su amado hijo con demasiado ardor. El paradigma resulta conmovedor en labios de Aquiles, pues es como un recordatorio más de su propia muerte que se acerca rápidamente.

Como hizo en el caso de la embajada, Aquiles prepara ahora la cena para su invitado, y Príamo y él comen mirándose uno a otro por encima de la mesa con mutuo asombro. Príamo se maravilla de «la apostura y la belleza» del joven guerrero que «visto así, frente a frente, se parecía a los dioses». Aquiles se asombra de lo valiente que parece Príamo, «y le oye hablar». Este último es un comentario seductor preñado de sentido. ¿De qué, se pregunta uno, podría haberle hablado Príamo?

Terminada la cena, Aquiles le prepara en el porche de su tienda un lecho a Príamo; es el segundo anciano visitante que duerme allí, el primero había sido Fénix, tras la embajada fallida. Es quizá recordando esa embajada como Aquiles deja caer otra invectiva contra Agamenón. «Duerme fuera, anciano querido», dice, sarcástico, comentando que si uno de los aqueos llega durante la noche, «iría derecho a contárselo a Agamenón, pastor de huestes, y eso retrasaría el rescate del cadáver».

Antes de que los dos hombres se separen, Aquiles plantea a Príamo una última cuestión, práctica y generosa: ¿cuantos días necesitará para el funeral de Héctor? La respuesta de Príamo mientras cuenta cuidadosamente con dedos temblorosos, pensando en voz alta, los demás deberes agobiantes que exigen las honras fúnebres de su hijo constituye un último toque magistral de la caracterización del viejo rey, abatido pero obligado a ocuparse hasta el final de ese terrible asunto. Hay que reunir leña para la pira, le explica a Aquiles, añadiendo sin ironía ni cólera, «porque ya sabes, claro, lo asediados que estamos en la ciudad»:

«Nueve días le tendríamos en nuestro palacio para llorarle,

y al décimo le enterraríamos y se celebraría al banquete,

y al día siguiente erigiríamos una tumba sobre sus restos,

y al doceavo día reanudaríamos la lucha; si hubiese que hacerlo».

Y el divino Aquiles de los pies ligeros contestó:

«Pues todo eso, anciano Príamo, se hará tal como pides.

Yo detendré nuestro ataque durante el tiempo que me indicas».

Así dijo, y cogió al anciano rey por la mano derecha, por la muñeca,

para que no pudiese albergar miedo alguno en su corazón.

Príamo y Aquiles se encuentran en el ocaso mismo de sus vidas. Su extinción es segura, y no habrá ninguna recompensa por portarse bien, y sin embargo, frente al hado implacable y a un universo indiferente, ambos afirman los ideales más elevados de su humanidad. En esta tregua que Aquiles otorga a Príamo, como en todo alto el fuego, flota del espectro de una triste oportunidad.

«Desde aproximadamente la hora del té de ayer hasta ahora no creo que se haya disparado un solo tiro, ni desde un lado ni desde el otro», escribió un soldado británico anónimo el día de Navidad de 1914, registrando la suspensión casi surrealista de las hostilidades al principio de la Gran Guerra que vino a conocerse como la Tregua de Navidad. Por encima de las líneas de las trincheras, soldados británicos y alemanes cantaron espontáneamente villancicos, encendieron velas y jugaron partidos de fútbol improvisados y espontáneos en la tierra de nadie. «Apenas podemos creer que hayamos estado disparando contra ellos durante la última semana o las dos últimas. […] Resulta todo tan extraño»[321].

«Yo, por mi parte, no vine aquí por causa de los lanceros troyanos | a luchar contra ellos, porque a mí ellos no me han hecho nada», proclamaba Aquiles apasionadamente en el inicio mismo de la Ilíada. Después de diez años de guerra, la muerte de Patroclo convirtió el conflicto en algo personal. Pero entregando a Héctor, Aquiles entrega también la única brizna de animosidad real que ha albergado contra el enemigo. Si él hubiese sido el comandante en jefe de la alianza aquea, ¿qué dirección habrían tomado las cosas a partir de aquí? Tal vez un brusco reagrupamiento de las tropas y el lento éxodo del regreso a Grecia y a Ftía; pero lo cierto es que lo último que sabemos del héroe de la Ilíada es que está durmiendo «al fondo de su bien construida tienda, | con Briseida la de hermosas mejillas acostada a su lado». Después de la extravagancia del derramamiento de sangre y la angustia, las cosas vuelven más o menos adonde estaban cuando se inició la épica disputa.

El carácter cobarde de Agamenón y la codicia que apuntala la riqueza micénica en oro son tan bien conocidos por los dioses como por Aquiles. Hermes, introduciéndose en los sueños de Príamo, reaparece con un aviso, urgiendo al anciano a dejar el campamento antes de que amanezca. Por muy rico que fuese el rescate que Príamo haya pagado por Héctor, dice Hermes, sus restantes hijos de Troya «tendrían que dar un rescate tres veces mayor | por ti, que estás vivo, si te reconociese Agamenón, el hijo de Atreo».

Hermes pone enseguida en marcha a Príamo y a Ideo camino de Troya, despidiéndose finalmente de ellos en el río Janto, cuando «la aurora, de azafranado velo, se esparcía por toda la tierra». En una brillante pincelada de ritmo dramático, Homero hace súbitamente un corte y traslada la acción a Troya, donde Casandra, hermana de Héctor, ve desde lo alto de la Ciudadela cómo el pequeño equipo regresa lentamente y grita a la ciudad dormida:

Venid, hombres y mujeres de Troya; mirad a Héctor.

Venid, si os alegrabais antes cuando regresaba vivo del combate.

En las puertas de la ciudad la gente rodea llorosa el lecho de Héctor. Una a una, las tres mujeres más importantes de su vida se acercan para llorarle: Andrómaca, su madre Hécuba y Helena. El rey Príamo convoca al pueblo y da órdenes para el funeral, diciendo a los hombres que no deben temer una emboscada si se alejan mucho de la ciudad en busca de leña para la pira, ya que «Aquiles | me prometió, cuando se despidió de mí junto a las negras naves, | que hasta el amanecer del doceavo día nadie nos haría daño». Confiando en la palabra de Aquiles (y en su autoridad para respaldarla), los troyanos celebran el funeral durante todos esos días. De nuevo la pira, el vino relumbrante y las cenizas humedecidas, de nuevo la recolección de huesos, envueltos esta vez en telas púrpura y colocados en un cofre dorado; y luego los últimos versos de la Ilíada:

Y una vez levantado el túmulo se fueron, y más tarde

se reunieron, como debe hacerse, para celebrar un glorioso banquete

en el palacio del rey Príamo, de la estirpe de Zeus.

Así celebraron el funeral de Héctor, domador de caballos.

Hay quien sostiene que a la epopeya la limita su género; temas no heroicos, como las vidas de las mujeres y los niños, no pueden incluirse dentro de su ámbito, y allí donde la epopeya ha de detenerse, se origina, por ejemplo, la tragedia. Pero ninguna obra de la literatura posterior, sea del género que sea, ha hecho nunca más vivida y trágicamente inequívoco el destino de la totalidad de un pueblo. En la escena final de la epopeya se hace notoria la significación de su título: la Ilíada relata el destino de la ciudad de Ilión, que pronto va a extinguirse. A través de los discursos de Andrómaca y de Príamo, Homero conjúralas destrucciones individuales que acompañarán a la catastrófica caída de Troya: la guerra de Troya representa la guerra total.

Las ruinas de la ciudad eran aún visibles en tiempos de Homero, a mediados del siglo VIII a. C., y es posible que estuviesen mínimamente habitadas por «okupas» locales. En torno al 700 a. C. (con Homero probablemente aún vivo), griegos eolios emigraron desde la cercana isla de Lesbos y establecieron una colonia en medio de las ruinas. Los griegos recién llegados, una vez asentados en Troya, tal vez acrecentasen sus propias tradiciones de la guerra con novedosas historias locales[322]. Es particularmente seductor a este respecto un fragmento de luvita, el idioma de los troyanos, incorporado a un texto ritual hitita del siglo XIII a. C.:

ahha-ta-ta alati amienta wilusati.

[Cuando ellos vinieron de la inexpugnable Wilusa…][323].

Un epíteto homérico frecuente para Ilión (Wilios) es aipeinē, aipus, ‘inexpugnable’, ‘inaccesible’. ¿Era posible —y por qué no habría de serlo— que hubiese habido una epopeya troyana sobre la guerra?

Con el paso de los siglos, fueron apareciendo y desapareciendo nuevas generaciones de colonizadores, así como okupas y conquistadores, que dejaron niveles de ocupación en el ya legendario emplazamiento. Un viajero que pasó por allí en el siglo II a. C. recordaba que «cuando siendo un muchacho visitó la ciudad […] la halló tan abandonada que los edificios ni siquiera tenían techumbre de tejas»[324]. Aun así, la mística de la vieja Troya (la Troya de Homero) pervivió a lo largo de todos esos siglos y, según el escritor Filóstrato, del siglo III d. C., el lugar estaba embrujado por los espectros de los héroes muertos[325].

Los destinos de estos héroes y de las pocas heroínas de la Ilíada habrían de ser material de leyendas posteriores. Poetas del ciclo épico irrumpieron sin la menor consideración en la estructura temporal elegida por la Ilíada para relatar implacablemente todo el resto de la guerra con sus acontecimientos completos. A Arctino de Mileto (de hacia el 650 a. C.) según una leyenda no confirmada discípulo de Homero, se le atribuye la secuela inmediata de la Ilíada, la Etiópida. Un antiguo comentario sobre el último verso de la Ilíada recoge también lo que pueden haber sido los primeros versos transicionales perdidos de la Etiópida:

Así fue como hicieron el funeral de Héctor. Y llegó una amazona, una hija del magnánimo Ares, el matador de hombres…[326]

En esta secuela, Aquiles se enamora de la reina de las amazonas, Pentesilea, una aliada de los troyanos, en el preciso momento en que la mata. El mismo encuentra la muerte cuando una flecha lanzada por Paris, pero aparentemente guiada por Apolo, le alcanza en el tobillo. Esta herida mortal inverosímil debe reflejar sin duda la tradición popular de que Aquiles era invulnerable en todo su cuerpo salvo en los pies[327].

La caída de Troya fue también tema de dos epopeyas posteriores del ciclo troyano, la Pequeña Ilíada y el Ilias Persis, o El saco de Ilión, que relatan ambas la estratagema del caballo de Troya; es posible que el «caballo» refleje un recuerdo de máquinas de asedio asirias de la Edad del Bronce, arietes sobre los que había un espacio en forma de caja dentro del cual iban protegidos los atacantes que intentaban tomar la ciudad[328]. Ese famoso señuelo fue construido por un tal Epeo con madera del monte Ida[329], y —según un agradable recuerdo que reseña un escoliasta— «Arctino dice que tenía 30 metros de largo y 15 de ancho y que la cola y las articulaciones podían moverse»[330]. Proclo cuenta en su resumen de El saco de Ilión lo siguiente:

Los troyanos recelan del asunto del caballo, y discuten alrededor de él lo que deben hacer. […] Unos quieren tirarlo por un acantilado y otros prenderle fuego, pero otros dicen que es un objeto sagrado dedicado a Atenea y al final prevalece su opinión. Pasan a festejar y celebrar el haberse librado de la guerra. […] Sinón entrega sus teas a los aqueos, después de entrar en la ciudad con un pretexto. Ellos vuelven de Ténedos en las naves y, con los hombres del caballo de madera, caen sobre el enemigo. […] Matan a muchos y se apoderan de la ciudad[331].

Las secuelas de la guerra de Troya, cómo siguió rigiendo las vidas de sus supervivientes, se convirtió en un tema poderoso para poetas posteriores y para otros escritores. A través de ellos sabemos que a Paris le mató el héroe griego Filoctetes, que anteriormente había sido abandonado por sus compañeros en una isla cercana; Filoctetes era, como Paris, un famoso arquero[332]. A Príamo le mató en su patio Neoptólemo, el hijo de Aquiles, cuyo nombre significa ‘nueva guerra’. A Casandra, la hija de Príamo, la violó ante un altar de Atenea Áyax locrio, el menor, y luego se la llevó Agamenón como botín a Micenas, donde encontró la muerte a manos de Clitemnestra, la esposa de Agamenón. A otra de las hijas de Príamo, Polixena, la degollaron ante la tumba de Aquiles. Hécuba, la esposa de Príamo, fue convertida en perro, y su tumba pasó a ser un hito para los marineros, conocido como Cinossema, ‘la tumba de la perra’. Se han propuesto diversas explicaciones para hacer inteligible el destino peculiar, y peculiarmente malévolo, de Hécuba (que la mataron a pedradas como a un perro, que aullaba de dolor como un perro), pero la razón principal parece haber sido hacer indeleble la profunda humillación a la que se había visto arrastrada por la derrota y la esclavitud[333]. Andrómaca, a quien la muerte de Héctor le llegó cuando estaba en el telar tejiendo mientras su propio destino se destejía, fue también esclavizada como llevaba mucho tiempo temiendo, entregada como trofeo al hijo de Aquiles, al que según algunas versiones dio un hijo; al que había tenido con Héctor, Astianacte, le mataron arrojándole desde las murallas de Troya[334].

Otras epopeyas y la poesía posterior nos cuentan los diversos destinos de los veteranos aqueos. Nostoi (Regresos) fue la última entrega del Ciclo Epico. La Odisea de Homero cuenta, por supuesto, el nostos más famoso de todos, el de Odiseo, al que se retrata como el máximo superviviente, con gran capacidad de resistencia, lleno de recursos y «de muchas tretas». Admirable como el héroe de su propia epopeya, el ingenioso Odiseo suele ser retratado en otras partes como un timador mendaz y manipulador y, en una tradición, como el asesino de Astianacte[335]. Es especialmente notorio el papel de Odiseo en el suicidio de Áyax, el único guerrero aqueo de la Ilíada de cierta talla que lucha sin padrinazgo divino. Después de la muerte de Aquiles, la valiosa armadura de éste debe ser para el mejor del resto de los aqueos, condición por la que compiten sólo dos hombres: Odiseo y Áyax. Aunque es criterio general que Áyax es el mejor guerrero después de Aquiles, Odiseo le derrota con la connivencia de Atenea, ganando por votación de la asamblea de los aqueos[336]. En un arrebato de locura de inspiración divina, Áyax intentar matar a Odiseo y cuando despierta de su locura, humillado, se quita la vida, víctima de otra «disputa» épica más. El propio Odiseo, tras diez años más de vagabundeo, llegará por fin a su reino isleño, Ítaca, donde su fiel esposa le ha estado esperando durante veinte largos años.

Diomedes soporta también un dilatado regreso a casa, pero le espera una esposa infiel. Continuará su viaje hacia el oeste, y acabará estableciéndose en Italia[337]. A Agamenón le espera un regreso a casa sangriento a manos de su esposa, Clitemnestra, que lo asesina en el baño el mismo día que llega de vuelta a Micenas. El otro hijo de Atreo, Menelao, y su arrepentida esposa, Helena, vivirán felizmente en Esparta tras su regreso a casa. La Odisea explica una visita que les hace el hijo de Odiseo, que los encuentra convertidos en una hogareña pareja de edad madura que intercambia cariñosos recuerdos de acontecimientos trascendentales del pasado: «Sentaos aquí ahora en el palacio y comed y escuchadme y disfrutad», dice Helena, y se lanza a evocar cómo Odiseo entró disfrazado en Troya a espiar. «Si, esposa mía. Todo esto que dijiste es justo y atinado», dice Menelao indulgente cuando ya ha terminado, y recuerda a su vez cómo ella, «movida por algún espíritu divino», casi había desbaratado la emboscada griega diciendo los nombres de los guerreros ocultos dentro del caballo de Troya, imitando la voz de la esposa de cada uno de ellos[338]. A Néstor, que había regresado también a la tranquilidad y el sosiego de su palacio de Pilos, la guerra de Troya le proporcionó una gran historia más de campañas del pasado, «en aquel país», alrededor de la ciudad de Príamo, donde «perecieron todos los mejores de los nuestros»[339].

Los héroes aqueos más destacados de la Ilíada son tratados, reveladoramente y sin ambigüedades, como malvados en las obras de escritores posteriores. Agamenón, Menelao y Odiseo hacen múltiples apariciones en las obras de Esquilo, Sófocles y Eurípides como intimidadores, falsarios y tiranos implacables; Helena, aparte de la tragicomedia de Eurípides que lleva su nombre, suele ser maldecida, sobre todo por otros personajes femeninos, como una simple puta. Sorprendentemente, la estirpe de Peleo es la única que mantiene en general su nobleza épica. Esto se cumple no sólo en el caso del renuente guerrero Aquiles y del propio Peleo, sino también, inesperadamente, de Neoptólemo, el hijo de Aquiles, que estaba claro que tenía las manos manchadas de sangre. «En Troya no le consideraban un cobarde», dice en una defensa acalorada del joven héroe nada menos que Andrómaca, en la tragedia de Eurípides que lleva su nombre. «Hará lo que le corresponde hacer ahora, hazañas dignas de Peleo y de su padre Aquiles»[340]. En cuanto al propio Peleo, diversas tradiciones cuentan que fue expulsado de Ftía por un rey vecino. Su destino, pues, fue el que Príamo había evocado en su súplica a Aquiles: «Y si los que habitan cerca le agobian y le afligen, no hay nadie que le libre de la ruina y de la destrucción».

Estrabón, que escribía a principios del siglo I a. C. resumió las consecuencias de largo alcance de la desastrosa guerra de Troya tal como la juzgó la historia posterior: «Porque sucedió que, a causa de la duración de la campaña, los griegos de la época, y también los bárbaros, perdieron al mismo tiempo lo que tenían en su patria y lo que habían adquirido en la guerra; y así, después de la destrucción de Troya, no sólo los vencedores recurrieron por su pobreza a la piratería, sino aún más los vencidos que sobrevivieron a la guerra»[341].

El hecho de que con el paso de los siglos esa misma Ilíada —cuyo mensaje habían captado tan claramente los historiadores y poetas de la Antigüedad— llegase a considerarse una epopeya marcial glorificadora de la guerra es una de las grandes ironías de la historia de la literatura. Parte de esa sorprendente transformación puede atribuirse sin duda a los lugares donde más se leía la Ilíada: las instituciones de enseñanza de élite cuyo programa de estudios clásicos estaba básicamente dedicado a inculcar a los futuros varones de la nación el deseo de «morir dignamente» por la patria y el rey. Ciertas destacadas escenas favoritas, sacadas de contexto, vinieron a definir toda la epopeya: por ejemplo, la negativa rotunda de Héctor a hacer caso al augurio que le previene («Hay un augurio mejor: luchar en defensa de la patria»), o su valerosa resolución («no morir sin luchar y sin gloria»). Se eludió así hábilmente la insistencia de Homero en pintar la guerra como una catástrofe absurda que destruía todo cuanto tocaba.

Es el propio Homero el que con más vigor evoca cómo la guerra de Troya obsesionaba en el recuerdo a los veteranos que habían sobrevivido a ella. En la Odisea, su protagonista, Odiseo, hacia el final de los diez años que dura su viaje de regreso a casa tras la caída de Troya, se detiene en la corte del rey de los feacios. Antes de revelar su identidad a sus anfitriones pide a Demódoco, el aedo de la corte, que cante:

[…] cántanos

lo del caballo de madera, que hizo Epeo con ayuda de Atenea,

una trampa del gran Odiseo, que lo llevó hasta la ciudadela,

y que estaba lleno de hombres, que fueron los que saquearon Ilión.

Odisea, 8, 492-495

El aedo cumple, canta cómo los griegos tendieron su emboscada y «salieron del caballo y saquearon la ciudad». Al oír esta historia, para asombro de sus anfitriones feacios, y tal vez para el suyo propio, Odiseo se desmorona inesperadamente, abrumado por los recuerdos:

Igual que llora una mujer, abrazando el cuerpo

de su querido esposo, que cayó luchando por su ciudad y por los suyos,

que ve que se muere, que deja de alentar y abrazándole

grita y gime, mientras los hombres que hay tras ella

le pegan con el asta de la lanza en la espalda, en los hombros,

y la obligan a levantarse y la conducen a la esclavitud, al duro trabajo

y al sufrimiento, mientras sus mejillas se marchitan con patético llanto.

Así eran también las dolorosas lágrimas que Odiseo derramaba.

Odisea, 8,523-532

Estas son, pues, las últimas palabras de Homero sobre la legendaria guerra de Troya.

Entre los restos hallados en el enterramiento heroico de Lefkandi figura un colgante de oro en forma de disco que había adornado en tiempos a la mujer enterrada con el héroe. Elaboradamente engastado y con una decoración granular, estaba en el cuello del esqueleto femenino, y tenía rotas y esparcidas las cuentas de oro y de cerámica que lo mantenían afianzado[342]. Se descubrió, una vez examinada esta pieza de joyería, que era casi 700 años más antigua que el enterramiento. Se trataba de una vieja reliquia babilónica que había ido transmitiéndose a lo largo de veinte generaciones y que en algún momento, y por la razón que fuese, había ido a parar a Grecia.

Esta pequeña reliquia es un recordatorio material de la tenacidad con que se pueden retener cosas de valor, incluso a través de períodos turbulentos y de migraciones. Así fue como los restos esparcidos de historia micénica acabaron en la Ilíada de Homero: el enorme escudo de Áyax, las espadas tachonadas de plata, las sólidas murallas de Troya y la riqueza en oro de Micenas, que correspondían a tiempos muy anteriores, se preservaron y se transmitieron en historias fieles.

Pero además de las reminiscencias de la gloria micénica se transmitieron también recuerdos de épocas más recientes y más dolorosas. La Ilíada habla despreocupadamente de desterrados suplicantes que habían huido de sus hogares después de matar a hombres de elevada posición, de la venta de los cautivos como esclavos, del saqueo de ciudades, de las amenazas de usurpación…, todo lo cual aporta turbios atisbos del período de agitación en el que su tradición se forjó[343]. Es a esos recuerdos concretos a los que debemos las imágenes más evocadoras e inquietantes de la Ilíada. Las predicciones de Príamo de que vivirá para ver «a niños inocentes estrellados contra el suelo en el ardor del combate» y de que su propio cuerpo será despedazado por sus perros, revelando lamentablemente sus partes pudendas de anciano…: la especificidad escalofriante de estas escenas surge, sin duda, no de la invención poética, sino de la memoria histórica. La matanza y la esclavitud de los pueblos conquistados son lugares comunes de la guerra, como los tratados rotos y los comandantes ineptos, pero también se pueden encontrar equivalentes históricos de los acontecimientos menos genéricos más característicos de la Ilíada. La embajada de Príamo a Aquiles para pedirle el cadáver de su hijo, por ejemplo, hace pensar en un texto hitita que nos habla también de una madre que ruega por su hijo: «Habría marchado sin duda contra él y le habría destruido por completo, pero él envió a su madre a mi encuentro». Mursili II nos dice en un documento escrito a finales del siglo XIV a. C.: «Y como una mujer vino a mi encuentro y se inclinó ante mis rodillas, cedí a ella»[344].

«Al principio de su historia los griegos pasaron por sus propios fuegos del infierno. Conocieron (lo que Roma como un todo no conoció) la otra cara de la gloria y lo que significaba en el fondo», escribió el gran estudioso Gilbert Murray sobre el largo y difícil período migratorio que siguió a la caída del mundo micénico[345].

Kleos (‘gloria’, ‘fama’, ‘renombre’) es algo que figura en el corazón de la epopeya. La idea de que la muerte valerosa queda compensada por la gloria es muy antigua, está ampliamente atestiguada en la poesía indoeuropea y en otras. Salvaguardar esa fama y otorgarla es privilegio de poetas como Homero: la gloria de Aquiles es eterna porque es el héroe de la Ilíada[346]. Esta útil creencia seguiría cultivándose en épocas futuras, igual que en las épocas antiguas del pasado. No hace falta alejarse de los Dardanelos, del «Helesponto» de Homero, para ver, frente a la propia llanura de Troya, cementerios de guerra que recuerdan a los miles de soldados que murieron en la campaña criminalmente mal dirigida de Gallípoli en 1915, con esa misma idea. «Su nombre vive eternamente. Su gloria no se olvidará», dicen las apretadas lápidas de Gallípoli.

Fue a esa vieja idea a la que Homero se enfrentó, a través de Aquiles, quien dice a los miembros de la embajada:

Hay dos clases de destino que me van llevando

hacia el día de la muerte. Si me quedo aquí

y lucho al pie de la ciudad de los troyanos,

nunca volveré a la tierra patria, pero mi gloria será eterna;

y si regreso a casa, a mi querida tierra patria,

no brillará mi gloria, pero tendré una larga vida

y mi final en la muerte no llegará tan rápido.

Y éste sería el consejo que les daría también a otros:

zarpad de vuelta a casa.

La vida es más valiosa incluso que la gloria. Aquiles nunca vacila en este juicio. No es por la gloria, al fin y al cabo, por lo que sacrifica su vida, sino por Patroclo[347]. El juicio de Aquiles se reitera significativamente y se subraya de nuevo en la continuación de la Ilíada, la Odisea. En una escena emotiva de la parte central de esa epopeya, Odiseo desciende al Hades, donde se encuentra con las sombras de las almas de héroes de la guerra de Troya. Mientras la Etiópida cuenta cómo «Tetis arrebata a su hijo de la pira y lo traslada a la Isla Blanca»[348], una especie de pequeño paraíso para héroes, Homero se esfuerza por resaltar, de nuevo, que Aquiles no puede eludir su destino totalmente mortal.

«Hijo de Laertes y semilla de Zeus, habilidoso Odiseo; ¿cómo pudiste | soportar descender hasta aquí, hasta la morada de Hades, donde habitan los muertos insensibles, | meras imitaciones de los mortales que han perecido?», dice el espectro de Aquiles a su antiguo compañero.

Con una reverencia cuidadosa, contesta Odiseo:

«Hijo de Peleo, el más grande con mucho de los aqueos, Aquiles:

no ha habido antes ningún hombre más bendecido que tú,

ni lo habrá jamás. Antes, cuando estabas vivo, los argivos te honrábamos

lo mismo que a los dioses, y ahora en este lugar tienes gran autoridad

sobre los muertos. No te aflijas, ni siquiera en la muerte, Aquiles».

Así hablé, y él por su parte me respondió diciendo:

«Oh, divino Odiseo, no intentes nunca consolarme de haber muerto.

Preferiría seguir empujando un arado para otro,

ser alguien al que no se ha asignado siquiera una parcela

y que no tiene apenas para vivir,

a ser un rey entre todos los muertos que han perecido».

Odisea II, 473 y ss[349].

¿Qué habría pasado si Aquiles hubiese seguido su primer impulso y hubiese vuelto a Ftía y alcanzado allí la vejez? Tal vez habría estado midiendo con pasos inquietos las salas del palacio de su padre; tal vez, como veteranos desilusionados de guerras posteriores, se habría ido a los bosques y las montañas de su infancia, rodeado por su inescrutable banda de hermanos, los mirmidones. Pero no siguió ese impulso, y la conclusión de la Ilíada deja claro que Aquiles morirá en una guerra que no tiene absolutamente ningún sentido para él.

Así quedó fijada finalmente la tradición marcial de siglos que heredó Homero. Las emocionantes y sangrientas batallas, los discursos heroicos y el orgullo de la aristeia de un guerrero: todo se ha conservado fielmente, junto con los dramáticos perfiles de la vieja historia. La Ilíada se mantiene siempre fiel a sus tradiciones.

Pero también se mantiene siempre fiel a su tema, que es la guerra. Homero, honrando la nobleza del sacrificio y el valor de un soldado, concluye sin embargo resueltamente su epopeya con una secuencia de funerales, duelo inconsolable y vidas destrozadas. La guerra desnuda ante nosotros la tragedia de la mortalidad. El héroe, aunque gane la gloria, no tendrá ninguna recompensa por su muerte.

AGRADECIMIENTOS

Mi primera deuda de gratitud, y la más obvia, es con la University of Chicago Press por permitirme generosamente incluir grandes secciones de la traducción que hizo de la Ilíada Richmond Lattimore; me resulta difícil imaginar este libro sin ese texto.

Hay toda una serie de personas que me han proporcionado, a lo largo de los años, experiencias o intuiciones memorables que forman parte de este libro. Jenny Lawrence me proporcionó mi primer viaje a Troya a cargo de la revista Natural History. Asimismo, un encargo de National Geographic trajo consigo una serie de reuniones con especialistas muy destacados en la materia; recuerdo en particular una tarde en Cambridge con el difunto John Chadwick, figura relevante en el desciframiento y el estudio de la escritura lineal B; una deliciosa comida en Atenas con el doctor Spyros Iakovidis, director de campo de excavaciones en Micenas; y una jornada inolvidable, desde el amanecer hasta cerca del ocaso, con el difunto Manfred Korfmann, director de las nuevas excavaciones de Troya.

Tuve la inmensa buena suerte de estudiar bajo la dirección de dos notables especialistas homéricos mientras trabajaba en mi doctorado en la Universidad de Columbia. Creo que pertenezco a un pequeño subgrupo de doctorandos que disfrutaron realmente escribiendo su tesis, gracias en buena parte a la bondad, la atención y la perspicacia de mi supervisora, Laura Slatkin, quien continuó asesorándome en muchas obras ajenas a la cultura clásica que escribí mucho después de abandonar Columbia. La amplitud y la profundidad que la experiencia de Richard Janko aportaba a cualquier tema ya eran legendarias cuando yo estaba en Columbia, y quiero agradecerle aquí el tiempo que dedicó generosamente a leer mi manuscrito, pese a su exigente programa de trabajo. Sus comentarios fueron indefectiblemente valiosos y mejoraron el libro.

Hubo una serie de conferencias que sirvieron para poner a prueba este libro, y agradezco cada una de ellas (doy las gracias también a Jenny Lawrence, que fue quien tuvo la idea de celebrar las primeras). Hago extensiva además mi gratitud a la New York Society Library, la Century Association, el Reading Group de la difunta señora Astor y ajean Strouse, directora del Dorothy and Lewis B. Cullman Center for Scholars and Writers de la Biblioteca Pública de New York. La mayoría de esas conferencias contaron con la ventaja de las emocionantes lecturas de la Ilíada a cargo del actor Simon Prebble, al que agradezco que influyese tanto en su éxito.

También he de dar gracias especiales a mi editora en Viking, Wendy Wolf, por su habilidad para orientarme a través de mi propia erudición; fue asimismo ella quien me animó a escribir este libro, ayudada y secundada por mi agente, Anthony Sheil, así que, al final del viaje, reconozco mi deuda con ambos. También debo mostrar mi agradecimiento en Viking a Bruce Giffords y a Carla Bolte, por su excelente labor en las exigentes tareas del diseño y la producción editorial, respectivamente.

Más cerca ya de casa, me gustaría dar las gracias a Laura Rollison, Joyce Bruce, Gary McCool y al personal de la Lamson Library, Plymouth State University, por la ayuda incalculable que me prestaron para que pudiese obtener los muchos y remotos libros y artículos que este libro requería. También me gustaría agradecer a Belinda y John Knight y a Linda Baker Folsom su apoyo infalible en el frente doméstico.

Finalmente, doy las gracias a mi hermana Joanna Alexander y a mi madre, Elizabeth Kirby, por escuchar mis pensamientos iliádicos a lo largo de los años, y a mi cuñado, Ron Haskins, por sus ideas perspicaces, fruto de su experiencia de combate, así como a George Butler por recordarme, repetidamente, que he sacado más provecho que Homero de su historia.

OTRAS LECTURAS RECOMENDADAS

Aunque de las notas por capítulos puede entresacarse una bibliografía detallada, proponemos la que figura a continuación como guía para obras sobre los temas principales que son fácilmente asequibles y accesibles al lector general.

TEXTOS

ALLEN, T. W. y D. B. Monro, eds., Homeri Opera, 2 vols., Oxford University Press, Oxford, 1920; reimpresión, 1976.

WEST, M. L., ed., Homeri Ilias, Stuttgart y Leipzig, 1998-2000.

COMENTARIOS

El comentario más extenso, minucioso y práctico es la colección de seis tomos publicada por Cambridge University Press, cuya edición dirigió el difunto G. S. Kirk. Aunque el comentario verso por verso sea técnico, los ensayos sobre temas generales («The Gods in Homer», «Typical Motifs and Themes») son claros y amenos. Los diferentes volúmenes son:

KIRK, G. S., The «Iliad»: A Commentary, Volume 1: Books 1-4, Cambridge, 1985.

—, The Iliad: A Commentary, Volume II: Books 58, Cambridge, 1990.

HAINSWORTH, Bryan, The «Iliad»: A Commentary, Volume III: Books 9-12, Cambridge, 1993.

JANKO, Richard, The «Iliad»: A Commentary, Volume IV: Books 13-16, Cambridge, 1992.

EDWARDS, Mark W., The «Iliad»: A Commentary, Volume V: Books 17-20, Cambridge, 1991.

richardson, Nicholas, The «Iliad»: A Commentary, VolumeVl: Books 21-24, Cambridge, 1993.

También son valiosos estos comentarios de un solo libro:

GRIFFIN, Jasper, Homer: «Iliad» IX, Oxford University Press, Oxford, 1995.

PULLEYN, Simon, Homer: «Iliad» I, Oxford University Press, Oxford, 2000.

TRADUCCIONES

LATTIMORE, Richmond, The «Iliad» of Homer, Chicago, 1961: la versión inglesa más fiel al texto de Homero, tanto en sentido literal como en gravitas épica. Todas las traducciones de este libro (excepto «La muerte de Héctor», que es de la autora) corresponden a la versión de Lattimore.

FAGLES, Robert, The «Iliad», Nueva York, 1990: versión coloquial y moderna, que muchos lectores consideran la más comprensible.

UNDERWOOD, Simeon, English Translators of Homer: From George Chapman to Christopher Logue, Plymouth, Reino Unido, 1998, ofrece un análisis sucinto (79 páginas) de las traducciones más importantes y de las sensibilidades cambiantes.

POESÍA GRIEGA ANTIGUA CITADA EN ESTA OBRA

Ciclo épico

WEST, M. L., ed. y trad., Greek Epic Fragments: From the Seventh to the Fifth Century B.C., Loeb Classical Library, 497, Cambridge (Massachusetts), 2003; véase también Malcolm Davies, The Greek Epic Cycle, 2.a ed., Londres, 2003, un resumen (91 páginas) de los muchos temas relacionados con esos poemas perdidos.

Hesíodo

MOST, Glenn W., ed. y trad., Hesiod: Volume I, Theogony. Works and Days. Testimonia, Loeb Classical Library, 57, Cambridge (Massachusetts), 2006; y Hesiod: Volume 2, The Shield. Catalogue of Women. Other fragments, Loeb Classical Library, 503, Cambridge (Massachusetts), 2007.

Homero

The Odyssey: traducciones de Richmond Lattimore, Nueva York, 1967 (usada en esta obra), y Robert Fagles, Nueva York, 1996.

Himnos homéricos

WEST, M. L., ed. y trad., Homeric Hymns. Homeric Apocrypha. Lives of Homer, Loeb Classical Library, 496, Cambridge (Massachusetts), 2003.

Píndaro

BOWRA, C. M., trad., The Odes of Pindar, Londres, 1969.

EDAD DE BRONCE Y GUERRA DE TROYA

Grecia y Micenas

CHADWICK, John, The Mycenaean World, Cambridge, 1976.

—, The Decipherment of Linear B, Cambridge, 1990.

FIELDS, Nic, Mycenaean Citadels c. 1350-1200 B.C., Botley, Oxford, 2004.

WARDLE, Diana y K. A. Wardle, Cities of Legend: The Mycenaean World, Londres, 1997.

Anatolia y Troya

BRYCE, Trevor, Life and Society in the Hittite World, Oxford, 2002.

—, The Trojans and Their Neighhours, Abingdon, Oxon, 2006.

FIELDS, Nic, Troy c. 1700-1250 B.C., Botley, Oxford, 2004.

MELCHERT, H. Craig, ed., The Luwians, Leiden, 2003.

Studia Troica: publicación interdisciplinar dedicada a Troya y la Tróade a través de sus muchas fases históricas. Incluye el informe anual de las excavaciones en Troya. Pueden solicitarse ejemplares al portal Project Troia Web: www.uni-tuebingen.de/troia/eng/sttroica.xhtml.

Guerra de Troya

CONANT, Craig y Carol G. Thomas, The Trojan War, Westport (Connecticut), 2005.

KIRK, G. S., «History and Fiction in the Iliad», en The «Iliad»: A Commentary, Volume II: Books 5-8, Cambridge University Press, Cambridge, 1990, pp. 36-50.

LATACZ, Joachim, Troy and Homer: Towards a Solution of an Old Mystery, traducido del alemán por Kevin Windle y Rosh Ireland, Oxford, 2004. [Existe traducción en español: Troya y Homero: hacia la resolución de un enigma, trad. Eduardo Gil Bera, Barcelona, Destino, 2003].

WOOD, Michael, In Search of the Trojan War, edición revisada, Londres, 2005. [Existe traducción en español: En busca de la guerra de Troya, trad. Silvia Furió, Barcelona, Crítica, 2013]. Un resumen excelente, apasionante y bien escrito, que recorre las fuentes micénicas e hititas, los hallazgos arqueológicos modernos y la historia del descubrimiento de los primeros yacimientos.

ÉPOCA OSCURA

CONANT, Craig y Carol G. Thomas, Citadel to City-State: The Tramformation of Greece, 1200-700 B.C.E., Indiana University Press, Bloomington e Indianápolis, 1999.

FINLEY, Moses I., The World of Odysseus, edición revisada, Nueva York, 1982. [Existe traducción en español: El mundo de Odiseo, trad. Mateo Hernández, Madrid, FCE, 1980].

MORRIS, Ian, ed., The Dark Ages of Greece, Edimburgo, 2009.

OSBORNE, Robin, «Homer’s Society», en Robert Fowler, ed., The Cambridge Companion to Homer, Cambridge University Press, Cambridge, 2007, pp. 206-219.

SNODGRASS, Anthony M, The Dark Age of Greece: An Archaeological Survey of the Eleventh to the Eighth Centuries B.C., edición revisada, Edimburgo, 2000; resumen detallado y forzosamente técnico de las pruebas arqueológicas.

POESÍA ORAL Y TRANSMISIÓN DE LOS POEMAS HOMÉRICOS

Ningún aspecto de la erudición homérica es más polémico y controvertido que el denominado problema homérico, que abarca, en realidad, diversos interrogantes básicos sobre la autoría y la técnica de composición de la Ilíada y la Odisea: ¿Fue Homero un poeta individual o es ese nombre un término equívoco para una larga tradición poética que pasó por muchas manos anónimas? ¿Con cuánta fidelidad o con cuántas innovaciones se transmitió esta tradición? ¿Cuándo y cómo se fijó definitivamente? En otras palabras, ¿escribía Homero? ¿Dictaba a un escriba? ¿Se fijó definitivamente el texto de la Ilíada por escrito siglos después de «Homero»? ¿Compuso la Ilíada y la Odisea el mismo poeta?

Si bien muchas de estas preguntas ya se plantearon en la Antigüedad, la erudición moderna se fecha con seguridad en la obra de Milman Parry, cuyo análisis metódico de la función y de la economía del lenguaje formulario de la poesía homérica demostró a ciencia cierta la deuda de los poemas épicos con la técnica de composición oral tradicional. El trabajo posterior de Parry, en colaboración con su colega Albert B. Lord, acerca de los guslaris (bardos o poetas profesionales) de la poesía heroica serbocroata en lo que entonces era Yugoslavia, parecía respaldar su obra lingüística anterior. El legado de Parry es más asequible en una colección de sus artículos (en un solo volumen): The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry, Adam Parry, ed., Oxford, 1997; debido al carácter forzosamente técnico de su obra, tal vez a los lectores no especializados esos estudios decisivos les resulten más complejos y oscuros que gratificantes. Para el lector general, es más adecuado el resumen de Albert B. Lord cuya referencia figura a continuación.

La tesis de Parry, aceptada en su momento como prueba definitiva de la oralidad estricta de los propios poemas homéricos (como opuesta a la de su indiscutible pero aún enigmática deuda con la poesía oral tradicional), ha pasado a ser objeto de un análisis crítico más detenido; han tenido especial importancia en ese análisis los conocimientos no de especialistas en lengua y cultura clásicas sino de investigadores con amplia experiencia en las tradiciones orales vivas. Entre las cuestiones planteadas figura la de hasta qué punto las conclusiones sobre la dicción homérica son aplicables a las tradiciones orales de nuestra época, la idoneidad de los guslaris semianalfabetos que actúan en los cafés urbanos como modelo de un poeta de la Edad Oscura como Homero y el inmenso y evidente abismo entre los relatos serbocroatas y los monumentales poemas épicos de Homero. También tiene hoy mayor interés el significado de la Ilíada como composición de «final de una tradición». Estas cuestiones se plantean de forma especialmente fecunda en los ensayos de la colección editada por Stolz y Shannon.

La siguiente lista de obras, muchas de las cuales se contradicen entre sí, estimulará nuevas ideas en vez de procurar respuestas definitivas a la importante aunque irresoluble «cuestión homérica»:

FOWLER, Robert, «The Homeric Question», en Robert Fowler, ed., The Cambridge Companion to Homer, Cambridge, 2004, pp. 220-232.

JANKO, Richard, «The Origins and Evolution of the Epic Diction» y «The Text and Transmission of the Iliad», en The «Iliad»: A Commentary, Volume IV: Books 13-16, Cambridge, 1992, pp. 8-19 y 20-38, respectivamente.

JENSEN, Minna Skafte, The Homeric Question and the Oral Formulaic Theory, Copenhague, 1980.

KIRK, G. S., The Songs of Homer, Cambridge, 1962. [Existe traducción en español: Los poemas de Homero, trad. Eduardo Prieto, Barcelona, Paidós, 1985].

LORD, Albert B., The Singer of Tales, Cambridge (Mass.), 1981.

NAGY, Gregory, Homeric Questions, University of Texas Press, Austin, 1996.

POWELL, Barry B., «Homer and Writing», en Ian Morris y Barry Powell, eds., A New Companion to Homer, Leiden, 1997, pp. 3-32.

—, Homer and the Origin of the Greek Alphabet, Cambridge, 1994.

STOLZ, Benjamin A. y Richard S. Shannon, eds., Oral Literature and the Formula, Ann Arbor, 1976; véase especialmente Ruth Finnegan, «What Is Oral Literature Anyway? Comments in the Light of Some African and Other Comparative Material», pp. 127 y ss.

ENSAYOS CRÍTICOS

Como se indica en el apartado Notas, hay muchas formas posibles de enfocar la Ilíada. El Cambridge Commentary en seis volúmenes contiene, como ya hemos dicho, valiosos ensayos sobre temas específicos importantes para los estudios homéricos. Las obras siguientes ofrecen interpretaciones especialmente perspicaces, y a menudo conmovedoras, de los que se podrían considerar temas definitorios de la epopeya.

GRIFFIN, Jasper, Homer on Life and Death, Oxford, 1983.

KING, Katherine Callen, Achilles: Paradigms of the War Hero from Homer to the Middle Ages, Berkeley y Los Angeles, 1987.

NAGY, Gregory, The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore, 1979.

REDFIELD, James M., Nature and Culture in the «Iliad»: The Tragedy of Hector, Chicago, 1975. [Existe traducción en español: La llíada, naturaleza y cultura, trads. Antonio J. Desmonts y Elisenda Julibert, Madrid, Gredos, 2012].

SCHEIN, Seth L., The Mortal Hero: An Introduction to Homer’s «Iliad», Berkeley y Los Ángeles, 1984.

SHAY, Jonathan, Achilles in Vietnam: Combat Trauma and the Undoing of Character, Nueva York, 1995.

SLATKIN, Laura, The Power of Thetis: Allusion and Intetpretation in the «Iliad», Berkeley y Los Ángeles, 1991.

WEIL, Simone, «The Iliad, or the Poem of Force», trad. de Mary McCarthy, en Christopher Benfey, ed., War and the «Iliad», Nueva York, 2005, pp. 1-37.

CAROLINE ALEXANDER (EE.UU. 1956) es una escritora y autora de documentales británica experta en el mundo clásico. Es autora del best-seller Atrapados en el hielo, de La Bounty y de otros ensayos literarios, tales como The Way to Xanadu y La guerra que mató a Aquiles. En 2015 publicó una nueva traducción de la Ilíada de Homero

Alexander es, además, guionista y productora de documentales tales como The Endurance (basado en su libro Atrapados en el hielo) y Tiger Tiger, y también colabora en la revista National Geographic y ha escrito para The New Yorker, Smithsonian y otros.

Notas

[1] La tentativa más rigurosa y detallada de fechar la Ilíada mediante el análisis estadístico de la incidencia de rasgos lingüísticos clave en los poemas homéricos respecto a otra poesía antigua es la de Richard Janko, Homer, Hesiod and the Hymns (Cambridge, 1982), y proporciona como marco cronológico los años 750-725 a. C. Esta fecha de mediados a finales del siglo VIII a. C. goza de amplia aceptación. Para argumentos en favor de una fecha posterior, hacia 670-660 a. C., véase M. L. West, «The Date of the Iliad», Museum Helvetieum, 52 (1995), pp. 203-219. <<

[2] Tomado de Trevor Bryce, Life and Society in the Hittite World, Oxford, 2004, p. 98. <<

[3] Apiano, 3, 2.13, tomado de Katherine Callen King, Achilles: Paradigms of the War Hero from Homer to the Middle Ages, Berkeley y Los Angeles, 1987, p. 118. <<

[4] El seguimiento de la Ilíada, y sobre todo de Aquiles, hasta la Edad Media se ha tomado libremente de la obra de King antes citada. <<

[5] George Steiner, «Homer in English translation», en Robert Fowler, ed., The Cambridge Companion to Homer, Cambridge, 2007, p. 365. <<

[6] Para la historia de la traducción de los poemas de Homero al inglés, véase Simeon Underwood, English Translators of Homer: From George Chapman to Christopher Logue, Plymouth (Reino Unido), 1998. <<

[7] Estrabón, Geografía, 1,3.2, tomado de Horace Leonard James, trad., Strabo: Geography, vol. 1, Cambridge (Mass.), 1917, p. 179. <<

[8] The Contest of Homer and Hesiod, en M. L. West, ed. y trad., Homeric Hymns. Homeric Apocrypha. Lives of Homer, Cambridge (Mass.), 2003, pp. 319 y ss. <<

[9] M. L. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford, 2007, pp. 229 y ss. <<

[10] Tomo estas características de M. L. West, «The Rise of the Greek Epic», Journal of Hellenic Studies, 108 (1988), p. 158. <<

[11] Carol G. Thomas y Craig Conant, The Trojan War, Westport (Connecticut), 2005, p. 41. <<

[12] «Existe una evidente falta de información secundaria disponible sobre el ejército micénico. Se trata de una omisión notoria en el estudio de la guerra antigua, dado el carácter tan militarista de la cultura micénica». Nicolás Grguric, The Mycenaeans c. 1650-1100 B.C., Botley, Oxford, 2005, p. 6; es probable que este breve «texto escolar» ilustrado ofrezca la información más amplia disponible sobre el ejército y el arte militar micénicos. <<

[13] Aunque hay numerosos estudios sumamente especializados sobre aspectos específicos del mundo micénico, el resumen más accesible es Cities ofLegend: The Mycenaean World, de K. A. y Diana Wardle, Londres, 1997. Mycenaean Citadels c. 1350-1200 B.C., de Nic Fields, Botley, Oxford, 2004, es una guía moderna bien ilustrada de los grandes yacimientos micénicos. John Chadwick relata de forma apasionante la historia de las tablillas de lineal B en The Decipherment of Linear B, Cambridge, 1990. Después de que Michael Ventris descifrara el código, él y Chadwick fueron los principales responsables de hacer accesible al mundo el contenido de las tablillas; en cuanto a los documentos, véase M. Ventris y J. Chadwick, Documents in Mycenaean Greek, 2.a ed., Cambridge, 1973. <<

[14] John Chadwick, The Decipherment of Linear B, pp. 159 y ss. El patetismo y las implicaciones históricas del asedio troyano se analizan en Michael Wood, In Search of the Trojan War; ed. rev., Londres, 2005, pp. 182 y ss. <<

[15] John Chadwick describe las diferentes categorías del trabajo femenino en «The Women of Pylos», J.-P. Olivier y Th. G. Palaima, eds., Texts, Tablets and Scrihes: Studies in Mycenaean Epigraphy and Economy, Salamanca, 1988, pp. 43-96. <<

[16] Sobre la intromisión micénica en Anatolia, véase Trevor Bryce, Life and Society in the Hittite World, Oxford, 2004, p. 259; la deportación de los habitantes anatolios se analiza en la p. 102. <<

[17] Véase un resumen de las pruebas de contactos entre micénicos e hititas en Wolf-Dietrich Niemeier, «Mycenaeans and Hittites in War in Western Asia Minor», en Robert Laffineur, ed., Volemos: Le contexte guerrier en Egée a l’Age du Brome, Lieja, 1999, pp. 141-155; y Wood, pp. 182 y ss. <<

[18] Manfred Korfmann describe la topografía de Troya en «Troy: Topography and Navigation», en Machteld J. Mellink, ed., Troy and the Trojan War, Bryn Mawr (Pennsylvania), 1986, pp. 1-16. Sobre la probabilidad de malaria en Troya y la sanidad en general, véase J. Lawrence Angel, «The Physical Identity of the Trojans», en Mellink, pp. 63-76, especialmente p. 67; figs. 24-26. Los restos óseos troyanos de todas las épocas son escasos: cuarenta y cinco muestras de Troya Vía Vllb, restos en su mayor parte de cremaciones. El índice de mortalidad niño-muchacho-adulto se calcula en 6-2-10, «posiblemente mejor que en la Grecia contemporánea» (p. 68). <<

[19] Tras un período de casi dos siglos, se construyeron niveles adicionales desde el 800 a. C. (aprox.) hasta la época romana. <<

[20] Para una guía de Troya, véase Nic Fields, Troy c. 1700-1250 B.C., Botley, Oxford, 2004. La revista Studia Troica ha publicado desde 1991 los excelentes y detallados informes de campo sobre la excavación en curso realizada bajo los auspicios de la Universidad de Tubinga y dirigida por Manfred Korfmann hasta su muerte prematura en 2005. Wood (pp. 46 y ss.), aporta el mejor informe sobre la historia de la excavación desde Heinrich Schliemann. H. Craig Melchert, ed., The Luwians, Leiden, 2003, contiene una colección de ensayos sobre la cultura y la historia luvitas. <<

[21] La extensión y la importancia de Troya VI se convirtieron en tema de un debate inesperadamente acalorado que habría resultado divertido si no hubiese sido tan injurioso. En pocas palabras: Frank Kolb, colega de Manfred Korfmann, director de las nuevas excavaciones de Troya, aseguró que las reconstrucciones de Korfmann sobre la escala y la importancia de la ciudad eran «fragmentos de fantasía». El espectáculo de la batalla entre catedráticos de la Edad del Bronce atrajo a los desconcertados y divertidos medios de comunicación al congreso que se celebró en 2002 en Tubinga. ¡Es asombroso que un yacimiento arqueológico de más de 3200 años de antigüedad despierte tales pasiones! El debate tuvo un resultado feliz: especialistas en historia anatolia efectuaron un análisis riguroso de todas las pruebas existentes hasta la fecha relacionadas con la arqueología y la historia del yacimiento. Su valoración, favorable a Korfmann, es un resumen conciso del registro arqueológico. Véase D. F. Easton, J. D. Hawkins, A. G. Sherratt y E. S. Sherratt, «Troy in Recent Perspective», Anatolian Studies, 52 (2002), pp. 75-109. Frank Kolb expone su hipótesis en «Troy VI: A Trading Center and Commercial City?», American Journal of Archaeology, 108 (2004), pp. 577-614. <<

[22] Manfred Korfmann, «Troia: A Residential and Trading City at the Dardanelles», en R. Laffineur y W. D. Niemeier, eds., Politeia: Society and State in the Aegean Bronze Age, vol. I, Lieja, 1995, pp. 173-183; láminas XXIII-XXXIII. <<

[23] Véase Kyriacos Lambrianides y Nigel Spencer, «Unpublished Material from the Deutsches Archaologisches Institut and the British School at Athens and Its Contribution to a Better Understanding of the Early Bronze Age Settlement Pattern on Lesbos», Annual of the British School at Athens, 92 (1997), pp. 73-107; y Nigel Spencer, «Early Lesbos between East and West: A “Grey Area” of Aegean Archaeology», Annual of the British School at Athens, 90 (1995), pp. 269-306, especialmente 273 y ss. <<

[24] Más concretamente, Wilusa era uno de los cuatro reinos de Anatolia occidental denominados «territorios de Arzawa» en los archivos. Trevor Bryce, The Trojans and Their Neighhours, Abingdon, Oxon, 2006, pp. 107 y ss. Bryce y Michel Wood, In Search of the Trojan War, pp. 214 y ss., analizan el carácter de la relación de Troya con el imperio hitita y su estatus en Anatolia. <<

[25] Véase Trevor R. Bryce, «Ahhiyawans and Mycenaeans—an Anatolian Viewpoint», Oxford Journal of Archaeology, 8, n.º 3 (1989), pp. 297-310. <<

[26] La primera forma griega delitos habría sido Wilios, utilizando la «digamma» con un sonido aproximado de w, una letra que figura en la lineal B y que aún «se percibe» en los poemas homéricos, sobre todo por ciertas anomalías métricas que se resuelven reintroduciendo la letra perdida. En tiempos, había sido común a todos los dialectos griegos, y desapareció de cada uno en épocas distintas. La confirmación del entorno hitita geográfico y político se consiguió en fecha relativamente reciente con la traducción de una inscripción clave monumental de una pared rocosa muy erosionada; véase J. D. Hawkins, «Karabel, Tarkondemos and the Land of Mira: New Evidence on the Hittite Empire Period in Western Anatolia», Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft, 23 (1998), pp. 7-14; y J. D. Hawkins, «Tarkasnawa King of Mira: “Tarkondemos”, Boǧazköy Sealings and Karabel», Anatolian Studies, 48 (1998), pp. 1-31. <<

[27] Véase el texto fragmentado completo de esta carta en John Garstang y O. R. Gurney, The Geography of the Hittite Empire, Londres, 1959, pp. 111-114; la referencia a Wilusa figura en IV, 7-10, p. 113. <<

[28] Sobre el sello, véase J. David Hawkins y Donald F. Easton, «A Hieroglyphic Seal from Troia», Studia Troica, 6 (1996), pp. 111-118. <<

[29] Véase testimonio del comercio de Troya en Bryce, The Trojans and Their Neighbours, pp. 122 y ss. <<

[30] Manfred Korfmann, «BejikTepe: New Evidence for the Period of the Trojan Sixth and Seventh Settlements», en Mellink, pp. 17-28 y figs. 14-23. <<

[31] Para las escasas pruebas de presencia micénica en la región del mar Negro y un examen de los diversos obstáculos para la penetración micénica, véase Marta Guzowska, «The Trojan Connection or Mycenaeans, Penteconters, and the Black Sea», en Karlene Jones-Bley y D. G. Zdanovich, eds., Complex Societies of Central Eurasia from the 3rd to the 1st Millennium B.C., vol. 2, Washington, D.C., 2004, pp. 504-517; Korfmann indica que, todavía en 1908, el Black Sea Pilot del Almirantazgo británico afirmaba que el fuerte viento contrario que sopla en los Dardanelos «dura tanto a veces que no es extraño ver 200 o 300 barcos […] esperando viento favorable y duradero»; Korfmann, «Troy: Topography and Navigation», 7. Benjamín W. Labaree sostiene en «How the Greeks Sailed into the Black Sea», American Journal of Archaeology, 61, 1 (1957), pp. 29-33, que los navegantes expertos podrían haber aprovechado las variaciones mensuales de los vientos cambiantes del sur tanto en el Bosforo como en el mar Negro. <<

[32] Richard Janko expone esta posibilidad en «Go away and rule» (reseña de Troy and Homer: Towards a Solution ofan Old Mystery, de Joachim Latacz), Times Literary Supplement (15 de abril de 2005), pp. 6-7. <<

[33] En la Ilíada (5,628-6 51) se alude al primer saqueo de Troya por Heracles; véase P. B. S. Andrews, «TheFalls of Troy in Greek Tradition», Greece & Rome, 2.a serie, vol. 12, n.º 1 (abril de 1965), pp. 28-37; Andrews sugiere que el motivo de la guerra de Troya fue una incursión para robar caballos. Sobre la expedición fallida a Troya, en la que los griegos desembarcaron por error cerca de otra ciudad, véase Cipríada, argumento 7; Estrabón censura la correría: Estrabón, Geografía, 1, 1.17. El suceso ofrece un curioso paralelismo con textos hititas: L. A. Gindin y V. L. Tsymbursky, «The Ancient Greek Versión of the Historical Event Reflected in a Hittite Text», Vestnik Drevnej Istorii, 176 (1986), pp. 81-87 (resumen en inglés del ruso, p. 87). Rhys Carpenter sostiene que las dos tentativas aqueas contra Troya representan dos tradiciones: «una escuela (¿hemos de llamarla eólica?) que vincula a Troya y su río con Teutrania, en Pérgamo, por encima del [río] Caicos, y la otra (¿hemos de llamarla jónica?) al Helesponto, en Ilión, con la orilla del Escamandro»; Rhys Carpenter, Folk Tale, Fiction, and Saga in the Homeric Epics, Berkeley y Los Angeles, 1958, pp. 57 y ss. La historia del primer desembarco erróneo es el tema del fragmento de un poema de Arquíloco descubierto hace poco: «Los hijos y los hermanos de los inmortales a quienes Agamenón llevaba a la sagrada Ilión a hacer la guerra embarcaron alegremente en sus veloces naves. En esa ocasión, llegaron a aquella costa porque se habían extraviado. Atacaron la hermosa ciudad de Teutra, y allí, bufando de furia al par de sus caballos, experimentaron un gran desánimo, pues creían que estaban atacando la ciudad de Troya la de altas puertas, aunque en realidad estaban pisando la tierra de Misia productora de trigo…» (P. Oxy, LXIX 4708, trad. D. Obbink). Pueden verse la traducción y las imágenes de este nuevo y emocionante descubrimiento papirológico en www.papyrology.ox.ac.uk/POxy/monster/demo/Page1.html. <<

[34] Tucídides, 1, 11-12, en History of the Peloponnesian War, trad. Rex Warner, ed. rev., Nueva York, 1972, p. 42. <<

[35] Ilíada, 9, 328-329. Sobre las tradiciones relacionadas con estas otras incursiones y su sublimación en la Ilíada panhelénica, véase Gregory Nagy, The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore, 1979, pp. 140 y ss. En cuanto a las numerosas asociaciones de Lesbos en particular con la tradición de la guerra de Troya, véase Emily L. Shields, «Lesbos in the Trojan War», Classical Journal, 13 (1917-1918), pp. 670-681. <<

[36] Sobre el final del mundo micénico y la Edad Oscura que siguió, véase Carol G. Thomas y Craig Conant, Citadel to City-State: The Transformation of Greece: 1200-700 B.C.E., Indiana University Press, Bloomington e Indianápolis, 1999; y Robin Osborne, Greece in the Making: 1200-479 B.C., Londres, 1996. Un estudio clásico sobre las pruebas arqueológicas de este período de la gran transición es V. R. d’A. Desborough, The Last Mycenaeans and their Successors: An Archaeological Survey c. 1200-1000 B.C., Oxford, 1966. Para la Edad Oscura, véase The Greek Dark Ages, también de V. R. d’A. Desborough, Nueva York, 1972; y A. M. Snodgrass, The Dark Age of Greece: An Archaeological Survey of the Eleventh to Eighth Centuries B.C., ed. rev., Edimburgo, 2000. Para la Beocia micénica, véase John M. Fossey, Topography and Population of Ancient Boeotia, vol. I, Chicago, 1988, especialmente pp. 42-47 ss.; para Tesalia, Bryan Feuer, The Northern Mycenaean Border in Thessaly, Oxford, 1983. También Desborough analiza la migración de los tesalios en The Greek Dark Ages, pp. 87 y ss. Las pruebas de la llegada de los micénicos a Lesbos y su aparente coexistencia con la población lesbia se analiza en Spencer, «Early Lesbos between East and West», pp. 269-306, especialmente pp. 275-276. <<

[37] Sobre la evolución de la épica y la etapa eólica, véase West, «The Rise of the Greek Epic», pp. 151-172; y Paul Wathelet, «Les phases dialectales de l’épopée grecque et l’apport de l’éolien», Eikasmos, 14(2003), pp. 9-26. Richard Janko expone de forma sucinta y clara esta compleja historia lingüística en The «Iliad»: A Commentary, Volume IV: Books 13-16, Cambridge, 1992, pp. 15 y ss. («The Aeolic Phase of the Epic Tradition»). <<

[38] Sobre la importancia del entorno de Troya, véase, por ejemplo, Bryce, The Trojans and Their Neighbours, p. 189. <<

[39] Para fraseología anatolia en la Ilíada, véase, por ejemplo, Émile Benveniste, Indo-European Language and Society, trad. Elizabeth Palmer, Coral Gables (Florida), 1973, pp. 371 y ss., sobre la palabra eolio-frigia para «la gente» del rey en Homero; y Jaan Puhvel, «An Anatolian Turn of Phrase in thellliad», American Journal of Philology, 109 (1988),pp. 591-593. Curiosamente, a pesar de las oleadas migratorias que siguieron produciéndose durante varias generaciones, el registro arqueológico indica que los micénicos recién llegados no desplazaron la cultura lesbia nativa, por lo que cabe suponer que los inmigrantes usurpadores no fueron totalmente intolerantes con las costumbres anatolias. La relación entre los habitantes nativos de Lesbos y los colonizadores eolios en la época arcaica, pero con implicaciones en la edad del Bronce tardía/Edad Oscura, se analiza también en Nigel Spencer, «Multi-dimensional Group Definition in the Landscape of Rural Greece», Nigel Spencer, ed., Time, Tradition and Society in Greek Archaeology: Bridging the «Great Divide», Londres-Nueva York, 1995. <<

[40] Los contactos entre Lesbos y la Eubea jónica, la isla estrecha y alargada situada frente a la Grecia continental, convierte a ésta en lugar apropiado para esa transferencia, una probabilidad corroborada por ciertos elementos de la Ilíada: West, «The Rise of the Greek Epic», pp. 166 y ss. Sobre pruebas convincentes de la difusión eubea de la épica homérica, véase Thomas y Conant, The Trojan War, pp. 65 y ss. <<

[41] Transferencias similares entre lenguas de culturas distintas se describen en West, «The Rise of the Greek Epic», pp. 171-172. <<

[42] Para los poetas homéricos: Demódoco, en la corte de los feacios, aparece en Odisea, 8, 43 y ss., 8, 254 y ss. y 8, 486 y ss.; Femio, en Ítaca, en 1, 153 y ss. y 22, 330 y ss. <<

[43] También perpetúa esta tradición el «homérico» «Himno a Apolo de Délos»: «Acordaos de mí en el futuro si alguna vez viene aquí algún sufrido forastero y pregunta: “¡Oh, doncellas!, ¿cuál es vuestro cantor preferido y el que más os complace?”. Respondedle entonces todas al unísono: “Es un hombre ciego y vive en la rocosa Quíos: todos sus cantos siguen siendo supremos”», (w. 166 y ss.); en West, Homeric Hymns, p. 85. <<

[44] Véase, no obstante, Andrew Dalby, «The Iliad, the Odyssey, and Their Audiences», Classical Quarterly, 45 (1995), pp. 269-279, que sostiene que las audiencias eran más humildes. <<

[45] Sobre la división en libros, véase Nicholas Richardson, The «Iliad»: A Commentary, Volume VI: Books 21-24, Cambridge, 1996, pp. 20-21; en cuanto a la hipótesis de que el propio poeta hizo las divisiones, véase Bruce Heiden, «The Placement of “Book Divisions” in the Iliad», Journal of Hellenic Studies, 118 (1998), pp. 68-81. <<

[46] Heródoto, Historia, 2, 116. <<

[47] La principal fuente de nuestro conocimiento sobre los poemas épicos perdidos es la Crestomatía de Proclo, o «compendio de conocimiento útil», reproducida en M. L. West, ed. y trad., Greek Epie Fragments: From the Seventh to the Fifth Century, Cambridge (Mass.), 2003. La distribución de los temas de estas epopeyas indica que los poemas se compusieron cuidadosamente en torno a los poemas homéricos; es decir, se remiten a Homero. Véase un estudio de las posibles fechas y autoría de los poemas sobre la guerra de Troya y lo que puede espigarse de los poemas perdidos en West, ibid., pp. 12 y ss. La relación de los poemas perdidos con los poemas de Homero se analiza en Jonathan S. Burgess, The Tradition of the Trojan War in Homer and the Epic Cyele, Baltimore, 2001. Malcolm Davies aporta una sucinta visión general del ciclo en The Greek Epic Cyele, Londres, 2003. <<

[48] Las semillas de la trágica visión homérica de la guerra parecen haber sido algo inherente al cuerpo más amplio de la tradición épica. En la perdida Cipríada, por ejemplo, se decía que el plan de Zeus era «liberar a la tierra nutricia del peso de la humanidad avivando el gran conflicto de la guerra de Troya para aligerar la carga a través de la muerte». Cypria, fragmento 1, en West, Greek Epic Fragments, pp. 81-8 2; véase también Hesíodo, Catalogue of Women or EHOIAI, w. 11, 3 y ss., en Glenn W. Most, ed. y trad., Hesiod: Volume 2, The Shield. Catalogue of Women. Other Fragments, Cambridge (Mass.), 2007, fragmento 155 (continuado), 223. La misma Ilíada parece aludir a esta tradición; sobre las resonancias entre la Cipríada y el proemio de la Ilíada, véase G. S. Kirk, The Iliad: A Commentary, Volume 1: Books 1-4, Cambridge, 1985, subentrada v. 5, p. 53; y R. Scodel, «The Achaean Wall and the Myth of Destruction», Harvard Studies in Classical Philology, 86 (1982), pp. 33-50; y también J. Marks, «The Junction Between the Kypria and the Iliad», Phoenix, 56 (1-2) (2002), pp. 1-24. Los antecedentes orientales del «mito de la destrucción» se analizan también en M. L. West, The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford, 1997, pp. 480 y ss.; y Walter Burkert, The Orientalizing Revolution, trad. Margaret E. Pinder y Walter Burkert, Cambridge (Mass.), 1992, pp. 100 y ss. La aplicación de este mito a la historia de la guerra de Troya «ha de remontarse a la época en que se hizo evidente que la guerra de Troya, aunque acabase con una victoria, era el principio del fin de la era micénica»: T. B. L. Webster, From Mycenae to Homer, Nueva York, 1964, p. 181. Ruth Scodelha analizado recientemente las pruebas de que tanto el ciclo épico de la guerra de Troya como la Ilíada la consideraban inútil y destructiva, en «Stupid, Pointless Wars», Transactions of the American Philological Association, 138 (2008), pp. 219-235. <<

[49] Iliad, 1,152 y ss.; 1, 277 y ss.; 1, 293 y ss. <<

[50] G. S. Kirk, The Iliad: A Commentary, Volume I: Books 1-4, Cambridge, 1983, subentrada vv. 29-31, p. 36, cita a Aristarco y es el comentarista moderno. <<

[51] Ibid., subentrada v. 39, p. 57; el escoliasta es Apolonio el Sofista. Para Apolo Esminteo, véase Simón Pulleyn, Homer: «Iliad» I, Oxford, 2000, subentrada v. 39, pp. 134 y ss. <<

[52] Sobre el ciclo, véase «Las cosas que llevaban», nota 41. Sobre el tema épico de neikos, o ‘disputa’, entre héroes, véase Gregory Nagy, Between the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore, 1979, pp. 22 y ss. <<

[53] Las citas son, respectivamente, Cypria, argumento 9, p. 77; Aithiopis, argumento 1, p. 111; y Aithiopis, argumento 4, p. 113; todas en M. L. West, ed. y trad., Greek Fine Fragments: From the Seventh to the Fifth Century B.C., Cambridge (Mass.), 2003. <<

[54] Hesíodo, Catalogue of Women or EHOIAI, en Glenn W. Most, ed. y trad., Hesiod: Volume 2, The Shield. Catalogue of Women. Other Fragments, Cambridge (Mass.), 2007, fragmento 155 (continuación), pp. 231-232; también cuenta la historia Estesícoro, en David A, Campbell, Greek Lyric III: Stesichorus, Ibycus, Simonides, and Others, Cambridge (Mass.), 2001, fragmento 190, p. 91. <<

[55] Sobre el cetro, véase Kirk, subentrada vv. 234-239, pp. 77 y ss. <<

[56] «Cincuenta eran las veloces naves en que Aquiles, | caro a Zeus, llevó a sus hombres a Troya, y en cada una | iban en las bancadas cincuenta, que eran sus compañeros de armas» (Ilíada, 16, 168-170). El argumento 12 de la Cipríada hace alusión al «plan de Zeus para librar a los troyanos haciendo que Aquiles abandonara la alianza griega»; West, Greek Epic Fragments, p. 81. Esto indica un motivo dramático muy distinto de la ausencia de Aquiles, en el que no hay disputa, ni cólera, ni intervención de Tetis. <<

[57] Sobre el significado más probable de «hecatombe», véase Kirk, subentrada v. 65, p. 60. <<

[58] Sobre la reticencia de Homero, véase Jasper Griffin, «The Epic Cycle and the Uniqueness of Homet», Journal of Hellenic Studies, 97 (1977), pp. 39-53. Briáreo figura con otros dos monstruos hermanos en la Teogonía («Genealogía de los dioses») de Hesíodo, como aliado esencial de Zeus en su lucha contra los titanes por la supremacía; véase, por ejemplo, Theogony, 149, en Glenn W. Most, ed. y trad., Hesiod: Volume 1, Theogony. Works and Days. Testimonia, Cambridge (Mass.), 2006, p. 15. Otra tradición, conservada en un fragmento de un poema épico desaparecido, titulado Titanomaquia («La batalla de los titanes», de Eumelo), dice que Aigaion (Egeón) «luchó al lado de los titanes» contra Zeus. West, Greek Epic Fragments, pp. 225-226. <<

[59] Cronos, padre de Zeus en la mitología griega, sabiendo que uno de sus hijos estaba destinado a destronarle, fue devorándolos a todos, salvo a Zeus, a quien su esposa sustituyó por una piedra envuelta en pañales para engañarle. Cronos fue inducido después a devolver a sus hijos, que, guiados por Zeus, le destronaron. También él había accedido al poder destronando y castrando a su padre Urano; Hesíodo relata toda la historia en su Teogonía (véase en Most, Hesiod: Theogony, pp. 39 y ss.). El canto hitita de Kumarbi relata algunos temas similares de engaño y castración de un dios primordial; véase M. L. West, The East Face of Helicón: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford, 1997, pp. 277 y ss. <<

[60] Sobre la función en la sociedad heroica de los hombres de antaño, en particular del padre de un héroe, véase Bruce Karl Braswell, «Mythological Innovation in the Iliad», Classical Quarterly, nueva serie, 21, n.º 1 (1970), pp. 16-26; y Caroline Alexander, «Appeals to Tradition in the Iliad, with Particular Reference to Achilles», tesis doctoral, Columbia University, 1991. <<

[61] The Odes of Pindar, trad. C. N. Bowra, Londres, 1969, pp. 52-53. <<

[62] Laura M. Slatkin expone y analiza conmovedoramente las implicaciones de este mito transformador en su trascendental obra The Power of Thetis: Allusion and Interpretation in the «Iliad», Berkeley y Los Ángeles, 1991. En cuanto a la validez de recurrir a una referencia tan tardía como Píndaro como prueba de una tradición iliádica, véase la nota 26 de las pp. 76-77. El destino de Tetis es también un elemento dramático importante en Prometeo encadenado de Esquilo, vv. 907 y ss. <<

[63] Se producen ensueños ilusorios parecidos en muchas aventuras militares; véase el informe de un comandante de la Infantería de Marina estadounidense del Destacamento Tarawa sobre el hecho de que, al aproximarse a Nasiriya, al sur de Irak, en marzo de 2003, los soldados habían llegado a creer que los defensores de la ciudad depondrían las armas y «colocarían flores en los cañones de nuestros fusiles, alzarían a sus niños para que los besáramos y nos entregarían las llaves de la ciudad». Tim Prítchard, «When Iraq Went Wrong», The New York Times, 5 de diciembre de 2006. <<

[64] Xiphos=qi-si-pe-e en las tablillas de lineal B; véase Kirk, subentrada vv. 2.45, p. 118. <<

[65] La puesta a prueba del ejército es un motivo presente en la literatura y la mitología del Oriente Próximo antiguo, donde opera como medio para descartar a los cobardes antes de entrar en combate. Véase, por ejemplo, West, The East Face of Helicon, pp. 207-208. <<

[66] Tersites protagonizó otra disputa épica con Aquiles; según la Etiópida: «Aquiles mata a Tersites, tras haber sido injuriado y ofendido por su supuesto amor» a la reina de las amazonas (Etiópida, argumento 1), y el pasaje iliádico es sin duda una alusión al arraigado odio épico entre los dos hombres. En cuanto a Tersites como contraimagen de Aquiles —el peor (aischistos) aqueo frente al mejor—, véase Nagy, pp. 259 y ss. <<

[67] Sobre el origen de Tersites, véase P. Chantraine, «Á propos de Thersites», L’Antiquité Classique, 32 (1963), pp. 18-27. <<

[68] James F. McGlew, «Royal Power and the Achaean Assembly at Iliad 2.84-393», Classical Antiquity, 8, n.º 2 (octubre de 1989), p. 290. <<

[69] «La jefatura de Agamenón es tan desastrosa y sus desatinos a menudo tan evidentes que ha parecido innecesario investigar más sobre el propósito de Homero». Dean C. Hammer, «“Who Shall Readily Obey?”: Authority and Politics in the Iliad», Phoenix, 51, 1 (1997), p. 4. <<

[70] Sobre pautas de cambio de jefatura en el siglo VIII a. C., véase, por ejemplo, Carol G. Thomas y Craig Conant, Citadel to City-State: The Transformation of Greece, 1200-700 B.C.E., Indiana University Press, Bloomington, 1999, pp. 132 y ss. <<

[71] «La vega asiática del Caistro», donde se congregan las aves silvestres, puede identificarse con la llanura aluvial del río que aún lleva ese nombre (Kaystro) y que desemboca al lado de Éfeso, en la costa egea de Turquía. J. V. Luce, Celebrating Homer’s Landscapes: Troy and Ithaca Revisited, Yale University Press, New Haven (Connecticut), 1998, pp. 15 y ss. <<

[72] Sobre las diversas exposiciones de la égida y su relación con el dios del trueno, véase Richard Janko, The «Iliad»: A Commentary, Volume IV: Books 13-16, Cambridge, 1992, subentrada vv. 308-311, pp. 260-261. <<

[73] Sobre los símiles homéricos, véase William C. Scott, The Oral Nature of the Homeric Simile, Leiden, 1974. Menos técnico y más accesible es P. Shipp, Studies in the Language of Homer, 2.a ed., Cambridge, 1972. Y también Carroll Moulton, Similes in the Homeric Poems, Gotinga, 1977, especialmente pp. 27 y ss., sobre la cascada de imágenes del Libro II. <<

[74] Este verso, la traducción del 2488, sustituye la traducción de Lattimore, que dice (con el verso anterior): «¿Quiénes, pues, de ésos fueron los caudillos y señores de los dánaos? | En cuanto a la multitud, no los mencionaré, no les daré nombre». La enmienda aclara la ambigüedad de que «la muchedumbre» (plēthus) no se refiere a «la multitud de caudillos», sino a «la multidud», las masas, es decir, la tropa. Sobre esta aclaración y sus implicaciones, véase Bruce Heiden, «Common People and Leaders in Iliad Book 2: The Invocation of the Muses and the Catalogue of Ships», Transactions of the American Philological Association, 138 (2008), pp. 127-154. <<

[75] En cuanto a la diversidad de opiniones de los especialistas, véase Giovannini, Étude historique sur les origines du catalogue des vaisseaux, Berna, 1900, que cree que el Catálogo data del siglo vil a. C. aproximadamente; y R. Hope Simpson y J. F. Lazenby, The Catalogue of Ships in Homer’s «Iliad», Oxford, 1970, cuya equilibrada exposición de las pruebas arqueológicas les induce a postular un origen micénico del registro de topónimos, revisado después por la tradición. De igual modo, Mark W. Edwards, «The Structure of Homeric Catalogues», Transactions of the American Philological Association, 110 (1980), pp. 81-105, sostiene que aunque la lista de topónimos es micénica, los elementos descriptivos aplicados a ellos no lo son. G. S. Kirk hace un estudio de las propuestas eruditas y del Catálogo sucinto pero detallado en The «Iliad»: A Commentary, Volunte I: Books 1-4, Cambridge, 1985, pp. 168-240. <<

[76] Las tablillas de lineal B halladas recientemente en Tebas confirman la existencia de un lugar antes ilocalizable (Eleón), que se nombra en el Catálogo: «los que poseían Eleón, Hila y Peteón» (Ilíada, 2, 500). Para los nombres reseñados en las tablillas tebanas y la región que describen, véase Louis Godart y Anna Sacconi, «La géographie des états mycéniens», Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres (1999), 2, pp. 527-546; para las poblaciones individuales, véase E. Visser, Homers Katalog der Schiffe, Stuttgart y Leipzig, 1997, pp. 201-266. <<

[77] Hay una lista de formas tardías en Shipp, 235 y ss. Sobre el uso en el Catálogo de la forma jónica tardía nées para «nave», véase Kirk, p. 171. <<

[78] Otros documentos de la Edad del Bronce aluden a la posibilidad de esa lista de la tripulación. La tablilla de lineal B #53 An12 de Pilos da «una lista del número de remeros que tenían que proporcionar diversas ciudades para una expedición a Pleurón: e-re-ta pe-re-u-ro-na-de i-jo-te (para el griego eretai Pleurōnade iontes), ‘remeros para ir a Pleurón’»; se enumeran treinta hombres, una lista que sugiere la dotación de un barco. Véase M. Ventris y J. Chadwick, Doccuments in Myceaean Greek, 2.a ed., Cambridge, 1973, pp. 183-184; también figura en Kirk, p. 239. <<

[79] El Catálogo está estructurado en tres recorridos o circuitos: Grecia central y meridional; Creta, Rodas y las islas del Dodecaneso; y, con menor precisión, Grecia septentrional y Tesalia. Listas que recuerdan el Catálogo sobreviven en registros y documentos de otras regiones del mundo de la Edad del Bronce. Un poema que conmemora las hazañas de Ramsés II en la batalla de Kadesh (que libraron egipcios e hititas hacia el 1275 a. C.) contiene, por ejemplo, una lista no de naves sino de carros:

Ordenó entonces que acudieran muchos jefes,

cada uno con sus carros,

provistos de sus armas de guerra:

el jefe de Arzawa y el de Masa,

el jefe de Irun y el de Luka,

el de Dardani y el de Carquemish,

el jefe de Karkisha, el de Jaleb,

los hermanos del de Katti todos juntos,

con un total de mil carros que se incorporaron al combate.

La cita procede de Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature: A Book of Readings, Berkeley, 1976, vol. 2: The New Kingdom, pp. 66-67. «Dardani» seguramente alude a los dárdanos, uno de los nombres que da Homero a los troyanos: véase Trevor Bryce, The Trojans and Their Neighbours, Abingdon, Oxon, 2006, p. 136.

El registro histórico griego ha preservado listas de tributos y listas de lugares de celebraciones religiosas de la época clásica y posteriores que indican que la función prosaica original del Catálogo tal vez fuera la de servir para elaborar un censo. Giovannini (pp. 53 y ss.) analiza estas listas religiosas y políticas a partir del siglo V a. C., deteniéndose, en particular, en los viajes realizados por los enviados a ciudades cuya importancia religiosa les confería la condición de «receptoras de enviados sagrados». Así que existen diversas razones conocidas por las que tal vez se hubiera elaborado una compilación de topónimos en la Edad del Bronce tardía. Considerado con suficiente veneración para que se salvaguardase durante siglos, este sumario panhelénico de geografía política micénica se habría adaptado luego a la forma poética, embellecido con epítetos impresionantes pero a menudo con seguridad genéricos —«la bien edificada», «la de los grandes viñedos», «la sagrada»—, y dándoles un nostálgico puesto regio en la épica panhelénica en formación. <<

[80] La importancia que da el Catálogo a los diversos contingentes no corresponde a su relevancia en la Ilíada: los beocios, que reciben una de las notas más generosas del Catálogo, apenas se mencionan en otras partes del poema, por ejemplo, mientras que las notas de los contingentes mirmidones y de los isleños de Salamina, guiados respectivamente por héroes importantísimos en él como Aquiles y Áyax, reciben escasa atención. Se ha especulado sobre un posible origen beocio, o una influencia beocia, porque la «poesía de catálogo» era uno de los géneros preferidos en Beocia. El poeta beocio Hesíodo era célebre por poemas que son esencialmente largas listas poéticas: de las generaciones de los dioses (Teogonía), de las genealogías mitológicas (Ehoiai o Catálogo de las mujeres), de los movimientos de los astros (Astronomía), de las labores agrícolas (Los trabajos y los días). <<

[81] «Para el público oyente, [el Catálogo] sería la parte más impresionante, que demostraba la suprema técnica del cantor y daba información de suma importancia»: Minna Skafte Jensen, The Homeric Question and the Oral-Formulaic Theory, Copenhague, 1980, p. 79. <<

[82] Véase Heiden, pp. 127-154. <<

[83] Véase, por ejemplo, Ruth Finnegan, Oral Literature in Africa, Oxford University Press, 1970, pp. 122-123. <<

[84] Los escolios (Ab) se citan en el comentario de Kirk, subentrada v. 776, pp. 241-242. <<

[85] Estrabón, Geografía, I, 1.11, en Horace Leonard Jones, trad., Strabo: Geography, vol. 1, Cambridge (Mass.), 1917, p. 179; su error en el emplazamiento de Troya figura en 13,1,34-36. <<

[86] Un comentarista ha sugerido que tal vez el Helesponto fuese «ilimitado» (apeirōn) sencillamente porque se desconocían sus límites: Luce, 44. Véase un examen del paisaje de la Tróade en Luce, pp. 21 y ss., y p. 236, nota 10. <<

[87] Sobre la colina de la maleza o, de forma más prosaica, la «colina del zarzal», como la denomina G. S. Kirk, «los dioses inmortales la llaman tumba de la muy saltadora o brincadora Mirina». Un escolio indica que Mirina era una amazona, pero este testimonio aislado resulta poco convincente. «Saltar —danzar o brincar como especula Kirk— sugiere algún acto ritual» (Kirk, subentrada vv. 813-814, p. 247). Se dice que la Cipríada incluía un catálogo de aliados de los troyanos: Cypria, argumento 12, ed. y trad. de M. L. West, Greek Epic Fragments: From the Seventh to the Fifth Century B.C., Cambridge (Mass.), 2003, p. 81. No hay medio de saber lo extenso que era, pero el breve catálogo de la Ilíada sigue aquí. El hecho de que se den nombres griegos a casi todos los caudillos demuestra que la lista no procede de ningún documento histórico desaparecido, sino que se creó para la epopeya. El libro de referencia más asequible del catálogo troyano, en cuanto al catálogo de las naves, es Kirk, 248 y ss. Sobre el hecho de que pueda hacerse eco de alianzas de Anatolia occidental en la Edad del Bronce, véase Michael Wood, In Search of the Trojan War, ed. rev., Londres, 2005, pp. 278-279. <<

[88] El nombre de Héctor aparece por primera vez en la Ilíada en 1, 242, significativamente en las palabras de Aquiles: «Entonces, aunque te aflijas, | nada podrás hacer cuando gran número de ellos, ante el homicida Héctor, | caigan y mueran». <<

[89] Sobre el origen micénico del nombre de Héctor, véase Paul Wathelet, Dictionnaire des Troyens de l’Iliade, vol. 1, Lieja, 1988, pp. 497 y ss. <<

[90] Sobre el tema de los hermanos desigualmente emparejados, véase K. Reinhardt, «The Judgement oí Paris», en G. M. Wright y P. V. Jones, trads., Homer: Germán Scholarship in Translation, Oxford, 1997, pp. 184 y ss. Es sorprendente que el importante papel de Héctor haya desplazado en la Ilíada al de su hermano Paris, que, desde el punto de vista dramático, y no digamos ya desde el moral, tendría que ser el defensor de la ciudad que ha puesto en peligro; y lo mismo sucede con Agamenón, que desplaza a su hermano Menelao, que debiera ser también, por razones dramáticas y morales, el caudillo del ejército reclutado para rescatar a su esposa Helena. <<

[91] Un análisis conciso de los argumentos a favor y en contra de la invención homérica de Héctor se expone en Jonathan S. Burgess, The Tradition of the Trojan War in Homer and the Epic Cycle, Baltimore, 2001, pp. 64yss. John A. Scott expuso primero la teoría en «Paris and Héctor in Tradition and in Homer», Classical Philology, 8, 2 (1913), pp. 160-171; y fue enérgicamente refutada por Frederick M. Combellack —al parecer, todavía indignado por un artículo escrito treinta años antes—, «Homer and Héctor», American Journal of Philology, 65,3 (1944), pp. 209-243. <<

[92] Aiolos, definido en Richard John Cunlíffe, A Lexicón of the Homeric Dialect, Norman (Oklahoma), 1963, p. 12. <<

[93] El término se aplica también una vez a Ares, dios de la guerra, en 20, 38. Véase un análisis del término en Kirk, subentrada v. 816, pp. 250-251. <<

[94] Sobre «Paris/Alejandro», véase Wathelet, pp. 814y ss.; y sobre «Príamo», ibid., pp. 909-910. Paris suele ser el nombre preferido para los troyanos, Alejandro para los griegos. Irene J. F. de Jong sugiere en «Paris/Alexandros in the Iliad», Mnemosyne, 40 (1987), pp. 124-128, que «manteniendo el nombre “troyano” ‘Paris’, Homero tal vez quisiese introducir un elemento “realista” en la representación de los troyanos como hablantes de una lengua extranjera». Un tratado de hacia el 1300 a. C. entre el rey hitita Muwatali II y Alaksandu de Wilusa obliga a éste, a sus hijos y a sus nietos después de él a un juramento de lealtad, convirtiendo así a Wilusa en Estado vasallo del rey hitita. Se plantea entonces la cuestión de por qué el soberano de la anatolia Wilusa-Wilios-Ilios tenía nombre griego. En el mismo tratado se insinúa una razón posible, pues en él el rey hitita estipula que, a la muerte de Alaksandu, el tratado seguirá obligando a su heredero: «Al hijo tuyo que designes para el trono [sea de] tu esposa o de tu concubina». En otras palabras, el hijo adoptado de una concubina extranjera podía ser el legítimo soberano de Wilusa. Sobre el tratado, véase Gary Beckman, Hittite Diplomatic Texts, 2.a ed., Atlanta, 1999, sección 5, 88. Se ha sugerido que el peculiarísimo lenguaje de esta cláusula se haya adaptado a una circunstancia específica, como la posibilidad de que el propio Alaksandu fuese hijo de una concubina extranjera o adoptado: véase Joachim Latacz, Troy and Homer: Towards a Solution of an Old Mystery, Oxford, 2004, pp. 117-118. Así que, irónicamente, mientras que la epopeya quizá haya retenido el nombre asiático exótico «Paris» precisamente porque sugería un detalle realista, es el más familiar «Alejandro» el que evoca a un príncipe histórico de Troya. <<

[95] Modificación de «una plegada túnica roja», según la traducción de Lattimore. <<

[96] El verbo tejer es huphainein. Ejemplos del uso «masculino» figuran en Ilíada, 3, 212; 6,187; 7,324. <<

[97] Hay muchos estudios sobre el mundo doméstico de las mujeres troyanas. Véase, por ejemplo, Maria C. Pantelia, «Spinning and Weaving: Ideas of Domestic Order in Homer», American Journal of Philology, 114, 4 (invierno de 1993), pp. 493-501. Véase un estudio sobre el papel de las mujeres como hilanderas, tejedoras y otras artesanas expertas, según se desprende de los documentos de lineal b, en Jon-Christian Billigmeier y Judy A. Turner, «The Socio-Economic Roles of Women in Mycenaean Greece: A Brief Survey from the Evidence of the Linear B Tablets», en Helene P. Foley, ed., Reflections of Women in Antiquity, Nueva York, 1981, pp. 1-18. <<

[98] Sobre ainōs, véase Cunlíffe, p. 12; y Kirk, subentrada v. 158, p. 285. <<

[99] «Al mismo tiempo un buen rey y un diestro lancero»: este verso era un lema favorito de Alejandro Magno. <<

[100] Es interesante considerar lo que la ley hitita decía sobre la situación de Helena:

(1) Si un hombre toma a una mujer en las montañas (y la viola), el hombre es culpable y ha de morir. Pero si la toma en la casa de ella, la culpable es la mujer y ha de morir. Si el marido de la mujer los sorprende (en el acto) y los mata, no comete delito (artículo 197).

(2) Si él [el marido] los lleva a la puerta del palacio [es decir, al tribunal real] y declara: «Mi esposa no morirá», puede salvarle la vida a ella, pero ha de salvar también al amante. Entonces él puede cubrirla con un velo (artículo 198).

Tomado de Trevor Bryce, Life and Society in the Hittite World, Oxford, 2002, pp. 127-128. <<

[101] Hay una célebre evocación del eidōlon o fantasma de Helena en un poema perdido del poeta Estesícoro (s. VI a. C.), de quien se decía que se había quedado ciego antes por difamarla. Sobre testimonios del poema perdido, véase David A. Campbell, Greek Lyric III: Stesichorus, Ibycus, Simonides, and Others, Cambridge (Mass.), 2001, fragmentos 192-193, pp. 93 y ss. Heródoto afirma que le habían contado lo de la estancia de Helena en Egipto cuando él estuvo allí (Historia, 2,116-120). Desde luego, en la Odisea Helena tiene una relación estrecha con Egipto, visitase o no alguna vez el país (Odisea, 4, 219 y ss.). Según Otto Skutsch, en «Helen, Her Name and Nature», Journal of Hellenic Studies, 107 (1987), pp. 188-193, «en Helena se fusionan dos figuras mitológicas», la diosa de la fertilidad y el fenómeno del fuego de San Telmo, destructor de naves. <<

[102] La Ilíada alude más adelante (n, 138 y ss.) al hecho de que el troyano Antímaco propusiera matar a Menelao «allí mismo» durante su embajada, aunque al parecer había sido una voz solitaria en la asamblea troyana. <<

[103] Véase un estudio de las similitudes entre los acuerdos homéricos tal como se sellan aquí entre aqueos y troyanos con un juramento, y los formatos de tratados de Oriente Próximo, en Peter Karavites, Promise-Giving and Treaty-Making: Homer and the Near East, Leiden, 1992; y en Jaan Puhvel, Homer and Hittite, Innsbruck, 1991, pp. 9 y ss. <<

[104] El rescate de un héroe por una deidad en momentos críticos es tema tradicional en muchas culturas; véase, por ejemplo, M. L. West, The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford, 1997, pp. 99 y ss. West describe lo que parece una escena de rescate divino representada en un cuenco de plata ciprio que data del 700 a. C. aproximadamente, basada evidentemente en una historia fenicia. Otros conjeturan que el nexo Afrodita-Paris-Helena refleja el arquetipo indoeuropeo de la Diosa de la Aurora y sus amantes mortales; véase Ann Suter, «Aphrodite/Paris/Helen: A Vedic Myth in the Iliad», Transactions of the American Philological Association, 117 (1987), pp. 51-58; y Deborah Dickmann Boedeker, Aphrodite’s Entry into Greek Epic, Leiden, 1974. <<

[105] Cipríada, fragmento 10, en West, Greek Epic Fragments, pp. 89 y ss. Sobre las muchas versiones del linaje y el nacimiento de Helena, véase Timothy Gantz, Early Greek Myth: A Guide to Literary and Artistic Sources, vol. 1, Baltimore, 1993, pp. 318 y ss. <<

[106] M. L. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford, 2007, pp. 229 y ss. <<

[107] Linda Lee Clader analiza el presunto origen griego preépico de Helena en Helen: The Evolution from Divine to Heroic in Greek Epic Tradition, Leiden, 1976; véase también Skutsch, pp. 188-193. <<

[108] Sobre Afrodita, véase Walter Burkert, Greek Religion: Archaic and Classical, trad. John Raffan, Cambridge (Mass.), 1985, pp. 152 y ss. <<

[109] Compárese con la descripción que hace el poeta lírico Alceo (a comienzos del siglo VI a. C.) de la seducción de Helena por Paris:

[Paris]

sobrecogió el corazón de la argiva Helena,

lo hizo agitarse en su pecho, y ella subió a la nave,

loca por aquel visitante troyano traidor a su anfitrión,

y le siguió por el mar,

dejando atrás a su preciosa hija,

dejando el suntuoso lecho de su esposo,

pues [Cipris/Afrodita] había extraviado con la lujuria

a la hija de Zeus y Leda.

Tomado de Anne Pippin Burnett, trad., Three Archaic Poets: Archilochus, Alcaeus, Sappho, Cambridge (Mass.), 1983, p. 186. <<

[110] Sobre la seducción, véase M. W. Edwards, Homer: Poet of the «Iliad», Baltimore, 1987, pp. 196-197. <<

[111] «Vuelven a empuñar las armas y a pensar en la lucha» (4, 222): Mnēsanto de charmēs; charmēs es una palabra polémica, que algunos comentaristas remiten a la raíz *char-, ‘gozo’, significando así ‘el gozo del combate’, ‘el entusiasmo por la lucha’, como, por ejemplo en Georg Autenrieth, A Homeric Dictionary, Robert P. Keep, trad., Piscataway (Nueva Jersey), 2002, pp. 328-329. Sin embargo, la noción de «gozo» en el combate es tan ajena a la Ilíada que casi todos los traductores y estudiosos remiten el término al «sentido primitivo de la raíz *gar- (el griego *char-), y lo explican como el ‘brillo’, la ‘llama ardiente’ de la batalla». Véase Walter Leaf y M. A. Bayfield, The «Iliad» of Homer, vol. 1, Londres, 1971, subentrada v. 222, pp. 346-347. Así, «combate, batalla; ánimo, esfuerzo, ardor para la lucha; el arte de la guerra, guerra, combate», en Cunliffe, p. 418. <<

[112] Kirk (subentrada vv. 51-53, p. 336) afirma que Argos «estuvo habitada siempre desde la Edad del Bronce, e incluso parece haberse librado de daños mayores a finales del LHIIIB» (hacia 1200 a. C.), pero es una objeción engañosa. Las pruebas arqueológicas demuestran que una serie de centros micénicos anteriormente importantes como Tirinto, Atenas y Argos se mantuvieron con poblaciones más reducidas, pero también esos centros desaparecieron hacia finales del siglo XII y principios del XI a. C.; véase, por ejemplo, Carol G. Thomas y Craig Conant, Citadel to City-State: The Transformation of Greece, 1200-700 B.C.E., Indiana University Press, Bloomington, 1999, pp. 1-31. Teniendo en cuenta el colapso general de todos los centros importantes de la Argólida y otros lugares del continente, la existencia de pequeñas poblaciones tenaces en las ruinas de un solo asentamiento no habría mitigado mucho la creencia de generaciones posteriores de que habían perdido su mundo. <<

[113] La lista de epítetos figura en Walter Leaf, The Iliad, vol. 1, Londres, 1900, subentrada v. 222, p. 170. <<

[114] Véase Wolf-Hartmut Friedrich, Wounding and Death in the «Iliad»: Homeric Techniques of Description, Gabriele Wright y Peter Jones, trads., Londres, 2003, especialmente el Apéndice del doctor K. B. Saunders citado en el texto, pp. 161 y ss. <<

[115] Tanto la Epopeya de Manas kazaka como la kalmuka Dzbangariada se citan en C. M. Bowra, Heroic Poetry, Londres, 1961, pp. 57-58; tomado de Manas: Kirgizkii Epos, Moscú, 1946, p. 335, y de Dzhangariada: Geroicheskaya Poema Kalmykov, S. A. Kozin, ed., Moscú, 1944, p. 219. <<

[116] Seth L. Schein, The Mortal Hero: An Introduction to Homer’s «Iliad», Berkeley y Los Ángeles, 1984, pp. 72 y ss., describe de forma elocuente la insistencia de la Ilíada en la mortalidad de sus héroes. Sobre heridas de guerra y su tratamiento en la Edad del Bronce, véase Robert Arnott, «War Wounds and Their Treatment in the Aegean Bronze Age», en Robert Laffineur, ed., Polemos: Le contexte guerrier en Égée à l’Âge du Bronze, Lieja, 1999, pp. 499-507. <<

[117] Sobre el origen y el destino de Eneas, véase Timothy Gantz, Early Greek Myth: A Guide to Literary and Artistic Sources, vol. 2, Baltimore, 1993, pp. 713 y ss. Otras fuentes de la genealogía de Eneas son el «Himno homérico a Afrodita», w. 196-198; y la Teogonía de Hesíodo, 1008-1010. Su tradición heroica se repasa en el último capítulo de este libro, «Gloria eterna»; véase la nota 48. Los recientes descubrimientos de adn se describen en John Hooper, «Etruscan Mystery Solved», Guardian, 18 de junio de 2007, p. 23. <<

[118] Los cuatro ejemplos de rescate divino de Eneas figuran en 5, 311 y ss. (por Afrodita), 5,445 y ss. (por Apolo), 20, 92-93 (relato de un rescate anterior, por Zeus) y 20, 318 y ss. (por Poseidón, que lo justifica aludiendo al destino de Eneas). <<

[119] James V. Morrison analiza las implicaciones de estas «casi muertes», o partes en que parece que la Ilíada amenaza con trastocar un elemento narrativo tradicional, en «Alternatives to the Epic Tradition: Homer’s Challenges in the Iliad», Transactions of the American Philological Association, 122 (1992), pp. 61-71. <<

[120] La soberanía de Diomedes sobre Argos embrolla la geografía heroica, como si pareciera estar invadiendo territorio micénico de Agamenón. Sobre los problemas planteados por la geografía del reino de Diomedes, véase G. S. Kirk, The «Iliad»: A Commentary, Volume I: Books 1-4, Cambridge, 1985, pp. 180-181. <<

[121] Tebaida, argumento 9, en M. L. West, ed. y trad., Greek. Epic Fragments: From the Seventh to the Fifth Century B.C., Cambridge (Mass.), pp. 51 y ss. <<

[122] Sobre el antiguo origen tribal de Diomedes, véase Gilbert Murray, The Rise of the Greek Epic: Being a Course ofLectures Delivered at Harvard University, Oxford, 1924, pp. 215 y ss. <<

[123] Paiēon sólo aparece en el Libro V de la Ilíada: en los textos de lineal B de Cnosos aparece un «Pajawone». Véase G. S. Kirk, The «Iliad»: A Commentary, Volume II: Books 5-8, Cambridge, 1990, subentrada vv. 398-402, pp. 102 y ss.; también Walter Burkert, Greek Religion: Archaic and Classical, trad. John Raffan, Cambridge (Mass.), 1985, p. 43. <<

[124] La terminología de la muerte la tomamos de Jasper Griffin, Homer on Life and Death, Oxford, 1983, p. 91, el estudio más elocuente y conmovedor sobre la muerte en ambas epopeyas de Homero. <<

[125] La frase aisima pareipōn, traducida aquí como «porque pedía justicia» (Ilíada, 6,6 2), es más ambigua en griego. Aisima tiene varios significados, desde ‘lo justo o correcto’ hasta ‘lo que decreta el destino’. Véase, por ejemplo, Richard John Cunliffe, A Lexicon of the Homeric Dialect, University of Oklahoma Press, Norman, 1963, p. 14. <<

[126] Del escudo, «es raro que un héroe corriera cinco kilómetros a través de territorio controlado por los troyanos, llevando un peso tan grande y, además, en la posición precisa para que le despellejara los tobillos». H. L. Lorimer, Homer and the Monuments, Londres, 1950, p. 184. El escudo de Héctor representa el recuerdo poético de una pieza auténtica de armadura micénica que, sin embargo, no se usó nunca de la forma descrita. <<

[127] Salmos, 103,15-16. <<

[128] Eclesiástico o Sirac, 14:18; véanse éste y otros elementos orientales de la historia de Belorofonte en M. L. West, The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford, 1997, pp. 364 y ss. <<

[129] Sobre los símbolos y el conocimiento de la escritura hitita en la Edad del Bronce griega, véase Trevor R. Bryce, «Anatolian Scribes in Mycenaean Greece», Historia, 48, n.º 3 (1999), pp. 257-264, especialmente pp. 261-262. Sobre el naufragio y su contenido, véase George F. Bass, «Oldest Known Shipwreck Reveals Splendors of the Bronze Age», National Geographic (diciembre de 1987), pp. 693-733. Sobre la tablilla y otros restos del naufragio hay una exposición y un análisis excelentes, de fecha más reciente, en Cemal Pulak, «The Uluburun Shipwreck and Late Bronze Age Trade», en Joan Aruz, Kim Benze y Jean M. Evans, eds., Beyond Babylon: Art, Trade, and Diplomacy in the Second Millennium B.C., Nueva York y New Haven, 2008, pp. 288-385. Sobre la historia de Belerofonte y algunas implicaciones de ella en la epopeya, véase Murray, pp. 175-176. Véase también el detallado comentario de Kirk sobre los muchos aspectos oscuros de la historia en The «Iliad», vol. 2, subentrada vv. 152-211, pp. 177 y ss. <<

[130] Ayaan Hirsi Ali, Infidel, Nueva York, 2007, pp. 4,135. La recitación del linaje del clan de su abuela la salvó más tarde de un asalto a punta de cuchillo al quedar demostrado que era «hermana» de su asaltante. <<

[131] Algunos expertos interpretan la ausencia característica de Paris del campo de batalla como vestigio de una tradición de la «cólera de Paris», similar a la de Aquiles. Véase Johannes Th. Kakridis, Homeric Researches, Lund, 1949, pp. 43 y ss.; y Leslie Collins, «The Wrath of Paris: Ethical Vocabulary and Ethical Type in the Iliad», American Journal of Philology, 108 (1987), pp. 220-232. <<

[132] Kirk cita a Aristarco (Arn/A) en The «Iliad», vol. 2, subentrada vv. 433-439, p. 217. <<

[133] S. Farron, «The Character of Hector in the Iliad», Acta classica, 21 (1978), pp. 39-57, hace un breve estudio de las opiniones eruditas sobre Héctor y expone la teoría de que Homero subraya deliberadamente la debilidad militar de Héctor para que resulte un personaje entrañable. <<

[134] Little Iliad, West, Greek Epic Fragments, fragmento 29, pp. 139 y ss. <<

[135] Sobre Astianacte en la épica y el arte tempranos, véase Jonathan S. Burgess, The Tradition of the Trojan War in Homer and the Epic Cycle, Baltimore, 2001, pp. 65 y ss., y Apéndice C, p. 186. En cuanto ala teoría de que la muerte de Astianacte puede reflejar la práctica en el Oriente Próximo del sacrificio de niños en los asedios, véase Sarah P. Morris, «The Sacrifice of Astyanax: Near Eastern Contributions to the Siege of Troy», en Jane Carter y Sarah P. Morris, eds., The Ages of Homer: A Tribute to Emily Townsend Vermeule, University of Texas Press, Austin, 1995, pp. 221-245; el capítulo aporta también ejemplos conmovedores de poesía del Oriente Próximo en que se lamenta la caída de las ciudades. <<

[136] Esta cruda realidad la reconocieron incluso comentaristas antiguos que destacaron la «violencia impúdica» de que eran víctimas las mujeres cautivas. Immanuel Bekker, Scholia in Homeri Iliadem, Berlín, 1825, subentrada v. 22, 62, p. 589. <<

[137] Sobre el valor de diez bueyes según los especialistas, véase W. Ridgeway, Journal of Hellenic Studies, 8 (1873), p. 133. <<

[138] Sobre la lira en sí, véase Bryan Hainsworth, The «Iliad»: A Commentary, Volume III: Books 9-12, Cambridge, 1993, subentrada vv. 186-187, pp. 87-88. <<

[139] Para pruebas internas de que «el episodio de la embajada se cuenta entre los últimos episodios e ideas que se incorporan a la Ilíada», véase ibid., subentrada v. 609, pp. 289-290 y ss. Sobre la respuesta competitiva de un poeta como Homero a su tradición en general, véase James V. Morrison, «Alternatives to the Epic Tradition: Homer’s Challenges in the Iliad», Transactions of the American Philological Association, 122 (1992), pp. 61-71. <<

[140] Para fuentes relacionadas con la vida y la trayectoria de Peleo, véase Timothy Gantz, Early Greek Myth: A Guide to Literary and Artistic Sources, vol. 1, Baltimore, 1993, pp. 222 y ss.; y para su matrimonio con Tetis, ibid., pp. 228 y ss. <<

[141] El asesinato de Foco por su hermanastro Peleo se atestigua en fragmentos de la Alcmeónida, una epopeya perdida, fechada de forma insegura en el siglo VI a. C.: «Allí el divino Telamón le asestó un golpe [a Foco] en la cabeza con un disco en forma de rueda y Peleo alzó rápidamente el brazo sobre la cabeza y le golpeó en medio de la espalda con un hacha de bronce». Alcmeonis, I, en M. L. West, ed. y trad., Greek Epic Fragments: From the Seventh to the Fifth Centuries B.C., Cambridge (Mass.), 2003, p. 59. Píndaro alude vagamente a la historia en Nemeas, 5, 7 y ss., trad. M. Bowra, The Odes of Pindar, Londres, 1969. Otra tradición (Apolodoro, La Biblioteca, 3,13,1-3) describe a Peleo como asesino involuntario de su primer suegro, Euritión, en el curso de la legendaria Cacería del Jabalí de Calidón. En este relato, después de haber sido recibido y purificado del asesinato de Foco por Euritión en Ftía, Peleo se casa con la hija de éste y tiene con ella una hija, Polidora. Aunque la fuente es tardía —Apolodoro escribió en el siglo II a. C.—, la Ilíada también alude indirectamente a la tradición, citando a «la hija de Peleo, la bella Polidora» (16, 175). <<

[142] Sobre el extraordinario número de hijos desterrados por sus padres que luego fueron reyes en el exilio, véase Margalit Finkelberg, «Royal Succession in Heroic Greece», Classical Quarterly, nueva serie, 41, 2 (1991), pp. 303-316. <<

[143] Píndaro, Nemeas, 3, 33 y ss. Sobre las consecuencias históricas y míticas del saqueo de Yolco, véase M. L. West, «The Rise of the Greek Epic», Journal of Hellenic Studies, 108 (1988), pp. 151-172, especialmente p. r60. <<

[144] Las posibles implicaciones de la corte de proscritos de Peleo se analizan en el capítulo «Caído». Sólo podemos hacer conjeturas sobre cuál era el tratamiento aprobado de los desterrados en la Grecia de la Edad del Bronce y del Hierro. Por otra parte, el testimonio anatolio de la Edad del Bronce es claro: «Si algún súbdito del rey de Ugarit o algún ciudadano de Ugarit, o un sirviente de un súbdito del rey de Ugarit se marcha y entra en el territorio de los hapiru [bandas semiautónomas de filibusteros] de Mi Majestad, yo, Gran Rey, no lo aceptaré, sino que lo devolveré al rey de Ugarit». «Edict of Hattusili III of Hatti concerning Fugitives of Ugarit», en Gary Beckman, Hittite Diplomatic Texts, 2.a ed., Atlanta, 1999,33, p. 178. <<

[145] La Biblioteca, 3,13,5, en J. G. Frazer, trad., Apollodorus. The Library, vol. 2, Cambridge (Mass.), 1976, p. 67. El relato de Apolodoro, aunque tardío, se cita por su viveza. La cerámica cretense atestigua la captura de Tetis por Peleo ya a mediados del siglo VII a. C.; Gantz, vol. 1, p. 229. La primera referencia literaria figura en Píndaro, Nemeas, 3,33-36 y 4, 62-65. <<

[146] Véase, por ejemplo, el apéndice X en Frazer, pp. 383-388. <<

[147] Algunos relatos atribuyen la decisión de Zeus a otras causas. La epopeya Cipríada perdida decía que «Tetis rehuyó la unión con Zeus para complacer a Hera, y que el dios se irritó y juró que haría que viviera con un mortal». West, Greek Epic Fragments, Cypria, fragmento 2, p. 83. En la Ilíada, sin embargo, Hera se refiere a Tetis como una «a la que yo misma | cuidé y crié y se la entregué como esposa a su marido | Peleo, alguien muy estimado por los inmortales» (24, 59-61), y sus palabras dan a entender que fue un trato amoroso y no punitivo. <<

[148] Un fragmento de Alceo (escrito en el siglo VI a. C.) respalda la existencia de la tradición de una unión más dichosa: «y el amor de Peleo y la mejor hija de Nereo floreció; y al cabo de un año, ella tuvo un hijo, el más hermoso semidiós»; Alceo 42, en David A. Campbell, Greek Lyric I: Sappho. Alcaeus, Cambridge (Mass.), 1982, fragmento 42, pp. 257 y ss. <<

[149] También Píndaro:

[…] Y él [Peleo] rechazó enseguida sus abrazos.

Temía la cólera de su padre, Dios de los Huéspedes,

pero Zeus, el que agrupa las nubes, rey de los Inmortales,

se fijó en ello y prometió desde el cielo

que pronto tendría por esposa

una doncella marina de las Nereidas, áureas hilanderas.

Tomado de Nemean, 5, 33 y ss., en Bowra, The Odes of Pindar, pp. 39-40. <<

[150] Píndaro se refiere a la rectitud de Eaco en Ítsmica, 8, 25 y ss. Véase su papel como juez de los muertos en Platón, Gorgias, 524a. <<

[151] Hesíodo, Catálogo de las mujeres, 58 y ss., en Glenn W. Most, ed. y trad., Hesiod: Volume 2, The Shield. Catalogue of Women. OtherFragments, Cambridge (Mass.), 2007, fragmento 152, pp. 217 y ss. <<

[152] Véase, por ejemplo, T. B. L. Webster, From Mycenae to Homer, Nueva York, 1964, p. 186, que postula que «aún es posible ver, tras el relato de Licurgo sobre Diomedes, el de Belerofonte sobre Glauco y el de Peleo sobre Aquiles, un poema más breve en el que probablemente se enumerase a los tres héroes con otros, como ejemplos de prosperidad que se convirtió en adversidad».

Los notables paralelismos entre Tetis y Eos, la diosa del amanecer, aportan un elemento aclaratorio adicional a la imagen que nos da la Ilíada de Peleo como un hombre definido por una triste ancianidad. Los estudios lingüísticos y temáticos han demostrado que ambas diosas (junto con Afrodita) presentan atributos del prototipo de Diosa de la Aurora indoeuropea. Reduciendo esa comparación a sus elementos más simples, tanto Tetis como Eos se asocian al mar, ambas se unen a mortales y ambas tienen hijos mortales que luchan en Troya (sobre los paralelismos entre Tetis y Eos, véase Laura M. Slatkin, The Power of Thetis: Allusion and Interpretation in the «Iliad» [Berkeley y Los Angeles, 1991], pp. 21 y ss. y 40-41); los rasgos y el origen indoeuropeo de la Diosa de la Aurora se investigan en Deborah Dickmann Boedeker, Aphrodite’s Entry into Greek Epic (Leiden, 1974). Según la tradición griega, Eos se enamoró del mortal Titono e imploró a Zeus que le concediera la inmortalidad; Zeus la complació; pero ella se olvidó de pedir para él también la eterna juventud (en la Ilíada, se menciona a Titono como hermano de Príamo e hijo de Laomedonte de Troya); Ilíada, 20, 237. (Véase lista de fuentes antiguas de esta leyenda en Gantz, vol. 1, pp. 3 6 y ss.). La primera cita, «El himno a Afrodita», que data del siglo VI a. C., relata que mientras Titono era joven, «se deleitaba con Aurora la del dorado trono, la que nace temprano, y habitaban junto a las aguas del Océano en los confines de la tierra; pero, en cuanto aparecieron los primeros cabellos grises dispersos en su hermosa cabeza y en su noble mentón, dejó Aurora de acercarse a su lecho». «Hymn to Aphrodite», 5, 225 y ss., en M. L. West, ed. y trad., Homeric Hymns. Homeric Apocrypha. Lives of Homer, Cambridge (Mass.), 2003, p. 177. El paradigma de Eos que comparte Tetis podría explicar la sorprendente ausencia en la Ilíada de Tetis del lecho y el hogar de Peleo, así como la descripción de la Ilíada de este héroe antes vigoroso que se hallaba perpetuamente «en el umbral de la triste vejez». La juventud de Peleo ha pasado, y su esposa eternamente joven le ha abandonado a su decadente mortalidad. <<

[153] Gantz, vol. I, pp. 229-230, sobre testimonios tanto literarios como artísticos. <<

[154] Cipríada, fragmento 4,85, y argumento 1,69, respectivamente; en West, Greek Epic fragments. Las palabras de Hera figuran en la Ilíada, 24, 61-62. <<

[155] Most, Hesiod: The Shield, fragmento 237, p. 309. La quema por el fuego se describe de forma confusa en Licofrón, Alexandra, pp. 177-179. <<

[156] La tradición de que Aquiles había sido sumergido por su madre en la Estigia sujeto por el talón sólo se atestigua directamente en las obras del escritor romano Estacio (siglo I d. C.); Estacio, Aquileida, I, 133-134, I, 268-270, y 1, 480-481, pero véase nota 41 del capítulo «Gloria eterna». <<

[157] Véase la historia de Deméter en «Hymn to Demeter», w. 231 y ss., en West, Homeric Hymns. Homeric Apocrypha. Lives of Homer, pp. 51 y ss. En cuanto a la historia de Meleagro, véase Baquílides, 5,136 y ss., en David A. Campbell, Greek Lyric IV: Bacchylides, Corinna, and Others, Cambridge (Mass.), 2006, p. 149. En un estudio de los ritos hititas de apaciguamiento divino, Calvin Watkins demuestra que el fuego y las brasas se asocian con la cólera divina y que tras la historia de Meleagro pueden apreciarse estos elementos ceremoniales. Si esto fuese cierto, estaría relacionado también con los intentos de aplacar la cólera de Aquiles: Calvin Watkins, «L’Anatolie et la Gréce: Résonances culturelles, linguistiques et poétiques», Academie des Inscriptions et Belles-Lettres, Comptes rendus des séances, 3 (2000), pp. 1143-1158; véase especialmente pp. 1146 y ss. <<

[158] De Peleo per se, la Ilíada conoce dos descendientes, su hijo Aquiles y una hija, Polidora: «Un batallón lo mandaba Menestio de brillante armadura, | hijo de Esperqueo, río nutrido por el cielo, | y lo había alumbrado la bella Polidora, hija de Peleo, | que se había unido a un dios, el infatigable Esperqueo, | pero había nacido como hijo de Boro, hijo de Perieres, | que se había casado con ella» (16,173-178). La compleja exposición de las circunstancias familiares —es decir, unión divina y matrimonio humano por mor de las apariencias— también indica otras tradiciones perdidas sobre ella. Un comentarista antiguo identifica a Polidora como hija de otro Peleo, no el hijo de Eaco, aunque la referencia a Esperqueo, el importante río del reino de Peleo, lo desmiente. Autores posteriores sostuvieron que era hija de la unión de Peleo no con Tetis sino con una esposa anterior: Polidora «seguramente es fruto del primer matrimonio de Peleo, que Homero suprime a favor de su unión con Tetis; [Aquiles] ha de seguir siendo para él una figura aislada». Richard Janko, The «Iliad»: A Commentary, Volume IV: Books 13-16, Cambridge, 1992, subentrada vv. 173-178, p. 341. <<

[159] M. Ventris y J. Chadwick, Documents in Mycenaean Greek, 2.a ed., Cambridge, 1973, pp. 101, 103-104. <<

[160] Ambas interpretaciones se exponen en L. R. Palmer, The Interpretaron of Mycenaean Texts, Oxford, 1963, p. 79; y son ampliadas por Gregory Nagy, «The Name of Achilles: Etymology and Epic», en Studies in Greek, Italic and Indo-European Linguistics, Anna Morpurgo Davies y Wolfgang Meid, eds., Innsbruck, 1976, pp. 209-237; y en Gary B. Holland, «The Name of Achilles: A Revised Etymology», Glotta, 71 (1993), pp. 17-27. <<

[161] Richard John Cunliffe, A Lexicon of the Homeric Dialect, University of Oklahoma Press, Norman, 1963, p. 271. <<

[162] Otros consideran la oscura presencia de Peleo, evocada sólo como recordatorio del día que los aqueos se congregan para la guerra, como prueba de que «Peleo emerge como una especie de conciencia colectiva que incita a los aqueos a cumplir sus ideales guerreros», en Kevin Crotty, The Poetics of Supplication: Homer’s «Iliad» and «Odyssey», Ithaca (Nueva York), 1994, p. 28. <<

[163] En la Ilíada se da más adelante una extensa descripción de la gran lanza de Aquiles hecha de un fresno del monte Pelión, «la lanza de fresno de las cumbres del Pelión | que Quirón le había llevado a su padre | para sembrarla muerte en el combate» (16,143-144). Según la Cipríada, Quirón llevó a Peleo esa lanza como regalo de boda. Véase fragmento 4 de Cypria, en West, Greek Epic Fragments, p. 85. <<

[164] «The Precepts of Chiron», fragmento 218, en Glenn W. Most, ed. y trad., Hesiod: The Shield. Catalogue of Women. Other Fragments, Cambridge (Mass.), 2007, p. 297. <<

[165] Hace ya mucho que se han establecido comparaciones entre la epopeya acadia de Gilgamesh (hacia el 1700 a. C.) y la Ilíada, que comparten ciertos temas de carácter general, una pareja de amigos heroicos y la evocación de las diversas y trágicas estrategias del héroe para eludir la mortalidad. En estas comparaciones, suele considerarse que Aquiles, el héroe de la Ilíada, es el homólogo de Gilgamesh, el héroe de la epopeya acádia. En realidad, la educación natural y extrañamente inocente de Aquiles en las montañas recuerda más bien a Enkidu, el camarada de Gilgamesh. <<

[166] Sobre los pretendientes de Helena y la promesa hecha a su padre, véase Catalogue of Women or EHOIAI, en Most, fragmento 155 (continuación), pp. 231 y ss.; y también Estesícoro, fragmento 190, en David A. Campbell, Greek Lyric III: Stesichorus, Ihycus, Simonides, and Others, Cambridge (Mass.), 2001, fragmento 190, p. 91. La Cipríada relata cómo preparó Tetis el encuentro entre Aquiles y Helena en una primera etapa de la guerra; véase argumento II, en West, Greek Epic Fragments, p. 79. <<

[167] Emily Vermeule, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, Berkeley, 1979, pp. 190-191. El padre de Tetis, Nereo, es célebre por su don profético. <<

[168] La Ilíada menciona al hijo de Aquiles en 19, 326-327. <<

[169] Fragmento 19, en West, Greek Epic Fragments, pp. 97 y ss. <<

[170] Aquiles «vixdum exuta pueritia» (pueritia, ‘puericia’ o ‘pubertad’, que suele terminar a los diecisiete años). J. van Leeuwen, Commentationes Homericae, Leiden, 1911, p. 112. <<

[171] Rhys Carpenter, Folk Tale, Fiction, Saga in the Homeric Epics, Berkeley y Los Ángeles, 1958, p. 72; y Peleo en general, pp. 71 y ss. <<

[172] Curiosamente, en la Etiópida, Aquiles no se retira de la guerra por una disputa con Agamenón, sino porque había matado a Tersites en un arrebato de cólera y tuvo que huir de Troya para ser purificado en Lesbos; Etiópida, fragmento 1. Véase West, Greek Epic Fragments, p. 111. Por una u otra razón, Aquiles está, pues, característicamente ausente en la epopeya. La historia de Tersites también recuerda la sorprendente relación de Peleo con el asesinato y la purificación. <<

[173] Véase también un resumen de rasgos distintivos tardíos en la caracterización de Aquiles en M. L. West, «Greek Poetry 2000-700 B.C.», Classical Quarterly, nueva serie, 23 (1973), n.º 2, pp. 179-192. <<

[174] M. L. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford, 2007, pp. 402 y ss. <<

[175] Homero «se enfrentó a la épica tradicional con su obra novedosa, que aportaba una concepción completa y esencialmente distinta de la poesía épica»: Alfred Heubeck, «Homeric Studies Today», en Bernard Fenik, ed., Homer: Tradition and Invention, Leiden, 1978, p. 13. <<

[176] Tomado de Dale S. Sinos, Achilles, Patroklos and the Meaning of «Philos», Innsbruck, 1980, pp. 19-20. <<

[177] Sobre las proezas infantiles de Heracles, véase, por ejemplo, Píndaro, Nemeas, 1, 35-36; y Gantz, vol. 1, pp. 377 y ss. Las proezas del joven Aquiles se describen en Píndaro, Nemeas, 3, 45 y ss. <<

[178] En cuanto a la idea bastante generalizada de que Fénix fue una invención homérica, véase, por ejemplo, Frederick E. Brenk, S. J., «Dear Child: The Speech of Phoinix and the Tragedy of Achilleus in the Ninth Book of the Iliad», Eranos, 84 (1986), pp. 77-86, especialmente p. 82; Bruce Karl Braswell, «Mythological Innovation in the Iliad», Classical Quarterly, nueva serie, 21, 1 (1971), pp. 16-26, especialmente pp. 22 y ss. Sobre la reelaboración de la historia de Meleagro por Fénix, véase Lowell Edmunds, «Myth in Homer», en Ian Morris y Barry Powell, eds., A New Companion to Homer, Leiden, 1997, pp. 425 y ss. <<

[179] La parábola de Fénix es también de una falta de tacto brutal. Ya hemos mencionado a Meleagro de pasada una vez; es el héroe legendario que, como sin duda sabía la audiencia de Homero, compartía ciertas circunstancias aciagas con Aquiles. En la conocida historia que Fénix no cuenta, la madre de Meleagro guardaba un tizón o leño al que estaba vinculada mágicamente la vida de su hijo; e, indignada con él, lo arrojó al fuego y Meleagro murió (véase nota 21 de este capítulo). La historia de Meleagro es una variación del mismo tema que el intento de la madre de Aquiles de hacer inmortales a los hijos de Peleo poniéndolos en el fuego (un acto que en realidad los mataba). En suma, la historia de Fénix sirve para reforzar la idea predominante entonces en la mente de Aquiles: su mortalidad. Los paralelismos entre la historia de Ja cólera de Aquiles y la historia anterior de la cólera de Meleagro se analizan en la obra clásica de Johannes Th. Kakridis, Homeric Researches, Lund, 1949, pp. 18 y ss. <<

[180] Véase Jasper Griffin, «Homeric Words and Speakers», Journal of Hellenic Studies, 106 (1986) pp. 36-57; la cita figura en la p. 53. <<

[181] Sobre fthiō, véase Gregory Nagy, The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore, 1979, pp. 18 5 y ss. <<

[182] Para el reino geográfico de Peleo y Aquiles, véase R. Hope Simpson y J. F. Lazenby, «The Kingdom of Peleus and Achilles», Antiquity, 33 (1959), pp. 102-105. <<

[183] A la embajada del Libro IX sigue el Libro X, denominado por convención «la Dolonea» y considerado en general, incluso en la Antigüedad, un añadido a la Ilíada no iliádico (aunque seguramente homérico) muy hábil. El tema es una misión encubierta y nocturna de Odiseo y Diomedes al campamento troyano para obtener información sobre la disposición del enemigo, en la que interceptan en el camino a un espía troyano, Dolón, que se proponía hacer lo mismo en el campamento griego. La emboscada nocturna, las «armas del miedo» que llevan los dos griegos, el asesinato a sangre fría de Dolón (al que engañaron haciéndole creer que se salvaría si cooperaba con ellos) y la matanza subsiguiente de aliados de los troyanos recién llegados al mando del rey Reso (cuyos fabulosos caballos se lleva Diomedes al campamento aqueo) configuran una secuencia de acontecimientos que no tiene nada de heroica, más característica de la Odisea que de la Ilíada. Se ha escrito mucho sobre el episodio; véase, por ejemplo, Georg Danek, Studien zur Dolonie, Viena, 1988; y Bernard Fenik, «Iliad X» and the «Reso»: TheMyth, Bruselas, 1964. Sóbrela semejanza de la aventura con ciertos ritos guerreros e iniciáticos, véase Olga Merck Davidson, «Dolon and Reso in the Iliad», Quaderni Urbinati di Cultura Classica, 30 (1979), pp. 61-66; y sobre el episodio como eco del papel de Odiseo en el saqueo de Troya, véase Adele J. Haft, «“The City-Sacker Odysseus” in Iliad 2 and 10», Transactions of the American Philological Association, 120 (1990), pp. 37-56. <<

[184] Para la identificación de las tribus, véase Richard Janko, The «Iliad»: A Commentary, Volume IV: Books 13-16, Cambridge, 1992, subentrada vv. 4-7, pp. 42-43. <<

[185] Como hizo Mary Lefkowitz, Greek Gods, Human Lives, New Haven (Conn.), 2003, pp. 53 y ss. <<

[186] Histories, 2, 53, Aubrey de Sélincourt, trad., Herodotus: The Histories, Londres, 2003, p. 117. <<

[187] Para la prueba de las tablillas de lineal B, véase Walter Burkert, Greek Religion: Archaic and Classical, trad. John Raffan, Cambridge (Mass.), 1985, pp. 43 y ss. Sobre las ofrendas a Poseidón, véase John Chadwick, The Mycenaean World, Cambridge, 1976, pp. 96 y ss. <<

[188] Sobre Hera y su asociación con las vacas, por medio de Zeus, véase M. L. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford, 2007, pp. 184-185; también Simon Pulleyn, Homer: «Iliad» I, Oxford, 2000, subentrada v. 551, p. 260. <<

[189] West, Indo-European Poetry and Myth, p. 136. <<

[190] Burkert, p. 140; sobre paralelismos con la diosa de la guerra Anat semítica occidental/ugarítica, véase Bruce Louden, The «Iliad»: Structure, Myth, and Meaning, Baltimore, 2006, pp. 245-285. <<

[191] El que Atenea desuelle a un hombre llamado Palas, que en algunas tradiciones es su padre, y que se ponga su piel es un raro testimonio de su carácter más sombrío: Burkert, p. 140, y nota 21 en p. 404, para cita de fuentes (oscuras). <<

[192] El nacimiento de Atenea figura en la Teogonía de Hesíodo, 886 y ss. Véase en Glenn W. Most, ed. y trad, Hesiod: Theogony. Works and Days. Testimonia, Cambridge (Mass.), 2006, pp. 75 y ss.; «Himno homérico a Atenea» (Himnos, 28), en West, pp. 4 y ss.; y en Olímpicas (7, 35 y ss.) de Píndaro. Véase C. M. Bowra, trad., The Odes of Pindar, Londres, 1969, p. 165. <<

[193] Sigue sin aclararse «Tritogenia», otro epíteto común de Atenea. Véase un análisis de aclaraciones propuestas en G. S. Kirk, The «Iliad»: A Commentary, Volume I: Books 1-4, Cambridge, 1985, subentradas vv. 513-516, p. 394. <<

[194] Burkert, Greek Religion, p. 17. <<

[195] West, Indo-European Poetry and Myth, pp. 166 y ss. <<

[196] Sobre la tensión entre el carácter original de Zeus y las supuestas funciones de un dios de la tormenta, véase M. L. West, The East Face of Helicón: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford, 1997, pp. 114 y ss. <<

[197] Sobre el origen ugarita, véase Janko, subentrada vv. 292-293, p. 198; y M. L. West, «The Rise of the Greek Epic», Journal of Hellenic Studies, 108 (1988), p. 170. <<

[198] Platón, La República, 378b, 7 y ss.; trad. C. D. C. Reeve, Indianápolis, 2004, pp. 58 y ss. <<

[199] «Longinus», On the Sublime, 9,7, ed. y trad. de Stephen Halliwell, Aristotle «Poetics»; W. H. Fyfe, trad. rev. por Donald Russell, Longinus «On the Sublime»; Doreen C. Innes, ed. y trad., basada en W. Rhys Roberts, Demetrius «On Style», Cambridge (Mass.), 1999, p. 189. [Traducción en español: De lo sublime, trad. Eduardo Gil Bera, Barcelona, Acantilado, 2014, p. 22]. <<

[200] Dios es el genitivo, o posesivo, del nombre «Zeus» (es decir, ‘de Zeus’). <<

[201] El atavío de Hera, como la armadura de los héroes homéricos, se inspira en estilos de diferentes épocas. Su vestido parecería ser el peplo, una especie de pieza de tela con pliegues, que se sujetaba con broches, de fecha postmicénica. Sus pendientes de racimo de moras tienen un homólogo en hallazgos de una tumba del principios de la Edad Oscura; no existen pruebas de que los micénicos de la Edad del Bronce llevasen pendientes. Por otra parte, su ceñidor, o cinturón ornado, se parece a la faja bordeada de oro con treinta y cinco colgantes de oro descubierta en la tumba de una princesa micénica. Los detalles de las galas de Hera se examinan en Janko, subentrada vv. 180-185, pp. 176 y ss. <<

[202] La evocación por Hera de Océano y Tethus/Tethys es una alusión a una teogonía en la que «Océano y Tetis son los padres primigenios, no simplemente los padres de todas las aguas», teogonía cuyo origen puede rastrearse hasta la epopeya babilónica de la creación; Janko, subentrada vv. 200-207, pp. 180 y ss. <<

[203] Otros ejemplos de engaños divinos aparecen, por ejemplo, en Hesíodo, Teogonía, 535 y ss., en que se cuenta el de Prometeo a Zeus; y en el «Himno a Hermes», que relata las muchas ingeniosas proezas del dios recién nacido. Para el canto de Demódoco, véase Odisea, 8, 266 y ss. La seducción del mortal Anquises por Afrodita, que se relata en el Himno homérico a ésta, guarda sin duda muchas semejanzas con la seducción de Zeus por Hera. <<

[204] Raffaele Pettazzoni, The All-Knowing God: Researches into Early Religion Culture, trad. H. J. Rose, Londres, 19 56, pp. 145-152;y Jasper Griffin, «The Divine Audience and the Religion of the Iliad», Classical Quarterly, 28, I (1978), pp. 1-22. <<

[205] Véase, por ejemplo, Odysseus Tsagarakis, Nature and Background of Major Concepts of Divine Power in Homer, Ámsterdam, 1977, pp. 19 y ss. <<

[206] Tomado de David Clarke, The Angel of Mons: Phantom Soldiers and Ghostly Guardians, Chichester, 2005; la cita figura en la p. 52 y se basa en el relato del soldado John Ewings, del Segundo Batallón de Fusileros Reales de Inniskilling, entonces un soldado de treinta y cinco años del condado de Tyrone, que rememoró los hechos a los 101 años en una entrevista para la BBC realizada en 1980 (citada en el libro de Clarke como una entrevista de Helen Madden, BBC, Irlanda del Norte, 22 de mayo de 1980). <<

[207] Versión española de Francisco Rico en: http://poemasemanal.tumblr.com/post/29699306582/epitafio-para-un-ejercito-de-mercenarios. Hugh MacDiarmid rebatió el poema en «Otro epitafio sobre un ejército de mercenarios»:

Es un maldito embuste decir que estos mercenarios

algo digno de orgullecer a nadie salvaron o supieron.

Fueron asesinos profesionales, aceptaron sus salarios

manchados de sangre, y sus riesgos impíos, y murieron.

Y a pesar de todos los de su clase, con dificultad, aquí y allá

alguna que otra cosa digna en este mundo aún perdurará. <<

[208] La lista de deberes y la caracterización del therapōn siguen las de P. A. L. Greenhalgh, «The Homeric Therapón and Opaon and Their Historical Implications», Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London, 29 (1982), pp. 81-90. La lista figura en la p. 82. <<

[209] Georg Autenrieth, A Homeric Dictionary, trad. Robert P. Keep, Piscataway (New Jersey), 2002, p. 150. <<

[210] El término hetairos (‘compañero’ o ‘compañero de armas’) puede referirse a «una íntima camaradería entre iguales o a una relación parecida a la de caballero y escudero para la mera participación común en la guerra», Richard John Cunliffe, A Lexicon of the Homeric Dialect, Norman (Oklahoma), 1963, p. 164; véase también P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, vol. 1, París, 1968, pp. 380-381. Al parecer, también puede aludir a relaciones institucionalizadas más formales, tal como se da a entender en una escena (22,492 y ss.), cuando Andrómaca imagina a Astianacte huérfano entre «los compañeros [hetairoi] de su padre» y que «un niño que tiene padres lo echa del banquete a golpes, insultándole: “Fuera de aquí, tu padre no come con nosotros”». Los hetairoi mirmidones de Aquiles forman colectivamente una «banda» leal vinculada a su rey, del que Patroclo, como hetairos individual, es también amigo y compañero; véase Georgejohn Stagakis, «Therapontes Hetairoi, in the Iliad, as Symbols of the Political Structure of the Homeric State», Historia, 15 (1966), pp. 408-419. <<

[211] Hesíodo, Catálogo de las mujeres, o Ehoiai, fragmento 147, en Glenn W. Most, ed. y trad., Hesiod: The Shield. Catalogue of Women. Other Fragments, Cambridge (Mass.), 2007, pp. 213 y ss. La Cipríada menciona a Patroclo en relación con su captura de un troyano llamado Licaón (West, Cypria, fragmento 79); este mismo Licaón aparece con Aquiles al final de la Ilíada en una célebre y patética escena. Así que estas dos referencias —ampliaciones ambas de personajes e incidentes de la Ilíada— son todo lo que puede espigarse de la tradición épica sobre Patroclo con que contamos hoy. Por otra parte, se le presenta incidentalmente en la Ilíada (Canto I), no con su nombre, sino como el «hijo de Menecio», lo cual se ha considerado prueba de que el personaje ya era conocido por las audiencias de la epopeya. Si es así, ¿lo era porque ocupaba un lugar en la tradición épica más amplia o porque la versión homérica de la guerra troyana ya había hecho célebre al hijo de Menecio? Para la tesis de que su personaje no fue meramente ampliado sino creado por Homero, véase, por ejemplo, Hartmut Erbse, «Ilias und “Patroklie”», Hermes, III (1983), pp. 1-15. Janko, en cambio, señala que Patroclo lleva algunos «epítetos antiguos» (por ejemplo, hippeus, ‘que lucha desde un carro’, e hippokeleuthos, ‘conductor de caballos’); Richard Janko, The «Iliad»: A Commentary, Volume IV: Books 13-16, Cambridge, 1992, subentrada v. 20, pp. 317-318; asimismo, sobre la antigüedad de la frase «la fuerza de aquellos», que incluye a Patroclo, véase G. S. Kirk, The «Iliad»: A Commentary, Volume I: Books 1-4, Cambridge, 1985, subentrada vv. 658-660, p. 226. <<

[212] Los datos sobre el origen de Patroclo se han tomado de 18,325-326y 23,85-87. <<

[213] Sobre lo que inspiró el nombre de Patroclo, véase Hartmut Erbse, «Achilleus, Patroklos, and Meleagros», en Jens Holzhausen, ed., (φυκέ —Seele—) Anima: Festschrift fürKarin AltZum 7 Mai 1998, Stuttgart, 1998, pp. 1-6. <<

[214] La camaradería heroica se analiza en C. M. Bowra, Heroic Poetry, Londres, 1961, pp. 65 y ss. Sobre Pirítoo y Teseo, véase Timothy Gantz, Early Greek Myth: A Guide to Literary and Artistic Sources, vol. 1, Baltimore, 1993, pp. 277 y ss. <<

[215] Véase una concisa exposición de la compleja historia y las diferentes versiones de la epopeya en la introducción a la traducción de Stephen Mitchell, Gilgamesh, Nueva York, 2004. <<

[216] Sobre la tradicicón y la pauta de esas escenas, véase Bernard Fenik, Typical Battle Scenes in the «Iliad», Wiesbaden, 1968, p. 191; para un resumen de la función estructural de las escenas típicas, Matthew Clark, «Formulas, Metre and Type-Scenes», en Robert Fowler, ed., The Cambridge Companion to Homer, Cambridge, 2004, pp. 117-138, especialmente pp. 134 y ss. <<

[217] Cypria, fragmento 4, en M. L. West, ed. y trad., Greek Epic Fragments: From the Seventh to the Fifth Century B.C., Cambridge (Mass.), 2003, p. 85. <<

[218] M. L. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford, 2007, p. 157, nota 126; las citas de la Ilíada figuran en 16, 866-867 y 84-85. Para los regalos a Peleo, véase W. R. Patón, «The Armour of Achilles», Classical Review, 26 (1912), pp. 1-4; y Janko, pp. 310 y ss. <<

[219] Para esos ejemplos de saga heroica «chamanista», véase Bowra, pp. 6 y ss. <<

[220] «En la Ilíada sería absurdo un guerrero inmortal; todo hombre ha de afrontar la muerte, y no puede permitirse que ninguna armadura mágica lo exima de tan horrible perspectiva»: Jasper Griffin, Homer on Life and Death, Oxford, 1983, p. 167. <<

[221] Hesíodo, Catálogo de las mujeres, fragmento 145, en Most, p. 213. El testimonio que cita la versión de Hesíodo no da el nombre de la isla, pero es razonable pensar que se trata de Egina; véase, por ejemplo, Gantz, vol. 1, p. 220. En otra parte del corpus hesiódico el retazo de un fragmento cita a un mirmidón como padre de Actor, que en la Ilíada lo es a su vez de Menecio, padre de Patroclo (fragmento 10 [continuación]), 61. Véase también Apolodoro, La biblioteca, 1, 7, 3; y Gantz, vol. 1, pp. 168, 222. <<

[222] Teágenes, fragmento 17, en Félix Jacoby, Die Fragmente der Griechischen Historiker, Leiden, 1998, 4, p. 511. <<

[223] Las asociaciones se analizan en Jeffrey S. Carnes, «The AiginetanGenesis of the Myrmidons: A Note on Nemean, 3,13-16», Classical World, 84 (1990-1991), pp. 41-44. <<

[224] Véase Dennis R. MacDonald, «Andrew and the Ant People», The Second Century, 8 (1991), pp. 43-49; puede también que el nombre de los hombres de Aquiles, tan famosos por su salvajismo, inspirara el nombre de la ciudad caníbal. <<

[225] Sobre los mirmidones como distintos de los ftíos, véase Janko, subentrada vv. 685-688, p. 133. <<

[226] Cita de West, Indo-European Poetry and Myth, pp. 448 y 450 respectivamente. Las sociedades guerreras asociadas con lobos y con actos feroces están bien documentadas en la Grecia antigua, sobre todo en Arcadia. En esas sociedades secretas los iniciados tenían que pasar ordalías realizando actos considerados tabús como el canibalismo; un ejemplo notorio es el de «los hombres leopardo» de África, que se cubrían con pieles de leopardo para matar y comer gente. Véase, por ejemplo, Walter Burkert, Homo Necans, trad. Peter Bing (Berkeley y Los Ángeles, 1983), pp. 83 y ss. [existe versión en español: Homo Necans, traducción de Marc Jiménez Buzzi, Barcelona, Acantilado, 2014]. Sobre el lobo como modelo del proscrito al margen de la sociedad y como ejemplo del ideal guerrero, véase Mary R. Gerstein, «Germanic Warg: The Outlaw as Werwolf», en Gerald James Larson, C. Scott Littleton y Jaan Puhvel, eds., Myth in Indo-European Antiquity, Berkeley, 1974, pp. 131-156. En la epopeya homérica, un héroe se ve dominado a veces por la «furia lobuna»; Bruce Lincoln, Death, War, and Sacrifice: Studies in Ideology and Practice, Chicago, 1991, pp. 131-137. <<

[227] Las cifras figuran en C. B. Armstrong, «The Casualty Lists in the Trojan War», Greece and Rome, serie 2 (1969), pp. 30-31; el inventario de Patroclo incluye veintisiete víctimas nombradas y un grupo de nueve hombres en cada uno de los tres ataques. <<

[228] El extraordinario traslado de Sarpedón muerto, y en particular la anterior consideración de Hera de que «tumba y lápida» son «el privilegio de los que han perecido», han sugerido a algunos estudiosos que aquí se alude al estatus de Sarpedón como héroe de culto; véase Gregory Nagy, «On the Death of Sarpedón», en Cari A. Rubino y Cynthia W. Shelmerdine, eds., Approaches to Homer, Austin (Texas), 1983, pp. 189-217. <<

[229] «La pareja de guerreros comparte algunos de los momentos más duros y filosóficos del poema»: Carroll Moulton, «The Speech of Glaukos in Iliad 17», Hermes, 109 (1981), pp. 1-8. <<

[230] Sobre la idea de que Glauco y Sarpedón reflejan también aspectos de Aquiles y presagian su regreso, véase ibid. <<

[231] Jasper Griffin, «The Epic Cycle and the Uniqueness of Homer», Journal of Hellenic Studies, 97 (1977), pp. 39-53, especialmente 40; véase también Janko, subentrada vv. 777-867, pp. 408 y ss. sobre el despojo de la armadura como tema del folclore. <<

[232] Walter Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley y Los Ángeles, 1982, p. 60; véase también Trevor Bryce, Life and Society in the Hittite World, Oxford, 2004, pp. 203 y ss. <<

[233] Ya hemos visto que el significado de therapōn, el término griego que denomina la relación de Patroclo con Aquiles es ‘compañero de armas’, ‘hombre de confianza’ o ‘servidor’; no obstante, algunos estudiosos sostienen que no es una palabra de origen griego, sino una adaptación de la Edad del Bronce del término hitita *tarpan-, que significa ‘sustituto ritual’. El estudio básico del término hitita es obra de Nadia Van Brock, «Substitution rituelle», Revue Hittite et Asianique, 65 (1959), pp. 117-146, especialmente pp. 125-126; para las posibles implicaciones delbarbarismo griego en el contexto épico más amplio, véase Gregory Nagy, The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore, 1979, pp. 292-293; y también Dale S. Sinos, Achilles, Patroklos and the Meaning of «Philos», Innsbruck, 1980, pp. 29 y ss. <<

[234] Charles Segal analiza la intensificación de las amenazas de mutilación que sigue a la muerte de Patroclo en el Libro XX, en The Theme of the Mutilation of the Corpse in the «Iliad», Leiden, 1971, pp. 18 y ss. <<

[235] Esta impresionante imagen de los caballos paralizados por el dolor evoca imágenes familiares aunque anacrónicas de la serena quietud de las estelas de la época clásica; hay equivalentes en la cerámica de la Edad del Hierro usadas como indicadores de tumbas e incluso en erosionadas estelas de las tumbas de fosa en Micenas que muestran un caballo y un carro; Mark W. Edwards, The «Iliad»: A Commentary, Volume V: Books 17-20, Cambridge, 1991, subentrada vv. 434-436, p. 166. <<

[236] Aithiopis, en West, Greek Epic Fragments, argumento 3-4, p. 113. Los numerosos paralelismos entre Aquiles y Menón y sus madres Tetis y Eos, son analizados por Laura M. Slatkin, «The Wrath of Thetis», Transactions of the American Philological Association, 116 (1986), pp. 1-24. <<

[237] En cuanto a las formas en que la muerte de Patroclo se corresponde con la de Aquiles, véase Jonathan S. Burgess, The Tradition of the Trojan War in Homer and the Epic Cycle, Baltimore, 2001, pp. 74 y ss.; y para la extensa bibliografía sobre este tema, véase su nota 98, p. 219. <<

[238] La desmesura del dolor de Aquiles propició que en épocas posteriores se especulase con la posibilidad que él y Patroclo Hubieran sido amantes. Al parecer, esta idea era elemento básico de una trilogía perdida de Esquilo (Mirmidones, Nereidas, Frigios) y representaba la tendencia del siglo V a. C. e incluso posterior de enfocar con una visión homosexual antiguos mitos establecidos, tendencia que reflejaba las costumbres sociales del período. Se convirtió así a Heracles en amante de su compañero de armas; al rey Minos, de Teseo; a un sobrino de Dédalo, en el de Radamanto, uno de los jueces de los muertos; y así sucesivamente. La obra clásica sobre el tema es K. J. Dover, Greek Homosexuality, ed. rev., Cambridge (Mass.), 1989. Una tradición de finales del siglo V a. C. inventó una pasión de Aquiles por Troilo, uno de los hijos de Príamo, que, según autores tan tempranos como Ibico, era famoso por su «hermosa figura»; Íbico, fragmento 282, 41-46, en David A. Campbell, Greek Lyric III: Stesichorus, Ibycus, Simonides, and Others, Cambridge (Mass.), 2001, pp. 224-225. La tradición del ciclo nada dice, y es significativo, sobre esta pasión, y sólo cuenta que Aquiles tiende una emboscada a Troilo en el santuario de Apolo y lo mata; West, Greek Epic Fragments, argumento 11, p. 79. Para la evolución de la historia de Aquiles y Troilo, véase Gantz, vol. 2, pp. 597 y ss.

En la época moderna, los profesores y la erudición han insistido tradicionalmente en destacar el hecho de que Briseida, la mujer arrebatada a Aquiles en el Canto I, era su geras, su ‘botín de guerra’, lo cual implicaba que el que la perdiera sólo significaba perder honra, una insistencia que quizá sea legado de la cultura homoerótica en la que tanto se insistía en la enseñanza de lenguas clásicas y de la Ilíada (principalmente en los colegios privados británicos: al apuesto y atractivo Aquiles no le gustaban las mujeres, en realidad, ¡sólo estaba enfadado porque había perdido su trofeo!). El Aquiles de Homero, sin embargo, es ante todo extraordinariamente experto en expresar los propios sentimientos, y en la embajada dice: «¿Somos los hijos de Atreo los únicos entre los mortales | que aman a sus mujeres? Porque cualquiera que sea un hombre bueno y cuidadoso | ama a la suya y se preocupa por ella, así como yo ahora | amaba a ésta de todo corazón, aunque fuese mi lanza la que la ganó» (9,340 y ss.).

La descripción de Aquiles y de Patroclo en la Ilíada es despreocupadamente heterosexual. Al final de la embajada, cuando los embajadores de Agamenón se han marchado, «Aquiles se acostó al fondo de la bien construida tienda, | con una mujer a su lado, a la que había tomado de Lesbos, | hija de Forbante, Diomeda, la de la hermosa tez. | En el otro rincón se acostó Patroclo; con él también | había una muchacha, Ifis, la del bello ceñidor, que el divino Aquiles | le había dado cuando había tomado la escarpada Esciro» (9, 663 y ss.).

El carácter de la relación entre Aquiles y Patroclo desempeñó un papel insólito en un pleito emprendido a mediados del siglo IV a. C. por el orador Esquines contra un tal Timarco, destacado político de Atenas que le había acusado de traición. Con la esperanza de desacreditar a Timarco antes del juicio por traición, Esquines atacó su moralidad acusándole de pederastía. Como podría haberse presentado la misma acusación contra Esquines, el orador se esfuerza por diferenciar entre sus impulsos y los del demandante: «La distinción que yo establezco es ésta: estar enamorado de aquellos que son bellos y castos es la experiencia de un alma generosa y buena»; Aeschines, Contra Timarchus, 137, en C. D. Adams, trad., The Speeches of Aeschines, Cambridge (Mass.), 1958, p, III. Como ejemplo de ese amor, Esquines citaba la relación entre Aquiles y Patroclo; su cita es de sumo interés porque es la más extensa de Homero con la que contamos de un autor de la Antigüedad. <<

[239] Janko (p. 310) expone la idea de que la inesperada concesión que hace Aquiles de prestar su armadura «es el eje que une las dos mitades del poema». Véase también Erbse, «Ilias und “Patroklie”», pp. 1-15. <<

[240] Jonathan Shay, Achilles in Vietnam: Combat Trauma and the Undoing of Character, Nueva York, 1995, p. 40. <<

[241] Esther Schrader describe el incidente del Walter Reed en «These Unseen Wounds Cut Deep», Los Angeles Times, 14 de noviembre de 2004. <<

[242] John Keegan, The First World War, Nueva York, 2000, pp. 426 y ss. <<

[243] Un asunto espinoso que preocupa a estudiosos de tendencia más literal es el de que si Patroclo había podido llevar la armadura de Aquiles, ¿por qué no podía Aquiles llevar ahora la de Patroclo? ¿Tal vez Patroclo no tuviese armadura y no fuese en realidad «compañero de armas» sino «sirviente»? Véase John Scott, «Achilles and the Armour of Patroklos», Classical Journal, 13 (1917-1918), pp. 682-686. Sobre el criterio de un hombre de armas de mediados del siglo XX, para el que la avidez por despojar a los guerreros caídos de su armadura se corresponde con la táctica moderna de las «batallas de recuperación» para conseguir armamento valioso, véase en general Sir John Hackett, «Reflections upon Epic Warfare», Proceedings of the Classical Association, 68 (1971), pp. 13-37. <<

[244] La llama alrededor de la cabeza de Aquiles y su grito asesino tienen equivalentes en otros mitos indoeuropeos. Véase Julian Baldick, Homer and the Europeans: Comparing Mythologies, Londres, 1994, pp. 84-85. <<

[245] La intensidad de esta escena de baño se acentúa por su representación de escenas épicas habituales de hospitalidad y agasajo: «Luego de que las doncellas les hubiesen lavado y ungido con aceite, | y puesto capas y túnicas de grueso vellón…» (Odisea, 449 s.). Sobre ese baño, véase Alfred Heubeck, Stephanie West y J. B. Hainsworth, A Commentary on Homer’s «Odyssey», vol. 1, Oxford, 1990, subentrada vv. 3, 464 y ss., p. 189. <<

[246] H. L. Lorimer, Homer and the Monuments, Londres, 1950, p. 73. <<

[247] A los lectores tal vez les guste saber que la opinión médica moderna es que el defecto de Hefesto se debe al «pie equinovaro bilateral», una «anomalía congénita»; Christos S. Bartsocas, «Hephaestus and Clubfoot», Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, 27 (1972), pp. 450-451. <<

[248] Éste es el segundo lanzamiento catastrófico de Hefesto a la tierra de que se da noticia en la Ilíada, siendo el primero el que se mencionó en el Libro I, cuando el herrero le recuerda a Hera cómo Zeus le había arrojado desde el Olimpo por haber intentado librarla a ella del castigo a que la había sometido (1,586 y ss). Es posible que estas dos caídas sean «dobletes» una de otra, tratándose una de ellas de una tradición temprana «genuina» y siendo la otra una innovación tardía inspirada por la primera. Parece más probable que la auténtica sea la segunda, en buena medida por el emparejamiento mítico muy antiguo del fuego y el agua nutricia, y porque el disgusto de Hera por la cojera de su hijo se relata en otra parte: «Mi hijo se ha convertido en un alfeñique entre los dioses, Hefesto de las piernas marchitas, al que yo misma alumbré. Lo agarré y lo arrojé al ancho mar». «Hymn to Apollo», vv. 316 y ss., en M. L. West, ed. y trad., Homeric Hymns. Homeric Apocrypha. Lives of Homer, Cambridge (Mass.), 2003, p. 95. <<

[249] Se dan otros ejemplos indoeuropeos de unión del fuego y el agua en M. E. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford, 2007, p. 270 y ss. <<

[250] Véase, por ejemplo, Walter Burkert, Greek Religion: Archaic and Classical, trad. John Raffan, Cambridge (Mass.), 1985, p. 167. <<

[251] Dean A. Miller analiza el papel del herrero como guardián en The Epic Hero, Baltimore, 2000, pp. 260 y ss., especialmente pp. 266y ss. Según casi todas las versiones, Hefesto no tiene ningún hijo propio; véase Timothy Gantz, Early Greek Myth: A Guide to Literary and Artistic Sources, vol. 1, Baltimore, 1993, pp. 77-78. Es característico que el herrero de la epopeya y la leyenda no tenga hijos (Miller, p. 268), un hecho que puede estar relacionado con el carácter sagrado, tabú, de su arte, que tal vez lo excluyera del matrimonio. En 1984, la autora presenció una fundición de hierro tradicional sumamente ritualizada en Malawi, en África Centroriental, en la que el lugar de la fundición y toda la zona inmediata que lo rodeaba era tabú riguroso para las mujeres; se exceptuó a la autora como mazungu, o «persona blanca» sin género. <<

[252] En cuanto a las muchas historias de los medios informando de familias que compraban equipo de protección corporal para sus hijos y maridos en Irak, véase, por ejemplo, Associated Press, «Soldiers in Iraq Still Buying Their Own Body Armor», USA Today, 26 de marzo de 2004. <<

[253] Aithiopis, argumento 2, en M. L. West, ed. y trad., Greek Epic Fragments: From the Seventh to the Fifth Century B.C., Cambridge (Mass.), 2003, p. III. Testimonios de pinturas de vasijas de fecha tan temprana como mediados del siglo VI a. C. y poesía posterior indican que en algunas tradiciones las armas que Aquiles llevó desde Ftía a Troya no eran regalos de su padre, sino otra armadura completa hecha por Hefesto que le había dado Tetis. Véase, por ejemplo, Ifigenia en Áulide de Eurípides, 1070 y ss. Las diferentes tradiciones se analizan en K. Friis Johansen, The «Iliad» in Early Greek Art, Copenhague, 1967, pp. 107 y ss. <<

[254] Las tentativas modernas de reconstruir el escudo de Aquiles han fracasado en los detalles prácticos. El escudo heroico habitual estaba compuesto de capas, o placas, de cuero de vaca duro, tensado sobre una estructura. Las «cinco capas que componían el escudo» de Aquiles, sin embargo, eran de metal: «el dios que arrastra los pies había hecho en él cinco placas, | dos de bronce exteriores y dos interiores de estaño, | y entre ellas la única de oro» (20, 270 y ss.). Como, en realidad, sólo el bronce puede soportar el impacto de una lanza de punta de bronce, que traspasaría el blando estaño y el oro, la construcción del escudo parece deber más a la poesía que a los hechos. Por otra parte, el detalle y la seguridad con que se describen las escenas decorativas del escudo sugieren que Homero pensaba en modelos de artesanía de metal auténticos y no míticos. Ambas «edades de Homero» (la Edad del Bronce micénica y la Edad del Hierro del siglo VIII a. C.) proporcionan ejemplos de artesanía metálica decorativa que evocan el escudo. Las tumbas de Micenas han aportado espectaculares reliquias metálicas de la Edad del Bronce tardía, incluyendo diademas, petos y cajas ornamentales de oro batido; dagas de bronce con incrustaciones de escenas de caza en plata y oro sobre niel negro azulado; y un complejo esmaltado. Pueden verse fotografías de estos célebres objetos en muchos libros sobre arte griego; véase, por ejemplo, Sp. Marinatos y M. Hirmer, Crete and Mycenae, Nueva York, 1961, láminas XXXV-XXXVIII, pp. 9598. El bronce, sin embargo, se trabaja en frío, no en una forja en caliente con martillo y tenazas, y en este aspecto esencial Hefesto recuerda más al que forja el hierro. Para posibles modelos de la Edad del Hierro, véase más adelante nota 17. Es probable que restos (y recuerdos de restos) de la Edad del Bronce micénica informen la descripción que hace Homero del arte de Hefesto, mientras que las técnicas de la Edad del Bronce que produjeron ese arte fuesen desconocidas: D. H. F. Gray, «Metalworking in Homer», Journal of Hellenic Studies, 74 (1954), pp. 1-15. Para una visión general de las técnicas que se reflejan en la descripción de la construcción del escudo, véase Mark W. Edwards, The «Iliad»: A Commentary, Volume V: Books 17-20, Cambridge, 1991, pp. 201 y ss. <<

[255] Ciertos detalles sobre las comunidades pre-polis del siglo VIII a. C. como la reunión en la plaza del mercado y el desarrollo agrícola, resultan particularmente sugerentes. Véase, por ejemplo, Dean C. Hammer, «“Who Shall Readily Obey?”: Authority and Politics in the Iliad», Phoenix, 51, 1 (1997), pp. 1-24, especialmente p. 15; y Gregory Nagy, «The Shield of Achilles», en Susan Langdon, ed., New Light on a Dark Age; Exploring the Culture of Geometric Greece, Columbia (Missouri), 1997, pp. 194-208. <<

[256] Para el fechado del Aspis, véase Richard Janko, «The Shield of Heracles and the Legend of Cycnus», Classical Quarterly, 36, 1 (1986), pp. 38-59. <<

[257] Hesiod, The Shield, pp. 144 y ss., en Glenn W. Most, ed. y trad., Hesiod: The Shield. Catalogue of Women. Other Fragments, Cambridge (Mass.), 2007, pp. 13 y ss. <<

[258] Hugh G. Evelyn-White, Hesiod, the Homeric Hymns and Homerica, Cambridge (Mass.), 1982, p. XXIV. <<

[259] Es significativo que el peto de Agamenón, con sus serpientes de cobalto y otras imágenes terroríficas, se lo hubiese dado como «regalo de huésped» el rey de Kypros (Chipre) (11, 33 y ss.), y se han encontrado escudos y grandes cuencos circulares decorados con grabados y repujados que datan de los siglos VIII y VII a. C., procedentes de Chipre y Creta. Dispuestas en bandas circulares, las escenas de caza, de ataques de leones a toros, vida pastoril e incluso del asedio de una ciudad sugieren una narrativa pictórica como la del escudo de Aquiles. Véase Glenn Markoe, Phoenician Bronze and Silver Bowls from Cyprus and the Mediterranean, Berkeley y Los Ángeles, 1984, pp. 51 y ss.; y Jan Paul Crielaard, «Homer, History and Archaeology: Some Remarks on the Date of the Homeric World», en Jan Paul Crielaard, ed., Homeric Questions: Essays in Philology, Andent History and Archaeology, Including the Papers of a Conference Organized by the Netherlands Institute at Athens (15 de mayo de 1993), Ámsterdam, 1995, pp. 201-288, especialmente pp. 218 y ss. <<

[260] Aunque hay acuerdo general en que los elementos que constituyen el viaje heroico arquetípico, desde la retirada al regreso (un viaje a un lugar misterioso, pruebas o peligros que deben superarse, una muerte simbólica y un retorno heroico), son manifiestos en el «viaje» de Aquiles, desde la retirada y el aislamiento a la reintegración a su comunidad, habría que resaltar que hace falta una reordenación imaginativa y una explicación justificadora para que Aquiles encaje en el arquetipo: el que Patroclo sea el compañero de su viaje solitario, el que su prueba o peligro (combatir con el río Escamandro) siga a su regreso en vez de precederlo, etcétera. Pero véase William R. Nethercut, «The Epic Journey of Achilles», Ramus, 5 (1976), pp. 1-17. <<

[261] «To Demeter», en West, Homeric Hymns, vv. 302 y ss., pp. 57 y ss. Para un análisis de esta pauta, véase Mary Louise Lord, «Withdrawal and Return: An Epic Story Pattern in the Homeric Hymn to Demeter and in the Homeric Poems», Classical Journal, 6 2 (1967), pp. 241-248. Algunos textos hititas preservan historias míticas de una «deidad que desaparece», en que se explica la marcha de un dios (a menudo porque se encoleriza) y las consecuencias desastrosas de su ausencia para la humanidad; Harry A. Hoffner Jr. y Gary M. Beckman, eds., Hittite Myths, 2.a ed., Atlanta, 1998, pp. 14 y ss. <<

[262] P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, vol. 3, París, 1974, pp. 696-697. <<

[263] P. Considine, «Some Homeric Terms for Anger», Acta Classica, 9 (1966), pp. 15-25, sostiene que la ménis «es un término épico solemne para designar cualquier cólera, divina y humana» (p. 21), una lectura más pobre que la de Watkins (véase nota siguiente). <<

[264] Calvert Watkins, «On μένις», Indo-European Studies, 3 (1977), pp. 686-722; la cita corresponde a pp. 694-695. <<

[265] Esta historia divagatoria cuenta cómo engañó Hera a Zeus haciéndole jurar que un hijo nacido ese día «de la sangre de tu generación» sería «señor de todos los que viviesen a su alrededor» (19,105 y ss). Hera provocó luego un parto prematuro en una mujer retrasando el nacimiento de Heracles; así fue como el tiránico e indigno Euristeo vino a ser señor del héroe Heracles. Esta historia divagatoria introduce «el tema de un héroe superior al servicio de un rey inferior», tan decisivo en la Ilíada. Véase Olga Merck Davidson, «Indo-European Dimensions of Herakles in Iliad, 19.9 5133», Arethusa, 13 (1980), pp. 197-202, especialmente p. 200. <<

[266] Denys Page considera correctamente que «la parábola de Meleagro pierde todo el color y el significado si se dirige a un hombre al que no se aplica, un hombre que recibirá la plena compensación en realidad». Denys L. Page, History and the Homeric «Iliad», Berkeley y Los Ángeles, 1959, pp. 311-313; para Page, la desconexión entre el paradigma de Fénix y las circunstancias concretas de Aquiles es, extrañamente, una prueba de múltiples autores trabajando en la Ilíada, en vez de una forma de resaltar lo poco que las historias de los hombres de antaño se aplican al divino Aquiles (y también a su revelación, en el período de la embajada, de que la vida es más valiosa que todos los trofeos). <<

[267] Ibid., p. 314. <<

[268] James I. Armstrong, «The Arming Motif in the Iliad», American Journal of Philology 79, 4 (1958), pp. 337-354; la cita figura en la p. 350. <<

[269] Las Erinias, «las Furias», enmudecieron a Janto, y este detalle por lo demás oscuro sugiere la fusión de diferentes tradiciones relativas a Hera y los caballos, y un hijo profético de las Erinias; véase Sarah Iles Johnston, «Xanthus, Hera and the Erinyes (Iliad, 19.400-418)», Transactions of the American Philological Association, 122 (1992), pp. 85-98. <<

[270] En inglés existe un término para designar esos duelos poéticos: flyting o «fliting», que, según el Oxford English Dictionaty, significa ‘invectiva poética; en principio, una especie de desafío practicado por los poetas escoceses del siglo XVI, en el que dos personas se zaherían con diatribas de versos ofensivos’; véase un buen ejemplo épico en Beowulf (499-606). <<

[271] Sobre el encuentro de las dos tradiciones, véase Gregory Nagy, The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore, 1979, pp. 265 y ss. <<

[272] Una teoría popular sostiene que la preeminencia otorgada a Eneas en este momento clave de la epopeya (y también en el «Himno a Afrodita») demuestra que el Libro XX y el Himno «se compusieron para una corte de príncipes bárbaros de la Tróade que se creían descendientes de Eneas»; Peter M. Smith, «Aineiadai as Patrons of Iliad XX and the Homeric “Hymn to Aphrodite”», Harvard Studies in Classical Philology, 85 (1981), pp. 1758. Smith refuta esta teoría con una detenida revisión de las fuentes antiguas que relatan la historia de Eneas después de la caída de Troya. Pero su análisis no aclara la afirmación de Poseidón en la Ilíada de que «está predestinado que él [Eneas] sea el superviviente» (Ilíada, 20, 302). <<

[273] Jonathan Shay, Achilles in Vietnam: Combat Trauma and the Undoing of Character, Nueva York, 1995, pp. 77-78. En conflictos más recientes, la matanza perpetrada por los infantes de marina estadounidenses en la población de Haditha, en el río Éufrates, en la que perecieron veinticuatro civiles iraquíes, la desencadenó la muerte de un cabo de la unidad; véase, por ejemplo, Ellen Knickmeyer, «In Haditha, Memories of a Massacre», Washington Post, 27 de mayo de 2006. <<

[274] Que desde la muerte de Patroclo ha cambiado todo, incluso Aquiles, queda subrayado por un simple estribillo que recorre los parlamentos de Aquiles desde el momento en que se entera de la muerte de su amigo hasta el entierro: nun de, ‘pero ahora’ (es decir, a diferencia de todo el tiempo anterior); Samuel Eliot Basset, «Achilles’ Treatment of Hector’s Body», Transactions of the American Philological Association, 64 (1933), pp. 41-65, especialmente pp. 58-59. <<

[275] «Cuando faltan enemigos humanos, el hombre heroico lucha contra las fuerzas naturales o contra monstruos»; C. M. Bowra cita ejemplos de esos combates, desde Gilgamesh a Beowulf, en Heroic Poetry, Londres, 1961, 49. Sobre arquetipos del Oriente Próximo, véase Trevor Bryce, Life and Society in the Hittite World, Oxford, 2004, pp. 216-217. <<

[276] Todas las pruebas indican el origen oriental de Apolo y su llegada tardía al Olimpo griego; su nombre (como el de Afrodita) no aparece en las tablillas de la lineal b. El nombre sugestivo de -appaliuna (el texto está roto), que algunos estudiosos interpretan como una alusión a Apolo, figura al final de una larga lista de testigos divinos invocados para solemnizar un tratado de finales del siglo XIV a. C. entre el rey hitita y Alaksandu de Wilusa; véase «Treaty 13, Between Muwattalli II of Hatti and Alaksandu of Wilusa», en Gary Beckman, Hittite Diplomatic Texts, 2.a ed., Atlanta, 1999, p. 92. La posible alusión a «Apolo» del tratado se analiza en Trevor Bryce, The Trojans and their Neighbours, Abingdon, Oxon, 2006, p. 119. Es más cauto Manfred Hutter, «Aspects of Luwian Religión», en H. Craig Melchert, ed., The Luwians, Leiden, 2003, p. 267: «Aún está por ver si el nombre fragmentario del dios Appaliunas es idéntico al Apolo conocido de fuentes griegas. Es posible, pero de momento no existe ningún argumento real que demuestre este punto ni que convierta a este dios en una deidad luvita». Pero si la asociación de los nombres fuese válida, probaría que un Apolo anatolio figuraba entre los guardianes de la Troya histórica, lo cual justificaría en cierta medida su malevolencia hacia Aquiles en la Ilíada. <<

[277] Sobre el origen y el carácter de Apolo, véase un análisis general en Burkert, Greek Religion, pp. 51-52 y 143 y ss. <<

[278] La referencia más antigua a los hiperbóreos es un esbozo en prosa de un poema perdido de Alceo (c. 600) del retórico Himerio, del siglo IV d. C., que describe el viaje de Apolo al Norte en un carro tirado por cisnes; véase Himerius, Orations, 48,10-11, en David A. Campbell, Greek Lyric I: Sappho. Alcaeus, Cambridge (Mass.), 1982; Alcaeus, 307(c), 355. Sobre la retirada de Apolo a la naturaleza, véase Walter F. Otto, The Homeric Gods, Moses Hadas, trad., Boston, 1954, pp. 62 y ss. <<

[279] En el himno homérico «A Apolo (Delio)» (vv. 13 o y ss.) y en el «Himno a Hermes» (vv. 499 y ss) se da una explicación poética de la relación de Apolo con la lira. Pero las palabras de Hera parecen referirse a una tradición que se menciona en un fragmento de una tragedia perdida de Esquilo, en la que una Tetis desolada recuerda cómo en su boda Apolo, a pesar de que sabía la corta vida que el destino tenía reservada trágicamente a Aquiles, había cantado hipócritamente que «sería bendecida con un hijo | que viviría una larga vida, sin conocer el sufrimiento», y clama así, en este fragmento:

Y, tras decir todo eso,

cantó un peán alabando mi buena suerte que alegró mi corazón.

Y pensé que la boca de Apolo no podía mentir,

rica como era en el don profético.

Pero quien eso cantó, el que estaba en el banquete,

el que dijo esas cosas, fue el que mató a mi hijo.

De la traducción (al inglés) de Jennifer R. March, «Peleus and Achilles in the Catalogue of Women», Proceedings of the XVIII International Congress of Papyrology, Atenas, 25-31 de mayo de 1986 (Atenas, 1988), pp. 345-352. El fragmento figura en Stephan Radt, ed., Tragicorum Graecorum Fragmenta, vol. 3. Aeschylus, Gotinga, 1985, fragmento 350, pp. 416 y ss.; también Platón cita esos versos en la República (2, 383b). En cuanto a la idea de que el fragmento de Esquilo contradice la descripción de Tetis en la Ilíada como una madre obsesionada por el conocimiento previo de la temprana muerte de su hijo, véase Jonathan S. Burgess, «Untrustworthy Apollo and the Destiny of Achilles: Iliad, 24.55-63», Harvard Studies in Classical Philology, 102 (2004), pp. 21-40; sin embargo, esta interpretación no tiene en cuenta el profundo sentimiento de traición que pesa sobre Tetis a lo largo de la epopeya, ni el hecho de que, aunque en realidad pudiese haber sabido de la temprana muerte de su hijo durante todos los días de su vida, Apolo cantó su profecía antes de que su hijo hubiese sido concebido. <<

[280] Ambos comparten también una relación con los lobos oscura y que, en general, se pasa por alto. Para las numerosas asociaciones de Apolo con los lobos, véase Daniel E. Gershenson Apollo the Wolf-god, McLean (Virginia), 1991. La relación de Aquiles llega a través de su abuelo Eaco; para fuentes de esa tradición oscura, véase Gantz, vol. I, p. 227. <<

[281] Robert J. Rabel, «Apollo as a Model for Achilles in the Iliad», American Journal of Philology III, 4, pp. 429-440. El uso de la misma dicción para describir la habilidad de Apolo y de Aquiles (y de Zeus y Tetis) para desplegar o ahuyentar la destrucción se examina en Laura M. Slatkin, «The Wrath of Thetis», Transactions of the American Philological Association, 116 (1986), 124, especialmente pp. 15-16. <<

[282] El proemio se analiza en G. S. Kirk, The «Iliad»: A Commentary, Volume I: Books 1-4, Cambridge, 1985, pp. 52-53. <<

[283] Burkert, Greek Religion, p. 202. Se han dado una serie de explicaciones de la hostilidad entre los dos; el antagonismo ritual se analiza en Nagy, The Best of the Achaeans, pp. 61 y ss. y 289 y ss. La posibilidad de que la causa de la cólera fuese que Aquiles había matado al troyano Troilo en un santuario de Apolo se plantea en Malcolm Davies, «The Judgement of Paris and Iliad Book XXIV», Journal of Hellenic Studies, 101 (1981), pp. 5662, especialmente p. 60. <<

[284] Otras predicciones de su muerte, concretamente a manos de Apolo, se hacen en 19, 416-417 por Janto (que se refiere a los autores como «un dios y un mortal») y en 22, 359-360 por Héctor. En una tradición, Apolo es también el que mata a Meleagro, héroe del paradigma infinitamente carente de tacto de Fénix; véase Hesíodo, Catalogue of Women or EHOIAI, en Most, fragmento 22,10 y ss., p. 75. <<

[285] La persecución que emprende Aquiles bajo las murallas de Troya guarda estrecho paralelismo con las circunstancias de su propia muerte: «Aquiles ahuyenta a los troyanos y los persigue hasta el interior de la ciudad, pero Paris y Apolo lo matan», reseña el escueto sumario de la perdida Etiópida; West, Greek Epic Fragments, argumento 3, p. 113. <<

[286] Lord Moran, The Anatomy of Courage, Londres, 2007, p. 67. <<

[287] Walter Burkert, Greek Religion: Archaic and Classical, John Raffan, trad., Cambridge (Mass.), 1985, p. 60. <<

[288] Indirectamente se evoca con palabras de bello patetismo que describen el momento en que la muerte desciende tanto sobre Patroclo como sobre Héctor, cuando «el alma voló de sus miembros y partió hacia el Hades, | lamentando su destino, abandonando la condición humana y todo su vigor juvenil» (i6, 855 y ss. y 22, 362). Estos versos son también dignos de atención por contener un notable arcaísmo: tal como está, la frase lipous’ androtēta kai hēbēn (‘dejando la condición humana y su vigor juvenil’) no tiene el número de sílabas preciso ni se ajusta al metro del hexámetro, pero se elaboró para la forma micénica, o tal vez incluso anterior, *anṛtāta, lo que sugiere que había poetas que cantaban a los guerreros que morían desde época muy antigua. Véase Richard Janko, The «Iliad»: A Commentary, Volume IV: Books 13-16, Cambridge, 1992, subentrada w. 855-858, pp. 420-421. <<

[289] La arqueología demuestra que al final de la Edad Oscura el culto al héroe se extendió por toda Grecia, en las ciudades-Estado que surgían. Las numerosas descripciones posteriores de la literatura que ha llegado a nosotros indican que esos cultos heroicos tenían un carácter esencialmente crónico, o se relacionaba con las regiones infernales (con ritos que entrañaban el sacrificio de animales negros y libaciones de sangre, que se efectuaban al oscurecer alrededor de un fuego bajo). A veces, los héroes a los que se adoraba con los cultos eran invenciones de una época posterior, pragmáticamente calculados para ajustarse a una necesidad o un lugar determinados, o se reverenciaba a personajes históricos a los que se otorgaba este honor final; pero los cultos más comunes eran los de héroes nombrados en la epopeya. Sobre la aparición del culto al héroe al final de la Edad del Hierro, véase Peter G. Calligas, «Hero-cult in Early Iron Age Greece», en Robin Hägg, Nanno Marinatos y Gullog C. Nordquist, eds., Early Greek Cult Practice, Estocolmo, 1988, pp. 229-234; Calligas cree que la aparición contemporánea del culto al héroe y de la epopeya tal vez indique desarrollos paralelos y no sea casual. A. Mazarakis Ainian analiza las complejidades de los diferentes cultos mediante el registro arqueológico en «Reflections on Hero Cults in Early Iron Age Greece», en Robin Hägg, ed., Ancient Greek Hero Cult, Estocolmo, 1999, pp. 9-36, donde se considera que la epopeya es la fuerza conformadora. Para el argumento de que los cultos al héroe surgieron por influencia de la epopeya pero también se relacionaban con prácticas de enterramiento locales, véase J. N. Coldstream, «Hero Cults in the Age of Homer», Journal of Hellenic Studies, 96 (1976), pp. 8-17. Para un análisis de los diferentes tipos de esos cultos, véase Lewis Richard Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of Immortality, Oxford, 19 21; en las pp. 403 y ss. se da una lista de los cultos mencionados en fuentes antiguas. Un examen de las pruebas de las ofrendas de sangre en los cultos al héroe sugiere que se hacían como ampliación y modificación del thysia, o sacrificio de una ofrenda quemada: «En esos casos, la sangre podría representar una alusión tanto a la sphagia [matanza sacrificial] del campo de batalla como al hecho de que el héroe había muerto como consecuencia de la guerra y adquiría así su estatus heroico»; G. Ekroth, «Offerings of Blood in Greek Hero-cults», en V. Pirenne-Delforgey E. Suárez de la Torre, eds., Héros et héroïnes dans les myths et les cultes grecs: actes du Colloque organisé à l’Université de Valladolid du 26 au 29 mai 1999 (Lieja, 2000), Kernos, suplemento 10, pp. 263-280; el pasaje citado figura en la p. 279. Tal como se indicó, algunos estudiosos han visto pruebas rituales del culto en la descripción de la muerte de Sarpedón y el traslado de su cadáver a su patria (16, 456-457); véase nota 22 del capítulo «Caído». <<

[290] El Estigia es el único río del Hades que se nombra en la Ilíada (2, 755; 8, 369; 14, 271 y 15, 37). La Odisea, sin embargo, ofrece un cuadro más claro de la geografía de las regiones infernales:

Allí el Piriflegetonte y el Cocito, que es un ramal

del agua del Estige, desembocan en el Aqueronte.

Hay una peña, y allí confluyen esos dos ríos atronadores.

Odisea, 10,513-515 <<

[291] El entierro de los restos de Patroclo se analiza detenidamente, con un esbozo hipotético sobre la situación de la tumba sobre la pira, en Angeliki Petropoulou, «The Interment of Patroklos (Iliad, 23.252-257)», American Journal of Philology, 109 (1988), pp. 482-495. <<

[292] Pero no se quema ninguna armadura con Patroclo; véase nota 1 del capítulo «Sin rehenes». <<

[293] M. L. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford, 2007, pp. 496-497; West señala que seguramente los indoeuropeos «no practicaban la cremación, que aparece primero entre los hititas y se extiende a Grecia y a la Europa septentrional a partir del siglo XIII a. C.». La cita figura en la p. 498. <<

[294] «Rare Mycenaean Grave Unearthed», Friends of Troy Newsletter, diciembre de 2007, p. 2. <<

[295] Trevor Bryce, The Trojans and Their Neighhours, Abingdon, Oxon, 2006, pp. 22-23; y Trevor Bryce, Life and Society in the Hittite World, Oxford, 2002, pp. 176 y ss. <<

[296] Para el enterramiento heroico de Lefkandi, véase Mervyn Popham, E. Touloupa y L. H. Sackett, «The Hero of Lefkandi», Antiquity, 56 (1982), pp. 169-174 y láminas XXII-XXV. Los enterramientos y los objetos hallados en las tumbas se describen con más detalle en M. R. Popham, P. G. Calligas y L. H. Sackett, eds., Lefkandi II: The Protogeometric Building at Toumba, Part 2: The Excavation, Architecture and Finds, Oxford, 1993, especialmente pp. 19 y ss., y láminas 15-22. Las pruebas de sacrificio de animales domésticos, tal vez en la pira de su dueño, son anteriores a Homero; véase, por ejemplo, el notable enterramiento de caballo del Heládico Medio tardío descrito en Evangelia Protonotariou-Deilaki, «The Tumuli of Mycenae and Dendra», en Robin Hägg y Gullög C. Nordquist, eds., Celebrations of Death and Divinity in the Bronze Age Argolid, Estocolmo, 1990, pp. 85-102. Hay ejemplos de túmulos de la Edad del Hierro construidos sobre piras en Nicholas Richardson, The Iliad: A Commentary, Volume VI: Books 21-24, Cambridge, 1996, subentrada vv. 20-48, pp. 198-199; y cremaciones, subentrada v. 254, pp. 199-200. Dennis D. Hughes subraya, en Human Sacrifice in Ancient Greece, Londres, 1991, p. 66, el hecho de que, a pesar de las coincidencias arqueológicas con elementos individuales del entierro de Patroclo, no se haya descubierto aún «ninguna sepultura que contenga todos los elementos o se aproxime en mucho a su escala». <<

[297] Esta atrocidad tuvo amplia cobertura mediática; véase, por ejemplo, «Greek Antiquities: Victims of Demand for Housing», New York Times, 2 de octubre de 1980, p. A12. <<

[298] Las prácticas micénicas son de nuevo las menos seguras: es probable que las estelas o marcadores de tumbas del siglo XVI a. C. encontradas en Micenas, en las que aparece un guerrero en un carro tirado por un esforzado caballo, conmemoren certámenes atléticos en honor de los difuntos; también podrían ser escenas militares o de cacería; Emily Vermeule, Greece in the Bronze Age, Chicago, 1964, pp. 90 y ss. Se describe otra posible prueba de certámenes de la Edad del Bronce de carrera a pie, pugilato y carrera de carros en Eva Rystead, «Mycenaean Runners—including Apobatai», en E. B. French y K. A. Wardle, eds., Problems in Greek Prehistory, Bristol, 1988, pp. 437-442. <<

[299] Charles Carter, «Athletic Contests in Hittite Religious Festivals», Journal of Eastern Studies, 47, 3 (julio de 1988), pp. 185-187. <<

[300] Muchas de estas competiciones festivas eran corales o poéticas. En Los trabajos y los días, un almanaque en verso de un austero agricultor, Hesíodo relata que había surcado el mar para asistir «a los juegos del valeroso Anfidamante; los hijos de ese hombre magnánimo habían anunciado y establecido muchos premios, y declaro que conseguí allí la victoria con un himno y me llevé un trípode de dos asas». Véase Works and Days, pp. 654-655, en Glenn W. Most, ed. y trad., Hesiod: Volume I, Theogony. Works and Days. Testimonia, Cambridge (Mass.), 2006, p. 141. <<

[301] Sobre la función social de los juegos atléticos, véase, por ejemplo, James M. Redfield, Nature and Culture in the «Iliad»: The Tragedy of Héctor, Chicago, 1975, p. 210. <<

[302] Cuando un rayo fulminó a Asclepio, hijo de Apolo, éste se vengó matando a los cíclopes hijos de Zeus, que habían forjado el rayo. Como castigo por este crimen, Apolo fue condenado a servir un año a un mortal, y fue el padre de Eumelo, Admeto, el que se convirtió en su patrón, respetado y bondadoso. Los caballos que conduce Eumelo son un regalo de Apolo a su padre; Ilíada, 2,763 y ss.; véase también Timothy Gantz, Early Greek Myth: A Guide to Literary and Artistic Sources, vol. I, Baltimore, 1993, p. 92. <<

[303] Para asociaciones minoicas de Meriones, véase T. B. L. Webster, From Mycenae to Homer, Nueva York, 1964, pp. 104-105 y 117-118. <<

[304] En la Etiópida, secuela inmediata de la Ilíada, Antíloco cumple el papel de Patroclo en esta última, siendo el compañero más íntimo de Aquiles, que venga su muerte. Algunos estudiosos creen que el hecho de que Aquiles sonría a Antíloco aquí es indicio de ese futuro papel; véase M. M. Wilcock, «The Funeral Games of Patroclus», Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London, 20 (1973), pp. I-II. <<

[305] Las implicaciones políticas de los juegos atléticos se analizan muy acertadamente en Dean C. Hammer, «“Who Shall Readily Obey?” Authority and Politics in the Iliad», Phoenix, 51, 2 (1997), pp. 1-24, especialmente pp. 13 y ss. <<

[306] La autenticidad de los versos 20-30, que se incluyen en este pasaje, ha sido ardorosamente discutida desde la Antigüedad debido tanto a características lingüísticas como al sentido (es decir, ¿aprobarían los dioses el robo de un cadáver? Atenea y Hera no deberían participar en un concurso de belleza con Afrodita, etcétera). Para un resumen de las tesis a favor y en contra de su inclusión, véase Richardson, subentrada vv. 23-30, pp. 276 y ss., cuya conclusión es que «probablemente sea justo decir que el pasaje como un todo debería considerarse parte del poema original». <<

[307] Bryce, The Trojans and Their Neighbours, p. 124. <<

[308] «To Hermes», en M. L. West, ed. y trad., Homeric Hymns. Homeric Apocrypha. Lives of Homer, Loeb Classical Library 496, Cambridge (Mass.), 2003, vv. 13-15, p. 115. <<

[309] El término «se traduce habitualmente como “matador de Argos”, aunque esto significaría una formación lingüística insólita (argei- en vez de argo-), y debemos aceptar la posibilidad de que el mito se generase por el epíteto (que no se entendiese ya)», Gantz, vol. 1, p. 109. Se ofrecen varias lecturas alternativas: para «matador de perros», al ser los perros guardianes el enemigo del ladrón nocturno, véase West, Hesiod: Works and Days, Oxford, 1980, pp. 368-369; y para «dragón» o «matador de serpientes», véase S. Davis, «Argeiphontes in Homer—The Dragon-Slayer», Greece & Rome, 22, 64 (febrero de 1953), pp. 33-38. <<

[310] Walter F. Otto, The Homeric Gods: The Spiritual Significance of the Greek Religion, Boston, 1964, p. 109. <<

[311] Burkert, Greek Religion, p. 158. Sobre Hermes como el dios de fronteras y límites y el que los rompe, véase ibid., pp. 156 y ss.; sobre el origen de los hermas y su «ritual animal», véase Walter Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley y Los Ángeles, 1982, pp. 39 y ss. <<

[312] Para el viaje de Príamo al Hades, véase, por ejemplo, Cedric H. Whitman, Homer and the Heroic Tradition, Nueva York, 1965, pp. 217-218. El tono «odiseico» del Libro XXIV se analiza en Richardson, pp. 21 y ss. <<

[313] Bruce Heiden analiza el pasaje en «The Simile of the Fugitive Homicide, Iliad 24.480-84: Analogy, Foiling, and Allusion», American Journal of Philology, 119 (1998), pp. 1-10. <<

[314] Isthmian 8.21-24 y Nemean 8.7-8, respectivamente, en C. M. Bowra, trad., The Odes of Pindar, Londres, 1969, pp. 52, 215. <<

[315] Platón, Gorgias 524a, donde Eaco es el juez de los muertos de Europa, mientras los otros son de los muertos asiáticos; también otras fuentes en Gantz, vol. I, pp. 220-221. <<

[316] Una anomalía lingüística pone de relieve la relación de Aquiles con su distinguido abuelo. Se dan instrucciones a Príamo de que acuda «al hijo de Peleo», una frase que en griego se expresa con una sola palabra, Pēleïōnade. Homero emplea -de para indicar la dirección de algo sin ningún otro nombre personal, pero tiene como paralelo la frase común Aïdosde; ‘a la morada de Hades’; véase Richardson, subentrada v. 338, p. 308. La asociación de Aquiles con Ftía («la Tierra Devastada»), su aparición en las regiones infernales en la Odisea y los notables elementos ctónicos de su papel en el último libro de la Ilíada han inducido a algunos estudiosos a suponer que fue en tiempos un dios de los muertos; véase Hildebrecht Hommel, Der Gott Achilleus, Heidelberg, 1980, especialmente pp. 25 y ss. <<

[317] El número de hijos de Níobe varía; diferentes citas de la Antigüedad informan diversamente que Hesíodo cantó a «diez hijos y diez hijas» o «nueve y diez»; Hesiod, Catalogue of Women or EHOIAI, en Glenn W. Most, Hesiod: Volume 2, The Shield. Catalogue of Women. Other Fragments, Cambridge (Mass.), 2007, fragmentos 126 y 127, respectivamente, p. 19 5. En cuanto a la posibilidad de que la contradicción entre Homero y Hesíodo indique dos tradiciones, véase Edmond Liénard, «Les Niobides», Latomus, 2 (1938), pp. 20-29. Las numerosas fuentes de la historia figuran en Gantz, vol. 2, pp. 536 y ss. <<

[318] Bruce Karl Braswell, «Mythological Innovation in the Iliad», Classical Quarterly, nueva serie, 21, 1 (1971), pp. 16-26. <<

[319] Véase un minucioso análisis del paradigma en Richardson, subentrada vv. 596-632, pp. 339 y ss. <<

[320] Convertir «a la gente» en piedra es un detalle inspirado sin duda por la petrificación de la propia Níobe, pero es interesante que hubiese una tradición de que Tetis hiciese que un lobo se convirtiera en piedra por devorar ganado de Peleo; en otra versión, la litificación la causó la esposa de Eaco, Psámate, que era hija de Nereo igual que Tetis; véase Gantz, vol. I, p. 227. <<

[321] El extracto de la carta se cita en Lawrence Van Gelder, «Singer Buys Rare World War I Letter», The New York Times (9 de noviembre de 2006), que informa de la compra de la carta anónima por el cantante irlandés Chris de Burgh. Véase también Malcolm Brown y Shirley Seaton, Christtnas Truce: The Western Front, December 1914, Londres, 2001. <<

[322] La posibilidad de que Troya siguiese habitada desde su toma hasta la época de Homero y sus implicaciones «narrativas» se plantean en Michael Wood, In Search of the Trojan War, ed. rev., Londres, 2005, pp. 298-299. <<

[323] Calvert Watkins, «The Language of the Trojans», en Machteld J. Mellink, ed., Troy and the Trojan War, Bryn Mawr (Pennsylvania), 1986, pp. 45-62 (para la cita, véase pp. 58-59). <<

[324] Estrabón, Geografía, 13, 1.27,en Horace Leonard Jones, trad., Strabo: Geography, vol. 6, Cambridge (Mass.), 1929, p. 53. El viajero era Demetrio de Escepsis, de cuya obra perdida sobre unos sesenta versos del catálogo troyano se decía que llenaba sesenta libros. <<

[325] Filóstrato, Vida de Apolonio, 4, 11-13. <<

[326] Aithiopis, fragmento 1, en M. L. West, ed. y trad., Greek Epic Fragments: From the Seventh to the Fifth Century B.C., Cambridge (Mass.), 2003, p. 115. <<

[327] Pero ¿qué parte del pie? Lo más frecuente es mencionar el tobillo de Aquiles, aunque algunos autores posteriores señalan la planta del pie. Esto último concuerda con el hecho de que Paris hiera a Diomedes en la planta del pie en el Libro XI (II, 369 y ss.), lo que suele considerarse un doblete de la herida que más tarde infligirá a Aquiles; véase Bryan Hainsworth, The «Iliad»: A Commentary, Volume III: Books 9-12, Cambridge, 1993, subentrada vv. 369-383, p. 267. Sobre el lugar exacto y la causa de la muerte de Aquiles, véase Gantz, vol. 2, pp. 625 y ss. El talón de Aquiles se menciona sólo en la obra del poeta Estacio (siglo I d. C.), Achileida, I, 133-134; I, 268-270 y I, 480-481. <<

[328] Para la maquinaria de asedio del Oriente Próximo, véase Sarah P. Morris, «The Sacrifice of Astyanax: Near Eastern Contributions to the Siege of Troy», en Jane B. Carter y Sarah P. Morris, eds., The Ages of Homer: A Tribute to Emily Townsend Vermeule, Austin (Texas), 1995, pp. 227 y ss. <<

[329] Little Iliad, argumento 4, en West, Greek Epic Fragments, p. 123. <<

[330] Sack of Ilion, fragmento 1, ibid., p. 147. <<

[331] Ibid., argumentos 1 y 2, p. 145. <<

[332] El regreso de Filoctetes fue un tema de tragedia favorito; sólo ha sobrevivido la obra de Sófocles con su nombre por título. Según otras tradicionas, una primera esposa de Paris desempeña un papel en su muerte; véase Gantz, vol. 2, pp. 635 y ss. <<

[333] Sobre el destino de Hécuba, véase H. J. Rose, A Handbook of Greek Mythology, Londres, 2000, pp. 235 y ss. La degradación de Hécuba es el tema de la terrible tragedia de Eurípides en la que el amo que se le asigna es Odiseo. <<

[334] «Algunos escritores clásicos y posteriores reseñaron la creencia propia y de otros de que él [Astianacte] sobrevivió a la caída de Troya y de que, a menudo en compañía de Ascanio, hijo de Eneas, fundó una o más ciudades en la Tróade»: Peter M. Smith, «Aineiadai as Patrons of Iliad XX», Harvard Studies in Classical Philology, 85 (1981), pp. 17-58, especialmente pp. 53 y ss. <<

[335] «Odiseo mata a Astianacte, Neoptólemo recibe a Andrómaca como parte del botín y se divide el resto. […] Luego incendian la ciudad y sacrifican a Polixena en la tumba de Aquiles»; Sack of Ilion, argumento 4, en West, Greek Epic Fragments, p. 147. En La pequeña Ilíada es Neoptólemo quien mata a Astianacte. Véanse las páginas 105-106 de esta obra. <<

[336] Tanto Píndaro (Nemeas, 8, 23 y ss.) como el Áyax de Sófocles tratan cómo pierde humillantemente y muere Áyax. La Ilíada declara que Áyax era «con mucho el mejor […] mientras Aquiles seguía con su cólera», (2, 278-279); pero cuando en el Libro III Helena identifica para Príamo a los personajes aqueos importantes, su indiferencia desdeñosa hacia Áyax («Ese es el gigantesco Áyax, muralla de los aqueos, | y más allá de él está Idomeneo», 3, 229-230) parece deliberadamente ofensiva. <<

[337] Los detalles del viaje de Diomedes hacia el oeste son vagos y confusos, lo mismo que la tradición de que en Italia sus hombres fueron transformados en pájaros. Véanse las diversas versiones y fuentes en Gantz, vol. 2, pp. 699-700; y también Irad Malkin, The Returns of Odysseus: Colonization and Ethnicity, Berkeley y Los Ángeles, 1998, pp. 234 y ss. <<

[338] Odisea, 4, 238 y ss. <<

[339] Odisea, 3, 103 y ss. <<

[340] Eurípides, Andromache, pp. 341 y ss., en David Grene y Richmond Lattimore, eds. y trads., Eurípides III, Chicago, 1958, p. 87. <<

[341] Estrabón, Geografía, I, 3.2. <<

[342] Para la fecha del colgante, véase Irene S. Lemos, The Protogeometric Aegean. The Archeology of the Late Eleventh and Tenth Centuries B. C., Oxford, 2002, pp. 131-132. La significación de la cualidad exótica y la antigüedad de los objetos encontrados en el enterramiento de Lefkandi se analizan en Jan Paul Crielaard, «Basileis at Sea: Elites and External Contacts in the Euboean Gulf Region from the End of the Bronze Age to the Beginning of the Iron Age», en Sigrid Deger-Jalkotzy e Irene S. Lemos, eds., Ancient Greece: From the Mycenaean Falaces to the Age of Homer, Edimburgo, 2006, pp. 271-297, especialmente pp. 286-287. <<

[343] Véase Ione Mylonas Shear, Kingship in the Mycenaean World and Its Reflection in the Oral Tradition, Filadelfia, 2004, p. 82. <<

[344] Tomado de Bryce, Life and Society in the Hittite World, p. 99; y también p. 31 sobre el carácter de la clemencia regia. <<

[345] Gilbert Murray, The Rise of the Greek Epic: Being a Course of Lectures Delivered at Harvard Hniversity, Oxford (Mass.), 1924, p. 92. <<

[346] La trascendencia de la muerte mediante la fama poética es un tema vasto y complejo. Véase una obra decisiva sobre el papel de la epopeya griega en la inmortalización de héroes muertos: Gregory Nagy, The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore, 1979, especialmente pp. 174 y ss. Y también la sucinta revisión del material indoeuropeo, con un enfoque menos formulario, en West, Indo-European Poetry and Myth, pp. 396 y ss. y 403 y ss. Se desafía la premisa de que kleos aphthiton es, en realidad, una supervivencia formularia de la poesía heroica indoeuropea en Margalit Finkelberg, «Is ΚΛΕΟΣ ΑΦΘΙΤΟΝ a Homeric Formula?», Classical Quarterly, 36, 1 (1986), pp. 1-5. Aunque Anthony T. Edwards, «ΚΛΕΟΣ ΑΦΘΙΤΟΝ and Oral Theory», Classical Quarterly, 38 (1988), pp. 25-30, está de acuerdo en que esta frase clave no representa una fórmula homérica, tal como se entiende normalmente el término, sugiere también que la teoría oral de la poética, como se redefine cada vez más, indica que el estatus formulario ni prueba ni refuta la antigüedad de una frase. <<

[347] Se ha atribuido erróneamente a Aquiles desde la antigüedad una decisión en favor de la gloria; véase Bruno Snell, Scenes from Greek Drama, Berkeley y Los Ángeles, 1964, pp. 1-22. <<

[348] Aithiopis, argumento 4, en West, Greek Epic fragments, p. 113. La tradición de que a los héroes elegidos les aguarda un destino grato después de la muerte se halla también en la Odisea, donde se dice de Menelao:

[…] no es voluntad de los dioses

que tú mueras y vayas a tener tu final en Argos, pastizal de caballos,

sino que los inmortales te conducirán al Campo Elíseo,

y a los confines de la tierra, donde está Radamanto, de hermosa cabellera,

y donde se hace más grata la vida a los mortales,

pues allí no hay nieve, no hay allí mucho invierno, allí

no llueve nunca, sino que la corriente del Océano envía siempre brisas

de Céfiro que sopla ligero para refrescar a los mortales.

Eso porque Flelena es tuya y tú eres por ello yerno de Zeus.

Odisea, 4, 561 y ss.

Resulta significativo y coherente que la epopeya homérica eliminase, a sabiendas, como si dijésemos, este final más feliz de Aquiles. <<

[349] Hay en esta breve escena una gran densidad de referencias a la notable ascendencia de Aquiles. La alusión de Odiseo a la autoridad excepcional de éste en las «regiones infernales» evoca la autoridad excepcional otorgada a su antepasado, Eaco, por ejemplo (véase nota 30). Es también sorprendente el diálogo entre Aquiles y Odiseo sobre Peleo, que aún vive; a la conmovedora petición de Aquiles de que Odiseo le diga «todo lo que has oído sobre el gran Peleo, | si aún mantiene su rango entre los mirmidones | o si se le menosprecia ya en la Hélade y en Ftía», Odiseo contesta simplemente: «No tengo ninguna noticia que darte del gran Peleo». El sorprendente silencio de la Ilíada sobre las hazañas de Peleo se traslada también a la Odisea. La tradición que llevó a Aquiles, digamos, hasta Troya era la de los refugiados tesalios. ¿Acaso la preocupación a menudo expresada por lo que sucede en la lejana Ftía, y por el destino de sus viejos soberanos, junto con el triste anhelo de regresar a la patria de Aquiles, refleja la nostalgia que sentían esos desterrados inmigrantes por el país que nunca volverían a ver? «Los hombres de las Migraciones habían dejado atrás las tumbas de sus padres. Los espectros a los que deberían haber alimentado y cuidado esperaban desvalidos en las antiguas tierras», Murray, The Rise of the Greek Epic, p. 71. <<