«Vivimos en la casa de la diferencia que nos enseñó a levantar Lorde. Es una casa construida al pie de la herida, justo a la altura de la grieta sísmica. Solíamos llamarla feminismo. No tuvimos habitación propia burguesa pero migramos y nos hicimos una casita en el borde, una casa en la que todas teníamos algo que hacer, ahí nos tocamos rico y escribimos las poéticas del cruce mientras cuidamos a nuestres hijes y hermanes. Por eso, nos dices, la frontera se volvió nuestra herramienta política de transformación». Gabriela Wiener.

Carolina Meloni

Feminismos fronterizos: Mestizas, abyectas y perras

ePub r1.0

Titivillus 26.09.2023

Carolina Meloni, 2021

Prólogo: Verónica Gago

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

PRÓLOGO A
Las fronteras del feminismo

Verónica Gago

No estamos a la pura intemperie. Existe algo así como una casa del feminismo. Con esa metáfora muy concreta propone este libro dar cobijo a distintas problemáticas, líneas teóricas, genealogías insumisas y desvíos consistentes del pensamiento feminista, a partir de los cuales puede entrarse de visita a esta casa, o decidir alojarse transitoriamente e incluso quedarnos a vivir ahí.

No es una casa de puertas cerradas. Más bien se parece a una madriguera. Con muchas puertas y vericuetos pero que sirve también para esconderse, tener donde guarecerse, sin erradicar del todo la incomodidad. No hay parentescos obligatorios que la sostengan, pero sí una pulsión a situarnos y a encontrarnos. La premisa de esta arquitectura a la que nos lleva Carolina Meloni sostiene que los debates feministas son vigas maestras de la teoría de la transformación, cimientos hechos de muchos materiales y también capas de historia acumuladas. Sin, por eso, renunciar a funcionar también como una casa astral.

¿Se necesita un mapa para entrar a esa casa? Este libro se abre y se despliega como se hace con un mapa entre manos. Es también el dibujo de una casa en construcción o fantasiada, o con remodelaciones sin terminar, pero sin duda adivinamos sus extensiones y proliferaciones posibles (tal vez hoy podrían agregársele más capítulos o más debates o tal vez ya migraron a nuevos libros de su autora).

El de esta casa es un plano de palabras, contiene citas, anécdotas, conversaciones y apuntes de proyectos futuros, pero sobre todo el libro-plano tiene una pulsión constructivista: enseña, hipotetiza, arma conexiones, propone problemas, nos ayuda a seguir dilemas, organiza preguntas.

Como un verdadero mapa, se extiende para decidir qué ruta seguir y a la vez tener panorámicas, medir distancias y zonas de cercanía. Carolina Meloni propone a la vez una carta de navegación (con muchos rumbos posibles) pero también el deseo de una casa. De la que se puede entrar y salir, dar portazos o acurrucarse en su interior. El viaje que propone desemboca en la «casa de la diferencia» de Audre Lorde y en la Aztlán queer de Cherríe Moraga. O, mejor dicho, usa esas casas como figuraciones de lo que podríamos imaginar como otros espacios, territorios y lugares donde hacer pie, cruzarnos.

Este libro recorre de ese modo buena parte del feminismo del siglo XX. Rastrilla surcos teóricos para ir haciendo estaciones, paradas, y por momentos pegar saltos. Los años 80 son un umbral, pero los 90 también. Y este recorrido se confecciona desde el siglo XXI: haciendo pasar por ahí todo lo anterior para leer sus brotes y reverberaciones. ¿Qué discusiones podemos arrastrar? ¿Qué nos sirve volver a conjugar? ¿Hasta dónde algunas cuestiones siguen sonando igual? ¿Qué ha acontecido de nuevo en este siglo que transitamos?

Se trata, ella dice, de seguir el rastro a las mutaciones del pensamiento feminista. Leer los feminismos no tanto como olas que se sucederían al ritmo de las grandes filosofías (lo que supone a los feminismos alojados siempre en playas ajenas), sino como mutaciones de otro orden que hacen uso de la filosofía, cómo no, así como de tantas otras cosas. De hecho, los problemas del pensamiento feminista toman a lo largo de este libro formas varias, como parte misma de sus mutaciones, y por momentos vemos desfilar abejas, orquídeas, conceptos, luchas, correspondencias, líneas, sonrisas sin gato, figuraciones, mesetas.

Si aquí los hilos del pensamiento feminista no son la veta subsidiaria de las filosofías troncales de cada época (iluminista, humanista y posestructuralista), si efectivamente no necesitan hacer reverencias para autorizarse, es porque Carolina Meloni prefiere pensar en el feminismo como una práctica tendenciosa del pensamiento que sabe robar y raptar lo que necesita de aquí y de allá, tanto como inventar lo que aún no se pensó, hacerle espacio a lo que se intuye, así como emparchar lo que se tiene a mano y conversar con quienes vinieron antes.

Lo que hace así la autora de este libro es decir con el feminismo y desde allí que la obsesión por el origen no tiene nada que ver con la cartografía que le interesa. Se lee entonces su apuesta del feminismo como una práctica de fronteras, al borde de eso que aún no sabemos, del abismo de la aventura, pero también del deseo de asumir riesgos. Nos avisa, al seguir la marcha y las curvas del mapa, que la casa del feminismo ha sido ocupada por una «nueva horda», que la está dando vueltas, y que se anima a nuevas filiaciones y alianzas.

Este libro-mapa también se deja oír. Tiene, en varios momentos, el sonido de la prosa oral de quien se ejercita en trasmitir, en dar la palabra (la propia y la de otres) en clases. Parece querer hacer de la casa del feminismo también momentos de aula, de escucha, de lecturas compartidas, de silencios para dejar que lo que se dice tome espesor. Habitar también, por qué no, la casa como una casa de estudios, traficando el término que la academia quiere solo para sí. En ese gesto (imprudente, confiesa la autora) de reunir a pensadoras disímiles en una misma casa, busca saltearse también los compartimentos estancos, la fidelidad de los rótulos y las pertenencias, para anudarlas en problemas comunes. Más que cuartos propios, donde cada une estaría escribiendo su teoría y monologando con quienes hablan la misma lengua, lo que arma este libro son una serie de pasillos y corredores donde las voces se entrecruzan y donde se escuchan muchas veces, sobre todo, ladridos. La casa se va pareciendo a un conventillo, a una acampada, a una vivienda colectiva.

El feminismo, que realmente no es una palabra que exista en singular y a solas (como un núcleo puro), discute hacia dentro pero también en sus propios pliegues. Tiene lugares donde encalla, insiste, rodea, batalla. No son solo polémicas internas o distribución de bandos. Su propia forma es polémica, querellante, y así se lo lee mejor. No tiene afán reconciliatorio, ni de emprolijar todo para que no se vean las costuras y los agujeros. En eso Carolina Meloni ve un método y lo ubica en una serie de síntomas que auscultar: la brecha, la diferencia, la ruptura, la herida.

La crisis que constituye a cada época viene a sacudir los cimientos una y otra vez y a desestabilizar la casa del feminismo cuando esta tiene algún delirio propietario. La casa es un espacio abierto donde el cuerpo extenso del pensamiento feminista se muestra como paisaje también en mutación: con sus zonas áridas, puentes y lagunas, con sus cordilleras y acantilados, a través de sus espaldas, riachos y cuencas. Por suerte no encontramos un tono liso, ni siempre lacio. Pero esto no basta con describirlo. Hay que recorrerlo. Desde ahí, la autora propone una suerte de sintomatología geográfica, para ir haciendo cartografía de esos nudos claves.

Uno de ellos es la cuestión del sujeto, que es también la cuestión de la identidad, y la de su relevancia política y estratégica para las luchas. Su desplazamiento, luego, hacia la noción más amplia y poliforme de subjetivación, entendido como proceso de creación de existencias. Con imágenes foucaultianas y deleuzianas, un ramo de preguntas se abre para ir trayendo autoras como Gayatri Spivak, Judith Butler, Teresa de Lauretis y Rossi Braidotti.

Otro nudo recorre la crítica a la heterosexualidad y la cuestión de la diferencia sexual para llegar al género en disputa. De autoras-guía como Adrienne Rich a Monique Wittig, yendo y viniendo una y otra vez por Butler, se van desmenuzando y ordenando polémicas. Al proponer lecturas y problemas, este libro permite leer de corrido cómo se han armado esos debates, para hacer brillar en particular las figuras queer, anómalas y disidentes.

Hay un tercer nudo que sin embargo es inescindible de los anteriores: la emergencia del feminismo tercermundista y a veces llamado poscolonial, como un movimiento que busca la descolonización del pensamiento, de las prácticas y de las voces. Las extranjeras, las intrusas, las traidoras, las bastardas, las negras, las migrantes, entre otres inapropiables y rebeldes. Las que discuten con Frantz Fanon y con Aime Césaire. Quienes rechazan jugar el papel de incluirse como «diferencias culturales» o de «colorear» el feminismo. Quienes, por el contrario, hacen de la frontera, del espacio fronterizo, un lugar sinuoso y conflictivo, epistémico y vital, desde donde pensar la cuestión del sujeto y sus historias de racismo. También para discutir la pertenencia a un nosotres sin despreciarla ni liquidarla rápido con tonos posmodernos.

Los géneros se trastocan una vez más: vemos pasar investigador+s, poetas, escritor+s, militantes, artistas, teóric+s. Pero la torsión más subrayada aquí es la entrada en escena, por la puerta de atrás de la casa pero para redefinirla, de la cuestión de la explotación y no solo de la opresión. La dimensión anticapitalista y anticolonial tejen así el impulso antipatriarcal para decir que con las herramientas del amo no se puede deconstruir su casa. Que priorizar la opresión supone una homogeneidad entre mujeres que la explotación, en cambio, no deja de remarcar ni de ponerle geografías concretas.

En este libro la experiencia de las feministas chicanas, especialmente de algunos nombres como Gloria Anzaldúa, Chela Sandoval y Cherríe Moraga, tiene un lugar clave para, entre otras tantas cosas, poner la experiencia autobiográfica de desplazamiento en el centro. De allí surge un modo de narrar, una audacia política, una experiencia de radicalidad, la recuperación de otras memorias. Las chicanas quedan así muy cerca de las feministas negras del Combahee River Collective, en una política que apuesta a cruzar ríos, atravesar puestos de control, escribir y salvarse.

Pero volvamos a la cuestión de la casa. ¿Qué queda de ella cuando está tomada por el rumor de estas multitudes feministas? ¿En qué se convierte cuando se parece más a una comunidad que a un hogar? ¿En qué se asienta cuando aloja nomadismos varios? ¿Con qué materiales se construye la morada de las «personas sin hogar», las desterradas y exiliadas, que aquí se evocan?

El libro-casa que propone Carolina Meloni tiene muchos telones (un telón de fondo se superpone con otro y otro, y otro), sobre el que se van descorriendo personajes: el cyborg de Haraway, la mestiza de Anzaldúa, la lesbiana de Wittig, la nómade de Braidotti y otras menos reconocibles pero que deambulan por ahí. Son también distintos textos y lenguas que la habitan para alojar «nuevas figuras de dicción», para animarnos a hablar de otras cosas y de otras maneras. Finalmente, lo que toma la forma de casa son los términos de posibilidad histórica para que crezcan existencias, para hospedar devenires, para hacer lugar a líneas que se tuercen e inauguran una fuga.

En el pensamiento feminista que este libro mapea se busca no solo herramientas para desmontar, deconstruir y vaciar las figuras universales, eurocéntricas, patriarcales, que se han anudado históricamente al problema del sujeto, sino ir componiendo las intuiciones, las fórmulas y las experiencias que tiran al sujeto pero se quedan con el agua sucia de la subjetividad. La apuesta es que en medio de gérmenes y restos se compone una existencia que desea hacerse de un territorio político. Así también se logra «enturbiar» el lenguaje, como propone Haraway, contra la fantasía metafísica de la claridad.

No hay forma de no estar situad+, aun si estarlo es reinventar el territorio que nos toca, llenarlo de huecos y huidas, y de nuevo ponerle coordenadas que nos acerquen a esa vida que valga ser vivida. La casa del feminismo que acá se arma es también una tecnología utópica, donde se tiran a descansar las perras, donde podemos imaginar conversaciones que incluso no están aquí citadas, que se han escapado de las fronteras de este libro pero que entrarán por las fisuras del techo y por las ventanas.

Buenos Aires, 28 de junio de 2021

INTRODUCCIÓN:
de aquellas bárbaras, mestizas e hijas de perra

Carolina Meloni

«Oye cómo ladra, el lenguaje de la frontera»

Gloria Anzaldúa

«Putos chuchos. Nadie quiere ser como nosotras»

Paco Vidarte

«Nos vienen robando hasta la palabra feminismo», afirma María Galindo[1]. Nos vienen domesticando, intentando absorber nuestras luchas, queriendo aplacar el clamor de la diferencia, pretendiendo silenciar el rumor de la frontera. Tras décadas de genealogías desestructuradoras, de feminismos contrahegemónicos y críticos, resulta cuando menos desconcertante tener que enfrentarnos nuevamente a debates que pensábamos claramente superados. En estos últimos años de furor feminista, tanto en las calles, en las manifestaciones y colectivos populares, como en el ámbito académico y editorial, la supuesta cuarta ola del movimiento no ha hecho sino traer consigo una rancia y anacrónica resaca de discusiones y reivindicaciones que llevaban sobre la mesa desde finales de los años 70. Como si 40 años de reflexión crítica, de luchas por los derechos, de visibilización y politización de aquellas vidas, cuerpos y deseos situados fuera de las matrices hegemónicas del discurso y del poder, no hubiesen dejado huella alguna. Pasmadas, vemos hoy resurgir aquellos argumentos de corte biologicista que tanto fueron cuestionados ya, incluso, en tiempos de Beauvoir. Asistimos impávidas a la defensa sin rubor de las lógicas normativas del sistema sexo-género, mientras se establecen criterios de vigilancia y disciplinamiento de los cuerpos no normativos o se reivindica una herencia feminista claramente eurocéntrica e ilustrada. Incluso, ya sea por desconocimiento de autoras, fuentes y debates o por cierta perversión argumentativa, emergen todo tipo de acusaciones infundadas que sitúan a aquellxs sujetxs subalternos dentro de mecanismos neoliberales de producción de subjetividades e identidades de consumo, vacías de contenido.

Nos vienen robando la palabra, la potencia crítica, la fuerza revolucionaria que hizo tambalear esos supuestos inmutables conceptos gracias a los martillos y palancas deconstructivas de tantas autoras, activistas y teóricas. Nos vienen echando de un lugar reservado para determinados sujetos del feminismo, apelando a criterios de normalización y de exclusión de aquellos otros sujetos disidentes, desobedientes, indigeribles, esos que constituyen una auténtica amenaza para todo feminismo hegemónico. Por todo ello, resulta urgente y necesario revisar los conceptos, ir a las fuentes y a sus autoras, retomar otras tradiciones situadas al margen del relato fundacional del feminismo blanco y europeo. Dado que, como afirma Galindo, «la postura y la palabra “feminismo” funcionan entonces como repulsivas, como filoso cuchillo que abre un debate que no está saldado y que no se puede cerrar, sino solo abrir y seguir abriendo[2]». Retomar esos debates, tradiciones y disidencias es una tarea que nos urge. Así como volver a ese malestar, a esa amenaza que siempre ha caracterizado al pensamiento feminista como potente desestructurador de toda ideología y dispositivo de poder. Pues es precisamente ahí, en esa potencia amenazante donde reside su capacidad de crítica y de cuestionamiento del orden establecido.

Por todo ello, retomo en este libro muchos de aquellos debates que supusieron una mutación radical dentro del pensamiento feminista. Asimismo, vuelvo en estas páginas a ciertos análisis ya planteados por mí en mi libro Las fronteras del feminismo (2012), donde pude abordar no solo distintas corrientes, autoras y pensadoras que forman parte de eso que se ha llamado feminismo contemporáneo, sino también de determinadas problemáticas principales que dichas corrientes trataron y visibilizaron. Considero que estamos en un momento crítico y problemático, en el cual, se torna casi obligatorio retomar a aquellas autoras, textos y conceptos que marcaron un claro posicionamiento político frente a las estrategias del poder. Creo que estamos en un punto decisivo y necesario para el debate. Pues si algo ha caracterizado al feminismo, como movimiento de transformación social, ha sido su capacidad de aunar voces, discursos y luchas diversas. Asimismo, es importante recuperar la capacidad de crítica interna que siempre ha poseído el movimiento. No hay un feminismo absoluto, homogéneo, universalizable para todxs lxs sujetxs políticos. La disparidad de posturas, enfoques y opresiones debe ser la raíz de su riqueza y de su fuerza, no su paralización y estancamiento. Pretender un único punto de vista dentro del feminismo indica una clara necesidad de apropiación del mismo por parte de grupos de poder. Debemos, por tanto, asumir que el debate debe trascender la polarización, la violencia y el desprecio hacia otras posturas que vemos en redes y situarse en otros parámetros más profundos y críticos, puesto que tal y como ha sucedido con muchos movimientos sociales y luchas políticas, también el feminismo corre el riesgo de ser devorado y fagocitado por el discurso neoliberal. Y en ese trance, estamos viviendo, casi sin percibirlo, aquello que María Galindo denomina «la fallida revolución feminista» en la que se impone la cuestión de la «igualdad» como simple moneda de cambio, banalizada y reproducida sin un sustento material de suyo, para muchos discursos políticos que pretenden camuflar desigualdades estructurales y maquillar con ello sus posturas más conservadoras.

Volvamos, pues, a aquellas autoras que supieron ver hace tiempo estos peligros. Retomemos sus voces, escritos e ideas, como potencia revolucionaria transformadora. Volvamos a esas mestizas fronterizas, inapropiables e indigeribles, a ese feminismo abyecto y desobediente, a la tradición de aquello que Virginie Despentes denomina «el proletariado del feminismo[3]», en la que toman voz todos aquellos «malos sujetos», precarizados y disidentes. Este libro retoma esa anti-genealogía, esa herencia bastarda, esa historia fronteriza. Retoma la tradición de los bárbaros, aquellos que según Negri y Hardt irrumpen cual «nueva horda nómada», suerte de nueva raza que «surgirá para invadir y evacuar el imperio[4]». Pues son numerosas las autoras que llevan a cabo una apropiación política de la categoría del «bárbaro», de aquel que habita los márgenes, el extranjero, el incivilizado, expulsado de los lindes de la polis, para anunciarnos, desde allí, una nueva forma de hacer política, una propuesta distinta, una apertura de caminos y sendas. Volvamos, también, a la tradición de aquellas mestizas que impregnan los textos de Anzaldúa o Moraga, a esos sujetos híbridos, almas entre dos mundos, partidos por la grieta de la colonización pero dispuestos a politizar y habitar dicha grieta, ese no-lugar que desafía toda cartografía epistémica y ontológica de la tradición occidental. Y con ellas, escucharemos el ladrido de la frontera, proveniente de esos chuchos sin raza ni dueño, aquellos parias de la tierra que, según Vidarte, darán paso a una política cínica, de aquellos que como Diógenes se atreven a plantar cara al Imperio, riéndose de sus mediocres estratagemas de seducción. Política descreída y desestructuradora de esencias, pues «no creemos en nada. Y menos en proclamas esencialistas, iusnaturalistas. Todos los esencialismos se han acabado tornando en nuestra contra porque la marica, la bollo, la trans, es lo que queda siempre fuera de toda esencia, de todo derecho[5]». De aquellas bárbaras, mestizas y perras está plagado este libro, hijas bastardas de sus propias historias familiares, silenciadas o borradas de las tradiciones feministas clásicas, indigeribles e ilocalizables en las ontologías dicotómicas occidentales. Hijas subalternas y antagónicas, inaceptables e indomesticables. Hijas de perra, en definitiva, pues como afirma Galindo, el feminismo muerde, como perra furiosa «todos los privilegios hasta destriparlos». Tal es la herencia que reivindicamos, la de un feminismo entendido como una lucha antisistémica imprescindible, que no se deja domesticar, amansar, disciplinar ni domar por ninguna institución política, académica ni filosófica. Un feminismo que dinamita la casa del amo desde sus cimientos, pues habita, como nos enseñó Lorde, esa heterogénea casa de la diferencia.

Ahora bien, son muchos los atolladeros que me he encontrado al abordar estas genealogías disidentes. El primero de ellos, radica en la cuestión casi taxonómica de su clasificación: determinar qué tipo de autoras, pensadoras, escritoras entran estrictamente hablando dentro de lo que se ha venido a llamar pensamiento feminista resulta cuando menos ya un posicionamiento por mi parte. Una gran parte del feminismo contemporáneo ha surgido tanto dentro como fuera del ámbito académico, revindicando muchas autoras precisamente esa condición de estar fuera, de situarse en los márgenes del pensamiento tradicional, incluido el pensamiento feminista. La condición de intrusas, de extrañas y fronterizas ha sido reivindicada por un gran número de autoras que se sitúan fuera tanto de las instituciones académicas como de los discursos que desde estas se ponen en marcha. Me refiero, concretamente, a todas esas autoras de origen inmigrante en Estados Unidos y Europa, muchas pertenecientes a clases bajas o a clases marcadas por la marginación y la indiferencia incluso en las reivindicaciones feministas (como es el caso de las chicanas o las negras), o autoras lesbianas que comienzan a cuestionar la homofobia implícita en algunas teorías feministas. Por tanto, los contenidos y problemáticas que aquí se presentan no dejan de cuestionar y de desestabilizar todo posible deseo de unidad y de totalidad. La necesidad de una clasificación, incluso de un hilo argumental que pudiese unir a estas autoras, se tornó una de las tareas más difíciles cuando no imposible, puesto que es precisamente la idea de la crisis de la unidad misma, la ruptura con la idea de lo común como punto de partida para la construcción de una comunidad feminista lo que vamos a encontrar en la mayoría de las autoras.

Por otra parte, establecer los límites temporales supone también una toma de postura ante la propia tradición feminista. Debo aclarar que nunca he querido ni pretendido llevar a cabo una suerte de historia ni de genealogía del feminismo del siglo XX; ni mucho menos me asedia la pulsión de la totalización respecto a las tradiciones. Como veremos, la cuestión de la tradición y de la herencia feminista supone para muchas autoras contemporáneas uno de los ejes fundamentales que debe replantearse el feminismo como teoría política de la transformación social. Tanto es así que la idea de una genealogía aparecerá en muchas propuestas en el sentido nieztcheano-foucaultiano del término: esto es, en tanto que genealogía crítica que va a cuestionar precisamente todo lo relacionado con nuestras filiaciones y orígenes feministas. Por ello, la sensación de infidelidad, incluso de traición o inacabamiento no ha dejado de perseguirme cuando escribía estas páginas. Son muchas las autoras que faltan, son demasiados los huecos tanto históricos como teóricos. Mi cartografía, lo asumo y defiendo desde el principio de estas páginas, es tendenciosa: se han elegido ciertas autoras que han supuesto para el feminismo una transformación radical de sus presupuestos; se han seleccionado problemáticas, núcleos de debate, nudos aporéticos en torno a los cuales han surgido la mayoría de las corrientes actuales del feminismo. Por ello, casi todas las autoras que aparecen en el libro tienen una relación concreta con determinada crítica interna que tuvo lugar, durante los años señalados, en el interior mismo del pensamiento feminista. Una de las claves principales que se me han dado a lo largo de estos años para comprender las problemáticas principales que han surgido en el feminismo contemporáneo, ha sido, por tanto, por una parte, la idea de la mutación radical del pensamiento feminista; por otra, la confirmación de que dicha mutación ha venido promovida desde las fronteras mismas del feminismo. Este libro puede, por tanto, leerse como cierta experiencia de la mutación y de la frontera. Experiencia denominada por María Lugones como «epistemologías de frontera», «que sirvan para cruzar mundos[6]», frente a esas otras epistemologías de falsas encrucijadas y fragmentación. Lugar híbrido y extraño, pero cuya incertidumbre, como afirma Preciado, «no es una debilidad, sino una potencia[7]».

Dicha experiencia comienza a sentirse y percibirse a partir de los años 70, cuando el feminismo se va a ver sacudido por un acontecimiento fundamental. Muchas son las autoras que van a partir de una crítica radical e interna al feminismo mismo, sacando a la luz las complicidades discursivas y políticas que cierta tradición feminista mantenía con determinados dispositivos de poder. Conceptos tales como la diferencia sexual, la consolidación de categorías ontológicas tal y como ocurre como el concepto mismo de «mujer», la urgencia que el feminismo ha defendido casi desde sus orígenes de definir un sujeto femenino común como punto de partida de la lucha por la igualdad, los peligros del esencialismo dentro de los discursos feministas, la exclusión de sus reivindicaciones a las «otras» mujeres que no terminaban de identificarse con las propuestas de muchas feministas, y las críticas surgidas desde el feminismo lesbiano, chicano, negro, postcolonial a un discurso feminista de corte eminentemente blanco y burgués, son algunas de las cuestiones y problematizaciones principales que van a desestabilizar las monolíticas estructuras feministas desde su interior mismo.

La llamada «tercera ola del feminismo» supone una problematización del feminismo mismo. Se trata de un cuestionamiento interno, una crítica radical a ciertos presupuestos y una propuesta para abrir nuevas líneas de pensamiento respecto al feminismo mismo como teoría y práctica de la transformación social. En las últimas décadas del pasado siglo se inicia en el seno mismo del feminismo un movimiento singular que va a introducir perspectivas radicalmente distintas, además de las de género y de las coordenadas identitarias que en torno a este concepto se ponen en marcha. Tanto en los EE. UU, en Latinoamérica como en Europa, surgen diversas corrientes feministas dentro y fuera del ámbito académico agrupadas bajo diversos rótulos: feminismo postmoderno, teoría de los géneros, teoría queer, estudios postcoloniales, estudios subalternos, etc. Todas estas corrientes tienen en común la idea de la transformación, de la radical mutación del propio feminismo. Asimismo, todas estas corrientes se sitúan en las fronteras de los discursos feministas: parten de una recuperación del concepto de frontera como categoría epistémicoontológica clave para teorizar la condición marginal y liminar de muchas autoras. La voz de aquellas mujeres situadas en los márgenes del feminismo comienza a oírse como un eco fantasmático que impugna un concepto de comunidad feminista en cierto modo cómplice con la exclusión y la violencia. La voz de la frontera reclama una política de la transformación basada no en los cohesionadores conceptos de unidad y de una identidad común, sino en la diferencia, en la disonancia y en el reconocimiento de la alteridad. Porque la frontera ladra, grita, desgarra. Nos atraviesa cual herida abierta marcada por la clase, la piel, el cuerpo y el deseo sexual.

La propuesta fundamental de este libro, por tanto, va a girar en torno a repensar esa idea de mutación, en el sentido literal del término. Es decir, la mayoría de las problematizaciones que han surgido en los discursos feministas durante las últimas décadas tienen que ver, desde mi punto de vista, con cierta alteración o modificación no solo teórico-epistemológica, sino incluso morfológica, me atrevería a decir ontológica, puesto que, como veremos, el orden mismo del ser será cuestionado. A lo largo de estas páginas, recorreremos la mutación que ha afectado en estos últimos 40 años al pensamiento feminista, dando lugar a una forma de pensar radicalmente distinta. Dicha mutación, además, tiene su origen, decíamos, en las fronteras del feminismo, en aquellos discursos fronterizos, subjetividades marginales y marginadas, identidades complejas y múltiples que han sido, en cierto modo, expulsadas y olvidadas incluso por las propias luchas feministas. Por esta razón, mi punto de partida será esa suerte de crisis y ruptura que se ha denominado «giro de la conciencia feminista», especie de inversión o perversión de los presupuestos más básicos de los discursos sobre el género. Suerte también de desplazamiento teórico-político, que va a producir una profunda brecha entre tradiciones (veremos que precisamente la idea de brecha o de herida adquirirá una conceptualización completamente nueva en algunas autoras). Desplazamiento teórico-político, digo, porque desde la redefinición o la resignificación de determinados conceptos teóricos, se propone un modo distinto de hacer política, una forma diferente de comunidad política, más allá de las coordenadas del género, la diferencia sexual o la identidad. Este libro, por lo tanto, va a girar en torno a esa especie de «nueva horda» que surge en el seno mismo de los movimientos feministas. Horda que, desde las fronteras, apuesta por un tipo de pensamiento y de práctica feminista radicalmente distinta.

En principio, como he afirmado un poco más arriba, trazar el mapa de esta especie de acontecimiento que tuvo lugar en el mismo seno del feminismo será mi objetivo. Sin embargo, la tarea, ya lo he confesado, se ha ido complicando en la medida que ha ido cobrando forma. En primer lugar, desde el comienzo, he sido consciente de que mi pretensión era cuando menos desmedida, desmesurada e, incluso, titánica. La magnitud de semejante labor es enorme. Agrupar a tantas autoras y problemáticas bajo una misma etiqueta no solo es imprudente, sino hasta poco honesto e injusto con estas pensadoras, sobre todo si tenemos en cuenta que muchas de ellas ni siquiera proceden del ámbito académico ni de una matriz doctrinal, sino de los márgenes olvidados o excluidos por la doctrina misma (la teoría queer es un claro ejemplo de ello). En segundo lugar, uno de los pasos necesarios que debo dar, metodológicamente, para exponer y clarificar el llamado «feminismo postmoderno» es analizar sus posibles herencias y filiaciones. Quizás, el único elemento común que podemos señalar en estas autoras es la certeza de cierta crisis, de cierto balance que el feminismo hace sobre sí mismo. Dentro de este balance, de este rendir cuentas, la quiebra con determinados «paradigmas epistemológicos» será una constante. Puesto que lo primero que nos encontramos al estudiar el pensamiento feminista contemporáneo es esta suerte de crítica inmanente, de diagnóstico que el feminismo hace de sus propios conceptos, he creído prudente introducir un capítulo dedicado no solo al contexto intelectual de donde surge un pensamiento como este (contexto que no es otro que el feminismo), sino también a la idea misma de ruptura que se produce con ese mismo contexto. Las alianzas, las relecturas e interpretaciones de la tradición filosófica nos van a dar la clave de esta mutación del pensamiento feminista. El primer capítulo del libro está dedicado a analizar esta ruptura del feminismo con sus presupuestos mismos y a analizar sus filiaciones, alianzas y herencias filosóficas. Desde el ámbito de la filosofía, muchas son las autoras que se han apropiado de ciertos postulados del llamado «postestructuralismo francés», utilizando y reformulando conceptos y giros teóricos tanto de Deleuze, Foucault como de Derrida para trasladarlos a la teoría feminista. En cuanto al segundo capítulo, uno de los más largos y complejos de todo el libro, en este he realizado un recorrido exhaustivo por las diversas problematizaciones que han surgido en el seno del feminismo como reacciones a los discursos feministas tradicionales: desde la cuestión del sujeto y la necesidad de resignificar, repensar y reconstruir una subjetividad feminista más allá de presupuestos identitarios; hasta la crítica inmanente a la heterosexualidad obligatoria como horizonte de inteligibilidad de nuestros cuerpos e identidades, la crítica al concepto de diferencia sexual y a los esencialismos implícitos que dicho concepto esconde, la deconstrucción de la categoría pseudo-ontológica de mujer, que pasará a interpretarse como categoría política, a las propuestas de Judith Butler sobre la performatividad del sexo y el género, incluso, a los posibles efectos políticos de la parodia y la desestabilización, por medio de la risa subversiva, del sistema sexo-género y sus fetiches esencialistas. En este capítulo, autoras como Monique Wittig, A. Rich, J. Butler, Teresa de Lauretis, entre otras, van a ser estudiadas casi de manera transversal: esto es, recorriendo no sus obras y sus corpus doctrinarios, sino los puntos de problematización que muchas de ellas han planteado a determinados conceptos feministas. El tercer capítulo está dedicado al llamado feminismo postcolonial, artífice olvidado de esta mutación y transformación del pensamiento feminista. La introducción en los análisis feministas de las categorías de raza, clase social y deseo sexual se debe, fundamentalmente, a los trabajos de numerosas autoras que se han considerado las «otras», las intrusas o extranjeras que nunca terminaban de encajar en las reivindicaciones del feminismo blanco dominante. Desde una crítica fundamental al sistema capitalista y a las actuales condiciones de la globalización, estas autoras apelan a la necesidad de descolonizar el feminismo, introduciendo categorías políticas que nos ayuden a pensar las diversas opresiones y dispositivos de poder que atraviesan nuestras vidas. En una perspectiva diferente, pero con propuestas similares a las del feminismo postcolonial, veremos en el capítulo cuarto el proyecto nómada feminista de la autora italiana Rosi Braidotti. La obra de esta pensadora italiana supuso en el feminismo un desplazamiento radical para pensar la diferencia y la alteridad. Analizaremos este proyecto nómada desde las siguientes coordenadas: desde la cuestión de la subjetividad femenina; y, por ende, desde la crítica al concepto de sujeto del feminismo que ha tenido lugar en el pensamiento feminista de los últimos 40 años. Asimismo, reflexionaremos sobre lo político y las nuevas cartografías políticas en términos radicalmente distintos, más allá de la mera reivindicación identitaria. Veremos también la propuesta de Braidotti para repensar el sujeto femenino desde otras coordenadas. Braidotti propone un sujeto incardinado, polimorfo y postmoderno; definido siempre por las múltiples variables que conforman su experiencia (desde la clase social, la raza, el sexo, la edad, etc.). Dentro de nuestros actuales «etnopaisajes de la postmodernidad», el nómada como figuración o personaje conceptual sugiere que pensemos el incremento de las subjetividades fragmentadas, exiliadas, confinadas o marginadas, así como los éxodos antropológicos, la falta de hogar o el desarraigo como elementos claves de nuestros actuales mapas geopolíticos. Y, por último, siguiendo en la línea de estos personajes conceptuales que nos ayudan a replantearnos el espacio de lo político en la actualidad, en el capítulo cinco nos enfrentaremos a la figura de cyborg, categoría teórico-política que ha servido a Donna Haraway para llevar a cabo una reflexión radical sobre la ciencia y sobre la construcción biopolítica de los cuerpos, como administración, gestión y control de la vida. D. Haraway, bióloga de formación y heredera del feminismo materialista de corte marxista y crítico, realiza una genealogía crítica de la mitología científica, la cual se erige en portadora exclusiva de la verdad y de la racionalidad occidental. Para esta autora, el lenguaje de la ciencia no es un lenguaje neutro, sino que encontramos en sus postulados más básicos el intento por consolidar una racionalidad hegemónica, excluyente, jerárquica, racista, machista y cómplice de los totalitarismos más oscuros. Haraway realiza una relectura revolucionaria de lo humano, de las teorías científicas evolucionistas y de la antropología cultural. Desde allí, Haraway inicia la deconstrucción de los pares oposicionales naturaleza/cultura, hombre/animal, hombre/máquina, y nos invita a pensar en la transformación de nuestros cuerpos postmodernos. La imagen del cyborg le sirve como alegoría blasfematoria y crítica de los dualismos del pensamiento occidental. El cyborg es utilizado como ficción, pero como una ficción claramente política, como herramienta y arma de denuncia ante el avance del capitalismo tardío en nuestras sociedades postindustriales. El famoso Manifiesto para cyborg, publicado a mediados de los 80, acababa apelando a una «imaginería cyborg» que nos ayudará a superar la producción de teorías universales y totalizadoras, a aceptar nuestras responsabilidades ante las relaciones entre ciencia y tecnología, a reconstruir y analizar los límites de aquello que llamamos «humano», acabando con las políticas holísticas del organismo y de los cuerpos. Para Haraway, es preciso poner en cuestión las dicotomías existentes, aquellas que se dan entre mente/cuerpo, animal/humano, organismo/máquina/, hombre/mujer, privado/público, naturaleza/cultura, primitivo/civilizado, etc.

Esta necesidad de cuestionar las lógicas oposicionales transmitidas a través del pensamiento filosófico, científico, político e incluso feminista tradicional es una de las tareas principales de estas teorías abyectas, mestizas, fronterizas, mal llamadas postmodernas que aquí presentamos. En definitiva, se trata de un proyecto múltiple, nunca unitario, que apela a la necesidad de cuestionar todo aquello que nuestros discursos y teorías marginan, excluyen y rechazan. Rehacer y proponer nuevos espacios para el feminismo, nuevas luchas transversales, reivindicando una forma diferente de hacer política, es, en definitiva, uno de los objetivos principales de la mayoría de las autoras que vamos a ver en estas páginas. Interrogar, cuestionar, poner en tela de juicio nuestros propios conceptos y categorías no supone un síntoma ni de derrota ni de atolladero paralizante ante la fragmentación de los sujetos políticos y la multiplicidad de voces que emergen desde la frontera. Todo lo contrario. Hacer balance de los discursos que producimos, de lo que silenciamos y marginamos en ellos, de las teorías que aceptamos sin ningún cuestionamiento previo, es todo un síntoma previo de la urgencia por construir comunidades políticas diferentes no basadas en la exclusión ni en la violencia. Tal y como afirma J. Butler en uno de sus últimos textos:

El programa del feminismo no se puede asumir como una serie de premisas comunes y luego proceder a construir de una forma lógica un programa a partir de tales premisas. En cambio, este es un movimiento que se mueve hacia delante precisamente aplicando una atención crucial a sus premisas para aclarar lo que significan y para empezar a negociar las interpretaciones conflictivas, la irreprimible cacofonía democrática de su identidad. Como iniciativa democrática, el feminismo ha tenido que deshacerse de la suposición de que podemos estar todas de acuerdo sobre algunas cosas o, dicho de otra forma, ha asumido que cada uno de nuestros valores más preciados está siendo disputado y que continuarán siendo zonas políticas disputadas. Puede que esto suene como si estuviera diciendo que el feminismo nunca podrá construir desde algo, que se perderá en la reflexión sobre sí mismo, que nunca se moverá más allá de este movimiento de autorreflexión hacia un compromiso activo con el mundo. Por el contrario, es precisamente en el decurso del compromiso y de la práctica política que estas formas de disensión interna emergen. Yo añadiría categóricamente que precisamente la resistencia a resolver esta disensión y convertirla en una unidad es lo que mantiene vivo el movimiento[8].

CAPÍTULO PRIMERO
La paradoja del feminismo:
contexto intelectual, teórico y político

«¿Por qué no pensar que un nuevo tipo de revolución está a punto de hacerse posible…?».

G. Deleuze

A finales de los años 70, principios de los 80, un acontecimiento tuvo lugar en la casa misma del feminismo. Fundamentalmente en los EE. UU., tanto dentro como fuera del ámbito académico, surgen diversas corrientes feministas, las cuales se han agrupado bajo diversos rótulos: desde feminismo postmoderno, teoría de los géneros, feminismo lesbiano, feminismo postcolonial, feminismo nómada, hasta la teoría queer. Estas corrientes proceden en su mayoría de una crítica interna que tuvo lugar dentro del propio movimiento feminista. Muchas de estas autoras (como es el caso de J. Butler, Monique Wittig, A. Rich, entre otras) inician una crítica radical de las complicidades discursivas que el feminismo mantenía con ciertos dispositivos de poder, tales como la heterosexualidad obligatoria o la consolidación de categorías ontológicamente cerradas como «hombre» o «mujer». Para estas pensadoras, el feminismo, que había caído en los peligros del esencialismo, procedía a la consecuente exclusión de otras categorías que no se ajustaban al par oposicional delimitado y defendido (como las lesbianas o los gays, muchas y muchos de los cuales se negaban a identificarse bajo los discursos unitarios y monolíticos del feminismo; del mismo modo, las mujeres de clases sociales más bajas, algunas de ellas inmigrantes o afroamericanas, tampoco se veían reflejadas en el llamado sujeto del feminismo, cuyo núcleo de identidad no dejaba de ser la mujer blanca, heterosexual, culta y de clase media-alta). Por estas razones, se denunció que dicho sujeto se hallaba inserto en los mismos discursos que pretendía criticar, participando incluso de manera cómplice en sus estrategias excluyentes, pues dejaba de lado y excluía de su discurso las cuestiones de clase, raza y orientación sexual. Al mismo tiempo, se propusieron alternativas que dieran lugar a un pensamiento feminista que, más allá de las categorías de identidad, se hiciera cargo de la diferencia sin fagocitarla en un discurso totalizador.

Este tipo de feminismo (dentro del cual, como ya he dicho, encontramos desde teóricas y pensadoras pertenecientes al ámbito académico, hasta movimientos reivindicativos procedentes de comunidades marginadas, como es el caso de inmigrantes, chicanas, lesbianas negras, transexuales, intersexuales, prostitutas, etc.,) surge como movimiento reivindicativo, desde la lucha política y social, con un claro objetivo de denuncia ante la incapacidad del propio feminismo para dar cuenta de sus límites. Si bien resulta extremadamente imprudente agrupar bajo un mismo rótulo a autoras tan diversas y dispares, sí podemos señalar ciertos puntos en común en todas ellas. Principalmente, la idea de una reflexión interna dentro del propio feminismo es una constante en todos sus planteamientos. Por ello, la idea de crisis y de ruptura se convierte en el eje central de estos movimientos. Se trata de una crisis dentro del discurso feminista, cuyos conceptos fundamentales serán puestos en cuestión. Asimismo, se admite que semejante crisis procede de otra brecha más profunda: la crisis del llamado sujeto moderno ante las transformaciones y reorganizaciones de las sociedades postmodernas. Si algo tienen en común estas pensadoras es la conciencia de la crisis, de la quiebra de ciertos «paradigmas epistemológicos». Si algo podemos señalar como rasgo común es la idea de brecha, tanto en el feminismo como en el pensamiento en general, de la brecha como síntoma. Debemos entonces analizar esta sintomatología, esta especie de diagnóstico que el feminismo hace de sus propios conceptos. Mi punto de partida será esa especie de crisis y ruptura, de giro de la conciencia feminista, de inversión o perversión de sus presupuestos más básicos. Las alianzas, las relecturas e interpretaciones de la tradición filosófica nos van a dar la clave de esta mutación del pensamiento feminista. Mutación que va a afectar al pensamiento como tal, dando lugar a una forma de pensar radicalmente distinta.

Desde la teoría de los géneros, el llamado pensamiento lesbiano, pasando por la teoría postcolonial, hasta la teoría queer, todas afirman que su punto de partida no es otro que el feminismo; pero, al mismo tiempo, todas reivindican la necesidad de una crítica inmanente de ciertos postulados feministas. El llamado «giro de la conciencia feminista» se produce precisamente cuando el feminismo inicia la genealogía crítica de sus propios conceptos. Semejante acontecimiento, que tiene lugar en la misma casa del feminismo, supone que la reivindicación política no podrá llevarse a cabo sin una reflexión crítica de nuestros postulados teóricos. En este sentido, afirma De Lauretis:

La teoría feminista como tal se ha hecho posible en una óptica poscolonial, cuando, de crítica feminista a otros objetos o campos del saber, se ha transformado en reflexión teórica sobre el feminismo. Con esto quiero decir que el pensamiento feminista se ha hecho teórico en la medida en que se ha interrogado acerca de las interrelaciones entre sujetos, discursos y prácticas sociales, y acerca de la multiplicidad de posiciones existentes al mismo tiempo en el campo social entendido, como Foucault, como campo de fuerzas: no un único sistema de poder que domina los sin poder, sino una maraña de relaciones de poder y puntos de resistencia distintos y variables[9].

La tercera ola del feminismo, el giro de la conciencia feminista, el feminismo postmoderno, o como queramos denominar este acontecimiento, se inicia en el momento en que el propio feminismo se transforma en reflexión teórica sobre sí mismo. Al mismo tiempo, y como consecuencia de esta reflexión, se desplaza el eje teórico y político: la idea de un enemigo común, de aquel «enemigo principal» que C. Delphy había localizado en el patriarcado como único sistema soberano de poder y opresión va a ser dejada de lado para indagar las relaciones de fuerzas que atraviesan los discursos y los cuerpos; pero, además, se afirma que en dichas relaciones participa el propio feminismo, siendo en cierto modo cómplice con determinados dispositivos de poder, al mantener sus discursos excluyentes. Se produce, también, un segundo desplazamiento que tiene lugar en la idea del llamado sujeto del feminismo (en el concepto de sujeto como tal) y, consecuentemente, en la noción de «mujer» como punto de partida para toda posición política. Por lo tanto: se pone en tela de juicio la idea de sujeto, entendido desde la subjetividad clásica (es decir, un sujeto único e idéntico a sí mismo) y, como consecuencia de ello, se cuestiona el concepto de «mujer» puesto que se le considera inserto en una red de operaciones excluyentes y de relaciones de poder. A través de este concepto de «mujer» se mantiene cierto discurso esencialista. De este modo define, por ejemplo, Judith Butler estos desplazamientos internos del propio pensamiento feminista:

La suposición política de que debe haber una base universal para el feminismo, y de que puede encontrarse en una identidad supuestamente existente en todas las culturas, suele acompañar la idea de que la opresión de las mujeres tiene alguna forma específica discernible dentro de la estructura universal o hegemónica del patriarcado o de la dominación masculina. La idea de un patriarcado universal ha sido muy criticada en años recientes debido a que no da cuenta del funcionamiento de la opresión del género en los contextos culturales concretos en que existe […] Esa forma de hacer teoría feminista ha sido criticada por tratar de colonizar y apropiarse de las culturas no occidentales para apoyar ideas de opresión muy occidentales[10].

Desde esta cierta brecha identitaria, el llamado feminismo queer iniciará la deconstrucción del llamado sistema sexo-género, de la propia idea de sexualidad, de los pares oposicionales hombre-mujer, homo-hetero, masculino-femenino, de la heterosexualidad misma como categoría política, como régimen discursivo y matriz impuesta de inteligibilidad de los cuerpos. Al mismo tiempo, se va a reivindicar un espacio de lo político, un lugar para la política cuyo punto de partida no sea ya la consabida unidad identitaria, sino la diferencia, lo otro, lo diferente, todo aquello que desde un discurso de lo Mismo se pretendió excluir, callar, olvidar, marginar. Puesto que, como afirma Butler, «dentro de la práctica política feminista, parece necesario un replanteamiento radical de las construcciones ontológicas de la identidad para formular una política representativa que pueda revivir el feminismo sobre otras bases […] Quizás ya sea el momento de realizar una crítica radical que intente liberar a la teoría feminista de la necesidad de construir una base única y constante, invariablemente impugnada por las posiciones de identidad o de antiidentidad a las que invariablemente excluye[11]».

En cuanto al contexto filosófico, teórico y político del que surge esta llamada «tercera ola del feminismo», podemos señalar dos vertientes originarias: por un lado, la traducción o reapropiación, al ámbito del feminismo, del postestructualismo francés, en especial, de las obras de Deleuze, Derrida y Foucault. Si el giro de la conciencia feminista es un acontecimiento que tuvo lugar principalmente en territorios norteamericanos, dicho giro viene propiciado por la influencia de pensadores europeos en la obra de muchas de estas autoras. La otra vertiente no puede ser otra que el propio feminismo, con el que se establece una relación, en palabras de Butler, «de combate y antagónica», al mismo tiempo que no se abandonan las reivindicaciones feministas.

En uno de sus últimos textos, titulado «¿El fin de la diferencia sexual?», Butler analiza el ambiente en el que surge este feminismo. El texto de Butler posee, sin embargo, un tono desconsolador. En este artículo, pasados los años, la autora de El género en disputa, hace balance de la situación actual del feminismo y, en este recorrido, no termina de gustarle lo que ve. Incluso, afirma:

Creo que para muchas de nosotras el feminismo está pasando por un momento triste, quizás incluso un momento de derrota. En cierta ocasión una amiga me preguntó qué contenidos enseñaría en un curso de teoría feminista en la actualidad y le contesté que la teoría feminista debe dar respuesta a aquellos puntos en los que se desafía al feminismo. Y entiendo que responder a estos desafíos no conlleva apuntalar de una forma defensiva los términos y los compromisos, ni recordarnos a nosotras mismas lo que ya sabemos, sino algo bien diferente, algo como someterse a la demanda de rearticulación, una demanda que surge de la crisis[12].

Las ideas de crisis, de debacle y ruptura están presentes no solo en la mayoría de las historiadoras del feminismo, sino también en las genealogías sobre los orígenes de esta ruptura (crisis del sujeto, crisis de la verdad, crisis de los discursos metafísicos identitarios, etc.). Incluso, la obra fundamental de Butler, El género en disputa, obra inspiradora del movimiento queer, comienza autoproclamándose heredera del pensamiento de Nietzsche y de Foucault y enarbolando la bandera de la crítica inmanente de ciertos postulados del feminismo. «Nadie —afirma Butler en el artículo antes citado— puede situarse en una perspectiva que le permita una visión global del feminismo. Nadie puede situarse dentro de una definición del feminismo que no haya sido impugnada[13]». Crisis, decíamos, ruptura, fracaso, cierta desconfianza ante nuestros propios postulados como ante aquellas que los ponen en cuestión. Celia Amorós, por ejemplo, habla de una especie de «funerales», utilizando el tañido fúnebre ya mentado por Françoise Collin, describiéndonos este extraño momento histórico de la siguiente manera:

«¿Por quién suenan las campanas?». Y sobre todo «¿Quién las hace sonar?». A lo que podría añadirse ¿por qué suenan ahora, precisamente ahora? Y ¿qué pinta el feminismo en estos funerales? ¿Va de muerto, de sepulturero, quizá de plañidera? ¿O simplemente es escéptico —¡ah, las mujeres escépticas de Nietzsche!— ante tanto pathos necrófilo? ¿Encuentra algo sospechoso y paradójico en un entierro en el que el llanto sería intempestivo y de mal gusto, la nostalgia por lo enterrado improcedente? ¿O acaso simplemente está confuso y no sabe de qué va? Sin duda, hay un desconcierto en el seno del feminismo en torno a la actitud que habría que adoptar ante estos funerales[14].

El tono apocalíptico (o necrófilo, como acabamos de ver) de esta crisis es el que no deja de preocuparme: la idea de que en el mismo momento en que cuestionamos determinados términos y conceptos la unidad se resquebraja, la seguridad tambalea, y que sea precisamente esto un sinónimo de derrota. Me inquieta el hecho de que si preguntamos cómo funciona determinado enunciado, qué objetivos persigue, qué modificaciones conlleva, qué desplazamientos produce, nos lleve a pensar que todo se desestabiliza o destruye. Asimismo, creo que tras la idea de una unidad inquebrantable se esconde la convicción de que solo de los presupuestos comunes, que solo de lo común puede darse una reivindicación política. Por todo ello se entiende que si no hay posición feminista que no haya sido impugnada, la situación en la que nos encontramos es grave. «Parece —nos dice Butler— que el feminismo está hecho un lío y que es incapaz de estabilizar los términos que facilitarían un plan significativo[15]». Como si el feminismo fuese incapaz de llevar a cabo una relación reflexiva consigo mismo. Como si el análisis y la crítica de sus presupuestos lo condujera a un callejón sin salida, a una parálisis caótica desde la que resulta imposible ofrecer nuevas alternativas políticas.

El segundo eje de este embrollo o desorden en la casa del propio feminismo apela a esa especie de «minoría de edad» en la que siempre se encuentra. Puesto que el discurso feminista no hace sino dar vueltas alrededor de sus nudos aporéticos, la matriz académica, la paternidad filosófica de sus presupuestos más importantes, se la debemos a ciertas filosofías continentales. Tres son las figuras, masculinas, cuyo pensamiento nos sirve de argumento de autoridad: Deleuze, Foucault y Derrida. La tradición filosófica apela a esta filiación originaria. El feminismo postmoderno y la teoría queer —se dice— no son sino pequeñas alteraciones o modificaciones de corrientes filosóficas más serias. El feminismo es una especie de hijo bastardo, de apéndice monstruoso que le ha salido al llamado postestructuralismo francés; pero, en sí mismo, no es ni puede ser una filosofía, una corriente como tal.

1. Herencias: El debate entre tradiciones

Son numerosas y radicalmente dispares las corrientes feministas que se desarrollaron durante el siglo XX. No es mi intención realizar aquí un recorrido por cada una de ellas. No hay en mí ningún afán totalizador. Incluso, confieso experimentar cierta sensación de infidelidad y traición a la hora de trazar esta cartografía en parte tendenciosa. Pretender aquí esbozar las líneas principales de ese debate consigo mismo llevado a cabo por el feminismo, al tiempo que intentar dar una panorámica de la tradición feminista que se cuestiona, no deja de parecerme una impostura por mi parte. Ahora bien, después este impúdico mea culpa, voy a señalar cuatro ejes desde los que se va a iniciar el debate. No porque el feminismo del siglo XX se reduzca a estos ejes, sino porque son los que más serán cuestionados, reelaborados y reutilizados por nuestras autoras. Estos ejes son:

En primer lugar, el feminismo ilustrado y liberal basado en ciertos presupuestos naturalistas como la idea de una igualdad natural entre hombres y mujeres. Este tipo de feminismo tiene como punto de partida las reivindicaciones político-sociales de la Ilustración y de autoras como Marie de Gournay, Olympe de Gouches o Mary Wollstonecraft que ya en el siglo XVIII iniciaron la lucha política para la igualdad de derechos entre hombres y mujeres. Es un feminismo de corte esencialista puesto que considera que la esencia «mujer» es ontológicamente igual a la del «hombre». Las diferencias existentes entre ambos no son sino el resultado de diferencias sociales que impiden a la mujer su pleno desarrollo como sujeto de derechos. Para este feminismo, la lucha política pasa por la transformación social dirigida a la igualación pública y social de los sujetos políticos (puesto que se supone una igualdad ontológica originaria), los cuales deben poseer los mismos derechos y oportunidades por el mero hecho de pertenecer a una comunidad política. Por ello, la revisión de la condición de ciudadanas de segunda y el reconocimiento de la mujer como sujeto político son dos de los ejes principales en la lucha por la igualdad. Desde las primeras reivindicaciones de Marie de Gournay en el siglo XVII, la lucha por los derechos de la mujer de Mary Wollstonecraft en el XVIII, pasando por la Declaración de Séneca Falls a mediados del XIX, hasta el feminismo liberal de Betty Friedan que lucha en contra de la subordinación de las mujeres, subordinación que Friedan localiza en la construcción de una identidad ficticia femenina, el llamado «feminismo de la igualdad» se ha visto identificado con los ideales humanistas, democráticos e igualitarios tanto de la Revolución Francesa como de la Norteamericana, y apela a la construcción de un proyecto político común, de corte universalista, que luche por la superación de las diferencias, la discriminación y la subordinación en razón de sexo. En este sentido, afirma Anne Phillips:

Los primeros planteamientos feministas —que se remontan a mucho antes de la Revolución Francesa, pero que se vieron muy fortalecidos por los acontecimientos de 1789— solían concebir como prioridad política extender a la mujer los derechos e igualdades considerados innatos del hombre. Las mujeres se aplicaban reglas originalmente formuladas para un grupo más limitado, e insistían en hacer universal lo que había empezado siendo mucho más particular. La justificación se basaba en nociones como la de humanidad común: cierto ser esencial que todos los seres humanos comparten independientemente de las diferencias sexuales. Esos planteamientos continuamente comparaban lo que son los hombres y las mujeres en determinado momento, histórica y circunstancialmente, con lo que podían esperar llegar a ser en otras condiciones. Las feministas miraban más allá de las especificidades de la cultura y la sociedad existentes […] hacia una racionalidad y una justicia más trascendentes. Este enfoque incluía elementos claves del pensamiento ilustrado. La creencia en una igualdad humana esencial pese a todas las diferencias secundarias, el escepticismo hacia el prejuicio y la tradición, la confianza en las normas externas de racionalidad y justicia que funcionaban como parámetros para medir el mundo; todo esto constituía un importante contexto para los principios y la discusión feministas. Y si bien en este periodo […] el feminismo contenía de suyo un doble impulso hacia la igualdad y la diferencia, siempre estuvo presente lo que podríamos denominar aspiración universal hacia una igualdad en la esencia humana[16].

En segundo lugar, podemos situar el llamado «constructivismo» crítico que tiene su punto de partida en las reflexiones de Simone de Beauvoir sobre el origen social y culturalmente construido del ser-mujer como tal. La publicación de El segundo sexo en 1949 supuso el primer gran giro de la conciencia feminista. La tesis de Beauvoir según la cual no se nace mujer, sino que se llega a serlo, iniciaba el camino hacia la desnaturalización de la idea biológica de la mujer como grupo homogéneo. Para Beauvoir, la «mujer» se construye, se modela y produce en el seno de una sociedad determinada. A partir de este supuesto se inicia la primera gran ruptura de la continuidad admitida entre un sustrato natural y biológico y la identidad generizada, social y culturalmente adquirida. Sin embargo, el feminismo constructivista continuó manteniendo algunos esencialismos y, si bien la idea de vínculo natural ya no se defendía, la necesidad de un grupo compacto y unitario, aunque construido, continuó considerándose como la condición única e imprescindible de todo discurso feminista. Tampoco encontramos en Beauvoir una «teoría de los géneros», a saber, un análisis sobre cómo estos se construyen, se parodian y repiten, tal y como posteriormente hará J. Butler, tomando como punto de partida los presupuestos beauvoirianos.

De este feminismo constructivista se va a desgajar el llamado «feminismo materialista». El grupo asociado a de Beauvoir, MLF (Mouvement marxiste pour la libération des femmes) y a la revista Questions féministes (fundada en 1977), reunió a autoras como Christine Delphy, Monique Plaza, Colette Guillaumin y la propia Monique Wittig. En Estados Unidos, el feminismo materialista estuvo representado por C. MacKinnon, Nancy Hartsock, Iris Young, Nancy Fraser, S. Benhabib, Carole Pateman y D. Haraway. A grandes rasgos (puesto que cada una de estas autoras posee características propias) la mayoría de ellas, herederas en cierto modo del mayo francés, se verán muy influidas por los trabajos de Marx. A partir de estos, llevan a cabo el análisis de las relaciones de género desde la perspectiva de las relaciones de clase. Tal y como señala Celia Amorós, el feminismo materialista transpone el concepto marxista de explotación al análisis de la opresión de la mujer, estableciendo un paralelismo entre la condición de mujer y aquello que define una clase social. En este sentido, MacKinnon afirma que «la sexualidad es al feminismo lo que el trabajo es al marxismo: lo que es más propio y al mismo tiempo más expropiado[17]». Para el feminismo materialista, al igual que para el constructivismo, «mujer» no es un grupo natural con características biológicas comunes, sino una categoría social, una clase social inserta en una red de relaciones económicas de explotación. La opresión de género se convierte, de esta manera, en el punto de partida para la reivindicación política común: la opresión de género es análoga a la opresión que sufre el proletariado. En este sentido, afirma De Lauretis: «como de Beauvoir, Harstsock y MacKinnon, también Wittig parte de la premisa que las mujeres no son “un grupo natural” con características biológicas comunes, cuya opresión sería debida a su misma “naturaleza”, sino que son una categoría social: el producto de una relación económica de explotación y de una construcción ideológica. Por ello, […] las mujeres son una clase social con intereses comunes basados en su condición específica de explotación y dominación, esto es, la opresión de género, la cual les ofrece una perspectiva, una posición de conocimiento y de lucha, análoga a la del proletariado. Las mujeres, por tanto, pueden tomar conciencia de sí en cuanto clase, y esta toma de conciencia en un movimiento político es lo que representa el feminismo[18]».

Por ello, afirma I. Young, el feminismo debe unificar la lucha contra las opresiones de clase y de género, puesto que el sistema capitalista de opresión se basa en la estructura patriarcal de la sociedad (Juliet Mitchell había definido la llamada «Teoría del doble sistema» en la que equiparaba capitalismo y patriarcado). La definición de un «modo de producción doméstico» se encuentra en estrecha relación con la definición de «patriarcado» y con la heterosexualidad obligatoria, entendida y reconocida como institución política. Teresa de Lauretis analiza esta conceptualización de la opresión por parte de las feministas marxistas del siguiente modo: «“la condición de las mujeres”, escribe Delphy, “se hizo política en el momento en el que dio inicio a una lucha, y cuando, al mismo tiempo, se comenzó a pensarla como opresión”. La opresión del proletariado era la premisa necesaria para la teoría marxista del capital, y la conceptualización de esta opresión era posible solo si se hacía desde la particular posición de los oprimidos; del mismo modo “es únicamente desde el punto de vista y desde la experiencia de vida de las mujeres que su condición puede ser entendida como opresión”. El movimiento de las mujeres y la conceptualización feminista de la experiencia de las mujeres como opresión ejercitada y articulada en base a su sexo y género, hacen de la sexualidad uno de los lugares fundamentales de la lucha de clases[19]». La condición de las mujeres, por tanto, se define en tanto que grupo sometido, grupo excluido de las relaciones de producción. Para C. Delphy, las relaciones de parentesco son siempre relaciones de explotación, puesto que el trabajo doméstico se caracteriza precisamente por ser un trabajo ajeno al mundo del valor (mientras el asalariado, afirma Delphy, vende su fuerza de trabajo, la mujer la regala, otorgando de forma exclusiva su cuerpo y su tiempo a cambio de sustento y protección)[20].

Desde esta óptica, C. Pateman realizará una lectura completamente nueva de las teorías contractualistas. Para Pateman, el surgimiento de la sociedad civil no solo se basa en un pacto entre varones, pacto que inicia la sociedad patriarcal, sino en un contrato anterior y originario, el contrato sexual, que subordina y esclaviza a la mujer, excluyéndola del ámbito político y emplazándola exclusivamente en el ámbito privado. El contrato de matrimonio refleja el ordenamiento patriarcal de la naturaleza. Con una vuelta de tuerca más, Wittig analizará este sistema de opresión desde la óptica de la heterosexualidad obligatoria como institución de sumisión y de apropiación del cuerpo de las mujeres (el contrato sexual es siempre contrato heterosexual). Wittig define su pensamiento, en la línea del feminismo marxista, como «lesbianismo materialista», recalcando su deuda con los análisis llevados a cabo por Delphy o Guillaumin. Para Wittig, «lo que constituye a una mujer es una específica relación de apropiación por parte de un hombre[21]» y, es por ello que «una feminista es alguien que lucha por las mujeres en tanto que clase. La lucha clave busca la destrucción del sistema social de la heterosexualidad, porque el “sexo” es la categoría política naturalizada en la que se basa la sociedad heterosexual[22]». También la poeta y activista A. Rich analizará bajo presupuestos materialistas el heterocentrismo imperante en el feminismo clásico, señalando que una política feminista no puede obviar de su discurso las cuestiones de género, raza y clase social: «no analizar la heterosexualidad como institución —afirma Rich— es como no admitir que el sistema económico llamado capitalismo o el sistema de castas del racismo se mantienen por una variedad de fuerzas, entre las que se incluyen tanto la violencia física como la falsa conciencia[23]». D. Haraway realiza un amplio recorrido, a través de la noción de género, por este feminismo de corte marxista en su artículo «“Género” para un diccionario marxista: la política sexual de una palabra».

Por último, señalaremos el llamado «feminismo de la diferencia». Este tipo de feminismo surge a partir de los años 70, gracias a los trabajos de ciertas feministas francesas de corte estructuralista, como Irigaray y Kristeva, influidas por las obras de Lévi-Strauss, Lacan, y Saussure, incluso por Nietzsche, Heidegger o la deconstrucción (como es el caso de H. Cixous). Para esta corriente, la idea de «igualdad» entre hombres y mujeres debía ser analizada. Dentro del concepto de igualdad se esconde la mayoría de las veces un desequilibrio estructural que fagocita lo otro en el discurso de lo Mismo. Es preciso reivindicar y asumir la diferencia y, para ello, la reelaboración de un sujeto del feminismo se desplaza hacia el concepto de «diferencia sexual». Dicho concepto se enunció desde una reflexión sobre el lenguaje como condición de posibilidad tanto de la diferencia como de la subjetividad misma[24]. La reivindicación de la identidad femenina se produjo desde la reivindicación de la propia diferencia como lugar no contaminado por el discurso de la masculinidad. Autoras como Irigaray, Cixous, Braidotti o el grupo perteneciente a la «Librería de mujeres» de Milán afirman la necesidad de definir lo femenino a través de la diferencia sexual como constitutiva de la experiencia humana. Muy influidas por el psicoanálisis de corte lacaniano, estas autoras formulan el concepto de diferencia sexual como elemento clave del orden simbólico, elemento desde el cual adquirimos significado como sujetos. «Frente al feminismo materialista, que destaca la dialéctica de lucha, de tensión, de explotación entre hombres y mujeres; o frente a la teoría de los géneros, que parece con frecuencia sugerir que lo femenino y masculino serían construcciones sociales a superar, esta teoría resalta precisamente la diferencia entre cuerpos sexuados, la no equivalencia de los dos sexos[25]». R. Braidotti, por ejemplo, va a recalcar que precisamente esta no equivalencia, esta no simetría entre hombres y mujeres es el punto de partida para que el feminismo comience a pensar, a escribir, a representar lo femenino desde sus propios parámetros. Para Irigaray, la diferencia sexual, como la muerte, es un hecho constitutivo de la experiencia humana. Siempre está ahí, lo queramos o no, y es lo que garantiza el misterio de la alteridad en la relación con el otro. «En Irigaray lo diferente como lo no-idéntico escapa al discurso logocéntrico, en tanto que posición desde fuera del libro, irreductible al relato de la razón y a sus parámetros sociohistóricos; y viene a encarnarse en lo femenino, de modo que la diferencia sexual pasa a constituirse así en la diferencia por antonomasia: estamos ante lo otro, lo femenino, como lo descentrado del discurso predominante de la razón (sobre todo, de la occidental y moderna) […]. Lo femenino se lee, por tanto, como el lugar de la diferencia sexual: exenta del orden logo-céntrico dominante, que es en verdad orden logo-falocéntrico[26]». Algunas feministas interpretarán este hecho desde supuestos biológicos (la división biológica entre sexos es necesaria); otras, en cambio, desde el estructuralismo, afirman que la diferencia sexual actúa como lo simbólico, como nexo fundamental desde el cual surgen el lenguaje y la cultura.

En definitiva, ya sea desde cierto naturalismo esencialista, desde el constructivismo crítico y sus derivaciones en la teoría crítica materialista, hasta las teóricas de la diferencia, el feminismo desde sus inicios hasta los 70, aproximadamente, se ha centrado en la labor de criticar, desvelar y desmantelar los valores patriarcales y de dominación machista implícitos no solo en el tejido social y cultural, sino también en los diferentes discursos de la política, la ciencia, la filosofía, la psicología, etc. Dicha tarea se llevó a cabo bajo la dirección de dos conceptos clave: por un lado, la idea de opresión (la cual exigía una política emancipatoria). Esta idea parte de una concepción del poder soberano, localizado y ejercido de forma vertical por un enemigo común: el patriarcado, manifestación e institucionalización del dominio masculino sobre las mujeres; «sistema de estructuras sociales interrelacionadas a través de las cuales los hombres explotan a las mujeres[27]». Las mujeres, sea cual sea el tipo de feminismo defendido, aparecen siempre como un grupo homogéneo y compacto que se caracteriza fundamentalmente por la opresión que sufre. Las mujeres son lo sometido, lo oprimido, lo excluido, lo otro silenciado o reprimido.

El otro concepto necesario para la reivindicación feminista viene exigido por la propia teoría de la opresión. Se trata de la idea del sujeto del feminismo. La vía para la transformación social pasaba necesariamente, para la mayoría de estas autoras, por la insistencia en el concepto de identidad (imprescindible para la constitución de un sujeto político fijo y determinado). Lo fundamental para las distintas corrientes del feminismo era la necesidad de formular un concepto de identidad que permitiera la construcción de un sujeto político femenino. En este sentido, afirma Butler: «en su mayor parte, la teoría feminista ha supuesto que existe cierta identidad, entendida mediante la categoría de “mujer”, que no solo inicia los intereses y las metas feministas dentro del discurso, sino que constituye al sujeto para el cual se procura la representación política […] Para la teoría feminista, el desarrollo de un lenguaje que represente completa o adecuadamente a las mujeres ha parecido necesario para fomentar su visibilidad política[28]». Dicha tarea de formulación de una teoría de la identidad se presentó no solo como una necesidad teórica, sino como momento necesario dentro de la lucha política para la igualdad. Por ello, se apeló a cierta totalidad y a la unidad necesaria de un sujeto femenino como punto de partida para la emancipación social y política. Hoy, estos planteamientos se han vuelto cada vez más polémicos y sospechosos. El debate feminista contemporáneo surge del desplazamiento tanto del eje de la opresión como de la identidad, problematizando cualquier planteamiento universalista y descentralizando la lucha feminista en la exclusividad de la liberación de la mujer. En este sentido, nos dice De Lauretis:

A principios de los años setenta, en su primer intento de autodefinirse, el feminismo se planteó las siguientes preguntas: «¿Quién o qué es la mujer?» «¿Quién o qué soy yo?». Al plantearse estas preguntas el feminismo —un movimiento social de las mujeres para las mujeres— descubrió la inexistencia de la mujer, o, mejor dicho, la paradoja de un ser que está ausente y a la vez prisionero del discurso, sobre quien se discute constantemente pero permanece, de por sí, inexpresable; un ser espectacularmente exhibido, pero a la vez no representado o irrepresentable, invisible, pero constituido como objeto y garantía de la visión: un ser cuya existencia y especificidad al mismo tiempo se afirman y se niegan, se ponen en duda y se controlan.

En un segundo momento de auto-reflexión, del plantearse esta pregunta, el feminismo se ha dado cuenta de que una teoría feminista tiene que partir de esta paradoja y tiene que afrontarla directamente. Ya que si la constitución del sujeto social depende del nexo entre lenguaje/subjetividad/conciencia —si, en otras palabras, lo que es personal es político, dado que lo político se convierte en personal a través de sus efectos subjetivos en la experiencia del sujeto— entonces, el ámbito del saber feminista, el objeto teórico, el método crítico y la modalidad de conocimiento que queremos reivindicar como feministas, están todos ellos atrapados en la paradoja «mujer[29]».

La rearticulación del sujeto del feminismo y, consecuentemente, la revisión del concepto mismo de «mujer»; la ruptura de una unidad de planteamientos y la desconfianza ante cualquier reivindicación de tipo universalista; la problematización y análisis de los conceptos de opresión y poder; la formulación del sistema sexo/género y el análisis de la heterosexualidad como horizonte de sentido de los cuerpos; la conceptualización de la raza, la clase social y el género; el surgimiento de un concepto de marginalidad o de una identidad de los márgenes, marginada, desidentificada, fronteriza como punto de partida para la lucha política; en definitiva, el surgimiento de un sujeto excéntrico y descentrado, son algunos de los puntos claves del debate feminista actual.

2. Alianzas: las bodas contra natura entre el feminismo contemporáneo y las filosofías de la diferencia

«A menear el edificio hasta que le salgan grietas…».

Paco Vidarte

En este apartado, analizaremos los vínculos que se han dado entre el postestructuralismo francés y la teoría queer. Intentaré explicar, también, los conceptos fundamentales de ese pensamiento francés, conceptos que nos permitirán entender las mutaciones llevadas a cabo por las autoras feministas. Para esta tarea, quiero trazar una cartografía. Me sirvo de esta palabra que se la tomo prestada a Deleuze y Guattari. En el segundo tomo de Capitalismo y esquizofrenia, que lleva por título Mil Mesetas, la primera de estas mesetas se denomina «Rizoma». Allí, los autores van a distinguir, en primer lugar, la idea del libro-raíz, del árbol que enraíza en el mundo, esto es, el árbol imagen del mundo, estableciendo todo tipo de genealogías verticales y jerárquicas que producen y reproducen la lógica binaria. Es la imagen del árbol genealógico por todos conocido, ya se utilice en biología o en heráldica, que fija a los seres a un territorio familiar. En segundo lugar, tendríamos el libro-rizoma, especie de raíz superficial no arborescente, ramificada en todos los sentidos y con conexiones múltiples. Un rizoma no crece de arriba abajo con un tronco común, ni siquiera sigue un desarrollo ordenado, sino que hace-rizoma: en un momento determinado, un trozo de la raíz-tubérculo comienza a crecer de forma indiscriminada, sin dirección fija, pudiendo conectar con otros rizomas alejados o próximos, desterritorializándose, como una especie de línea de fuga, sin que podamos señalar un punto de origen, un centro ordenador desde el cual se distribuyen las raicillas.

Según estos autores, podemos distinguir asimismo entre un principio de cartografía y un principio de calcamonía. La lógica del árbol sería una lógica del calco, de la imitación, de la reproducción: imagen del mundo distribuida desde la copa hasta las raíces, de modo jerárquico y oposicional; imitación de lo múltiple desde una unidad superior, desde un centro o segmento desde el cual se distribuyen las significaciones. El mapa, la cartografía, en cambio, funciona a la manera de un rizoma. No copia ni reproduce, sino que deviene. Un mapa está abierto, es desmontable, alterable, modificable hasta el infinito. Como el rizoma, el mapa tiene múltiples entradas y salidas (a la manera de una madriguera). «Puede ser roto, alterado, adaptarse a distintos montajes, iniciado por un individuo, un grupo, una formación social. Puede dibujarse en una pared, concebirse como una obra de arte, construirse como una acción política o como una meditación[30]».

Quiero trazar la cartografía del pensamiento feminista contemporáneo. Una especie de mapa, plano, carta, de línea de fuga. No vamos a establecer genealogías, parentescos, filiaciones, imitaciones de tipo arborescentes. Dicho de otro modo, el esquema del árbol genealógico y familiar del pensamiento feminista va a tambalearse. Podríamos empezar señalando los parentescos desde la copa paternal, describiendo sus ramificaciones posibles, sus pequeñas alteraciones, sin abandonar nunca el tronco indeleble de cierta tradición filosófica continental. Podríamos establecer que el feminismo postmoderno solo puede comprenderse desde esa ascendencia o linaje. Incluso el feminismo como tal, al cual este contesta y cuestiona, no es sino una rama más de tradiciones filosóficas cuyas raíces abarcan la totalidad del pensamiento occidental. Sin embargo, en vez de esbozar una dinastía, voy a intentar dar cuenta de un posible rizoma, de un robo, un rapto más que de una imitación. También de un encuentro, una alianza, más que una influencia anterior en el tiempo. Lo queer no tiene su origen en la filosofía postestructuralista francesa, la cual, desde una posición privilegiada otorgaría las armas y los conceptos teóricos necesarios de los cuales carece el feminismo contemporáneo. «La historia de las ideas —afirma Deleuze— nunca debería ser continua, debería evitar semejanzas, pero también descendencias o filiaciones, para contentarse con señalar los umbrales que atraviesa una idea, los viajes que hace, que cambian su naturaleza u objeto[31]». Si debemos señalar un origen, este no puede ser otro que el propio feminismo; la crisis con el discurso feminista no culmina en un callejón sin salida, en una aporía paralizante, sino que abre la posibilidad a la transformación, a la transvaloración, a la aparición de nuevas reivindicaciones teoréticas y políticas[32]. Desde un territorio distinto, el feminismo queer va a establecer una alianza, un reencuentro, una especie de «involución creadora», una línea de fuga con otras filosofías y pensadores. Podemos interpretar esta alianza como un devenir, como una irresistible fuerza de desterritorialización en la que no se llega a ningún término fijo. Siempre se deviene inacabado.

Es conocido el ejemplo que utiliza Deleuze para describir el devenir como alianza, como una boda contra-natura o evolución aparalela de dos seres que no tienen nada en común. Se trata de la abeja y la orquídea. El insecto que cree copular con otro de su especie, al tiempo que la orquídea-abeja lo utiliza para la polinización. Para Deleuze, no debemos interpretar esta relación bajo el clásico esquema de imitación, de calco. Hay un verdadero devenir abeja de la orquídea y un devenir orquídea de la abeja. No se trata de semejanza, sino de un rizoma común, una alianza más allá de toda filiación jerárquica. Un tipo de encuentro, de boda imposible que desbarata la lógica binaria del género y la especie; es también un robo, una captura. «Devenir —nos dice Deleuze— no es una evolución, o al menos no es una evolución por descendencia o filiación. El devenir no produce nada por filiación, cualquier filiación sería imaginaria. El devenir siempre es de otro orden que el de la filiación. El devenir es del orden de la alianza […] Hay un bloque de devenir que atrapa a la avispa y la orquídea, pero del que ninguna avispa-orquídea puede descender[33]». Devenir, para Deleuze, es hacer rizoma y no un árbol clasificatorio, filiativo-genealógico. La involución o alianza del devenir se produce a modo de un virus: es una lógica del contagio más que una lógica comunicativa o de transmisión hereditaria. Es transgenética y trans-genealógica. Es una expansión, propagación, contaminación. En este sentido, afirma Deleuze:

Oponemos la epidemia a la filiación, el contagio a la herencia, el poblamiento por contagio a la reproducción sexuada, a la producción sexual. Las bandas, humanas y animales, proliferan con los contagios, las epidemias, los campos de batalla y las catástrofes […] Las participaciones, las bodas contra natura, son la verdadera Naturaleza que atraviesa los reinos. La propagación por epidemia, por contagio, no tiene nada que ver con la filiación por herencia, incluso si los dos temas se mezclan y tienen necesidad el uno del otro. El vampiro no filia, contagia. La diferencia es que el contagio, la epidemia, pone en juego términos completamente heterogéneos: por ejemplo, un hombre, un animal y una bacteria, un virus, una molécula, un microorganismo […] Combinaciones que no son ni genéticas ni estructurales, inter-reinos, participaciones contra natura, así es como procede la Naturaleza contra sí misma. Estamos lejos de la producción filiativa, de la reproducción hereditaria, que solo retienen como diferencias una simple dualidad de sexos en el seno de una misma especie, y pequeñas modificaciones a lo largo de las generaciones. Para nosotros, por el contrario, hay tantos sexos como términos en simbiosis, tantas diferencias como elementos intervienen en un proceso de contagio. Nosotros sabemos que entre un hombre y una mujer pasan muchos seres, que vienen de otros mundos, traídos por el viento, que hacen rizoma alrededor de las raíces, y que no se pueden entender en términos de producción, sino únicamente de devenir[34].

¿Y si, por un momento, dejáramos de lado las genealogías e interpretáramos este encuentro entre el feminismo y la filosofía francesa como una especie de alianza[35], de pacto, de bodas contra natura, de evoluciones aparalelas? ¿Y si dejáramos de lado nuestras representaciones arbóreas y pensáramos en un rizoma monstruoso, una línea de fuga que va a desbaratar el pensamiento? De esta forma, nada nos permitiría hablar en términos de «procedencia». Tanto la filosofía francesa como el feminismo se habrían desterritorializado entrando ambas en bloques de devenir donde las determinaciones binarias ya no funcionan, no prenden. Podríamos entonces ver en este encuentro simbiótico un devenir, un devenir orquídea de la avispa, una orquídea deviniendo avispa, en una comunicación transversal entre ambas[36]. Combinaciones no estructurales, sino participaciones entre reinos distintos. El feminismo hace rizoma con otras filosofías. Roba, captura, rapta. No imita ni continúa una línea originaria de pensamiento. Usurpa la línea, la desestabiliza, la usa, la transforma. Muta. Hay una mutación, una transformación, una línea de fuga creadora y activa. Especie de devenir minoritario que inventa nuevas fuerzas, nuevas luchas. Devenir nómada del pensamiento que deja de estar fijado a una tierra. Y, según R. Braidotti, el nómada es el imperativo epistemológico y político para el pensamiento crítico, puesto que «urge elaborar versiones alternativas a fin de aprender a pensar de un modo diferente en relación con el sujeto, a fin de inventar nuevos marcos de organización, nuevas imágenes, nuevas formas de pensamiento[37]». Urge también un devenir revolucionario del pensamiento. Pues, como afirma Deleuze, «la filosofía está ligada a un devenir revolucionario que no se confunde con la historia de las revoluciones[38]».

Comencemos con la orquídea. Como afirmé un poco más arriba, la alianza del feminismo contemporáneo se produce, fundamentalmente, con cierto grupo de intelectuales franceses que se han agrupado bajo diversos rótulos, desde «teoría francesa» pasando por «postestructuralismo» hasta «filosofías de la diferencia». Sin embargo, esta denominación como tal es una invención de los propios teóricos estadounidenses. A través de un trabajo de traducción, reapropiación o reformulación, pensadores americanos han intentado unificar bajo un mismo nombre o tronco común a autores cuyo trabajo en Francia ha recorrido caminos o madrigueras diferentes. La obra de Deleuze, Derrida o Foucault ha servido a la teoría feminista estadounidense, así como a la teoría cultural y a la teoría crítica para nuevas reformulaciones y desplazamientos de sus presupuestos. El hecho de que se hayan utilizado al mismo tiempo elementos tomados de los tres autores se debe, principalmente, a que se ha considerado su filosofía en tanto que filosofía crítica de herencia nietzscheana. En especial, la fuerza de su pensamiento reside en el modo que estos autores tienen de cuestionar y de llevar al límite la racionalidad occidental, arbórea y jerárquica, así como la lógica de sus discursos. También, el hecho de que se los denomine «filósofos de la diferencia» se debe precisamente a que en este cuestionar los discursos de la metafísica, estos autores van a reparar en aquello que estos discursos han marginado, negado, reprimido y oprimido, es decir, lo otro, lo diferente, lo excluido por la razón.

Si la historia de la filosofía y de la metafísica occidental se nos había presentado como la historia de un pensar fundamentador, cuyo centro de sentido y unidad vienen dados por la idea de un sujeto idéntico a sí mismo, sujeto donante de sentido; si esta historia era asimismo el relato autofundador de lo Mismo, cuyo despliegue no hacía sino distribuir y administrar la lógica posicional de un sistema jerárquico: la historia de la razón es la historia de un sistema que distribuye una serie de oposiciones excluyentes (desde un interior indemne lo Mismo se define excluyendo o fagocitando a lo Otro, su afuera más cercano); y si esta exclusión no era inocente, sino que escondía una violencia originaria, entonces, la filosofía crítica dará testimonio de los presupuestos que se esconden bajo los enunciados y discursos de la metafísica. Siguiendo la estela nietzscheana, se inicia la genealogía de los conceptos propios de la racionalidad occidental, se rastrean sus condiciones de posibilidad, el modo en que aparecen sus enunciados, y se deconstruyen sus oposiciones. Tanto en Deleuze, Derrida o Foucault, si es que hay algo común en ellos, encontramos un intento de dar cuenta, de llevar al límite la lógica que fundamenta la racionalidad occidental y, en este dar cuenta, se produce en ellos un desplazamiento, una especie de línea de fuga desfundamentadora que va a permitir pensar de otro modo, pensar lo impensado, lo otro, lo excluido por la filosofía. Por ello, en Deleuze, desde la univocidad del ser, el devenir y la Diferencia, como en Derrida, a través de nociones como deconstrucción, différance, indecidible, iteración, suplemento, etc., o en los análisis de los discursos y saberes de Foucault, en su microfísica del poder y su êtho-poética de la subjetivación que ya nada tiene que ver con el sujeto, hay algo inaudito, encontramos una tonalidad distinta, un modo completamente diferente de pensar. «Hay algo extraordinario en la manera en que nos dicen: pensar no significa lo que creéis[39]». Como señala acertadamente Paco Vidarte, la atención de estos autores se vuelca «hacia lo excepcional, lo marginal, lo excluido, el resto, lo desechado, lo anormal, lo inasimilable, lo intraducible. Aquello que el pensamiento dejaba como ganga, residuo último de su operación […] El resto, lo que persiste siempre y tan molesto resulta al espíritu. Lo que caga la razón, sus heces, sus pedos y eructos. Lo que ensucia y lo que no se quiere ver ni reconocer su existencia: el postestructuralismo señalará estas líneas de fuga del pensamiento, su alteridad absoluta y lo tematizará y bautizará con distintos nombres […] Derrida hablará del resto, de la ceniza, de lo intraducible; Deleuze esbozará el personaje conceptual del esquizofrénico que no se somete a la operación edipizante de la razón psicoanalítica, el nómada irreductible a la sedentariación, el rizoma que desafía la estructura arborescente clásica […] la teoría queer, mediante la figura de lo dra, por poner un solo ejemplo, introducirá este mismo desasosiego y turbación en las cuestiones de género como se evidencia en el célebre Gender trouble de Judith Butler[40]».

Sin embargo, como ya he señalado, estos autores no forman un grupo homogéneo. Si bien pertenecen a una misma generación (Derrida unos años más joven que los otros) y a una misma tradición filosófica que va de la fenomenología al estructuralismo, no hay entre ellos idea alguna de grupo o movimiento intelectual unitario. Incluso, sus relaciones personales son cuando menos complicadas (exceptuando la amistad entre Deleuze y Foucault, entre ellos hay una distancia considerable; es muy conocida la polémica que mantuvieron durante años Foucault y Derrida; o el silencio mutuo que reinaba entre este último y Deleuze). En este sentido, son significativas las palabras de Butler en el prólogo a El género en disputa respecto a esta «traducción cultural» que tuvo lugar en el ámbito estadounidense, puesto que reflejan la extraña alianza que se produce entre estos autores y los teóricos americanos:

El género en disputa tiene sus orígenes en la «teoría francesa», que es de suyo una construcción estadounidense extraña. Solo en Estados Unidos hay tantas teorías dispares unidas como si formaran cierto tipo de unidad […] El género en disputa tiende a interpretar juntos, en una vena sincrética, a varios y varias intelectuales franceses (Lévi-Strauss, Foucault, Lacan, Kristeva, Wittig) que pocas veces se aliaron y cuyos lectores en Francia rara vez, o nunca, leyeron a los demás. De hecho, la promiscuidad intelectual del texto lo distingue precisamente como un texto estadounidense y lo vuelve ajeno al contexto francés[41].

La idea de promiscuidad intelectual señalada por Butler es sumamente importante, puesto que describe de manera ejemplar esa alianza o boda contra natura de la que hablábamos entre el feminismo contemporáneo y estos autores. Para M. Barrett, «los pensadores clave del “postestructuralismo” […] han montado una crítica devastadora de los supuestos principales en los que se basaba anteriormente gran parte de la teoría social y la teoría feminista, y ha resultado ser una crítica de la que nadie ha salido ileso[42]». Cuando Butler habla de la performatividad del género, de la «deconstrucción» de los géneros; cuando Wittig realiza un paralelismo entre la violencia excluyente del discurso metafísico y la del discurso de la heterosexualidad que se fundamenta excluyendo su otro absoluto, la homosexualidad; cuando De Lauretis utiliza la tecnología del género del mismo modo que Foucault habló de una tecnología de sexo como el «conjunto heterogéneo de saber» o dispositivo que produce un cuerpo como cuerpo sexuado (y «generado» dirá De Lauretis); cuando Mohanty apela a la «deconstrucción» del feminismo hegemónico para desenmascarar así las formas de universalismo etnocéntrico que en él se esconden; o cuando Braidotti apela al «sujeto nómada» en honor a Deleuze como condición del sujeto feminista; todas estas autoras se están reapropiando, están traduciendo y desplazando, de forma promiscua e inusitada, muchos conceptos otorgándoles un alcance que estos autores nunca imaginaron. Y es precisamente en este intercambio, en esta mutación de ideas y conceptos donde radica la fuerza teórica y política de estas pensadoras. Braidotti, por ejemplo, describe esta alianza de la siguiente manera:

El feminismo comparte con las filosofías postestructuralistas no solo el sentido de una crisis del Lógos sino también la necesidad de una creatividad conceptual renovada y de cartografías del presente que no sean ajenas a la política. Uno de los objetivos de la práctica feminista reside en eliminar las connotaciones peyorativas y opresivas que se han erigido no solo sobre la idea de diferencia, sino también sobre la dialéctica entre el Yo y lo Otro. Esta transmutación de valores podría conducir a una reafirmación del contenido positivo de la diferencia que permitiría una reapropiación colectiva de la singularidad de cada sujeto sin desatender su complejidad[43].

Teniendo en cuenta esta aclaración, y con ánimo simplificador, «reuniremos» a estos tres autores bajo un rótulo común, a pesar de que ninguno de ellos admitiera pertenecer a semejante corriente. Por su filiación con el estructuralismo, se les ha denominado «postestructuralistas», puesto que hay en los tres una relación de crítica inmanente con los postulados básicos del estructuralismo, al tiempo que mantienen ciertos vínculos con este. El 21 de octubre de 1966, Derrida pronunciaba en el marco de un Coloquio Internacional en la Universidad Johns Hopkins, la conferencia «La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas». La intervención de Derrida provocaría unas repercusiones inesperadas para el propio autor. En ella, Derrida va a cuestionar una de las ideas claves del estructuralismo: la importancia del centro en la estructura, de la centralidad como condición necesaria para la coherencia y la estabilidad. Por primera vez, comienzan a sentirse los temblores internos en la supuesta estructura de un sistema unitario y cerrado. Si el estructuralismo había defendido el ensamblaje de los elementos subordinados a las leyes del sistema, si había apelado a cierta totalidad de dicho sistema, Derrida dará los primeros golpes a esta arquitectura hasta hacerla tambalear. Un año después, Foucault, a pesar de sus acercamientos al estructuralismo en Las palabras y las cosas, afirma, en una entrevista titulada «La filosofía estructuralista permite diagnosticar el “presente”», tener con este una relación de distancia y de redoblamiento. Aquí, para Foucault, hay un tipo de estructuralismo que nos ayuda a diagnosticar el presente que vivimos. Posteriormente, esta labor de diagnóstico será la tarea de la arqueología, la cual ya nada tendrá que ver con un discurso estructuralista. En la Arqueología del saber, Foucault hablará ya de cierto «descentramiento» que le acontece a la estructura. Incluso, ya en 1973, en las conocidas conferencias impartidas en la Universidad de Río de Janeiro y recogidas bajo el título de «La verdad y las formas jurídicas», Foucault, en un intento casi único de acercamiento generacional, reniega del estructuralismo e incluye en esa separación al propio Deleuze. Así, afirma:

Ni Deleuze, ni Lyotard, ni Guattari, ni yo, nunca hacemos análisis de estructura, de ningún modo somos «estructuralistas». Si me preguntan lo que hago y lo que otros hacen mejor que yo, diría que no buscamos estructuras. Haría un juego de palabras y diría que lo que hacemos es la búsqueda de dinastías. Diría, jugando con las palabras griegas dinamis dinasteía, que intentamos que aparezca aquello que, en la historia de nuestra cultura, ha permanecido hasta ahora escondido, oculto, profundamente investido: las relaciones de poder[44].

Según Derrida, toda estructura apela y defiende cierta centralidad. El centro aparece como el origen del sentido y el lugar donde se produce la verdad como tal. El centro es el origen de la verdad, y a través de él se confiere sentido al resto de la estructura y de los elementos que pertenecen a ella. Sin centro no es posible la estructura, puesto que es precisamente la centralidad lo que da lugar a un espacio estructurado. Arborizado o segmentarizado, diría Deleuze. Los segmentos, afirma este, dependen de las máquinas binarias que nos atraviesan (máquinas oposicionales que distribuyen los espacios en la familia, la escuela, el trabajo, y administran los cuerpos dividiéndolos en hombre-mujer, niño-adulto, blanco-negro, etc.). Los segmentos dependen también de los dispositivos de poder que nos codifican. Dichos dispositivos, además, «tienen como componentes líneas de visibilidad, de enunciación, líneas de fuerzas, líneas de subjetivación, líneas de ruptura, de fisura, de fractura[45]». Por ello, Deleuze hablará de una línea de fuga, línea nómada, que desterritorializa, y a través de la cual todo fluye. Un palestino, un homosexual, un movimiento feminista, pequeños devenires minoritarios, dice Deleuze, a través de los cuales se franquea la línea, se desterritorializa. Cualquier estructura arbórea se encuentra asediada por nudos rizomáticos que pueden crecer hasta hacer irreconocible la raíz. Para Derrida, es preciso comenzar a pensar un tipo de estructura descentrada, desplazada, conmovida. Hay que pensar una estructura a-estructural, sin unidad interna, sin ensamblaje. «De lo que se tratará —afirma Paco Vidarte— es de mostrar el desangramiento de la estructura, la hemofilia estructural que impide que esta se coagule, se cierre sobre sí misma, que se haga sistema, que se totalice[46]».

Este desplazamiento en el interior mismo de la estructura ha sido denominado por Derrida «solicitación»: solicitar, del latín sollus (todo) y de citare (estremecer), conmover los fundamentos mismos de toda estructura[47]. Semejante pensamiento no es otro que la deconstrucción, cuyo compromiso es y ha sido siempre un compromiso con el estructuralismo. Son precisamente las palabras alemanas de Abbau y de Destruktion, tal y como Heidegger las había utilizado en el sentido de estructura o arquitectura, las que sirven de apoyo a Derrida para dar forma al concepto de deconstrucción[48]. La palabra indica cierto tipo de trabajo en las estructuras. Desde su formulación (esto es, a partir de De la grammatologie) «deconstruir —afirma Derrida— era asimismo un gesto estructuralista, en cualquier caso, era un gesto que asumía una cierta necesidad de la problemática estructuralista. Pero también era un gesto antiestructuralista; y su éxito se debe, en parte, a este equívoco. Se trataba de deshacer, de descomponer, de desedimentar estructuras[49]». Sin embargo, no podemos sin más situar la deconstrucción en la línea de un desmontaje azaroso, como tampoco en la simple destrucción. La deconstrucción es un gesto transformador y afirmativo, un movimiento creador y no destructivo[50]. «“Deconstruir” la filosofía —nos va a decir Derrida— sería así pensar la genealogía estructurada de sus conceptos de la manera más fiel, más interior, pero al mismo tiempo desde cierto afuera incalificable por ella, innombrable, determinar lo que esta historia ha podido disimular o prohibir, haciéndose historia por esta represión interesada en alguna parte[51]». Deconstruir no es, por lo tanto, destruir, sino desplazar, transvalorar los conceptos, y no meramente invertirlos (al invertir continuamos privilegiando un término sobre otro, con lo que la lógica oposicional continúa funcionando). También es auscultar, hacer su genealogía, analizar sus condiciones de posibilidad, buscando en ellos lo que silencian, lo que ocultan, aquello que excluyen y rechazan, lo que normalizan a su paso, en esa especie de dinastía, que decía Foucault, tratándolos como síntomas de una represión. El filósofo, de este modo, hará una sintomatología. El filósofo va a diagnosticar el presente.

A semejante tarea, Nietzsche le había dado el nombre de «genealogía», en un sentido completamente nuevo que nada tiene que ver con la búsqueda de los orígenes. Para Nietzsche, el filósofo es un genealogista. No fundamenta nada, no sentencia nada a la manera de un juez, ni va a la búsqueda de un principio absoluto que explique la realidad. La genealogía actúa en los conceptos como una especie de diapasón, como el martillo que poseían los guardas de los trenes del siglo XIX, con el cual auscultaban, rastreaban a base de pequeños golpecitos las posibles grietas internas o las bolsas de aire que podían contener las ruedas por dentro. Filosofar a martillazos tiene que ver, para Nietzsche, con este rastreo. Es una operación minuciosa que agudiza nuestro oído. Es un martillo otológico antes que un mazo destructor. Por ello, derribar ídolos era, según Nietzsche, una acción y no una reacción: era una actividad positiva y no simplemente destructiva. En este sentido, nos dirá Foucault: «hacer la genealogía de los valores, de la moral, del ascetismo, del conocimiento, no será jamás partir a la búsqueda de un “origen”, despreciando como inaccesibles todos los episodios de la historia; será, al contrario, insistir en las meticulosidades y azares de los comienzos; prestar una atención escrupulosa a su irrisoria mezquindad; prepararse a verlos surgir, al fin sin máscaras, con la cara de lo otro; no tener pudor en ir a buscarlos allí donde están —“registrando los bajos fondos”—; darles tiempo para ascender del laberinto en el que jamás verdad alguna los ha tenido en custodia. El genealogista tiene necesidad de la historia para conjurar la quimera del origen[52]». La genealogía, para Foucault, nos ayuda a descubrir que detrás de todo aquello que conocemos, de todo lo familiar y seguro, no encontramos la verdad, el ser o una esencia inmutable, sino fragilidad y accidente. Pura contingencia. La genealogía «inquieta aquello que percibimos como inmóvil; fragmenta lo que pensábamos unido; muestra la heterogeneidad de lo que imaginábamos conforme a sí mismo[53]».

De esta genealogía meticulosa son también herederas muchas pensadoras feministas. Veremos en los capítulos siguientes cómo, con un martillo-diapasón, irán auscultando todos aquellos ídolos que hemos creídos imperecederos. Veremos salir sin máscaras, desde sus bajos fondos, los conceptos de feminidad, de masculinidad, incluso de mujer y hombre, la heterosexualidad abochornada al quitarle sus pretensiones originarias, así como las nociones de sexo y género en su irrisoria mezquindad apelando a argumentos de autoridad basados en supuestas biologías. No se destruirán categorías, ni se invertirán los términos (allí donde antes estaba la heterosexualidad vamos a emplazar la homosexualidad obligatoria; allí donde el original era la mujer, colocaremos a la dra en un golpe de fuerza), simplemente se investigarán sus complicidades discursivas y sus pretensiones de validez. En este sentido, afirma Butler:

La genealogía investiga, más bien, los intereses políticos que hay en designar como origen y causa las categorías de identidad que, de hecho, son los efectos de instituciones, prácticas y discursos con puntos de origen múltiples y difusos. La tarea de este cuestionamiento es centrar —y descentrar— esas instituciones definitorias: el falogocentrismo y la heterosexualidad obligatoria[54].

Además de esta metodología del pensamiento que nos permite situarnos precisamente en los límites de todo pensamiento y, desde allí, analizar sus condiciones de posibilidad, hay ciertos conceptos concretos de estos autores que serán utilizados por nuestras pensadoras. Concretamente, y de forma extremadamente sintética, esbozaré las ideas principales del postestructuralismo que han servido al feminismo contemporáneo. Así, de Foucault, son fundamentales sus análisis sobre el funcionamiento del poder y sobre los dispositivos de sexualidad. De Derrida, las nociones de suplemento, los indecidibles y la iterabilidad van a ser traducidas y apropiadas por Butler, fundamentalmente es su labor de descripción de la formación de los géneros (tanto la feminidad como la masculidad se construyen, nos dice Butler, performativamente, es decir, en una práctica ritual repetitiva que nos produce como sujetos sexuados). En cuanto a Deleuze, la idea de devenir, la desterritorialización y las líneas de fuga, o el nómada como personaje conceptual aparecen en numerosas autoras, desde la propia Butler, a Haraway o Braidotti.

Empezando por Foucault, será principalmente el primer volumen de su Historia de la sexualidad, La voluntad de saber, publicada en 1976, la obra más influyente en el pensamiento feminista[55]. En La voluntad de saber Foucault afirma que su tarea no reside en llevar a cabo una historia de los comportamientos, ni de las ideologías, ni siquiera de las formas que han adoptado las prácticas sexuales a lo largo de la historia de la humanidad. Más bien, la intención de Foucault se centraba en el análisis de esa noción tan cotidiana, tan presente en nuestras vidas, tan trivial para las sociedades occidentales, como es la sexualidad. Y, a través de dicho análisis, se proponía indagar en lo que llamamos la experiencia de la sexualidad. Dicho en otras palabras, Foucault descubre que la sexualidad es para nosotros una experiencia a través de la cual nos reconocemos como sujetos. La experiencia como tal nos define, nos produce e identifica. Esta experiencia posee, según Foucault tres dimensiones:

Se encuentra en correlación con campos del saber: está atravesada por discursos, técnicas y verdades. Es una gran red donde se cruzan discursos y enunciados procedentes de diversos ámbitos como pueden ser la medicina, la biología, la legislación, la política, incluso la arquitectura y en general, todo lo concerniente a la administración de los cuerpos y los espacios.

Está también inserta en campos de normatividad: es el elemento adecuado para poner en marcha determinadas relaciones de poder. La sexualidad no solo define, también normaliza: en el mismo momento que se produce una sexualidad concreta, se margina y patologiza a aquella que no se ajusta a la norma.

Da lugar a formas de subjetividad. La sexualidad produce sujetos concretos. A través de ella nos reconocemos como sujetos y en ella reside el núcleo identitario que nos da forma.

Estas tres dimensiones, saber-poder-subjetividad, darán lugar al llamado «dispositivo de la sexualidad». Dispositivo histórico cuyo origen lo encontramos en el siglo XIX, principalmente, en las nuevas técnicas empleadas por la naciente sociedad capitalista burguesa para administrar, maximizar y distribuir la vida. Pero, vayamos por partes.

Foucault va a distinguir entre «sexo» y «sexualidad». Por un lado, el sexo adquiere la función de dar unidad a los elementos anatómicos, biológicos, a las conductas y sensaciones que pueden tener lugar en un cuerpo vivo. La idea de sexo, como sistema anatómico-fisiológico que nos constituye, dio lugar a un dispositivo político que va a articularse alrededor de los cuerpos. Por esta razón, el sexo aparece normalmente como lo más íntimo, lo más escondido, lo oculto de nosotros mismos. Siendo, al mismo tiempo, aquello que nos define como sujetos: siempre que accedamos a esa especie de verdad oculta, desvelaremos nuestra propia verdad. «El sexo, la razón de todo[56]», nos dice Foucault. Y, a esa ficticia unidad de lo anatómico, se la recubre, se la disfraza con una «extraña vegetación» que es la sexualidad. Hay una verdadera tecnología del sexo (una construcción determinada, una estrategia concreta, un verdadero artefacto) y su correlato discursivo no es otro que la sexualidad.

En sus estudios sobre el sexo, Foucault nos dirá que, el siglo XVIII va a finalizar con una invención nueva: las tecnologías que apuntan a la administración de los cuerpos y de la vida de los individuos, los dispositivos, que manipulan las relaciones de fuerzas. A diferencia de la hipótesis represiva del sexo y de la imagen puramente coercitiva del poder (imagen que proviene exclusivamente del ámbito jurídico), los dispositivos no van a proceder por represión, sino por normalización, no actúan como categorías negativas (prohibiendo, obstaculizando, privando), sino positivas: son constituyentes de verdad. El poder ya no va a ser entendido como un conjunto de instituciones y aparatos que garantizan la sujeción y el sometimiento de los ciudadanos a una instancia superior determinada, no es un sistema general de dominación. El poder no se detenta; es una red múltiple que se ejerce por todos lados; es una relación de fuerzas inmanentes. Las relaciones de poder incitan, suscitan, producen: «no solo son un ojo y una oreja; nos hacen actuar y hablar[57]». El poder produce, provoca, promueve. El poder atraviesa los cuerpos. Los cuerpos no nacen, dirá Haraway, son fabricados por discursos y técnicas que gestionan la vida. Por ello, Foucault hablará de un biopoder, cuyo objetivo es la maximización de la vida[58].

Y en esta administración y producción de vida, uno de los dispositivos más importantes de poder es el dispositivo de la sexualidad. En contra de la doctrina que apuntaba a la sexualidad como lo más oculto, sometido y reprimido por un poder soberano, Foucault nos dirá que, precisamente, el poder crea y promueve la sexualidad como dispositivo histórico: gran red de discursos, técnicas y saberes, conjunto de efectos producidos en los cuerpos. El dispositivo de la sexualidad supone una distribución nueva de los placeres, los discursos, las verdades y poderes. El sexo no se reprime, se administra. No es esa parte del cuerpo oscura y escondida, sino el significante universal que va a definirnos, que va a producir un determinado tipo de corporalidad. Es el núcleo desde el cual se despliega la idea del hombre como especie, desde el que se desvela nuestra verdad. La identidad sexual será el núcleo o matriz de inteligibilidad que nos va a constituir como humanos, dirá posteriormente Butler. Para Butler el sistema sexo-género es una especie de «ideal regulativo», es decir, una construcción ideal que se materializa en los cuerpos; construcción normativa que, como toda norma, regula, administra y distribuye las prácticas que ella misma ha dado lugar. Sexo y género son prácticas discursivas reglamentarias y normativas (actúan de forma normativa, es decir, imponiendo una norma determinada); por lo tanto, no podemos afirmar que existan cuerpos que no hayan sido interpretados desde siempre a través de significaciones culturales, no hay cuerpos que existan en un emplazamiento pre-discursivo; los cuerpos son «construcciones», se hacen, se modelan y estilizan a través de los discursos y prácticas. El sexo no solo es una construcción social y discursiva, sino una categoría política concreta que nos define en tanto que hombres y mujeres, afirmará Wittig. Los análisis de Foucault sobre la sexualidad inician el proceso de desnaturalización del sexo, proceso que culminará en las teorías del género desde Rubin a Butler:

El «sexo» —nos dice Butler— es una construcción ideal que se materializa obligatoriamente a través del tiempo. No es una realidad simple o una condición estática de un cuerpo, sino un proceso mediante el cual las normas reguladoras materializan el «sexo» y logran tal materialización en virtud de la reiteración forzada de esas normas[59].

El sexo, nos dice Rubin, no es más que otro producto humano como son las dietas, las formas de trabajo o los procesos de producción: «igual que el género, la sexualidad es política. Está organizada en sistemas de poder que alientan y recompensan a algunos individuos y actividades, mientras que castigan y suprimen a otros[60]». Precisamente, en este aspecto de «creación humana», Foucault ya había visto la posibilidad de invención, la apertura a nuevos modos de existencia. Por eso, en una de sus últimas entrevistas nos dice: «La sexualidad es algo que nosotros mismos creamos; ella es nuestra propia creación, antes que el descubrimiento de un aspecto secreto de nuestro deseo. Debemos comprender que con nuestros deseos, a través de ellos, pueden instaurarse nuevas formas de relaciones, nuevas formas de amor y nuevas formas de relación. El sexo no es una fatalidad; es la posibilidad de acceder a una vida creadora[61]».

En cuanto a Derrida, además de la noción de deconstrucción de la que ya hemos hablado, es el concepto de «iterabilidad» el que más importancia ha tenido, fundamentalmente en la obra de Butler. Este concepto pone en marcha una crítica a la noción clásica de repetición como repetición de un original, cuestionando las ideas de origen y de copia. La construcción de los géneros va a ser leída en este proceso iterativo. Uno de los textos más importantes de Derrida sobre la iterabilidad es «Firma Acontecimiento y Contexto», conferencia de 1971 pronunciada en Montreal, y recogida en el volumen de Marges — De la philosophie. En esta, Derrida realizará una lectura de la escritura y de la teoría de los actos de habla de Austin.

Austin había distinguido entre enunciados constatativos que, como su nombre indican, constatan, describen un estado de cosas; y performativos o realizativos que producen, transforman una situación. El performativo es una especie de acontecimiento: da lugar a un estado de cosas distinto. El mayor ejemplo de un performativo lo encontramos en el bíblico «Hágase la luz». Del mismo modo, el juez que pronuncia una sentencia da lugar con ello a una especie de acontecimiento que va a modificar la condición del condenado. Cuando un juez dice «Yo te condeno», no está describiendo un estado ni una intención por su parte: su palabra es ya un tipo de acción; su palabra actúa, produce un efecto[62]. Asimismo, para Butler, el médico que con una simple ecografía afirma: «Es una niña», no está describiendo un estado de cosas, sino que utiliza un performativo, interpela, produce un acontecimiento en ese cuerpo-niña, lo feminiza, lo crea como mujer y, a su vez, inicia toda una cadena de repeticiones, rituales e invocaciones que irán configurando nuestra masculinidad o feminidad. Para Butler, el performativo no es solo un acto de habla, sino un acto corporal. Y es esta la primera dimensión del performativo que utilizará Butler en sus análisis del género[63]. Se trata de la dimensión del poder en la que este actúa como discurso. Lo veremos con mayor detenimiento más adelante.

Ahora bien, según Austin, para que tengan validez, los performativos necesitan tanto del contexto como de la intencionalidad del sujeto que los pronuncia. Y será en esta posibilidad de descontextualizar el performativo donde comience a actuar la iterabilidad. Lo que se introduce en la contextualidad es la posibilidad de utilizar el lenguaje, en palabras de Austin, de forma no seria. Esta forma no-seria es llamada también «uso parasitario» del lenguaje, como puede ocurrir cuando un actor formula un performativo en escena. En esta anomalía, en esta modificación o excepción de la lengua, en la citación del performativo, se produce la posibilidad de la diseminación del sentido, la posibilidad de que este sea repetido en contextos diferentes. La citación como repetición infinita introduce la posibilidad de la diferencia. Mediante la iteración va a producirse la desestabilización de la lógica clásica que distinguía radicalmente entre original y copia. En el iter de la iterabilidad tiene lugar un movimiento de alteración que parasita, contamina y asedia la lógica misma de la repetición. La iterabilidad, en este sentido, desplaza y deshace los límites y las oposiciones, por lo que no podemos localizarla sin más en la estructura de la repetición de lo mismo. La iterabilidad altera, introduce la alteración en todo movimiento repetitivo. Butler verá en esta capacidad de repetirse que posee el performativo su segunda dimensión y la utilizará como punto de partida para la acción política (lo que se denominó «el efecto político de la parodia»). Como ejemplo de esta citación repetitiva, Butler utilizará la figura de la dra (especie de citación no seria, anómala, parasitaria). La dra, dirá Butler, no va a reproducir el esquema clásico del original y la copia, sino que testimonia el origen paródico de los géneros. Si consideramos que lo «masculino» y lo «femenino» funcionan ya como citas y repeticiones de una serie de significaciones distintas, que son repeticiones de cadenas de performativos que nos han ido dando forma a lo largo de nuestra vida (que han modelado nuestros cuerpos) y no originales constituyentes; si todo es repetición, si no hay origen ideal posible que no esté ya contaminado por esta fuerza iterativa, puede que podamos apropiarnos de ciertos aspectos repetitivos, no para imitarlos, sino para desplazarlos. En el origen fue la copia. La repetición. La mascarada. La parodia.

La lógica oposicional o binaria que ha caracterizado el pensamiento metafísico occidental se encuentra desbaratada por esta fuerza iterativa originaria. Tanto los análisis de Derrida sobre los indecidibles, sobre aquellos términos que ya no se dejan atrapar en esa lógica jerárquica, como la formulación deleuziana de la univocidad del ser, serán reutilizados y llevados al límite por nuestras autoras. El mundo, desde Platón, se nos ha descrito como un «universo en escalera», nos dice Deleuze. Un universo en cuya cúspide encontramos lo Uno como principio trascendente, desde el que se van desgajando los demás seres[64]. Para Platón, este principio trascendente no era otro que la Idea, e idea significa lo que posee límites precisos, claros y distintos. A partir de la idea se establecía todo un sistema de semejanzas y gradaciones: según el grado de distancia que un ser poseía respecto del original, de la idea, tal era su estatuto ontológico. Como vemos, es la lógica del libro-árbol. La distancia definía una copia de primer o de segundo grado, estableciendo qué pretendientes eran legítimos y cuales ilegítimos. El modelo (lo Mismo) determinaba qué copia es semejante y cuál un mero simulacro, un fantasma, una burla o parodia de la copia misma. Los simulacros, los diferentes, la diferencia, la copia de copia debían ser expulsados, rechazados por el sistema. Las críticas por parte del feminismo lesbiano al sistema de la heterosexualidad obligatoria tienen como punto de partida este ideal jerárquico. La heterosexualidad funciona como forma ideal, como lo Mismo o lo Uno trascendente hacia el cual deben dirigirse los cuerpos. El privilegio de la heterosexualidad se afirma naturalizándose y presentándose como lo original y la norma. Todos aquellos seres que no imitan este modelo, o aquellos que lo imitan de forma anómala (como los travestis, los transgéneros, las dra, las lesbianas masculinas que comienzan a hacer rizoma en el tronco) son meros suplementos, fantasmas o ficciones, pastiches sin consistencia ontológica que se encuentran completamente alejados del ser. G. Rubin, por ejemplo, describe este sistema en el llamado «sistema jerárquico de valor sexual». Para la antropóloga:

Las sociedades occidentales modernas evalúan los actos sexuales según un sistema jerárquico de valor sexual. En la cima de la pirámide erótica están solamente los heterosexuales reproductores casados. Justo debajo están los heterosexuales monógamos no casados y agrupados en parejas, seguidos de la mayor parte de los demás heterosexuales. El sexo solitario flota ambiguamente. El poderoso estigma que pesaba sobre la masturbación en el siglo XIX aún permanece en formas modificadas más débiles, tales como la idea de que la masturbación es una especie de sustituto inferior de los encuentros en pareja. Las parejas estables de lesbianas y gays están el borde de la respetabilidad, pero los homosexuales y lesbianas promiscuos revolotean justo por encima de los grupos situados en el fondo mismo de la pirámide. Las castas sexuales más despreciadas incluyen normalmente a los transexuales, travestis, fetichistas, sadomasoquistas, trabajadores del sexo, tales como los prostitutos, las prostitutas y quienes trabajan como modelos en la pornografía y la más baja de todas, aquellos cuyo erotismo transgrede las fronteras generacionales. Los individuos cuya conducta figura en lo alto de esta jerarquía se ven recompensados con el reconocimiento de la salud mental, respetabilidad, legalidad, movilidad física y social, apoyo institucional y beneficios materiales. A medida que descendemos en la escala de conductas sexuales, los individuos que las practican se ven sujetos a la presunción de enfermedad mental, a la ausencia de respetabilidad, criminalidad, restricciones a su movilidad física y social, pérdida del apoyo institucional y sanciones económicas[65].

Según la teoría de la univocidad deleuziana todos los entes se encuentran a la misma distancia del ser, que ya no se identifica con lo limitado, claro y distinto, lo constante y estable, sino con lo anómalo, lo «torcido», podríamos decir, la variabilidad infinita rizomática. Pero además de la univocidad, se da en Deleuze el postulado de la inmanencia: no solo no hay jerarquía entre los seres (univocidad), sino que no hay trascendencia posible que se extraiga y corone el sistema. Como una playa de inmanencia, sin escalones ni jerarquías. La idea de este ser unívoco no admite la gradación ontológica entre las cosas existentes, no hay ninguna entidad que posea un mayor valor ontológico. Para Deleuze, la naturaleza no es un sistema jerárquico. «Lo raro, lo incoherente, lo que queda “afuera” —nos dirá Butler—, nos permite comprender que el mundo de categorización sexual que damos por hecho es construido y que, en realidad, podría construirse de otra manera[66]». El ser es unívoco y no uno, se dice de «todas las maneras», pero se dice de lo que difiere, de la diferencia. Y «pensar, sentir, querer la diferencia es también pensar, sentir, querer de forma diferente[67]».

CAPÍTULO SEGUNDO
El giro de la conciencia feminista

«El cambio en la conciencia feminista provocado inicialmente por libros como estos se caracteriza por la toma de conciencia y el esfuerzo de analizar la complicidad del feminismo como ideología, sea esta la ideología en general (incluido el clasismo o el liberalismo burgués, el racismo, el colonialismo, el imperialismo y, añadiría también […] el humanismo), sea la ideología del género en particular, esto es, el heterosexismo».

Teresa de Lauretis

Teresa de Lauretis señala el año 1981 como fecha clave en que se produce este «giro», cambio o mutación de la conciencia feminista. En este año se publica Este puente mi espalda. Voces tercermundistas en los Estados Unidos, colección de trabajos de mujeres negras y chicanas editada por Cherríe Moraga y Gloria Anzaldúa. Este libro fue el testimonio de un grupo de mujeres que, como tales, se habían sentido excluidas de los análisis y de las posiciones políticas del feminismo blanco dominante[68]. Sin embargo, años antes se habían publicado ya diversos trabajos que iban a marcar un cambio estructural en los análisis feministas, cambio que supuso el análisis del propio discurso feminista como ideología. La teoría de los géneros, el feminismo lesbiano, los estudios postcoloniales y la teoría queer tienen su origen en los escritos de ciertas pensadoras feministas y en un contexto socialpolítico determinado como es la crisis del sida y la crisis del propio movimiento homosexual. Señalaré algunas fechas y acontecimientos importantes[69]:

En 1973 se publica El cuerpo lesbiano de Monique Wittig. Su obra más importante, El pensamiento heterosexual, recoge diversas conferencias y artículos que van de 1978 a principios de los 80. En estos, Wittig inicia la impugnación de la heterosexualidad obligatoria al considerarla no como opción sexual, sino como categoría política hegemónica. Wittig va a desnaturalizar también los conceptos de «hombre» y «mujer», conceptos que surgen y se construyen dentro del discurso heterocentrado, y que suponen unas determinadas relaciones sociales asimétricas entre los sujetos.

En 1975, Gayle Rubin, antropóloga y feminista, publica «El tráfico en las mujeres: Notas sobre la economía política del sexo». Muchos han visto en este artículo el pistoletazo de salida para los análisis del género. Por primera vez, se habla del «sistema sexo-género» como sistema político de producción y fabricación de la heterosexualidad. Para Rubin, dicho sistema es una tecnología social, el conjunto de disposiciones que utiliza la sociedad para naturalizar la división de los sexos. Asimismo, Rubin llevará a cabo un análisis radical de ciertos postulados feministas, denunciando la homofobia, el racismo y el clasismo que ocultaban. Por ejemplo, nos dice: «muchas feministas condenaban duramente a las dra-queens, los travestis, el sexo en público, la promiscuidad entre hombres gays, la masculinidad gay, los de cuero, el fist fucking, el ligue gay, etc. Yo no podía resignarme a aceptar estos tópicos según los cuales todos estos tipos eran terribles y antifeministas, consideraba estos discursos más bien como un resurgimiento de la homofobia[70]». Unos años después, en la Conferencia Feminista celebrada en Nueva York en 1982, Rubin presenta como intervención el artículo «Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad» en el que afirma la necesidad urgente de dar un giro a nuestros análisis sobre la sexualidad, poniendo en tela de juicio todos aquellos axiomas que la han intentado definir desde el esencialismo o el biologicismo. Rubin denuncia en este texto los discursos (no solo médicos y psiquiátricos, sino también los propios discursos feministas) que han contribuido a «normalizar» la sexualidad estableciendo las prácticas legítimas en contraposición a las sexualidades periféricas, ilegítimas o patologizadas.

Otro texto fundamental que va a contribuir también a este «giro» o mutación del feminismo es el artículo «Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana» de Adrienne Rich, publicado en 1980. En la línea de Wittig, para quien la heterosexualidad debe entenderse como régimen hegemónico de poder, Rich la define como institución política y como institución opresora de la mujer. Asimismo, Rich va a reivindicar el papel del lesbianismo y lo sacará a la luz, criticando la exclusión de las lesbianas que se produjo en el seno mismo del feminismo.

La perspectiva de la raza comienza a cuestionarse no solo cuando se publica Este puente mi espalda. Ya desde finales de los años 60, en Estados Unidos, los movimientos nacionalistas negros comienzan a reivindicar un sujeto político atravesado por la variable de la raza. El feminismo negro, latino-chicano se hará eco de estos movimientos, al tiempo que se sitúa en una encrucijada: por un lado, estas feministas cuestionan el silencio ante las cuestiones de raza, condición social y clase por parte del propio feminismo (incluso por los grupos de izquierdas); por otro, tampoco terminan de encontrar su lugar dentro de los movimientos reivindicativos de la identidad negra o chicana, debido al machismo y la homofobia que los caracterizaba. La condición de extranjeras, de diferentes, de intrusas situadas entre fronteras es lo que va a definir a estas pensadoras y activistas feministas. Gloria Anzaldúa, por ejemplo, describe esta situación, este no-lugar de la mujer de origen inmigrante, lesbiana y de clase social baja en su libro Bordelands/La Frontera, donde la propia lengua (la mezcla del español y el inglés) es utilizada como herramienta política y como alegoría de esa falta de identidad. Este escenario fronterizo es descrito también por la poeta lesbiana Audre Lorde como «la casa de la diferencia». En su libro Zami, afirma: «que las mujeres estuviesen juntas no era bastante. Éramos diferentes. Que fuéramos muchachas gay no era bastante. Éramos diferentes. Que fuésemos negras y estuviésemos juntas no era bastante. Éramos diferentes. Que fuéramos mujeres negras y estuviésemos juntas no era bastante. Éramos diferentes. Que fuéramos mariconas negras no era bastante. Éramos diferentes… Tuvo que pasar un tiempo antes de que nos diéramos cuenta de que nuestro lugar estaba en la casa de la diferencia en vez de en la seguridad de cualquier diferencia particular[71]». La casa de la diferencia de Lorde indica la imposibilidad de una identidad homogénea ante la multiplicidad de discursos, circunstancias y diferencias que nos constituyen. Todas estas autoras llevarán a cabo una crítica al feminismo blanco hegemónico y a sus postulados universalistas y excluyentes.

Además de sus análisis sobre la noción de género como tecnología (como conjunto de prácticas discursivas y sociales), su crítica radical al sujeto del feminismo, sus estudios sobre cine y literatura desde una óptica puramente feminista, debemos a Teresa de Lauretis la primera definición de teoría queer, expresión usada por primera vez en 1991 en el número 3 de la revista Differences. Según De Lauretis, la teoría queer surge a finales de los años 80 en el ámbito universitario estadounidense con los siguientes objetivos: «Por una parte, articular los términos gracias a los cuales las sexualidades gays y lesbianas pueden ser comprendidas e imaginadas como formas de resistencia a la homogeneización cultural. Y, en segundo lugar, articular también los discursos y las prácticas de las homosexualidades en relación con el género y la raza, así como las diferencias de clase o de cultura étnica, de generación y de situación geográfica y sociopolítica[72]». El término queer (literalmente, raro, extraño, excéntrico, torcido) tiene su origen en un insulto, en una interpelación degradante y violenta con la que designar a los integrantes de las comunidades lesbianas y gays. Dicho término sufre a comienzos de los años 80 un proceso sin igual de re-apropiación y resignificación por parte de los mismos grupos sociales que hasta entonces habían sido nombrados, marginados y patologizados a través de semejante insulto. La injuria, la ofensa, la burla que caracterizan palabras como maricón, bollera, tortillera, negro, rarito, etc., se desplazan y se resignifican convirtiéndose en un arma política, en un instrumento de identificación para todas aquellas personas que quedaban fuera no solo del régimen hegemónico heterosexual, sino de la propia «cultura gay» estándar (cultura del varón gay blanco, de clase media alta). Lo queer, situado en los márgenes abyectos de los discursos dominantes, va a hacer de esta marginalidad su herramienta política, defendiendo a través de ella la posibilidad de identidades dispersas, de sexualidades periféricas, de realidades distintas. Estos movimientos inician sus reivindicaciones fundamentalmente en el marco de la crisis del sida. «Como reacción a la pandemia del sida, y ante la pasividad del gobierno de EE. UU. en el tratamiento de la enfermedad, surgen grupos organizados para combatir la pandemia y reclamar medidas de prevención. Grupos como ACT UP reúnen en su seno a personas procedentes de diversas comunidades marginadas: inmigrantes, mujeres, gays, lesbianas, transexuales, parados, presos, drogradictos… Por primera vez se crean comunidades transversales de cooperación donde estas realidades diversas se articulan en una crítica al sistema social de opresión[73]». Precisamente, la idea de «transversalidad» atraviesa las comunidades y movimientos queer, haciendo que confluyan en ellos no solo una pluralidad de identidades diferentes (identidades caracterizadas hasta entonces por la ausencia de identidad), sino también una multiplicidad de enfoques teóricos, políticos y filosóficos. Como afirma D. Córdoba: «Queer es una palabra que en el uso de la lengua inglesa puede referirse tanto a sujetos masculinos como a sujetos femeninos, y por extensión a todas y cada una de las combinaciones de la dicotomía de género que pudiéramos imaginar o que podamos articular en la práctica cotidiana de comunidades marginales respecto de la heterosexualidad. En este sentido, queer es más que la suma de gays y lesbianas, incluye a estos y a muchas otras figuras identitarias construidas en ese espacio marginal (transexuales, transgéneros, bisexuales, etc.) a la vez que se abre a la inclusión de todas aquellas que puedan proliferar en su seno[74]». La proliferación de identidades periféricas y la reivindicación de prácticas sexuales abyectas o patologizadas va a marcar los debates actuales del movimiento queer. Desde las culturas transgéneros, transexuales, intersexuales, dra-kings o dra-queens (como es el caso de Judith Halberstam, Diana Torr, Della Grace Volcano), hasta la defensa de la pornografía, las prácticas S/M, el fetichismo, las técnicas de modificación corporal, etc.

Los trabajos de J. Butler son un referente fundamental, tanto para los movimientos queer como para el feminismo contemporáneo. Fundamentalmente su obra El género en disputa (publicada en 1990) se convirtió rápidamente en el exponente principal de las tesis filosóficas del feminismo contemporáneo. Heredera de la genealogía crítica nietzscheana, de los planteamientos de Foucault, Derrida y Lacan, Butler emprende la crítica inmanente al propio feminismo alrededor de dos ejes: por un lado, expone lo que entendemos por heterosexismo generalizado de la propia teoría feminista. Por otro lado, combate y cuestiona cualquier tipo de esencialismo que defendiera la inmutabilidad de los conceptos de sexo y género. Para Butler, tanto el feminismo emancipatorio de la igualdad como también el de la diferencia sexual adolecen de una reflexión crítica sobre el concepto generalmente compartido de las «mujeres» y del binomio masculino/femenino. Y, aunque en todas estas teorías se han formulado estas categorías de forma diversa y bajo presupuestos distintos, ninguna de ellas las ha puesto en cuestión, haciendo de estos predicados casi trascendentales más allá de toda crítica. Es decir, ya sea que se entienda lo masculino/femenino como diferencia biológica, ya sea que lo comprendamos como par oposicional simbólico y cultural, este diferencial se admite siempre como la condición más originaria desde la cual surgirán las identidades socioculturales. Desde la crítica radical al concepto de diferencia sexual, Butler emprende el desmontaje del sistema sexo-género como matriz de inteligibilidad desde la que se construyen los cuerpos. El género es, para Butler, una ficción, pero una ficción no como otra cualquiera, sino reguladora y normalizadora, desde la cual ciertos cuerpos adquieren sentido mientras que otros son marginados. Tanto la feminidad como la masculidad se construyen dentro de esta ficción performativamente, es decir, en una práctica ritual repetitiva que nos produce como sujetos sexuados. En la línea de Butler, Eve K. Sedgwick continúa en su obra Epistemología del armario denunciando las incoherencias y contradicciones del sistema sexo-género que produce las identidades desde una matriz heterosexual supuestamente coherente.

También, Rosi Braidotti, heredera del pensamiento nietzscheano y del postestructuralismo francés (fundamentalmente de G. Deleuze), va a apostar por un pensamiento de la transformación y del cambio en torno a la figura del nómada como figuración epistémico-política necesaria para reelaborar un pensamiento feminista en las actuales condiciones de globalización.

Por último, señalaremos los análisis y lecturas feministas de la ciencia llevadas a cabo por D. Haraway quien inicia una reflexión radical sobre la construcción biopolítica de los cuerpos, la cual administra, gestiona y distribuye la corporalidad.

A partir de este somero esbozo de los hitos más importantes del feminismo actual, iniciaremos el recorrido por las problematizaciones que cada una de estas autoras llevó a cabo. Puesto que, como ya lo he señalado, resulta imposible e imprudente agrupar a tantas pensadoras distintas bajo un solo rótulo común, y puesto que los rótulos no nos ayudan a comprender los desplazamientos que se han dado en el feminismo de las últimas décadas, he creído más conveniente ir desgajando cada uno de los puntos de problematización. Vamos a transitar por la cartografía del feminismo contemporáneo a través de ciertos nudos aporéticos. Desde estos, analizaremos las diversas respuestas, críticas y planteamientos de nuestras autoras.

1. Sujetos excéntricos, sujetos descentrados.

«La identidad del sujeto feminista no debería ser el fundamento de la política feminista…».

Judith Butler

El primer y principal nudo aporético que vamos a encontrarnos como punto de partida constitutivo del pensamiento feminista contemporáneo es el nudo del sujeto. Tal y como afirma Celia Amorós, es posible que la tarea más urgente del feminismo no sea otra que la búsqueda de aquella concepción del sujeto que resulte más adecuada para un tipo de proyecto de transformación y crítica del sistema jerárquico y excluyente del patriarcado[75]. Y, en dicha tarea de transformación, el feminismo encontró su aliado más perfecto en el llamado sujeto moderno, que desde la autonomía, la racionalidad y la autoconciencia fundadora, servía de base al proyecto emancipatorio ilustrado. Reclamar la absoluta necesidad de ser reconocidas como «sujetos» (en tanto que sujetos emancipados, libres, racionales, políticos, autónomos, etc.) era la tarea prioritaria del feminismo ilustrado, como hemos visto en capítulos anteriores. Puesto que, afirma Elena Casado, «la Ilustración se había olvidado de las mujeres o, según otras interpretaciones más valientes, se había levantado sobre la negación y la dominación del Otro. Se daban, así, los primeros pasos en la deconstrucción del Sujeto —con mayúscula—, y los diversos Otros encontraban el caldo de cultivo propicio no solo para esa puesta en cuestión, sino para afirmar simultáneamente, su existencia, su diferencia, su “ser sujeto” […] Se trata de liberarse de la dominación masculina, pero de hacerlo dentro de la lógica del sujeto autónomo e independiente, con igualdad de derechos y oportunidades; en definitiva, el objetivo es ser sujeto de la historia, tanto de la individual como de la colectiva[76]».

Esta concepción del sujeto de la historia ha estado presente, aunque de diversas formas y bajo distintos ropajes, casi de forma continua en gran parte del pensamiento feminista. Reelaborar, resignificar, repensar y construir una subjetividad política para el feminismo es una de sus tareas fundamentales en tanto que teoría y praxis de la transformación social. Autonombrarse en tanto que sujetos, precisamente cuando la condición de sujeto es negada, supone un golpe de fuerza de autofundamentación y de reconocimiento en el espacio de lo político. Auto-reconocerse como sujeto supone, asimismo, un reconocimiento de los límites constituyentes de toda subjetividad, la cual se establece y fundamenta a partir de la exclusión y la negación de lo otro. En este sentido, afirma Butler, «el problema del “sujeto” es básico para la política, y en especial para la política feminista, porque los sujetos jurídicos se producen invariablemente mediante ciertas prácticas excluyentes que, una vez establecida la estructura jurídica de la política, no “se notan”. En otras palabras, la construcción política del sujeto se lleva a cabo con ciertos objetivos legitimadores y excluyentes, y estas operaciones políticas se ocultan y naturalizan mediante un análisis político que las estructuras jurídicas toman como fundamento[77]». Asimismo, Celia Amorós nos advierte:

Si la conciencia feminista existe y esta conciencia presupone de algún modo […] lo que la modernidad ha entendido por sujeto, entonces no puede hablarse de muerte del sujeto de la modernidad. Pues, fenomenológicamente, podríamos caracterizar la conciencia feminista como una peculiar forma de existencia reflexiva del ser mujer (es decir, del ser efecto de una «heterodesignación» y de la asunción del discurso del otro como un discurso constitutivo del género, o sea, de las implicaciones culturales normativas de la pertenencia al sexo biológico femenino). Esta existencia reflexiva del ser-mujer se caracteriza por una permanente re-interpretación, una re-significación bajo el signo de lo problemático, la impugnación, la transgresión, el desmarque, la re-normativización siempre tentativa… Todo ello requiere un sujeto si por tal se entiende alguien que pueda interrumpir reflexivamente la cadena del significado constituida tomando distancia crítica y «alterándola creativamente[78]».

Ahora bien, ¿qué y quién se autofundamenta como sujeto?; ¿qué y quién es considerado como sujeto, y quién no?; ¿cómo se construye aquello que llamamos sujeto?; ¿qué caracteriza al llamado sujeto del feminismo?; ¿acaso podemos establecer unos presupuestos comunes, una identidad común, única y universal, que pueda definirse y defenderse como subjetividad femenina?; ¿es el eje del género y de la diferencia sexual el elemento constitutivo del sujeto feminista? Sobre cuestiones como estas reposa el debate feminista actual en torno a la cuestión del sujeto. De este modo, la cuestión identitaria de la igualdad o de la diferencia va a verse desplazada por el análisis radical de las condiciones de posibilidad en las que surge el sujeto mismo. Asimismo, al estudiar los elementos constituyentes que hacen posible al sujeto, se inicia su deconstrucción, resquebrajando toda posible unidad y todo presupuesto universalista que defienda una subjetividad cerrada, absoluta, no múltiple. Una vez más, el feminismo contemporáneo establece alianzas con aquellas filosofías de la diferencia que habían cuestionado las pretensiones esencialistas de la subjetividad moderna, pretensiones que, desde ciertos postulados universalistas, ejercían violencia, exclusión y silencio hacia lo Otro, lo diferente, lo considerado no-sujeto, lo no idéntico, el afuera de todo discurso sobre lo Mismo, aquello que habita las fronteras y asedia los márgenes de toda subjetividad.

«No necesitamos una totalidad para trabajar bien —afirma Haraway—. El sueño feminista de un lenguaje común, como todos los sueños de un lenguaje perfecto, de una denominación de la experiencia perfectamente fiel, es totalizador e imperialista[79]». El punto de partida del feminismo contemporáneo será esta aporía: la paradoja ante la incapacidad de un lenguaje común, de un sujeto único que englobe todas las realidades y subjetividades existentes, la inexistencia de una identidad incorruptible y, al mismo tiempo, la urgencia de una reivindicación política y de la transformación social. «¿Qué clase de política —se pregunta Haraway— podría abrazar construcciones parciales, contradictorias, permanentemente abiertas de entes personales y colectivos, permaneciendo al mismo tiempo fiel, eficaz e, irónicamente, feminista y socialista[80]?». Este tipo de política pasa, necesariamente, por una crítica radical de los presupuestos subjetivistas e identitarios que hasta entonces había mantenido el feminismo. Pues «no solo era el sujeto androcéntrico el que velaba las diferencias y las revestía de valores supuestamente neutrales y universales, sino que el propio sujeto que el feminismo había construido mostraba esas mismas limitaciones con respecto a otras categorizaciones sociales, a otras fronteras, a otras subjetividades[81]».

Vamos a encontrarnos, por tanto, con una crítica radical a ese sujeto sustantivo y soberano, sujeto que sería recogido por cierto feminismo identitario. En muchas autoras se produce un desplazamiento que tiene lugar en la idea del llamado sujeto del feminismo (en el concepto de sujeto como tal) y, consecuentemente, en la noción de «mujer» como punto de partida para toda posición política[82]. Sin embargo, el hecho de que se dé esta crítica radical no supone el abandono absoluto de la cuestión sobre la subjetividad. «Si el concepto de sujeto —afirma Butler— […] ya no es un hecho dado, ya no se presume, esto no implica que no tenga un significado para nosotros o que ya no pueda ser utilizado[83]».

Evidentemente, como nos dice la propia Butler, la cuestión del sujeto es fundamental para la política, principalmente para una política de corte feminista. Por esta razón, afirmábamos un poco más arriba que nos encontramos ante una aporía: el sujeto del feminismo es el lugar mismo de este atolladero, emplazamiento problemático que da lugar, sin embargo, a nuevas teorizaciones y propuestas. «¿Qué posibilidades políticas surgen como consecuencia de una crítica radical de las categorías de identidad? —se pregunta Butler—. ¿Qué nueva forma de política surge cuando la identidad como terreno común ya no restringe el discurso sobre las políticas feministas? ¿Y en qué medida el esfuerzo por localizar una identidad común —como fundamento de una política feminista— puede impedir un cuestionamiento radical de la construcción política y la reglamentación de la identidad de sí?»[84]. Asimismo, D. Fuss se pregunta de forma similar a Butler y nos increpa a cuestionarnos sobre «¿qué efectos —materiales, políticos, sociales— pueden esperarse en nuestras prácticas sexuales y políticas de semejante esfuerzo continuo por erosionar y reorganizar los fundamentos conceptuales de la identidad?»[85]. Puesto que toda construcción política de un sujeto identitario ha demostrado operar de forma excluyente, surge la necesidad urgente de una genealogía crítica de nuestros conceptos, en especial de todos los presupuestos subjetivistas e identitarios que hasta entonces había mantenido el feminismo. De ahí, también, la urgencia absoluta de una política diferente, de un desplazamiento de nuestro concepto de lo político, de transformar y extender a otros ámbitos más allá de la representación y el reconocimiento de la noción de lo político. Si las categorías ontológicas de identidad utilizadas hasta ahora no solo son insuficientes, sino que encierran en su interior una violencia radical hacia lo otro, hacia aquello que no se define según sus parámetros, es entonces necesario un replanteamiento completo de estas construcciones.

Como respuesta o alternativa a la idea de sujeto, Wittig hablará, por ejemplo, de lo «lesbiano» (incluso Rich apela a un continuum lesbiano que englobaría numerosas y diferentes formas de relaciones entre mujeres, intentando con ello distanciarse en lo posible tanto de la categoría clínica y patologizada de «la lesbiana» o de los esquemas binarios que reproducen en el seno de la homosexualidad parámetros heterosexuales); Butler apelará a la fuerza de desplazamiento que podemos encontrar en la repetición paródica (y para ello utiliza la figura de la dra); Butler apela a una identidad abierta, incluso a una «risa subversiva» proveniente de aquellos sitios catalogados por las políticas identitarias como «ontológicamente inhabitables», como lo abyecto, lo incoherente, lo inhumano. Otras autoras, como es el caso de Rosi Braidotti, hablarán del «devenir mujeres» deleuziano que ya no tiene nada que ver con un sujeto femenino; De Lauretis nos habla de un «sujeto excéntrico» (sujeto «engendrado»)[86]; Spivak insiste en los sujetos «post-coloniales», en el sujeto subalterno; Haraway nos introduce en el mundo de los cyborgs como alegorías que sugieren la salida de todo dualismo y nos insta a pensar en cuerpos más allá de lo humano, cuerpos que traspasan las fronteras entre el hombre, el animal o la máquina, cuerpos transhumanos y transgenéricos. La propia Braidotti sustituye el concepto de «sujeto» por el de «figuraciones», en el sentido de mapa, cartografía móvil, emplazamiento siempre abierto para una subjetividad múltiple y cambiante[87].

Estas «subjetividades» o identidades periféricas no vienen sin más a suplantar al sujeto moderno. Como si bastara con invertir los términos colocando allí donde se situaba lo Mismo y lo idéntico, lo excéntrico y marginal, lo otro. Se trata de un desplazamiento más profundo que cuestiona los límites de toda identidad, que rearticula los discursos y las relaciones sociales desde sus fronteras mismas: decir que la subjetividad es un cyborg, por ejemplo, señala una postura irónica y blasfematoria en la cual no hay sujeto posible (todo sujeto es ya y ha sido siempre un entramado textual, una red de conexiones distintas que surge de multitud de discursos y prácticas sociales). Afirmar que «las lesbianas no son mujeres», como hará Wittig, no solo supone rechazar el discurso político que sitúa a la mujer única y exclusivamente en una relación social jerárquica con un hombre, sino que al mismo tiempo pone en evidencia la supuesta identidad femenina: también el concepto de mujer se construye dentro de una red de discursos. Lo negado, reprimido y oprimido, es decir, lo otro, lo diferente, lo excluido y marginado, los monstruos que dice Haraway o los «fantasmas de la incoherencia» (las malas copias o simulacros) de Butler apelan a su legitimidad precisamente para demostrar que no hay coherencia posible, que no hay identidad o subjetividad que no esté atravesada por múltiples discursos, prácticas sociales y políticas, dispositivos de saber-poder, etc. Son las inestabilidades propias del sistema las que, a través de sus grietas y fisuras, abren la posibilidad a una política diferente. Y, en este sentido nos dice Butler: «si las identidades ya no se fijaran como premisas de un silogismo político, y si ya no se considerara que la política es un conjunto de prácticas derivadas de los supuestos intereses que pertenecen a una serie de sujetos preconcebidos, de seguro surgiría una nueva configuración de la política a partir de las ruinas de la anterior[88]».

La idea de una identidad cerrada comienza a tambalearse. Lo primero que va a cuestionarse es el hecho de que el feminismo apele a cierto tipo de esencialismo, al poner como condición necesaria de la transformación social la idea de un sujeto femenino único. Se denuncia que dicho sujeto se halla inscrito o sujetado a los mismos discursos que pretende criticar. El problema fundamental al que van a enfrentarse estas pensadoras reside, parafraseando a Braidotti en aprender a pensar de manera diferente la subjetividad humana y la alteridad[89]. Tal es la paradoja en la que se halla situado el feminismo contemporáneo. Paradoja, puesto que reivindica, por un lado, la necesidad de un sujeto excéntrico que atraviese los límites y las fronteras de la identidad, de todo tipo de identidad (ya sea territorial, sexual, personal, incluso humana); mientras que, por otro, se va a ver en la encrucijada de mantener ciertos postulados subjetivistas. Es una doble tensión, como afirma De Lauretis, tensión entre el incansable trabajo de la crítica, que debe permanecer siempre alerta cuando se apele a cierta identidad operativa (puesto que toda identidad se construye en oposición a lo otro, a lo que no somos nosotros); y tensión ante la necesidad teórica de mantener algo así como un «sujeto del feminismo», un sujeto ficcional, contradictorio, excéntrico o descentrado. En este sentido, nos dice Teresa de Lauretis:

Con la expresión «el sujeto del feminismo» entiendo una concepción del sujeto (femenino) distinto no solo de la Mujer con mayúscula, la representación de una esencia intrínseca de todas las mujeres (que ha sido vista como Naturaleza, Madre, Misterio, Encarnación del Mal, Objeto de Deseo y de Conocimiento, Eterno Femenino, etc.), sino incluso distinto de las mujeres, esos seres históricos, reales, y sujetos sociales que son definidos por la tecnología del género y que se generan efectivamente en las relaciones sociales.

El sujeto del feminismo en que estoy pensando es un sujeto que no ha sido definido todavía […] Es una construcción teórica, un modo de conceptualizar, de entender, de dar cuenta de ciertos procesos […] El sujeto que veo emerger de los escritos y de los debates actuales en el seno del feminismo es un sujeto que está al mismo tiempo dentro y fuera de la ideología del género y es consciente de ello, es consciente de esta doble tensión, de esta división y de su doble visión[90].

Esta aporía define el feminismo actual. El sujeto es el lugar de esa disyunción. Por eso, algunas pensadoras dirán que por razones prácticas y estratégicas es preciso conservar la noción de sujeto como categoría política que puede ser reutilizada. Spivak, por ejemplo, nos habla del «necesario error de identidad» como punto de partida, puesto que es políticamente indispensable reivindicar ciertos términos en aquellos contextos en los que la identidad de determinadas personas es lo primero que se les niega y arrebata[91]. Otras, en cambio, llevarán al límite cualquier tipo de identidad excluyente (sobre todo la idea de «mujer» como punto de partida del feminismo). Evidentemente, como afirma Butler, «la deconstrucción de la identidad no es la deconstrucción de la política[92]» o, en otras palabras, es la apertura a una política diferente. Por ello, el sujeto va a cuestionarse fundamentalmente desde la perspectiva del sexo-género. De este modo, define de Lauretis este sujeto no puro del feminismo:

El sujeto de esta conciencia feminista ya no es aquel definido inicialmente teniendo en cuenta el único eje del género, la oposición hombre-mujer, y constituido únicamente por la opresión, represión o negación de su diferencia sexual. En primer lugar este sujeto es mucho menos puro […] En segundo lugar no es un sujeto unitario, siempre igual a sí mismo, dotado de una identidad estable; ni un sujeto únicamente dividido entre masculinidad y feminidad. Es, al contrario, un sujeto que ocupa posiciones múltiples, distribuidas a lo largo de varios ejes de diferencia, y atravesado por discursos y prácticas que pueden ser —y a menudo lo son— recíprocamente contradictorios […] Finalmente, y quizá esto es todavía más significativo, el sujeto en la teoría feminista tiene la capacidad de obrar, de moverse y dislocarse de forma autodeterminada, de tomar conciencia política y responsabilidad social, incluso en su contradicción y no-coherencia[93].

Estamos, pues, ante un tipo de sujeto en el sentido de «subjetivación», tal y como definió Foucault las formas en que los hombres se conciben a sí mismos, las técnicas que utilizan para saberse «sujetos», las maneras en que nos producimos, nos transformamos, nos damos forma de «subjetividad» (especie de hermenéutica de sí, de relaciones que establecemos con nosotros mismos, relaciones de saber y de poder). No tanto un sujeto como sustancia, sino más bien una forma. Y, la forma-sujeto se encuentra atravesada por las distintas relaciones de saber-poder que la constituyen. La forma nunca es idéntica a sí misma. En el devenir sujeto o subjetividad, Foucault nos introduce en otra dimensión diferente al sujeto derivada del eje saber-poder. En los llamados «modos de subjetivación» Foucault nos desplaza a las prácticas de sí, a los modos a través de los cuales los sujetos actúan, intervienen, elaboran y obran en sí mismos. Y en el eje de la subjetividad Foucault descubre un núcleo de resistencia, un nuevo espacio para combatir y traspasar las redes del poder. La subjetivación, que no el sujeto, es la producción de modos distintos de existencia, de estilos diferentes de vida; es una creación, una transformación, la manera que tenemos de hacer de nuestras vidas una obra de arte. La subjetivación de la que se nos habla nada tiene que ver con el sujeto clásico. La aparición del sujeto está relacionada con «modos de subjetivación», con un proceso determinado tal y como es la relación consigo mismo. Se trata, más bien, de una «individuación». Un campo magnético, nos dice Deleuze, poblado de intensidades, de cadencias y ritmos distintos, de multiplicidades y no de personas o identidades cerradas. Y, en este sentido, «un proceso de subjetivación, es decir, la producción de un modo de existencia no puede confundirse con un sujeto, a menos que se lo despoje de toda identidad y de toda interioridad. La subjetivación no tiene ni siquiera que ver con la “persona”: se trata de una individuación, particular o colectiva, que caracteriza un acontecimiento (una hora del día, una corriente, un viento, una vida…). Se trata de un modo intensivo y no de un sujeto personal. Es una dimensión específica sin la cual no sería posible superar el saber ni resistir al poder[94]». La subjetivación es un modo diferente de existir (y en el «modo» debemos ver asimismo un componente musical: es una cadencia, un ritmo distinto, un estilo en el sentido nietzscheano del término). Pero, ante todo, la subjetivación es un hacer, una práctica determinada. Precisamente, es un hacer porque no encontramos sujeto alguno dado. El sujeto se hace, se construye, se modela como una obra de arte. Subjetivación, para Foucault, tiene que ver estrictamente con ciertas prácticas, con la producción de modos de existencia, con estilos de vida diferentes. La subjetivación posee en Foucault una clara influencia nietzscheana puesto que, para Nietzsche, el modo creador o artista era la última manifestación de la voluntad de poder.

Las preguntas en torno a la subjetivación que atraviesan los dos últimos tomos de la Historia de la sexualidad tienen que ver con ese modo de existencia creador que hace de sí mismo una obra de arte meditada, trabajada con minuciosidad, estilizada. ¿Es acaso posible hallar otras formas de existencia más allá de la identidad subjetiva? ¿Podemos elaborar un estilo diferente, una vida distinta que escape a las redes del saber-poder? ¿Cómo traspasar la línea del poder sin volver a ser diagramatizados por sus discursos y enunciados? ¿Cómo hacer para no caer una y otra vez en las mallas y redes de poder y en sus consecuentes relaciones de dominio y sometimiento? ¿Seríamos capaces de dar forma a algo así como un sujeto sin sujeto, un modo de individuación creador, un acontecimiento completamente nuevo? ¿Qué relaciones con nosotros mismos podemos entablar para producir subjetividades diferentes? ¿Qué tipo de filiaciones y alianzas diferentes podemos crear más allá de los ejes de la identidad? ¿Cómo y en qué lugares se producen y tienen lugar estas subjetividades? ¿Cómo evitar una recodificación de estas subjetividades en formas totalitarias del poder?

Es aquí donde muchas teóricas se unen también a Foucault. Por una parte, criticando la idea de corte humanista de un sujeto sustantivo portador de diversos atributos esenciales que lo definen (como puede ser el género, por ejemplo). De este modo, deconstruyendo el concepto de «mujer» se pondrán en evidencia sus complicidades discursivas; analizando las implicaciones de la categoría de «sexo», tratando la sexualidad como el producto de una tecnología determinada se podrán reivindicar otras identidades, otros marcos de organización. Rechazando todo esencialismo, toda ficción de continuidad ontológica del tipo que sea surgirán múltiples identidades y subjetividades hasta ahora rechazadas y marginadas. Pues, «en otras palabras —tal y como afirma Butler—, el sujeto como entidad idéntica a sí misma ya no existe[95]». Y, por otra, apelando a múltiples figuraciones, subjetivaciones, visualizaciones viajeras, fronterizas, en tránsito[96]. Estas nuevas «subjetivaciones» están ligadas estrechamente a lo que el propio Foucault denominó una «estética de la existencia», suerte de «étho-poética» o nuevos modos de existencia creadores: hay modos de subjetivación, hay individualidades que escapan a la idea de identidad o de subjetividad autónoma, hay modos de ser y existir, relaciones diferentes, sexualidades distintas, creadoras, inconcebibles, innombrables, desconocidas, que aparecen siempre en una relación de lucha constante con las diversas formas de poder y dominación. En tanto que fuerzas creadoras son también fuerzas de resistencia. Son formas diferentes de vivir, formas distintas de pensar[97]. Repensar estas nuevas formas de existencia a la par que redefinir un sujeto abierto, contradictorio y múltiple para el feminismo es el punto de partida del pensamiento feminista contemporáneo. Por ello, comenzamos este apartado hablando de una «aporía estructural» como emplazamiento necesario y complejo. Aporía como condición de posibilidad, puesto que «una doble tensión en direcciones opuestas —la negatividad crítica de su teoría y la positividad afirmativa de su política— es al mismo tiempo la condición histórica de existencia del feminismo y su condición teórica de posibilidad. El sujeto del feminismo se genera ahí. Esto es, en otro lugar[98]».

2. Genealogías: tránsito desde la diferencia sexual al género en disputa.

«En realidad, el propósito más general es rastrear la manera como las fábulas de género inventan y divulgan los mal llamados hechos naturales».

Judith Butler

Una de las «herencias» que señalamos del feminismo contemporáneo era la noción nietzscheana de genealogía, en tanto que crítica inmanente de los postulados fundamentales del pensamiento occidental. Vimos en el capítulo anterior cómo funcionaba esta genealogía, la cual, dijimos, no consiste en destruir, invertir o desmontar sin más, sino en diagnosticar, en auscultar, analizando las condiciones de posibilidad de los conceptos, buscando en ellos lo que silencian, lo que ocultan, aquello que excluyen y rechazan, y todo lo que normalizan a su paso. La crítica genealógica no destruye categorías, es decir, no «acaba» con el sujeto, con la «mujer» o con lo femenino; se trata más bien de investigar las complicidades discursivas y las pretensiones de validez de cada uno de estos términos y el papel que han jugado en los discursos feministas. La genealogía, señalábamos, actúa en los conceptos como una especie de diapasón, como el martillo que rastrea a base de pequeños golpecitos las posibles grietas internas. No es una destrucción, sino una operación minuciosa que pone en evidencia la incoherencia interna del sistema.

Para continuar con nuestro recorrido por los nudos aporéticos del feminismo, voy a señalar un total de seis golpes o martillazos que se han dado dentro del propio discurso feminista y del pensamiento en general. Vamos a ir analizando cada uno de ellos:

2.1. Crítica de la heterosexualidad como horizonte de sentido y como régimen político obligatorio. Crítica de la diferencia sexual.

«Los discursos que nos oprimen —afirma Wittig— muy en particular a las lesbianas, mujeres y a los hombres homosexuales dan por sentado que lo que funda la sociedad, cualquier sociedad, es la heterosexualidad[99]». Pasando por las críticas de A. Rich, Rubin, M. Wittig y, posteriormente Butler, la institución de la heterosexualidad será analizada desde dos perspectivas principales:

En primer lugar, la heterosexualidad será entendida no ya como práctica u opción sexual de determinados cuerpos que se sienten atraídos por otros cuerpos del sexo contrario al suyo, sino como una categoría política determinada, como un dispositivo o tecnología, en sentido foucaultiano del término: es decir, como el conjunto de técnicas, discursos y saberes que administra, gestiona y modela los cuerpos y la vida de los individuos. Estos aparatos o dispositivos no solo regulan la sexualidad (a través de la medicina, el sistema educativo, las leyes jurídicas, los discursos científicos, los medios de comunicación, etc.), sino que la imponen, y la imponen como heterosexual. Para Rich, la heterosexualidad es una institución política basada fundamentalmente en la división de los sexos y en el adoctrinamiento de la mujer, la cual solo adquiere sentido pleno en el marco opresivo de dicha institución. Así, afirma:

El supuesto de que «la mayor parte de las mujeres son heterosexuales de forma innata» permanece como un obstáculo teórico y político para el feminismo. Continúa manteniéndose como un supuesto en parte porque la existencia lesbiana se ha escrito fuera de la historia o se la ha catalogado como enfermedad, en parte porque se la ha tratado como excepcional más que como intrínseca, en parte porque reconocer que, para las mujeres, la heterosexualidad puede no ser una «preferencia» en absoluto sino algo que ha tenido que ser impuesto, gestionado, organizado, propagado y mantenido a la fuerza, es un paso inmenso a dar si te consideras heterosexual «de forma innata» y libre. Sin embargo, no analizar la heterosexualidad como institución es como no admitir que el sistema económico llamado capitalismo o el sistema de castas del racismo se mantienen por una variedad de fuerzas, entre las que se incluyen tanto la violencia física como la falsa conciencia[100].

En la misma línea de Rich, Wittig analiza la categoría de «mujer» como una categoría política que solo puede comprenderse en el marco de una relación heterosexual. De ahí su conocida defensa de la lesbiana como figura ajena a esta estructura oposicional:

Lesbiana es el único concepto que conozco que está más allá de las categorías de sexo (mujer y hombre), pues el sujeto designado (lesbiana) no es una mujer ni económicamente, ni políticamente, ni ideológicamente. Lo que constituye a una mujer es una relación social con un hombre, una relación que hemos llamado servidumbre, una relación que implica obligaciones personales y físicas y también económicas («asignación de residencia», trabajos domésticos, deberes conyugales, producción ilimitada de hijos, etc.), una relación de la cual las lesbianas escapan cuando rechazan volverse o seguir siendo heterosexuales. Somos desertoras de nuestra clase, como lo eran los esclavos americanos fugitivos cuando se escapaban de la esclavitud y se volvían libres. Para nosotras, esta es una necesidad absoluta; nuestra supervivencia exige que nos dediquemos con todas nuestras fuerzas a destruir esa clase —las mujeres— con la cual los hombres se apropian de las mujeres. Y esto solo puede lograrse por medio de la destrucción de la heterosexualidad como un sistema social basado en la opresión de las mujeres por los hombres, un sistema que produce el cuerpo de doctrinas de la diferencia entre los sexos para justificar esa opresión[101].

La matriz heterosexual o la «heterosexualidad obligatoria» en palabras de Rubin es el núcleo de naturaleza que no se cuestiona, que se resiste a todo análisis y que se caracteriza por:

La tendencia intrínseca a universalizarse (el pensamiento heterosexual es totalizador, interpreta toda la realidad desde la supuesta división natural de los sexos); por ello, afirma Wittig: «esta tendencia a la universalidad tiene como consecuencia que el pensamiento heterosexual es incapaz de concebir una cultura, una sociedad, en la que la heterosexualidad no ordenara no solo todas las relaciones humanas, sino su producción de conceptos, al mismo tiempo que todos los procesos que escapan a la conciencia[102]».

La universalización no es sino otra de las formas en que se manifiesta la propensión a naturalizarse que tiene la heterosexualidad. Para Butler, el privilegio heterosexual funciona naturalizándose y presentándose como el original y la norma. La naturalización se debe, fundamentalmente, al hecho de que el «sexo» se interpreta como imperativo identitario, puesto que solo a través de este, nuestros cuerpos adquieren sentido. Butler llamará a esta naturalización la «matriz de inteligibilidad»: modelo de discurso hegemónico que naturaliza los cuerpos, imponiendo como imperativo de coherencia el binarismo heterosexual[103].

Por último, el pensamiento heterosexual actúa por medio de la opresión y la exclusión. Oprime no solo a las mujeres, cuyo único destino es la institución del matrimonio, institución en ocasiones de vasallaje, de dependencia absoluta a la economía patriarcal, institución basada en la violencia, la humillación y la tortura; sino también a todas aquellas personas que no se sienten identificadas con los códigos sociales heterosexuales (desde la homofobia más burda hasta aquella que pone en juego la vida de muchos homosexuales, o los discursos médicos destinados a normalizar, a heterosexualizar a base de tijeras, bisturíes o terapias hormonales aquellos cuerpos que se encuentran más allá de los binarismos sexuales). La heterosexualidad excluye a través de su ideal de coherencia, estableciendo qué vidas son coherentes y cuáles no. Excluye, margina, segrega, rechaza, suprime todo aquello que no se adapta a su matriz hegemónica.

Este último punto nos sirve para analizar la segunda perspectiva desde la que se ha cuestionado la heterosexualidad obligatoria. El dispositivo de la heterosexualidad no actúa solo a través de mecanismos opresivos, sino también como normalización: «Tú-serás-heterosexual-o-no-serás[104]», reza su lema. Y en el «no-serás» reside todo el peso excluyente de esta institución. Para funcionar, la heterosexualidad se construye normalizando ciertos cuerpos y géneros, al mismo tiempo que margina, excluye y rechaza todos aquellos cuerpos que no se ajustan a su matriz binaria. La heterosexualidad actúa excluyendo a su otro y erigiéndose en modelo de coherencia y estabilidad. En este sentido, afirma D. Fuss: «para que la heterosexualidad alcance el estatuto de “obligatoria” tiene que presentarse a sí misma como una práctica gobernada por una necesidad interna. El lenguaje y la ley que regulan el establecimiento de la heterosexualidad, ya como una identidad, ya como una institución, ya como una práctica, ya como un sistema, son el lenguaje y la ley de la defensa y la protección: la heterosexualidad asegura su propia identidad y apuntala sus límites ontológicos protegiéndose a sí misma de lo que percibe como las continuas intrusiones depredadoras de su otro contaminado: la homosexualidad[105]». Por esta razón, para cualquier otro tipo de identidad sexual o genérica que se sitúe en los márgenes establecidos por la heterosexualidad está en juego su consistencia ontológica, su existencia coherente, incluso, dirá Butler, su humanidad: hay vidas que se van a percibir como inteligibles, vidas vivibles, coherentes, saludables; y hay vidas ininteligibles, abyectas, despreciadas, vidas que no merecen la pena vivirse, vidas que no merecen vivir.

Esta «matriz de inteligibilidad» funciona de la siguiente manera: establece que una persona es de un género y que lo es siempre en virtud de su sexo: su supuesta constitución biológica y anatómica va a establecer una continuidad entre sexo, género, deseo y práctica sexual, otorgando una supuesta unidad en la identidad de la persona. De este modo, para que un cuerpo sea coherente, para que un cuerpo pueda tener sentido y para que pueda ser comprendido por los demás cuerpos, es necesario que exista una estabilidad y una continuidad entre sexo biológico y género como constructo cultural que garantice una unidad entre los pares masculino-hombre-que-desea-su-contrario, a saber, el par femenino-mujer. Por ello, afirma Butler, «la coherencia o unidad interna de cualquier género, hombre o mujer, requiere una heterosexualidad estable y de oposición. Esa heterosexualidad institucional requiere y produce la univocidad de cada uno de los términos de género que constituyen el límite de las posibilidades de los géneros dentro de un sistema de géneros binario y opuesto. Esta concepción del género no solo presupone una relación causal entre sexo, género y deseo: también sugiere que el deseo refleja o expresa al género y que el género refleja o expresa al deseo[106]».

Necesariamente, si hay géneros que se consideran inteligibles o coherentes dentro del funcionamiento de esta matriz, habrá otros que no podrán ser definidos según sus criterios. La matriz heterosexual va a establecer tanto la coherencia como la incoherencia, la continuidad como la discontinuidad. Aquellos cuerpos cuyo género no es una consecuencia de su sexo anatómico, aquellos cuerpos cuyas prácticas y deseos sexuales no se corresponden con el deseo heterosexual, incluso, aquellos cuerpos que no poseen una definición clara de su condición anatómica (como es el caso de los intersexuales) caen fuera de la matriz de inteligibilidad, siendo, por lo tanto, ininteligibles o incomprensibles. Son los «fallos del sistema», los llamados «fantasmas de discontinuidad e incoherencia», las malas copias, los simulacros, etc. Estos cuerpos serán, por ello, rechazados, marginados, excluidos y, la mayoría de las veces, patologizados:

En otras palabras, —afirma Butler— la «coherencia» y la «continuidad» de «la persona» no son rasgos lógicos o analíticos de la calidad de la persona, sino, más bien, son normas de inteligibilidad socialmente instituidas y mantenidas. En la medida en que la “identidad” se asegura mediante los conceptos estabilizadores de sexo, género y sexualidad, la noción misma de “la persona” se cuestiona por el surgimiento cultural de esos seres con género “incoherente” o “discontinuo” que parecen ser personas pero que no se ajustan a las normas de género culturalmente inteligibles mediante las cuales se definen las personas. Los géneros “inteligibles” son aquellos que en algún sentido instituyen y mantienen relaciones de coherencia y continuidad entre sexo, género, práctica sexual y deseo […] La matriz cultural —mediante la cual se ha hecho inteligible la identidad de género— requiere que algunos tipos de “identidades” no puedan existir[107].

Por esta razón, debemos entender la heterosexualidad no como una simple opción sexual, sino como un régimen de poder discursivo, hegemónico y excluyente. La heterosexualidad es un régimen político, cuyas categorías fundadoras, como son «hombre» y «mujer», son también categorías políticas normativas y excluyentes. La heterosexualidad, como régimen político, funciona generando y produciendo injusticia: es una máquina que se pone en marcha a través de la normalización, la cual solo tiene lugar mediante la exclusión, la represión y la marginación de ciertas vidas que no encajan nunca con la norma o ideal regulativo. En este sentido, Butler nos habla de esas vidas inteligibles que poseen un estatuto ontológico negado a otras vidas consideradas abyectas o inhumanas (el sistema hegemónico de saber-poder, no lo olvidemos, funciona fundamentalmente produciendo lo «humano» mismo, todo aquello que entendemos por «humanidad» estableciendo siempre los límites de la inhumanidad). Ante todo, debemos tener en cuenta que la pregunta por el género constituye una pregunta puramente política: es en la cuestión de la construcción de los cuerpos como cuerpos generizados donde se juega, en cierto modo, la humanidad, la condición de humano que se otorga a un sujeto. La matriz de inteligibilidad funciona, tal y como hemos venido viendo, no solo como un poder regulativo, sino también como poder excluyente, haciendo visibles ciertos cuerpos al mismo tiempo que sume en la oscuridad a aquellos que no pueden definirse según sus parámetros. Por ello, nos dice Butler:

Tales atribuciones o interpelaciones contribuyen a formar ese campo del discurso y el poder que orquesta, delimita y sustenta aquello que se califica como «humano». Esto se advierte más claramente en los ejemplos de aquellos seres abyectos que no parecen apropiadamente generizados; lo que se cuestiona es, pues, su humanidad misma. En realidad, la construcción del género opera apelando a medios excluyentes, de modo tal que lo humano se produce no solo por encima y contra lo inhumano, sino también a través de una serie de forclusiones, de supresiones radicales a las que se les niega, estrictamente hablando, la posibilidad de articulación cultural. De ahí que sea insuficiente sostener que los sujetos humanos son construcciones, pues la construcción de lo humano es una operación diferencial que produce lo más o menos «humano», lo inhumano, lo humanamente inconcebible. Estos sitios excluidos, al transformarse en su exterior constitutivo, llegan a limitar lo «humano» y a constituir una amenaza para tales fronteras, pues indican la persistente posibilidad de derrumbarlas y rearticularlas[108].

También Diana Fuss analiza la construcción de la abyección o del cuerpo abyecto que se produce a través de las fronteras excluyentes de la heterosexualidad obligatoria. Para Fuss, el adentro es siempre garantía de coherencia y continuidad identitaria; mientras que el afuera representa el espacio de lo invivible, lo inefable, lo no tematizable, la hostilidad absoluta. De este modo describe la autora la producción de ese afuera terrorífico que asedia y amenaza continuamente los límites impolutos de toda identidad:

Aquellas personas que habitan el adentro solo pueden comprender el afuera a través de la incorporación de una imagen negativa. Este proceso de interiorización negativa implica darle la vuelta a la homosexualidad mostrando no el abyecto de lo homosexual del interior sino a lo homosexual como el abyecto, como el contaminado y como el interior expurgado del sujeto heterosexual. La producción homosexual surge bajo estas condiciones inhóspitas como una especie de escritura fantasmal, una escritura que es a la vez un reconocimiento y un rechazo de la representación cultural del homosexual como el Otro fantasma[109].

Por otra parte, la mayoría de estas autoras va a cuestionar la teoría de la diferencia sexual defendida por el propio feminismo, ya que es una teoría basada en categorías ontológicas cerradas. Para Butler, por ejemplo, la teoría de la diferencia sexual no es sino una teoría de la heterosexualidad obligatoria, hallándose inserta en los discursos normativos que, en definitiva, intenta cuestionar. En cierto modo, la noción de diferencia sexual participa de forma cómplice en un determinado régimen de poder que no era otro que el de la heterosexualidad.

Se criticará el componente heterosexista que esconde la noción de diferencia sexual. Dicha diferencia va a establecer los criterios de identidad y de inteligibilidad dentro de un campo social. Es decir, la diferencia sexual establece una también «matriz de inteligibilidad» desde donde se distribuyen y administran los cuerpos, otorgándoles un significado concreto. Esta es la condición sin la cual nada puede aparecer. Y es una condición reguladora, constitutiva y normativa: establece lo que es considerado como inteligible y lo que no. En este sentido, afirma Butler:

La diferencia sexual en el sentido más originario opera como un principio o criterio radicalmente incontestable que establece la inteligibilidad a través de la forclusión o, en realidad, a través de la patologización, o, en realidad, a través de la privación de derechos políticos activos. En tanto no tematizable, la diferencia sexual es inmune al examen crítico, pero necesaria y esencial: un instrumento de poder verdaderamente oportuno. Si es una «condición» de la inteligibilidad, entonces habrá ciertas formas que amenacen la inteligibilidad, que amenacen la posibilidad de una vida viable dentro del mundo sociohistórico. La diferencia sexual funciona así no simplemente como fundamento, sino como una condición de definición que debe ser instituida y protegida de cualquier intento de debilitarla[110].

Sin embargo, el debate en torno a la diferencia sexual es complejo y, en ocasiones, difiere según la autora que lo trate. Por lo que no podemos unificar sin más las críticas que se han realizado a dicho concepto. Así, por ejemplo, el caso de Rosi Braidotti es paradigmático, pues es de las pocas autoras «postmodernas» que defiende la diferencia sexual como condición sine qua non para repensar la subjetividad femenina. Braidotti se encuentra más cerca de las tesis de Luce Irigaray, que de las teóricas del género como es el caso de J. Butler. Para Braidotti, «el sujeto feminista del conocimiento es un sujeto intensivo y múltiple que funciona en una red de interconexiones. Además, […] es rizomático —esto es, no unitario, no lineal, reticular—, que está encarnado y, por lo tanto, plenamente artificial. En tanto que artefacto es maquínico y complejo, y está dotado de múltiples capacidades para establecer interconexiones de manera impersonal. Es abstracto, perfecta y operativamente real, y uno de sus principales campos de operación es la diferencia sexual[111]». Braidotti llega a formular una «ética de la diferencia sexual» como punto de partida de su proyecto feminista nómade, a pesar de defender al mismo tiempo una subjetividad descentrada y contradictoria (lo veremos más adelante). En Butler, sin embargo, la cuestión de la diferencia sexual se desplazará hacia la pregunta por la relación que se da entre sexo y género. Como hemos visto, para Butler, el sistema sexo-género es una especie de «ideal regulativo», es decir, una construcción ideal que se materializa en los cuerpos; construcción normativa que regula y administra los cuerpos. La diferencia sexual es, para Butler, un concepto fronterizo en el que se mezclan tanto lo biológico, lo psíquico, como lo cultural y lo social[112].

2.2. Crítica del concepto de identidad del llamado sujeto femenino: la mujer como categoría política.

No solo no existe el grupo natural «las mujeres», nos dirá Wittig, sino que «la mujer» como tal no es más que un mito, continuando la línea de desnaturalización de lo femenino iniciada ya por S. de Beauvoir. «Las categorías “hombre” y “mujer” […] son categorías políticas (y no datos naturales[113])». A través de estas categorías se naturaliza y se impone la institución de la heterosexualidad tal y como acabamos de analizar. Según Wittig, esta imposición funciona de la siguiente manera:

Se afirma siempre que la diferencia sexual es una especie de facticidad anatómica pre-discursiva, es decir, que antes de cualquier lenguaje, pensamiento u organización social existe un núcleo natural incuestionable que es el «sexo». Dicho núcleo posee dos categorías innatas que divide los cuerpos humanos en macho y hembra, y esta división posee consecuencias ontológicas: gracias a ella los cuerpos adquieren un significado.

Esta división pre-discursiva y anterior a toda formación social posee asimismo consecuencias sociológicas: desde ella se va a dividir y organizar el trabajo y los roles sociales de los individuos.

Hay, por lo tanto, una «división natural del trabajo en la familia», división que no es otra cosa que la división del trabajo en el acto sexual[114].

La categoría de mujer solo puede ser entendida en el interior de esta lógica discursiva. No es un hecho natural, sino una construcción determinada, un producto concreto, un fetiche esencialista cuya legitimidad viene dada por la matriz epistémico-hegemógica que la fundamenta. «No hay ningún destino biológico, psicológico o económico —afirma Wittig parafraseando a Beauvoir— que determine el papel que las mujeres representan en la sociedad: es la civilización como un todo la que produce esta criatura intermedia entre macho y eunuco, que se califica como femenina[115]». Para Butler, la matriz hegemónica funciona por medio de una idealización, es decir, a través de «ideales regulativos» y normativos: el ideal «hombre» o «mujer» se imponen no solo como normas, sino que además regulan, construyen, modelan y producen los cuerpos que gobiernan. Ahora bien, y aquí se produce el giro más importante dentro de la crítica a la categoría de mujer, todo ideal regulativo es en sí mismo una construcción discursiva. La naturalidad misma es parte de la producción normativa: la categoría de mujer se constituye como categoría naturalizada mediante una estilización de los cuerpos o lo que es lo mismo, a través de interpelaciones, de actos performativos repetitivos que van dando forma y legitimando aquellas prácticas que se suponen corresponde a un cuerpo feminizado. Si designamos a alguien como mujer o niña, si la interpelamos según un presupuesto biológico inamovible, estamos modelando, normalizando y disciplinando su cuerpo. El ideal de mujer funciona como «cita normativa».

Pero, más allá del constructivismo que había reparado ya en la construcción social de la mujer, ahora va a darse un paso más al cuestionar no solo la idea de género como producto cultural, sino también la propia categoría de sexo en tanto que categoría política que se establece como núcleo natural irrebatible. De este modo, se dirá que toda identidad sexual puede reducirse al binomio sexo-género, el cual es, desde su origen, una construcción social y discursiva.

2.3. Análisis del sistema sexo-género como dispositivo de normatividad e ideal regulativo.

«Ha llegado el momento de pensar sobre el sexo», nos dice G. Rubin al comienzo de su artículo «Reflexionando sobre el sexo…»[116]. Unos años antes, Rubin había formulado lo que entendía por «sistema sexo-género»: influida por los análisis estructuralistas de Lévi-Strauss, Rubin define este sistema como único medio que posee la sociedad para establecer la división del trabajo, localizando en la familia monogámica heterosexual la unidad más pequeña de la economía de producción. Por ello, considera Rubin absolutamente necesario elaborar una teoría radical sobre el sexo, rechazando las ideas esencialistas de inmutabilidad que lo definían como pre-discursivo, asocial y transhistórico. En la estela de Foucault, el cual había definido la sexualidad como dispositivo histórico, «la sexualidad —nos dice Rubin— es tan producto humano como son las dietas, los medios de transporte, los sistemas de etiqueta, las formas de trabajo, las diversiones, los procesos de producción y las formas de opresión. Una vez que se comprenda el sexo en términos de análisis social e histórico será posible una política sexual más realista[117]». También Wittig nos dice que debemos ver en el sexo una categoría política opresiva y violenta, cuya característica fundamental es hacer pasar por natural la diferencia sexual, fundamento y garante de la estabilidad del pacto social.

La cuestión de la diferencia sexual se desplazará hacia la pregunta por la relación que se da entre sexo y género. Como ya hemos indicado, el concepto de diferencia sexual situaba al feminismo dentro del marco conceptual oposicional de sexo: la mujer como diferencia del hombre, universalizando ambos términos[118]. Si toda identidad debe definirse por el lugar que ocupa dentro de la diferencia sexual, puede que debamos preguntarnos cómo se construyen esas diferencias, cómo funciona ese sistema de construcción.

El sistema sexo-género, de modo general, ha sido entendido casi uniformemente por el pensamiento feminista. Por un lado, aquello que denominamos «sexo» se contempla como el conjunto determinado de diferencias biológicas, anatómicas y cromosómicas que dividen en dos a los individuos de una misma especie. El «género», por otra parte, se suele entender como la interpretación cultural de ese sexo biológico. Si este último se interpreta normalmente como una matriz inmutable, basada puramente en leyes biológicas, el género, por el contrario, es mutable y varía con el tiempo.

«¿Y qué es el “sexo” a fin de cuentas?, —podríamos preguntarnos junto con Butler—. ¿Es natural, anatómico, cromosómico u hormonal?, y ¿cómo puede una crítica feminista valorar los discursos científicos que pretenden establecer tales “hechos”? ¿Tiene el sexo una historia?»[119]. Todas estas autoras pretenden deconstruir el binomio sexo/género impugnando ambas categorías. Una vez más, no se trata sin más de «destruir» o invertir conceptos, sino de examinarlos de forma crítica. Por ello, podemos decir que, a grandes rasgos, cuando auscultamos la noción de «sexo» vemos que tras él suele admitirse un conjunto determinado de diferencias biológicas, anatómicas y cromosómicas que dividen en dos a los individuos de una misma especie. El sexo, como tal, suele aparecer como un núcleo biológico indiscutible, anudado a la naturaleza y al margen del discurso y de las construcciones sociales. Mientras que el «género», por otra parte, aparece como la interpretación socio-cultural de ese sexo biológico.

Al impugnar estas categorías se intenta poner en evidencia sus complicidades discursivas. Es decir, no se trata sin más de negar la biología, sino de sacar a la luz todo el entramado de saber-poder que se articula en torno a la idea de sexo. Y precisamente el hecho de presentarse como un «dato natural» inmutable es una de las estrategias más claras de la categoría de sexo.

En realidad, lo que aquí está en juego no es la cuestión de qué va antes, si el sexo o el género, si uno inventa al otro o si somos una construcción de ambos. Detrás de estas cuestiones se encuentra una discusión mucho más profunda para el feminismo como es la clásica discusión sobre «naturaleza/cultura». Sobre esta, podemos señalar diversas posturas. Una primera posición afirmaría que el género es una especie de cultura o acción social que obra sobre la biología, sobre la naturaleza, siempre fija e incuestionable, salvo por algunas pinceladas genéricas. Para otras feministas, es imprescindible analizar el concepto mismo de naturaleza, puesto que este concepto no posee una existencia independiente de nuestros regímenes discursivos. El concepto de naturaleza posee su propia historia y sus propias representaciones. Dentro de esta postura se comienza a admitir que el sexo no es ni mucho menos esa especie de superficie pasiva donde vamos inscribiendo nuestras significaciones sociales. La cuestión es más complicada de lo que nos parece, pues ni el sexo puede definirse como matriz puramente biológica, especie de trascendente situado más allá de lo discursivo y lo simbólico (aquí entrarían, por ejemplo, todos aquellos cuerpos intersexuales que tampoco se definen por el binomio macho-hembra; o los transexuales cuya anatomía misma cuestiona y transforma esa supuesta inmutabilidad biológica), ni el género puede tratarse como la interpretación cultural de esos hechos anatómicos. Ambos términos actúan y forman parte de un cuerpo que, desde su origen mismo, es ya una construcción (no hay cuerpo que no haya sido interpretado desde siempre a través de significados culturales; no hay sexo como facticidad anatómica prediscursiva)[120], una situación, como afirmaba Beauvoir. «No debe concebirse el género solo como la inscripción cultural del significado en un sexo predeterminado […] —afirma Butler—; también debe designar el aparato mismo de producción mediante el cual se establecen los sexos entre sí. Como resultado, el género no es a la cultura lo que el sexo es a la naturaleza; el género también es el medio discursivo/cultural mediante el cual la “naturaleza sexuada” o “un sexo natural” se produce o establece como “prediscursivo”, previo a la cultura[121]». Para Butler, más allá de la discusión constructivismo-esencialismo, es necesario cuestionarnos por las condiciones de facto de esta construcción, por el modo en que dicha construcción funciona y lo que pone en marcha en su funcionamiento. «La pregunta que hay que hacerse —nos dice— ya no es “¿de qué modo se constituye el género como (y a través de) cierta interpretación del sexo?” […] sino, “¿A través de qué normas reguladoras se materializa el sexo?”[122]».

Género, por lo tanto, no es ni un sustantivo ni un conjunto de atributos difusos; tampoco es la traducción cultural de ciertos procesos biológicos. Sexo tampoco debe entenderse como la matriz natural sobre la cual viene a inscribirse el género. Ambos constituyen una unidad ficticia que pretende recoger y dar sentido a un conjunto de atributos que de otra manera serían discontinuos[123]. Dicha unidad ficticia es lo que denominamos normalmente identidad: no puede haber identidad sin sexo; en tanto que humanos, somos inteligibles como sujetos sexuados y generizados; sexo y género no solo designan el conjunto de funciones biológicas, anatómicas y culturales, sino también un núcleo psíquico de significación que va a constituir nuestra identidad (por esta razón, en todos aquellos cuerpos en los que la supuesta continuidad entre sexo biológico y género adquirido no se produce, es su identidad en cuanto sujetos lo que está en juego). Anne Fausto-Sterling se pregunta por ello:

¿Qué puede significar la expresión «construcción social» en un mundo material de cuerpos con genitales y pautas de comportamiento diferentes? La filósofa feminista Judith Butler sugiere que «los cuerpos… solo viven dentro de las constricciones productivas de ciertos esquemas de género altamente polarizados». Las aproximaciones médicas a los cuerpos intersexuales proporcionan un ejemplo literal. Los cuerpos dentro del rango «normal» son culturalmente inteligibles como masculinos o femeninos, pero las reglas para vivir como varón o mujer son estrictas. No se permiten clítoris demasiado grandes ni penes demasiado pequeños. Las mujeres masculinas y los varones afeminados no interesan. Estos cuerpos son, como escribe Butler, «impensables, abyectos, inviables». Su misma existencia pone en tela de juicio nuestro sistema de género. Cirujanos, psicólogos y endocrinólogos intentan crear buenos facsímiles de cuerpos culturalmente inteligibles[124].

En este sentido, el sistema sexo-género es una especie de «ideal regulativo», es decir, una construcción ideal que se materializa en los cuerpos; construcción normativa que, como toda norma, regula, administra y distribuye las prácticas que ella misma ha dado lugar. Materialización es para Butler sinónimo de sedimentación, de acumulación de citas que van dando forma al cuerpo sexuado. Sexo y género son prácticas discursivas reglamentarias y normativas (actúan de forma normativa, es decir, imponiendo una norma determinada); incluso, Butler va a hablar de una producción disciplinaria del género: producción que construye y reglamenta una unidad coherente y estable entre sexo-género en dirección hacia la constitución de un régimen de heterosexualidad[125]. Wittig, por ejemplo, afirma «que la sexualidad no es, para las mujeres, una expresión individual y subjetiva, sino una institución social violenta[126]». La producción disciplinaria del sexo-género actúa opresiva y jerárquicamente, estableciendo y normalizando a su paso las sexualidades legítimas y las ilegítimas. Para De Lauretis:

Las concepciones culturales de masculino y femenino en cuanto categorías complementarias y, al mismo tiempo, mutuamente excluyentes dentro de las que están colocados todos los seres humanos, constituyen un sistema de género dentro de cada cultura, un sistema de sentido o simbólico, que asocia el sexo a contenidos culturales según valores y jerarquías sociales […] El sistema sexo/género […] es un sistema de representación que confiere significado (identidad, valor, prestigio, posición en el sistema de parentesco, estatus en la jerarquía social, etc.) a los individuos de una sociedad dada[127].

Por esta razón, nos dirá De Lauretis, las nociones de sexo y de género ligadas al par naturaleza-cultura y, principalmente, a la noción de diferencia sexual, continúan siendo un obstáculo para el feminismo siempre que este no proceda a una crítica radical de sus términos. «Al poner el acento en lo sexual —afirma De Lauretis—, la “diferencia sexual” es en un primer término y último análisis una diferencia entre mujeres y hombres, entre hembra y macho; […] Al seguir planteando la cuestión del género en estos términos, después de realizada una crítica exhaustiva del patriarcado, el pensamiento feminista permanece vinculado a los términos del mismo patriarcado[128]».

2.4. Teresa de Lauretis y la ideología del género.

¿Existe «un» género que las personas tienen —va a preguntarse Butler— o se trata de un atributo esencial que una persona es, como lo implica la pregunta: «¿De qué género eres?»? Cuando las teóricas feministas afirman que el género es la interpretación cultural del sexo o que el género se construye culturalmente, ¿cuál es el modo o el mecanismo de esa construcción? Si el género se construye, ¿podría construirse de manera diferente, o acaso el hecho de su construcción implica alguna forma de determinismo social que excluya la posibilidad de que el agente actúe y se transforme? ¿Sugiere la «construcción» que algunas leyes generan diferencias de género en ejes universales de diferencia sexual? ¿Cómo y dónde tiene lugar la construcción del género[129]?

Vayamos por partes. ¿Qué entendemos por género como aparato de producción? ¿Qué significa aquí que el género produce o establece lo sexual? ¿Cómo ocurre dicha operación? Y, en el caso de que el género intervenga en el proceso de producción de los cuerpos, ¿cómo se produce, a su vez, el género mismo? Para determinar el género como dispositivo de normatividad, la mayoría de estas autoras utilizarán, en gran medida, las afirmaciones de Foucault sobre la sexualidad como tecnología, es decir, como el conjunto de discursos y prácticas tecno-sociales y biomédicas que construyen y dan forma a un cuerpo sexuado: como vimos en el capítulo anterior, la sexualidad, para Foucault, no era un atributo natural dado, sino un dispositivo histórico, un conjunto de efectos producidos en los cuerpos, los comportamientos y las relaciones. Teresa de Lauretis hablará del género mismo como tecnología (es decir, no como una propiedad de los cuerpos, sino como un conjunto de los efectos políticos y sociales que se dan en un cuerpo). Incluso, utilizando el concepto de ideología de Althusser, De Lauretis interpreta el género como una ideología misma, atravesada por fuerzas económicas, elementos de producción, discursos y saberes, relaciones simbólicas e imaginarias, etc. El género forma parte de los llamados «aparatos ideológicos del Estado», esto es, se construye, regula, administra e impone en la familia, la escuela, el trabajo, los discursos médicos y legales, los medios de comunicación, etc. Y, como toda ideología, el género contribuye a la formación y creación de subjetividades: «el género tiene la función (que lo define) de constituir individuos concretos en cuanto hombres y mujeres[130]».

Si el sexo es una norma mediante la cual los cuerpos adquieren sentido, del mismo modo, el género es una norma, una imposición, un mandato que se inscribe en el cuerpo. Para Butler, afirmar que el género es parte de la normatividad significa que[131]:

Como norma, funciona en el interior de las prácticas sociales como criterio de normalización.

Toda norma administra la inteligibilidad: es ella la que autoriza la existencia de ciertas prácticas y acciones, al mismo tiempo que otorga los parámetros de lo que se manifestará o no en el campo social. De este modo, a partir de los dos ejes masculino-femenino se esbozan los límites de aquello que corresponde o no a uno de los dos parámetros. «El género es el aparato a través del cual tiene lugar la producción y la normalización de lo masculino y lo femenino junto con las formas intersticiales hormonales, cromosómicas, psíquicas y performativas que el género asume[132]».

El género es una norma reguladora pero es igualmente una norma producida al servicio de otros tipos de regulación (por ejemplo, la administración de los espacios y de los discursos sobre la feminidad a favor de una política heterosexual determinada).

Y, «en la medida en que la existencia social requiere una afinidad de género que no sea ambigua, no es posible existir en un sentido socialmente significativo fuera de las normas de género establecidas […] Si la existencia humana siempre es existencia generizada, entonces extraviarse del género establecido en cierto sentido es poner en cuestión la propia existencia[133]». En este sentido, Butler hablará de una «vida inteligible» como aquella que solo tiene lugar en la medida que acata una norma: solo tienen significado aquellos cuerpos generizados según la norma. La interpelación no solo produce un cuerpo sexuado, sino que también establece cuáles son los cuerpos que pueden leerse de modo coherente. Ante todo, debemos tener en cuenta que las reglas que rigen la identidad inteligible, es decir, que permiten que podamos afirmar la unidad de un «yo», están estructuradas sobre una jerarquía de género y de heterosexualidad, y funcionan siempre a través de la repetición de esa misma jerarquía[134]. Por ello, aquellos cuerpos cuyo sexo-género no posee una continuidad son cuerpos que comienzan a ser cuestionados por su propia ininteligibilidad. «La marca de género aparece para que los cuerpos puedan considerarse cuerpos humanos; el momento en que un bebé se humaniza es cuando se responde a la pregunta “¿Es niño o niña?” Las figuras corporales que no caben en ninguno de los géneros caen fuera de lo humano y, de hecho, constituyen el campo de lo deshumanizado y lo abyecto contra lo cual se constituye en sí lo humano[135]».

Al mismo tiempo, será en el interior del mismo género donde encontremos la brecha que nos permita una resignificación política distinta. «El género es el mecanismo a través del cual se producen y se naturalizan las nociones de lo masculino y lo femenino, pero el género bien podría ser el aparato a través del cual dichos términos se deconstruyen y se desnaturalizan[136]». Vamos a ver cómo se produce este desplazamiento discursivo del género.

2.5. Judith Butler y la performatividad del sexo y del género.

Tanto el género como el sexo se construyen en una red de discursos. Y, si consideramos esta producción como prácticas discursivas, afirmará Butler, sexo y género se producen de forma performativa. Ambos actúan también como performativos. Pues, en definitiva, el género es un hacer, una actividad performada de forma continua[137].

Vamos a detenernos aquí en la noción de performatividad tal y como la utiliza Butler. Este es uno de los conceptos que más confusiones ha originado entre los críticos a la teoría del género butleriana. Los malos entendidos han surgido, a mi parecer, por la complejidad del propio término. Antes de nada, como ya señalamos en capítulos anteriores, debemos tener en cuenta que Butler utiliza y reformula en su teoría de la performatividad, por un lado, la teoría de los actos de habla de Austin; por otro, la noción de interpelación de Althusser; y, por último, la iterabilidad (que no repetición) de Derrida. Sin estos antecedentes nos resultará cuando menos complicado comprender lo que Butler nos quiere indicar cuando afirma el carácter performativo del género. De ahí que una de las mayores confusiones se debió al hecho de interpretar la performatividad como simple performance o teatralidad del género (aunque veremos más adelante que esta sí posee un estatuto determinado para Butler, incluso, se podría decir que la teatralidad no es sino una consecuencia que tiene lugar allí donde se produce un performativo, pero no constituye su fundamento práctico).

Austin había distinguido entre enunciados constatativos que, como su nombre indica, constatan, describen un estado de cosas; y performativos o realizativos, que producen, transforman una situación. El performativo es una especie de acontecimiento: da lugar a un estado de cosas distinto. «Los actos performativos son formas del habla que autorizan: la mayor parte de las expresiones performativas […] son enunciados que, al ser pronunciados, también realizan cierta acción y ejercen un poder vinculante. Implicadas en una red de autorización y castigo, las expresiones performativas tienden a incluir las sentencias judiciales, los bautismos, las inauguraciones, las declaraciones de propiedad; son oraciones que realizan una acción y además le confieren un poder vinculante a la acción realizada[138]».

El mayor ejemplo de un performativo lo encontramos en el bíblico «Hágase la luz». Del mismo modo, el juez que pronuncia una sentencia da lugar con ello a una especie de acontecimiento que va a modificar la condición del condenado. Cuando un juez dice «Yo te condeno», no está describiendo un estado ni una intención por su parte: su palabra es ya un tipo de acción; su palabra actúa, produce un efecto[139]. Del mismo modo, el médico que, incluso antes del nacimiento, anuncia «Es una niña», comienza así la larga cadena de interpelaciones a través de las cuales ese cuerponiña será feminizado. Dicha interpelación o llamada es una de las condiciones para que el sujeto se constituya en el lenguaje: la interpelación nos nombra y, en el mismo momento que lo hace, nos da forma y nos inscribe en un circuito de reconocimiento. La llamada, en cierto modo, crea la cosa que nombra[140]. La performatividad no es una teoría acerca de los actos de habla pura y exclusivamente; tiene que ver también con «actos corporales», acciones que tienen lugar en los cuerpos mismos. La performatividad, nos dirá Butler, es esa esfera en la que el poder actúa como discurso, agraviando a los cuerpos. Los performativos son algo así como esas acciones-pasiones que afectan a los cuerpos; esos enunciados de los que nos hablaban Deleuze y Guattari en Mil mesetas, denominadas «transformaciones incorporales» pero que, sin embargo, se atribuyen directamente a los cuerpos[141].

Ahora bien, de los tres ejemplos que he puesto, solo el primero constituiría un ejemplo de performativo puro, según Austin. Es justamente en este punto donde Butler va a introducir uno de los mayores desplazamientos en la teoría austiniana, al conjugar con ella los conceptos de citación y de iterabilidad de Derrida[142]. Butler criticará a Austin el haber concebido los actos performativos como aquellos actos que presuponen un sujeto soberano, sujeto que al hablar actúa y opera con un poder indiscutible (casi teológico). Sin embargo, si volvemos al ejemplo del juez, cada vez que este menciona la ley en una sentencia, no origina ni produce por sí mismo la ley, sino que la «cita», la reinvoca, la repite en contextos distintos. Este es para Butler una de las mayores potencialidades del performativo: que actúe como un imperativo pero siempre con carácter ritual, que sea una práctica ritualizada que necesita, continuamente, de la repetición y de la citación para tener éxito. Dicho éxito, además, es siempre provisional y precario.

Una de las prácticas más ritualizadas y reiterativas la encontramos, precisamente, en el proceso de sexualización y generización de un cuerpo determinado. El ejemplo antes dado del médico nos ayudará a comprender este proceso iterativo. Desde el primer momento que se nos interpela, que se nos denomina como «niño» o «niña» no se está describiendo con ello un estado de cosas, sino que se produce un estado determinado que pone en marcha una cadena de repeticiones, rituales, citaciones e invocaciones que irán configurando nuestra masculinidad o feminidad (desde la forma de vestir, hasta la de hablar, sentarnos, dirigirnos a otras personas, mirar, modular nuestra voz, etc. Y es aquí donde el performativo adquiere un aspecto teatral, puesto que en cada citación de la norma cada cuerpo pone en marcha cierta performance: siendo nuestros cuerpos una especie de teatro anatómico en el que se representan los distintos imperativos que se nos van imponiendo, hablaremos de ello más adelante).

La cita «es una niña» implica, a su vez, la citación de otros performativos que, necesariamente, van unidos a esta interpelación: tales como «es una niña», luego será una buena madre, será una buena mujer, será una esposa. «El “nombrar” el sexo —afirma Butler— es un acto de dominación y obligación, un performativo institucionalizado que crea y legisla la realidad social al requerir la construcción discursiva/perceptual de los cuerpos de acuerdo con los principios de diferencia sexual[143]».

Butler afirmará que el género es la estilización repetida del cuerpo: mediante la repetición de gestos, movimientos, estilos y costumbres el cuerpo se va estilizando, es decir, va cobrando forma, va estructurándose como perteneciente al orden de lo masculino o de lo femenino, órdenes que se presentan como categorías unitarias y sustanciales. La supuesta unidad del género exige y requiere continuamente de esa repetición constante que garantice su estabilidad. Esta exigencia de unidad y de estabilidad es un mandato, posee una fuerza normativa que mediante la disciplina y la obligación va regulando las prácticas corporales:

En la medida en que la denominación de «niña» sea transitiva, es decir, inicie el proceso mediante el cual se obliga a alguien a adoptar la «posición de niña», el término o, más precisamente, su poder simbólico, gobierna la formación de una feminidad interpretada corporalmente que nunca se asemeja por completo a la norma. Sin embargo, esta es una «niña» que está obligada a citar la norma para que se la considere como sujeto viable y para poder conservar esa posición. De modo que la feminidad no es un producto de una decisión, sino la cita obligada de una norma, una cita cuya compleja historicidad no puede disociarse de las relaciones de disciplina, regulación y castigo[144].

Toda vida inteligible, decíamos, se construye a través de un proceso obligatorio y necesario de repetición. Dicho proceso lleva a Butler a preguntarse por dos cuestiones: por un lado, si el performativo solo puede llegar a tener éxito mediante la iterabilidad constante, es posible que esto se deba a que, en el fondo, todo su éxito no es sino la negación de un fracaso. Cada vez que se pone en marcha la cadena de repetición, la supuesta unidad del sistema sexo-género se encuentra amenazada. Puede que, si para constituirse como unidad estable el sistema necesite de una repetición y de una reformulación constante, esto suceda precisamente por la inexistencia de una unidad como tal. «Puesto que las normas heterosexuales de género producen ideales que no pueden alcanzarse plenamente, podría decirse que la heterosexualidad opera a través de la producción regulada de versiones hiperbólicas del “hombre” y de la “mujer”. En su mayor parte, estas son actuaciones impuestas que ninguno de nosotros ha elegido, pero que todos estamos obligados a negociar[145]».

Por otro lado, además de la repetición que estiliza los cuerpos de manera continua, la unidad sustancial necesita, para conservar sus límites y fronteras, producir y rechazar un exterior abyecto que no deja de desafiar y de exceder la matriz generizada. La atribución de un género determinado está delimitando un espacio concreto que se definirá como «lo humano». Esto significa que todos aquellos cuerpos que no están generizados correctamente, es decir, que no podemos calificar como «puramente masculinos o femeninos», caen fuera del ámbito de lo humano, siendo excluidos tanto del discurso como del campo social. «La reglamentación binaria de la sexualidad —afirma Butler— suprime la multiplicidad subversiva de una sexualidad que trastorna las hegemonías heterosexual, reproductiva y médico-jurídica[146]».

2.6. El efecto político de la parodia: diferencias insumisas y repeticiones sin origen.

¿Cómo puede uno reflexionar —va a preguntarse Butler— entonces, a través de la materia de los cuerpos, entendida como una especie de materialización gobernada por normas reguladoras, para poder averiguar cómo actúa la hegemonía heterosexual en la formación de aquello que determina que un cuerpo sea viable? ¿Cómo produce esa materialización de la norma en la formación corporal una esfera de cuerpos abyectos, un campo de deformación que, al no alcanzar la condición de plenamente humano, refuerza aquellas normas reguladoras? ¿Qué oposición podría ofrecer el ámbito de los excluidos y abyectos a la hegemonía simbólica que obligara a rearticular radicalmente aquello que determina qué cuerpos importan, qué estilos de vida se consideran «vida», qué vidas vale la pena proteger, qué vidas vale la pena salvar, qué vidas merecen que se llore su pérdida[147]?

La marca del género inicia, por lo tanto, un efecto político determinado[148]. Por ello, se pregunta Butler, «¿puede existir un enunciado que rompa la continuidad de esta estructura a través de la repetición en el lenguaje? […] ¿Existe una repetición que pueda separar el acto de habla de las convenciones que lo sostienen de tal modo que su repetición, en lugar de consolidarlo, eche por tierra su eficacia nociva?»[149]. Si el género es el mecanismo que naturaliza lo masculino y lo femenino, el género será también el lugar desde donde desplazar, deconstruir, parodiar estos mismos términos. La oposición que van a ofrecer esos cuerpos mal generizados, esos cuerpos excluidos de la matriz de inteligibilidad, esos cuerpos ininteligibles, va a estar relacionada con cierta reapropiación o resignificación de las mismas categorías reguladoras. Lo que Butler denominó «la politización de lo abyecto» está en estrecha relación con el desplazamiento de la interpelación y con el uso teatral del propio performativo.

En el segundo prólogo de El género en disputa (añadido en 1999), Butler afirma de forma sorprendente:

Mi teoría a veces vacila entre entender la performatividad como algo lingüístico y plantearlo como algo teatral. He llegado a pensar que ambas interpretaciones se relacionan invariablemente, de una forma quiasmática, y que reconsiderar el acto discursivo como un ejemplo de poder invariablemente conduce a la atención hacia ambas dimensiones: la teatral y la lingüística […] El acto discursivo es a la vez algo ejecutado [performed] (y por lo tanto teatral, que se presenta a un público, y sujeto a interpretación), y lingüístico, que induce un conjunto de efectos mediante su relación implícita con las convenciones lingüísticas. Si nos preguntamos cómo se relaciona una teoría lingüística del acto discursivo con los gestos corporales, solo tenemos que considerar que el discurso mismo es un acto corporal con consecuencias lingüísticas específicas[150].

La performatividad es un acto, afirma Butler. Desde luego, no es un acto primariamente teatral. Como hemos visto, el performativo es un hacer, un acto que construye identidad, que da forma y regula. Es un acto repetitivo, también, a la vez que violento y normativo. Y si bien en la repetición se da cierto aspecto teatral, no se reduce sin más a la simple performance. Pero, al mismo tiempo, no es un acto discursivo sin más. Es un hacer, un ejecutar en los cuerpos. La estilización se da en los cuerpos mismos. Se materializa. Y es en ese cruce entre el lenguaje y la carne, entre los actos de habla y sus consecuencias corporales donde lo performativo se enlaza con lo teatral.

Son dos los conceptos de «performance» que está utilizando Butler: por una parte, performance es todo el teatro anatómico que cada uno de nuestros cuerpos representa día a día. Hay una actuación, un realizar y representar un papel determinado por parte de cada uno de nosotros. El género se pone en marcha, se interpreta, se actúa. Por otra parte, en la performance como representación paródica, ve Butler un claro exponente de la desestabilización de las normas de género. Para Butler, la actuación hiperbólica de ciertos parámetros de heterosexualidad lleva a desplazar, en el interior mismo del proceso iterativo, las significaciones que esta produce. Evidentemente, lo político no se reducirá a lo teatral, pero resulta imposible oponer lo teatral a lo político dentro de la teoría queer[151].

La fuerza de esta deconstrucción la encontraremos en la producción de identidades diferentes, no en la defensa de «una» identidad, sino en la proliferación de subjetividades incoherentes, paródicas, hiperbólicas que pongan en cuestión cualquier tipo de esencialismo identitario, así como todo tipo de binarismo. Tal es el caso, por ejemplo, del fotógrafo y artista queer De La Grace Volcano, el cual se define de la siguiente manera:

Soy un terrorista del género, una mutación intencionada, un/a intersexo a través del diseño. Ya que estos son conceptos con los que no estás familiarizado, permíteme aclararte lo que quiero decir: un terrorista del género es cualquiera que consciente e intencionadamente subvierte, desestabiliza y desafía el sistema de género binario. Este es el concepto de que solo existen dos géneros, masculino y femenino. El hecho es que, aunque este sistema debería funcionar, para la mayoría de la gente no funciona. Demasiada gente es dañada mental y físicamente, en el intento de hacerles ponerse un zapato que no es el suyo. Soy consciente de que la mayoría de vosotros preferiría la estabilidad, especialmente cuando se trata de género. El imperativo binario exige que hagamos una elección. Un sexo. Un cuerpo. Masculino o femenino […] El género es el último bastión de la civilización tal cual la conocemos[152].

La desestabilización y subversión de las normas de género vendrán, según Butler, de la propia citación, de la repetición misma. Veamos cómo funciona este proceso. Como he indicado más arriba, para que funcione la matriz de inteligibilidad necesita de la repetición continua de sus normas e interpelaciones. Ahora bien, si esta supuesta unidad viene dada por la repetición, significa que en el origen mismo de la coherencia no encontramos un ideal regulador que asegure la univocidad de las citaciones, sino que el propio origen es ya una repetición (recordemos el caso del médico. Cuando este cita la interpelación «Es niña», dicha interpelación es ya iterativa y cada vez que a ese cuerpo interpelado se le recuerde que es niña, su feminización se hará bajo actos performativos siempre repetitivos). Por ello, no podemos afirmar sin más la existencia de un original ideal que defina la pureza de una masculinidad o de una feminidad. «Lo masculino» y «lo femenino» son ellos mismos citas y repeticiones de una serie de significaciones distintas. Y, si todo es repetición, si no hay origen ideal posible que no esté ya contaminado por esta fuerza iterativa, puede que podamos apropiarnos de ciertos aspectos repetitivos, no para imitarlos, sino para desplazarlos. Por ello, afirma Butler:

El género no debe interpretarse como una identidad estable o un lugar donde se asiente la capacidad de acción y de donde resulten diversos actos, sino, más bien, como una identidad débilmente constituida en el tiempo, instituida en un espacio exterior mediante una repetición estilizada de actos. El efecto del género se produce mediante la estilización del cuerpo y, por lo tanto, debe entenderse como la manera mundana en que los diversos tipos de gestos, movimientos y estilos corporales constituyen la ilusión de un yo con género constante. Esa formulación aparta la concepción de género de un modelo sustancial de identidad y la coloca en un terreno que requiere una concepción del género como temporalidad social constituida. Es significativo que si el género se instituye mediante actos que son internamente discontinuos, entonces la apariencia de sustancia es precisamente eso, una identidad construida, una realización performativa en la que el público social mundano, incluidos los mismos actores, llega a creer y a actuar en la modalidad de la creencia […] Las posibilidades de transformación de género se encuentran precisamente en la relación arbitraria entre tales actos, en la posibilidad de no poder repetir, una deformidad o una repetición paródica que revela que el efecto fantasmático de la identidad constante es una construcción políticamente endeble[153].

El ejemplo que Butler utilizó para describir este proceso de apropiación y de resignificación del género fue la figura del travesti. El último capítulo de El género en disputa se titula, a modo de conclusión «De la parodia a la política». Es allí donde utiliza Butler la figura de la dra, básicamente con dos intenciones: por un lado, se trata de hacer ver con ella el carácter puramente repetitivo del género; el travestismo sugiere que la imitación se halla implícita ya en el corazón mismo de la matriz heterosexual, puesto que no se trata de una imitación secundaria de un original anterior: todo supuesto original es ya repetición de otro, todo género podría verse, incluso como representación teatral hiperbólica de los ideales regulativos (pensemos, por ejemplo, en las manifestaciones exageradas de masculinidad por parte de algunos deportistas, en las performances anatómico gestuales de los cantantes de rap, o en la feminidad llevada al límite que podemos encontrar en cualquier anuncio televisivo. En muchas ocasiones, cada uno de nosotros representamos y parodiamos nuestra propia condición de sujetos sexuados). Por otro lado, la dra inicia una performance reapropiativa que desplaza y desestabiliza de forma hiperbólica toda supuesta identidad. De este modo, afirma Butler:

El travestismo es el modo trivial en que los géneros se apropian, se teatralizan, se usan y fabrican; ello supone que todo género es una forma de representación y aproximación. Si esto es cierto, parece, no existiría un género original o primario al que el travestismo imitaría, sino que el género sería un tipo de imitación que no cuenta con ningún original; de hecho, es una clase de imitación que produce el mismo concepto del original como un efecto y consecuencia de la imitación misma. En otras palabras, los efectos naturalistas de los géneros heterosexualizados se consiguen gracias a una estrategia imitativa; lo que imitan es un ideal fantasmático de identidad heterosexual […] La heterosexualidad está siempre inmersa en el proceso de imitar y aproximar la propia idealización fantasmática de sí misma —y de fracasar en ello. Precisamente porque está condenada a fracasar, y sin embargo se empeña en tener éxito, el proyecto de identidad heterosexual es impelido a repetirse indefinidamente a sí mismo[154].

Ahora bien, no podemos limitar este desplazamiento político a la mera repetición paródica y teatral de un género determinado. Butler insiste mucho en este aspecto. Cuando se reproduce una cita en un contexto diferente o, incluso, en ese mismo contexto citamos de forma paródica, se introduce en la cadena de significación un desplazamiento: se resignifica al re-apropiarnos de un contexto que se supone no nos pertenece. Por ejemplo, en el performativo que analizábamos un poco más arriba, el performativo que, en cierto modo «origina» una cadena de generización de un cuerpo, si en vez de interpelar «Es una niña» el médico afirmara «Es una lesbiana» se produce una quiebra en su discurso, se da una re-apropiación de todos aquellos significados que feminizan el cuerpo ahora llamado lesbiano[155]. Lo mismo ocurre en las representaciones hiperbólicas de la masculinidad por parte de los colectivos dra-king, o la demostración iconográfica de los travestis. Lo que se está produciendo en ellas no es la imitación paródica de un original, sino una politización de lo teatral, politización que re-significa los conceptos de masculino-femenino en aquellos contextos en los que se supone que no les corresponde estar. La performatividad como performance va de la mano de la resignificación discursiva. Y posee una historia y una significación concreta dentro de acciones reivindicativas de los movimientos gays y lésbicos.

Como afirma Butler, «la tarea no es saber si hay que repetir, sino cómo repetir o, de hecho, repetir y, mediante una proliferación radical del género, desplazar las mismas normas de género que permiten la propia repetición. No hay una ontología de género sobre la que podamos construir una política, porque las ontologías de género siempre funcionan dentro de contextos políticos establecidos como mandatos normativos[156]».

Tampoco debemos entender esta repetición o «imitación» según los esquemas clásicos de original y copia. Por ejemplo, afirmar que cuando la lesbiana butch representa un tipo de masculinidad, en el fondo, no hace más que parodiar una verdadera masculinidad de la cual carece. Afirmar que la existencia de originales como lo masculino o lo femenino son modelos a los cuales la homosexualidad no puede acceder, no hace sino revelar el heterosexismo de nuestros argumentos (heterosexismo u homofobia que establece cuáles son las prácticas normales o aceptadas y cuáles las imitaciones a-normales o patológicas). La idea de que, por ejemplo, la pareja lesbiana butch/fem no son sino réplicas de un deseo heterosexual fallido (la butch que en el fondo es una mala copia de la masculinidad o la fem como la lesbiana que no ha experimentado el encuentro con un «hombre verdadero»), no hace sino reducir todo deseo homosexual a cierta carencia por no poseer lo verdadero:

La repetición de constructos heterosexuales dentro de las culturas sexuales gay bien puede ser el sitio inevitable de la desnaturalización y la movilización de las categorías de género; la reproducción de estos constructos en marcos no heterosexuales pone de relieve el carácter totalmente construido del supuesto original heterosexual. Así, gay no es a hetero lo que copia a original sino, más bien, lo que copia es a copia. La repetición paródica de «lo original» revela que este no es sino una parodia de la idea de lo natural y lo original[157].

Butler está utilizando y contraponiendo aquí los dos conceptos de repetición que encontramos en la historia de la filosofía: el primer argumento que defiende la existencia de un original, concebiría la repetición desde un esquema clásico. Tenemos una forma ideal (es decir, la matriz heterosexual) de la que se van dando distintas imitaciones organizadas jerárquicamente (los simulacros, los fantasmas, las repeticiones más fieles y de primer rango y las peores o fallidas de segundo o tercer rango). En el fondo, no es sino el esquema platónico o el universo en escalera, el cual analizamos en el capítulo anterior de la mano de la teoría de la univocidad en Deleuze. El segundo argumento, que es el de Butler, en cambio, desplaza la repetición a la iterabilidad. Ya no se trata de un esquema jerárquico o piramidal, sino que en el origen mismo encontramos una cadena de repeticiones. No hay géneros verdaderos o falsos, reales o aparentes, derivados u originales. No hay ontología posible del género, puesto que detrás de todo género no encontramos el ideal incontaminado y absoluto, a la manera platónica; por el contrario, similar al gato de Alicia en el país de las maravillas, aquel cuya sonrisa deambulaba con autonomía del propio animal, para Butler la supuesta identidad del género es algo así como una «sonrisa sin gato», sin sustancia en la que apoyarse, sin ser que dé cuenta de ella[158]. Todo deseo de sustancia, de esencia del género no es más que un efecto construido, artificial, superfluo. Es por ello necesario abandonar nuestras dudas onto-interrogativas en torno al género, y acercarnos al análisis performativo del mismo, preguntándonos cómo hemos construido estas esencias, cuáles son sus condiciones de posibilidad, cómo materializamos los ideales de género en los cuerpos y, cómo, a través de dichos ideales, gestionamos, administramos, normalizamos, patologizamos, etc.[159]

Cada género se construye únicamente en un proceso normativo de repetición que va dando forma a los cuerpos. «En este sentido —afirma Butler— el travestismo es subversivo por cuanto se refleja en la estructura imitativa mediante la cual se produce el género hegemónico y por cuanto desafía la pretensión a la naturalidad y originalidad de la heterosexualidad[160]». Como son subversivas también todas aquellas identidades o subjetividades que desafían los binarismos establecidos: pensemos en el caso de mujeres heterosexuales hipermasculinas, en hombres que desean a mujeres pero que poseen un género feminizado, en la cultura butch/fem, en chicos gays pertenecientes a movimientos que defienden la masculinidad extrema, como los osos o los leather, pero que, a su vez, no renuncian a la pluma, en el travestismo heterosexual, en la transexualidad que descubre un deseo homosexual —hay muchos casos de chicos transexuales que al devenir mujeres se han visto atraídos por lesbianas o, al revés, chicas que han transformado su cuerpo en el de un hombre y han comenzado a explorar los ambientes de ligue gay—, en los intersexuales, los transgéneros, las operaciones quirúrgicas seleccionadas que no tienen como finalidad única la modificación completa hacia el sexo contrario; cientos de combinaciones, de deseos y placeres, de transformaciones corporales que no pueden ser reducidas a la violencia de un binarismo hegemónico. Suerte de heterotopías, de lugares incongruentes, extraños, innombrables, que desbaratan e inquietan nuestros espacios familiares y comunes. Imposible encontrarles un lugar común; imposible reunirlas en una sola esencia. Los cruces queer son líneas de fuga, desterritorializaciones que desbaratan y desordenan la supuesta matriz heterosexual. Tal y como vimos en el capítulo anterior, se trata de una quiebra de la «categorización» sexual ante la propuesta de un tipo de pensamiento a-categorial, un tipo de ontología que desafía toda idea cerrada de las categorías y apela a una anarquía de la diferencia.

Recordemos el origen jurídico que poseían las categorías: una categoría es una palabra por medio de la cual se le «imputa» a una cosa lo que es; funciona como una especie de juicio: un ente cae bajo un concepto o categoría determinada. El propio Heidegger nos desvelaba la importancia pública de la categoría, como palabra metafísica fundamental. La categoría revela, desvela, saca a la luz algo de un ente. Las categorías dicen lo más universal de un ente: lo definen, lo describen, esbozan sus contornos, su esencia y sus accidentes[161]. «Las categorías —nos dice Foucault— regentan el juego de las afirmaciones y de las negaciones, fundan correctamente las semejanzas de la representación, garantizan la objetividad del concepto y de su trabajo; reprimen la anarquía de la diferencia, la reparten en regiones, delimitan sus derechos y le prescriben la tarea específica que debe cumplir entre todos los seres. Las categorías, a las cuales podemos leer, por una parte, como las formas a priori del conocimiento; por otra, aparecen como la moral arcaica, como el antiguo decálogo que lo idéntico impone a la diferencia[162]». Por ello, tal y como hemos visto, las categorías del sistema sexo-género, esto es, las categorías fundadoras «hombre» y «mujer», son leídas por nuestras autoras como categorías políticas (y no datos naturales). A través de estas categorías se naturaliza y se impone la institución de la heterosexualidad, se impone y se nos imputa un determinado sistema sexo-género (por lo que podemos afirmar que son categorías normativas y excluyentes). Judith Halberstam nos habla, por ejemplo, de ciertas «taxonomías inmediatas» que utilizamos diariamente para definir, nombrar e interpretar nuestro mundo. Formas que inventamos y creamos para clasificar lo inclasificable, para nombrar lo innombrable; formas que desafían los sistemas categoriales hegemónicos, como, por ejemplo, la idea de una «masculinidad femenina» defendida por esta autora[163]. En definitiva, se trata, decíamos, de usar mal las categorías, aplicarlas de forma equivocada, errar en ellas. «Pervirtamos el buen sentido y hagamos jugar el pensamiento fuera del cuadro ordenado de las semejanzas […] Para liberar la diferencia, necesitamos un pensamiento sin contradicción, sin dialéctica, sin negación: un pensamiento que dice sí a la divergencia; un pensamiento afirmativo cuyo instrumento es la disyunción; un pensamiento de lo múltiple —de la multiplicidad dispersa y nómada[164]».

CAPÍTULO TERCERO
Feminismo y postcolonialismo.
Cartografías de la diferencia

«Los muchos no tienen rostro y están lejos de la esfera en los asuntos comunes».

Paolo Virno (Gramática de la multitud)

Como hemos indicado en capítulos anteriores, el llamado «giro de la conciencia feminista» tiene en parte su origen en el surgimiento del «feminismo tercermundista» o feminismo postcolonial[165]. Incluso, la propia de Lauretis nos indicaba el año 1981 como el año en que tiene lugar la mutación del feminismo al publicarse Esta puente mi espalda. Voces tercermundistas en los Estados Unidos, la colección de trabajos de mujeres negras, asiáticas y chicanas editada por Cherríe Moraga y Gloria Anzaldúa. Tal y como hemos venido viendo a lo largo de estas páginas, el llamado giro o mutación del feminismo ha supuesto, fundamentalmente, un desplazamiento teórico-político en el seno mismo de las distintas tradiciones feministas. La crítica al feminismo blanco hegemónico por parte de aquellas autoras que se habían sentido rechazas o simplemente no reconocidas por los discursos emancipadores feministas va a producir una profunda brecha entre tradiciones (veremos que precisamente la idea de brecha o de herida adquirirá una conceptualización completamente nueva en algunas autoras). Aparecen así otras coordenadas de análisis, además del género y de la diferencia sexual. Estas coordenadas son la raza y la clase social. Asimismo, el surgimiento de los llamados «Estudios Postcoloniales» será uno de los ejes teóricos más importantes de este nuevo tipo de feminismo.

Para analizar esta «mutación», me gustaría utilizar dos textos como telón de fondo. El primero de ellos, extraído de Imperio de T. Negri y M. Hardt, cito:

Una nueva horda nómada, una nueva raza de bárbaros surgirá para invadir y evacuar el imperio […] El nuevo bárbaro «no ve nada permanente. Pero, por esa misma razón ve caminos por todas partes. Donde otros encuentran muros o montañas, también allí él ve un camino. Pero, porque ve un camino en todas partes, debe abrirse paso en todas partes […]. Porque ve camino en todas partes, siempre se ubica en los cruces. En ningún momento puede saber qué le deparará el próximo. Reduce lo que existe a escombros, pero no por los escombros mismos, sino por el camino que debe abrirse a través de ellos». Los nuevos bárbaros destruyen con violencia afirmativa y trazan nuevas sendas a través de su propia existencia material[166].

El otro texto que quería citar, lo extraigo de la obra de Audre Lorde, La hermana, la extranjera:

Hacer caso omiso a las diferencias de raza que hay entre las mujeres y las implicaciones que tienen representa la amenaza más seria para la movilización conjunta del poder de las mujeres. Si las mujeres blancas olvidan los privilegios inherentes a su raza y definen a la mujer basándose exclusivamente en su propia experiencia, las mujeres de color se convierten en las «otras», en extrañas cuya experiencia y tradición son demasiado «ajenas» para poder comprenderlas[167].

Si he seleccionado estos textos se debe a varias razones. En ambos textos encontramos esa suerte de «mutación» de la que hemos hablado al comienzo de este libro. Mutación o transformación del pensamiento feminista que ha tenido lugar en los últimos 40 años. En el primero de ellos, dicha mutación está relacionada con la apropiación política de la categoría del «bárbaro», de aquel que habita los márgenes, el extranjero, el incivilizado. Dicha apropiación, como decía, nos señala ya una nueva forma de hacer política, una propuesta distinta, una apertura de caminos y sendas. Este mismo bárbaro o extraño nos vuelve a aparecer en el segundo texto elegido. La hermana-extranjera es precisamente, para A. Lorde, aquella que se ha quedado fuera de la literatura feminista y de sus reivindicaciones. La «otra» del feminismo es la que va a iniciar el cambio, es el síntoma de la mutación. Ambos textos, por lo tanto, nos hablan de una suerte de «éxodo antropológico», de una especie de desplazamiento necesario para pensar la diferencia y la alteridad. Para Lorde, como para muchas otras autoras, es en la diferencia donde debemos situarnos para producir un lugar en el no lugar, una nueva casa para el feminismo. Para los autores post-coloniales, es a través de nuestras «existencias materiales», de la construcción de nuevas identidades y subjetividades que cuestionaremos un sistema de poder excluyente, abriendo en él grietas hasta resquebrajarlo.

En este capítulo, por lo tanto, vamos a analizar esa especie de «nueva horda» que surge en el seno mismo de los movimientos feministas. Fundamentalmente, me estoy refiriendo al llamado «feminismo postcolonial» que surge de esas «otras», de las ajenas o extranjeras para el feminismo blanco dominante. Inspirado en diversos movimientos (como la obra de Edward Said, los análisis del discurso y del poder de Michel Foucault, el pensamiento feminista y deconstruccionista de Gayatri Ch. Spivak, y los análisis del sujeto colonial de Homi K. Bhabha) el llamado feminismo postcolonial o tercermundista llevará a cabo el análisis crítico tanto de las cuestiones de sexo y género, como de las cuestiones de la identidad, la subjetividad, el estatuto de la inmigración (de nuestra condición de «nómadas»), de las políticas de representación, el racismo y la diferencia. De este modo, más allá de las llamadas «políticas de identidad», de la reflexión sobre el multiculturalismo y sobre la hibridez de los sujetos y culturas, el feminismo postcolonial redefine los conceptos de colonización, de raza y clase desde una crítica profunda al capitalismo, como sistema-mundo, como modo de producción social, en el que se distribuyen y redefinen las categorías a través de un sistema oposicional jerarquizado: desde mismo/otro, centro/periferia, blanco/negro, propio/extranjero, civilizado/bárbaro, humano/inhumano, etc. El feminismo postcolonial va a partir de dos presupuestos teóricos básicos:

Por una parte, se parte de la necesidad de «descolonizar» el feminismo, puesto que muchas de sus categorías están presas en la lógica colonial y en el racismo.

Por otra, y como consecuencia de la primera, urge descolonizar el pensamiento en general; urge pensar de una forma radicalmente diferente.

Vamos por partes. Comenzaremos analizando esa «descolonización» del feminismo; y posteriormente, analizaremos la propuesta de desplazamiento geográfico de la razón o la descolonización del pensamiento, para crear un pensamiento fronterizo, un nuevo camino en el pensar, así como geometrías o cartografías de vida radicalmente diferentes. Analizaremos, por tanto, la ruptura de estas autoras con el propio discurso feminista, y, posteriormente nos centraremos en el análisis que llevan a cabo los Estudios Post-coloniales de la Modernidad en tanto que conceptualización de la colonialidad y geopolítica del conocimiento que funciona produciendo lugares y subjetividades, a la par que margina y excluye todo aquello que se encuentra más allá de sus fronteras. Por último, analizaremos ese pensamiento otro o pensamiento decolonial como la apuesta política de estas autoras, para centrarnos propiamente en la literatura feminista chicana y en la emergencia en esta literatura de un sujeto diferente, de una subjetividad postcolonial o subalterna, como queramos llamarlo, en definitiva, de una identidad no homogénea y compleja. Como ejemplo de dicha emergencia veremos algunos textos de Gloria Anzaldúa, donde se nos hablará de la «mestiza» y de Cherríe Moraga quien habla de la «güera», figuras de una identidad fronteriza y de una radicalización de la frontera como emplazamiento teórico-político.

1. La descolonización del feminismo

Resulta sumamente sintomática la definición de su condición de mujer, feminista y chicana que nos da la autora Sonia Saldívar-Hull, quien afirma lo siguiente:

Ahora puedo llamarme una intelectual chicana feminista —una mujer tercermundista criada en la periferia del Primer Mundo, en la zona fronteriza del sur de Texas. Uso el feminismo tercermundista para indicar cómo nuestras historias de chicanas/latinas nos fuerzan a examinar tanto la geopolítica como la política género-sexual. Como indica nuestro alineamiento con mujeres tercermundistas, nuestra ubicación como sujetos existe en los intersticios de las fronteras nacionales. Más específicamente, nos aliamos como mujeres cuyas necesidades específicas han sido mayormente ignoradas tanto por la mayoría de nuestros teóricos masculinos como por muchas feministas euro-americanas. Actualmente nos comprometemos con gente cuyas experiencias reflejan las nuestras[168].

A finales de los años 70, principios de los 80, muchas mujeres del Tercer Mundo o de clases bajas, feministas negras y chicanas, inician una profunda crítica de ciertos aspectos del feminismo blanco hegemónico, en especial, la ausencia de las cuestiones de raza y clase social en sus reivindicaciones políticas. Fundamentalmente, la crítica vendrá por considerar que dicho feminismo blanco había excluido de sus filas a grupos de mujeres pertenecientes a clases sociales más bajas. Tanto en los EE. UU., como en Latinoamérica o, incluso, en las antiguas colonias del Imperio Británico, surgen diversas voces dentro del propio feminismo que van a impugnar, en cierto modo, al feminismo mismo como supuesta «casa» acogedora en la que las mujeres podían sentir cierta identificación o unidad debido a su condición de oprimidas. Dichas voces proceden, en su mayoría, de autoras negras, latinas, chicanas o indias, es decir, de autoras no blancas que, en cierto modo, se sentían excluidas de las reivindicaciones políticas del feminismo. Estas autoras denuncian aquellos presupuestos universalistas del discurso feminista, presupuestos que, bajo el amparo de la diferencia sexual, habían dejado de lado e ignorado las cuestiones de clase, raza y orientación sexual. «El feminismo —nos dice L. Suárez— nace con una pretensión de universalismo semejante al que le ha excluido[169]». Dicho universalismo no deja de delimitar sus márgenes y fronteras y de redefinir sus categorías de identidad, bajo el precio, en ocasiones, de fagocitar la diferencia en un discurso totalizador.

«Frente al etnocentrismo del feminismo occidental dominante, las voces y las experiencias de mujeres excluidas empujan desde varios frentes para que el proyecto intelectual y político del feminismo se descolonialice, se democratice y consiga crear las alianzas necesarias para apoyar procesos transformadores para las mujeres y los hombres de las comunidades empobrecidas y minusvaloradas del sur[170]». Feministas chicanas, negras, inmigrantes o de orígenes no europeos se sienten rechazadas e ignoradas por los propios discursos feministas. Incluso, consideran que sus problemas son diferentes a aquellos que plantea el feminismo, como por ejemplo, la opresión patriarcal de la mujer burguesa que aspira a la emancipación y a la igualdad. Angela Davis, feminista afroamericana, por ejemplo, en sus análisis sobre la esclavitud en los Estados Unidos, muestra cómo la llamada «ideología de la feminidad», en tanto que subproducto de la industrialización que relegaba a la mujer blanca a la esfera de lo doméstico (situada al margen del trabajo productivo), es una ideología absolutamente ajena a la esclava negra. Incluso para Davis, el núcleo familiar negro se halla fuera de las coordenadas interpretativas de la familia burguesa del XIX. Se critica, por tanto, la homogenización de la opresión basada en un concepto limitado de la identidad de la mujer. De este modo, describe bell hooks, por ejemplo, esa especie de homogenización a través de una opresión asimismo simplificada:

En Estados Unidos, el feminismo nunca ha surgido de las mujeres que de forma más directa son víctimas de la opresión sexista; mujeres a las que se golpea a diario, mental, física y espiritualmente; mujeres sin la fuerza necesaria para cambiar sus condiciones de vida. Son una mayoría silenciosa. Una señal de su victimización es que aceptan su suerte en la vida sin cuestionarla de forma visible, sin protestar organizadamente, sin mostrar ira o rabia colectiva. La Mística de la feminidad, de Betty Friedan, que sigue siendo apreciado por haber abierto el camino al movimiento feminista contemporáneo, fue escrito como si esas mujeres no existieran. La famosa frase de Friedan, «el problema que no tiene nombre», citada a menudo para describir la condición de las mujeres en esta sociedad, se refería de hecho a la situación de un grupo selecto de mujeres blancas, casadas, de clase media o alta y con educación universitaria: amas de casa aburridas, hartas del tiempo libre, del hogar, de los hijos, del consumismo, que quieren sacarle más a la vida. Friedan concluye su primer capítulo afirmando: «No podemos seguir ignorando esa voz que, desde el interior de las mujeres, dice: “Quiero algo más que un marido, unos hijos y una casa”». A ese «más» ella lo definió como una carrera. En su libro no decía quién tendría entonces que encargarse del cuidado de los hijos y del mantenimiento del hogar si cada vez más mujeres, como ella, eran liberadas de sus trabajos domésticos y obtenían un acceso a las profesiones similar al de los varones blancos. No hablaba de las necesidades de las mujeres sin hombre, ni hijos, ni hogar. Ignoraba la existencia de mujeres que no fueran blancas, así como de las mujeres blancas pobres. No decía a sus lectoras si, para su realización, era mejor ser sirvienta, niñera, obrera, dependienta o prostituta que una ociosa ama de casa[171].

La publicación de Esta puente mi espalda. Voces tercermundistas en los Estados Unidos, la colección de trabajos de mujeres negras y chicanas editada por Cherríe Moraga y Gloria Anzaldúa, fue, como ya hemos indicado, el primer síntoma de modificación y de exigencia de transformación por parte de aquellas mujeres que se habían sentido excluidas de los análisis y de las posiciones políticas del feminismo blanco dominante. Aunque evidentemente, ya lo hemos señalado, la perspectiva de la raza comienza a cuestionarse mucho antes de la publicación de este libro. Los movimientos de reivindicación de la identidad negra o chicana aparecen fundamentalmente a finales de los años 60. Estos movimientos son los primeros en reivindicar un sujeto político atravesado por la variable de la raza. Surge también el llamado «Movimiento chicano» que reclama los derechos civiles de aquellas comunidades minoritarias que viven en los EE. UU. Dicho movimiento se centra en cuestiones como la inmigración, el acceso a la educación, los problemas a los que se enfrentaban los trabajadores tanto del mundo agrario como de la industria, la representación política, el racismo, la discriminación, etc.

En sus inicios, el feminismo negro, latino-chicano, se adhiere a estos movimientos. Sin embargo, las alianzas entre el feminismo y estos movimientos identitarios tuvieron un periodo limitado. El feminismo negro y chicano se sitúa, casi desde sus orígenes, en una verdadera encrucijada: por un lado, estas feministas cuestionan el silencio ante las cuestiones de raza, condición social y clase por parte del propio feminismo (incluso por los grupos de izquierdas); por otro, tampoco terminan de encontrar su lugar dentro de los movimientos reivindicativos de la identidad negra o chicana, debido al machismo y la homofobia que los caracterizaba. Por ejemplo, respecto al Movimiento chicano, son principalmente hombres los que lo forman, creando toda una mitología heroica en torno a ciertas figuras como Reyes López Tijerina o Rodolfo «Corky» González. Dentro de este movimiento, basado en una fuerte ideología de orgullo cultural y unidad racial, los roles de género continuaban muy marcados, siendo la figura de la mujer tradicional mexicana, madre y esposa, la única concebible.

Por esta razón, la condición de extranjeras, de diferentes, de intrusas situadas entre fronteras es lo que va a definir a estas pensadoras y activistas feministas (son las llamadas «otras inapropiables», en términos de Trinh T. Minh-ha): extranjeras dentro de las reivindicaciones del feminismo blanco euro-americano; son las intrusas y diferentes, acusadas de traidoras y «agringadas» dentro de los movimientos nacionalistas de defensa de la raza. Por ello, muchas autoras, como el caso de Hernández Castillo o Suárez Navaz, nos hablan de una doble tensión:

Una tensión con el feminismo hegemónico, «que habla desde una posición estructural de poder, y que ha logrado imponer su agenda política como la única agenda válida para la construcción de la equidad de género[172]»;

Y una tensión con los nacionalismos y las políticas de identidades, ya que «los nacionalismos culturales chicanos, indígenas, africanos, islámicos no son solo ideologías de orgullo cultural y unidad racial o religiosa, sino construcciones de género que disciplinan y controlan los cuerpos de las mujeres[173]».

En la actualidad, la perspectiva postcolonial y las aportaciones de los estudios «culturales» y «subalternos» se han convertido en uno de los pilares centrales del pensamiento feminista y de las investigaciones sobre género y sexualidad, fundamentalmente en el ámbito latinoamericano. Los ejes principales y cruces teóricos que encontramos en estos feminismos fronterizos son:

En primer lugar, encontraremos la estela crítica de los llamados «Estudios post-coloniales», los cuales llevan a cabo una relectura crítica de la Modernidad europea y de sus implicaciones en los procesos de colonización, así como de fabricación-producción de un sujeto tercermundista. Autores como Edward Said, Gayatri Spivak y Homi Baba formulan los llamados «Subalternal Studies», en los que se analizan los mecanismos de construcción de la subjetividad moderna como subjetividad excluyente y delimitadora. Desde la perspectiva latinoamericana autores como Gloria Anzaldúa, Norma Alarcón, Cherríe Moraga, Marie Helen Ponce o Walter Mignolo han dado lugar a lo que se ha denominado el «feminismo del Tercer Mundo», los «Border Studies» (estudios de la frontera) o pensamiento fronterizo.

Por otra parte, la propia Teoría post-colonial tiene sus orígenes en los análisis de Franz Fanon y los autores de la negritude como Aimé Césaire. La reflexión sobre la construcción del «negro» y del «latino», del otro, del diferente, desde la mirada del blanco es una constante que también nos encontraremos en estas autoras.

En tercer lugar, los principios teóricos de filósofos post-estructuralistas franceses, como Derrida, Deleuze o Foucault sufrirán también una traducción sumamente interesante al contexto feminista: desde el cuestionamiento de la subjetividad moderna, hasta los análisis de la jerarquía entre el centro y los márgenes, la reapropiación de esos espacios otros o espacios fronterizos como lugares de violencia hegemónica, el binomio mismo/otro, las reformulaciones sobre la lengua del colonizador y la utilización de una lengua otra, mestiza, híbrida, así como la elaboración de nuevas identidades transversales, de nuevas subjetividades que rompen con la idea esencialista de un sujeto homogéneo.

Y, por último, evidentemente, encontramos la herencia feminista. No debemos olvidar que todas estas autoras surgen en el seno, en la casa del feminismo y, desde su interior mismo, iniciarán su genealogía crítica.

Y, de la misma manera que en capítulos anteriores hemos afirmado la imposibilidad y la imprudencia de agrupar bajo un mismo rótulo a autoras tan diversas y dispares, sí podemos señalar ciertos puntos en común en todas ellas. Principalmente, al igual que en otras autoras «postmodernas», la cuestión del «sujeto del feminismo» aparece como una constante en la mayoría de las reflexiones del feminismo postcolonial. Dicho sujeto, estructurado en torno a la idea de «mujer» y al núcleo de opresión de género servía al feminismo para unificar tanto su discurso emancipatorio como su lucha política. «La homogeneidad de las mujeres como grupo se produce no sobre la base de un esencialismo biológico, sino de conceptos sociológicos y antropológicos secundarios y universales. Así, por ejemplo, en cualquier análisis feminista dado, se caracteriza a las mujeres como grupo singular sobre la base de la opresión común de la que son sujeto. Lo que une a las mujeres es la noción sociológica de “igualdad” de su opresión[174]». Al mismo tiempo, y como consecuencia de esta reflexión en torno a la mujer como sujeto del feminismo, se pondrá en cuestión la idea de un enemigo común (ese enemigo del que ya hemos hablado y que se identificaba con el patriarcado), o de un único sistema soberano de poder basado en una opresión común a todas las mujeres. Por lo tanto: se pone en tela de juicio la idea de sujeto, entendido desde la subjetividad clásica (es decir, un sujeto único e idéntico a sí mismo) y, como consecuencia de ello, se cuestiona el concepto de «mujer» puesto que se lo considera inserto en una red de operaciones excluyentes y de relaciones de poder. A través de este concepto de «mujer» se mantiene cierto discurso esencialista, en numerosas ocasiones cómplice de la epistemología colonial.

La autora Rosalva Hernández resume los puntos en común que podemos encontrar en todas estas autoras, a pesar de sus diferencias y de los diferentes contextos socio-históricos de los que surgen, en los siguientes apartados[175]:

En primer lugar, si algo tienen en común las llamadas «autoras postcoloniales», entre las que encontramos desde escritoras, poetisas, académicas, antropólogas o militantes sin formación precisa, es el hecho de historizar y contextualizar las formas que adquieren las relaciones de género para evitar con ello todo universalismo o esencialismo basado en una supuesta diferencia sexual. «Mediante sus críticas —afirma Hernández— las feministas postcoloniales se han enfrentado a los discursos universalizantes de algunos feminismos académicos que parten de las experiencias y de las necesidades que las mujeres blancas del primer mundo han establecido como perspectiva generalizadora de las relaciones de género, exotizando o silenciando a aquellas mujeres cuyas experiencias de subordinación están marcadas por la raza y la clase[176]».

En segundo lugar, la mayoría de estas autoras van a analizar el concepto mismo de cultura como un proceso histórico complejo, evitando asimismo los esencialismos culturales. Tanto la cultura occidental como las culturas locales serán cuestionadas en su pretensión de homogeneidad a la hora de construir las diversas identidades culturales como entidades ahistóricas, no múltiples y cerradas. Para estas autoras, «las representaciones ahistóricas de las culturas como entidades homogéneas de valores y costumbres compartidas, al margen de las relaciones de poder, da pie a fundamentalismos culturales que ven en cualquier intento de las mujeres para transformar prácticas que afectan a sus vidas, una amenaza para la identidad colectiva del grupo[177]».

Por último, encontramos en todas ellas, tal y como ya hemos afirmado, un análisis profundo de los procesos globalizados de dominación capitalista y del capitalismo mismo como sistema complejo de producción-alienación de subjetividades; sistema que tiene en los procesos de colonización europea, iniciados en el siglo XV, una de sus mayores estrategias de expansión.

Volviendo a Esta puente mi espalda. Voces tercermundistas en los Estados Unidos, como ya hemos indicado, la publicación de este libro significó uno de los primeros síntomas de la tensión existente en el seno mismo del feminismo, así como la denuncia ante las complicidades del discurso feminista con el clasismo y la ideología burguesa. Asimismo, este libro es uno de los primeros proyectos de transformación social surgidos en el interior mismo de colectivos que hasta entonces se habían definido precisamente por estar fuera de lo social. El título mismo del libro, con la imagen del «puente», es ya un claro testimonio de la condición intermedia, fronteriza y limítrofe de estas autoras. El comienzo del libro se inicia de la siguiente manera:

Este libro trata de llegar al otro lado, de hacer un puente sobre las diferencias que históricamente han vencido a la mujer de color hasta callarla, borrarla y fragmentarla. Como mujeres de color, las fuentes de esas diferencias se encuentran dentro de nuestras comunidades progresistas tercermundistas, feministas anglosajonas, y dentro del contexto más ancho de la «América Blanca Patriarcal». Dada las varias comunidades que representamos —como mujeres, como gente de color, como obreras pobres— las mujeres de color podemos servir como el puente entre las columnas de la ideología política y la distancia geográfica; ya que en nuestros cuerpos coexisten las identidades de opresiones múltiples a las que hasta ahora ningún movimiento político […] ha podido dirigirse simultáneamente[178].

La metáfora del puente como encrucijada, camino, frontera, cruce y unión entre culturas distintas se repite a lo largo de todo el libro. La autora Kate Rushin afirma, incluso: «Tengo que ser el puente a ningún lado, más que a mi ser verdadero[179]».

La perspectiva de la raza y de la clase social se vuelve imprescindible en las reflexiones del feminismo. Un ejemplo claro de ello, fundamentalmente en Estados Unidos, es la agrupación llamada Colectiva del Río Combahee (grupo feminista negro de Boston), la cual publica en abril de 1977, «Una declaración feminista negra», manifiesto inaugural del feminismo tercermundista. En dicho manifiesto, las autoras declaran su descontento tanto con el propio movimiento feminista, como con los grupos de liberación negra, y sitúan sus reivindicaciones en la estela del marxismo:

La declaración más general de nuestra política en este momento —afirman— sería que estamos comprometidas a luchar contra la opresión racial, sexual, heterosexual y clasista, y que nuestra tarea específica es el desarrollo de un análisis y una práctica integrados, basados en el hecho de que los sistemas mayores de opresión se eslabonan. La síntesis de estas opresiones crean las condiciones de nuestras vidas […]

Las negras, otras tercermundistas y las trabajadoras se han comprometido con el moviendo feminista desde sus principios, pero fuerzas reaccionarias exteriores, tanto como el racismo y el elitismo dentro del mismo movimiento, han servido para obscurecer nuestra participación[180].

Decíamos un poco más arriba que era precisamente la condición de extranjeras y de sentirse intrusas lo que va a definir a estas pensadoras y activistas feministas. Para la mayoría de ellas, no hay un lugar seguro donde emplazarse y con el cual identificarse; para casi todas, su condición fronteriza y liminar es lo que las define y constituye. Incluso, este no-lugar de la mujer de origen inmigrante, lesbiana y de clase social baja, rechazada por su misma cultura, sirve a la autora chicana Gloria Anzaldúa, en su libro Bordelands/La Frontera, como herramienta política y como alegoría de esa falta de identidad: «A veces no soy nada ni nadie —afirma—. Pero hasta cuando no lo soy, lo soy»; alma entre dos mundos, la chicana se encuentra en un no-lugar, está fuera de lugar, incluso, entre dos culturas de colonizadores (la cultura anglo y la española). Es por ello una figura de la diáspora, una figura híbrida a la que resulta difícil localizar y definir. Es más, incluso el apelativo «chicano» resulta problemático y, en la mayoría de los casos, difícil de traducir, ya que engloba una serie de realidades diferentes. En este sentido, Armando de Miguélez se pregunta a quién corresponde este término: «¿a todos los de ascendencia mexicana nacidos en Estados Unidos?, ¿a todos los de apellido español ya sean de ascendencia española, mexicana o ecuatoriana? ¿a todos los que se quieran hacer pasar por chicanos?, ¿a todos los que escriben sobre “temas chicanos”?». Veremos esto más adelante, con mayor profundidad.

Este escenario fronterizo es descrito también por la poeta lesbiana Audre Lorde como «la casa de la diferencia», indicando la imposibilidad de una identidad homogénea ante la multiplicidad de discursos, circunstancias y diferencias que nos constituyen. El concepto mismo de casa, el oikos, como lo familiar, lo seguro y lo propio es inaceptable para aquellas que nunca han poseído lugar propio, para las que no tienen lugar, para aquellas que no poseen hogar definido. La inmigrante ilegal, la chicana, la maquiladora, la negra y la india difícilmente podían encajar en la comunidad feminista, en ese oikos familiar y seguro de una comunidad política basada exclusivamente en el eje de la opresión de género. La imagen de la casa y del hogar es sustituida por la de comunidad, «en el sentido de algo intrínsecamente inestable y contextual, no basada en la identidad de sus componentes y sobre lazos naturales, sino una comunidad que sea el fruto del trabajo, de la lucha, de la interpretación[181]». Asimismo, la categoría de opresión es sustituida por la categoría económica de explotación. Y solo a través del análisis crítico del racismo, como elemento inherente al capitalismo, se llega a la comprensión completa de las relaciones de clase y de subordinación establecidas en el interior mismo del discurso feminista.

Al igual que otras autoras que ya hemos analizado, también en las autoras postcoloniales se desplaza y cuestionan los dos ejes principales en los que se había sustentado el discurso feminista:

Por una parte, el llamado eje de la opresión, como criterio de unidad política, y el eje de la identidad femenina como punto de partida de la lucha política. Elemento que ya hemos analizado en capítulos anteriores. En este sentido, afirma bell hooks: «Un principio central del pensamiento feminista moderno es el de que “todas las mujeres están oprimidas”. Esta afirmación implica que las mujeres comparten una suerte común, que factores como los de clase, raza, religión, preferencia sexual, etc., no crean una diversidad de experiencias que determina el alcance en el que el sexismo será una fuerza opresiva en la vida de las mujeres individuales. El sexismo como sistema de dominación está institucionalizado, pero nunca ha determinado de forma absoluta el destino de todas las mujeres de esta sociedad[182]». De este cuestionamiento surgirá, por ejemplo, la teoría de las opresiones de Barbara Smith. Esta teoría desplaza el eje de la diferencia sexual como elemento unificador de la opresión de género y afirma que las opresiones no pueden leerse de forma alineada, sino que constituyen un entramado complejo, donde se superponen y entrecruzan diversos elementos y categorías. Por ello, afirma Mohanthy: «no podemos basar la hermandad de las mujeres en el género; la hermandad debe forjarse en el análisis y la práctica política dentro de circunstancias históricas concretas[183]». También Audre Lorde, retoma esta crítica a la noción de la hermandad como sinónimo de homogenización y, por ende, de olvido de la diferencia. Así, para Lorde, «en el movimiento de mujeres actual, lo habitual es que las mujeres blancas se centren en su opresión en tanto que mujeres y pasen por alto las diferencias de raza, preferencias sexuales, clase y edad. La palabra hermandad lleva implícita una supuesta homogeneidad de experiencias que en realidad no existe[184]».

Por otro lado, el otro concepto necesario para la reivindicación feminista viene exigido por la propia teoría de la opresión: esto es la idea del sujeto del feminismo y la formulación de la «mujer» como categoría de análisis. En este sentido, afirma Suárez: «En los años setenta, el concepto “mujer”, basado en la diferencia sexual que supuestamente configura la naturaleza de todas las mujeres, se presuponía en los trabajos de investigación de las científicas sociales feministas y en los proyectos de intervención de las activistas que luchan por los derechos universales de esa “mujer”. Además de la homogenización de la identidad de las mujeres sobre la base de su sexo, se produce una reducción del conglomerado de estructuras de dominación, haciendo de la sexual la determinante[185]». El proceso, por tanto, es el siguiente: la homogenización de los discursos opresivos en torno a un único tipo de opresión que no es otra que la opresión sexual de una mujer promedio. Este mismo proceso se aplicará a la llamada «mujer del Tercer Mundo», la cual será estudiada desde las mismas coordenadas de análisis, sea cual sea su origen, condición social, cultural, etc. Para Mohanthy, el feminismo hegemónico «asume una noción homogénea de la opresión de las mujeres como grupo que, a su vez, produce la imagen de una “mujer promedio del Tercer Mundo”. Esta mujer promedio del Tercer Mundo lleva una vida esencialmente truncada debido a su género femenino (léase sexualmente constreñida) y a su pertenencia al Tercer Mundo (léase ignorante, pobre, sin educación, limitada por las tradiciones, doméstica, restringida a la familia, víctima, etc.). Esto […] contrasta con la autorrepresentación (implícita) de la mujer occidental como educada, moderna, con el control de su cuerpo y su sexualidad y con la libertad de tomar sus propias decisiones[186]».

La unidad del discurso bajo la teoría de la opresión será cuestionada desde la perspectiva de las minorías negra y chicana. Puesto que, como afirma bell hooks, «si bien resulta evidente que muchas mujeres sufren la tiranía sexista, hay pocos indicios de que este hecho forje “un vínculo común entre todas las mujeres[187]”». La idea de unidad comienza a resquebrajarse. La necesidad de cuestionar el racismo y el clasismo inherente al propio feminismo abre la brecha insondable que va a atravesar todo posible discurso unitario. El feminismo tercermundista, en palabras de D. Haraway, provoca «la quiebra de las versiones del humanismo feminista euro-estadounidense en sus devastadoras adopciones de narrativas canónicas profundamente entroncadas en el racismo y el colonialismo[188]». Incluso, De Lauretis llega a afirmar que: «la teoría feminista […] no es meramente una teoría de la represión de la mujer dentro de la cultura dominante. No es tampoco la teoría esencialista de una naturaleza femenina que alguien contrapone a una teoría anti-esencialista y post-estructuralista. Es, por el contrario, una teoría en fase de desarrollo del sujeto social sexuado mujer, cuya constitución incluye obviamente el sexo y el género, pero también, en igual medida, la sexualidad, la raza, la clase, la etnicidad y cualquier otra división sociocultural significativa: una teoría así, del sujeto social mujer que no puede prescindir de su historia específica, emergente y conflictiva[189]».

Desde la óptica del feminismo tercermundista, lo excluido y marginado, incluso por el propio feminismo, los llamados «subalternos» de Spivak, o la mestiza de Anzaldúa, apelan a su legitimidad poniendo en cuestión los mitos intocables del feminismo. La propia Spivak habla de llevar a cabo una verdadera «crítica de la razón colonial» en el concepto de mujer, ya que a través de dicho concepto el feminismo ha hecho una suerte de uso ilegítimo o dialéctica en el sentido kantiano del término. La idea de mujer ha servido al feminismo para las más oscuras exclusiones; ha funcionado como su metafísica más profunda. Para Lorde, es fundamental comprender que «el feminismo Negro no es el feminismo blanco con rostro Negro[190]». No podemos extrapolar las luchas e igualar las diferencias así como las distintas opresiones; no podemos, sin más, utilizar las mismas categorías y herramientas de interpretación, pues bien sabemos que dichas herramientas son, en ocasiones, los mismos instrumentos del amo, imposibilitando así el desmontaje de los discursos oficiales y hegemónicos que queremos desmantelar[191]. Por esta razón, Cherríe Moraga, en la introducción que escribe para Esta puente mi espalda, afirma que la definición de feminismo que van a proponer todas estas autoras «se basa en el principio de que las mujeres de color no tienen que “escoger” entre sus identidades, pues un movimiento realmente revolucionario las incorporaría a todas[192]».

2. Border studies: la herida colonial

En este segundo punto, quisiera analizar las relaciones que se han dado entre el feminismo tercermundista y los «Estudios post-coloniales» o «Border studies». El feminismo tercermundista hunde sus raíces en los llamados «Estudios postcoloniales» (o Estudios Subalternos), en los análisis que estos harán del discurso de la Modernidad europea, en la idea de crisis del llamado sujeto moderno ante las transformaciones y reorganizaciones de las sociedades postmodernas y en la formulación de un sujeto-otro, de una subjetividad transversal. Dicha subjetividad vendrá marcada por la llamada «herida colonial», herida que produce y categoriza lo otro, que genera al subalterno en un espacio geopolítico determinado.

El feminismo postcolonial, en el que podemos incluir tanto a pensadoras provenientes de las antiguas colonias del Imperio Británico (como es el caso de G. Spivak o Chandra Mohanty), como al feminismo latino, chicano y negro que se desarrolla en los Estados Unidos, retoma los análisis de la Modernidad europea y del concepto mismo de Europa desde la óptica imperialista de la occidentalización y colonización. Asimismo, retoma la idea de localización del saber: lo que se ha denominado «geopolítica del conocimiento» o como llama Anzaldúa «corpo-política del conocimiento», es decir, significa que no hay pensamiento neutro, no hay pensamiento que no esté localizado, situado y atravesado por diversas categorías y jerarquías socio-económicas. Soy, en definitiva, de donde pienso o, inversamente, pienso de dónde soy, me encuentro, me localizo geográfica y corporalmente hablando.

En términos generales, suele tomarse como origen del pensamiento postcolonial la publicación de Orientalismo, de E. Said, en 1978. En 1984, F. Barker, publicaba la recopilación de textos de autores postcoloniales bajo el título Europa y sus otros, en un clima intelectual marcado por los debates en torno a la postmodernidad y el postestructuralismo. Sin embargo, con anterioridad ya encontramos algunas teorizaciones de lo que se ha denominado postcolonialismo. Muchos han visto en el Discours sur le Colonialisme de Aime Césaire (publicado en 1950) el punto de partida de las críticas postcoloniales de la Modernidad europea. Al igual que F. Fanon, Césaire inicia la crítica radical a la cultura occidental, denunciando con ello la hipocresía implícita a sus tesis morales y humanistas.

Postcolonial, por tanto, supone una heterogeneidad conceptual, geográfica y disciplinaria. Es decir, «lo que hoy se conoce como “teoría postcolonial” se consolidó formalmente como área de investigación y teorización dentro del mundo anglófono, principalmente en la zona geográfica que constituyó el último gran imperio occidental, el imperio británico. El estudio de las literaturas y culturas de la Commonwealth fue estructurando un campo teórico que comenzó de modo disperso, tanto en la geografía internacional como en los conceptos teóricos básicos. Si bien podría decirse que el estudio del (post) colonialismo es tan antiguo como el hecho mismo que lo provoca, y se ha teorizado por lo tanto desde hace varios siglos y en ámbitos culturales y nacionales diferentes, el vertiginoso desarrollo de la teoría cultural y literaria de la segunda mitad de este siglo incluye la teoría postcolonial a partir de los años sesenta, década en que se produce el desmembramiento final del imperio británico, con la independencia de las colonias caribeñas y africanas[193]». La teoría postcolonial abarca una pluralidad de disciplinas: desde la historiografía, la crítica literaria, la antropología, los estudios culturales, la teoría crítica, y, desde luego, la teoría política y los estudios sobre género.

Podemos señalar, por tanto, como ejes fundamentales de la teoría postcolonial los siguientes puntos:

1. El término se utiliza para describir todas las culturas afectadas por la experiencia material del colonialismo europeo moderno.

2. El término también designa a aquellas literaturas de estas mismas culturas que se han dedicado a analizar las configuraciones del poder colonial[194].

Algunas definiciones que podemos dar del término son las siguientes:

El «postcolonialismo» se usa para designar simultáneamente una crítica al historicismo occidental; un concepto replanteado de «clase»; una derivación tanto del postmodernismo como del postestructuralismo […]; un anhelo nacionalista posterior a la independencia; una descripción de la condición de diáspora de los intelectuales del Tercer Mundo; una interacción discursiva con el poder colonialista; un enfoque combativo de la lectura y una categoría dentro de la actividad literaria. En síntesis, lo «post-colonial» […] presupone un concepto heterogéneo cuyo gran alcance conceptual puede comprender diversas prácticas y condiciones así como diferentes enfoques metodológicos e ideológicos[195].

O también, la clásica definición de los autores australianos Bill Ashcroft, Gareth Griffiths y Helen Tiffin:

Usamos el término «post-colonial» […] para referirnos a todas las culturas afectadas por el proceso imperial desde el primer momento de la colonización hasta hoy en día. Esto se debe al hecho de que existe una continuidad de preocupaciones a lo largo del proceso histórico iniciado por la agresión imperial europea. También recomendamos que sea el término más apropiado para referirse a la nueva crítica transcultural que ha surgido en los últimos años así como el discurso a través del que se ha constituido[196].

Lo postcolonial incide en diversas experiencias como:

Migración, esclavitud, represión, resistencia, representación, diferencia, raza, género, lugar, y las respuestas a las meta-narrativas influyentes de la Europa imperialista tales como la historia, la filosofía y la lingüística así como las experiencias fundamentales de hablar y escribir que han ocasionado esas narrativas[197].

A partir de los años 80, los estudios postcoloniales se han denominado también «estudios subalternos». Dichos estudios tienen su origen en el grupo de intelectuales indios agrupados en torno al historiador Ranjit Guha. Este grupo recoge el proyecto crítico de E. Said, y asume una postura crítica frente al discurso nacionalista y anticolonialista que había adoptado la clase política india. El nombre del grupo hace referencia al concepto de «subalterno» de Gramsci: subalterno es aquel sujeto histórico que responde a la categoría de género y etnicidad, más allá del concepto de «clase». El subalterno es un sujeto marcado por la violencia de la opresión, la dominación y el colonialismo. Dentro de la categoría de «subalterno» encontramos también la categoría de los «damnés de la terre», formulada por Fanon, como aquellos sujetos que surgen en el interior de la «herida colonial», volveremos sobre ello.

Para comprender la formulación de un sujeto subalterno, debemos antes analizar el proceso en el que dicho sujeto surge. Dicho proceso no es otro que la Modernidad europea. La crítica postcolonial va a retomar los debates sobre la Modernidad europea, sobre la subjetividad clásica, entre otros, proponiendo además una relectura de los autores clásicos del pensamiento anticolonial, como F. Fanon, A. Césaire o E. Williams. Para Walter Mignolo: «los estudios postcoloniales surgieron como tales en la encrucijada de las transformaciones de los patrones de inmigración en los Estados Unidos y la Europa Occidental, la historia de la descolonización en África y Asia entre 1947 y 1970 (con el más tardío caso de Hong Kong), y la transformación discursiva y epistémica introducida por el postestructuralismo y el postmodernismo».

Los teóricos postcoloniales inician una nueva forma de mirar y analizar los discursos sobre la Modernidad europea. En otras palabras, los teóricos postcoloniales empiezan a ver que la gramática misma de la Modernidad se halla relacionada de forma esencial con las prácticas totalizantes del colonialismo europeo. La Modernidad es el proceso complejo de producción de la identidad europea, del Estado-nación y de sus estructuras ideológicas; es un proceso de reorganización espacio-temporal, en el cual al mismo tiempo que se delimitan las fronteras de Europa se redefinen los territorios exteriores: aquello que queda fuera, es decir, el afuera de Europa es donde se localizan los otros, los no europeos, los no civilizados, los que habitan, precisamente, esos espacios de oscuridad e incertidumbre cultural. La Modernidad, además de formar la identidad europea, es una «máquina de producir Otros»: produce alteridad. «El colonialismo construye figuras de alteridad y organiza sus flujos en un espacio que se despliega como una compleja estructura dialéctica. La construcción negativa de los otros no europeos es finalmente lo que da una base y sostiene la identidad europea misma[198]».

Arturo Escobar llama al proyecto moderno «el proyecto de la modernidad/colonialidad», cuyas premisas de base serían las siguientes:

1. No existe modernidad sin colonialidad, ya que esta es parte indispensable de la modernidad.

2. El mundo moderno/colonial (y la matriz colonial de poder) se origina en el siglo XVI, y el descubrimiento de América es el componente colonial de la modernidad, cuya cara visible es el Renacimiento europeo.

3. La Ilustración y la Revolución Industrial son momentos históricos derivados que consisten en la transformación de la matriz colonial del poder.

4. La modernidad es el nombre del proceso histórico en el que Europa inició el camino hacia la hegemonía. Su lado oscuro es la colonialidad.

5. El capitalismo, tal como lo conocemos, está en la esencia de la noción de modernidad y de su lado oscuro, la colonialidad[199].

Es preciso definir la categoría de colonialidad y los fenómenos que engloba, puesto que no nos referimos simplemente a la colonización como hecho histórico. Para W. Mignolo, la colonialidad es ante todo un dispositivo de poder: colonialidad es colonialidad de poder. Se trata de un dispositivo concreto en el que el poder aparece atravesado por la variable de la raza. En este caso concreto, el dispositivo de la colonialidad opera en tres niveles diferentes:

Como colonialidad del poder: coloniza la economía y la política.

Como colonialidad del saber: coloniza todos los ámbitos del saber epistémico, filosófico, científico y la relación de las lenguas.

Como colonialidad del ser: produce subjetividad, controla la sexualidad y designa los roles atribuidos a los géneros.

Para Mignolo, la matriz colonial es una estructura compleja que engloba diversos dominios: desde el trabajo, el género, la sexualidad, hasta la subjetividad misma. Por tanto, seguimos aquí el esquema que realiza Mignolo para explicar el funcionamiento de esta categoría compleja. Según dicho esquema:

Control de la economía
Control de la autoridad

Colonialidad del poder:
Control de la naturaleza y de los recursos naturales

Control del género y la sexualidad
Control de la subjetividad y del conocimiento[200]

La categoría de «colonialidad» es, por tanto, una categoría compleja que comprende, además de la cuestión histórica de la colonización, una dimensión económica en la que, desde el punto de vista marxista, colonialidad es sinónimo de explotación; por otra parte, hace referencia a la apropiación por parte de los movimientos hegemónicos euro-americanos de las experiencias y luchas de los sujetos subalternos. Dicha apropiación se produce, en la mayoría de los casos, de forma violenta, lo que supone la supresión y eliminación de la heterogeneidad que caracteriza a dichos sujetos. «Colonización —afirma Mohanty— se ha utilizado para caracterizar todo, desde las más evidentes jerarquías económicas y políticas hasta la producción de un discurso cultural particular sobre lo que se llama “Tercer Mundo[201]”». También Aimé Césaire dimensiona la categoría de colonización de la siguiente manera:

Me toca ahora plantear una ecuación: colonización = cosificación. Oigo la tempestad. Me hablan de progreso, de «realizaciones», de enfermedades curadas, de niveles de vida por encima de ellos mismos. Yo, yo hablo de sociedades vaciadas de ellas mismas, de culturas pisoteadas, de instituciones minadas, de tierras confiscadas, de religiones asesinadas, de magnificencias artísticas negadas, de extraordinarias posibilidades suprimidas[202].

Si admitimos esto, la colonización nos desvela su propio rostro, su dimensión oscura y su verdadera finalidad. Para Césaire, la colonización es la culminación de una civilización de la barbarie, civilización que en todo momento se manifiesta como la negación de la civilización misma[203]. Este dispositivo de poder se caracteriza, por tanto, por la explotación, la dominación y la barbarie.

A través de las categorías de «colonialidad del poder» o «modelo del poder colonial» se criticará este sistema-mundo como sistema múltiple y heterogéneo que afecta en diferente medida a todas las dimensiones de la existencia social. Si algo nos ha enseñado la historia del capitalismo es que no estamos ante un simple y neutro modo de producción (una mera «administración de las cosas»), sino ante un modo de producción social, un modo de existencia social que, a la par que produce bienes materiales, da lugar, crea, genera relaciones sociales, atraviesa nuestra existencia social, sexual, lingüística, cognoscitiva, poniendo en marcha una serie de dispositivos-jerarquías que producen y configuran la subalternización. Resumiré estas jerarquías siguiendo el esquema de Ramón Grosfoguel, quien señala las siguientes:

Jerarquías de clase, en las que el capital redistribuye y administra las múltiples formas de trabajo desde el siglo XVI hasta nuestros días. Una división internacional del trabajo entre centro y periferia, en la que el capital organiza de forma autoritaria y coercitiva las múltiples formas de esclavitud que se dan en esas zonas periféricas (pensemos en las zonas fronterizas entre México y Estados Unidos, la feminización de la mano de obra, la deslocalización de las empresas, la ilegalización de la mano de obra inmigrante, etc.);

Un sistema global de organizaciones e instituciones político-militares controladas por europeos e institucionalizada por las administraciones coloniales;

Una jerarquía etno-racial global que privilegia al europeo y al americano del norte;

Una jerarquía de género que privilegia a los hombres en relación con las mujeres, y al patriarcado europeo frente a otras relaciones de género;

Una jerarquía sexual que coloca en primer término el régimen de heterosexualidad obligatoria;

Una jerarquía espiritual que privilegia el cristianismo en relación con otros tipos de religiones o creencias, situando a estas siempre del lado del fundamentalismo o de la magia;

Una jerarquía epistémica que favorece los conocimientos occidentales sobre las cosmologías y conocimientos no occidentales (los otros, los diferentes, producen creencias, folclore, mitos, pero nunca teorías o conocimiento científico);

Por último, una jerarquía lingüística entre lenguas europeas y no europeas, siendo las primeras las que darían lugar al conocimiento y a la comunicación como tal (el eje greco-latino en el que se fundamenta el concepto de civilización, y que conforma, para Mignolo, el núcleo epistémico de la retórica de la modernidad)[204].

Según Grosfoguel, «la epistemología eurocéntrica hegemónica se considera universalista, neutra y objetiva. Las feministas negras y chicanas en los Estados Unidos y los pensadores del Tercer Mundo, tanto dentro como fuera de los centros metropolitanos, nos recuerdan constantemente que nosotros hablamos/enunciamos siempre desde una localización particular en las relaciones de poder. Nadie puede escapar de estas jerarquías de clase, raza, sexo, género, lingüísticas, geográficas y espirituales del sistema-mundo capitalista/patriarcal/moderno/colonial. La feminista norteamericana Donna Haraway afirma que nuestros conocimientos siempre están situados: lo que las feministas negras han llamado epistemología desde el punto de vista afro-centrado, el filósofo de la liberación latinoamericano Enrique Dussel ha denominado “geopolítica del conocimiento” y que, retomando a Franz Fanon y a Gloria Anzaldúa, habría que decir “corpo-política del conocimiento”. La epistemología tiene un color y una sexualidad».

Por último, cabe destacar que la colonialidad produce, genera y da lugar a lo que se ha llamado la «diferencia colonial» que consiste, básicamente, en clasificar la humanidad de forma jerárquica, estableciendo entre colonizados y colonizadores una escala que va de lo superior a lo inferior. «La diferencia colonial consiste en clasificar grupos de gentes o poblaciones e identificarlos en sus faltas o excesos, lo cual marca la diferencia y la inferioridad con respecto a quien clasifica[205]». La diferencia colonial marca el cuerpo del colonizado: lo marca literalmente, es decir, lo señala, lo localiza y sitúa tanto ontológica como epistemológicamente. La diferencia colonial estigmatiza, barbariza (produce al bárbaro), divide, segrega, racializa, subdesarrolla, animaliza. La diferencia colonial es una máquina de exclusión: produce y genera las diferencias; crea y da lugar a las identidades; produce sujetos, fabrica alteridad. En definitiva, esta sencilla máquina de exclusión funciona como una máquina de producir continuamente exterioridad (esto es, el bárbaro, el no civilizado) desde un adentro civilizado e imperial. La diferencia colonial señala la exterioridad absoluta.

El análisis de la diferencia colonial va a permitir a muchos autores acercarse a la situación del colonizado, del extranjero o de la mujer tercermundista desde una óptica radicalmente diferente. Por ejemplo, Gloria Anzaldúa va a redefinir la frontera que separa los Estados Unidos de México como una «herida abierta», herida que va a atravesar el cuerpo de la mujer del Tercer Mundo, localizada y situada en ese espacio fronterizo de colonización y violencia. Walter Mignolo, retomando esta definición de Anzaldúa, conceptualiza esta herida como la llamada «diferencia colonial», como la marca, el estigma que porta el otro, el colonizado. La diferencia colonial reorganiza las categorías a partir de la idea de exterioridad: el afuera, los márgenes, la frontera, la periferia, es el lugar del bárbaro, del colonizado, del incivilizado, del indio, mientras que en el centro encontramos la retórica del adentro, espacio de la civilización y del progreso, propicio para el desarrollo del llamado proyecto moderno; lugar neutro, no marcado ni localizado tanto ontológica como epistemológicamente hablando. «No es el centro lo que determina la periferia —nos dice Mohanty— sino la periferia lo que, en su cualidad limitadora, determina el centro[206]».

La diferencia colonial —afirma Mignolo— construida en y por la teo y la geopolítica del conocimiento, es a la vez diferencia colonial epistémica y diferencia colonial ontológica […] Si para Descartes el principio fundamental era «Pienso, luego existo» […] ese principio estuvo implícito en la construcción y transformación de la diferencia colonial epistémica y ontológica. El argumento sería más o menos así: si yo pienso, y por lo tanto existo, tú que eres indio, negro, mujer, árabe, musulmán, budista, japonés, etc., no piensas y por lo tanto no eres[207].

El lado oscuro de la Modernidad tiene que ver, para el pensador argentino, con este marco egopolítico (o geopolítico, en palabras de Dussel) del conocer y del pensar. Para los llamados «pensadores tercermundistas», no hay pensamiento neutro, ilocalizado, pues la historia del conocimiento viene marcada geográfica y políticamente, incluso «corpopolíticamente», nos dice Anzaldúa, introduciendo así la variable del sexo, del género y la raza. «El conocimiento, como la economía —nos dice Mignolo— está organizado mediante centros de poder y regiones subalternas. La trampa es que el discurso de la modernidad creó la ilusión de que el conocimiento es des-incorporado y des-localizado y que es necesario, desde todas las regiones del planeta, “subir” a la epistemología de la modernidad[208]».

Pero vayamos por partes. Hemos partido de la idea de la Modernidad como un proceso complejo, decíamos, en el que se producen espacios, lugares, identidades, conocimiento, a través de un discurso de deslocalización y neutralidad. Es decir, es como si para la Modernidad europea conocimiento sin más se relacionara necesariamente con un espacio europeo, con un sujeto europeo. Pero al mismo tiempo, se nos dice, el conocimiento y la subjetividad son universales, la historia es universal, carece de localización, de situación geográfica determinada, de marcas de género, raza o clase. ¿Cómo funciona esta «des-localización» del conocimiento? ¿A través de qué mecanismos se neutraliza el discurso de la subjetividad? ¿Cómo reorganiza este discurso las categorías y marca a aquellos cuerpos que no encajan en sus parámetros?

Para el pensador colombiano Santiago Castro-Gómez, la llamada egopolítica se pone en marcha a través de la «hybris del punto cero»: proyecto que surge en el Renacimiento e Ilustración europeos, como lugar puro, más allá de todo lugar, espacio de universalización de los valores humanos, siendo el proyecto moderno el estandarte de la «humanización de la humanidad», imagen del progreso y del desarrollo. Proyecto, asimismo, marcado por la ideología del llamado «sujeto moderno», sujeto que cree que, gracias a su razón, desde sus propios postulados, puede dar sentido al mundo. Según Ramón Grosfoguel, esta «hybris del punto cero», «históricamente, ha permitido al hombre blanco y occidental […] representar su saber como el único capaz de acceder a la universalidad, y separar de este modo los conocimientos no-occidentales como particularismos, incapaces, por ello mismo, de acceder a la universalidad. La “egopolítica del conocimiento”, inaugurada por Descartes en el siglo XVII, funda el mito del sujeto que piensa desde la mirada de Dios […] Pero, como ha señalado Enrique Dussel (1977), el ego cogito cartesiano, el “pienso luego existo” está precedido de 150 años del ego conquistus europeo, del “conquisto, luego soy” […] Esta estrategia epistémica es crucial para los deseos imperiales/globales occidentales del hombre europeo. Es importante remarcar que, con la expansión colonial europea, la noción de “europeo” no remite ya a una región particular del mundo llamado “Europa”. La noción de “europeo” nombra un lugar de poder en jerarquía etno-racial global[209]».

Es por ello que Spivak afirma que no hay separación ni relación de exterioridad entre los presupuestos de base del proyecto moderno y las estrategias coloniales. En esta misma línea afirma Mignolo, «la modernidad es la retórica y narrativa de salvación escrita por quienes se sitúan, ellos mismos, en un período histórico que llaman “moderno”; que les permite descartar todo lo que no sea tal (tradicional, primitivo, bárbaro), y les permite “controlar” la diferencia (epistémico, política, económica, etc.). Es también la retórica que justifica la expansión imperial en una lógica de conquista, apropiación de tierras, explotación del trabajo, control de la sexualidad, de la subjetividad y del conocimiento. Es una justificación de civilización, progreso y crecimiento que, para realizarse como tal, tiene que destruir, atrasar, arrasar[210]». En este sentido, la colonización debe leerse no solo como un proceso donde interviene la violencia física, sino también la violencia epistémica: ese tipo de violencia que no solo controla territorios, cuerpos y economías, sino que también construye narrativas de historia, género e identidad[211]. Para Sidi Omar:

La violencia epistémica consiste, en general, en los discursos sistemáticos, regulares y repetidos que, siendo intolerantes de epistemologías alternativas, pretenden negar la alteridad y la subjetividad de los otros y las otras de manera que perpetúa la opresión de sus saberes y justifica su dominación. Es decir, es la violencia ejercida a través de regímenes de saber y la represión epistemológica de los otros mediante la denigración y la invalidación de sus propios saberes por parte de determinados regímenes discursivos universales que los representan y reinventan para ellos mismos[212].

La ego-política del conocimiento funciona también recolocando y resignificando las categorías del ser. Funciona produciendo el sujeto subalterno, dirá Spivak retomando a Gramsci, como el sujeto marcado por la violencia epistémica colonial (en el sujeto subalterno cabe desde la mujer del Tercer Mundo, el subproletariado urbano, el campesinado empobrecido, hasta las clases sociales más bajas). Retomo aquí esa máquina de producir alteridad de la que hablábamos hace unos momentos. Veamos cómo funciona dicha máquina:

Por una parte, decíamos, la identidad colonial se construye a través de una lógica de exclusión. F. Fanon nos dirá que el «mundo colonial es un mundo cortado en dos». «Este mundo compartimentado, este mundo cortado en dos está habitado por dos especies diferentes[213]». Estas especies distintas son el europeo o el descendiente de europeo y el colonizado, el indio, el negro, el árabe. «Los colonizados son excluidos de los espacios europeos, no solo en términos físicos y territoriales y no solo en términos de derechos y privilegios, sino incluso desde el punto de vista del pensamiento y los valores. El sujeto colonizado se construye en el imaginario metropolitano como el Otro y, por tanto […] se lo sitúa fuera de las bases que definen los valores civilizados europeos (no podemos razonar con ellos, no pueden controlarse; no respetan el valor de la vida humana; solo comprenden la violencia). La diferencia racial es una especie de agujero negro que puede absorber todas las disposiciones para el mal, la barbarie, la sexualidad descontrolada, etc.»[214]. Se trata, pues, de una distribución espacial concreta, así como de una producción de espacios y lugares, espacios marcados por la diferencia colonial.

Por otra parte, una vez establecida la existencia de dos mundos radicalmente diferentes, de especies absolutamente distintas, se establecen lugares «ontológicamente habitables». Es decir, si la primera violencia es una violencia física de distribución de espacios, la segunda es una violencia ontológica que se caracteriza por la construcción del bárbaro. Desde un punto de vista ontológico, hay espacios de vidas inteligibles, vidas humanas que merecen vivirse (que adquieren el estatuto de lo vivible como tal), y al mismo tiempo se sume en la oscuridad, desecha y margina aquellas vidas ininteligibles y abyectas que no se corresponden con los parámetros del ser. Se trata de esa región de sombras, ese espacio de no-ser, esa zona árida y periférica en la que habita el negro, según F. Fanon. Fanon denunció esa falta de «humanidad» del negro, recordándonos que el concepto de lo humano es un concepto plenamente racializado, lo cual hace prácticamente imposible que un cuerpo negro acceda a las categorías de la humanidad. Según Fanon, desde el momento que el blanco nombra al negro, desde el mismo instante que la mirada del blanco se posa en el cuerpo-negro, este es significado, recolocado dentro de un sistema categorial: el negro deviene negro, es discriminado, usurpado de todo valor, destituido de consistencia ontológica. «Nosotras no nacimos mujeres de color —nos dice Chandra Mohanty—, nos convertimos en mujeres de color[215]». La idea del negro bárbaro es una invención europea, nos dice Césaire. La alteridad se produce, cobra forma en un discurso colonial. El otro, el noser, roza siempre la frontera de lo no-humano: Anzaldúa nos cuenta, por ejemplo, cómo el mexicano y el indio eran los «bichos», el «alien», incluso para los propios descendientes de mexicanos en Estados Unidos; A. Lorde nos habla de la «cucaracha», y el propio Fanon del parásito, la bestia bruta, el sinmundo[216]. Incluso, el propio Fanon describe el lenguaje del colonizador como un lenguaje extraído de la zoología, siendo el mundo del colonizado una especie de bestiario, de taxonomía de la diferencia y lo monstruoso. El colonizador deshumaniza, bestializa, animaliza: «y, en efecto, el lenguaje del colonizador, cuando habla del colonizado, es un lenguaje zoológico. Se hace alusión a los movimientos de reptación del amarillo, a las emanaciones de la ciudad indígena, a las hordas, al mal olor, a la pululación, al hormigueo, a las gesticulaciones. El colonizador, cuando quiere describir y encontrar la palabra adecuada, se refiere siempre al bestiario[217]». Y, desde el momento mismo que se deshumaniza, que se decide aquellas vidas que no son humanas, aquellas vidas que rozan lo inhumano, pueden justificarse las más grandes atrocidades, pueden cometerse las violencias más infames. Para Aníbal Quijano, este mecanismo de fabricación del otro forma parte del «imaginario colonial»: sistema hegemónico de distribución y producción de diferencias dialécticas e irreconciliables; sistema de producción de identidad-des opuestas, pero complementarias. En este sistema, «el colonizado aparece como lo “otro de la razón”, lo cual justifica el ejercicio de un poder disciplinario por parte del colonizador […] La maldad, la barbarie y la irracionalidad son marcas “identitarias” del colonizado, mientras que la bondad, la civilización y la racionalidad son atributos propios del colonizador[218]». El sistema hegemónico de saber-poder funciona fundamentalmente produciendo lo «humano» mismo, todo aquello que entendemos por «humanidad», estableciendo siempre los límites con lo inhumano, lo subhumano, lo bárbaro y diferente. Es por ello que, para Fanon, las zonas fronterizas son zonas de expansión colonial, zonas en las que se ponen en marcha las diversas jerarquías clasificatorias, funcionando más como espacios de violencia que de contacto: violencia sobre y contra el ser, nos dice Fanon. Aunque, quizás, si radicalizáramos su argumento, podríamos afirmar que el ser mismo implica ya una violencia fundadora. El ser abre la herida colonial. La colonización deshumaniza al hombre más civilizado; animaliza al propio colonizador. La propia colonización lleva en su seno ese proceso de humanización-deshumanización: lo humano se produce dialécticamente como la cara opuesta de lo no-humano; lo civilizado produce lo incivilizado como su negación absoluta. El sí mismo europeo, civilizado, humanizado y decente, necesita de un otro bárbaro, subhumano y subdesarrollado para rehacerse y afirmar su superioridad de forma continua. J. P. Sartre, en el prólogo a Les damnés de la terre de Fanon, describe este proceso de la siguiente manera: «Palabras: libertad, igualdad, fraternidad, amor, honor, patria. ¿Qué se yo? Esto no nos impedía pronunciar al mismo tiempo frases racistas, cochino negro, cochino judío, cochino ratón. Los buenos espíritus, liberales y tiernos —los neocolonialistas, 2en una palabra— pretendían sentirse afectados por esa inconsecuencia; error o mala fe: nada más consecuente, entre nosotros, que un humanismo racista, puesto que el europeo no ha podido hacerse hombre más que fabricando esclavos y monstruos[219]».

Para la mayoría de los autores postcoloniales, la diferencia colonial funciona al modo de una diferencia ontológica (diferencia en el orden mismo del ser). Sin embargo, resulta sumamente interesante la lectura que hacen Deleuze y Guattari del racismo. Para estos, el racismo no funciona como exclusión que pone en marcha divisiones binarias, sino como inclusión diferencial que fagocita el exterior mismo: «El racismo europeo, como pretensión del hombre blanco, nunca ha procedido por exclusión, ni por la asignación de alguien como el Otro […] El racismo opera mediante la determinación de grados de desviación respecto a los rasgos del hombre blanco, con lo cual se intenta integrar las características que no coinciden con ellos en ondas cada vez más excéntricas y retrasadas […] Desde el punto de vista del racismo, no hay exterior, no hay gente de fuera. No hay más que gente que debería ser como nosotros, y cuyo crimen es no serlo[220]».

La teoría feminista desde la óptica postcolonial sitúa su punto de partida, se localiza teórica y políticamente, en esa zona fronteriza, resignificando, reconceptualizando y apropiándose de esa «herida colonial». La denuncia al feminismo blanco anglo-europeo vendrá de la mano de esas «otras» excluidas de los propios discursos feministas, de aquellas situadas al margen de la ideología de la feminidad. Las reivindicaciones de estos sujetos otros, sin embargo, no van a limitarse al mero reconocimiento identitario, a lo simplemente cultural, reduciendo la lucha política a la reclamación de derechos particulares: desde el reconocimiento de las diferencias (étnicas, religiosas o sexuales), hasta el auge de las identidades múltiples y las subjetividades híbridas que reclaman su puesto en el entramado social. La reivindicación del subalterno es mucho más profunda. Responde a una situación histórico-política de siglos de explotación, esclavitud, violación, silenciamiento, negación y borradura. Como afirma Spivak, «si en el contexto de la producción colonial el subalterno no tiene historia y no puede hablar, el subalterno femenino está aún más profundamente en las tinieblas[221]». Racismo, colonialismo y patriarcado, por lo tanto, no serán comprendidos ni analizados como consecuencias del modo de producción capitalista, sino como elementos constitutivos del mismo: propio de la expansión capitalista es la razón colonial; propio del modo social burgués es el modo de producción doméstico, centrado en la familia monogámica heterosexual reproductora. De ahí la necesidad de una nueva estrategia, de una reelaboración crítica de la praxis política.

3. No se puede descolonizar sin despatriarcalizar: el feminismo de Mujeres Creando

«El racismo no es solamente una construcción de jerarquía colonial, sino fundamentalmente patriarcal».

María Galindo

En la línea de la teoría interseccional de las opresiones, surge la propuesta del grupo feminista Mujeres Creando, cofundado por la activista María Galindo. Dicho movimiento lleva más de 20 años construyendo una verdadera «utopía feminista» rebelde, crítica, desobediente y profundamente poética. Ellas se definen como «agitadoras callejeras», agitadoras que todos estos años, no han dejado de pelear, de denunciar, de joder, pero también de construir y producir un «feminismo comunitario», en torno al denominado «Parlamento de las mujeres» y a su sede situada en La Paz, esa mágica casa feminista denominada «La Virgen de los deseos». Utilizando el graffiti, la performance y el cuerpo mismo, han conseguido hacer verdadera poesía y alquimia combativa, interpelando directamente el espacio público, reapropiándose del mismo, resignificándolo y dinamitándolo. Porque, tal y como afirma Galindo, «nosotras tenemos la calle», y es ahí, en las aceras, en las esquinas, en los callejones y barriadas donde la lucha feminista se articula y construye como un tejido tan crítico y demoledor, como acogedor y amoroso. La calle, y no las instituciones políticas, como ha dicho Galindo en más de una ocasión, es nuestro escenario de revolución, de revuelta y cambio social.

Resulta radicalmente urgente abordar el patriarcado, nos dice Galindo, no desde un posicionamiento lineal, homogéneo y vertical, sino como un verdadero entramado complejo en el que se genera todo un sistema de jerarquías. Asimismo, y al igual que otras autoras, Galindo establece la clara relación que se produce entre patriarcado, colonización y capitalismo, en tanto que organizaciones sociales, económicas, discursivas y políticas que producen toda la estructura material en la que se insertan nuestras vidas y cuerpos y en la que son vulnerados, precarizados y violentados. Se trata, por tanto, de una relación puramente extractivista, proxeneta, en el que el cuerpo de las mujeres, cual botín colonial, tiene un paralelismo estrecho con la tierra y las materias primas expoliadas:

El colonialismo produce una combinación particular de la jerarquía varón-mujer, con la jerarquía racial étnica dando como resultado la existencia de una compleja tipología racializada de hombres y de mujeres. Esta fusión entre colonialismo y patriarcado es una matriz estructuradora de todas las relaciones sociales, sin que ninguna quede a salvo[222].

Y puesto que el problema radica en las estructuras mismas, estructuras que vienen teñidas por esa matriz colonial y que impregna incluso los movimientos políticos de corte indigenista o supuestamente anticoloniales, hay que proceder al desmontaje de las mismas, desde su raíz, para desmontarlas, deconstruirlas y descolonizarlas. Es ahí donde Galindo nos propone su acertado concepto de «despatriarcalización» en su triple valencia: como proceso de desobediencia, como método y como utopía y horizonte de confluencia antagónica de los distintos feminismos. Y, de la misma manera que el poder no es algo monolítico ni homogéneo, dado que funciona a través de múltiples dispositivos, los cuales generan a su vez numerosas opresiones, la despatriarcalización es una herramienta crítica que nos servirá, cual martillo deconstructivo, con toda su potencia y fuerza crítica, para remover y desmontar los cimientos de las estructuras más rígidas. A la manera de un filoso cuchillo, de un mazo demoledor, nunca empoderante, sino desobediente con el poder, la despatriarcalización se presenta como propuesta revolucionaria y utópica cuyo objetivo no es otro que perforar y abrir los muros que se levantan ante nosotras, para así resquebrajar y denunciar todos aquellos sistemas de opresión que no dejan de asediarnos y atravesarnos:

La despatriarcalización es la ingeniosa capacidad de inventar un nuevo sustantivo que no figura en ningún diccionario, ni en latín, ni en griego, ni en inglés, ni en español, ni en quechua, ni en aymara tampoco. Una palabra matriz que servirá para derivar de ella: verbos, adjetivos y gerundios con qué deshacer, destruir, desarmar, desmontar, desestructurar, demoler, derribar y desarticular todas y cada una de las capas de las opresiones que nos sujetan.

La lógica de lucha no es la victoria finalista, sino el sabotaje permanente y tenaz. Por eso, al plantear la despatriarcalización nos planteamos un sujeto, un horizonte, una práctica y muchas luchas al mismo tiempo. Es una matriz que da para echar raíz y dar frutos a la vez[223].

El cuerpo, el deseo, la vida, la materialidad de aquello que nos constituye se convierten en el eje del proyecto utópico de la despatriarcalización, dado que han sido siempre el objetivo del poder. Por ello, María Galindo la define como una verdadera «fábrica de justicia», cuyas obreras son capaces de crear, de producir su propio lenguaje, sus propios espacios (siempre ajenos al poder y a las políticas estatales), sus alianzas, solidaridades y refugios desobedientes, críticos, sediciosos e insospechados: «es la nueva oportunidad histórica que nos damos las mujeres de construir alianzas amorosas, duraderas, sólidas entre nosotras sin la mediación de relaciones patriarcales. No nos median las relaciones patriarcales porque no tenemos pertenencia; somos bastardas: no tenemos apellido, ni cultura, ni familia, ni patria, ni escudo, ni rey, ni amo[224]».

4. Ella, la otra inapropiable

En este punto querría comenzar a esbozar las nuevas categorías de identidad que se van a poner en funcionamiento en el feminismo postcolonial. Dichas categorías, vendrán definidas por la formulación de un sujeto informulable, de un sujeto excéntrico y, como tal, definido por su indefinición, por su no localización: sujeto en la frontera, fronterizo, en el límite, en el borde o en la línea (recordemos el título de Anzaldúa, Borderlands, sujeto boderline, marginal y de los márgenes; el «borde», del inglés boarder[225], era el nombre que se le daba a las «barracas» de los braceros mexicanos que cruzaban la frontera para trabajar en los campos de Texas), como digo, la formulación de ese sujeto dará pie a múltiples categorizaciones. Precisamente, porque el sujeto colonizado y subalterno fue definido y configurado como sujeto no homogéneo, muchas teóricas feministas van a reapropiarse de esta heterogeneidad, de esta extrañeza que ellas mismas sienten hasta con el feminismo mismo, y harán de ella una formulación política. Puesto que «el sujeto postcolonial es un sujeto por definición híbrido, desplazado, desterritorializado. En un contexto donde la noción misma de subjetividad aparece como una formación compleja, marcada por la pérdida de referentes estables para definir las diferencias de sexo, de clase o de raza, las contribuciones identitarias heredadas del sistema colonial aparecen ahora en crisis. En los discursos del colonialismo, la representación del Otro está, en efecto, fundada sobre la inmutabilidad de sus características: el sujeto colonizado aparece fijado en el estereotipo. Esta inmutabilidad implica igualmente que la alteridad es pensada como atemporal, fuera de la Historia y del “progreso”, encerrada en una dimensión originaria y auténtica precedida por la civilización, por definición occidental. Oponiéndose tanto al mito del origen como a la idea de una subjetividad auténtica, estas narraciones postcoloniales proponen, por el contrario, volver a pensar la representación / narración de la alteridad desde un punto de vista definitivamente subjetivo, parcial, híbrido[226]».

Tal es el caso, por ejemplo, de la «conciencia mestiza» como clara desvinculación de la homogeneidad que supuestamente definía, como hemos visto, al sujeto moderno. La conciencia mestiza será la apuesta política de Anzaldúa, conciencia que surge en y desde la frontera. Por ejemplo, la vida en la frontera es descrita por Anzaldúa de la siguiente manera:

El mundo no es un lugar seguro para vivir. Temblamos en celdas separadas en ciudades cercadas, los hombros encorvados, apenas escondiendo el pánico bajo la superficie de la piel, tragándonos diariamente el golpe con el café de la mañana, con el miedo a que quemen nuestras casas con antorchas, a los ataques en las calles. Encerradas. La mujer no se siente a salvo cuando su propia cultura y la cultura blanca la critican; cuando los varones de todas las razas la cazan como a una presa. Alienada de su cultura materna, «alien» en la cultura dominante, la mujer de color no se siente a salvo en lo más profundo de su Ser. Petrificada, no puede responder, su cara está atrapada entre los intersticios, los espacios entre los diferentes mundos que habita[227].

Estos sujetos híbridos y mestizos, marcados por la violencia epistémica y colonial, marcados también por la subordinación de género y la diferencia sexual, son las que se han denominado las «OTRAS INAPROPIADAS/INAPROPIABLES, desubicadas de las cartografías occidentales y modernas de la política, de la identidad, del lenguaje, del deseo; desbordando las categorías claras y distintas, las promesas de pureza y separación; proponiendo nuevas geometrías posibles para considerar relaciones atravesadas y constituidas por diferentes diferencias[228]». El término de otra inapropiada/inapropiable es formulado por la teórica vietnamita Trinh T. Minh-ha. Frente a la formulación del sujeto moderno, blanco, europeo y colonizador, aparecen toda una serie de nuevas definiciones de la subjetividad y de la identidad, sujetos marcados por la violencia y la diferencia colonial. Así, la autora afroamericana Audre Lorde nos habla de las outsiders, la hermana extranjera, la hermana de los márgenes, de la otra orilla; la autora india G. Spivak, apela al sujeto subalterno (siendo la «subalterna» aquella que carece de voz, que no puede ni expresarse ni defenderse en ningún contexto: la interlocutora muda de Occidente); C. Mohanty habla sin más de la «Mujer del Tercer mundo» y nos alerta ante la facilidad con que, desde Occidente, nos apropiamos de forma paternalista de esta figura; J. Butler, nos habla de lo abyecto, de una ontología del desecho y una política de la parodia; Lugones y Braidotti, del sujeto nómada; G. Anzaldúa formula la «conciencia mestiza». «Somos los grupos raros —afirma Anzaldúa—, la gente que no pertenece a ningún sitio, ni al mundo dominante, ni completamente a nuestra propia cultura. Todos juntos abarcamos muchas opresiones. Pero la opresión abrumadora es el hecho colectivo de que no cuadramos, y porque no cuadramos somos una amenaza[229]». Galindo, por su parte, nos propone la triada «indias, putas y lesbianas», en el sentido de una alianza y comunidad afectivo-política de aquellas mujeres marcadas por la estigmatización, la marginación, la pobreza y la colonización, pero cuestionando, al mismo tiempo, la reducción del feminismo a una mera suma de identidades múltiples e híbridas:

Nos planteamos construir un sujeto marcado desde una metáfora, un lugar simbólico, un lugar poético, un espacio de lucha, un lugar imposible de tragar, cooptar, deglutir o absorber. Nos oponemos a cualquier simplificación, somos imposibles de generalizar, tenemos muchas aristas, muchas puertas abiertas, muchas contradicciones y tantos sueños irrenunciables que se convierten en un espacio en permanente conflicto, en permanente movimiento, un espacio dinámico, vital y problemático de antemano[230].

Para todas estas autoras: «el feminismo ofrece no solo las herramientas teóricas para pensar las diferencias, sino también una crítica que, al mismo tiempo que ataca tanto el discurso de poder como el discurso sobre el poder, pretende desplazar el orden binario (hombre-mujer, colonizado-colonizador…), haciendo imposible toda naturalización de las diferencias que eran el fundamento epistemológico mismo de la cultura y de la práctica coloniales. Las feministas del Tercer Mundo critican y deconstruyen el sujeto “mujer” para pensar “las” mujeres, las hibridaciones de los sexos y de los géneros, así como los distintos mestizajes. Precisamente, por el hecho de pensar a cada individuo como una multiplicidad, es posible pensar las identidades fracturadas, no fijas, en movimiento, desviadas […] Gloria Anzaldúa, por ejemplo, hombre y mujer a la vez, empujada por el deseo de libertad, libre, contra todo dogma psicoanalítico afirma tener acceso a dos mundos. Reivindica su identidad chicana, forjada en la historia de la resistencia de la mujer india; afirma con ímpetu su cultura mestiza, blanca, mexicana e india a la vez, una cultura fabricada siguiendo una arquitectura feminista. Las chicanas son, como escribe Cherríe Moraga, las mujeres de color en un movimiento feminista blanco: feministas entre los de su cultura, por lo general lesbianas en un mundo straight. Las chicanas viven entre múltiples mundos y cuentas sus historias con sus propias palabras […] Para una mujer de color, hacer teoría —escribe Anzaldúa— significa siempre hacer teorías marginales, parciales para el exterior y parciales para el interior del sistema occidental. Teorías entre múltiples mundos, escritas desde un lugar que es siempre una zona fronteriza[231]».

Recordemos que literalmente «chicano» no es ni completamente mexicano ni completamente estadounidense. Mezcla de dos culturas o «cultura mestiza»; ni de aquí ni de allá. Chicano, el que habita la frontera, los márgenes, los intersticios. En este sentido, nos dice Anzaldúa: «la mezcla de sangres y afinidades, en vez de confundirme o desequilibrarme, me ha forzado a lograr un cierto balance. Las dos culturas me niegan un lugar en su universo. Entre ellas y entre otras, yo construyo mi propio universo[232]». La chicana es por ello una figura de la diáspora, una figura híbrida a la que resulta difícil localizar y definir.

La conciencia de no pertenencia, del no-lugar, es la principal característica de todas estas autoras. Es la marca de la diferencia, de lo diferente, de no encajar ni en un sitio ni en el otro, el estigma del extranjero, del intruso tanto para una cultura como para otra. Incluso, respecto de la lengua. Como afirmé anteriormente, muchas de estas autoras, la propia Anzaldúa, se encuentran atravesadas por las dos lenguas del colonizador: el español y el inglés, haciendo uso de ellas de forma no autorizada, mezclando estilos y vocabularios, estropeando la gramática o conjugando mal los verbos.

Esta teorización de un «sujeto híbrido» responde tanto a una situación real, a una experiencia histórica marcada por la explotación, la violencia y el rechazo, como a una praxis política de resignificación y reapropiación de la propia injuria. Como ya hemos visto en capítulos anteriores en relación con el género, la estrategia aquí es similar, por lo que no podemos sin más afirmar que estas «subjetividades» o identidades periféricas pretendan suplantar al sujeto moderno, al sujeto del feminismo. Como si bastara con invertir los términos colocando. Se trata de un desplazamiento más profundo que cuestiona los límites de toda identidad, que rearticula los discursos y las relaciones sociales desde sus fronteras mismas: decir que la subjetividad es la mestiza, por ejemplo, señala que no hay sujeto unitario y homogéneo posible. La subjetividad mestiza repolitiza esa idea de mestizaje y recalca la imposibilidad de pureza cultural (se invalida el mito de la homogeneidad cultural). Para Suárez, «los manifiestos testimoniales transgreden las fronteras de la academia ortodoxa; son conscientes de la multiplicidad y el solapamiento de las relaciones de subordinación, del peligro que entraña considerar a los agentes sociales como entidades homogéneas y unificadas, de la necesidad de articular lo “universal” y lo “particular”, porque así lo han vivido. He aquí su certeza y su poder[233]». Galindo, en cambio, va un paso más allá y reivindica, frente a la idea del mestizaje, a la bastarda, dado que si nos limitamos a la mera mestiza no dejamos de reproducir la propia estrategia de apropiación de la colonización, así como todo el proceso de domesticación del deseo que esta ha llevado a cabo en el cuerpo de la mujer. Reivindicar el mestizaje supone, en definitiva, reivindicar la violencia y la violación, el sometimiento y la humillación. Así, nos dice:

El mestizaje es una verdad a medias que quitándole el manto de vergüenza e hipocresía se llama bastardismo. Verdad a medias que, quitándole maquillajes, disimulos y disfraces se llama bastardismo. El mestizaje es una verdad a medias de un lugar social brutalmente conflictivo, desgarradoramente irresuelto, ardorosamente ilegítimo y ciento de veces prohibido. Es un acto liberador nombrarlo con nombre propio y también poder decir que aquí no hay mestizas, sino bastardas. La condición de blancas como la condición de indígenas es una especie de refugio ficticio, para tapar aquello que es más angustiante que es la pregunta irresuelta del origen[234].

Todos estos sujetos inapropiables y disidentes, se sitúan en aquello que A. Lorde, afirmó de la comunidad, esto es, que no hay comunidad política más que «la comunidad de la diferencia», lo cual supone definir un espacio en-común, un ser-en-común no desde un «nosotros» identitario ligado a las ideas de fraternidad, de co-pertenencia o de pertenencia sin más a una comunidad en particular; se trata de pensar un espacio en común, un estar-juntos diferente que afirme la separación y la distancia como condición de posibilidad. Una comunidad sin comunidad, que diría Nancy. Una comunidad de lo «no doméstico», que diría Bhabha.

La teorización de ese sujeto no puro, decía, responde a una situación histórica concreta. No se trata de una reivindicación cultural por el reconocimiento social de las identidades hasta ahora marginadas, lo que Zizek denomina la proliferación de las «políticas identitarias» postmodernas como despolitización del espacio político. La conciencia mestiza lleva a cabo la genealogía del pensamiento colonial a través de una categoría política (no simplemente cultural) atravesada por las coordenadas de género, la etnicidad y la clase social. La otra inapropiable, la mestiza, la subalterna, la bastarda responden y reclaman su legitimidad desde el silencio, desde la marginación y la violencia. Es esa «mujer de piel oscura» que describe Anzaldúa, la cual «ha sido silenciada, burlada, enjaulada, atada a la servidumbre con el matrimonio, apaleada a lo largo de 300 años, esterilizada y castrada en el siglo XX. Durante 300 años ha sido una esclava, mano de obra barata, colonizada por los españoles, los anglo, por su propio pueblo —y en Mesoamérica su destino bajo los patriarcas indios no se ha librado de ser herido. Durante 300 años fue invisible, no fue escuchada, muchas veces deseó hablar, actuar, protestar, desafiar. La suerte estuvo fuertemente en su contra[235]». Testimoniar ese silencio, politizar esa zona de indiferencia, hacer habitable lo inhabitable, es decir, los espacios intermedios y periféricos, es el síntoma de una praxis política diferente. Por lo tanto, los ejes teórico-políticos de la mayoría de estas autoras serían los siguientes:

1. Encontramos en casi todas ellas una reelaboración de la teoría de los géneros, y el estudio del sistema-sexo género como sistema de producción de los cuerpos sexuados. «La política de la sexualidad bajo el sistema patriarcal se adueña de las vidas de las mujeres negras tanto como la política de clase y raza», afirma la Colectiva del Río Combahee[236].

2. También, encontramos una crítica a los modelos de identidad. Crítica del concepto de identidad del llamado sujeto femenino y la reformulación de un «nuevo» sujeto del feminismo. Estas autoras se enfrentan también a la paradoja del sujeto del feminismo. Paradoja que reivindica una idea del sujeto como lugar mismo de disyunción (radical disyunción entre diferencia e identidad). Por eso, decíamos, no se rompe sin más con la idea de sujeto, sino que en ocasiones se conserva la noción de sujeto como categoría política que puede ser reutilizada, sin caer en narraciones esencialistas o nacionalistas (una vez más, nos encontramos con el llamado «necesario error de identidad» de Spivak). Por ello, nos dice Chela Sandoval, parafraseando a Haraway: «no existe lugar para las mujeres, únicamente geometrías de diferencia y contradicción[237]». No hay emplazamiento seguro ni homogéneo desde el cual revindicar una lucha común. La transformación del feminismo exige asumir la contradicción, la alteridad y la diferencia como condición de posibilidad de la praxis política.

3. Como consecuencia de lo anterior, se formularán identidades diferentes: las llamadas subjetividades «subalternas». Se apela a los sujetos «otros» y a la idea de alteridad frente a la identidad eurocéntrica (insistiendo siempre en la propia ficcionalidad de dicha identidad, también construida y nunca originaria). Como afirma Braidotti, en definitiva, «ya no se trata de la pregunta esencialista: ¿qué es la identidad nacional o étnica?, sino, más bien, de una pregunta crítica y genealógica: ¿cómo se construye? ¿Quién la construye? ¿En qué condiciones? ¿Para qué fines?»[238]. Anzaldúa, por ejemplo, describe este sujeto «mestizo» de la siguiente manera: «Lo que quiero es contar con las tres culturas —la blanca, la mexicana, la india […] Y si ir a casa me es denegado entonces tendré que levantarme y reclamar mi espacio, creando una nueva cultura —una cultura mestiza— con mi propia madera, mis propios ladrillos y argamasa y mi propia arquitectura feminista[239]».

4. Al mismo tiempo, se lleva a cabo esa crítica de la razón colonial que señalábamos más arriba. Se analiza la construcción de la mujer del «Tercer mundo» desde los discursos eurocéntricos e imperialistas, se formula el concepto de «diferencia colonial» y se estudian las coordenadas de sexo, género y raza como dispositivos de producción de lo otro y de la diferencia.

5. La lengua y el «monolingüismo del otro» serán asimismo analizados. La lengua del otro, la lengua del colonizador y la reapropiación por parte del colonizado quien manipula y tergiversa dicha lengua, creando en su seno mismo otra forma de hablar, de utilizar la gramática y la sintaxis. Encontramos un magistral ejemplo de este análisis y reapropiación de la lengua del colonizador en Fanon, quien afirma:

Los negros de las Antillas serán más blancos —es decir, estarán más cerca de ser humanos— cuanto mejor dominen el francés […] Todos los pueblos colonizados —en otras palabras, aquellos cuyo espíritu soporta el complejo de inferioridad que surge del hecho de que su originalidad cultural está muerta y enterrada— se enfrentan cara a cara con la lengua de la nación civilizadora[240].

6. Desde luego, son analizados los efectos de la globalización, las nuevas formas de transculturalidad y multiculturalidad (los fenómenos migratorios, la diáspora y el exilio), así como los nuevos tipos de colonialismo, las nuevas estrategias de dominación ideológica y de control.

7. Por último, la imagen de la frontera, del borde, de los espacios periféricos cobran una importancia fundamental en la praxis política, como, por ejemplo, la experiencia chicana y la conceptualización de la frontera o el llamado pensamiento fronterizo como pensamiento otro, pensamiento des-colonial. Sobre este tipo de pensamiento, nos dice Mignolo: «La genealogía del pensamiento des-colonial es pluriversal (no universal). Así, cada nudo de la red de esta genealogía es un punto de despegue y de apertura que reintroduce lenguas, memorias, economías, organizaciones sociales, subjetividades al menos dobles: el esplendor y las miserias de los legados imperiales, y la huella imborrable de lo que existía convertida en herida colonial; en la degradación de la humanidad, en la inferioridad de los paganos, los primitivos, los subdesarrollados, los no-democráticos. La actualidad pide, reclama un pensamiento descolonial que articule genealogías desperdigadas por el planeta y ofrezca modalidades económicas, políticas, sociales, subjetivas “otras[241]”». Para formular este «pensamiento otro», W. Mignolo retoma los análisis de G. Anzaldúa sobre la experiencia chicana, sobre esos espacios intermedios desde los cuales cabe la posibilidad de una praxis política diferente. «El pensamiento fronterizo —afirma Mignolo— surge de la diferencia imperial/colonial de poder en la formación de las subjetividades. De ahí que el pensamiento fronterizo no sea connatural a un sujeto que habita la casa del imperio; pero que sí lo sea en la formación de sujetos que habitan la casa de la herida colonial[242]». El pensamiento fronterizo es el pensamiento des-colonial, es decir, produce un giro des-colonial: se trata de des-colonizar el ser y el saber. Es una ruptura epistémica espacio-temporal (geopolítica) y sexo-racial (corpopolítica)[243]. Señala, por lo tanto, un quiebre, una especie de cortocircuito en la llamada razón colonial. El acontecimiento de lo político tiene lugar cuando se introduce la antinomia, la des-armonía y el desacuerdo, cuando se da ese desplazamiento o mutación de las categorías. El pensamiento fronterizo intenta cuestionar el sistema-mundo establecido hasta resquebrajarlo, señalando sus contradicciones internas y sus incoherencias. Es un modo diferente de pensar, un pensar-otro, decíamos, que crea un lugar en el no-lugar, desplazando aquellos lugares contaminados por una lógica de la colonización (recordemos el texto con el que hemos comenzado).

5. La emergencia del sujeto subalterno en la experiencia chicana: la amenaza mestiza

«For this Chicana la guerra de independencia is a constant».

Gloria Anzaldúa

Dentro del llamado feminismo postcolonial, el pensamiento feminista chicano aparece como uno de sus ejes vertebradores. Incluso, como ya hemos visto, hay autoras que localizan el comienzo de esa «tercera ola» del feminismo en la publicación de Esta puente, mi espalda, libro que si bien no es exclusivamente chicano, sí tiene un porcentaje bastante alto de autoras chicanas, empezando por sus propias compiladoras, autoras como Gloria Anzaldúa, Cherríe Moraga, Sandra Cisneros, Ana Castillo, Chela Sandoval o Norma Alarcón van a cuestionar los efectos colonizadores del feminismo blanco, al mismo tiempo que formulan toda una serie de categorías de análisis desde su condición fronteriza de chicanas. La mayoría de estas autoras poseen lo que se ha denominado una identidad de frontera (o border identities): se trata de autoras situadas no solo en la frontera geográfica que separa México de los EE. UU., sino también en fronteras identitarias, lingüísticas, epistemológicas y sexuales. Las autoras chicanas comparten una identidad híbrida: no son del todo mexicanas, pero tampoco son americanas como tales. Hablan tanto el español como el inglés. Y muchas de ellas son lesbianas. Como ya hemos señalado, la propia Anzaldúa redefine este escenario liminar, complejo y heterogéneo a través de la imagen de la frontera de 3140 km que separa los Estados Unidos de México como una «herida abierta»: la herida colonial que atraviesa su cuerpo de mujer tercermundista, pobre y lesbiana. La condición fronteriza metaforizada en tanto que herida nos indica que estos lugares fronterizos funcionan más como espacios de violencia que de contacto y permeabilidad. Las zonas fronterizas son siempre zonas de expansión colonial, zonas en las que se ponen en marcha las diversas jerarquías clasificatorias y excluyentes. Sin embargo, muchas de estas autoras van a reapropiarse de este imaginario fronterizo, para resignificarlo, haciendo de ello una categoría imprescindible para comprender su propia identidad. En este apartado, me gustaría recorrer y localizar dentro de la literatura chicana todas aquellas categorías que hemos analizado a lo largo de este capítulo. Para ello, me voy a centrar en analizar aquellos elementos de ruptura propios de esta literatura, a través de los textos más significativos de las autoras más importantes.

Si bien la reflexión sobre la condición chicana como espacio de hibridez, de mestizaje cultural y racial es una constante dentro de las comunidades mexicanas que habitan en los EE. UU., la experiencia chicana tal y como aparece, a partir de los años 80, en los escritos de ciertas autoras feministas surge como un proceso más complejo en el que van a confluir múltiples ejes teóricos, circunstancias sociopolíticas, así como toda una serie de categorizaciones concretas. Como decíamos más arriba, estas autoras van a reaccionar ante una serie de opresiones y discursos hegemónicos, incluido el discurso del feminismo y el propio discurso esencialista sobre una identidad chicana homogénea. Y, si bien, la cuestión racial está presente en sus reivindicaciones, no constituye el único eje de identificación, ni siquiera aparece como un factor de homogenización de propuestas. Es más, ni siquiera podemos hablar de un grupo concreto de intelectuales o escritoras feministas. Como tales, cada una de ellas tiene su estilo propio, su propia escritura y, a excepción de la compilación del 81, de la que ya hemos hablado, Esta puente mi espalda, que recoge una serie de artículos tanto de escritoras, artistas y poetas chicanas como negras o asiáticas, y que marca el punto de partida de un «feminismo tercermundista», no podemos hablar de un grupo homogéneo como tal, ni siquiera de una propuesta de unificación de un proyecto político o de la defensa de un sujeto chicano femenino. Si algo va a caracterizar a estas autoras es la falta de unificación, la heterogeneidad, la dispersión y la hibridez de sus discursos. Y si algo van a defender la mayoría de ellas es la imposibilidad de estructurar un discurso unitario en torno a una identidad chicana común, pues, como veremos, la chicana va a definirse por su deslocalización, por su condición fronteriza y, evidentemente, por su falta de identidad o su pertenencia a múltiples identidades.

Si bien es cierto que la publicación del libro Esta puente, mi espalda supuso uno de los primeros síntomas de la transformación del pensamiento feminista, hay autoras que no están de acuerdo con limitar el alcance del movimiento chicano feminista a la década de los 80. El movimiento chicano feminista data de finales de los años 60, emparentado y no opuesto, en principio, al propio movimiento chicano. Por ejemplo, en 1968 surge una de las comunidades feministas más importantes del Movimiento chicano: las llamadas Hijas de Cuauhtémoc, nombre del periódico feminista que aparece como un espacio político de lucha y transformación crítica de mujeres que, al mismo tiempo, se sentían estrechamente ligadas a las reivindicaciones del movimiento chicano[244]. Con anterioridad a los años 80, surgen numerosos grupos y propuestas de unificar un feminismo chicano sobre las bases emancipatorias del movimiento chicano mismo. A partir de finales de los 60, aparecen distintas agrupaciones feministas que produjeron diversas publicaciones, como fue el caso de Regeneración, Las Hijas de Cuauhtémoc, Encuentro Femenil, Fuego de Aztlán, entre otras. La gran producción de estas agrupaciones es impresionante. Desde folletos políticos, artículos de periódico, ensayos críticos, literatura, todo tipo de escritura crítica y combativa ante la indiferencia del feminismo blanco y el machismo inherente a los propios movimientos nacionalistas chicanos. La autora Ana Nieto Gomez recoge esta «doble discriminación» que sufre la chicana en su famoso artículo «La feminista» (1974), donde nos dice lo siguiente:

La feminista chicana ha estado llamando la atención sobre su opresión socioeconómica como chicana y como mujer desde 1968. La feminista chicana ha denunciado la forma en el que el racismo, el sexismo y el sexismo racista se utilizan para mantener la opresión social y económica de la mujer chicana. Sin embargo, podemos decir con certeza que ha sido ignorada. La feminista chicana ha tenido que luchar para desarrollar y mantener su identidad a pesar de las tendencias paternalistas y maternalistas de dos movimientos sociales que buscan absorberlas en su generalidad para beneficio de sus propias filas[245].

Me interesa aquí más que la genealogía histórica del movimiento feminista chicano, lo que podríamos denominar su genealogía crítica. Fundamentalmente, me interesa el giro que se produce en el pensamiento feminista gracias a autoras que van a renunciar, desde su condición fronteriza y liminar, a cualquier tipo de homogenización, de unidad, o de construcción de un proyecto emancipatorio basado en las identidades comunes. Principalmente, en aquellas autoras que surgen en los 80, no vamos a encontrar ningún grupo homogéneo de escritoras chicanas feministas, pues es precisamente la ruptura y la no-identificación con la idea de grupo lo que las va a caracterizar. Hay en todas estas autoras una renuncia al lugar seguro de «casa», de «hogar», tanto en sentido socio-geográfico, afectivo, lingüístico como epistemológico. No hay identificación con comunidad alguna: ni con una comunidad geográfica (puesto que la chicana vive atravesando fronteras, no es ni de aquí ni de allá); ni con una comunidad étnica (veremos que la mezcla de razas es su rasgo más característico: aquella que es más indígena se siente extranjera entre los blancos y, al revés, la que es más blanca, se siente fuera de lugar entre los mexicanos); no se apela tampoco a ninguna identidad nacional, puesto que la chicana no se identifica al 100 % con ninguna de las nacionalidades a las que pertenece; ni siquiera se siente perteneciente a un movimiento político o de transformación, pues hemos señalado ya las profundas críticas que estas autoras hacen al feminismo. Veamos, por ejemplo, como se autodefine Gloria Anzaldúa:

Soy un puente columpiado por el viento, un crucero habitado por torbellinos, Gloria, la facilitadora, Gloria, la mediadora, montada a horcajadas en el abismo. «Tu lealtad es a La Raza, al Movimiento Chicano», me dicen los de mi raza. «Tu lealtad es al Tercer Mundo», me dicen mis amigos negros y asiáticos. «Tu lealtad es a tu género, a las mujeres», me dicen las feministas. También existe mi lealtad al movimiento gay, a la revolución socialista, a la Época Nueva, a la magia y a lo oculto […] ¿Qué soy? Una lesbiana feminista tercermundista inclinada al marxismo y al misticismo. Me fragmentarán y a cada pedazo le pondrá una etiqueta[246].

En la diferencia, en la diáspora van a situar estas autoras su propuesta política. Para Leticia García, por ejemplo, «en la década de los 80 la afirmación de las identidades de las chicanas presenta un discurso cultural en movimiento, es decir, primero hay una necesidad de expresar su diferencia frente a las “otras” y, segundo, hay una actitud dinámica que expone una visión descentrada del sujeto. Muchas de estas escritoras han elegido imágenes, metáforas y símbolos que afirman su color y el testimonio de sus memorias a través de sus narrativas autobiográficas. De este modo, las palabras que eligen en su auto-representación legitiman la diversidad y la diferencia a partir del cuerpo, la piel y la narración autobiográfica en una íntima relación[247]». Asimismo, T. de Lauretis nos habla de esta auto-representación desplazada de la siguiente manera:

Este desplazamiento, —esta des-identificación de un grupo, una familia, una «casa», digamos incluso de un feminismo mantenido unido gracias a las exclusiones y a las represiones que sostienen toda ideología de lo mismo— es además un desplazamiento del propio modo de pensar: comporta nuevos saberes y nuevas modalidades de conocimiento que permiten una revisión de la teoría feminista y de la realidad social desde un punto de vista que es a la vez interno y externo a sus determinaciones[248].

También, Pilar Godayol nos habla de esta auto-representación desplazada y heterogénea de la siguiente manera:

Las chicanas son un espejo roto lleno de sombras no identificables. Son múltiples, erráticas, liminares, contradictorias […] En definitiva, son tierra de fronteras. A finales de los años 60’, la intelectualidad chicana da a conocer la experiencia de ser y de vivir como chicano. Intenta hacer visible a un grupo social de los Estados Unidos que comparte, a grandes rasgos, las siguientes características: migración, bilingüismo, raíces rurales y trabajadoras, herencia india y mexicana, marginación social, explotación laboral y falta de participación en los sistemas institucionales […] Las escritoras chicanas se sienten poco representadas en esta maniobra de crítica social. No participan del mismo sistema de valores androcéntricos. Así lo manifiestan en la literatura de los setenta y principios de los ochenta que no tan solo intenta definir su posición como grupo étnico sino también como mujeres de este grupo. El problema radica en el hecho de tener que construir un sujeto femenino que tenga voz y sea escuchado dentro y fuera. En este sentido afrontan cuestiones ideológicas como: ¿quiénes somos?, ¿cómo nos vemos a nosotras mismas?, ¿cómo nos ven los otros?, ¿cómo nos han representado hasta el momento?, ¿cómo queremos ser representadas en el futuro[249]?

Anzaldúa, Moraga, Alarcón, Ponce, entre otras «se autodesplazan y auto-representan aludiendo a su posición geográfica e histórica a través de los textos que escriben[250]». Será en la escritura donde la mayoría de las autoras encuentren un espacio de «auto-representación», de lucha y de reconocimiento. Esta auto-representación forma parte de lo que denominamos «la experiencia chicana», experiencia que tiene que ver tanto con una experiencia autobiográfica, como geográfica, metafórica, simbólica e incluso lingüística. Desde la relación con el feminismo, hasta la relación con la familia, la comunidad a la que pertenecen, la situación sociogeográfica de cada autora, incluso, la relación con la lengua, con su propio cuerpo, son algunas de las variables que encontramos en esta experiencia chicana. Hemos resumido esta experiencia en los siguientes puntos:

5.1. La crítica de la razón colonial

En primer lugar, la mayoría de estas autoras llevan a cabo una crítica de la razón colonial, tal y como hemos analizado este proceso. Es decir, encontramos en la mayoría de estas autoras una ruptura con aquellos presupuestos colonialistas dentro de los discursos hegemónicos. Pero la idea misma de ruptura, de crítica y de distanciamiento es mucho más profunda y ofrece múltiples facetas. Por ejemplo, dicha ruptura se produce también con el propio feminismo, por considerarlo un discurso más teñido de ideología colonial y clasista. En la mayoría de los casos, la chicana romperá con el feminismo, cuestionando el eurocentrismo del feminismo blanco dominante; romperá asimismo con el etnocentrismo y el clasismo que encuentra también en los discursos emancipatorios de la izquierda; romperá con el propio sujeto mujer y con la homofobia implícita en la ideología de la feminidad, ya que muchas de estas autoras son lesbianas; por último, la chicana romperá con aquellos discursos nacionalistas o de identidad étnica de las comunidades mexicanas. En este sentido, afirma Hernández Castillo: «Como feminista, Anzaldúa se rebela ante el machismo del nacionalismo chicano y ante sus definiciones limitadas y “disciplinarias” de la tradición; como chicana, a la vez, se enfrenta al etnocentrismo y al clasismo del movimiento feminista anglosajón, y, como lesbiana, cuestiona tanto la homofobia del nacionalismo chicano como las visiones heterosexistas del género del movimiento feminista. A partir de su propia experiencia, nos muestra las limitaciones de aquellas políticas de identidad que parten de un criterio de autenticidad y exclusión[251]». C. Moraga, por ejemplo, realiza una dura crítica al Movimiento chicano en el siguiente texto:

El Movimiento no murió en los 70, como la mayoría de sus críticos señalan; solo se vio deformado por el machismo y la homofobia de ese período y apropiado por la «hispanización» de los 80. Reaccionando contra la emasculación de los hombres chicanos por Anglo-América, el Movimiento Chicano dominado por los hombres adoptó los aspectos más patriarcales de su herencia mexicana. Durante una generación, los líderes nacionalistas utilizaron un tipo de «memoria selectiva», tomando exclusivamente aquellos aspectos de las culturas mexicanas y nativas que servían a los intereses de los varones heterosexuales. A veces, tomaron lo peor del machismo mexicano y el ardor guerrero azteca, combinado con alguna de las idealizaciones más opresivas concebidas por los hombres de la feminidad «tradicional» mexicana y llamaron a eso integridad cultural. Suscribieron una visión machista de las mujeres basada en el antiguo paradigma de virgen-puta de la Virgen de Guadalupe y Malintzin Tenepal. Guadalupe representa el ideal mexicano de «la madre sufrida», la madre india sufriente y desexualizada, y Malinche era «la chingada», estigmatizada sexualmente por su transgresión de «dormir con el enemigo», Hernán Cortés. Juzgada traidora en la tradición mexicana, la figura de Malinche se invocaba para mantener silenciadas a las mujeres del Movimiento, sexualmente pasivas e «indias» en el sentido colonial del término[252].

5. 2. La escritura autobiográfica y testimonial

En cuanto a los aspectos más formales de la escritura y de los textos de estas autoras podemos señalar una serie de características que las definen. Por ejemplo, la mayoría de estos textos suelen ser autobiográficos, incluso cuando son poemas (como es el caso del poema de Moraga «Para el color de mi madre»). La toma de conciencia de una identidad fracturada, híbrida o mestiza (lo que Anzaldúa denomina border identities: las identidades de frontera) surge en narraciones muy personales, que se remontan a la niñez de la autora, y que a través de experiencias íntimas van dando forma a un nuevo tipo de subjetividad o de proyecto político. Así comienza, por ejemplo, uno de los textos más importantes de Anzaldúa, titulado «Movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan»:

Guardo un recuerdo muy vivo de una vieja fotografía: tengo seis años. Estoy de pie entre mi padre y mi madre, la cabeza ladeada hacia la derecha, los dedos de mis pies planos aferrándose al suelo. Agarrada a la mano de mi madre. Hasta el día de hoy no estoy segura de dónde encontré la fuerza para abandonar la fuente, la madre, separarme de mi familia, mi tierra, mi gente, y todo lo que esa fotografía significaba. Tuve que abandonar el hogar para poder encontrarme a mí misma, encontrar mi propia naturaleza intrínseca, enterrada bajo la personalidad que me había sido impuesta[253].

El acto de escritura, para la mayoría de estas autoras, se corresponde a una necesidad absoluta de crearse a sí misma: la escritura permite dar forma a una subjetividad fracturada. Según Claire Joysmith, «para Anzaldúa el acto creativo es vital, pues es articular, (re) nombrar, trazar mapas no cartografiados». Por ejemplo:

¿Por qué me siento tan obligada a escribir?, —se pregunta Anzaldúa—. Porque la escritura me salva de esta complacencia que temo. Porque no tengo otra alternativa. Porque tengo que mantener vivo el espíritu de mi rebeldía y de mí misma. Porque el mundo que creo en la escritura me compensa por lo que el mundo real no me da. Al escribir, pongo el mundo en orden, le doy una agarradera para apoderarme de él. Escribo porque la vida no apacigua mis apetitos ni el hambre. Escribo para grabar lo que otros borran cuando hablo, para escribir nuevamente los cuentos mal escritos acerca de mí, de ti. Para ser más íntima conmigo misma y contigo. Para descubrirme, preservarme, construirme, para lograr la autonomía. Para dispersar los mitos que soy una profeta loca o una pobre alma sufriente. Para convencerme a mí misma que soy valiosa y que lo que yo tengo que decir no es un saco de mierda […] Finalmente, escribo porque temo escribir, pero tengo más miedo a no escribir. El acto de escribir es el acto de hacer el alma, hacer alquimia. Es la búsqueda de una misma, del centro del ser, que nosotras como mujeres hemos llegado a pensar como el «otro» —lo oscuro, lo femenino. ¿Por qué no empezamos a escribir para reconciliar ese otro dentro de nosotras[254]?

Este texto está extraído de «La carta a escritoras tercermundistas» escrita por Anzaldúa durante el mes de mayo de 1980. Allí, Anzaldúa hace un llamamiento a todas las escritoras del Tercer Mundo a utilizar la escritura como medio de lucha política: solo a través de la escritura se podrán romper las cadenas de la opresión y de la sumisión. A través de la escritura, afirma Anzaldúa: «la mujer tercermundista se rebela: cancelamos, borramos tu señal de hombre blanco […] Estamos cansadas de ser tu cordero sacrificatorio y tu chivo expiatorio[255]». El acto de escritura, también, es entendido como una lucha, un combate, un medio de denuncia y de transformación social. «Manejamos la pluma como una herramienta —nos dicen las autoras de Esta puente…— como un arma, como una manera de sobrevivir […] Una mujer que escribe tiene poder. A una mujer con poder se le teme[256]». La idea de un arte político que hace de la escritura una herramienta fundamental para la transformación social aparece también en Moraga cuando nos dice:

Fundamentalmente empecé a escribir para salvar mi vida. Sí, mi propia vida en primer lugar. Veo el mismo impulso en mis estudiantes —el moreno, el queer, el mestizo, la violada— que se vuelven a la página escrita con implacable pasión, con un impulso que quiere vengar su propio silencio, su invisibilidad y su eliminación como seres humanos vivos e innatamente expresivos[257].

La escritura, por tanto, es el arma para luchar contra la marginación, el silencio, la humillación y el racismo. Como un cuerpo vivo, la escritura es el reflejo de la vida y de la autobiografía de la autora, está marcada por sus experiencias vitales, corporales, sexuales y políticas. Testimonio directo de la infancia, la historia familiar, el despertar sexual, el aislamiento y rechazo que sufren estas autoras, la escritura sirve como medio para la denuncia y la visibilización.

Toda escritura es confesión —afirma Moraga—. Confesión enmascarada y revelada en las voces y los rostros de nuestros personajes. Todo es hambre. El anhelo de ser completamente conocido y todavía amado. La aceptación de nuestra propia vulnerabilidad intrínseca, nuestra debilidad, nuestra suavidad de piel, la fragilidad del corazón, nuestro deseo irrefrenable de ser aliviados de nuestra carga en el cuerpo de otro, de ser confortados de nuestra soledad última en el cuerpo místico de un dios o en el trabajo común de una revolución. Estas son consideraciones humanas que pulsan las mejores escritoras. La herida desgarra… y cura[258].

Para Pilar Godayol, a través de su escritura, de sus textos, todas estas autoras «se buscan, se interrogan, remueven pasado y presente, desentierran las raíces más profundas para conocerse colectiva e individualmente. En dicha búsqueda, se dan cuenta de que son camaleónicas, sombras sociales, ecos históricos. Por lo tanto, celebran los espacios intermedios, indeterminados, paradójicos. Potencian la figura de la mestiza, migrante, de personalidad híbrida. Aprenden a ser indias en la cultura mexicana y mexicana en la cultura angloamericana. No menosprecian nada, no maleen nada, no abandonan nada. Se resisten a ser reducidas. Esta forma prismática de la conciencia mestiza se puede percibir en los relatos y poemas de las autoras chicanas. Hay una voluntad literaria de autoinspección femenina. Desde sentimientos hasta cotidianeidades. Desde resistencias, miedos o dudas, hasta celebraciones, nacimientos o epifanías. Desde la infancia, la adolescencia o la madurez hasta la vejez o la muerte. Retratos de la vida[259]».

5. 3. La corpo-política o la escritura orgánica

Dentro de estas narrativas autobiográficas, la mayoría de las autoras se autodefinen desde varios ejes: tanto desde el eje de la raza, la clase social o el género. Se da una localización cultural a través del color de la piel y del cuerpo femenino. Elementos que han definido lo que hemos llamado la «corpopolítica del conocimiento», es decir, la relación directa de la formulación teórica con el cuerpo mismo de las autoras, atravesadas por la variable de la raza y el género femenino. Moraga, incluso, habla de una «teoría de carne y hueso», que traza los límites entre los cuerpos y los discursos. Anzaldúa nos describe una «escritura orgánica», que sale de las entrañas, de las tripas, del tejido vivo mismo: «No creas en el papel —afirma—, pero en tus entrañas, en tus tripas y en el tejido vivo —escritura orgánica le llamo yo[260]».

Tanto en Anzaldúa como en Moraga, la escritura va a aparecer ante todo como un trabajo, una actividad concreta, en un material concreto: dicho material no es otro que el texto mismo, como tejido o soporte donde actuar; pero, al mismo tiempo, también el cuerpo se transforma en el punto de partida para toda narración literaria. El texto literario, como tal, será pues un material concreto a trabajar, un soporte determinado, cuya materia, cuya pasta a moldear no es sino el lenguaje, las palabras, los fonemas. Veremos un poco más adelante este papel del lenguaje y de las palabras, el trabajo minucioso en la lengua o lo que algunos autores han denominado el «lenguajeo»: esto es, cuando la lengua se vuelve bastarda, imposible de domar, fronteriza, incorrecta, mestiza. Respecto a la escritura orgánica, en estas autoras surge la absoluta necesidad de encontrar otro espacio de escritura, ya que los espacios utilizados hasta ahora no nos sirven. Diríamos que estamos, casi, ante una nueva escenografía, de una nueva y radical puesta en escena para la escritura: dicha escenografía no es otra que el propio cuerpo, la piel, las entrañas mismas, la experiencia más inmediata de lo material. Anzaldúa, por ejemplo, nos describe esta escenografía corporal de la siguiente manera:

Cuando escribo se siente como si calara en los huesos. Se siente como si estuviera creando mi propio rostro, mi propio corazón —un concepto náhualt. Mi alma se hace a sí misma a través del acto creativo. Se rehace constantemente y da nacimiento a sí misma a través de mi cuerpo[261].

La escritura corporal se convierte en un campo de batalla. Para la mayoría de las autoras chicanas, escribir supone un acto radical de compromiso no solo político, sino vital, corporal: a través de la escritura la mujer chicana se autodefine, adquiere una identidad. Dicha identidad se ve marcada principalmente por la materialidad absoluta del cuerpo, la piel, la sexualidad. Godayol respecto a esta materialidad radical de la escritura chicana, nos dice lo siguiente:

Las escritoras chicanas son pecadoras disidentes y transgresoras porque, no solamente dejan de perpetuar los ideales de la virtud femenina de la religión católica, sino que perturban toda clase de convenciones sociales. Son unas descaradas. Las autoras chicanas miran y hablan como sujetos. Explican cosas que no se explican en el mundo chicano. Interrogan formas literarias canonizadas. Exploran cuestiones tabú. Describen sensaciones como el placer sexual, la decadencia física, la muerte, el aborto, la violación. Escriben sobre el cuerpo, la cara, los pechos, la vagina, la regla, las caderas[262].

Este cuerpo hecho escritura, texto y palabras tiene su correlato en aquellas figuras identitarias que señalan el color de la piel y determinados rasgos físicos en la persona. Así, por ejemplo, en Anzaldúa, la figura de la prieta es fundamental (sus relatos sobre la angustia ante el descubrimiento de rasgos indígenas en su propio cuerpo y rostro, la necesidad de ocultar el color oscuro de su piel, la marca del estigma, del indio, del no-blanco); mientras que en el caso de Moraga es, por el contrario, la güera, la más blanca de su familia (puesto que su padre era anglo), la india-blanca que tampoco termina de pertenecer a una de las razas que corren por sus venas. Respecto a esa relación con la piel, con su color y con los estigmas de la raza que lleva la chicana marcados en sus carnes mismas, nos cuenta Anzaldúa:

«No salgas al sol», mi mamá me decía cuando quería salir a jugar. «Si te pones más oscura pensarán que eres una india. Y no te ensucies la ropa. No quieres que la gente diga que eres una mexicana puerca». Nunca reconoció que, aunque ya éramos americanos por seis generaciones, aún éramos mexicanos y todos los mexicanos son parte indios[263].

Respecto a la figura de la «güera» o chicana más blanca, nos dice Moraga:

No puedo negar que esta cara de güera a menudo me ha facilitado cruzar a salvo por entre las minas del racismo americano. Si mis pensamientos pudieran teñirme la carne, qué oscura me volvería. Pero la gente no puede leerte la mente, leen tu color, leen tu tipo de mujer, leen las mujeres con las que estás. Leen tu caminar y tu hablar. Y después los privilegios empiezan a mermar y las opciones se hacen más limitadas, más evidentes. Creo que por eso he odiado siempre los términos «birracial» y «bisexual». Son términos pasivos, sin tirón político. No eligen. No toman una decisión. No son una declaración de identidad […] No dicen nada sobre el lugar que una ocupa[264].

En cuanto a la relación con el cuerpo femenino, esta se complica también por el hecho de descubrirse lesbiana, un elemento más de extrañeza y marginación. Moraga relata su experiencia de este modo:

Supe por años que era lesbiana, lo había sentido en mis huesos, había sufrido con este conocimiento; me volvía loca, me ahogaba al silenciarlo. El silencio es como el hambre, no te engañes, y se siente más cuando una ha tenido el estómago lleno la mayor parte de su vida […] En este país, el lesbianismo es una pobreza, como ser oscura, como ser mujer, como ser simplemente pobre. El peligro radica en alinear estas opresiones. El peligro radica en no ser capaz de reconocer la especifidad de la opresión[265].

Para Leticia García Argüelles, «estas mujeres subrayan el color de su tez, obviamente, descartando el blanco por su ausencia de color. El cuerpo femenino se convierte en un espacio de afirmación y confrontación, así como en un espacio de la memoria de quienes somos, esencia revelada a través de las cicatrices, arrugas o rasgos que dibujan un rostro[266]». En este sentido, afirma Anzaldúa:

Estas carnes indias que despreciamos nosotros los mexicanos así como despreciamos y condenamos a nuestra madre, Malinali. Nos condenamos a nosotros mismos. Esta raza vencida, enemigo cuerpo[267].

Para W. Mignolo, «Anzaldúa, igual que los indígenas sudamericanos y afrocaribeños, da un paso fundamental que no va en el sentido de la “resistencia” sino de la “desvinculación” conceptual (epistémico), una transformación radical en la geopolítica y la política corporal del conocimiento[268]».

5. 4. La contradicción: relectura de los mitos y estereotipos mexicanos

Encontramos en casi todas las autoras chicanas cierta nostalgia por algunos mitos mexicanos. En especial, hay dos figuras contrapuestas que van a ser rescatadas, precisamente por la dicotomía simbólica que representan. Estas figuras son la Malinche y la Virgen de Guadalupe. Empezando por la segunda, sabemos que se trata de la patrona nacional de México. Representa la madre, la esperanza, la vida, la salud, la salvación y trascendencia. La Virgen de Guadalupe es también la imagen de la «buena mujer»: sumisa, callada, obediente, casta. Mientras que la Malinche es una figura un tanto oscura de la historia mexicana y un símbolo femenino subversivo. Según los datos que poseemos, la Malinche era una esclava indígena que es cedida a Hernán Cortés, aproximadamente en el año 1519. Su ambigua relación con el conquistador hizo que se la conociera como «la puta de Cortés», incluso como su traductora (la Malinche aprende el español y hace de intermediaria entre Cortés y los indios). Se la considera, por ello, como una vendida, como la traidora a su pueblo. Incluso, hay autores que hablan de ella como una especie de Eva, puesto que es vista como la responsable de la pérdida y caída del pueblo mexicano. La Malinche es el doble monstruoso de la Virgen de Guadalupe. Cargada de sexualidad, es la imagen de la «mala mujer», la traidora, la impostora, la puta. También es vista como una madre fundadora, puesto que es la creadora de una nueva raza: la raza mestiza. Como diosa malvada, las leyendas en torno a este personaje se acumulan. Se supone que, por su traición, la Malinche es condenada a lamentar y a lamentar. De ahí que se la asocie también a la figura de «La Llorona» (un fantasma clásico de la Ciudad de México), figura similar a la mítica Medea. Las autoras chicanas feministas rescatan esta figura híbrida y dicotómica de la Malinche. En cierto modo, la chicana es una «malinchista»: una traidora a su raza, una traductora que habita varias lenguas (principalmente, las lenguas del conquistador), una mujer que vive su sexualidad de forma libre. Chela Sandoval, nos habla de esta nueva raza o raza bastarda que se reconoce descendiente de la Malinche de la siguiente manera: «despojada de su identidad, la raza bastarda nos enseña el poder de los márgenes y la importancia de una madre como la Malinche. Las mujeres de color la han transformado, y de ser la madre diabólica del miedo masculinista ha pasado a ser la madre letrada original que enseña a sobrevivir[269]». Por ejemplo, Anzaldúa nos dice:

No fui yo quien vendió a mi gente sino ellos a mí. Malinali Tenepat, o Malintzin, ha pasado a ser conocida como la Chingada —the fucked one. Se ha convertido en una palabrota que sale de boca de los chicanos una docena de veces al día. Puta, prostituta, la mujer que vendió a su gente a los españoles, son epítetos que los chicanos escupen con desprecio. El peor tipo de traición reside en hacernos creer que la mujer india en nosotras es la traidora. Nosotras, indias y mestizas criminalizamos a la india que hay en nosotras, la brutalizamos y la condenamos. La cultura masculina ha hecho un buen trabajo con nosotras. Son las costumbres que traicionan. La india en mí es la sombra: La Chingada, Tlazolteotl, Coatlicue. Son ellas que oímos lamentando a sus hijas perdidas[270].

O en el caso de Moraga, encontramos el siguiente testimonio:

En tanto que mujeres de sangre mezclada, somos la semilla híbrida que ella llevó en el sueño y las madres de una nueva generación. Somos las hijas de la Malinche y las nuevas Malinches del siglo XXI. Hablamos de la raza cuando el mundo entero se está volviendo raza a un ritmo sin precedentes, cuando el Tercero y el Cuarto y el Primer mundo se desmoronan uno sobre otro. Pero no te equivoques, todavía existe el Padre violador y es blanco, y la Madre violada, y ella no lo es. A pesar de las historias personales que indican lo contrario, las condiciones políticas del mestizaje hasta la fecha ocurren dentro del marco más amplio de una sociedad supremacista blanca. Y los hijos del mestizaje luchan, de una u otra manera, con las consecuencias[271].

Pero, también, la chicana utiliza la imagen de la Virgen de Guadalupe, retomando cierta espiritualidad y misticismo. Asimismo, esta figura representa la protección y el amparo, la salvación de un seno materno.

5.5. La lengua de la frontera: el lenguajeo

Para describir el uso de la lengua que llevan a cabo las chicanas, W. Mignolo nos habla del «lenguajeo»: esto es, un uso no autorizado de la lengua oficial o, mejor dicho, un mal uso de la misma y de su gramática, inscribiendo dicha lengua en una escena fronteriza, atravesada por la materialidad del cuerpo, por la experiencia de la marginación, la hibridez y el mestizaje. Como ya hemos señalado, no debemos olvidar que todas estas narraciones son el testimonio de la pertenencia a varias culturas. La cultura anglo, la española y la indígena se mezclan tanto en las metáforas y símbolos utilizados como en el uso de la propia lengua. Como afirma Leticia García, casi todas las autoras retoman elementos de la literatura de las minorías americanas, como los cruces de fronteras culturales, los cruces lingüísticos y hasta la utilización de diversos géneros literarios[272]. Es normal encontrar en todas ellas, en el interior mismo de sus narraciones, poemas, diálogos, narraciones indígenas, frases en inglés, argot mexicano y expresiones en náhualt. Desde la prosa, la poesía, hasta el ensayo, cualquier género o soporte sirve para testimoniar la complejidad de la experiencia chicana. Incluso, podemos encontrar en una misma obra la mezcla de géneros distintos: las propias obras son un claro ejemplo de la hibridez y del mestizaje. Anzaldúa, por ejemplo, en su gran obra Borderland/La Frontera entrelaza el ensayo crítico con la poesía e incluso con fragmentos de novela testimonial. Para Cecilia Nuñez, «Borderlands es el espacio del caos: a ratos ensayístico, a ratos poético, narrativo y testimonial, es un texto sin definición de género: no es una novela, no es un libro de poesía, tampoco es un libro académico: es todas y ninguna[273]».

Y en este escenario, la lengua deviene mestiza, bastarda, bifurcada que mezcla sin conmiseración el inglés con el español. Leer Borderland/La Frontera nos exigen leer a tres bandas, tres lenguas y escenarios siempre diferentes: Anzaldúa sitúa al lector en una situación extraña, en ocasiones incómoda, nada familiar. En este sentido, Norma Alarcón denomina a las autoras chicanas «teóricas que escriben traspasando mundos», no solo en sentido geográfico o lingüístico, sino también en la mezcla de géneros literarios. Por eso, Alarcón habla de los «géneros prófugos» (outlaw genres), para designar el tipo de escritura que realizan la mayoría de estas autoras. En todas ellas se da una ruptura con la lengua del colonizador y su consabida perversión. La chicana utiliza la lengua de la frontera. Así comienza el prefacio de Borderland/La Frontera:

El cambio de «códigos» en este libro, del inglés al español castellano, al dialecto del norte de México, al Tex-Mex, a unas salpicaduras de náhuatl o a una mezcla de todos ellos, refleja mi lengua, una lengua nueva que es la lengua de las tierras fronterizas. Allí, en el punto donde se encuentran las culturas, las lenguas se polinizan mutuamente y se revitalizan; mueren y renacen. En el momento actual, esta lengua infantil, esta lengua bastarda, el español chicano, no es aprobada por ninguna sociedad. Pero nosotros los chicanos ya no sentimos la necesidad de pedir permiso, ya no sentimos que tengamos que ser siempre nosotros quienes hagamos el primer movimiento, para traducir a los anglos, mexicanos y latinos, farfullando disculpas a cada palabra. Hoy día pedimos un encuentro a medio camino. Este libro es una invitación, a todos, los nuevos mestizos.

Anzaldúa propone una «lengua nueva», habla incluso de un «linguistic terrorism» y describe a las chicanas como las «deslenguadas, las del español deficiente». Según Mignolo, «desde los límites lingüísticos, epistémicos y subjetivos se generan nuevas formas de pensamiento, otro pensamiento, otra lógica, otra lengua[274]». En el sentido de Deleuze, estamos ante una suerte de «lengua menor», puesto que «el sujeto postcolonial produce lenguajes minoritarios. Los subalternos hablan, a pesar de la lengua dominante. Estos lenguajes minoritarios no producen solo distorsiones del sentido, sino también nuevas significaciones. El estatuto del lenguaje es fronterizo: siempre es el resultado de una traducción, de una contaminación, de un desplazamiento[275]». Desplazamiento de la lengua del otro, de ese «monolingüismo del otro» que es la lengua del colonizador: la chicana se siente invadida, expropiada, alienada por lenguas que no le pertenecen y, al mismo tiempo, ella misma es una intrusa en el interior de esas lenguas; lleva la marca, el estigma de aquel que no usa correctamente las leyes de la gramática, que contamina la lengua oficial con un acento diferente, que mezcla en su vocabulario palabras y conceptos marcados por una historia colonial. Por ello, nos dice Anzaldúa:

He sido criticada por varios latinos y latinas. Los puristas y la mayoría de los latinos consideran al español chicano algo deficiente, una mutilación del español […]. Pero el español chicano es una lengua fronteriza que se desarrolló de forma natural. Cambio, evolución, enriquecimiento de palabras nuevas por invención o adopción han creado variantes del español chicano, un nuevo lenguaje. Un lenguaje que corresponde a un modo de vivir. El español chicano no es incorrecto, es una lengua viva, para un pueblo que no es ni hispano ni vive en un país en el que el español sea la primera lengua; para un pueblo que no es anglófono, que vive en un país en el que el inglés es la lengua predominante; para un pueblo que no puede identificarse del todo con ningún español estándar […] ni con un inglés estándar, ¿qué recurso le queda sino crear su propia lengua? Una lengua a la que pueda conectar su identidad, capaz de comunicar las realidades y valores que le importan, una lengua con términos que no son ni españoles ni ingleses sino ambas cosas a la vez. Hablamos un dialecto, una lengua bifurcada, una variación de dos lenguas.

Dialecto, variación, devenir-otro de la lengua. Para Anzaldúa, las palabras son un campo de batalla: «las palabras son una guerra para mí […] Podré crear a un monstruo, hinchándose de colores y emocionante […] Estas son las palabras del monstruo[276]». La escritura de Anzaldúa construye un nuevo tipo de lenguaje, una nueva gramática no sometida ya a las leyes de la gramática misma. Este «linguistic terrorism» supone la invención de otro lenguaje, de una lengua extranjera, donde el deslizamiento del significante sobre el significado nos conduce a un hundimiento central de la lengua del conquistador. La lengua fronteriza es un devenir-otro instalado en la propia lengua. Anzaldúa destruye la palabra, la hace estallar en pedazos, la descompone en letras, sílabas, la manipula. Especie de trabajo a-gramatical que tiene lugar en la materia del lógos, en la pasta misma, en las palabras, las sílabas, los fonemas. Dicho trabajo pervierte y ataca el lenguaje hasta sacarlo de sus goznes. Especie de delirio en la lengua, que diría G. Deleuze, delirio que introduce en la lengua del colonizador una lengua extranjera, imposible de dominar (precisamente, uno de los epígrafes de Borderlands/La frontera se titula «Cómo domar una lengua salvaje»); línea mágica o de fuga que escapa a las leyes del sistema dominante.

5.6. La frontera, la encrucijada.

«Nosotros los Chicanos —afirma Anzaldúa— straddle the borderlands» (cabalgamos la frontera): los chicanos, los «atravesados», los que habitan la frontera. Un elemento clave para comprender la llamada experiencia chicana es el hecho mismo de la frontera, de vivir en la frontera: se trata del pensamiento fronterizo o la conceptualización de la frontera como apuesta política. En todas las autoras encontraremos esa conciencia de vivir in between, vivir entre, ni dentro ni fuera, en un tercer espacio entre ambas culturas. Conciencia, también, de no pertenecer a ninguna comunidad concreta: la chicana no pertenece ni a una comunidad étnica, nacional, ni siquiera a una comunidad de mujeres en cuanto tal.

En 1987, G. Anzaldúa publica Borderlands/La frontera, obra que ha marcado un acontecimiento tanto en el mundo de la literatura, como en el pensamiento feminista o el pensamiento postcolonial. El libro de Anzaldúa es quizás una de las primeras obras en reflexionar sobre las relaciones entre género, cuerpo, raza y las zonas geográficas fronterizas. «Anzaldúa reflexiona aquí sobre el carácter dual de la frontera: un muro divisorio y un puente que une. Esta división de culturas, lenguas y pueblos hiere su cuerpo, que se tiende con la esperanza de propiciar un puente de comunicación transfronteriza» y de crear un espacio político distinto:

La frontera entre Estados Unidos y México es una herida abierta contra la cual el Tercer Mundo choca y se desgarra —afirma Anzaldúa—. Una herida abierta que mide 1,950 millas, dividiendo a un pueblo, a una cultura, recorriendo lo largo de mi cuerpo, insertando los postes de una malla en mi carne, me raja, me raja.

También, define la frontera con el término náhualt de nepantla, como espacio liminar e intermedio: «un estado intermedio, ese terreno incierto que uno cruza al mudarse de un lugar a otro, al cambiar de clase, raza o condición sexual, al pasar de una identidad a otra nueva. El inmigrante mexicano, al momento de cruzar el alambrado al “paraíso” hostil del norte, Estados Unidos, se ve atrapado en un nepantla[277]».

Cuando Anzaldúa publica este texto la imagen de la frontera entre México y los EE. UU. «comenzaba a atraer la atención de jóvenes artistas chicanos y mexicanos, quienes veían en ella un símbolo a la vez de violencia neocolonialista y colaboración intercultural». La frontera se presenta como un no-lugar: un espacio intermedio, un cruce entre culturas, un espacio de contaminación, a la vez que de violencia, segregación y muerte. La frontera se convierte en una categoría clave del pensamiento chicano/latino. Recordemos, como nos dice Mignolo, que la frontera ha sido siempre un espacio no solo geográfico de identificación, localización y emplazamiento: desde la frontera se define la barbarie, aquello que queda fuera de nuestros límites, los márgenes de la civilización. La frontera es una figura política de demarcación geográfica, lingüística, identitaria y epistemológica. La frontera delimita, divide, separa, advierte de los peligros de la hibridación y contaminación con lo otro. La frontera define quiénes somos nosotros y quién es el otro.

Ahora bien, como afirma Rosalva Hernández, la frontera deja de ser concebida como un espacio de segregación y violencia, para convertirse en un espacio identitario. Si «las experiencias de frontera son esas que minan el terreno seguro de las certezas culturales y las identidades esenciales[278]», las «tierras fronterizas» van a ofrecer la oportunidad de repensar esas geo-localizaciones. Las «tierras fronterizas, contrariamente a las “fronteras”, ya no son líneas donde se encuentran y separan civilización y barbarie, sino el lugar donde surge una nueva conciencia, una gnosis fronteriza, escapando a la represión ejercida por la misión civilizadora[279]». Por ello, el pensamiento fronterizo aparece como una estrategia des-colonial, que produce un giro epistémico, así como la conceptualización de un pensamiento otro. «El pensamiento fronterizo —afirma Mignolo— surge de la diferencia imperial/colonial de poder en la formación de las subjetividades. De ahí que el pensamiento fronterizo no sea con-natural a un sujeto que habita la casa del imperio; pero que sí lo sea en la formación de sujetos que habitan la casa de la herida colonial[280]».

Veamos cómo define Anzaldúa a estos sujetos situados en la frontera o herida colonial:

Vivir en la Frontera significa que tú no eres ni hispana india negra española ni gabacha, eres mestiza, mulata, híbrida, atrapada en el fuego cruzado entre los bandos mientras llevas las cinco razas sobre tu espalda sin saber para qué lado volverte, de cuál correr.

Vivir en la Frontera significa saber que la india en ti, traicionada por 500 años ya no te está hablando, que las mexicanas te llaman rajetas, que negar a la Anglo dentro tuyo es tan malo como haber negado a la India o a la Negra.

Cuando vives en la frontera la gente camina a través tuyo, el viento roba tu voz, eres una burra, buey, un chivo expiatorio, anunciadora de una nueva raza, mitad y mitad —tanto mujer como hombre, ninguno— un nuevo género.

Vivir en la Frontera significa poner chile en el borscht, comer tortillas de maíz integral hablar Tex-Mex con acento de Brooklyn; ser detenida por la migra en los puntos de control fronterizos.

Vivir en la Frontera significa que luchas duramente para resistir el elixir de oro que te llama desde la botella, el tirón del cañón de la pistola, la soga aplastando el hueco de tu garganta.

En la Frontera tú eres el campo de batalla donde los enemigos están emparentados entre sí; tú estás en casa, una extraña, las disputas de límites han sido dirimidas, el estampido de los disparos ha hecho trizas la tregua, estás herida, perdida en acción muerta, resistiendo.

Vivir en la Frontera significa que el molino con los blancos dientes de navaja quiere arrancar en tiras tu piel rojo-oliva, exprimir la pulpa, tu corazón pulverizarte apretarte alisarte oliendo como pan blanco pero muerta.

Para sobrevivir en la Frontera debes vivir sin fronteras, ser un cruce de camino.

En Borderlands/La Frontera, Anzaldúa va a proponer una identidad otra, un sujeto fronterizo, una conciencia distinta. Dicho sujeto quiebra toda unidad, puesto que no pertenece ni a una única cultura, ni a un único lugar, tampoco a una sola lengua y, en ocasiones, a un solo género. Se trata de desarrollar una visión de la subjetividad feminista de un modo nómada. Para Rosalva Hernández, las identidades de frontera que propone Anzaldúa (las llamadas border identities), nos describen una nueva realidad más compleja y heterogénea que es preciso asumir. Para Hernández, debemos asumir que «a pesar de los esencialismos identitarios que reclaman nuestras lealtades a una identidad mexicana o latinoamericana, nuestra realidad muchas veces nos ubica en los cruces de frontera, geográficos o metafóricos[281]». Esta constatación de la identidad fronteriza se la debemos, en gran parte, a Anzaldúa. Por ello, se ha considerado el texto de Anzaldúa como un texto de vanguardia que marca claramente su posición política postcolonial tanto en lo que respecta a la nueva identidad que postula como en su condición de objeto literario que también posee una identidad diferente. Incluso, Sidonie Smith le atribuye la cualidad de «manifiesto», en el que se da la postulación utópica de una nueva identidad chicana: la mestiza, aquella cuyo cuerpo es un cruce de caminos.

5.7. La new mestiza: la voz del subalterno.

Como ya lo hemos indicado, la característica principal de casi todas las autoras chicanas es, precisamente, la conciencia mestiza, la conciencia de pertenecer a una subjetividad híbrida y heterogénea, una subjetividad nómada. Anzaldúa define a la mestiza de las siguientes maneras:

Así que no me deis vuestros dogmas y vuestras leyes. No me deis vuestros banales dioses. Lo que quiero es contar con las tres culturas —la blanca, la mexicana, la india. Quiero la libertad de poder tallar y cincelar mi propio rostro, cortar la hemorragia con cenizas, modelar mis propios dioses desde mis entrañas. Y si ir a casa me es denegado entonces tendré que levantarme y reclamar mi espacio, creando una nueva cultura —una cultura mestiza— con mi propia madera, mis propios ladrillos y argamasa y mi propia arquitectura feminista[282].

En un estado constante de nepantilismo mental, palabra azteca que significa «partido al medio», la mestiza es un producto de la transferencia de valores culturales y espirituales de un grupo a otro. La mestiza es un ser tricultural, monolingüe, bilingüe o multilingüe, que habla patois y vive en un estado de transición permanente, enfrentándose con el dilema de las razas híbridas: ¿a qué colectividad pertenece la hija de una raza oscura?

En unas pocas centurias, el futuro será de las mestizas. Es que el futuro depende de la ruptura de los paradigmas, del puente que une dos o más culturas. Mediante la creación de una mitología nueva —es decir, del cambio en la manera de percibir la realidad, de vernos a nosotras mismas y de conducirnos, las mestizas creamos una nueva conciencia.

Para Anzaldúa, la mestiza es siempre cruce, encrucijada, lugar donde se juntan varios caminos: «su cuerpo —nos dice— es una bocacalle. La mestiza has gone from being the sacrificial goat to becoming the officiating priestess at the crossroad». Por ello, para R. Hernández, «al definirse como “nueva mestiza”, Anzaldúa cuestiona cualquier criterio de autenticidad y purismo cultural; nos recuerda que no hay nada estático, que hasta las “tradiciones milenarias” se vuelven “milenarias” a partir de que alguien las resignifica y las reivindica como tales. Las identidades de frontera no solo se oponen a las tradiciones culturales, sino a la manera misma en que se define la tradición[283]».

La nueva mestiza supone una ruptura del paradigma colonial. Se trata de una figura surgida en el seno de la herida colonial, en esa herida abierta que es la frontera entre México y los EE. UU. Pero, al mismo tiempo, se trata de una figura que traspasa fronteras: es transfronteriza, tanto geográfica como lingüística y hasta sexualmente hablando. Según W. Mignolo, esta ruptura de paradigma, esta nueva conciencia de la que habla Anzaldúa ha producido en el pensamiento una transformación tan importante como la que produjo en el siglo XVII el sujeto cartesiano. Si el «Pienso, luego existo» de Descartes desplazaba a Dios de la posición central, dando forma con ello a la subjetividad moderna; la conciencia mestiza de Anzaldúa desplaza al yo cartesiano, y coloca en su lugar una nueva forma de identidad mixta que descoloniza ese sujeto construido sobre la base del hombre blanco, heterosexual y europeo:

Uno de los aportes más valiosos es el de Gloria Anzaldúa y su Borderlands/La Frontera, comparable a la transformación de la geografía y la biografía del conocimiento a la que contribuyó René Descartes con su Discurso del método (1637). Su famosa frase «Pienso, luego existo», en la cual el yo desplaza a Dios de la posición central, resume la sustitución que hizo Descartes de la noción de conocimiento basada en la teología por otra, basada en la egología. Del mismo modo, la nueva conciencia mestiza de Gloria Anzaldúa ha desplazado el yo cartesiano y puesto en su lugar una manera de pensar centrada en la geografía y la biografía[284].

Al igual que la categoría del nómada elaborada por R. Braidotti, la mestiza es intermezzo, es un entre, un espacio siempre fronterizo, nunca una categoría cerrada o monolítica. Moraga, por ejemplo, nos habla del «colapso de una mente bicultural», señalando con ello la contradicción de una forma de pensar producida por los dogmas del colonizador, pero descubriendo en ello la posibilidad de un pensamiento diferente. De este modo describe Moraga este colapso:

Somos una contradicción viviente, los que vivimos en las entrañas del monstruo, pero reniego que me obliguen a identificarme. Soy producto de la invasión. Mi padre es anglo; mi madre, mexicana. Soy el resultado de la disolución de las líneas de sangre y del robo del lenguaje; y aun así soy el testimonio del fracaso de los Estados Unidos en anglicizar por completo a sus ciudadanos mestizos[285]. (La última generación, p. 84).

O también:

Soy una intrusa. No necesito signos que me lo recuerden. Mi sangre inmigrante es una mancha que llevo al difuminarse mi carne cada invierno. Pero estoy hecha de arcilla. Todos nuestros antepasados lo saben. No es un mito, sino totalmente evidente en la lenta disolución de mi piel en el camino rojo de este río. ¿Dónde me llevarás, inmigrante y huérfana[286]?

Incluso, Moraga formula un nuevo concepto para esta mestiza: la Mechicana, esto es, aquella que pertenece a la cultura mexicana, pero de una manera diferente, fragmentada; la que incorpora en su ser el rumor de otras culturas y de otros lenguajes.

5.8. El mundo zurdo: hacia una nueva comunidad

La mestiza habita el «mundo zurdo», otra categoría fundamental de las pensadoras chicanas: frente al mundo recto, blanco, heterosexual, el mundo zurdo está habitado por todos los marginados del mundo white-right (blanco-correcto): los grupos raros, los que no pertenecen a ningún sitio, los ilegales, los espaldas mojadas, todos aquellos que desafían el orden establecido y constituyen una amenaza. Desde el mundo zurdo, nos dice Anzaldúa, es posible proponer formas diferentes de habitar, de convivir. Desde el mundo zurdo, se pueden pensar otros mundos posibles. «Porque aquí, entre estas líneas que parecen irreconciliables —afirman Moraga y Anzaldúa— las líneas entre clases, entre razas, las líneas de la política, las líneas que nos damos entre nosotras para mantener la distancia, la diferencia y el deseo, entre estas líneas se encuentra la verdad de nuestra conexión[287]».

El mundo zurdo, nos dice Anzaldúa, representa cierta amenaza (amenaza que Mignolo considera «epistémica» puesto que supone una revolución teórica en el seno mismo del conocimiento). Amenaza pues, «en el mundo zurdo yo con mis propias afinidades —afirma Anzaldúa—, y mi gente con las suyas, podemos vivir juntos y transformar el planeta[288]». Se trata de una reapropiación y repolitización de la categoría estigmatizada del «bárbaro». Dicha categoría, como sabemos, ha servido para definir y localizar al otro, al diferente, al que está del otro lado. Este extraño, diferente a nosotros, se caracteriza por asumir negativamente la otra cara de la civilización, por invertir todos los valores positivos del civilizado europeo. Además, bárbaro, literalmente, supone una incompetencia lingüística (para los antiguos griegos, bárbaro era el que balbucea la lengua, el que no sabe hablar bien, el extranjero a-lógos): forman parte de los bárbaros las del «español deficiente», las que utilizan mal las reglas del lenguaje, las que hablan con «accent». El mundo zurdo, para Anzaldúa, es el mundo poblado por esos extraños bárbaros que habitan los márgenes y las fronteras. La apropiación de esta categoría nos señala ya una nueva forma de hacer política, una propuesta distinta, una apertura de caminos y sendas.

Moraga reutilizará esta idea de la amenaza y de una nueva comunidad, una nueva tribu de condenados y olvidados en el mito de Aztlán, en su famoso texto «Aztlán queer: Reforma de la tribu chicana». Aztlán es el lugar mitológico, suerte de paraíso perdido para la civilización azteca (según cuenta la leyenda, se trataba de una pequeña isla en la que surge esta civilización). Por su potente simbología de lugar paradisíaco en el que las miserias, las enfermedades y la muerte no parecían existir, el término Aztlán ha servido posteriormente como nombre identificatorio a numerosos movimientos políticos emancipatorios, sobre todo, en el interior de las comunidades chicanas de EE. UU. Ese territorio más metafísico que físico, sirve a Moraga para reformular una nueva casa para aquellos que nunca han tenido hogar. Similar a la «casa de la diferencia» de A. Lorde, Aztlán queer apela a una nueva comunidad que abrigue en su seno a todos aquellos que han sido marginados y excluidos de las comunidades políticas (desde la comunidad del movimiento chicano hasta la misma comunidad del feminismo). Moraga describe este proyecto de la siguiente manera:

En este momento de la historia, las lesbianas y los gays pueden hacer una contribución significativa a la creación de un nuevo movimiento chicano, uno comprometido apasionadamente con salvar vidas. Mientras se nos obliga a luchar por nuestro derecho a amar libres de la enfermedad y la discriminación, «Aztlán» como nuestra patria imaginada, comienza a cobrar de nuevo una importancia renovada. Sin el sueño de un mundo libre, jamás habrá un mundo libre. Las chicanas lesbianas y los gays no buscan simplemente la posibilidad de ser incluidos en la nación chicana; buscamos una nación suficientemente fuerte capaz de incluir un amplio espectro de diversidades raciales, sexualidades humanas y expresiones de género. Buscamos una cultura que pueda dar cabida a la expresión natural de nuestra feminidad y masculinidad y nuestro amor sin prejuicios ni castigos. En un Aztlán «queer» no habría extraños, ni «otros» a los que señalar con el dedo[289].

Esta nueva comunidad, esta nueva «tribu» como la llama Moraga, sustituye cualquier comunidad nacional, basada en una identidad nacional pura y homogénea. Sustituye cualquier concepción de hogar, casa, territorio como lugares seguros, y apela a otro lugar, desconocido, fronterizo, marginal, en el que la diferencia y la alteridad no sean rechazadas. Aztlán queer hace tribu, hace multitud. Este mundo zurdo, diferente, forma lo que se ha llamado el pensamiento fronterizo, como paradigma otro frente a los paradigmas sociales, lingüísticos, geográficos y epistemológicos heredados de la colonización. Y, el pensamiento fronterizo, como afirma Mignolo, que piensa en y desde la diferencia colonial, en y desde la herida colonial, no es ni puede ser un pensamiento hegemónico, sino que es precisamente el «rumor de los desheredados de la modernidad; aquellos para quienes sus experiencias y sus memorias corresponden a la otra mitad de la modernidad, esto es, la colonialidad[290]».

CAPÍTULO CUARTO
Intermezzo: Rosi Braidotti y el feminismo nómada

«La vie du nomade est intermezzo».

G. Deleuze

1. Desterritorializar el feminismo

Comenzaré este capítulo con dos textos. El primero de J. L. Nancy; el segundo de Nietzsche. Los cito aquí porque creo que ambos pueden servirnos como telón de fondo en este recorrido que vamos a hacer por el pensamiento feminista nómada. En el primero, cierta idea del exilio como condición misma de la existencia, nos ayudará a perfilar los contornos de esa compleja figuración conceptual que es el «nómada». El segundo, lo he encontrado inserto en el propio texto de Braidotti, y es utilizado por la autora precisamente para describir el desplazamiento teórico-político que supone redefinir o resignificar determinados conceptos del pensamiento feminista. Cito:

Más allá del exilio de los hijos de Eva y la deportación desapropiadora, ¿qué podemos pensar?

Quizás nos es dado pensar —don difícil, oscuro, como todo lo que es posible pensar— algo de un exilio que sea él mismo lo propio, sin dialectización en el sentido en el que se ha mencionado. En efecto, la existencia como exilio, pero no como movimiento fuera de algo propio, a lo que se regresaría o bien, al contrario, a lo que sería imposible regresar: un exilio que sería la constitución misma de la existencia y, por lo tanto, recíprocamente, la existencia que sería la consistencia del exilio […]

Se trata entonces de pensar el exilio, no como algo que sobreviene a lo propio, ni en relación con lo propio —como un alejamiento con vistas a un regreso o sobre el fondo de un regreso imposible—, sino como la dimensión misma de lo propio. De ahí que no se trate de estar: «en el exilio interior de sí mismo», sino ser sí mismo un exilio.

(J. L., NANCY, «La existencia exiliada»)

Nosotros, las personas sin hogar —entre los europeos de hoy no faltan quienes se creen con derecho a llamarse de ese modo en un sentido distintivo y honorable— […] pensamos desfavorablemente respecto de todos los ideales que podrían llevarlo a uno a sentirse en casa, incluso en este tiempo frágil, escindido, de transición […] Nosotros, las personas sin hogar, constituimos una fuerza que rompe el hielo de un solo golpe, así como todas las otras «realidades» demasiado endebles.

(F. NIETZSCHE)

He elegido estos textos como telón de fondo, como decía, por varias razones. La condición del exilio entendida casi como condición de posibilidad de la existencia, más allá de una lectura nostálgica que interpreta este estado como brecha que sobreviene a lo propio, puede servirnos para comprender la complejidad del sujeto nómada que va a proponernos Braidotti. Por otra parte, esta condición de exilio, de falta de lugar o de carencia de hogar que nos describe Nietzsche como punto de partida para el pensamiento es utilizada por nuestra autora como inspiración para su propuesta teórico-política. Ambos textos, por lo tanto, nos hablan de una suerte de «éxodo antropológico», de una suerte de desplazamiento necesario para pensar la diferencia y la alteridad. Heredera tanto de Nieztsche como de las lecturas posteriores que hizo de este el postestructuralismo francés; heredera del feminismo de la diferencia de Luce Irigaray y del pensamiento nómada formulado por Deleuze y Guattari; Braidotti va a apostar por un pensamiento de la transformación y del cambio; por un proyecto, como ella misma lo define, creativo, no reactivo, que cuestiona el sedentarismo y la rigidez del pensamiento metafísico tradicional. Braidotti apuesta, también, por una figuración conceptual compleja, contradictoria en ocasiones, que le sirve para reinterpretar y repensar la subjetividad, así como la construcción de la identidad y las relaciones de poder que nos atraviesan. Con todo ello, Braidotti propone un proyecto ético-político que señala la necesidad de repensar, de reinventar el espacio político en las actuales condiciones de globalización. El pensamiento de Braidotti merece en nuestro recorrido un capítulo propio por varias razones. Si bien Braidotti se inserta en la estela de autoras que han sido contaminadas por las filosofías de la diferencia y, desde allí, propone nuevas figuraciones para repensar la subjetividad feminista; no podemos localizarla sin más entre aquellas autoras llamadas postmodernas que hemos visto en el primer capítulo. El pensamiento de Braidotti es complejo, puesto que en él encontraremos una visión alternativa al sujeto moderno y una crítica radical a la idea del sujeto feminista como un todo monolítico basado en presupuestos universalistas; pero, al mismo tiempo, nuestra autora realiza una clara defensa de la diferencia sexual y de lo femenino como espacio necesario para la lucha feminista. Y, sin embargo, el pensamiento de Braidotti no termina anclándose en un binarismo cerrado. Por el contrario, es la multiplicidad, la diversidad e, incluso, la hibridez lo que vamos a encontrar en su concepto de nómada. Todos estos elementos han hecho que el pensamiento de Braidotti sea aceptado por autoras como J. Butler, quien ha afirmado sentirse más cercana a las tesis de la autora italiana que, por ejemplo, a la teoría de la diferencia sexual de Luce Irigaray.

Retomando el concepto del nómada formulado por Deleuze y Guattari en Mil mesetas, Braidotti nos propone una ficción o figuración política que se desvela como una forma de resistencia a todas aquellas narraciones esencialistas, a todas las visiones hegemónicas y excluyentes de la subjetividad. Para Braidotti, el nómada es un imperativo epistemológico y político, es una figuración alternativa al modo tradicional del pensamiento. El nómada es un modo radicalmente diferente de pensar. Asimismo, la figuración nómada sirve a Braidotti para intervenir en el debate que se ha producido en estas últimas décadas entre el feminismo y la llamada postmodernidad, entendida esta última tanto como la caída de los metarrelatos fundadores, como el replanteamiento de las representaciones del sujeto, e incluso, como momento específico de la historia en el que se han producido diversas transformaciones en los sistemas de producción que han modificado las estructuras sociales, territoriales y simbólicas tradicionales. El nómada sirve a Braidotti para replantear el debate sobre la comunidad, la unidad y lo colectivo, precisamente allí donde se ha cuestionado y denunciado el avasallamiento de la alteridad y la diferencia. Por ello, afirma Braidotti:

A comienzos de la década de 1990 surgió en el terreno feminista una paradoja: la de una teoría que está basada en las nociones mismas de «género» y «diferencia sexual» y que está históricamente vinculada a la crítica que se basa en la nueva visión de la subjetividad como proceso. El pensamiento feminista se fundamenta en un concepto que pide la deconstrucción y la desencialización en todos sus aspectos. Más específicamente: ¿cómo rearmar una visión de la subjetividad femenina una vez que se han derrumbado las certezas del dualismo de género? La cuestión que está en juego es la siguiente: ¿cómo podemos conciliar la especificidad histórica radical de las mujeres con la insistencia en construir la nueva figuración de la humanidad? ¿Podemos hablar y actuar señalando las diferencias como algo positivo, no como desviaciones, ni como modos de ser subordinados? ¿Cómo puede construirse un nuevo tipo de colectividad basándose en las diferencias[291]?

Más allá de la mera reivindicación identitaria, el proyecto nómada de Braidotti va a presentarse desde las siguientes coordenadas: se trata de repensar y de crear nuevas imágenes de la subjetividad femenina; asimismo, pretende ser una reflexión sobre un modo de hacer y pensar lo político en términos radicalmente distintos. La apuesta política del feminismo, para Braidotti, tiene que ver con un tipo de pensamiento, con este devenir nómada del pensamiento que deja de estar fijado a una tierra. Se presenta, también, como una suerte de mutación, de transformación del pensar, de línea de fuga creadora y activa de esos que carecen de hogar y que abren nuevos caminos en el pensamiento. Especie de devenir minoritario que inventa nuevas fuerzas, nuevas luchas. Pues, como afirma Braidotti, parafraseando a su vez a Haraway, «necesitamos figuras feministas de humanidad que “opongan resistencia a la figuración literal y estallen en enérgicos nuevos tropos, nuevas figuras de dicción, nuevos términos de posibilidad histórica[292]”».

He dividido el capítulo en dos partes, intentando con ello recorrer esta compleja apuesta teórico-política. En la primera de ellas, analizaré la problemática del sujeto y las diferentes representaciones de la subjetividad que nos propone Braidotti. Para ello, voy a examinar las relaciones, alianzas y vínculos intelectuales que Braidotti ha establecido con el postestructuralismo francés, concretamente con Deleuze y su concepto de devenir. En la segunda y última parte, me centraré concretamente en la noción de «sujeto nómada», intentando esbozar el proyecto ético, político y feminista de nuestra autora.

2. Hacia una nueva representación del sujeto

«El punto de partida de mi esquema del nomadismo feminista —afirma Braidotti— consiste en sostener que la teoría feminista no es solo un movimiento de oposición crítica contra el falso universalismo del sujeto, sino también la afirmación positiva del deseo de las mujeres de manifestar y dar validez a formas diferentes de subjetividad […]. Hoy el desafío que afronta la teoría feminista es cómo inventar nuevas imágenes de pensamiento que nos ayuden a reflexionar sobre el cambio y las construcciones cambiantes del sujeto[293]». Como hemos visto en capítulos anteriores, hoy el desafío del feminismo no es otro que la paradoja misma del sujeto. El punto de partida del feminismo contemporáneo será esta aporía: por una parte, la incapacidad de un lenguaje común, de un sujeto único que englobe todas las realidades y subjetividades existentes, la inexistencia de una identidad incorruptible y, al mismo tiempo, la urgencia de una reivindicación política y de la transformación social. La tarea de reflexionar sobre las contradicciones de la subjetividad moderna y la necesidad de aportar nuevas formas de subjetividad femenina son el eje central del proyecto político de Braidotti. Redenominar y repensar el sujeto feminista, más allá de presupuestos identitarios, evitando en lo posible tanto el esencialismo como el relativismo, es el mayor compromiso del feminismo como teoría de la transformación social.

Para Braidotti, en las actuales condiciones de globalización, la representación del sujeto ya no puede definirse desde las coordenadas pertenecientes a lo que se ha denominado la «subjetividad moderna», cuyo rasgo definitorio tal y como hemos visto es la idea de un sujeto sustancia, especie de mónada leibniziana o cogito cartesiano que se autofundamenta a sí mismo. En capítulos anteriores hemos definido, a grandes rasgos, el esquema de este sujeto moderno, cuyas principales características serían las siguientes: se trata de un modo de subjetividad que cree que gracias a su razón y desde sus propios postulados, puede dar sentido al mundo. El sujeto moderno se ha presentado como el sujeto político por antonomasia, basado en la idea de soberanía. Este sujeto, además, se constituye como el objeto de la representación y fuente de la misma. Sujeto único, idéntico a sí mismo, que basa dicha identidad en la supuesta inmutabilidad y en la ausencia del cambio. Este sujeto soberano, jerárquico y excluyente es representado por Braidotti con la figura de Leonardo: imagen del cuerpo desnudo blanco y masculino, que constituye supuestamente la medida de todas las cosas, y que se erige como ejemplificación de la normatividad morfológica como encarnación blanca antropocéntrica y estándar[294]. La relación que encontramos entre subjetividad y masculinidad la describe Braidotti de la siguiente manera:

El sujeto es excéntrico en relación con su yo consciente, a causa de la importancia de estructuras tales como el deseo inconsciente, el impacto de las circunstancias históricas y las condiciones sociales de producción. Al quedar hecha añicos la seguridad ontológica del sujeto cartesiano, se abre también un camino para analizar el vínculo que se estableció convencionalmente entre la subjetividad y la masculinidad. En este sentido, la crisis de la modernidad puede entenderse […] como la destrucción de las bases masculinistas de la subjetividad clásica[295].

Frente a esta representación de la subjetividad, Braidotti, en la estela de Foucault, va a analizar el sujeto no tanto como sustancia, sino más bien como forma (incluso, como proceso). La forma-sujeto se encuentra atravesada por las distintas relaciones de saber-poder que la constituyen. La forma nunca es idéntica a sí misma. Y puesto que la forma nunca es idéntica a sí misma, podemos intervenir en ella, estilizarla, derivarla, transformarla. La forma se hace y deshace. La forma puede sufrir una verdadera metamorfosis. Puede afectarse a sí misma, plegándose sobre sí. Para Braidotti, la adquisición de la subjetividad es un proceso complejo de prácticas materiales (institucionales) y discursivas (simbólicas). El término francés assujettissement recoge esta complejidad del sujeto entendido como el proceso de interacción del sí mismo con el otro, en una multiplicidad de relaciones de diferencia[296]. El sujeto, entendido como assujettissement, se define tanto por las múltiples variables que conforman su experiencia (desde la clase social, la raza, el sexo, la edad, etc.) como por las relaciones de poder que lo atraviesan. Braidotti nos presenta un sujeto que es más un «modo de subjetivación», en el sentido foucaultiano del término: esto es, la subjetivación entendida como un hacer, una práctica determinada. Precisamente, es un hacer porque no encontramos sujeto alguno dado, definido y consolidado como tal. El sujeto se hace, se construye, se modela, se disciplina también. En este sentido, Braidotti nos describe este proceso de la subjetivación de la siguiente manera:

En otras palabras, lo que está en el centro de la redefinición de género como una técnica del sí mismo es la noción de la política de la subjetividad. Esto tiene un doble sentido: se refiere tanto a la constitución de identidades como a la adquisición de subjetividad, entendidas como formas de autorización o autoridad para ejercer ciertas prácticas. El término francés assujettissement representa bien ambos niveles de este proceso de subjetivación: es un proceso material y también semiótico que define al sujeto mediante una cantidad de variables reguladoras: sexo, raza, edad, etc. La adquisición de la subjetividad es por lo tanto un proceso de prácticas materiales (institucionales) y discursivas (simbólicas), cuyo objetivo es positivo —porque da lugar a formas de empoderamiento y regulación— porque estas formas son el lugar de limitaciones y disciplinamiento[297].

La crisis de este sujeto falogocéntrico está estrechamente ligada, según Braidotti, no solo a la crisis de los relatos fundadores que se produce en la postmodernidad, sino también al movimiento feminista y sus reivindicaciones. «En una estrategia de afirmación de la diferencia —nos dice Braidotti— concebida como alteridad positiva y como el repudio de las diferencias jerárquicas, del poder hegemónico de la razón, las activistas y teóricas feministas transformaron una situación de crisis en la posibilidad de crear nuevos valores, nuevos paradigmas críticos. Al hacerlo, las mujeres no solo estaban ampliando la crisis del sujeto logocéntrico: lo hacían sobre la base del análisis de género, es decir, sexualizaban el discurso de la crisis[298]». Situándose en una estela claramente nietzscheana, Braidotti propone cierta transvaloración del sujeto. Nos encontramos ante un «sujeto» que aparece como dimensión distinta a la subjetividad clásica, e incluso del sujeto derivada del eje saber-poder. Se trata de un «sujeto activo», de un sujeto que de forma activa se constituye y se inventa a sí mismo. Se trata, asimismo, de un «sujeto ético» diferente al «sujeto de derecho» que encontramos en el pensamiento occidental. De ahí que, para Braidotti, la tarea fundamental del feminismo como pensamiento crítico, además de poner en marcha la crítica a los discursos hegemónicos de poder en torno a la subjetividad, debe ofrecer nuevas formas de subjetividad femenina, siempre desde los postulados de la diferencia sexual: «En la teoría feminista, uno habla como mujer —nos dice Braidotti—, aunque el sujeto mujer no constituya una esencia monolítica definida de una vez y para siempre, sino el sitio de conjuntos múltiples, complejos y potencialmente contradictorios de experiencia, definidos por variables yuxtapuestas[299]». Volveremos sobre ello.

Por otra parte, Braidotti redefine la postmodernidad como el momento histórico de transformaciones sociopolíticas y económicas que coincide con la crisis de las estructuras y de las fronteras de la subjetividad clásica. En cierto modo, la postmodernidad viene marcada por el regreso de esos «otros» de la modernidad. «La postmodernidad es la era de la proliferación de las diferencias. Los “otros” devaluados que constituían el complemento especular del sujeto moderno —la mujer, el otro étnico o racializado y la naturaleza o los “otros de la tierra”— regresan con fuerzas redobladas. Ellos son el complemento del sujeto moderno que se construyó a sí mismo tanto a través de lo que excluía como de lo que incluía dentro de su forma de representar la capacidad de acción o subjetividad[300]».

Tenemos, por un lado, una crítica radical a ese sujeto sustantivo y soberano, como piedra angular del llamado falogocentrismo. Por otro lado, nos encontramos con que la tarea urgente del feminismo es la recuperación positiva de esa diferencia, de esos «otros extraños y amenazantes» que han sido excluidos de los discursos de la subjetividad. «El feminismo —afirma Braidotti— es una forma de conciencia múltiple de las diferencias[301]». Por ello, debemos preguntarnos: ¿qué tipo de conexiones, desvíos y líneas de fuga puede producir el feminismo para repensar una imagen de la subjetividad sin establecerse en una nueva normatividad? «¿Cómo evitar la remodificación hegemónica del sujeto femenino? ¿Cómo mantener una perspectiva abierta de la subjetividad, afirmando al mismo tiempo la presencia teorética y política de otra visión de la subjetividad?»[302]. Una vez más, vuelven a surgirnos las lúcidas preguntas de J. Butler sobre las posibilidades políticas que aparecen cuando llevamos a cabo una crítica radical de las categorías de identidad. «¿Qué nueva forma de política surge cuando la identidad como terreno común ya no restringe el discurso sobre las políticas feministas?»[303].

Tal y como hemos venido viendo a lo largo de estas páginas, el replanteamiento de la cuestión de la subjetividad aparece cuando admitimos que aquellas categorías ontológicas de identidad utilizadas hasta ahora no solo son insuficientes, sino que encierran en su interior una violencia radical hacia lo otro, hacia aquello que no se define según sus parámetros. Este replanteamiento, en el caso de Braidotti, tendrá que ver evidentemente con una figuración política cuyo punto de partida no es ya la consabida unidad identitaria, sino la diferencia, lo otro, lo diferente. Y, al mismo tiempo, Braidotti va a reivindicar un sujeto feminista marcado por la materialidad corporal y por la diferencia sexual. Es este el punto de inflexión más complejo del pensamiento feminista de Braidotti y, el punto donde nuestra autora va a alejarse de otras teóricas que han cuestionado la subjetividad deconstruyendo para ello el concepto de diferencia sexual. Por el contrario, en Braidotti, el punto de partida de esta «nueva imagen de la subjetividad» es, en definitiva, un tipo de materialismo que pone el énfasis en la estructura corporizada y sexualmente diferenciada del sujeto. En este sentido, Braidotti se encuentra más cerca de las teóricas de la diferencia sexual, principalmente de Luce Irigaray, que de las teóricas del género como es el caso de J. Butler que cuestionan el esencialismo que se esconde detrás de la diferencia sexual y apelan a una deconstrucción del sistema sexogénero[304].

Lo fundamental, en este materialismo defendido por Braidotti, es la idea de experiencia entendida como política de localización, en términos de Adrienne Rich: para el feminismo, el sitio de esta política no es otro que el cuerpo femenino, es decir, el sujeto no como entidad abstracta e inmaterial, sino por el contrario, como material, corporizado o, utilizando el vocablo de Braidotti, incardinado (pues tampoco el cuerpo es un elemento natural, no podemos afirmar que existan cuerpos que no hayan sido interpretados desde siempre a través de significaciones culturales, no hay cuerpos que existan en un emplazamiento pre-discursivo; los cuerpos son «construcciones», se hacen, se modelan y estilizan a través de los discursos y prácticas). «El cuerpo incardinado no es una esencia ni un destino biológico, sino más bien la propia localización primaria en el mundo, la propia situación en la realidad. El énfasis puesto en el incardinamiento, o sea en la naturaleza situada de la subjetividad, permite a las feministas elaborar estrategias destinadas a subvertir los códigos culturales[305]». Este énfasis en la materialidad del cuerpo señala, en definitiva, que toda estructura corporizada es una estructura sexualmente diferenciada: retomar estas raíces corpóreas de la subjetividad desde la diferencia sexual es el punto de partida del proyecto feminista nomadológico de Braidotti. En este sentido, afirma Braidotti:

El punto de partida de la mayor parte de las redefiniciones feministas de la subjetividad es una nueva forma de materialismo que desarrolla del concepto de materialidad corporal poniendo énfasis en la estructura corporizada, y por lo tanto sexualmente diferenciada, del sujeto hablante. En consecuencia, reconcebir las raíces corpóreas de la subjetividad es el punto de partida para iniciar un proyecto epistemológico del nomadismo. El cuerpo, o la corporización del sujeto, no debe entenderse ni como una categoría biológica ni como una categoría sociológica, sino más bien como un punto de superposición entre lo físico, lo simbólico y lo sociológico[306].

Si para representar la subjetividad moderna Braidotti utilizaba la figura de Leonardo, como acabamos de ver, para simbolizar ese sujeto incardinado, polimorfo y postmoderno nos habla Braidotti de las fotografías de la artista norteamericana Cindy Sherman. Las fotografías de Sherman son una serie de repeticiones de un mismo y único personaje: ella misma. En los autorretratos casi obsesivos de esta autora, la misma mujer aparece disfrazada de muchos «otros» diferentes, parodiándose a sí misma, autorreflejándose en diversas subjetividades. Sherman parodia todo tipo de roles que tradicionalmente han sido asignados a la mujer, obras de arte clásicas y figuras femeninas históricas hasta imitaciones de los grandes mitos del cine americano de los años 50. La casa, el espacio del hogar, la metrópoli postmoderna, el lenguaje de los mass media, el arte, son algunas de las localizaciones de esta mujer sin rostro o con múltiples rostros, que no imita sin más o asume todo tipo de formas femeninas, sino que representa algo así como una microfeminidad, una mujer molecular, un devenir mujer intensivo que pone en tela de juicio un significante universal de lo femenino. La mujer de Sherman no es sino una figuración rizomática: un sujeto no unitario, multiestratificado, descentrado. No copia ni reproduce, sino que deviene. Especie de «devenir todo el mundo» que ya no pertenece al orden de la imitación. Recordemos que, para Deleuze, «los pasos del “devenir” no consisten en reproducir ni en imitar sino, más bien, en establecer una proximidad empática y una interconectividad intensa[307]». Estas repeticiones paródicas de Sherman recuerdan asimismo al concepto de mimesis de Irigaray, utilizado también por Braidotti, para quien es una noción «sumamente eficaz por cuanto permite a las mujeres revisitar y reapropiarse de los sitios discursivos y materiales donde “la mujer” fue esencializada, descalificada o simplemente excluida[308]». Para Braidotti:

Sherman representa una serie de consumos metabólicos de diversos personajes, figuras y héroes históricos, a quienes personifica con una pasmosa mezcla de precisión e ironía. A través de una serie de autorretratos paródicos en los que ella aparece disfrazada de muchos «otros» diferentes, Sherman combina los cambios de localización con una enérgica declaración política sobre la importancia de localizar la capacidad de acción precisamente en los desplazamientos, las transiciones y las representaciones miméticas[309].

Sherman aparece cual heroína postmoderna absorbida por el escenario de la gran ciudad, como ama de casa atormentada, como actriz de Hollywood o mujer abandonada, guapa, fea, rubia, morena, con resaca, como personaje salido de un cuadro de Botticelli o Caravaggio; e incluso, en una misma serie, la setentera andrógina comienza a desdibujarse hasta devenir femme fatal. No imita, decíamos, ni reproduce sin más. Las mujeres de Sherman establecen proximidades empáticas, devenires minoritarios, evoluciones aparalelas. Los autorretratos de Sherman (¿acaso es posible llamarlos autorretratos?) nos recuerdan, una vez más, a esa extraña alianza de la que ya hemos hablado, esa suerte de evolución aparalela de dos seres que no tienen nada en común: la abeja y la orquídea deleuzianas. El insecto que cree copular con otro de su especie, al tiempo que la orquídea-abeja lo utiliza para la polinización. Para Deleuze, no debemos interpretar esta relación bajo el clásico esquema de imitación, de calco. Hay un verdadero devenir abeja de la orquídea y un devenir orquídea de la abeja. No se trata de semejanza, sino de un rizoma común, una alianza más allá de toda filiación jerárquica. Un tipo de encuentro, de boda imposible que desbarata la lógica binaria del género y la especie; es también un robo, una captura. Por ello, «los devenires son lo más imperceptible —nos dice Deleuze—; son aquellos actos que solo pueden estar contenidos en una vida y que se expresan en un estilo[310]». Devenir, para Deleuze, es hacer rizoma. Y todos los devenires, además, pasan por el devenir-mujer, que no alude a las mujeres empíricas, las mujeres molares, sino a posiciones topológicas, a un devenir minoritario (molecular). Un devenir nómada, como en las inquietantes fotografías de Sherman. Pues sabemos que:

[…] hay un devenir-mujer, un devenir-niño, que no se parecen a la mujer o al niño como entidades molares bien distintas […]. Lo que nosotros llamamos aquí entidad molar es, por ejemplo, la mujer en tanto que está atrapada en una máquina dual que la opone al hombre, en tanto que está determinada por su forma, provista de órganos y funciones, asignada como sujeto. Pues bien, devenir-mujer no es imitar esta identidad, ni siquiera transformarse en ella […] ni imitar ni adquirir la forma femenina, sino emitir partículas que entran en la relación de movimiento y de reposo, o en la zona de vecindad de una microfeminidad, es decir, producir en nosotros mismos una mujer molecular, crear la mujer molecular[311].

La nueva imagen de la subjetividad que nos propone Braidotti tiene que ver con este tipo de sujeto más cercano a un proceso (el devenir) que a una entidad sustancial cerrada; un sujeto que se asemeja más a un acontecimiento, que a una esencia. Es aquí donde la figuración del nómada aparece como la imagen de una subjetividad incardinada, caracterizada por su movilidad y mutabilidad. «El pensamiento nómada —afirma Braidotti— es el proyecto que consiste en expresar y nombrar figuraciones diferentes para representar este tipo de subjetividad descentrada[312]». Braidotti se sitúa con ello en el centro de las discusiones y propuestas en torno a la subjetividad femenina. Discusiones que han dado forma a la paradoja del pensamiento feminista que hemos venido recorriendo a lo largo de todas estas páginas. Paradoja, puesto que reivindica la necesidad de un sujeto excéntrico que atraviesa los límites y las fronteras de la identidad, intentando en lo posible no caer en las redes del esencialismo o del relativismo, manteniendo por ello ciertos postulados subjetivistas (no encontraremos en Braidotti ningún tipo de defensa de la deconstrucción de la subjetividad ni de los géneros). Se trata de una doble tensión entre el incansable trabajo de la crítica, que debe permanecer siempre alerta cuando se apele a cierta identidad operativa (puesto que toda identidad se construye en oposición a lo otro, a lo que no somos nosotros); y tensión ante la necesidad teórica de mantener algo así como un «sujeto del feminismo», un sujeto ficcional, contradictorio, excéntrico o descentrado. Por ello, afirma Braidotti, «que el significante mujer sea tanto el concepto alrededor del cual se han reunido las feministas para reconocer una identidad práctica general como además el concepto mismo que es necesario analizar de manera crítica y eventualmente deconstruir, no constituye una contradicción, sino que es más bien una descripción conveniente de la condición histórica de las mujeres en el capitalismo posmoderno tardío[313]».

3. Figuraciones nómadas

Para mí el feminismo —nos dice Braidotti— es una práctica así como un impulso creativo, que apunta a afirmar la diferencia sexual como una fuerza positiva. El nuevo sujeto nómada feminista que sostiene este proyecto es una entidad política y epistemológica que debe ser definida y afirmada por las mujeres en la confrontación de sus múltiples diferencias de clase, raza, edad, estilo de vida y preferencia sexual. De acuerdo con esto, veo al feminismo actual como la actividad destinada a articular las cuestiones de la identidad del individuo, del cuerpo y del género con las cuestiones relacionadas con la subjetividad política, y a conectarlas, tanto con el problema del conocimiento como con el de la legitimación epistemológica[314].

Un poco más adelante, Braidotti afirma que el nomadismo que está defendiendo no es otra cosa que «la diferencia sexual como concepto que ofrece localizaciones cambiantes para las múltiples voces corporizadas de mujeres feministas[315]». La apuesta política del feminismo de Braidotti tiene que ver con esta figuración de la subjetividad femenina entendida como nómada. Decíamos un poco más arriba que este concepto es una figuración teorética, es una ficción política y una figura conceptual que permite a nuestra autora analizar y repensar determinadas categorías de lo político. El nómada, por tanto, aparece como un personaje conceptual, esto es, una nueva figuración del sujeto; es también un mito o una ficción política que sirve para reelaborar ciertas categorías establecidas; es una opción teórica que señala una condición existencial determinada (a través del nómada, Braidotti escoge un estilo de pensamiento concreto y una filiación intelectual determinada que no es otra que la alianza nieztscheana-deleuziana que se establece en el artículo de Deleuze del 77 «El pensamiento nómada» y en Mil mesetas); y, en definitiva, el nómada es un imperativo epistemológico y político que insta a pensar el espacio de lo político en las actuales condiciones socioeconómicas. Para Braidotti, nómada podría ser «cualquiera que fuese gay en Cuba, que tuviera la piel negra en Sudáfrica, nacionalidad palestina en Israel, [que] fuese inmigrante ilegal en los Estados Unidos, miembro de una pandilla en cualquier suburbio de las metrópolis del mundo, comunista en la era posterior de la Guerra Fría […] pacifista en Bosnia, ama de casa sola un sábado por la noche en su residencia en cualquier vecindario de cualquier ciudad, en cualquier país[316]». En cierto modo, el nómada como figuración o personaje conceptual sugiere que pensemos el incremento de las subjetividades fragmentadas, exiliadas, confinadas o marginadas. «Dentro de los “etnopaisajes” de la postmodernidad —afirma Braidotti—, experimentamos hoy la proliferación de figuraciones alternativas de la subjetividad posthumanista. El obrero itinerante, el extranjero ilegal, el que cruza las fronteras, el trabajador sexual; desde diversas marcas de desplazamiento, diásporas e hibridación […] La falta de hogar y el desarraigo constituyen poderosos significantes de nuestra situación actual[317]».

Braidotti plantea la categorización del nómada en términos de «figuración», utilizando un concepto ya definido por Haraway. En definitiva, una figuración no es sino un personaje conceptual[318]; no se trata ni de una esencia ni de un trascendental, sino de entidades múltiples, cambiantes, cartografías vivas de las diversas subjetividades que surgen en nuestros «etnopaisajes» actuales. Figuración es un término que podemos utilizar para «descubrir formas nuevas de representación para las nuevas conceptualizaciones teóricas que son el producto del feminismo. Una figuración es tanto una figura del habla como un nuevo paradigma, vale decir, una nueva práctica teórica que resulta conveniente para la experiencia feminista política y epistemológica[319]». El nómada es, por tanto, una figuración, un personaje conceptual múltiple, complejo, contradictorio, similar al cyborg de Haraway, a la mestiza de Anzaldúa, a la lesbiana de Wittig.

Sin embargo, esta falta de hogar y desarraigo, aparece también en otra figura clave de nuestros «etnopaisajes postmodernos». Se trata del inmigrante. Braidotti va a señalar una serie de diferencias entre el nómada y el inmigrante que voy a resumir aquí:

1. En primer lugar, el inmigrante conserva cierta imagen teleológica de su viaje (el inmigrante siempre reterritorializa, lleva en sí el concepto mismo de tierra allá donde va). Se supone que tiene un destino al cual se dirige y que hace su recorrido, por muy largo que sea, con un propósito muy preciso. El itinerario del inmigrante siempre está delimitado por localizaciones fijas. El trayecto es siempre unidireccional, desde el país de origen al país de acogida. La cartografía de la Europa actual está marcada también por esta figura, fundamentalmente por la inmigración económica dentro de la cual, cada vez más, es la mujer la que habitualmente adquiere el rol de migrante, abandonando su país y hasta su familia para buscar un futuro diferente. Además, el inmigrante mantiene un estrecho vínculo con la estructura de clase, perteneciendo en la mayoría de los casos, a los grupos más desfavorecidos económicamente hablando (en esto, el inmigrante se distingue del exiliado, cuyo desplazamiento no siempre viene marcado por condiciones económicas, sino por razones políticas). Frente al inmigrante e incluso frente al exiliado, el nómada es una figuración que ha abandonado toda finalidad del desplazamiento. «Los sujetos nómadas encarnados se caracterizan por su movilidad, su mutabilidad y su naturaleza transitoria[320]». Asimismo, no encontramos en el nómada nostalgia alguna del origen o la tierra perdida, sino que representa la desterritorialización por excelencia. Es «un vector de desterritorialización[321]», afirmaba Deleuze, que añade siempre desierto al desierto, estepa a la estepa. El nómada es intermezzo, es un entre, un espacio siempre fronterizo, nunca una categoría cerrada o monolítica. Así define Braidotti al nómada:

El nómada es, literalmente hablando, un viajero del «espacio» que sucesivamente construye y demuele los espacios donde vive antes de proseguir su camino. Él/ella funciona según una pauta de repeticiones que, si bien siguen un orden, carecen de destino último. Contrapuesto al turista, antítesis del migrante, el viajero nómada se interesa únicamente por el acto de ir, de estar siempre de paso, en tránsito. El nomadismo es una forma intransitiva de devenir: marca una serie de transformaciones sin un producto final. Los sujetos nómadas son cartografías vivientes del presente y crean mapas políticamente informados de su propia supervivencia […] El nomadismo feminista marca el itinerario político específico de las feministas que favorecen la multiplicidad, la complejidad, el antiesencialismo, el antirracismo y las coaliciones ecológicas[322].

2. En segundo lugar, la distinción entre nómada e inmigrante tiene que ver con diferentes estilos y géneros y diferentes relaciones con el tiempo. Tanto el modo y el tiempo del inmigrante y el exiliado se basan en la marcada condición de extranjero, percibido de manera hostil, la mayoría de las veces, por el país al que se ha emigrado. Esta condición de pérdida, de desarraigo y de separación violenta es representada en lo que se conoce por «literatura del exilio», en la que el papel de la memoria y el recuerdo de cierto horizonte perdido se vuelve patente. La existencia como exilio, como diáspora o alejamiento con vistas a un regreso posible marca la vida del inmigrante, que se encuentra siempre atrapado en un estado intermedio, suspendido, excluido, marcado por la pérdida y la nostalgia. De ahí que el pasado y la memoria sea el espacio temporal de la existencia inmigrante. De ahí, también, que el verbo favorito del inmigrante, no dice Braidotti, sea el presente perfecto. Frente a esto, la conciencia nómada se presenta como una contramemoria. El tiempo del nómada es el imperfecto, siempre activo y continuo. «El estilo nómada tiene que ver con las transiciones y los pasos sin destino predeterminados ni tierras de origen perdidas. La relación del nómada con la tierra es una relación de apego transitorio y de frecuentación cíclica[323]». El nómada no concibe la existencia como exilio, como quiebra o suspensión de lo propio que sobreviene en un momento determinado y por una circunstancia concreta. Retomando el texto de Nancy con el que hemos comenzado, el nómada es en sí mismo exilio, es una invitación a cruzar al otro lado, a traspasar fronteras tanto físicas como intelectuales, a convertirnos en nuevos sujetos híbridos, deseantes, moleculares, minoritarios múltiples. «El sujeto nómada se desplaza, es parcial, complejo y múltiple. Existe en los desplazamientos y en las pautas repetitivas, es lo contrario de un turista, la antítesis del migrante; el sujeto nómada es flujo de transformación sin un destino final. Es la forma de un devenir intransitivo, es múltiple, relacional y dinámico. Nunca se puede ser nómada, solo se puede seguir intentando devenir nómada[324]».

Por lo tanto, es la condición de diferente, de intruso situado entre fronteras lo que va a definir al pensador nómada. Para el nómada no hay recuperación posible del hogar, pues el concepto mismo de casa, el oikos, como lo familiar, lo seguro y lo propio es inaceptable para aquellos que nunca han poseído lugar propio, para los que no tienen lugar, para aquellos que no poseen hogar definido (recordemos el texto de Nietzsche que citábamos al comienzo, donde la posibilidad del pensamiento tiene lugar precisamente en la condición de no tener hogar, de no sentirse en casa, de estar siempre en transición). En este sentido, afirma Caren Kaplan:

Debemos abandonar nuestro hogar, por así decirlo, porque nuestros hogares con frecuencia son sitios de racismo, sexismo y otras prácticas sociales nocivas. El lugar en el que nos localicemos, atendiendo a nuestras historias y diferencias específicas, debe ser un sitio en el que quepa lo que pueda rescatarse del pasado y lo nuevo que pueda hacerse[325].

Frente a esta conceptualización del nómada, son numerosas las críticas que han surgido. Principalmente, no podemos dejar de lado aquí la corrosiva crítica que realiza S. Zizek a las tesis del sujeto nómada. Para el filósofo esloveno, «resulta fácil alabar la naturaleza híbrida del sujeto migrante postmoderno, sin raíces étnicas y fluctuando libremente entre distintos ámbitos culturales. Por desgracia, se confunden aquí dos planos político-sociales totalmente distintos: por un lado, el licenciado universitario cosmopolita de clase alta o media-alta, armado oportunamente del visado que le permite cruzar fronteras para atender sus asuntos (financieros, académicos…) y “disfrutar de la diferencia”; del otro, el trabajador pobre (in) migrante, expulsado de su país por la pobreza o la violencia (étnica, religiosa) y para el cual la elogiada “naturaleza híbrida” supone una experiencia sin duda traumática, la de no llegar a radicarse en un lugar y poder legalizar su status, la de que actos tan sencillos como cruzar una frontera o reunirse con su familia se conviertan en experiencias angustiosas que exigen enormes sacrificios […] Lo que para el (in) migrante pobre es una situación de extremo sufrimiento y desesperación, el estigma de la exclusión, la incapacidad de participar en la vida de su comunidad, se celebra —por parte del distante teórico postmoderno, adaptado y “normal”— como la definitiva afirmación de la máquina subversiva del deseo…»[326]. Si bien la crítica de Zizek resulta extremadamente lúcida, no estoy de acuerdo en reducir la propuesta teórico-política de Braidotti al simplismo conceptual de lo híbrido-postmoderno. Como hemos visto a lo largo de todo nuestro recorrido, tanto en Braidotti como en las pensadoras postcoloniales encontramos la formulación de un sujeto-otro definido él mismo por la violencia y el estigma de no pertenecer a ningún lugar (recordemos el concepto de «mestiza» de Anzaldúa); sujeto que hace precisamente de ese no-lugar su apuesta política y su espacio para la resistencia. La «casa de la diferencia» de la que nos habla A. Lorde nada tiene que ver con el lúdico fluir de las identidades múltiples y fragmentadas sino, por el contrario, con un espacio de exclusión y violencia, de racismo y pobreza del cual es preciso apropiarse para construir una comunidad feminista diferente.

Asimismo, la propia Braidotti es consciente de la deriva postmoderna en la que han acabado sumidas las llamadas «políticas de la identidad», cuya proliferación ha sido paralela a una despolitización radical de sus supuestas reivindicaciones. Precisamente, tanto Zizek como Braidotti denuncian las llamadas «ficciones hegemónicas» del capitalismo globalizado, ficciones que no son otras que los falsos y despolitizados discursos en torno al multiculturalismo, la tolerancia por el Otro, el imperialismo de la democracia bajo la supuesta defensa de los derechos humanos o la defensa de las identidades particulares como meros estilos de vida. De este modo, las reivindicaciones de la izquierda multiculturalizada se han limitado a lo simplemente cultural, reduciendo la lucha política a la reclamación de derechos particulares: desde el reconocimiento de las diferencias (étnicas, religiosas o sexuales), hasta el auge de las identidades múltiples y las subjetividades híbridas que reclaman su puesto en el entramado social. Es preciso pues llevar a cabo una radical crítica económico-política, en el sentido más marxista del término, para cuestionar el sistema hegemónico hasta resquebrajarlo, señalando las contradicciones internas del mismo y las incoherencias del sistema global. Puesto que, tal y como nos advierte el propio Zizek: «lo que se celebra como “política postmoderna” (tratar reivindicaciones específicas resolviéndolas negociadamente en el contexto “racional” del orden global que asigna a cada parte el lugar que le corresponde), no es, en definitiva, sino la muerte de la verdadera política[327]». También, Braidotti nos alerta de esta celebración despolitizada de la diferencia de la siguiente manera:

Las sociedades postindustriales contemporáneas se han revelado mucho más flexibles y adaptables a la proliferación de «diferentes diferencias» de lo que auguraba la izquierda clásica. Estas «diferencias» se han convertido y han sido construidas como «otros» publicitables, consumibles y vendibles. Las nuevas relaciones de poder difusas y policentradas características de la sociedad postindustrial han dado como resultado la comercialización de las diferencias pluralistas y la mercantilización de la existencia, la cultura y los discursos de los «otros» en función de un modelo consumista. La cultura popular es un indicador fidedigno de esta tendencia que vende «músicas del mundo», o una mezcla artificiosa de lo exótico y de lo doméstico, a menudo siguiendo un modelo romántico de apropiación colonial de la «diferencia» […] Una consecuencia relevante de esta situación radica en el hecho de que, en la postmodernidad tardía, el capitalismo ha pasado a funcionar como el gran nómada, como el organizador de la movilidad de los bienes mercantilizados[328].

Efectivamente, si algo nos ha enseñado la historia del capitalismo es que no estamos ante un simple y neutro modo de producción (una mera «administración de las cosas»), sino ante un modo de producción social, un modo de existencia social que a la par que produce bienes materiales, da lugar, crea, genera relaciones sociales. Todo cabe en el reino del Capital. Todo lo fagocita, como si de un agujero negro se tratara; todo lo engulle y vuelve a vomitar teñido ya con sus propios jugos gástricos. Dispuesto a satisfacer las demandas de todos sus acólitos (desde madres solteras, parejas liberales o tradicionales, señoras adictas a dildos o a telenovelas, religiosos o sadomasoquistas, lesbianas o heterosexuales homófonos, etc.), cada uno encuentra su sitio en el basto mercado global. Allí donde se desterritorializa, afirmaban Deleuze y Guattari, se produce una consecuente reterritorialización. El verdadero «gran nómada», no lo olvidemos, es el llamado capitalismo global que vampiriza y succiona todo aquello que se cruza en su camino, empaquetando las diferencias como bienes de consumo dispuestos a ser comercializados en cualquier escaparate[329].

De ahí la necesidad de una nueva estrategia, de una reelaboración crítica de la praxis política. «La proximidad y cuasifamiliaridad de las diferencias —nos dice Braidotti— ha transformado a los “otros” en objeto de consumo, dotándoles de una cualidad alternativamente reconfortante y amenazante que esquiva las puertas giratorias de la dialéctica. Y, en cambio, hemos entrado en un patrón zigzagueante de sujetos nómadas disonantes. No perderlos de vista es el tremendo desafío que la teoría crítica está intentando abordar[330]». Decíamos un poco más arriba que la conciencia nómada señala una ruptura con la esa lógica de lo propio, con la nostalgia de un hogar. En este sentido, el nómada propuesto por Braidotti supone un síntoma de un desplazamiento profundo, es una forma de resistencia política que permite cuestionar las visiones excluyentes de la comunidad, del pensamiento y de la subjetividad. Desplazamiento que, al igual que hemos visto que tenía lugar en otras autoras, supone un cambio profundo en el modo de pensar mismo. La emergencia del sujeto nómada, casi de una conciencia mestiza, en el sentido definido por Gloria Anzaldúa, esto es la conciencia de pertenecer a una subjetividad híbrida y heterogénea, la teorización de ese sujeto no puro, es la apuesta feminista de Braidotti. Apuesta que la propia autora define como «ética de la diferencia sexual»: el proyecto nómada es la manera de contribuir al debate feminista actual en torno a la subjetividad, la comunidad y el espacio de lo político. «Nomadismo —para Braidotti— [es] la diferencia sexual como concepto que ofrece localizaciones cambiantes para las múltiples voces corporizadas de mujeres feministas[331]».

CAPÍTULO QUINTO
Donna Haraway o el devenir perro del cyborg

Capítulo escrito por Julio Díaz Galán

«Somos transparentes como perros. Vamos a lo que vamos. No tenemos nada que perder. Perros como Diógenes delante del emperador, más pobres que las ratas, en pelota picada, viviendo en un tonel: ¿por qué habría de darle un respiro a ese pedazo de cabrón imperial, por qué habría de sonreírle, estarle agradecido, por qué tendría que hablar con él? No me quites el sol, hijolagranputa».

Paco Vidarte

Casi en la misma época en que el grupo punk Las Vulpes voceaba a los niños españoles su escandalizador himno Me gusta ser una zorra, al otro lado del atlántico, una mujer de aspecto algo más sosegado y tranquilo que el de aquellas desgreñadas adolescentes, pero con armas mucho más contundentes, concluía un ya célebre manifiesto escribiendo: «antes que una diosa, prefiero ser un cyborg». Así, con un breve eslogan y de un plumazo, Haraway destilaba magistralmente el contenido de su pensamiento cyborg en la traca final de su Manifiesto. La tarea feminista, por extraña que pudiera parecer en esos momentos, no era la de imaginar una disputa vertebrada en torno al género, y mucho menos divinizado, pues «el cyborg es una criatura en un mundo post genérico[332]».

Paradójicamente, según Haraway, la lucha feminista no podía sustanciarse mediante la categoría de «mujer», pues «no existe nada —decía— en el hecho de ser “mujer” que una de manera natural a las mujeres. No existe incluso el estado de “ser” mujer, que, en sí mismo, es una categoría enormemente compleja construida dentro de contestados discursos científico-sexuales y de otras prácticas sociales[333]». Utilizar dicha categoría para la lucha era para Haraway como introducirse en tierras movedizas, y divinizarla, como agitarse en ellas. Un suicidio político. Era preciso articular la lucha feminista en torno a algo distinto, a otra mitología acorde con la época. Pero, se preguntaba: «¿cuál será el aspecto de otro mito político para el feminismo socialista? ¿Qué clase de política podría abrazar construcciones parciales, contradictorias, permanentemente abiertas de entes personales y colectivos, permaneciendo al mismo tiempo fiel, eficaz e, irónicamente, feminista y socialista?»[334]. La respuesta ya estaba incluida en la pregunta: el mito del cyborg: «el cyborg es una especie de yo personal, postmoderno y colectivo, desmontado y vuelto a montar. Es el yo que las feministas deben codificar[335]».

Los convulsos años 80 fueron sin duda, a ambos lados del océano, el tiempo de los postizos y de las imposturas; también de la ironía, de la contradicción y de la blasfemia, que según Haraway «nos protege de la mayoría moral interna[336]». Si, en la península, las niñas ya no querían ser princesas, y sí zorras, en Silicon Valley deseaban devenir cyborgs despreciando el empoderadiosamiento de la teoría feminista en boga. Arriesgándose a la eterna acusación de asebeia que siempre persigue a cualquier filosofía, Haraway dirigía precisamente algunos de sus dardos al feminismo radical y al ecofeminismo de los 70 y 80 que habían articulado su discurso vindicatorio en torno a una diferencia radical, esencialista y pura de la feminidad[337]. «En el centro de mi irónica fe —decía Haraway—, mi blasfemia es la imagen del cyborg[338]». Y es que cada lugar y tiempo requiere su deconstrucción y, también, su peculiar impiedad[339]…. En la península había que dar muerte a la pureza del agnus y castus virginal, mientras que, al otro lado del charco, se añadía al «Dios ha muerto» nietzscheano la muerte de la Diosa[340].

Veinte años después de aquel manifiesto feminista, que también era socialista, Haraway mutará la figura del cyborg por la del perro, pero conservando intacto (con algo menos de empuje, es cierto) el mismo «esfuerzo blasfematorio» con el que había redactado el primer Manifiesto. En las siguientes páginas, nos proponemos visitar el recorrido intelectual de Donna Haraway, desde sus posturas más tecnofílicas hasta la posición a cuatro patas de los últimos años[341].

1. ¡Es la ciencia, estúpido!

A diferencia de otros pensadores, como por ejemplo Deleuze, cuya estrategia creadora consistía a veces en importar conceptos de las denominadas ciencias «duras» para hacerlos germinar en contextos supuestamente ajenos a esas «neutras» disciplinas, Donna Haraway parece haber recorrido el camino inverso: el que va desde la ciencia hasta la política, pasando por la literatura. Su formación, desde el comienzo, ha sido eminentemente científica[342]. Zoóloga, primatóloga, y experta en filosofía de la evolución son las primeras señas de identidad con las que comienza a abrirse paso en el mundo intelectual estadounidense. La labor que parece haber intentado con ahínco, desde que empezara su apología del cyborg, ha sido la de injertar en el lenguaje tecnocientífico metáforas provenientes de otros ámbitos, utilizando incluso un tipo de discursividad literaria próxima en ocasiones a la ciencia ficción. Incluso llegará a decir que las fronteras entre la ciencia ficción y la realidad social son una mera ilusión óptica. Así, Haraway puede escribir textos tan extraños como este: «para muchos de quienes somos fetos planetarios gestando en los efluvios amnióticos del industrialismo terminal […]»[343]. Esta maniobra textual le ha valido, como cabía esperar, el desprecio de algunos compañeros de profesión y además, a veces, la incomprensión del mundo nocientífico[344]. Despreciada en casa, pero rechazada también fuera por el hecho de entonar «un canto al placer en la confusión de las fronteras[345]». Es quizás por ello que el desembarco en Europa de sus ideas fue lento, mas no por ello seguro. La pretensión de habitar el mundo fronterizo, en este caso el que se da entre la ciencia y la literatura, levanta necesariamente sospechas y ampollas de quien permanece estable y seguro en su terruño metafísico…

Esta hibridación a la que somete al lenguaje científico le sirve a Haraway, no tanto para crear nuevos conceptos, que también, sino además para descubrir y mostrar que la ciencia, esa arcadia supuestamente neutra, pura y libre de cualquier metaforicidad, ya siempre estuvo habitada y asediada constitutivamente por una red semiótica material plagada de tropos. Así, escribirá en Testigo modesto: «todo lenguaje es figurativo, incluido el de las matemáticas, es decir, hecho de tropos, constituido por golpes que nos alejan de determinaciones literales. Enfatizo la figuración —dice Haraway en un tono que recuerda claramente al Nietzsche de Sobre verdad y mentira— para hacer explícito e ineludible la calidad trópica de todos los procesos semiótico-materiales, especialmente en la tecnociencia[346]». No hay pues ciencia pura y limpia para Haraway; no hay un lenguaje incontaminado que nos pueda brindar la objetividad científica; no hay una escritura desnuda que saque a la luz los hechos tal y como son; y este «hecho», si es posible utilizar aún este término, redefinirá necesariamente nuevas posiciones de sujeto más desestabilizadas e incluso hibridadas en la nueva era robótica, llamada por algunos postmetafísica de la «ciencia ficcional[347]».

Cual banda de criminales que borran las huellas del delito, uno de los trabajos fundamentales de los científicos en la modernidad, según Haraway, habría sido el de disimular esa metaforicidad primigenia de la ciencia mediante la figura de lo que Haraway llama Testigo modesto: un ser desencarnado y neutro cuya virtud principal es la presuntuosa capacidad de «no agregar nada de sus propias opiniones, de su influyente corporeidad[348]», al objeto científico. De esta forma, además de ocultar bajo el velo epistémico la calidad trópica del lenguaje científico, se construye una barrera estanca entre sujeto y objeto o, mejor dicho, se genera a la vez tanto al Sujeto como al Objeto, que para Haraway no son pre-existentes a la labor experimental de la modernidad, sino producidas en ella y por ella misma. Así, se podría decir que el lenguaje de la ciencia, desde la mathesis universalis cartesiana hasta la conceptografía de Frege o el lenguaje ruselliano, habría pretendido ser un medium transparente que dejaba atrás la parcialidad y opacidad de los lenguajes llamados «naturales». Lo que Haraway pretende al describir al Testigo modesto es poner en evidencia que la supuesta claridad del lenguaje científico oculta bajo su transparencia una determinada estrategia política de exclusión y producción del género.

El Testigo modesto es una construcción moderna, dice Haraway, desubjetivizada. Es un ser que, al desprenderse de todo aquello que pudiera emborronar o distorsionar su juicio, ofrece la pulida y pura objetividad epistémica. El Testigo modesto no es sino el paralelo o, mejor dicho, el generador de aquello que en otras esferas se ha llamado «sujeto jurídico abstracto»: un ser que puede entrar, y solo él, en el dominio de lo público por la sencilla razón de que puede dejar atrás cualquier prejuicio, opinión o interés, esto es, puede «abstraerse» de cualquier determinación de lo privado des-singularizándose en el reino de lo universal. Mas, y esto es lo importante, para Haraway, dicho «testigo» resulta ser a la vez la clave de bóveda de todas las distinciones metafísicas ulteriores: objeto/sujeto, privado/público[349], cultura/naturaleza, humano/no humano y, sobre todo, mujer/hombre se constituyen como pares antagónicos y jerarquizados por obra del Testigo modesto.

Estas distinciones metafísicas, como veremos, son las que precisamente van a ser deconstruidas por la figura del cyborg en la llamada época llamada postmoderna. Tal y como apunta Haraway, «el cyborg […] habita las zonas altamente transitadas entre lo figurativo y lo literal, el adentro y el afuera de lo que llamamos ciencia. De hecho, estos seres no humanos ponen de manifiesto que, en el fondo, no hay significado literal o entidad inocente de tropo[350]». Si el testigo modesto moderno construye y edifica las oposiciones metafísicas, el cyborg las deconstruye minando las fronteras que se creían completamente estancas… Para Haraway es necesario subvertir la posición del testigo modesto, que como ya hemos apuntado es la clave del sistema, para propiciar una teoría encarnada y un conocimiento situado. Es necesario, dice «la corporeidad de la teoría. De manera contundente, la teoría es corporal y la teoría es literal. La teoría no es algo distante del cuerpo vivido, sino al contrario. La teoría es cualquier cosa menos desencarnada[351]». Bienvenidos al mundo de los testigos modestos mutantes… Un cyborg es, dice Haraway, un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción. La epocalidad del cyborg es el fin de la historia de los sistemas opositivos:

Las dicotomías entre la mente y el cuerpo, lo animal y lo humano, el organismo y la máquina, lo público y lo privado, la naturaleza y la cultura, los hombres y las mujeres, lo primitivo y lo civilizado están puestas ideológicamente en entredicho. La situación actual de las mujeres es su integración/explotación en un sistema mundial de producción/reproducción y de comunicación llamado informática de la dominación. El hogar, el sitio de trabajo, el mercado, la plaza pública, el propio cuerpo, todo, puede ser dispersado y conectado de manera polimorfa, casi infinita, con enormes consecuencias para las mujeres y para otros, consecuencias que, en sí mismas, son muy diferentes en gentes diferentes y que convierten a los poderosos movimientos internacionales de oposición en algo difícil de imaginar, aunque esencial para la supervivencia[352].

Como a cada sujeto le corresponde un espacio y una temporalidad, no podía ser menos para la posición del Testigo modesto. Se habilita para él un lugar que excluye a todo aquel o aquello que supuestamente pudieran enturbiar la modestia («modestus y modestia se refieren a medida, moderación, solicitud, estudiado equilibrio […] El vir modestus era un hombre caracterizado por un alto estatus y por una restricción ética disciplinada. La modestia enlazaba clase alta, poder efectivo y género masculino[353]»). Este espacio será a partir de la modernidad el paradigma tanto del laboratorio experimental como de lo público. Aunque este espacio parece un invento de la modernidad, del que se sobre todo se ocupa Haraway, no hace sino recuperar el proyecto platónico de construir un espacio de lo público a base de excluir otros elementos de la ciudad. Proyecto que, como recuerda Agamben en sus tesis del Homo sacer, ya se encuentra en el nacimiento de la democracia y del derecho ateniense. Conviene recordar, por otra parte, tal y como lo ha hecho la antropología en los últimos años, que es precisamente la distinción tajante entre lo privado y lo público la que genera las diferencias de género más excluyentes en la historia de los pueblos; y es que será precisamente en Grecia donde el papel de la mujer se vea relegado al ámbito del oikos, de la casa y de la pura animalidad (zoé), mientras que la vida superior (Bios) pertenecerá al hombre libre, esto es, liberado de su subjetividad deseante y corporal. «El cyborg —escribe Haraway— se sitúa decididamente del lado de la parcialidad, de la ironía, de la intimidad y de la perversidad. Es opositivo, utópico y en ninguna manera inocente. Al no estar estructurado por la polaridad de lo público y lo privado, define una polis tecnológica basada parcialmente en una revolución de las relaciones sociales en el oikos, la célula familiar[354]».

Ese modesto lugar, en conjunción con el Testigo, es el operador mágico de las distinciones metafísicas antes mencionadas. Aquello que no puede entrar en ese espacio vacío por (supuestamente) no poder adquirir la transparencia necesaria es expulsado a los márgenes de dicho lugar impidiéndole la entrada. Solo aquellos que son capaces de «desaparecer», de convertirse en una especie de nada vacía, en la cera en la que se imprimen los hechos, de desnudarse, son los llamados a convertirse en TM, que como se aprecia fácilmente son las antípodas de todo aquello que se cataloga como raza y sexo. Así que, en la modernidad, nos encontramos con una especie de triunvirato formado por 1.º: un lenguaje puro y desencarnado, 2.º: un testigo modesto transparente, y 3.º: un espacio-tiempo vacío. A cada polo de este triplete le corresponde por exclusión, 1.º: todos los lenguajes trópicos y naturales, 2.º: todo aquello que no adquiere el estatus de modestia (raza y sexo), y 3.º: todo aquello que se opone a público y cultura a la vez: un lugar antagónico llamado naturaleza, un «otro» al que hay que desvelar, almacenar, en definitiva, un recurso y una herramienta para la reproducción del hombre[355].

Para Haraway, además de «enturbiar» el lenguaje, es necesario pensar el testigo modesto desde otras posiciones distintas, situadas, desde un nuevo topos en el que se pueda dar lugar a otra comunidad distinta e inclusiva. Un lugar que no pueda reproducir el orden de lo Mismo y lo Otro. Parafraseando casi al Foucault de Las palabras y las cosas escribirá: «La ironía se ocupa de las contradicciones que, incluso dialécticamente, no dan lugar a totalidades mayores, y que surgen de la tensión inherente a mantener juntas cosas incompatibles, consideradas necesarias y verdaderas[356]», y añade en otro sitio «no tanto en un lugar diferente sino en un no-lugar[357]». Es clara la resonancia si comparamos estos textos de Haraway con la introducción de Las palabras y las cosas. Decía así el genealogista: «Este libro nació de un texto de Borges, de la risa que sacude, al leerlo, todo lo familiar al pensamiento —al nuestro, al que tiene nuestra edad y nuestra geografía—, trastornando todas las superficies ordenadas y todos los planos que ajustan la abundancia de seres, provocando una larga vacilación e inquietud en nuestra práctica milenaria de lo Mismo y lo Otro[358]». La tarea consiste pues en pensar un lugar distinto, situado, en el que se puedan realizar conexiones impensadas, inclusivas; un lugar de reunión en el que los reunidos no pierdan sus singularidades.

Así que, para Haraway, es la ciencia (y no tanto el derecho[359], ni la política ni mucho menos la economía) la matriz de las distinciones metafísicas arriba señaladas, pero no solo por el hecho de que el espacio de la vida experimental «excluyese» a las mujeres (que lo hacía), las cuales «no tenían el estatus de independencia necesarios para ser testigos modestos[360]», sino sobre todo porque dicho lugar es lo que los griegos llamaban khôra, esto es, un espacio que da lugar a…, que produce, que en definitiva genera un «tecnoespacio de género». El tipo de vida experimental que se empieza a fraguar en el siglo XVII no es para Haraway un mero «conservante» de los géneros ya «preconstituidos» que funcionara arrojando unos hacia el exterior (mujeres) y acogiendo a los otros (hombres) en el adentro de la ciencia. Dicho espacio, según Haraway, fue una tecnología en la que «el género no estaba predeterminado en el estilo de vida experimental, sino en juego[361]». Se pregunta Haraway: «¿de qué manera la construcción del género formó parte de la negociación de las siempre inquietantes fronteras entre el “interior” y “exterior” de la ciencia? ¿De qué manera la construcción del género se relacionó con el establecimiento de lo que se consideraba como objetivo y subjetivo, político y técnico, abstracto y concreto, creíble y ridículo?»[362]. De esta forma, es la ciencia la productora de los géneros que posteriormente pretendería naturalizar en forma de esencia mediante el aparato biológico del XIX.

2. La acumulación originaria de cyborgs

En el capítulo XXIV de El Capital, Marx desmontó admirablemente la tesis liberal según la cual la llamada «acumulación originaria» consistía en un cúmulo de riquezas previo al desarrollo capitalista posterior. Dicha acumulación, decían los adversarios de Marx, venía dada por la diligencia ahorrativa de unos pocos, que con su esfuerzo consiguieron la sagrada propiedad. La vagancia dilapidadora de los otros muchos había dado lugar a una masa empobrecida, que tan solo disponía de su propio pellejo para vender, siempre y cuando el paro creciente se lo permitiera… Según dicha tesis, si había algún tipo de contradicción en el sistema era sobre todo debido a la falta de soluciones biográficas de aquellos muchos… No contento con negar la mayor, Marx intentó demostrar que dicha acumulación consistía, sobre todo, no en acumular bienes por parte de unos como pistoletazo del nuevo capitalismo, sino en 1.º: escindir los medios de producción del productor, la mayoría de las veces por la fuerza, para 2.º: producir y acumular un nuevo tipo de subjetividad, a saber, obreros, todo un ejército industrial de reserva. Se podría decir, que de forma paralela a la figura del testigo modesto que hemos analizado, corre también la figura del obrero, dando lugar a lo que se ha llamado modernidad. Es preciso señalar aquí una diferencia sobre todo con el Manifiesto del todavía joven Marx, pues el cyborg, decía Haraway en su Manifiesto, no tiene nada que ver con la añoranza humanista de un trabajo no alienado. Por otra parte, la panorámica de Haraway será mucho más amplia que la marxista. Su discurso no solo contemplará la dominación de clase, sino también la de raza, género y sexo: «No conozco —decía— otro momento de la historia en que hubiese más necesidad de unidad política para afrontar con eficacia las dominaciones de “raza”, “género”, “sexualidad” y “clase[363]”».

Haraway, que además de socialista, se declara «marxista tozuda e intransigente[364]», va a continuar exprimiendo el argumento materialista según el cual los distintos modos de subjetividad que cada sociedad postula como eternos e increados, así como las distinciones metafísicas que les acompañan son en realidad producidos históricamente desde abajo; esto es desde un substrato material que en Marx se traduce como modos de producción, y en Foucault, como relaciones de poder. Ya hemos visto que para Haraway no es la economía ni tampoco las relaciones jurídicas las que están a la base productiva de las distinciones metafísicas o ideologías, sino la ciencia, pero lo esencial de la argumentación permanece inalterable. Si en la modernidad se dio una mutación que produce la figura del obrero a disciplinar, en la llamada postmodernidad amoderna la nueva mutación habrá dado lugar a un cronotiempo distinto, y también a un espacio alotópico y por lo tanto a figuraciones fronterizas[365] y diferentes, entre ellas la de cyborg, que constituye para Haráway lo que el obrero era para Marx, esto es, la clave de la liberación y de la resistencia, y además, la ligazón de todas las luchas dispares. Así, escribía en el Manifiesto: «A finales del siglo XX —nuestra era, un tiempo mítico—, todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo; en unas palabras, somos cyborgs. Este es nuestra ontología, nos otorga nuestra política». Para esta pensadora, en nuestra época se han comenzado a borrar las sagradas distinciones que antaño estructuraban el discurso y la práctica, como las existentes entre lo humano y lo animal y también por supuesto la que se da entre lo orgánico y lo maquínico. Las máquinas de los antepasados estaban inertes, dice Haraway, meros autómatas frente a la libertad humana, pero en el tiempo posmoderno las tornas parecen cambiar, «las nuestras están inquietantemente vivas y, nosotros, aterradoramente inertes[366]». Haraway, con su peculiar lenguaje, describe la mutación tempo-espacial de esta forma: «en las colapsadas anomalías del espacio tiempo del capitalismo trasnacional de finales del siglo XX, sujetos y objetos, así como lo natural y lo artificial, son transportados a través de los agujeros de gusano de la ciencia-ficción para emerger como algo diferente[367]».

Es sabido que, aunque Marx denunciaba el ser-obrero como la figura en la que se volcaba toda la opresión, veía en ello mismo la ganga de liberación futura. Para Haraway, también la figura del cyborg es una figura bifronte. «Desde una perspectiva, un mundo de cyborgs es la última imposición de un sistema de control en el planeta, la última de las abstracciones inherentes a un apocalipsis de Guerra de Galaxias emprendida en nombre de la defensa nacional, la apropiación final de los cuerpos de las mujeres en una masculinista orgía de guerra, el señuelo de la opresión». Pero desde otra perspectiva «un mundo así podría tratar de realidades sociales y corporales vividas en las que la gente no tiene miedo de su parentesco con animales y máquinas ni de identidades permanentemente parciales ni de puntos de vista contradictorios. La lucha política consiste en ver desde las dos perspectivas a la vez, ya que cada una de ellas revela al mismo tiempo tanto las dominaciones como las posibilidades inimaginables desde otro lugar estratégico[368]». De la misma manera que Marx había pensado el colapso del capitalismo previo paso por la figura del obrero, Haraway hace lo mismo con la figura del cyborg: «en un sentido, no existe una historia del origen del cyborg según la concepción occidental, lo cual resulta ser una ironía “final”, puesto que es también el terrible télos apocalíptico de las cada vez mayores dominaciones, por parte de occidente, de la abstracta construcción de individuos[369]». Esta misma argumentación les había servido a Deleuze y a Guattari en su Anti-Edipo. Si el capitalismo se caracterizaba por una descodificación de los flujos, la manera de nomadizarlo era precisamente un plus de flujos. Haraway es una pensadora del mismo estilo, y así escribirá: «¿Cuán útil es mi sospecha de que la “biología” es una estrategia de acumulación? La cuestión se ve menos desacreditada si digo que la “biotecnología” —tanto el cuerpo como el discurso constituidos como biotécnica— es una estrategia de acumulación. Pero mucho de lo acumulado es más extraño que el capital, más amable que lo ajeno, más atractivo que el oro[370]». Se requiere pues un plus de cyborgs. El cyborg era pues el lugar de la dominación, pero también el hijo ilegítimo del capitalismo, del patriarcado e incluso, decía en el Manifiesto, del socialismo de Estado. «La “Nueva revolución industrial” está produciendo una clase trabajadora en todo el mundo, así como nuevas sexualidades y etnicidades. La gran movilidad del capital y la cada vez mayor división internacional del trabajo se entretejen con la aparición de nuevas colectividades y con el debilitamiento de los grupos familiares. Estos hechos no son neutrales desde los puntos de vista de género y raza[371]».

Es preciso pensar el cyborg como el aglutinante de todas las luchas que se establecen contra esa dominación planetaria de la que habla Haraway, por dispares y contrarias o contradictorias que puedan parecer. El cyborg es la máquina-órgano que empalma todas esas diferencias sin abstraer sus singularidades. Se podría decir que la vocación del cyborg es la de ser un logos no totalizante e inclusivo. Aquello que liga contingente y parcialmente todas las diferencias masacradas, expoliadas, sometidas y convertidas…

3. De amores perros

Aunque en el Manifiesto para cyborgs del 85 Haraway había dicho que «difícilmente podríamos esperar mitos más poderosos que el del cyborg de resistencia y de reacoplamiento[372]» para articular la lucha, 18 años después, en The companion species manifesto escribirá que los «cyborgs ya no pueden ser los perros pastor que unan los hilos dispares indispensables para la investigación crítica[373]». Por esta razón, continuaba diciendo «me vuelco feliz hacia los perros con el fin de explorar el nacimiento de la perrera y contribuir a la elaboración de útiles destinados a equipar los science studies y la teoría feminista en el tiempo presente[374]». El eslogan ya no era «antes que diosa prefiero ser cyborg», sino «¡Corre rápido!, ¡muerde fuerte!».

El cyborg, aquella metáfora hecha de realidad y de ficción, creada en la época de la guerra de las galaxias reaganiana, ya no podía ser la metáfora que ligara las diferentes luchas de sexo, género y raza para sustraerse a la dominación informática. «Me arriesgo —dice Haraway— a alienar mi antiguo alter ego, el cyborg, para intentar convencer a mis lectores de que los perros podrían ser mejores guías en la exploración de las profundidades tecno-biopolíticas del Tercer milenio de nuestra era[375]». A nuevo siglo, nueva figuración… Y nuevo feminismo cínico en el que se postula «la escritura canina como una rama de la teoría feminista, o a la inversa[376]». Si Haraway siempre había sido despreciada por los de su gremio científico, con esta nueva pirueta canina se ganará también la incomprensión de todos los ciborgnianos que durante dos décadas la habían seguido… La figura del perro representa también la pura desprotección de la desvinculación en el Tercer milenio frente a un poder omnímodo. Algo parecido a lo que en Puerto Rico denominan Sato: el perro callejero cuyo futuro más próximo es la muerte, una especie de nuda vida, de vida precaria: «los animales sin abrigo, como los humanos sin abrigo, son una presa ideal en las zonas de libre cambio, o, ¿habría que decir de libre tiro?»[377].

Aunque en los textos de Haraway siempre había asomado aquello que se ha llamado el nuevo paradigma de la ciencia, el mismo que había sido criticado por el sector conservador de los Sockal y Cía., es ahora cuando Haraway termina de mostrar todas las cartas, abriendo este segundo Manifiesto con una cita de la simbiogénesis de la bióloga Margulis, la misma que no solo ha deconstruido la oposición entre lo humano y lo animal, sino que ha llevado lo humano hasta su sustrato simbiobacteriano… La conexión no solo se va a pensar entre familias y géneros dispares sino además entre órdenes distintos.

Podría parecer a simple vista que este nuevo cinismo peca, al igual que el antiguo, de naturalismo, pero va a ser precisamente la desestabilización del par naturaleza/cultura lo que está en juego mediante esta operación estratégica. Es el mundo de las puras relaciones en donde ningún ser existe previo a la relación («sujetos, objetos, tipos, razas, especies, géneros son cada cual el producto de su puesta en relación[378]») —como aquellas manos de Escher que se pintan a sí mismas— en el que Haraway va a pensar como «modo» de establecer las conexiones que antes debía operar el cyborg. Un pensamiento que escapa de las alternativas entre universalismo y relativismo y de todas las operaciones binarias mediante los instrumentos o las cuestiones de la «emergencia, de proceso, de historicidad, de especificidad, de cohabitación y de contingencia[379]».

El problema es pues el mismo que el del cyborg: el de unir las líneas revolucionarias sin que estas pierdan su singularidad ni su disparidad mientras a la vez se constituyen en una relación sin principio ni fin: «¿cómo hacer que pueblos inscritos en prácticas de saberes diferentes se entiendan mutuamente? […] ¿Cómo elaborar un saber general en mundos poscoloniales que están comprometidos en tomar las diferencias en serio? Las respuestas a estas cuestiones solo pueden darse a través de prácticas emergentes, es decir, en el curso de un trabajo de campo precario, uniendo capacidades de actuar y modos de vida discordantes, que pueda dar cuenta a la vez de su herencia histórica dispar y de la posibilidad, a penas posible pero absolutamente indispensable, de su porvenir común[380]». El catalizador, el logos no totalizante de esa nueva unidad sin unidad, ha de ser el perro pastor al que Haraway dedica sus últimas reflexiones. Las especies en compañía han de ensamblarse emergentemente[381], dice Haraway, en conexiones parciales en donde aquellas no sean ni partes ni todo. Conexiones o ligazones contingentes en las que desaparece la idea de comunión eterna. Las características de esa nueva «unidad» son la fluidez, la finitud, la impureza, la coconstitución, la historicidad y la complejidad que el perro metaforiza haciendo estallar la falsa dicotomía entre naturaleza y cultura, es decir, entre universalismo y relativismo, en favor de lo que Haraway denomina naturcultura, en donde «carne y sentido, cuerpo y palabras, historias y mundo son enmarañados[382]». La dicotomía entre genético y ambiental también debe ser superada, pues «no existe lugar o momento preciso en donde acabe lo genético y comience lo ambiental[383]».

Además de nueva figuración revolucionaria, el perro nos habla, dice Haraway, de nuestra co-evolución en una naturcultura entreverada de canes y humanos. «Los modos de vida de los humanos se han modificado de manera significativa en contacto con los perros. Flexibilidad y oportunismo son las reglas de juego para las dos especies que se construyen mutuamente a lo largo de esta historia de co-evolución inacabada[384]». Así que el perro no es el mejor amigo, sino el mejor hacedor de lo humano. El domesticador es producido a su vez por el perro. «Sospecho —dice Haraway— que el genoma humano contiene una gran cantidad de huellas moleculares dejadas por los patógenos de sus especies de compañía, especialmente los perros[385]». Si la esencialidad humana había sido vulnerada y cuestionada desde el lado de la técnica mediante la figura del cyborg, ahora la deconstrucción de esa esencialidad viene dada de la mano del perro.

Desmintiendo el axioma celiniano de que el amor es el infinito al alcance de un caniche, pero también negando el tópico de que los perros son capaces de un amor incondicional, Haraway va a intentar establecer las líneas de un Ars amandi casi derridiano a partir de una relación desequilibrada en la que la situación de partida nunca es ideal, sino que está mediada por, a veces, la violencia disciplinaria, la sumisión y la desigualdad. El amor, para Haraway, es la relación con la alteridad en donde siempre hay un resto de incomunicación. «Pienso —dice— que cualquier forma de relación ética, ya se dé en el interior o entre especies, está tejida con el mismo hilo robusto de vigilancia constante respecto de la alteridad-en-relación. No somos autónomos, y nuestra existencia depende de nuestra capacidad de vivir juntos[386]». Un respeto y una confianza amatoria que se construye sobre ese terreno fangoso que impide la incondicionalidad del amor, pero que la requiere y que quizá por ello mismo se constituye. Esta idea de amor disonante está en consonancia, como se ve, con las nuevas formas de establecer conexiones parciales y finitas, contingentes, en las que se deja atrás cualquier tipo de fusión totalizadora. El amor perro es, pues, el modelo de cualquier relación, pues si parafraseamos a Derrida, podríamos concluir, y quizá Haraway no lo haría, que tout autre est tout chien[387].

ANEXO I

Indias, putas y lesbianas: María Galindo y la
desobediencia feminista[388]

«La lógica de la lucha no es la victoria finalista, sino el sabotaje permanente y tenaz».

María Galindo

Conversamos con María Galindo, una de las voces más subversivas del feminismo boliviano. Fundadora del colectivo Mujeres Creando, movimiento que lleva más de 20 años construyendo una verdadera «utopía feminista» rebelde, crítica, desobediente y profundamente poética, Galindo ha hecho del deseo, del grafiti, de la acción callejera y de la performance verdadera poesía y alquimia combativa. Debemos a Galindo el lúcido concepto de «despatriarcalización», una potente herramienta de análisis y de desmontaje de aquellos dispositivos de poder patriarcales y coloniales que históricamente han servido para someter a las mujeres. «Indias, putas y lesbianas, juntas, revueltas y hermanadas», tal es la matriz política inesperada y prohibida del feminismo anticolonial y antisistémico que defiende Galindo como espacio de lucha para la transformación social y personal.

En una de las paredes de «La Virgen de los deseos», esa mágica casa de Mujeres Creando en La Paz, hay un grafiti que dice: «pensar es altamente femenino». Situar el pensamiento, la racionalidad, cuya propiedad histórica ha sido siempre masculina y falocéntrica, como un acto femenino resulta en sí mismo un acto de subversión y de desobediencia. ¿Acaso no es eso lo que llevan haciendo en estos años desde Mujeres Creando? ¿Dar voz y palabra, apropiarse del espacio de lo político, de la calle, a través de la crítica, el deseo y la resistencia feminista?

Estamos llenas de contradicciones. Somos un espacio experimental donde nos atrevemos a todo; somos las que no tenemos nada que perder; somos menos de las que quisiéramos ser y más de las que suponen que somos; somos un equipo de mujeres al que se suman mujeres porque somos una fuerza magnética y se bajan mujeres porque simplemente no es fácil ser de Mujeres Creando en Bolivia. Nos vamos equivocando paso a paso y en tantos años de lucha y organización hay muchas veces que sentimos que todo lo hecho es arena entre las manos. Somos un equipo de trabajo y yo soy parte de ese equipo; firmamos lo que hacemos como colectivo, pero también individualmente para no borrar el esfuerzo de cada una. Combinamos trabajo manual, trabajo intelectual y trabajo creativo como tres partes de un mismo proceso separado y jerarquizado por el capitalismo.

Cultivamos la heterogeneidad y el conflicto como los ingredientes principales de nuestra cotidianidad. Estamos unidas por nuestras rebeldías y no constituimos un pacto ideológico, sino un pacto ético que se sustenta en prácticas concretas.

Uno de los elementos que más nos cohesiona y da sentido es que no producimos únicamente «ideología» —en el más amplio sentido de la palabra— sino que producimos algo que hemos llamado «política concreta», que son un conjunto de prácticas feministas transformadoras, útiles y tangibles, como garantizar el acceso a un aborto seguro y legal. Con una mano sujetamos las urgencias, con la otra acariciamos las utopías.

En esa lucha por la resignificación de voces femeninas, siempre ilegítimas y excluidas de los debates políticos, me gustaría preguntarte por el «Parlamento de las mujeres». ¿Puedes contarnos en qué consiste dicho parlamento? ¿Qué actividades realizan y cuál es su finalidad?

El Parlamento de las mujeres combina dos vertientes: por un lado, como base principal, parte de la propuesta de Paul B. Preciado del «Parlamento de los cuerpos» que nace en la Documenta 14. Su propuesta, que se inspira en la Grecia de Alexis Tsipras en el contexto de la aplicación del ajuste estructural y frente a un aparato democrático incapaz de dar una salida. Como segundo ingrediente, la tradición de los movimientos populares en Bolivia, que siempre han tenido como práctica debates interminables, pero donde el monopolio de la voz ha sido para los hombres. De esa combinación nace el Parlamento de las mujeres como una herramienta de emergencia. Bolivia está militarizada, el país ha sido sometido a una guerra psicológica instrumentada desde las redes sociales, se desarrollaron acciones de terror como quemar las casas de personajes de la vida pública para instalar miedo, silencio y paralización. El parlamento boliviano formal no lograba reunirse ni menos dar una salida, tal cual aconteció en Grecia. En ese contexto, lanzamos el primer Parlamento de las mujeres, que se ha organizado ya en 5 ciudades del país y con el que hemos llegado a mover en total unas 3000 mujeres. Estos parlamentos han sido organizados por diferentes colectivos recogiendo la metodología dual a la que me refería al principio.

El Parlamento de las mujeres abre un espacio de lucidez colectiva, de deliberación horizontal, de toma de la palabra en primera persona por fuera de toda lógica de representación, y ha logrado materializar esperanza en el más cabal sentido de la palabra. Al mismo tiempo, ha logrado desplazar las «voces oficiales» para ponernos a escuchar voces anónimas pertenecientes a los más variados escenarios sociales. En este momento, en Bolivia el Parlamento de las mujeres es historia viva y lucidez colectiva, es herramienta antifascista eficaz, es un lugar de materialización de una democracia radical, es un lugar hiperpolitizado por fuera de partidos políticos y ya todo eso es mucho. No tengo la menor idea de cuál es el curso que vaya a tomar porque tiene vida propia.

De forma inédita es la expropiación al estado del concepto de parlamento y eso me gusta mucho porque el estado ha venido históricamente expropiando a los movimientos categorías, procesos y de todo: hoy lo hacemos al revés.

Esta lógica expropiadora por parte del Estado que señalas, ¿es lo que en otras ocasiones has llamado «machocracia» o «lógica del cabildo»?

El estatalismo está en la tradición popular boliviana metido hasta el tuétano. Es irónico que en una sociedad donde el estado es colonial y pequeño la lógica de demanda ante al estado sea la máxima expresión de sentido político para los movimientos de masas. En el caso del cabildo es una forma de populismo de derechas que mueve masas desde la frustración y el resentimiento y que sirve para construir otras formas de caudillismo y adjudicar a la masa la voluntad de un pequeño círculo de intereses. Así es como está funcionando en Bolivia, donde la cultura de la movilización social es muy fuerte. La machocracia es uno de los nombres de la democracia formal real que vivimos y no interesa cuántas mujeres forman parte de ella porque eso no cambia su carácter de machocracia, aunque el nombre de necrocracia que le da Paul B. Preciado me gusta también mucho.

La izquierda yo creo que está en una crisis terminal. La idea de absorber las luchas feministas, ecologistas, animalistas, indígenas y otras para reinventarse es una idea fallida porque incorporan esas luchas sin cambiar de paradigma y no están dispuestos a profundizar en el debate. Hacen ofertas a todos esos movimientos para legitimarse desde una visión que ha caducado con el siglo XX. Hoy ya no se sostiene. No es maquillaje lo que falta sino la necesidad de inventar nuevos métodos, nuevos paradigmas de organización. Es necesario formular utopías y desatar prácticas políticas donde confluir colectivamente.

A mí las definiciones de izquierda y derecha no me sirven no por neutralidad, sino por caducidad y porque nos inducen a una lógica binaria simplista. La derecha se ha decantado en una propuesta fascista y se está retroalimentando de un delirante discurso de un fanatismo cristiano que lee la Biblia literalmente y que plantea abiertamente una teocracia. En el caso de la izquierda, se ha convertido en un escenario posibilista que se diferencia muy poco de la derecha, que no tiene propuesta contra el neoliberalismo y que necesita constantemente utilizar las ideas que producimos los movimientos para poder decir algo y para negociarlas mutilándoles casualmente siempre el corazón. Ese péndulo no me interesa, esa lógica del mal menor tampoco.

Siguiendo con tu análisis de la estructura patriarcal que atraviesa esas lógicas estado-céntricas, ¿podrías explicar qué es y cómo funciona eso que has denominado «tecnocracia de género»?

La tecnocracia de género ha sido el cuerpo compuesto de mujeres profesionales, categorías, organismos internacionales y oenegés que han introducido en América latina las bases para que la fuerza social de las mujeres se convierta en un soporte del modelo neoliberal y en un amortiguador de la aplicación del ajuste estructural. Nace en los 90 y pervive hasta hoy.

En lo referente al carácter patriarcal y colonial del estado, se trata de un mal crónico, anquilosado y fundacional que pasa por diferentes momentos históricos, por eso no es cuestión de obtener «derechos» o de «feminizar» con mujeres espacios estatales: se trata de una cuestión más profunda.

Lo que tenemos que superar es la fijación de que la relación con el estado es la única relación política relevante. Es urgente como feministas construir relaciones con la sociedad, espacios de autonomía, formas de política que trasciendan lo que el estado puede entender. Es urgente al mismo tiempo descomponer la cuestión de «las mujeres»; la interseccionalidad es un instrumento valioso, pero creo que hay que reinventar esas categorías y complejizarlas mucho más. Una mujer no representa a otra mujer sino únicamente bajo el criterio biológico y no ideológico. El lugar de las trans erosiona el concepto y lo interpela. En el Parlamento de las mujeres, las mujeres trans aportaron al discurso no como diferencia sino como sustancial análisis, porque fueron muchas las que acudieron con voz propia a poner todo patas arriba. Sin ellas imposible hablar de Parlamento de las mujeres.

¿Son estos procesos que describes los que recogería tu acertado concepto de «despatriarcalización»? ¿Qué es y en qué consiste este complejo proceso que cual martillo feminista ha comenzado a desestructurar distintos dispositivos de poder que considerábamos intocables? ¿Qué relaciones hay entre los procesos de descolonización y la despatriarcalización?

La despatriarcalización es un concepto complejo parido en el contexto de la asamblea constituyente boliviana, escenario en el que se reiteraba la idea hegemónica liberal de que las cuestiones se resuelven con otorgación retórica de derechos o con enunciación de los mismos. En respuesta a eso es que formulo la tesis de la despatriarcalización. Tiene la potencia de recolocar los feminismos por fuera del discurso liberal de derechos y en un plano antisistémico. No se trata de feminizar sino de despatriarcalizar. La despatriarcalización es alternativa a la idea de igualdad, de inclusión y de derechos y pretende abrir una nueva matriz de luchas y propuestas porque pone en cuestión las estructuras.

La descolonización es otra gran vertiente de transformación social imprescindible a la que cuestionamos el hecho de la ausencia de análisis de las relaciones coloniales como estructuras patriarcales, por eso planteo que no se puede descolonizar sin despatriarcalizar y viceversa. Conectar la despatriarcalización con la descolonización ha sido también la manera de intervenir el indianismo fundamentalista incapaz de reconocer siquiera la autonomía política de las mujeres y que critica, señala y ridiculiza la desidentificación indígena que protagonizan muchísimas mujeres jóvenes que no desean ser las depositarias de «la tradición», la «comunidad» y la tiranía del control social cultural.

Eres muy crítica con cierto feminismo. Has llegado a hablar de una «fallida revolución feminista» y abogas por buscar un término distinto a «feminismo». También has cuestionado el manido concepto de «empoderamiento». ¿A qué te refieres con esa fallida revolución? ¿Qué diferencias habría entre dicho empoderamiento y un proceso de desobediencia verdaderamente horizontal, antagónico y desestructurante?

El discurso feminista está siendo cooptado por estados, partidos políticos y empresas. En muchos casos esa cooptación se la celebra con triunfalismo y francamente estoy un poco cansada de aclarar que ese feminismo no es el mío, por ello estoy buscando una palabra que pueda representar esa diferenciación. La fallida revolución feminista se visualiza muy bien en torno de las confusiones y simplificaciones del uso de la categoría de género como, por ejemplo, la idea de la equidad de género y otras.

La fórmula del empoderamiento representa muy bien el mismo problema, se abandona el análisis del poder y las relaciones de poder y automáticamente se nos propone esto del empoderamiento, que en el fondo es decirnos que lo que nos falta a quienes estamos «abajo» es poder. Se hace lo mismo con pueblos indígenas, poblaciones LGTBI, poblaciones llamadas discapacitadas y otras. Es una trampa clarísima pero que ha cundido en muchos escenarios. Lo que yo propongo es ir a contracorriente tomándoles la palabra y exigiendo no empoderamiento, sino desempoderamiento de banqueros, jueces, policías, curas, médicos, psiquiatras, profesores y otros. Frente al poder no te empoderas, te rebelas; esa es la única forma de desestructurar cualquier relación de poder.

Si la genealogía histórica del feminismo se nos presenta como «una ideología occidental colonial», ¿qué tipo de genealogías insospechadas debemos asumir las feministas latinoamericanas para no ser consideradas un simple apéndice exótico del feminismo blanco y europeo?

Debemos enunciar la multiplicidad de genealogías, su carácter paralelo y simultáneo y rascar en la historia descolonizando la historia de la filosofía, del arte, de la humanidad y de la ciencia, no hay otro camino. Justamente por ejemplo en mi libro No hay libertad política si no hay libertad sexual me dedico en el capítulo sobre el universo mal llamado «indígena» a indagar, por ejemplo, en las voces lingüísticas del aymara para decir hombre y para decir mujer, voces que revelan un no binarismo de género, sino una multiplicidad compleja que fue perseguida y extirpada por la Iglesia Católica en esta parte del mundo en los primeros años del régimen colonial.

Más allá de eso se trata de escribir, de producir teoría y de leer la realidad que nos contiene, no de leer a las autoras europeas y forzar la aplicación de sus teorías y visiones. Lo cual es un canon del pensamiento académico en esta parte del mundo.

No entiendo cómo no se ha hecho aún una revisión históricamente crítica de la Historia de la Sexualidad de Foucault, históricamente en el mundo andino ha sido de mayor impacto la extirpación de Idolatrías que la época Victoriana por citar un solo ejemplo.

¿Cómo redefinir, entonces, el feminismo desde matrices de pensamiento y bases teóricas diferentes, subversivas, radicalmente combativas, críticas y antisistémicas? En ocasiones, te refieres a un «feminismo intuitivo», indigesto, inapropiable e inaceptable, que da lugar a alianzas imposibles, insólitas y prohibidas. ¿Podrías describirme cómo concibes ese horizonte utópico?

No soy capaz de hacerlo en dos palabras. No creo que se trate de dibujar una sociedad ideal, creo que la idea de una revolución finalista a la que le demandamos perfección está superada. Vivo en una sociedad que combina el culto al sacrificio con el más profundo hedonismo. Tiene sentido porque lo más incierto por acá es tu propia vida, ya solo este hecho te coloca en el presente inmediato permanentemente.

Tenemos la opción de construir espacios minúsculos que alcanzan un valor descomunal gracias a la fuerza utópica que contengan, gracias a la capacidad de complejizar sus aristas de relacionamiento con la sociedad. Espacios así son solo posibles si son por fuera de la institución, por fuera de la lógica identitaria cualquiera fuera esta, por fuera de la lógica de demanda de derechos cualquiera fueran estos. Tenemos que proponernos producir justicia, salud, sistemas económicos o educación por ejemplo desde visiones autonomas experimentales, antiestatales y antiinstitucionales. Nosotras, por ejemplo, nos concebimos como una fábrica de producción de justicia entre otras cosas y a esta altura hemos logrado que la sociedad misma nos reconozca de ese modo.

Esto que estoy diciendo que parece muy extraño es pan de cada día en Bolivia. Por ponerte un ejemplo, los circuitos de la medicina tradicional ancestral son más confiables, más amigables y más extendidos que los que el Estado puede otorgar y funcionan bajo paradigmas contrarios a los de la medicina occidental. Allí, por ejemplo, la psicosomática es estructural, todo es psicosomático de antemano. El médico da miedo y tiene que disputar su credibilidad con la del yatiri que es visto al menos en la parte andina del país con más respeto y credibilidad.

También eres muy crítica tanto con los discursos de la inclusión como con las políticas de la identidad. Retomo una pregunta que tú misma has lanzado: ¿realmente constituyen las identidades una amenaza subversiva contra el sistema patriarcal, colonial, capitalista y heterosexista?

Como lesbiana me aburrí de los colectivos lésbico-feministas y de su capacidad para repetir discursos eternamente. La identidad es siempre una envoltura homogeneizante, en muchos casos se convierte en testimonial y victimista, otras veces se convierte en escenario de fundamentalismos. Estoy convencida de que solo si construimos sujetos políticos complejos fundados en lo que he llamado «alianzas insólitas», podemos encontrar claves más certeras para desmontar estructuras, lógicas y dinámicas de opresión. Las políticas y espacios identitarios convertidos en anaqueles rígidos con guiones oficiales de los que no se puede salir son parte de la política neoliberal.

Yo creo, por ejemplo, que es heterosexista demandar el matrimonio igualitario no solo por la historia misma innegable del matrimonio como contrato de propiedad, sino porque deriva en la reiteración de la estructura familiar patriarcal aunque esté protagonizada por dos madres o dos padres. Ese es uno de los mejores ejemplos de que las políticas identitarias terminan sus agendas en un circuito muy corto y conservador. Por supuesto que la oposición de la derecha fascista y de las iglesias al matrimonio igualitario le dan un margen para presentarse como instrumento de desestabilización, pero es un margen estrecho.

No estoy dispuesta a perder ni un segundo de vida en una política identitaria, aunque me presento públicamente como lesbiana. En mi caso esto cobra sentido por fuera de los escenarios de reivindicación de la diferencia para convertirse en discurso indigesto. Así, sí.

Tu postura ha sido siempre muy crítica hacia Evo Morales. ¿Podemos explicar la coyuntura actual desde una perversa lógica cainita, maniquea y polarizada, lógica que ha marcado los acontecimientos de estos últimos meses en Bolivia?

En Bolivia, tras el derrocamiento de Evo Morales, se ha instalado una visión polarizante y fascistizante de bandos: estás conmigo o estás contra mí. Una supuesta dicotomía entre izquierda representada por Evo Morales y derecha representada por el actual gobierno. El enfrentamiento ha sido cruel y ha habido hasta el momento dos masacres y las ciudades del país están militarizadas. En el partido del Movimiento al Socialismo (MAS) ha habido una estampida, han huido casi todos, y personajes anónimos como la actual presidenta del senado Eva Copa, una estudiante de trabajo social de la universidad pública de una de las ciudades más pobres del continente como es El Alto, han asumido responsabilidades muy duras.

La tesis del golpe de estado que presenta a Morales como víctima del imperialismo es una tesis que nosotras no aceptamos. En Bolivia ha habido efectivamente un golpe de estado y hoy en el país se campea la intervención de la CIA. Pero la crisis política ha sido de largo aliento y el MAS no ha tenido la capacidad de leer lo que estaba sucediendo por borrachera de poder. El caudillismo de Evo Morales ha sido contrapuesto por las fuerzas de derecha con otro caudillo antagónico. El caudillismo es por tanto una forma política protagónica de la crisis y que debe ser discutida en profundidad.

Los que han golpeado contra el gobierno de Morales eran sus propios aliados en la región de Santa Cruz, una región de estructura feudal terrateniente que quemó el bosque chiquitano en agosto de este mismo año con los proyectos de exportación de carne a la China y de ampliación de la frontera agrícola para la producción de necrodiesel. Las iglesias fundamentalistas que son parte del golpe de estado han sido sus aliadas, razón por la cual en Bolivia no se ha despenalizado el aborto y se ha declarado anticonstitucional la ley de identidad de género, convirtiéndola en inservible para la población trans porque no garantiza más que el cambio de nombre en el documento de identidad sin las garantías de ejercicio de ningún otro derecho.

Levantar un espacio por fuera de esa visión binaria, polarizante y fascista a nosotras nos está costando todo tipo de amenazas, todo tipo de insultos y colocarnos en un lugar que mucha gente aplaude y necesita pero que es de mucha visibilidad y exposición, mientras que una gran masa crítica se ha refugiado en el silencio. No puedo dejar de decir que es muy fácil opinar desde fuera del país sobre lo que está sucediendo. Es muy cómodo y necesario para la izquierda internacional victimizar a Evo Morales y seguir alimentando una polarización tóxica porque en ello se juegan su propia vacunación contra toda crítica. Estar contra el binarismo político y contra la fascistizacion no es asumir una neutralidad. Me toca llamar a decenas de personas para hablar en la radio que cómodamente prefieren callar, pero yo igual salgo al aire cada mañana. Si hay una voz hoy de denuncia de todo lo que se está cometiendo en Bolivia somos nosotras; si hubo una voz contra el fascismo que iba tomando fuerza fuimos nosotras, pero eso no significa que asumamos el bando de Evo Morales.

Es un conflicto que tiene muchas capas. Hay una nueva guerra por el control de las materias primas, en este caso el litio; hay una promesa de retorno a la supremacía blanca, por lo tanto, es un proceso abiertamente racista; hay una relegitimación del hombre violento como actor principal, por lo que hay una promesa al violento de retornarle el poder de control sobre las mujeres; hay una promesa abiertamente homofóbica y misógina; hay una promesa de garantizar el control sobre la tierra al empresariado terrateniente y el agronegocio. En fin, muchos pliegues para los cuales el gobierno de Evo Morales tampoco fue una alternativa. Bolivia necesita salir de la encerrona golpe/no golpe, de Evo víctima o malvado.

¿Cómo afrontar, entonces, esta ofensiva fascista, racista y colonial, asumiendo un replanteamiento crítico de la izquierda? ¿Sigues pensando, como has afirmado en alguna ocasión, que Bolivia está sumergida en un callejón sin salida de difícil solución?

Lo que hay es una privatización de la política que afecta todo el fenómeno de la democracia liberal representativa y de la forma partido. Las próximas elecciones que vienen no resolverán los problemas de fondo que por otro lado no responden tampoco al marco del estado nación ni del estado plurinacional. Los problemas son regionales, trascienden los estados y son sistémicos. Lo que nos tenemos que preguntar desde Bolivia, Haití, España o Argentina es qué proponemos ante el capitalismo colonial patriarcal, que es un modelo planetario que nos deja en nuestras democracias locales como clientes de un aparato burocrático que se llama democracia, pero en el que no tenemos real derecho de decidir nada. En ese contexto, Bolivia está en el mismo callejón sin salida en el que fue fundada. No olvides que Potosí está en Bolivia, desde donde salió parte del excedente que permitió la acumulación originaria del capitalismo. Irónicamente el litio está en el departamento de Potosí, donde vieron pasar el auge de la plata, el oro y el estaño por sus narices. En Bolivia puedes tocar el colonialismo con las dos manos. La brecha tecnológica es abismal y la capacidad real de negociación con las transnacionales, que son poderes supraestatales, por parte de estados como el boliviano es una capacidad de simulación y punto. La crisis es planetaria, es sistémica, es global, tiene aristas diferentes en cada sitio. La consciencia de que esto no es un problema de Bolivia es muy importante.

ANEXO II
Bárbara y mestiza.
El feminismo de Gloria Anzaldúa[389]

«(…) en mí está la rebeldía encimita de mi carne».

Gloria Anzaldúa

«For this Chicana la guerra de independencia is a constant», afirma G. Anzaldúa en uno de los capítulos más conocidos de su gran obra Boderlands/La frontera. Publicada en 1987, el texto de Anzaldúa supuso un acontecimiento tanto en el mundo de la literatura, como en el feminismo y en el llamado el pensamiento postcolonial. Se trata quizás de una de las primeras obras en reflexionar sobre las relaciones entre género, cuerpo, raza y la interrelación con las zonas geográficas fronterizas. El propio título del libro nos da ya la clave de la utilización del concepto de frontera como categoría política. La obra atraviesa no solo fronteras geográficas, sino también lingüísticas (puesto que la propia lengua se vuelve híbrida y mestiza), transita por diversos géneros literarios y académicos, cuestiona las identidades sexuales y nacionales, analiza la complejidad de los sujetos fronterizos, sin idealizar su condición liminar y asumiendo su precariedad constituyente. La frontera es, por tanto, una alegoría de la falta de identidad y de lugar, así como la constatación de una situación socio-histórica real de marginación y opresión. En el texto, sin embargo, lo fronterizo muta y se reelabora, hasta convertirse en una herramienta política para la transformación social.

Nacida en el sur de Texas, en el seno de una humilde familia de agricultores, la vida de la escritora chicana estuvo marcada por la enfermedad, la pobreza y la inmigración. En sus escritos, la mayoría de ellos autobiográficos, el dolor y la miseria se hacen carne, se materializan en operaciones y tratamientos médicos que van dejando sus huellas y marcas lacerantes en su débil y vulnerable cuerpo. Demasiado morena e india, tan frágil como machona y poco femenina. Gloria, la prieta, achacaba su frágil salud a las fumigaciones que había sufrido de niña, cuando las avionetas de las multinacionales yankis lanzaban su veneno sobre los jornaleros mexicanos que trabajaban el campo. No es casual que la precariedad de su ser se plasme en una escritura hecha carne, en una corpo-política surgida de las entrañas, de ese cuerpo herido y desgarrado de la mujer del tercermundo. Escritura-orgánica, llama Anzaldúa al texto vivo, a las palabras de un monstruo que se convierten en sus únicas armas para la supervivencia.

Una de las principales características de su pensamiento es la hibridez y el mestizaje. La propia Anzaldúa se define por su condición de extranjera situada entre culturas que no la reconocen como una igual. Chicana, lesbiana, mestiza: la condición de diferente e intrusa que habita los intersticios marca cada una de sus metáforas. Mitad-mitad: «la unión de contrarios en un mismo ser». De este modo se describe ese escenario liminar, este no-lugar de la mujer de origen inmigrante, pobre y fuera de los cánones de la feminidad. Geográficamente, Anzaldúa se sitúa en la frontera, aquella que separa México de los EE. UU., pero también arrastra otras fronteras más profundas, como son las identitarias, lingüísticas, epistemológicas y sexuales. Es una de las otras, siempre deslocalizada, siempre fuera de lugar. Ni del todo mexicana, pero tampoco americana como tal; atravesada por las dos lenguas del colonizador: el español y el inglés. Para esta chicana, cuyo cuerpo guarda la memoria de siglos de explotación, barbarie, homofobia y racismo, la guerra de independencia es una constante, la lucha política por la emancipación no cesa, la voz de la Bestia no se calla en sus textos.

La descolonización del feminismo

Anzaldúa pertenece a esa generación de autoras chicanas que se dieron a conocer en la famosa recopilación de textos titulada Esta puente mi espalda. Voces tercermundistas en los Estados Unidos (1981). Las voces recogidas en este volumen señalan, fundamentalmente, un desplazamiento teórico-político de distintas tradiciones feministas. Desplazamiento que produjo una crítica radical al feminismo hegemónico, blanco, heterosexual y de clase media-alta, por parte de aquellas autoras que se habían sentido rechazas o simplemente no reconocidas en sus discursos emancipadores. De este modo, las coordenadas de la raza y la clase social se hacen presentes en todos estos escritos y comienzan a reivindicarse como categorías políticas fundamentales para la lucha feminista. Surge de esta crítica la idea de una comunidad feminista heterogénea, no centrada exclusivamente en el género y la diferencia sexual. Se habla, por ejemplo, de «geometrías de la diferencia y de la contradicción», dado que debe asumirse la imposibilidad de un emplazamiento seguro y homogéneo desde el cual revindicar una lucha común. La transformación del feminismo exige asumir la contradicción, la alteridad y la diferencia como condición de posibilidad de la praxis política.

En todos estos textos encontramos una quiebra profunda con cierto feminismo, cuestionando el profundo eurocentrismo de muchos de sus argumentos; asimismo con el etnocentrismo y el clasismo de algunos discursos emancipatorios, incluso en el seno de la izquierda; también con el propio sujeto mujer y con la homofobia implícita en la ideología de la feminidad, ya que muchas de estas autoras son lesbianas. En esta estela, Anzaldúa inicia su recorrido renunciando a todo lugar seguro de enunciación. Anzaldúa va a situarse en la diferencia, en la diáspora, incluso, en la traición como herramienta crítica: ni leal a su raza, a su cultura, traidora a su género femenino, usurpadora de la lengua. ¿Qué soy?, se pregunta continuamente Anzaldúa: «Una lesbiana feminista tercermundista inclinada al marxismo y al misticismo. Me fragmentarán y a cada pedazo le pondrá una etiqueta».

Habitar la frontera: repolitizando las heridas

Afirmar sin más que el feminismo propuesto por Anzaldúa es un feminismo fronterizo supondría una simplificación de una categoría compleja en su obra. Como cualquier espacio liminar, lo fronterizo aparecerá como un lugar de violencia y marginación, pero a la vez, como posibilidad para una propuesta política. Si las zonas fronterizas funcionan como emplazamientos jerárquicos y violentos, será necesario resignificarlos y transformarlos en modos diferentes de existencia.

Anzaldúa redefine la frontera de 3140 km que separa los Estados Unidos de México como una «herida abierta», herida que va a atravesar el cuerpo de la mujer del Tercer Mundo, localizada y situada en ese espacio de colonización y violencia. Walter Mignolo conceptualiza esta herida y la define como la llamada «diferencia colonial», como la marca, el estigma que porta el otro, el colonizado. La diferencia colonial reorganiza las categorías a partir de la idea de exterioridad: el afuera, los márgenes, la frontera, la periferia, es el lugar del bárbaro, del colonizado, del incivilizado, del indio, mientras que en el centro encontramos la retórica del adentro, espacio de la civilización y del progreso. La frontera se presenta como un no-lugar, espacio intermedio, cruce entre culturas, zona de contaminación, a la vez que de segregación y muerte. No es solo un emplazamiento geográfico que identifica, localiza y sitúa; es también una figura política de demarcación lingüística, identitaria y ontológica: desde la frontera se define la barbarie, aquello que queda fuera de nuestros límites, los márgenes de la civilización. La frontera delimita, divide, separa, advierte de los peligros de la hibridación con lo otro. Redefine quiénes somos nosotros y quién son los otros, aquellos que siempre son percibidos como una amenaza.

El pensamiento fronterizo de Anzaldúa aparece como una estrategia decolonial que, desde una propuesta feminista, apela a estrategias diferentes, a reconfiguraciones identitarias distintas. Esas «otras», desplazadas y desterritorializadas, inapropiadas incluso para los discursos feministas hegemónicos, pertenecientes a esos «grupos raros», se erigen desde la rebeldía cuestionando aquellos dispositivos de producción de la alteridad y de la diferencia. Las identidades de frontera que propone Anzaldúa (las llamadas border identities), nos describen una nueva realidad más compleja y heterogénea que es preciso asumir, más allá de cualquier esencialismo. La subjetividad mestiza repolitiza esa idea de mestizaje y recalca la imposibilidad de pureza cultural (se invalida el mito de la homogeneidad cultural y del sujeto unitario). Porque habitar la frontera, afirma Anzaldúa, supone vivir sin fronteras. Supone asumir que somos siempre un verdadero cruce de caminos.

La Bestia de la sombra: la amenaza mestiza

Las alegorías a una otredad animalizada y ominosa son resignificadas por Anzaldúa en un desplazamiento transvalorador de la identidad femenina. La mujer del Tercer Mundo, la india, la desviada, siempre ha sido humillada, maltratada y traicionada, incluso por su propia cultura. Chingada y olvidada, bestializada, «silenciada, burlada, enjaulada, atada a la servidumbre con el matrimonio, apaleada a lo largo de 300 años, esterilizada y castrada en el siglo XX», nos dice Anzaldúa. La conciencia mestiza lleva a cabo la genealogía del pensamiento colonial a través de una nueva categoría política (no simplemente cultural) atravesada por las coordenadas de género, etnicidad y clase social: es la prieta, la new mestiza, esa otra inapropiable y subalterna que reclama su legitimidad desde el silencio y la marginación. Testimoniar ese silencio, politizar esa zona de indiferencia, hacer habitable lo inhabitable, es decir, los espacios intermedios y periféricos, es ya el síntoma de una praxis política diferente.

No es casual que Anzaldúa se autodefina como la bestia o el monstruo cuya rebeldía hace tambalear los cimientos de un imaginario colonial poblado de metáforas extraídas de la zoología para justificar las violencias más infames. Encontramos en Anzaldúa una reapropiación política de estas bestias, de esos «bichos o aliens», como ella define a esos sujetos desposeídos de la propia subjetividad, marcados por el color de su piel, por su deseo sexual y sus modos de vida. Gloria, la hocicona y deslenguada; el torbellino y la puente, que transforma sus magulladuras en armas para la resistencia.

Esta nueva bestia, rebelde e imparable, habita el «mundo zurdo», otra categoría fundamental de Anzaldúa: frente al mundo recto, blanco, heterosexual, el mundo zurdo está habitado por todos los marginados del mundo white-right: los grupos raros, los que no pertenecen a ningún sitio, las ilegales, los espaldas mojadas, los gay y las queer, las trabajadoras itinerantes, todos aquellos que desafían el orden establecido y constituyen una amenaza para el mismo. Desde el mundo zurdo, nos dice Anzaldúa, podemos proponer formas diferentes de habitar, de convivir. Porque solo desde ese mundo torcido se pueden pensar y reconfigurar otros mundos posibles, en los cuales construir, con nuestras propias maderas, argamasas y ladrillos feministas universos distintos, comunidades, relaciones y afectos diversos. Si en nuestros actuales etnopaisajes neoliberales, los desplazamientos forzados, la multiplicación de fronteras simbólico-materiales y la vulnerabilidad de la vida parecen haberse convertido en norma, volver a Anzaldúa resulta una tarea más que urgente.

ANEXO III
Paco Vidarte y la rebelión de las bestias[390]

«¿Por qué no pensar que un nuevo tipo de revolución está a punto de hacerse posible…?».

Gilles Deleuze

Hay toda una tradición de pensadores que han hecho de la filosofía el arte de demoler sistemas. Frente a los que han sufrido la necesidad o perversión de construirlos, están aquellos que han preferido desmontarlos, removerlos hasta los cimientos, cuestionando sus pretensiones de verdad. De este modo, la historia de la filosofía nos ha legado imágenes nada excelsas ni profundas, pero sumamente potentes sobre la capacidad crítico-destructiva de algunos conceptos. Desde el martillo nietzscheano hasta la palanca deconstructiva derridiana, o aquellos filósofos cartógrafos, arqueólogos, tipo Benjamin o Foucault, que trazan mapas y genealogías insospechadas. Hay, parafraseando a Deleuze, en determinados autores un espíritu sísmico, que nos conmueve y, en definitiva, nos revoluciona. Es precisamente en este grupo, que podríamos denominar «los desmontadores», donde situaríamos a Paco Vidarte, cuyas herramientas dinamitadoras continúan abriendo brechas allí por donde pasan.

«Esto no es un libro. Es un interruptor. Un dispositivo que corta la corriente. Y a la vez permite que algo se ponga en marcha, que algo se encienda» (Ética marica, 2007). Así comienza el último libro de Paco Vidarte, escrito en apenas tres semanas, durante el mes de junio de 2007, en su casa del barrio madrileño de Lavapiés. Hay en cada una de sus páginas y capítulos una repolitización y resignificación de la rabia y el cabreo como herramientas contrahegemónicas para la lucha y la emancipación. En su ironía habitual, cuando la enfermedad ya se había manifestado en su plenitud, solo unos meses después de escribir este breve pero intenso manifiesto, Vidarte afirmaba que cierta alteridad amenazante latía ya en él, haciéndola responsable de esa fuerza encolerizada que tiñe todo el libro. Ética marica es una bofetada, un cortocircuito que nos advierte de la facilidad con la que podemos deslizarnos en la comodidad de la buena conciencia, en el sopor de la despolitización, mientras los dispositivos de poder y dominación no cesan con su trabajo silencioso, fagocitando y apaciguando todo conato de lucha social.

Tras una década de su muerte, hoy más que nunca se torna absolutamente necesario volver a sus propuestas, a sus textos. Nada cómodo encontraremos en ellos. Si vuestro espíritu humanista está a la búsqueda de cierta comunidad reparadora y conciliadora, no lean a Vidarte. No es el filósofo que necesitan para establecer políticas de la concordia. Ninguna posibilidad de reconciliación, diálogo o negociación con el enemigo hallarán en sus páginas. Por el contrario, es el pensamiento como ametralladora, como barricada y máquina de guerra lo que se nos propone, pensamiento siempre dispuesto a perforar y abrir los muros que se levantan ante nosotros, a resquebrajar y denunciar todos aquellos sistemas de opresión que no dejan de asediarnos y atravesarnos. También, es la resignificación del deseo como flujo perverso, la apropiación y colectivización del culo, del cuarto oscuro, el devenir lumpen, perra, trans, puta o migrante, desmontando toda hipócrita seguridad heteropatriarcal, todo resto de microfascismo que pueda anidar en nosotros. «¡A menear el edificio hasta que le salgan grietas!», hasta dejarlo en la desnudez de sus ruinas.

La trayectoria política, militante y académica de Vidarte se remonta, sin embargo, a años atrás del archiconocido Ética marica. Su breve, pero intensa vida, nos ha dejado un conjunto de textos dispersos, pasquines, libros de corte académico y traducciones, cuyas temáticas siempre han girado en torno a tres ejes fundamentales: por un lado, la teoría queer y el feminismo, donde encontraremos al Paco Vidarte más activista, miembro fundamental de la Radical Gai a principios de los años 90 y defensor incansable de los derechos del movimiento LGTBQ (los dos libros escritos junto a Ricardo Llamas, Homografías y Extravíos son un claro ejemplo de esta etapa; así como los primeros cursos de Teoría Queer en la Uned, gracias a los cuales se introdujo en la academia un saber tan poco aceptado por la misma); por otro, la deconstrucción derridiana y el psicoanálisis, en los que se consolida la figura del académico, reconocido internacionalmente sobre todo en Francia y Latinoamérica, por su contribución al pensamiento francés contemporáneo. En torno a estos ejes, realizaremos un breve repaso por sus obras y pensamiento, intentando rescatar de las mismas su capacidad incesante para generar espacios de crítica, de lucha y de resistencia.

Cadencias derridianas

A mediados de los años 90, un jovencísimo Vidarte, recién licenciado de la Universidad de Comillas, decide continuar sus estudios de doctorado en la UNED. Allí, tomaría contacto con dos figuras que iban a marcar tanto su trayectoria académica como filosófica: Cristina de Peretti y José María Ripalda. A través de Peretti, y su seminario de investigación sobre Derrida, Vidarte se inicia en los textos del argelino, realizando su tesis doctoral sobre el mismo, tesis que sería publicada años después en la prestigiosa editorial francesa L’Harmattan, bajo el título de Derritages — Une thèse en decontruction. La alianza Peretti-Vidarte nos dejaría como legado las más cuidadas traducciones de un autor como Derrida, cuyo pensamiento y trabajo en el lenguaje no supone un territorio sencillo para el traductor, situándolo siempre en los confines mismos de lo intraducible.

La deconstrucción atravesaría a Vidarte como a un subjectile mismo, se haría carne en él y solo se comprenden sus lecturas desde esa escritura en la piel misma, perforada, horadada, por la huella, la grafía, el texto y el injerto. Ça se déconstruit: literalmente, ello tiene lugar, se produce, acontece. Y en esta implicación tanto personal como filosófica, resulta de extremada importancia ese breve texto titulado «Jacques Derrida: “ora pro nobis”», en el que, en un tono confesional algo extraño en él, Vidarte toma distancia y genera un debate político tanto con el pensamiento de Derrida, como con el propio Ripalda, quien afirmaba su desencanto ante las posibilidades de la filosofía de intervenir en la realidad.

Late en el texto en cuestión la necesidad de repolitizar un discurso filosófico que, desde sus inicios, había sufrido el estigma de la despolitización. En los círculos filosóficos franceses, la obra de Derrida había sido tachada de mero juego lingüístico, demasiado esotérico y oscuro, a la par que inoperante como propuesta para una transformación social. El propio Vidarte es consciente de esas limitaciones deconstructivas y termina afirmando la radical escisión que se produce entre la deconstrucción y la realidad; incluso, entre la propia deconstrucción y la militancia LGTBQ. Y, a pesar del llamado «giro político» de Derrida, producido a finales de los 90 tras su relectura espectral de Marx, Vidarte no ve en estas obras la posibilidad fáctica de una intervención política.

Y es precisamente ahí, en esa imposibilidad, en esa aporía misma, donde tiene lugar el giro ético-político del propio Vidarte, quien va a retomar los caminos de la teoría queer y de cierto feminismo para revindicar otras subjetividades, otros lugares de resistencia, siempre inhabitables, marginales e innombrables. Ça se déconstruit: algo se deconstruía, algo acontecía en su propio pensamiento. Como un síntoma inmanejable que comenzaba a manifestarse. Paralelo a estas repolitizaciones y resignificaciones, no debemos olvidar que uno de los núcleos de análisis más trabajados por Vidarte, núcleo que a su vez vendría a reforzar su rendición de cuentas con la deconstrucción, es el psicoanálisis.

El amigo del psicoanálisis

Afirmaba René Major que «no hay Derrida sin Freud», pero tampoco hay Vidarte sin este complejo cruce entre deconstrucción y psicoanálisis Al igual que el propio Derrida, que llegó a autodefinirse como «amigo del psicoanálisis», la relación o alianza entre Vidarte y los textos freudianos-lacanianos, pasados por el tamiz de la deconstrucción, tuvo también la forma de una verdadera alianza. Alianza y amistad tejida, además, con psicoanalistas de la talla de Roudinesco, el propio Major o Marguerite Derrida.

Debemos a Vidarte no solo las traducciones más acertadas de aquellos textos derridianos dedicados al psicoanálisis, como es el caso de Mal de Archivo (1997), sino también, sus propias lecturas de la compleja relación entre Derrida y Lacan, o sobre la pulsión de muerte y la repetición, ambas presentes, a veces de manera amenazadora, en la propia lógica de la deconstrucción y su tendencia a la parálisis o aporía; sin olvidarnos de su relectura del síntoma como lo que acaece, como aquello que literalmente nos cae, nos tumba, como un verdadero acontecimiento, retomando toda la importancia del porvenir y del évenement en la obra de Derrida. Y en estas contigüidades deconstructivo-psicoanalíticas, Vidarte supo ver la potencialidad política de determinados conceptos, como es el caso del resto, de lo inasimilable o indigerible que, bajo la forma de una resistencia transformadora, posee una capacidad de intervención efectiva en un campo de fuerzas. De este modo, el resto derridiano-freudiano será investido por las categorías de clase, raza, género y orientación sexual, siendo todo aquello que un sistema hegemónico expulsa, segrega y desecha.

Devenir horda: putas, impúdicas, chuchos callejeros, hijos de perra

Quizás no sea arriesgado por nuestra parte afirmar que su formación clásica y su profundo conocimiento de la filosofía greco-latina hizo que en sus últimos escritos a Vidarte se le viera el plumero (que no la pluma, la cual nunca estuvo oculta ni armarizada). Hay en ese manifiesto político de la rabia, asediado por la inminente enfermedad, un retorno a la tradición del êthos más pura. Hay también un afán de volver a pensar el relato de la polis, para analizar y cuestionar el espacio político, entendido como un espacio de violencia y segregación de determinados cuerpos, sujetos y deseos. Asimismo, encontramos una reivindicación del êthos que se hace en las plazas, en las calles, en los mercados, dejando de lado cualquier deseo de universalización de los principios morales. Un êthos, en definitiva, molecular, minoritario y alternativo como herramienta de contrapoder frente a las pretensiones fundamentadoras y, por ende, excluyentes de la Ética con mayúsculas.

Retomando la sentencia aristotélica, que dejaba fuera de la polis a las bestias y a los dioses, Vidarte se hace eco del rumor de esas bestias, de las anomalías y las abyecciones que habitan los no-lugares de lo político. Y, desde esa inhabitabilidad, desde esa precariedad endémica a la que han sido condenadas determinadas vidas, se denuncia el hecho de que la polis se haya erigido sobre la base de la marginación y exclusión de aquellos seres indigeribles para el sistema. En este sentido, afirma de manera rotunda, existe «una responsabilidad inalienable por todos aquellos a los que la lucha por nuestros derechos ha excluido, silenciado, pisoteado y mantenido al margen de cualquier mesa de negociación» (Ética marica, 2007).

El resto disidente, inadmisible e indecente, aquel que tanto había analizado Vidarte en sus lecturas deconstructivas-psicoanalíticas, cobra forma en la tradición de los parias, de las precarias, de la subalterna, la puta, la trans, la marica o la bollera atravesadas y desposeídas, condenadas a habitar esos espacios de segregación, marginación, violencia y exclusión social. Por ello, la única justicia posible, la única ética defendible, afirma, «es aquella que nace de las calles, de las pateras, de las barricadas, de las plazas, de la opresión, de unas nalgas desnudas». Lejos queda ya el mantra de esa «justicia por venir» derridiana, ante esta justicia que baja a lo material, puesto que como afirma Federici, solo es posible modificar nuestras condiciones de existencia cuando se cuestionan de raíz las condiciones materiales de las mismas.

Poco a poco, las metáforas dinamitadoras dan paso, en sus últimos textos, a las animalizantes: las maricas perras, los chuchos callejeros, los parias de la tierra, dan paso a una política cínica, de aquellos que como Diógenes se atreven a plantar cara al Imperio, riéndose de sus mediocres estratagemas de seducción. De ahí que el término «horda», de corte más freudiano, sea para Vidarte mucho más interesante políticamente que la multitud de Negri-Hardt. La horda posee ese sesgo de barbarie o primitivismo que la hace indomable, sin jerarquía posible, sin ley ni disciplina, como esos perros callejeros que tanto le gustaban y que supo resignificar. La horda de bárbaros no negocia ni claudica. Nada es negociable con los opresores, con los autoritarismos, con esos monstruos contemporáneos que nos amenazan desde sus discursos homófobos, machistas, xenófobos. «La revolución —afirma Vidarte— no es una cena entre amigos. Ni la negociación política tampoco. Sobre todo, en una situación de subordinación, dominación, discriminación y opresión, históricas, seculares y perfectamente actuales, cotidianas».

Afirmaba Deleuze que concebía la historia de la filosofía como una especie de sodomía: ciertos autores, al leerlos, nos dan literalmente por culo, nos hacen temblar, gozar, produciendo todo tipo de descentramientos, placeres perversos, deseos inconfesados. ¿Se atreverán a dejarse visitar y conmover por los flujos vidartianos y sus revoluciones insospechadas? Acercarse a sus textos supone sucumbir a esa corriente eléctrica, a cierta intensidad que nos contamina hasta el tuétano. Nadie sale indemne tras su lectura.

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Este libro se terminó
de editar en agosto de 2021,
dos años después de la histórica marcha
feminista que inundó las calles de México
al grito de #NoMeCuidanMeViolan,
contra la violencia que sufren las
mujeres por parte de las
autoridades.

En el caos, la revolución.

La filósofa Carolina Meloni nació en Tucumán, Argentina, en 1975. Sus líneas de investigación son la filosofía política contemporánea, el pensamiento feminista, las doctrinas del género y la deconstrucción. Ha colaborado con diversos artículos en revistas especializadas en Filosofía, así como en seminarios, proyectos de investigación, cursos, congresos y másteres, tanto en España y Latinoamérica como en Francia (ha sido profesora invitada en la Université Blaise Pascal de Clermont-Ferrand y en la Universidad de Buenos Aires). Entre sus publicaciones se encuentran: Las fronteras del feminismo. Teorías nómadas, mestizas y postmodernas (2012); con F. Bayón y J. M. González: Repensando la ciudad desde el ocio (2015); con Julio Díaz Galán: Abecedario zombi. La noche del capitalismo viviente (2016); con M. González de Oleaga y C. Saiegh: Transterradas: el exilio infantil y juvenil como lugar de memoria (Buenos Aires, Editorial Tren en movimiento, 2019). En 2021 ha publicado el libro Sueño y revolución.

[1] GALINDO, M.: ¡A despatriarcar!, Buenos Aires, Editorial La vaca, p. 31. <<

[2] Ibid. <<

[3] PRECIADO, P. B.: «Mujeres en los márgenes», El País, 13 de enero de 2007. <<

[4] HARDT, M. y NEGRI, A.: Imperio. Barcelona, Editorial Paidós, 2002, pp. 202-203. <<

[5] VIDARTE, P.: Ética marica. Madrid, Editorial Egales, 2007, p. 78. <<

[6] LUGONES, M.: «Hacia metodologías de la decolonialidad», en AA. VV: Entre crisis, entre guerras, CLACSO, 2021, P. 76. <<

[7] PRECIADO, P. B.: Un apartamento en Urano: Crónicas del cruce. Barcelona, Editorial Anagrama, 2020, p. 30. <<

[8] BUTLER, J: «¿El fin de la diferencia sexual?», en Deshacer el género. Barcelona, Paidós, 2006, pp. 248-249. <<

[9] DE LAURETIS, T.: Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo. Madrid, horas y HORAS, 2000, p. 130. <<

[10] BUTLER, J.: El género en disputa. México, Paidós, 2001, pp. 35-36. Un poco más adelante, continúa Butler la crítica al modelo unidimensional de opresión de la siguiente manera: «La crítica feminista debe explorar las afirmaciones totalizadoras de una economía significante masculinista, pero también debe ser autocrítica respecto de los gestos totalizadores del feminismo. El esfuerzo por identificar al enemigo como una forma singular es un discurso invertido que imita la estrategia del opresor sin cuestionarla, en lugar de ofrecer un conjunto de términos diferente» (Op. cit., pp. 46-47). <<

[11] Op. cit., p. 37. <<

[12] BUTLER, J: «¿El fin de la diferencia sexual?», en Deshacer el género, ed. cit., p. 252. <<

[13] Op. cit., p. 247. <<

[14] AMORÓS, C.: Tiempo de feminismo. Madrid, Editorial Cátedra, 2008, pp. 320-321. <<

[15] BUTLER, J: «¿El fin de la diferencia sexual?», en Deshacer el género, ed. cit., p. 248. <<

[16] PHILLIPS, A.: «Las pretensiones universales del pensamiento político», en BARRETT, M. y PHILLIPS, A. (comp.): Desestabilizar la teoría. Debates feministas contemporáneos. México, Editorial Paidós, 2002, p. 25. <<

[17] MACKINNON, C.: «Feminism, Marxism and the State». Citado en DE LAURETIS, T.: Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo, ed. cit., p. 116. <<

[18] DE LAURETIS, T.: Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo, ed. cit., pp. 139-140. <<

[19] Op. cit., p. 140. <<

[20] Cfr., DELPHY, C.: Por un feminismo materialista. Barcelona, horas y Horas, 1982. <<

[21] HARAWAY, D. J.: Ciencia, cyborgs y mujeres. Madrid, Editorial Cátedra, 1995, pp. 232-233. <<

[22] Op. cit., p. 233. <<

[23] RICH, A.: «Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana», en Sangre, pan y poesía. Barcelona, Icaria Editorial, 2001, p. 65. <<

[24] Respecto a la idea de sujeto que encontramos en el feminismo de la diferencia sexual, afirma Elena Casado: «La concepción del sujeto que subyace a los planteamientos del feminismo de la igualdad es claramente moderna. Se trata de un sujeto puramente político que pretende alcanzar la igualdad entre hombres y mujeres y profundizar así en la consecución del ideal ilustrado condensado en el lema igualdad, libertad y fraternidad. Hombres y mujeres no somos diferentes, dirán; debemos, por tanto, romper con los mitos, los prejuicios y seguir avanzando en esa mayoría de edad que nos corresponde a todos y a todas en tanto que criaturas racionales. El sujeto de las prácticas de la diferencia, sin embargo, es un sujeto ontológico: hombres y mujeres somos diferentes y el objetivo, por tanto, no es ya la igualdad, que supondría la negación de esa constitución opuesta, sino la eliminación del sistema de opresión que se ha construido sobre esa distinción» (cfr., CASADO, E.: «A vueltas con el sujeto del feminismo», en Política y Sociedad, 30 (1999), UCM, Madrid, p. 74). <<

[25] RIVERA GARRETAS, M. M.: Nombrar el mundo en femenino. Barcelona, Icaria, 2003, p. 185. <<

[26] POSADA, L.: «La diferencia sexual como diferencia esencial: sobre Luce Irigaray», en AMORÓS, C. y DE MIGUEL, A. (eds.): Teoría feminista: de la Ilustración a la globalización. Del feminismo liberal a la posmodernidad. Madrid, Minerva Ediciones, 2005, p. 260. <<

[27] Cfr., RIVERA GARRETAS, M. M.: Nombrar el mundo en femenino, ed. cit., p. 72. <<

[28] BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 33. <<

[29] DE LAURETIS, T.: Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo, ed. cit., p. 111. <<

[30] DELEUZE, G. y GUATTARI, F.: Mille Plateaux. Paris, Minuit, 1980, p. 20. <<

[31] Op. cit., p. 288. <<

[32] En este sentido, afirma Paco Vidarte: «En los 90, la matriz filosófica donde va a insertarse lo queer y desde la que cobrará impulso será, simplificando mucho, lo que se ha venido a llamar el postestructuralismo francés de Deleuze y Derrida. Esto es lo que se suele decir siempre desde la filosofía, que no considera al feminismo como algo filosófico, secuestrando a la teoría queer de su verdadera matriz teórica que es el pensamiento feminista» (VIDARTE, P.: «El banquete uniqueersitario: disquisiciones sobre el s(ab)er queer», en CÓRDOBA, D., SÁEZ, J. y VIDARTE, P. (eds.): Teoría queer. Políticas bolleras, maricas, trans, mestizas. Madrid, Editorial Egales, 2005, p. 82). <<

[33] DELEUZE, G. y GUATTARI, F.: Mille Plateaux, ed. cit. p. 291. <<

[34] Op. cit., pp. 295-296. <<

[35] A propósito de las alianzas, nos dice Deleuze: «La filosofía no se encuentra en estado de reflexión exterior sobre otros dominios, sino en estado de alianza activa e interior con ellos». Cfr. DELEUZE, G.: «Portrait du philosophe en spectateur», en Deux régimes de fous. Paris, Minuit, 2003, p. 202. <<

[36] En este sentido, nos dice R. Braidotti: «los pasos del “devenir” no consisten en reproducir ni en imitar sino, más bien, en establecer una proximidad empática y una interconectividad intensa». Cfr., BRAIDOTTI, R.: Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir. Madrid, Akal, 2005, p. 21. <<

[37] BRAIDOTTI, R.: Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista contemporánea. Buenos Aires, Paidós, 2000, p. 26. <<

[38] DELEUZE, G.: «Nous avons inventé la ritournelle», en Deux régimes de fous, ed. cit., p. 355. <<

[39] DELEUZE, G.: «Sur Nietzsche et l’image de la pensée», en L’île déserte et autres textes. Paris, Minuit, 2002, p. 193. En numerosas ocasiones, Deleuze (sobre todo cuando nos habla sobre Foucault) relaciona el pensar con la experiencia de lo intolerable, con un ejercicio extremo, con cierto combate o máquina de guerra. Así, nos dice: «Si el pensamiento no se dirigiera hacia lo intolerable, no valdría la pena pensar. Pensar es siempre pensar en el límite de algo» (DELEUZE, G.: «Foucault et les prisons», en Deux régimes de fous, ed. cit., p. 257). <<

[40] VIDARTE, P.: «El banquete uniqueersitario: disquisiciones sobre el s (ab) er queer», en CÓRDOBA, D., SÁEZ, J. y VIDARTE, P. (eds.): Teoría queer. Políticas bolleras, maricas, trans, mestizas, ed. cit., pp. 93-94. <<

[41] BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 11. <<

[42] BARRETT, M.: «Las palabras y las cosas: el materialismo y el método en el análisis feminista contemporáneo», en BARRETT, M. y PHILLIPS, A. (comp.): Desestabilizar la teoría. Debates feministas contemporáneos, ed. cit., p. 214. <<

[43] BRAIDOTTI, R.: Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir, ed. cit., p. 25. <<

[44] FOUCAULT, M.: «La verité et les formes juridiques», en Dits et Écrits I. Paris, Gallimard, 2001, p. 1422. Incluso, para Foucault este rastreo minucioso de las palabras y las cosas tiene que ver con el trabajo del cartógrafo, del arqueólogo, o del que husmea en las esquinas y rincones escondidos. Se trata de aquel que traza mapas, delimita los perímetros y, en definitiva, se sitúa en los límites del saber. De este modo se define a sí mismo en una entrevista en el año 75: «Soy un mercader de instrumentos, un hacedor de recetas, un indicador de objetivos, un cartógrafo, un intérprete de mapas, un armero…» (Cfr.: FOUCAULT, M.: «Sur la sellette», en Dits et Écrits I, ed. cit., p. 1593). <<

[45] DELEUZE, G.: «Qu’est-ce qu’un dispositif?», en Deux régimes de fous. Paris, Minuit, 2003, p. 320. <<

[46] VIDARTE, P.: «El banquete uniqueersitario: disquisiciones sobre el s (ab) er queer», en CÓRDOBA, D., SÁEZ, J. y VIDARTE, P. (eds.): Teoría queer. Políticas bolleras, maricas, trans, mestizas, ed. cit., p. 90. <<

[47] Cfr., DERRIDA, J.: «Force et signification», en L’écriture et la différence. Paris, Seuil, 1967, p. 13. <<

[48] Cfr., DERRIDA, J: «Lettre à un ami japonais», en Psyché. Paris, Galilée, 1987, p. 388. <<

[49] Op. cit., p. 389. <<

[50] «Deconstruir es a la vez un gesto estructuralista y antiestructuralista: se desmonta una edificación, un artefacto, para hacer que aparezcan sus estructuras, sus nervaduras o su esqueleto […], pero también, simultáneamente, la precariedad ruinosa de una estructura formal que no explicaba nada, ya que no era ni un centro, ni un principio, ni una fuerza, ni siquiera la ley de los acontecimientos, en el sentido más general de esa palabra» (DERRIDA, J.: «Jacques Derrida. Entrevista con Christian Descamps», en El tiempo de una tesis. Barcelona, Proyecto a, 1997, p. 105). <<

[51] DERRIDA, J.: Positions. Paris, Minuit, 1972, p. 15. <<

[52] FOUCAULT, M.: «Nietzsche, la généalogie, l’histoire», en Dits et Écrits I, ed. cit., p. 1008. <<

[53] Op. cit., p. 1010. <<

[54] BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., pp. 28-29. <<

[55] A propósito de los encuentros y desencuentros entre Foucault y el feminismo es imprescindible el excelente artículo de Patricia Amigot y Margot Pujal, en el que las autoras realizan un exhaustivo recorrido por los conceptos y herramientas más importantes del pensamiento foucaultiano que han sido utilizados por el feminismo, así como por las diversas críticas a las que fue sometido Foucault por el propio feminismo. Cfr., AMIGOT, P. y PUJAL, M.: «Ariadna danza: lecturas feministas de Michel Foucault». Atenea Digital, 9 (primavera, 2006). <<

[56] FOUCAULT, M.: Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir. Paris, Gallimard, 1976, p. 103. <<

[57] FOUCAULT, M.: «La vie des hommes infâmes», en Dits et Écrits II. Paris, Gallimard, 2001, p. 251. <<

[58] Un año antes de la publicación del primer volumen de la Historia de la sexualidad, Foucault publica su estudio sobre las prisiones y las técnicas punitivas, Vigilar y castigar. Allí, Foucault nos va a describir toda una anatomía política del cuerpo humano: las disciplinas. A partir del siglo XVII y durante el XVIII, surgen las diversas disciplinas de control, administración y doma del cuerpo: toda una serie de discursos médicos, éticos, legislativos, pedagógicos y militares, de técnicas de individualización (desde la escuela, la fábrica, el cuartel, etc.), que se dirigen a dar forma a los cuerpos, a someterlos, a hacerlos dóciles, extrayendo de ellos toda sus fuerzas y utilidad. Pero no solo los discursos, también la arquitectura, la distribución de los espacios apunta a esta anatomía política de control y sometimiento. Las disciplinas están, en cierto modo, relacionadas con el «nacimiento del cuerpo natural»: «a través de esta técnica de sujeción, se está formando un nuevo objeto […] Este objeto nuevo es el cuerpo natural, portador de fuerzas y sede de una duración; es el cuerpo susceptible de operaciones específicas, que tienen su orden, su tiempo, sus condiciones internas, sus elementos constitutivos. El cuerpo, al convertirse en blanco para los nuevos mecanismos del poder, se ofrece a nuevas formas de saber» (FOUCAULT, M.: Surveiller et punir. Paris, Gallimard, 1975, p. 181-182). La disciplina no es sino una modalidad de esa nueva forma de poder centrada en la administración de la vida, solo que mientras el biopoder va a gestionar el cuerpo-especie, la disciplina se centra en el cuerpo individual, en lo que hemos llamado la anatomía-política que administra, dirige, adiestra, corrige, moldea y normaliza los cuerpos. Poder disciplinario y (bio) poder regularizador no son contrapuestos, pero se sitúan a un nivel diferente; aunque no se excluyen y se rearticulan uno sobre otro: por una parte, encontraríamos la serie cuerpo-organismo-disciplina; por otra, la serie población-procesos biológicos-mecanismos regularizadores. Lo interesante de la sexualidad, en tanto que tecnología, es que se sitúa en el centro mismo de ambas series: el dispositivo de la sexualidad se extiende tanto en el cuerpo individual (al que es preciso disciplinar) como en el cuerpo-especie, es decir, genera y produce efectos sobre la población (regularización del biopoder) (cfr., FOUCAULT, M.: Il faut défendre la société. Paris, Gallimard, 1997, pp. 222 y ss.). <<

[59] BUTLER, J.: Cuerpos que importan. Buenos Aires, Paidós, 2002, p. 18. <<

[60] RUBIN, G.: «Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad», en VANCE, C.: Placer y peligro. Madrid, Editorial Revolución, 1989, p. 187. <<

[61] FOUCAULT, M.: «Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de l’identité», en Dits et Écrits II, ed. cit., p. 1554. <<

[62] Cfr., BUTLER, J.: Lenguaje, poder e identidad. Madrid, Editorial Síntesis, 2004, p. 39. <<

[63] «Buena parte de mi obra de los últimos años —afirma Butler— ha estado dedicada a esclarecer y revisar la teoría de la performatividad que ese esboza en El género en disputa. Es difícil decir con precisión qué es la performatividad, no solo porque mis propias posturas sobre lo que la “performatividad” puede significar han cambiado con el tiempo […], sino también porque muchos otros la han adoptado y la han formulado a su manera. Originalmente, la pista de cómo interpretar la performatividad del género me la dio la interpretación que Jacques Derrida hizo de “Ante la ley” de Kafka. En esa historia, quien espera a la ley se sienta frente a la puerta de la ley, y le atribuye cierta fuerza a esa ley a la que uno espera. La anticipación de una revelación fidedigna del significado es el medio por el cual esa autoridad se atribuye y se instala: la anticipación conjura su objeto. Me pregunto si no trabajamos con una expectativa similar en lo que se refiere al género, de que funcione como una esencia interior que pueda ponerse al descubierto, una expectativa que termina produciendo el fenómeno mismo que anticipa» (BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 15). <<

[64] Cfr., DELEUZE, G.: «Les plages d’immanence», en Deux régimes de fous, ed. cit., p. 244. <<

[65] RUBIN, G.: «Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad», en VANCE, C.: Placer y peligro, ed. cit., p. 136. <<

[66] BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 141. Analizaremos un poco más adelante la quiebra de la «categorización» sexual y la propuesta de un tipo de pensamiento a-categorial, un tipo de ontología que desafía toda idea cerrada de las categorías y apela a una anarquía de la diferencia. <<

[67] PARDO, J. L.: Deleuze: violentar el pensamiento. Madrid, Cincel, 1990, p. 113. <<

[68] DE LAURETIS, T.: «Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities», Differences, 3, 1991. <<

[69] SÁEZ, J.: «Del feminismo lesbiano a la teoría queer», en VIDARTE, F. J. y RAMPÉREZ, F.: Filosofías del siglo XX. Madrid, Editorial Síntesis, 2005, p. 317. <<

[70] CÓRDOBA, D.: «Teoría queer: reflexiones sobre sexo, sexualidad e identidad. Hacia una politización de la sexualidad», en CÓRDOBA, D., SÁEZ, J. y VIDARTE, P. (eds.): Teoría queer. Políticas bolleras, maricas, trans, mestizas, ed. cit., pp. 21-22. <<

[71] Cfr., DE LAURETIS, T.: Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo, ed. cit., pp. 44-45. <<

[72] Para un estudio detallado de muchas de estas autoras y de sus obras, es imprescindible remitirse al libro de Javier Sáez, Teoría queer y psicoanálisis, fundamentalmente al capítulo titulado «El feminismo lesbiano» (Cfr. SÁEZ, J.: Teoría queer y psicoanálisis. Madrid, Editorial Síntesis, 2004, pp. 98 y ss.) <<

[73] RUBIN, G.: «Sexual Traffic», en Differences: more gender trouble, vol. IV, números 2-3-Indiana University Press, p. 30. <<

[74] Citado en: HARAWAY, D. J.: Ciencia, cyborgs y mujeres, ed. cit., pp. 234-235. <<

[75] Cfr., AMORÓS, C.: Tiempo de feminismo, ed. cit., pp. 357-358. <<

[76] CASADO, E.: «A vueltas con el sujeto del feminismo», en Política y Sociedad, ed. cit., p. 74. <<

[77] BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 34. <<

[78] AMORÓS, C.: Tiempo de feminismo, ed. cit., p. 359. <<

[79] HARAWAY, D. J.: Ciencia, cyborgs y mujeres, ed. cit., pp. 296-297. <<

[80] Op. cit., p. 269. <<

[81] CASADO, E.: «A vueltas con el sujeto del feminismo», en Política y Sociedad, ed. cit., p. 79. <<

[82] «Si los universalismos de la humanidad son sospechosos, también lo son los universalismos de género, o esos esencialismos más dudosos de “la mujer” o “las mujeres”. La tendencia a lo universal a veces surge como supuesto irreflexivo, a veces como una gran aspiración, pero, en cualquier caso, habría que resistirse a ella con firmeza» (PHILLIPS, A.: «Las pretensiones universales del pensamiento político», en BARRETT, M. y PHILLIPS, A. (comp.): Desestabilizar la teoría. Debates feministas contemporáneos, ed. cit., p. 28). <<

[83] BUTLER, J: «¿El fin de la diferencia sexual?», en Deshacer el género, ed. cit., p. 253. <<

[84] BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 29. <<

[85] FUSS, D.: «Dentro/Fuera», en CARBONELL, N. y TORRAS, M. (comp.): Feminismos literarios. Madrid, Arco Libros, 1999, p. 113. <<

[86] «Por potencial epistemológico radical entiendo la posibilidad, ya emergente en los escritos feministas de los años 80, de concebir el sujeto social y las relaciones entre subjetividad y sociabilidad de modo diverso; un sujeto constituido sí en el género, pero no únicamente a través de la diferencia sexual, sino mediante el lenguaje y las representaciones culturales; un sujeto generado dentro de la experiencia de las relaciones de raza y clase, además de las de sexo; un sujeto, en definitiva, no unificado sino múltiple, no solo dividido sino contradictorio» (DE LAURETIS, T.: Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo, ed. cit., pp. 34-35). <<

[87] «Con el término figuración, hago referencia a un mapa, no políticamente neutro, que deslinda nuestra propia perspectiva situada. Una figuración convierte nuestra imagen, en términos de una visión descentrada y estratificada del sujeto, en una entidad dinámica y cambiante» (BRAIDOTTI, R.: Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir, ed. cit., p. 15). <<

[88] BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 179. <<

[89] Cfr., BRAIDOTTI, R.: Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista contemporánea, ed. cit., p. 163. <<

[90] DE LAURETIS, T.: Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo, ed. cit., pp. 43-44. <<

[91] «En este sentido, continúa siendo políticamente indispensable reivindicar los términos “mujeres”, “queer”, “gay”, “lesbiana”, precisamente a causa de la manera en que esos mismos términos, por así decirlo, nos reivindican a nosotros antes de que lo advirtamos plenamente […] La deconstrucción política de lo “queer” no tiene por qué paralizar el empleo de tales términos, sino que, idealmente, debería extender su alcance y hacernos considerar a qué precio y con qué objetivos se emplean los términos y a través de qué relaciones de poder se engendraron tales categorías» (BUTLER, J.: Cuerpos que importan, ed. cit., p. 322). <<

[92] BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 179. <<

[93] DE LAURETIS, T.: Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo, ed. cit., p. 137. <<

[94] DELEUZE, G.: Pourparlers, ed. cit., p. 135. <<

[95] BUTLER, J.: Cuerpos que importan, ed. cit., p. 323. <<

[96] Para un análisis completo de estas múltiples visualizaciones, metáforas e identidades ficcionales, remitimos, una vez más, al artículo de Elena Casado: «A vueltas con el sujeto del feminismo», en Política y Sociedad, ed. cit., passim. <<

[97] Precisamente, Foucault vio este aspecto de «creación humana» en la sexualidad y su potente posibilidad de invención, más allá del mero dispositivo histórico. Recordemos sus lecturas sobre los griegos y el uso que estos hacían de los placeres. En la sexualidad, Foucault va a ver la apertura a nuevos modos de existencia (esa «étho-poética» de la que hablábamos más arriba, ese modo que tenemos de hacer de nuestros cuerpos, de nuestros comportamientos y pasiones, en definitiva, de nuestra existencia, una obra de arte). Por eso, en una de sus últimas entrevistas nos dice: «La sexualidad es algo que nosotros mismos creamos; ella es nuestra propia creación, antes que el descubrimiento de un aspecto secreto de nuestro deseo. Debemos comprender que con nuestros deseos, a través de ellos, pueden instaurarse nuevas formas de relaciones, nuevas formas de amor y nuevas formas de relación. El sexo no es una fatalidad; es la posibilidad de acceder a una vida creadora» (FOUCAULT, M.: «Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de la identité», en Dits et Écrits II, ed. cit., p. 1554). <<

[98] DE LAURETIS, T.: Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo, ed. cit., p. 64. <<

[99] WITTIG, M.: «El pensamiento heterosexual», en El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Madrid, Egales, 2005, p. 49. <<

[100] RICH, A.: «Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana», en Sangre, pan y poesía, ed. cit., p. 65. <<

[101] WITTIG, M.: «No se nace mujer», en El pensamiento heterosexual y otros ensayos, ed. cit., p. 43. <<

[102] Op. cit., p. 52. <<

[103] De este modo define Butler la llamada «matriz de inteligibilidad»: «Uso la expresión matriz heterosexual a lo largo de todo el texto para designar la rejilla de inteligibilidad cultural a través de la cual se naturalizan cuerpos, géneros y deseos. Me he basado en la idea de “contrato heterosexual” de Monique Wittig y, en menor grado, en la idea de “heterosexualidad obligatoria” de Adrienne Rich para caracterizar un modelo discursivo/epistémico hegemónico de inteligibilidad de género, el cual supone que para que los cuerpos sean coherentes y tengan sentido debe haber un sexo estable expresado mediante un género estable (masculino expresa hombre, femenino expresa mujer) que se define históricamente y por oposición mediante la práctica obligatoria de la heterosexualidad» (BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 38, nota 6). <<

[104] WITTIG, M.: «No se nace mujer», en El pensamiento heterosexual y otros ensayos, ed. cit., p. 52. <<

[105] FUSS, D.: «Dentro/Fuera», en CARBONELL, N. y TORRAS, M.: Feminismos literarios, ed. cit., p. 115. <<

[106] BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 55. <<

[107] Op. cit., p. 50. <<

[108] BUTLER, J.: Cuerpos que importan, ed. cit., p. 26. <<

[109] FUSS, D.: «Dentro/Fuera», en CARBONELL, N. y TORRAS, M.: Feminismos literarios, ed. cit., p. 117. <<

[110] BUTLER, J.: «Universalidades en competencia», en BUTLER, J.; LACLAU, E.; ZIZEK, S.: Contingencia, hegemonía, universalidad. Buenos Aires, FCE, 2003, pp. 153-154. <<

[111] BRAIDOTTI, R.: Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir, ed. cit., pp. 38-39. <<

[112] Para un análisis en profundidad del diálogo establecido entre Butler, Braidotti y la lacaniana J. Copjec es imprescindible dirigirse a los artículos de la propia Butler: «¿El fin de la diferencia sexual?» y «La cuestión de la transformación social», en BUTLER, J.: Deshacer el género, ed. cit. <<

[113] WITTIG, M.: «No se nace mujer», en El pensamiento heterosexual y otros ensayos, ed. cit., p. 36. <<

[114] Cfr., Op. cit., p. 25. <<

[115] Op. cit., p. 32. <<

[116] RUBIN, G.: «Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad», en VANCE, C. (comp.): Placer y peligro, ed. cit., p. 113. <<

[117] Op. cit., p. 133. <<

[118] Cfr., DE LAURETIS, T.: Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo, ed. cit., p. 34. <<

[119] BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 39. <<

[120] Cfr., Op. cit., p. 41. <<

[121] Op. cit., p. 40. <<

[122] BUTLER, J.: Cuerpos que importan, ed. cit., p. 29. <<

[123] Para un análisis en profundidad sobre la complejidad del sexo y de la sexuación de nuestros cuerpos, es imprescindible consultar el excelente libro de Anne Fausto-Sterling: Cuerpos sexuados. En esta obra, la autora realiza un minucioso recorrido por los diversos discursos, saberes y mitos en torno al sexo que atraviesan la ciencia. Así, nos dice, por ejemplo: «Simplemente, el sexo de un cuerpo es un asunto demasiado complejo. No hay blanco o negro, sino grados de diferencia […] Una de las tesis principales de este libro es que etiquetar a alguien como varón o mujer es una decisión social» (FAUSTO-STERLING, A.: Cuerpos sexuados. Barcelona, Editorial Melusina, 2006, p. 17). Y, un poco más adelante, afirma: «Nuestros cuerpos son demasiado complejos para proporcionarnos respuestas definidas sobre las diferencias sexuales. Cuanto más buscamos una base física para el sexo, más claro resulta que “sexo” no es una categoría puramente física. Las señales y funciones corporales que definimos como masculinas o femeninas están ya imbricadas en nuestras concepciones del género» (Op. cit., p. 19). <<

[124] Op. cit., p. 99. Un poco más adelante, afirma Fausto-Sterling: «Nuestro conocimiento de la embriología y la endocrinología del desarrollo sexual, acumulado durante los siglos XIX y XX, nos dice que los machos y hembras humanos proceden de embriones con las mismas estructuras. La masculinidad y la feminidad completas representan los extremos de un espectro de tipos corporales posibles. El que estos extremos sean los más frecuentes ha dado pábulo a la idea de que no solo son naturales (esto es, de origen natural) sino normales (esto es, la representación de un ideal estadístico y social). El conocimiento de la variación biológica, sin embargo, nos permite conceptualizar como naturales los espacios intermedios menos frecuentes, aunque sean estadísticamente inusuales» (Op. cit., p. 100). <<

[125] Cfr., BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 167. <<

[126] WITTIG, M.: «No se nace mujer», en El pensamiento heterosexual y otros ensayos, ed. cit., p. 42. <<

[127] DE LAURETIS, T.: Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo, ed. cit., pp. 38-39. <<

[128] Op. cit., pp. 33-34. <<

[129] BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 40. <<

[130] DE LAURETIS, T.: Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo, ed. cit., p. 39. <<

[131] Cfr., BUTLER, J.: «Faire et défaire le genre». Conferencia pronunciada el 25 de mayo de 2005 en la Universidad Paris X (Nanterre). <<

[132] BUTLER, J: «El reglamento del género», en Deshacer el género, ed. cit., p. 70. <<

[133] BUTLER, J.: «Variaciones sobre sexo y género. Beauvoir, Wittig y Foucault», en BENHABIB, S. y CORNELLA, D.: Teoría feminista y teoría crítica. Valencia, Ediçons Alfons el Magnànim, 1990, p. 198. <<

[134] Cfr., BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 176. <<

[135] Op. cit., p. 142. <<

[136] BUTLER, J: «El reglamento del género», en Deshacer el género, ed. cit., p. 70. «El género es la estilización repetida del cuerpo, una serie de actos repetidos —dentro de un marco regulador muy rígido— que se congela con el tiempo para producir la apariencia de una sustancia, de una especie natural del ser. Una genealogía política de ontologías del género, si se logra hacer, deconstruirá la apariencia sustantiva del género en sus actos constitutivos y ubicará y dará cuenta de esos actos dentro de los marcos obligatorios fijados por las diversas fuerzas que vigilan la apariencia social del género» (BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 67). <<

[137] Cfr., BUTLER, J: «Actuar concertadamente», en Deshacer el género, ed. cit., p. 13. <<

[138] BUTLER, J.: Cuerpos que importan, ed. cit., p. 316. <<

[139] Cfr., BUTLER, J.: Lenguaje, poder e identidad. Madrid, Editorial Síntesis, 2004, p. 39. <<

[140] Op. cit., p. 59. <<

[141] Cfr. DELEUZE, G. y GUATTARI, F.: Mille Plateaux, ed. cit., p. 102. <<

[142] Derrida rescata la raíz etimológica de iter, itara, cuyo significado en sánscrito tiene que ver con lo «otro». Por ello, la iterabilidad supone un tipo de repetición que se liga a la alteridad, que al repetir altera, modifica, difiere, pervierte. En este sentido, afirma Derrida: «Todo signo, lingüístico o no lingüístico, hablado o escrito […], en una unidad pequeña o grande, puede ser citado, puesto entre comillas; por ello, puede romper con todo contexto dado, engendrar al infinito nuevos contextos, de manera absolutamente no saturable. Esto no supone que la marca valga fuera de contexto, sino al contrario, que no hay más que contextos sin ningún centro de anclaje absoluto. Esta citacionalidad, esta duplicación o duplicidad, esta iterabilidad de la marca no es un accidente o una anomalía, es lo que (normal/anormal) sin lo cual una marca no podría tener un funcionamiento llamado “normal”. ¿Qué sería una marca que no se pudiera citar y cuyo origen no pudiera perderse en el camino?» (DERRIDA, J.: «Signature Événement Contexte», en Marges — De la philosophie. Paris, Minuit, 1972, p. 381). <<

[143] BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 146. <<

[144] BUTLER, J.: Cuerpos que importan, ed. cit., p. 326. <<

[145] Op. cit., p. 333. <<

[146] BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 52. <<

[147] BUTLER, J.: Cuerpos que importan, ed. cit., p. 39. <<

[148] «El poder del lenguaje para trabajar sobre los cuerpos es a la vez la causa de la opresión sexual y el camino más allá de esa opresión» (BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 147). <<

[149] BUTLER, J.: Lenguaje, poder e identidad, ed. cit., p. 42. <<

[150] BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 24. En un texto posterior, la propia Butler afirma: «Decir que el género es performativo no es simplemente insistir en el derecho a producir un espectáculo placentero y subversivo, sino alegorizar las formas consecuentes y espectaculares en las que la realidad a la vez se reproduce y se contesta» (BUTLER, J: «Al lado de uno mismo: en los límites de la autonomía sexual», en Deshacer el género, ed. cit., p. 53). <<

[151] Cfr., BUTLER, J.: Cuerpos que importan, ed. cit., p. 327. <<

[152] Citado en: SÁEZ, J.: Teoría queer y psicoanálisis. Madrid, Síntesis, 2004, pp. 107-108. <<

[153] BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., pp. 171-172. <<

[154] BUTLER, J.: «Imitación e insubordinación de género», Revista de Occidente, n.º 235, Madrid, diciembre, 2000, pp. 97-98. <<

[155] Cfr., BUTLER, J.: Cuerpos que importan, ed. cit., p. 326. «Precisamente —afirma Butler— porque un enunciado puede producir otros efectos es posible la apropiación, la inversión y la recontextualización de tal enunciado» (BUTLER, J.: Lenguaje, poder e identidad, ed. cit., p. 40). <<

[156] BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 179. <<

[157] Op. cit., p. 65. <<

[158] Cfr., Op. cit., p. 57. <<

[159] Cfr., FUSS, D.: «Dentro/Fuera», en CARBONELL, N. y TORRAS, M.: Feminismos literarios, ed. cit., p. 123: «La identidad sexual podría ser más una representación (performance) que una función o un conocimiento; o, en términos foucaultianos, más una materia de reinvención perpetua que de descubrimiento definitivo. Por este motivo, en tanto que no abandonamos por completo las demandas de lo epistemológico, necesitamos alejarnos del modo interrogativo y acercarnos al performativo —hacia el estatuto imaginativo de las redelimitaciones, rearticulaciones y redefiniciones sexuales». <<

[160] BUTLER, J.: Cuerpos que importan, ed. cit., p. 185. <<

[161] Cfr., HEIDEGGER, M.: Nietzsche II. Barcelona, Ediciones Destino, 2000, p. 64. <<

[162] FOUCAULT, M.: «Theatrum philosophicum», en Dits et Écrits I, ed. cit., p. 959. <<

[163] «¿Qué es “la masculinidad”? —se pregunta Halberstam—. Esta ha sido probablemente la pregunta que me han planteado con más frecuencia en los últimos cinco años mientras escribía sobre el tema de la masculinidad femenina […] No creo tener una respuesta definitiva a esta pregunta, pero tengo algunas propuestas sobre por qué la masculinidad no debe y no puede ser reducida al cuerpo del hombre y a sus efectos […] Lo que planteo en este libro es que, lejos de ser una imitación de la virilidad, la masculinidad femenina, en realidad, nos da una pista de cómo se construye la masculinidad como tal. En otras palabras, las masculinidades femeninas se consideran las sobras despreciables de la masculinidad dominante, con el fin de que la masculinidad de los hombres pueda aparecer como lo verdadero» (HALBERSTAM, J.: Masculinidad femenina. Madrid, Editorial Egales, 2008, p. 23). <<

[164] FOUCAULT, M.: «Theatrum philosophicum», en Dits et Écrits I, ed. cit., pp. 957-958. <<

[165] Respecto a la nominación «feminismo postcolonial», la cual no ha dejado de suscitar todo tipo de controversias, Rosalva Hernández nos aclara: «Aunque la expresión feminismos postcoloniales se ha utilizado, principalmente, para referirse a la producción teórica de feministas africanas (árabes y subsaharianas) y del sureste asiático, también se han apropiado de ella algunas feministas chicanas y negras que han cuestionado el colonialismo discursivo del feminismo blanco» (HERNÁNDEZ CASTILLO, R. A.: «Feminismos postcoloniales: reflexiones desde el sur de Río Bravo», en SUÁREZ, L. y HERNÁNDEZ, R. A. (eds.): Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes. Madrid, Editorial Cátedra, 2008, p. 81n). <<

[166] HARDT, M. y NEGRI, A.: Imperio. Barcelona, Editorial Paidós, 2002, pp. 202-203. <<

[167] LORDE, A.: La hermana, la extranjera. Madrid, horas y HORAS, 2003, p. 126. <<

[168] Citado en JOFFROY, M.: «El espacio relacional/las relaciones espaciales: la práctica del feminismo chicano en la literatura fronteriza contemporánea». Revista Iberoamericana, Vol. LXXI, Núm. 212, Julio-Septiembre 2005, pp. 801-814. <<

[169] SUÁREZ, L.: «Colonialismo, gobernabilidad y feminismos postcoloniales», en SUÁREZ, L. y HERNÁNDEZ, R. A. (eds.): Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, ed. cit., p. 44. <<

[170] Op. cit., p. 58. <<

[171] bell hooks: «Mujeres negras. Dar forma a la teoría feminista», en AA. VV.: Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Madrid, Traficantes de Sueños, 2004, pp. 33-34. <<

[172] SUÁREZ, L. y HERNÁNDEZ, R. A. (eds.): Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, ed. cit., p. 15. <<

[173] Op. cit., p. 17. <<

[174] MOHANTY, C. T.: «Bajo los ojos de Occidente: academia feminista y discursos coloniales», en SUÁREZ, L. y HERNÁNDEZ, R. A. (eds.): Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, ed. cit., p. 127. <<

[175] Cfr., HERNÁNDEZ CASTILLO, R. A.: «Feminismos postcoloniales: reflexiones desde el sur de Río Bravo», en SUÁREZ, L. y HERNÁNDEZ, R. A. (eds.): Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, ed. cit., pp. 95 y ss. <<

[176] Op. cit., p. 96. <<

[177] Op. cit., p. 100. <<

[178] CASTILLO, A. y MORAGA, C.: Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos. San Francisco, ISM Press, 1988, p. 1. <<

[179] RUSHIN, K.: «El poema de la puente», en CASTILLO, A. y MORAGA, C.: Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ed. cit., p. 17i. <<

[180] COLECTIVA DEL RÍO COMBAHEE: «Una declaración feminista negra», en CASTILLO, A. y MORAGA, C.: Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ed. cit., pp. 172-173. <<

[181] DE LAURETIS, T.: Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo, ed. cit., p. 136. <<

[182] bell hooks: «Mujeres negras. Dar forma a la teoría feminista», en AA. VV.: Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, ed. cit., p. 37. <<

[183] MOHANTY, C. T.: «Bajo los ojos de Occidente: academia feminista y discursos coloniales», en SUÁREZ, L. y HERNÁNDEZ, R. A. (eds.): Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, ed. cit., p. 131. <<

[184] LORDE, A.: La hermana, la extranjera, ed. cit., p. 124. <<

[185] SUÁREZ, L.: «Colonialismo, gobernabilidad y feminismos postcoloniales», en SUÁREZ, L. y HERNÁNDEZ, R. A. (eds.): Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, ed. cit., p. 46. <<

[186] MOHANTY, C. T.: «Bajo los ojos de Occidente: academia feminista y discursos coloniales», en SUÁREZ, L. y HERNÁNDEZ, R. A. (eds.): Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, ed. cit., p. 126. <<

[187] bell hooks: «Mujeres negras. Dar forma a la teoría feminista», en AA. VV.: Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, ed. cit., p. 36. <<

[188] Citado en SANDOVAL, C.: «Nuevas ciencias. Feminismos cyborg y metodología de los oprimidos», en AA. VV.: Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, ed. cit., p. 89. <<

[189] DE LAURETIS, T.: Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo, ed. cit., p. 78. <<

[190] LORDE, A.: La hermana, la extranjera, ed. cit., p. 47. <<

[191] La advertencia de Lorde respecto a la complicidad de los discursos feministas con los discursos hegemónicos mismos es fundamental. «Pues llevamos incorporadas —afirma— las viejas pautas que nos marcan unas expectativas y unas formas de respuesta, las viejas estructuras de opresión, y todo esto tendremos que modificarlo a la vez que modificamos las condiciones de vida que son consecuencia de dichas estructuras. Pues las herramientas del amo nunca desmontan la casa del amo […] El verdadero objetivo del cambio revolucionario no es solo la situación de opresión de la que pretendemos liberarnos, también lo es esa parte del opresor que nos ha sido implantada en nuestro interior y que solo conoce las tácticas de los opresores y las relaciones de los opresores» (Op. cit., p. 134). <<

[192] MORAGA, C.: «En el sueño, siempre me recibe el río», en CASTILLO, A. y MORAGA, C.: Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ed. cit., p. 4. <<

[193] Cfr., CARRERA SUÁREZ, I.: «Feminismo y postcolonialismo: estrategias de subversión». (Universidad de Oviedo). <<

[194] Cfr., OMAR, S. M.: Los estudios postcoloniales. Una introducción crítica. Castelló de la Plana, Publicaciones de la Universidad Jaime I, 2007, p. 28. <<

[195] Ibid. <<

[196] Op. cit., p. 31. <<

[197] Op. cit., p. 36. <<

[198] HARDT, M. y NEGRI, A.: Imperio, ed. cit., p. 123. <<

[199] Cfr., MIGNOLO, W.: La idea de América Latina. Barcelona, Editorial Gedisa, 2007, p. 18. <<

[200] Cfr.,: MIGNOLO, W.: Desobediencia epistémica: retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad. Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2010, p. 12. <<

[201] MOHANTY, C. T.: «Bajo los ojos de Occidente: academia feminista y discursos coloniales», en SUÁREZ, L. y HERNÁNDEZ, R. A. (eds.): Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, ed. cit., p. 119. <<

[202] CÉSAIRE, A.: Discours sur le colonialisme. Paris, Éditions Présence Africaine, 2004, p. 23. <<

[203] Op. cit., p. 18. <<

[204] Cfr., GROSFOGUEL, R.: «Les Implications des altérités épistémiques dans la redéfinition du capitalisme global : transmodernité, penséefrontalière et colonialité globale». Revista Multitudes, n.º 26 (otoño 2006). <<

[205] MIGNOLO, W.: Historias locales/diseños globales. Madrid, Akal, 2003, p. 39. <<

[206] MOHANTY, C. T.: «Bajo los ojos de Occidente: academia feminista y discursos coloniales», en SUÁREZ, L. y HERNÁNDEZ, R. A. (eds.): Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, ed. cit., p. 159. <<

[207] LASTRA, A.: «Entrevista a W. Mignolo: W. Mignolo y la idea de América Latina: un intercambio de opiniones». Revista de Estudios Culturales «La Torre del Virrey», número 4, Valencia, invierno 2007-2008, p. 72. <<

[208] MIGNOLO, W.: «Las geopolíticas del conocimiento y la colonialidad del poder», en WALSH, C. (ed.): Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo Andino. Quito; UASB/Abya Yala, p. 2. <<

[209] GROSFOGUEL, R.: «Les Implications des altérités épistémiques dans la redéfinition du capitalisme global: transmodernité, pensée-frontalière et colonialité globale», en Revista Multitudes, n.º 26 (otoño, 2006). <<

[210] LASTRA, A.: «Entrevista a W. Mignolo: W. Mignolo y la idea de América Latina: un intercambio de opiniones», ed. cit., p. 74. <<

[211] Cfr., OMAR, S. M.: Los estudios postcoloniales. Una introducción crítica, ed. cit., p. 142. <<

[212] Op. cit., p. 146. <<

[213] FANON, F.: Les damnés de la terre. Paris, Éditions La Découverte & Syros, 2002, p. 43. <<

[214] HARDT, M. y NEGRI, A.: Imperio, ed. cit., p. 123. <<

[215] ALEXANDER, M. y MOHANTY, C.: «Genealogías, legados, movimientos», en AA. VV.: Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, ed. cit., p. 136. <<

[216] En este sentido, afirma Anzaldúa: «Nosotras, indias y mestizas criminalizamos a la india que hay en nosotras, la brutalizamos y la condenamos. La cultura masculina ha hecho un buen trabajo con nosotras. Son las costumbres que traicionan. La india en mí es la sombra: La Chingada, Tlazolteotl, Coatlicue. Son ellas que oímos lamentando a sus hijas perdidas». ANZALDÚA, G.: «Movimientos de rebeldía y culturas que traicionan», en AA. VV.: Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, ed. cit., p. 80. <<

[217] FANON, F.: Les damnés de la terre, ed. cit., p. 45. <<

[218] OMAR, S. M.: Los estudios postcoloniales. Una introducción crítica, ed. cit., p. 145. <<

[219] FANON, F.: Les damnés de la terre, ed. cit., p. 32. <<

[220] DELEUZE, G. y GUATTARI, F.: Mille Plateaux, ed. cit., p. 218. <<

[221] SPIVAK, G.: «¿Puede hablar el subalterno?», en Revista Colombiana de Antropología, volumen 39, enero 2003, p. 328. <<

[222] GALINDO, M.: ¡A despatriarcar!, ed. cit., p. 101 <<

[223] Op. cit., p. 174. <<

[224] Op. cit., pp. 178-179. <<

[225] Huésped, interno. <<

[226] CORSANI, A., DEGOUTIN, C., MATHERON, F. y ZAPPERI, G.: «Narrations postcoloniales». Revista Multitudes. 2007/2-2, pp. 15 a 22. <<

[227] ANZALDÚA, G.: «Movimientos de rebeldía y culturas que traicionan», en AA. VV.: Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, ed. cit., p. 77. <<

[228] AA. VV.: Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, ed. cit., p. 9. <<

[229] ANZALDÚA, G.: «La prieta», en CASTILLO, A. y MORAGA, C.: Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ed. cit., p. 168. <<

[230] GALINDO, M.: ¡A despatriarcar!, ed. cit., p. 78. <<

[231] CORSANI, A., DEGOUTIN, C., MATHERON, F. y ZAPPERI, G.: «Narrations postcoloniales», Revista Multitudes. 2007/2-2, pp. 15 a 22. <<

[232] ANZALDÚA, G.: «La prieta», en CASTILLO, A. y MORAGA, C.: Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ed. cit., p. 168. Sin embargo, no toda propuesta de «mestizaje» puede ser considerada desestructuradora de un discurso hegemónico. En este sentido, nos advierte Liliana Suárez: «La ideología de mestizaje (paralela en sus efectos a la ideología del indigenismo) ha sido hasta hace poco dominante en todos los países latinoamericanos, y fue inicialmente defendida por las minorías criollas en los procesos de independencia colonial. Esta ideología “celebraba la mezcla racial y cultural como una manera de fungir una imagen nacional homogénea y unificada al mismo tiempo que reafirmaba la supremacía de la civilización y la raza europea favoreciendo el blanqueamiento”. Esta ambigüedad […] es pertinente sin duda para el debate de la identidad poscolonial en América Latina» (SUÁREZ, L.: «Colonialismo, gobernabilidad y feminismos postcoloniales», en SUÁREZ, L. y HERNÁNDEZ, R. A. (eds.): Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, ed. cit., p. 53n). <<

[233] Ibid. <<

[234] GALINDO, M.: ¡A despatriarcar!, ed. cit., p. 107. <<

[235] ANZALDÚA, G.: «Movimientos de rebeldía y culturas que traicionan», en AA. VV.: Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, ed. cit., p. 80. <<

[236] COLECTIVA DEL RÍO COMBAHEE: «Una declaración feminista negra», en CASTILLO, A. y MORAGA, C.: Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ed. cit., p. 175. <<

[237] SANDOVAL, C.: «Nuevas ciencias. Feminismo cyborg y metodología de los oprimidos», en AA. VV.: Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, ed. cit., p. 99. <<

[238] BRAIDOTTI, R.: Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade, ed. cit., p. 206 <<

[239] ANZALDÚA, G.: «Movimientos de rebeldía y culturas que traicionan», en AA. VV.: Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, ed. cit., p. 79. <<

[240] Citado en MIGNOLO, W.: La idea de América Latina, ed. cit., p. 128. <<

[241] MIGNOLO, W.: El pensamiento descolonial, desprendimiento y apertura: un manifiesto. Tristestópicos.org, p. 26. <<

[242] Op. cit., p. 16. <<

[243] LASTRA, A.: «Entrevista a W. Mignolo: W. Mignolo y la idea de América Latina: un intercambio de opiniones», ed. cit., p. 73. <<

[244] Para una mayor información historiográfica de estos movimientos, es imprescindible el artículo de Maylei Blackwell: «Las Hijas de Cuauhtémoc: feminismo chicano y prensa cultural, 1968-1973», donde la autora realiza un minucioso recorrido por la historia no contada de estos feminismos (recogido en SUÁREZ, L. y HERNÁNDEZ, R. A. (eds.): Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, ed. cit., pp. 351 y ss.). <<

[245] Citado en BLACKWELL, M.: «Las Hijas de Cuauhtémoc: feminismo chicano y prensa cultural, 1968-1973», en SUÁREZ, L. y HERNÁNDEZ, R. A. (eds.): Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, ed. cit., p. 355. <<

[246] ANZALDÚA, G.: «La prieta», en CASTILLO, A. y MORAGA, C.: Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ed. cit., p. 165. <<

[247] GARCÍA ARGÜELLES, L.: «El color de las palabras y la piel de las chicanas: una lectura autobiográfica». <<

[248] DE LAURETIS, T.: Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo, ed. cit., pp. 138-139. <<

[249] GODAYOL, P.: «Locas de la raza cósmica: Literatura, género y chicanismo». México, Liminar. Estudios Sociales y Humanísticos, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Vol. III, Núm. 1, junio, 2005, p. 100. <<

[250] GARCÍA ARGÜELLES, L.: «El color de las palabras y la piel de las chicanas: una lectura autobiográfica». <<

[251] HERNÁNDEZ CASTILLO, R. A.: «Feminismos postcoloniales: reflexiones desde el sur de Río Bravo», en SUÁREZ, L. y HERNÁNDEZ, R. A. (eds.): Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, ed. cit., p. 82. <<

[252] MORAGA, C.: La última generación. Madrid, Horas y Horas Editorial, 2007, pp. 183-184. <<

[253] ANZALDÚA, G.: «Movimientos de rebeldía y culturas que traicionan», en AA. VV.: Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, ed. cit., pp. 71-72. <<

[254] ANZALDÚA, G.: «Una carta a escritoras tercermundistas», en CASTILLO, A. y MORAGA, C.: Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ed. cit., p. 223. <<

[255] Op. cit., pp. 221-222. <<

[256] Op. cit., p. 153. <<

[257] MORAGA, C.: La última generación, ed. cit., p. 88. <<

[258] Op. cit., p. 90. <<

[259] GODAYOL, P.: «Locas de la raza cósmica: Literatura, género y chicanismo», ed. cit., p. 101. <<

[260] ANZALDÚA, G.: «Hablar en lenguas. Una carta a escritoras tercermundistas», en CASTILLO, A. y MORAGA, C.: Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ed. cit., p. 226. <<

[261] ANZALDÚA, Gloria. Borderlands/La Frontera. San Francisco: Aunt Lute Books, 2007, p. 95. <<

[262] GODAYOL, Pilar. «Locas de la raza cósmica: Literatura, género y chicanismo», ed. cit., p. 102. <<

[263] ANZALDÚA, G.: «La prieta», en CASTILLO, A. y MORAGA, C.: Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ed. cit., p. 157. <<

[264] MORAGA, C.: La última generación, ed. cit., p. 155. <<

[265] MORAGA, C.: «La güera», en CASTILLO, A. y MORAGA, C.: Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ed. cit., p. 21. <<

[266] GARCÍA ARGÜELLES, L.: «El color de las palabras y la piel de las chicanas: una lectura autobiográfica». <<

[267] ANZALDÚA, G.: «Movimientos de rebeldía y culturas que traicionan», en AA. VV.: Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, ed. cit., p. 78. <<

[268] MIGNOLO, W.: La idea de América Latina, ed. cit., p. 158. <<

[269] SANDOVAL, C.: «Nuevas ciencias. Feminismos cyborg y metodología de los oprimidos», en AA. VV.: Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, ed. cit., p. 94. <<

[270] ANZALDÚA, G.: «Movimientos de rebeldía y culturas que traicionan», en AA. VV.: Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, ed. cit., p. 79. <<

[271] MORAGA, C.: La última generación, ed. cit., pp. 156-157. <<

[272] GARCÍA ARGÜELLES, L.: «El color de las palabras y la piel de las chicanas: una lectura autobiográfica». <<

[273] NÚÑEZ, C.: «A propósito de Borderlands: escritura ritual y performatividad fronteriza», en Pasiones & Obsesiones. Revista virtual de la Universidad del Claustro de Sor Juana. Año 1, Número 0, 2008, p. 4. <<

[274] MIGNOLO, W.: La idea de América Latina, ed. cit., p. 128. <<

[275] CORSANI, A., DEGOUTIN, C., MATHERON, F. y ZAPPERI, G.: «Narrations postcoloniales». Revista Multitudes. 2007/2-2, pp. 15 a 22. <<

[276] ANZALDÚA, G.: «Hablar en lenguas. Una carta a escritoras tercermundistas», en CASTILLO, A. y MORAGA, C.: Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ed. cit., p. 220. <<

[277] «El Nepantla es el concepto que Gloria Anzaldúa estructura en su teoría de la frontera: el Nepantla es un lugar entre dos lugares, el paso de un estado al otro, el lugar del “no lugar” […] La palabra Nepantla (del náhualt) comenzó a usarse después de la conquista para describir la condición del que estaba atrapado entre dos culturas, además encarna un lugar a la mitad del camino, donde no es ni un lado ni el otro» (NÚÑEZ, C.: «A propósito de Borderlands: escritura ritual y performatividad fronteriza», ed. cit., p. 6). <<

[278] HERNÁNDEZ CASTILLO, R. A.: «Feminismos postcoloniales: reflexiones desde el sur de Río Bravo», en SUÁREZ, L. y HERNÁNDEZ, R. A. (eds.): Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, ed. cit., p. 86. <<

[279] MIGNOLO, W.: Historias locales/diseños globales, ed. cit., p. 377. <<

[280] MIGNOLO, W.: El pensamiento descolonial, desprendimiento y apertura: un manifiesto. Tristestópicos.org, p. 16. <<

[281] HERNÁNDEZ CASTILLO, R. A.: «Feminismos postcoloniales: reflexiones desde el sur de Río Bravo», en SUÁREZ, L. y HERNÁNDEZ, R. A. (eds.): Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, ed. cit., p. 81. <<

[282] ANZALDÚA, G.: «Movimientos de rebeldía y culturas que traicionan», en AA. VV.: Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, ed. cit., p. 79. <<

[283] HERNÁNDEZ CASTILLO, R. A.: «Feminismos postcoloniales: reflexiones desde el sur de Río Bravo», en SUÁREZ, L. y HERNÁNDEZ, R. A. (eds.): Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, ed. cit., p. 82. <<

[284] MIGNOLO, W.: La idea de América Latina, ed. cit., p. 156. <<

[285] MORAGA, C.: La última generación, ed. cit., p. 84. <<

[286] Op. cit., p. 158. <<

[287] ANZALDÚA, G. y MORAGA, C.: «Entrelíneas. Nombrando las diferencias», en CASTILLO, A. y MORAGA, C.: Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ed. cit., p. 77. <<

[288] ANZALDÚA, G.: «La prieta», en CASTILLO, A. y MORAGA, C.: Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ed. cit., p. 168. <<

[289] MORAGA, C.: La última generación, ed. cit., p. 190. <<

[290] MIGNOLO, W.: Historias locales/diseños globales, ed. cit., p. 27. <<

[291] BRAIDOTTI, R.: Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista contemporánea, ed. cit., pp. 115-116. <<

[292] Op. cit., p. 36. <<

[293] Op. cit., pp. 184-185. <<

[294] Cfr. BRAIDOTTI, R.: Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir, ed. cit., p. 154. <<

[295] BRAIDOTTI, R.: Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista contemporánea, ed. cit., p. 169. <<

[296] Cfr. BRAIDOTTI, R.: Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade, ed. cit., p. 51. <<

[297] BRAIDOTTI, R.: Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista contemporánea, ed. cit., p. 115. <<

[298] Op. cit., p. 93. <<

[299] BRAIDOTTI, R.: Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade, ed. cit., p. 44. <<

[300] BRAIDOTTI, R.: Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir, ed. cit., p. 214. <<

[301] BRAIDOTTI, R.: Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista contemporánea, ed. cit., p. 71. <<

[302] Op. cit., p. 196. <<

[303] BUTLER, J.: El género en disputa, ed. cit., p. 29. <<

[304] Respecto a su postura en referencia a la diferencia sexual, afirma Braidotti: «En oposición a lo que considero como un rechazo apresurado de la diferencia sexual, en nombre de una forma discutible de “antiesencialismo” o de anhelo utópico por una posición que esté “más allá del género”, yo quiero valorizar la diferencia sexual como proyecto. También me he referido a esta postura como proyecto político nómade, porque ese énfasis en la diferencia que encarnan las mujeres suministra positivas bases fundacionales para redefinir la subjetividad femenina en toda su complejidad» (BRAIDOTTI, R.: Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista contemporánea, ed. cit., p. 170). <<

[305] BRAIDOTTI, R.: Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade, ed. cit., p. 16. <<

[306] BRAIDOTTI, R.: Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista contemporánea, ed. cit., pp. 29-30. Respecto a esta recuperación de lo corpóreo por parte de Braidotti, afirma, sutilmente irónica, Butler: «Confieso que no soy una buena materialista. Cada vez que intento escribir acerca del cuerpo termino escribiendo sobre el lenguaje» (BUTLER, J: «¿El fin de la diferencia sexual?», en Deshacer el género, ed. cit., p. 280). <<

[307] BRAIDOTTI, R.: Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir, ed. cit., p. 21. <<

[308] BRAIDOTTI, R.: Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade, ed. cit., p. 45. <<

[309] BRAIDOTTI, R.: Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista contemporánea, ed. cit., p. 201. <<

[310] DELEUZE, G. y PARNET, C.: Dialogues. Paris, Flammarion, 1996, p. 9. <<

[311] DELEUZE, G. y GUATTARI, F.: Mille Plateaux, ed. cit., pp. 337-338. <<

[312] BRAIDOTTI, R.: Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista contemporánea, ed. cit., p. 73. <<

[313] Op. cit., pp. 140-141. Incluso, un poco más adelante, afirma Braidotti lo siguiente respecto al problemático concepto de «mujer»: «Entiendo el feminismo como la estrategia de reelaborar la noción histórica de “la mujer”, en un momento de la historia en el que ese concepto ha perdido su unidad sustancial. Por consiguiente, como práctica política y teorética, el feminismo puede caracterizarse como un movimiento que revela y consume los diferentes estratos de representación de “la mujer”. El mito de “la mujer” entendida como el otro es ahora un terreno baldío donde diferentes mujeres pueden jugar con su devenir subjetivo. Para el sujeto feminista la cuestión es saber cómo influir en el concepto de “la mujer” en este contexto histórico, de modo tal de crear nuevas condiciones para el devenir sujeto de las mujeres hoy» (Op. cit., p. 199). <<

[314] Op. cit., p. 70. <<

[315] Op. cit., p. 205. <<

[316] BRAIDOTTI, R.: Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir, ed. cit., p. 109. <<

[317] BRAIDOTTI, R.: Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade, ed. cit., pp. 216-217. <<

[318] La filosofía no cesa de producir, de dar vida a todo tipo de personajes conceptuales, nos recuerdan Deleuze y Guattari. «Los personajes conceptuales tienen este papel, manifestar los territorios, desterritorializaciones y reterritorializaciones absolutas del pensamiento» (DELEUZE, G. y GUATTARI, F.: Qu’est-ce que la philosophie? Paris, Minuit, 1991, p. 67). <<

[319] BRAIDOTTI, R.: Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade, ed. cit., p. 145. <<

[320] BRAIDOTTI, R.: Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir, ed. cit., p. 93. <<

[321] DELEUZE, G. y GUATTARI, F.: Mille Plateaux, ed. cit., p. 473. <<

[322] BRAIDOTTI, R.: Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade, ed. cit., p. 222. <<

[323] BRAIDOTTI, R.: Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista contemporánea, ed. cit., p. 62. <<

[324] BRAIDOTTI, R.: Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir, ed. cit., p. 111. <<

[325] Citado en BRAIDOTTI, R.: Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista contemporánea, ed. cit., p. 204. <<

[326] ZIZEK, S.: En defensa de la intolerancia. Madrid, Ediciones sequitur, 2007, pp. 61-62. <<

[327] Op. cit., p. 47. <<

[328] BRAIDOTTI, R.: Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir, ed. cit., p. 215. <<

[329] Cfr., Op. cit., p. 216. <<

[330] Op. cit., p. 217. <<

[331] BRAIDOTTI, R.: Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista contemporánea, ed. cit., p. 205. <<

[332] HARAWAY, D.: Ciencia, cyborgs y mujeres, la reinvención de la naturaleza. Madrid, Cátedra, 1991. P 255. <<

[333] Op. cit., p. 264. <<

[334] Op. cit., p. 269. <<

[335] Op. cit., p. 279. <<

[336] Op. cit., p. 253. <<

[337] Sobre estas cuestiones, véase. WAJCMAN, J.: El tecnofeminismo. Cátedra, Madrid, 2006, pp. 33-40. <<

[338] HARAWAY, D.: Ciencia, cyborgs y mujeres, la reinvención de la naturaleza, ed. cit., pp. 253. <<

[339] Tendrá que pasar más de una década para que los caminos entre el cyborg y la zorra se terminen cruzando, pero esta vez en Australia. «CHÚPAME EL CÓDIGO», se podrá leer en Manifiesto de la zorra mutante de VNS Matrix. Podría parecer una contradicción el hecho de incluir de nuevo la deidad (VNS) después de la preferencia de Haraway, pero lo que palpita en las australianas es la deconstrucción de la alternativa, no entre la diosa y el cyborg, sino entre la puta y la diosa. <<

[340] «Ideológica o materialmente, no es posible volver atrás. No solamente “dios” ha muerto, sino también la “diosa”, o los dos han sido revivificados en los mundos cargados de microelectrónica y de políticas biotecnológicas» (HARAWAY, D.: Ciencia, cyborgs y mujeres, la reinvención de la naturaleza, ed. cit., pp. 277). <<

[341] No hay que olvidar que la canción de Las Vulpes era una versión del I Gonna be your dog, de los The Stooges de Iggy Pop. <<

[342] Como apunta Braidotti, Haraway habla «el lenguaje de la ciencia y el de la tecnología más que el de la filosofía posmetafísica» (BRAIDOTTI, R.: Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir, ed. cit., p. 294.). <<

[343] HARAWAY, D.: «La promesa de los monstruos», en Política y Sociedad, N.º 30, 1999, p. 122. <<

[344] El hecho de ser del gremio no le valió a Haraway para librarse de los ataques de Sokal y Brichmont en sus Imposturas intelectuales. <<

[345] HARAWAY, D.: Ciencia, cyborgs y mujeres, la reinvención de la naturaleza, ed. cit., p. 254 <<

[346] HARAWAY, D.: Testigo_Modesto@ Segundo_Milenio. HombreHembra. Barcelona, UOC, 2004, p. 28. O también: «llamo la atención sobre las figuras y relatos que corren desenfrenados a través de los dominios de la tecnociencia. No es solo que no existe ningún lenguaje libre de tropos, incluido el matemático; ni que la factualidad está siempre saturada de metáforas, sino que cualquier descripción fundamentada del mundo está plagada de narraciones». <<

[347] HARAWAY, D.: «La promesa de los monstruos», ed. cit., p. 121. <<

[348] HARAWAY, D.: Testigo_Modesto@ Segundo_Milenio. HombreHembra, ed. cit., p. 42 <<

[349] El testimonio debía ser público y colectivo, con el fin de multiplicar su identidad. Un acto público debe tener lugar en un espacio que pueda ser aceptado semióticamente como público, y no como privado. Pero para el estilo de vida experimental, un «espacio público debía ser rigurosamente definido: no podría entrar cualquier persona […] Gestionar la distinción público/privado ha sido un aspecto crucial para la credibilidad del estilo de vida experimental […] la cuestión era saber si las mujeres tenían el estatus de independencia necesario para ser testigos modestos, y no lo tenían», Op. cit., pp. 43, 44 y 45. <<

[350] Op. cit., p. 40. Haraway está cogiendo claramente parte del testigo que Derrida diseminó con «La mitología Blanca. La metáfora en el texto filosófico» y más tarde en «La retirada de la metáfora». Escribía el argelino: «La metafísica —mitología blanca que reúne y refleja la cultura de Occidente: el hombre blanco toma su propia mitología, la indoeuropea, su logos, es decir, el mythos de su idioma, por la forma universal de lo que todavía debe querer llamar la Razón. Lo cual no ocurre sin lucha» (DERRIDA, J.: «La mythologie blanche», en Marges — De la philosophie, ed. cit., p. 254). <<

[351] HARAWAY, D.: «La promesa de los monstruos», ed. cit., p. 125. <<

[352] HARAWAY, D.: Ciencia, cyborgs y mujeres, la reinvención de la naturaleza, ed. cit., 279. <<

[353] HARAWAY, D.: Testigo_Modesto@ Segundo_Milenio. HombreHembra, ed. cit., p. 49. <<

[354] HARAWAY, D.: Ciencia, cyborgs y mujeres, la reinvención de la naturaleza, ed. cit., p. 256. <<

[355] HARAWAY, D.: «La promesa de los monstruos», ed. cit., p. 122. <<

[356] HARAWAY, D.: Ciencia, cyborgs y mujeres, la reinvención de la naturaleza, ed. cit., p. 253. <<

[357] HARAWAY, D.: «La promesa de los monstruos», ed. cit., p. 121. <<

[358] FOUCAULT, M.: Las palabras y las cosas. Madrid, S XXI, 1997, p. 1. <<

[359] Aquí Haraway es contraria, quizás solo en parte, a la tesis que Foucault desplegó años antes en La verdad y las formas jurídicas. Para Foucault, no sería la ciencia, sino más bien el mundo del derecho penal, y por consiguiente de las relaciones de poder estratégicas, el que daría lugar a la ciencia griega y a otros tipos de saberes: «entre las prácticas sociales en las que el análisis histórico permite localizar la emergencia de nuevas formas de subjetividad, las prácticas jurídicas, o mejor dicho, las prácticas judiciales están entre las más importantes» (FOUCAULT, M.: «La vérité et les formes juridiques», en Dits et Écrits, ed. cit., p. 1408.). Para Foucault, el modesto (humble) testigo, que aparece en Grecia en una nueva relación de poder jurídica, va a ser el modelo del testigo científico. La investigación (ênquete) judicial será el modelo de la científica, imposibilitando una separación clara y neta de saber-poder. «¡Hay que acabar con este gran mito! Un mito que Nietzsche comenzó a demoler al mostrar en los textos que hemos citado que por detrás de todo saber o conocimiento lo que está en juego es una lucha de poder. El poder político no está ausente del saber, por el contrario, está tramado con este» (Op. cit., p. 1438). Mientras que en Foucault habría que hablar de un poder-saber, en Haraway habría más bien que hablar de un saber-poder. <<

[360] HARAWAY, D.: Testigo_Modesto@ Segundo_Milenio. HombreHembra, ed. cit., p. 45. <<

[361] Op. cit., p. 47. <<

[362] Ibid. <<

[363] HARAWAY, D.: Ciencia, cyborgs y mujeres, la reinvención de la naturaleza, ed. cit., p. 269. Es preciso señalar aquí una diferencia sobre todo con el joven Marx, pues el cyborg, decía Haraway en el Manifiesto, no tiene nada que ver con la añoranza de un trabajo no alienado. Por otra parte, la panorámica de Haraway será mucho más amplia que la marxista. Su discurso no solo contemplará la dominación de clase, sino también la de raza, género y sexo. <<

[364] HARAWAY, D.: Testigo_Modesto@ Segundo_Milenio. HombreHembra, ed. cit., p. 24. <<

[365] «Así, el mito de mi cyborg trata de fronteras transgredidas, de fusiones poderosas y de posibilidades peligrosas que gentes progresistas pueden explorar como parte de un necesario trabajo político. Una de mis premisas es que la mayoría de los socialistas norteamericanos y de las feministas ven profundos dualismos entre mente y cuerpo, animal y máquina, idealismo y materialismo en las prácticas sociales, formulaciones simbólicas y artefactos físicos» (HARAWAY, D.: Ciencia, cyborgs y mujeres, la reinvención de la naturaleza, ed. cit., p. 262.). <<

[366] Op. cit., p. 258. <<

[367] HARAWAY, D.: Testigo_Modesto@ Segundo_Milenio. HombreHembra, ed. cit., p. 20. <<

[368] HARAWAY, D.: Ciencia, cyborgs y mujeres, la reinvención de la naturaleza, ed. cit., p. 263. <<

[369] Op. cit., p. 255. <<

[370] HARAWAY, D.: Testigo_Modesto@ Segundo_Milenio. HombreHembra, ed. cit., p. 31. <<

[371] HARAWAY, D.: Ciencia, cyborgs y mujeres, la reinvención de la naturaleza, ed. cit., p. 283. <<

[372] Op. cit., p. 263. Como vemos, la labor de «reacoplamiento», de empalme, de lo que siempre se había llamado en filosofía logos, sobrevuela constantemente la obra de Haraway. <<

[373] Haraway, D.: The companion species manifesto. Dogs, people and significant otherness, PPP, Chicago, p. 4. <<

[374] Op. cit., p. 5. <<

[375] Op. cit., pp. 9-10. <<

[376] Op. cit., p. 3. <<

[377] Op. cit., p. 82 <<

[378] Op. cit., p. 7. <<

[379] Ibid. <<

[380] Ibid. Es clara la ascendencia de Haraway si comparamos sus textos con los de los esquizoanalistas: «Nuestro problema (y no somos tan estúpidos como para creer que esto bastaría para hacer la revolución): dado un sistema que huye por todos lados y que no cesa de impedir y reprimir las fugas por el otro, ¿cómo hacer para que todas esas fugas no sean tan solo tentativas individuales o de pequeñas comunidades sino que, realmente, formen una máquina revolucionaria?». (DELEUZE, G. Y GUATTARI, F.: «Cinq propositions sur le psichanalyse», en L’Île déserte et autres textes, ed. cit., p. 389). «¿Cómo unir las luchas puntuales sin un partido? ¿Cómo hacer funcionar la máquina sin un aparato de Estado? Es evidente que la revolución tiene necesidad de una máquina de guerra, pero no de un Estado. Es cierto que se necesita una instancia de análisis, análisis del deseo de las masas, pero eso no significa un aparato exterior de síntesis […] Lo que cuenta no es la unificación autoritaria, sino el ensamblaje hasta el infinito» («Sur le capitalismo et le desir», en L'Île déserte et autres textes, ed. cit., p. 373). Como se ve, el problema es el mismo que en Haraway. En Deleuze, era el de inventar el pueblo que falta, es decir, ese rizoma que pudiera unir las luchas locales a nivel global sin el modelo arborícola; o como decía con frecuencia Deleuze: universal y singular a la vez. En Haraway, es la misma cuestión. Basta cambiar «rizoma» por «ciborgperro» para comprobar el parecido. Así, llegará Haraway a decir que «su red de parentesco se parece más una arpillera o una explanada que a un árbol» (HARAWAY, D.: The companion species manifesto. Dogs, people and significant otherness, ed. cit., p. 9). <<

[381] La cuestión de la «emergencia», a saber, la teoría según la cual el todo siempre posee cualidades que no proceden de ninguna de las partes y que son las partes las que se producen en el agregado relacional, planea abundantemente en los últimos textos de Haraway (también en el primer Manifiesto, pero menos manifiestamente), aunque en When species meet preferirá el lenguaje de las «inducciones recíprocas». <<

[382] Haraway, D.: The companion species manifesto. Dogs, people and significant otherness, ed. Cit., p. 21. <<

[383] Op. cit., p. 33. <<

[384] Op. cit., p. 29. <<

[385] Op. cit., p. 31. <<

[386] Op. cit., p. 50. <<

[387] Cuando Derrida escribe su fórmula «tout autre est tout autre» en Dar la muerte quería significar a la vez que cualquiera es un igual pero a la vez es radicalmente otro. <<

[388] Publicado en el blog de filosofía política «El rumor de las multitudes», perteneciente a El Salto diario, el 25 de enero de 2020. <<

[389] Publicado en el blog de filosofía política «El rumor de las multitudes», perteneciente a El Salto diario, el 7 de marzo de 2019. <<

[390] Publicado en El Salto Diario el 11 de enero de 2019. <<