Este es un libro lleno de esperanza contra la vulgaridad y el fatalismo, que se plantea como un ejercicio de libertad desde la diversidad y la admiración. Las nueve protagonistas de este libro son mujeres que anhelan la libertad y rechazan la dominación. Sus vidas se nos presentan plenas de creatividad, valentía, dignidad y coherencia. Ellas asumen riesgos, compromisos y elecciones que marcan su vida entera. Son mujeres cuya aproximación nos hace sentir más libres, más fuertes y más capaces. Estas ciudadanas del mundo han alzado su voz nueva en las artes, las ciencias, la ecología y la política, y reivindican con su vida y sus logros la justa y necesaria presencia de las mujeres en un nuevo modelo de sociedad que, con sus convicciones y saberes, contribuyen a configurar en beneficio de la humanidad.

Carmen Alborch

Libres: ciudadanas del mundo

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Titivillus 27.10.2021

Carmen Alborch, 2006

Editor digital: Titivillus

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A las mujeres y hombres que se esfuerzan para que nuestras vidas sean más libres y más dignas.

A mi querida familia, y especialmente a Miguel y Rafa Alborch y Javier Frías, mis hermanos del alma.

A mis amigas y amigos, como siempre, y especialmente a Alfons López Tena y Vicente Todolí.

Introducción

Si tuviera que elegir entre la infinidad de reflexiones, estudios y citas sobre el concepto de libertad, probablemente escogería la siguiente frase de Émile M. Cioran: «Siento que soy libre, pero sé que no lo soy».

Este libro no es solamente un compendio de hermosas historias o perfiles de mujeres contemporáneas. Las protagonistas de este libro intentan ejercer la libertad, en su vertiente pública y en su dimensión interior; son mujeres que anhelan y aspiran a esa libertad, y la ponen en relación con la dignidad y la diversidad humanas. Todas colaboran en la construcción de un mundo —⁠de un modelo social también⁠— en el que la libertad de las mujeres, y consecuentemente de todos los seres humanos, es objetivo central.

La importancia de esa vocación o aspiración a ser libres radica en un empeño individual y colectivo: la necesidad de ser diseñadoras de nuestro propio proyecto vital, de nuestras actividades y de nuestro destino. Somos conscientes de que este modelo no solo será beneficioso para nosotras, sino para la Humanidad en su conjunto, ya que comporta la eliminación de cualquier tipo de dominación.

María Zambrano solía explicar que lo que nos diferencia de los demás seres vivientes es la libertad y su inseparable compañera, la responsabilidad: «Ser libre es ser responsable». La libertad se encuentra en la raíz misma del «vivir humanamente» o, en otras palabras, en la base del vivir como verdaderos seres humanos. La libertad es característica de la Humanidad y, sin embargo, la percibimos en ocasiones como un bien escaso.

No voy a extenderme en una reflexión sobre el concepto mismo de libertad y sus inevitables complejidades; no es esta mi pretensión. Más bien, con las reseñas de estas vidas, pretendo llevar a cabo un ejercicio de libertad y de admiración. El libro es un ejercicio de libertad en la medida en que el trazado de sus perfiles se debe a una elección personal, relacionada con ciertas afinidades y sintonías. Ellas son mujeres cuyo descubrimiento nos hacen sentir más libres, más fuertes y más capaces. Sus vidas se nos aparecen plenas de valentía, creatividad, dignidad y coherencia. Han ejercitado su libertad y han elegido, y han optado por decisiones que han marcado su vida entera: decisiones y elecciones que se incorporan a sus destinos, asumiendo riesgos y compromisos, exponiéndose y afrontando valientemente el futuro. Así, reconocemos sus méritos y esa aproximación nos hace sentir más libres, porque nos libera de ciertos temores.

Nuestras ciudadanas del mundo están vinculadas, de una u otra manera, en distintas vertientes, a la defensa de los Derechos Humanos y al disfrute de las libertades públicas y privadas. La libertad se ofrece en ocasiones como un bien tutelado por las constituciones y las declaraciones internacionales; a veces se presenta como un derecho difícilmente ejercitable si no se cuenta con mínimos vitales imprescindibles.

Ellas son aspirantes destacadas a la ciudadanía plena, inclusiva, que comporta deberes y derechos civiles, políticos y sociales, y que nos permite sentir y actuar como miembros plenos de una comunidad.

Las mujeres hemos tenido y seguimos teniendo serias dificultades en el ejercicio pleno de la ciudadanía: el reparto del trabajo, la distribución de la riqueza y el poder, porque todavía hay desigualdades en las posibilidades, en las costumbres, los valores y las mentalidades, en el acceso a la cultura y en el propio ejercicio de la libertad. Estoy hablando de disponer de recursos, de elegir, de participar de la riqueza, del conocimiento y del reconocimiento. Hablar de ciudadanía es hablar de poder, de responsabilidad, de autonomía, de dignidad, de equivalencia, de diversidad, de singularidad… y de libertad. Y es imprescindible referirse a la diversidad y la singularidad porque, como diría Hanna Arendt, cada persona encarna una «novedad absoluta»: la pluralidad es la Ley de la Tierra.

Y, en esta Tierra, aún hay mujeres que no son ciudadanas. En nuestras vidas, en nuestro entorno, a pesar de las libertades formales, hay en el fondo muchas dependencias y sometimientos. A veces se trata de dominaciones encubiertas, difíciles de detectar: estas pueden ser las peores.

Este es un libro lleno de esperanza, contra la vulgaridad y el fatalismo. Lo queremos todo. Y tenemos la legítima e ilimitada aspiración —⁠no excluyente⁠— a lo bueno y lo bello. Las mujeres a las que me refiero son pioneras, innovadoras, personas que no han querido someterse ni resignarse. Han practicado el diálogo, las alianzas y la inclusión —⁠ellas, precisamente, que han sufrido de uno u otro modo las distintas formas de exclusión⁠—. Así nos aportan su lucidez. Son mujeres fuertes y contundentes en sus actos, y al mismo tiempo han tenido que hacer grandes esfuerzos y ser hábiles —⁠como tantas otras⁠—, abriendo caminos para sí mismas y para los demás. Son hábiles —⁠«bilingües», diría Marcela Lagarde⁠— para ser aceptadas con legitimidad en los espacios públicos, políticos y culturales. Han tenido que ejercitarse como interlocutoras, para conferir nuevos significados a nuestro tiempo y a nuestro espacio físico y mental.

En este largo recorrido hacia la igualdad y la equivalencia, en el horizonte de la utopía, se han conseguido logros impensables en otros tiempos. Estas mujeres que ahora presento ejemplifican algunos avances en las artes, las ciencias o la política entendida en sentido amplio y, en esa medida, las consideramos modélicas. Con creatividad, formulan una visión del mundo tan potente que difícilmente podríamos acercarnos a ellas sin confirmar la necesidad de un cambio. Porque, para ellas, vivir es innovar, inaugurar espacios, trabajos, actividades, funciones, compromisos o nuevas visiones. Nos ayudan a eliminar la inseguridad o los temores que surgen en los nuevos espacios públicos y privados, aportándonos parte de su poder personal y social.

Por otro lado, se trata de mujeres concretas y vivas —⁠no fantasías o imaginaciones⁠—; al hacerse visibles nos hacen más visibles a las demás, revelan nuestras necesidades, nuestros anhelos y nuestros sueños. Al reconocer sus méritos, nos sentimos mejor, porque nos proporcionan o nos inspiran confianza. Nos sirven de estímulo y, asistiendo a su fortaleza y sus saberes, asistimos también a la renovación y fortalecimiento de nuestra dignidad, de nuestra autoestima y del orgullo de ser mujeres. Su fuerza y su saber, en fin, potencian el desarrollo humano y el incremento del bienestar que proporcionan los comportamientos equitativos. Quede claro, sin embargo, que nuestras ciudadanas del mundo no son prepotentes ni omnipotentes. Su fortaleza y la capacidad para implicarnos en sus proyectos residen, en buena parte, en una rebeldía y una brillantez contagiosas.

Son valientes y suscitan o despiertan nuestra admiración. (La admiración, al contrario que la envidia, proporciona alegría). Aprendiendo a mirar y a observar, podemos llegar a sentir y transmitir el entusiasmo del conocimiento de vidas creativas en las que el carisma no excluye la generosidad. Sus trayectorias son apasionantes y configuran personalidades que pueden provocar simpatía y sentimientos de emulación. Sin embargo, no se trata aquí de acumular elogios, sino de difundir y celebrar la excelencia a través del reconocimiento. En un mundo en el que tanto se prodiga la vulgaridad, el reconocimiento de la excelencia puede resultar en cierto modo desafiante, puede causar asombro, sorpresa o admiración, pero, en todo caso, fortalecerá nuestra personalidad.

¿Son nuestras ciudadanas del mundo modelos de mujer? Lo son al menos en parte; son modelos saludables de los que podemos aprender, en tanto nos enseñan a obtener y utilizar recursos. No se trata de quedarnos a su sombra, inseguras, o minusvalorando nuestros propios recursos. En este punto, quisiera insistir en la importancia de procurar no engañarnos y ser honestas, defender lo que nos conviene, aprender a decir «sí» y atrevernos a decir «no» sin violencia y sin sentirnos culpables, especialmente cuando la negativa es coherente con nuestras convicciones, aunque defraude las expectativas o exigencias ajenas. Estos aprendizajes son ejercicios de libertad: las nueve mujeres de las que hablaré en las próximas páginas tuvieron su «techo de cristal» pero han demostrado, con los hechos, que hay posibilidades de cambio y que hay alternativas para el dolor. La conquista de la libertad ha sido, para ellas, una pasión, un camino arduo pero pleno de satisfacciones tantas veces compartidas… y también un proceso vinculado a la libertad interior.

Aún quisiera resaltar aquí otra característica que agrupa a estas ciudadanas del mundo. Puede que muchos lectores y lectoras no hayan oído hablar de alguna de nuestras protagonistas y, sin embargo, las consideramos líderes. Son líderes porque, a su modo, contribuyen a la emancipación de los seres humanos: son maestras que nos enseñan a ver el mundo. Valientes, venciendo prejuicios, asumiendo riesgos, coherentes con sus principios, estas mujeres extienden y fomentan la cultura de la Vida.

Con toda seguridad, cada una de ellas merecería biografías más extensas y completas. Y también soy consciente de que muchísimas otras contemporáneas nuestras ocuparían un lugar en este o en otros libros con toda dignidad, y que serían de sumo interés. En fin, el resultado ha sido el fruto de una selección —⁠también «elección»⁠— con el que pretendo aportar un poco de luz en espacios tantas veces oscuros.

Los nueve capítulos resumen nueve hermosas historias de mujeres. En ellas hay osadía, dolor, alegría y esperanza; también se acumulan tensiones y se tratan temas conflictivos y delicados en los que he procurado recoger voces distintas. Son aproximaciones desde la no especialización y, por tanto, quizá con un tanto de atrevimiento. Pero no falta el entusiasmo ante los muchos momentos emocionantes que estas mujeres nos proporcionan: sus logros, obtenidos venciendo dificultades en la lucha contra la incomprensión y las adversidades, son el resultado mejor de su pasión por la vida, la naturaleza, la justicia, la dignidad y la libertad[1].

Marina Silva. La esperanza es verde

El joven biólogo no sabía a qué atenerse. Estaba ante un comportamiento verdaderamente extraño y, si no fuese porque los científicos siempre esperan hallar una explicación a todo cuanto hay a su alrededor, bien podría decir que estaba presenciando un hecho absurdo.

Por lo que él sabía, las plantas en general y los árboles en particular tienden a buscar la luz. Sin embargo, aquella especie de liana trepadora, llamada Monstera gigantea, desarrollaba en sus primeras etapas un comportamiento absolutamente anormal: en su crecimiento vertiginoso, la semilla de esta enredadera echaba sus primeros brotes y, casi de inmediato, sus brazos se dirigían a las zonas más oscuras del entorno. ¿Qué clase de absurda información genética podía empujarla a actuar así? En todo caso, y a la luz de las investigaciones del biólogo americano, ese era el dato fidedigno: la Monstera gigantea brotaba y sus sarmientos se arrastraban directamente hacia las penumbras, hacia el suicidio… o tal vez no.

El biólogo comprendió entonces que aquella trepadora «actuaba» siguiendo pautas muy complejas pero que concordaban con la más pura teoría de la supervivencia. La liana buscaba las zonas más oscuras de su entorno selvático porque, aunque parezca inconcebible, allí está la luz. En la selva amazónica, los lugares más tenebrosos se hallan en los espacios que precisamente ocupan los árboles más altos y frondosos. Cuando la Monstera gigantea accede a estas penumbras húmedas, su estrategia genética cambia de inmediato y comienza su ascensión hacia la luz, enroscándose y abrazando al árbol más poderoso. Así la liana alcanza los espacios superiores del bosque y así, con un método combinado, consigue acceder a la fuente de la vida[2].

Hay toda una parte de la experiencia humana que puede asociarse al comportamiento de esta especie de enredadera. Hay hombres y mujeres cuyo destino parece marcado para languidecer y morir en la oscuridad más profunda, pero cuyo espíritu les obliga a superar todas las dificultades y abrirse paso en una jungla amenazadora.

«Siempre digo que Dios me dio un espíritu fuerte y un cuerpo débil», dice Marina Silva. «Cuando se siente muy cerca la posibilidad real de dejar de existir, se tiene una conciencia mucho más profunda de las limitaciones[3]».

Como la Monstera gigantea, Marina Silva ocupó los lugares más oscuros de la sociedad brasileña y, como en la enredadera, su espíritu la empujó hacia la luz. Su vida parecía trazada para languidecer en medio de la selva amazónica, en las miserables poblaciones que se arraciman en torno a los árboles del caucho o en las villas de los estancieros y propietarios, como empleada del servicio doméstico, condenada al analfabetismo y a la pobreza; o tal vez, en un viaje sin retorno, esta mujer podría haberse desplazado a una gran ciudad y haberse sumergido en la ola de miserias de las favelas o los ranchitos que circundan centenares de urbes hispanoamericanas. Con un poco de suerte, podría haber sobrevivido y acaso podría haber alcanzado la edad de veinte años, si no moría antes en las calles de São Paulo, Río de Janeiro o Brasilia.

Sin embargo, Marina Silva adorna su vida con más de veinte premios y homenajes: su nombre apareció en la revista norteamericana Time como representante de los jóvenes del futuro en el mundo (Nueva York, 1995); recibió el premio Goldmann de Medio Ambiente en San Francisco (1996); fue una de las «Veinticinco Mujeres en Acción en el Mundo por la Vida de la Tierra», del Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA, 1997) y la revista Miss Magazine la nombró Mujer del Año en 1997. Desde 1998, la Universidad Estatal del Vale do Acaraú concede el Prêmio Marina Silva a los mejores trabajos sobre medio ambiente. En el año 2003, la Fundación Ecología y Desarrollo concedió a la ministra de Medio Ambiente de Brasil, doña Marina Silva, el Premio Especial al Desarrollo Sostenible.

Esta, por tanto, es la historia de un desafío al destino.

BRASIL: CÓMO HUNDIR UN PAÍS

Al parecer, los altos mandatarios de los países llamados «centrales», los comisionados de los grandes emporios económicos, los secretarios, subsecretarios y vicesecretarios de poderosas organizaciones internacionales y los dirigentes de instituciones como el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional suelen mostrar cierto desasosiego cuando se trata de afrontar los grandes retos que plantean los dos mil millones de personas que viven —⁠sobreviven⁠— en la más absoluta miseria. Algunas «malas lenguas» advierten que abordan este «desagradable» asunto con un chascarrillo que dice mucho de la indolencia y del disgusto con que asumen la desgracia de millones de seres humanos:

—Bebamos champán y hablemos de los pobres.

A finales del siglo XX y en los primeros años del XXI ocurre que los pobres han decidido hablar de los que beben champán. O, al menos, hay quien hable por ellos. Y comienzan recordando la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948: «Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios» (art. 25, fragmento).

En una siniestra paradoja, los economistas se refieren a la imagen estadística conocida como la «gráfica de la copa de champán», según la cual el 20 por ciento de la humanidad posee el 86 por ciento de toda la riqueza mundial, mientras que otro 20 por ciento solo cuenta con el 1,3 por ciento de los recursos económicos.

«Se trata del tema esencial de los derechos humanos: ¿quién tiene derecho a vivir y quién no lo tiene? […] Estoy hablando del tipo de exclusión radical del sistema económico cuyo resultado es la muerte[4]».

En 1999, el Departamento de Investigación Económica del Banco Central de Brasil y otras instituciones estatales señalaban que la población del país ascendía a 163 947 600 personas, pero también se añadía que, en este recuento, quedaba excluida la población india de la selva. Y en las estadísticas sobre actividades económicas de Brasil tampoco se incluían las poblaciones rurales de Acre, Rondônia, Amazonas, Roraima, Pará y Amapá[5].

En otros términos: había toda una parte del Brasil interior o del Brasil amazónico que no contaba para nadie. Era el Brasil de los excluidos. Y todo el país era, a los ojos del mundo, la eterna promesa del Tercer Mundo. La cuestión, se decía, era que «uno de los motivos de que Brasil siga formando parte del Tercer Mundo es que no ha logrado encontrar la apropiada estructura política[6]». El motivo real es que la deuda de Brasil, a principios de la década de los noventa, ascendía a más de 110 000 millones de dólares.

La miseria de un país no puede atribuirse con justicia a una sola causa. En Brasil se reúne la historia colonial, los regímenes autoritarios y castrantes, la incompetencia política, la rapiña bancaria, la insolidaridad interior y exterior, la especificidad de su geografía, la peculiaridad de sus modos productivos y la disparidad cultural del país. Una evaluación que no atienda, cuando menos, a estos aspectos resultará torcida o sesgada. Tampoco puede medirse con los parámetros de la llamada «civilización occidental», sea europea o norteamericana.

Brasil logró su independencia en 1822, bajo el mandato del príncipe Pedro, llamado Pedro I de Brasil. La República Federativa do Brasil se instituyó en 1889, un año después de la abolición de la esclavitud, que había llevado a miles de africanos a América durante la época colonial. La Constitución federal se aprobó en 1981. A principios del siglo XX, Brasil dominaba el mercado de café, pero en aquella época comenzaron a solicitarse créditos a los bancos europeos, especialmente ingleses, con la idea de financiar líneas de ferrocarril, carreteras, puertos y material bélico. El golpe militar de Getulio Vargas, en 1930, se vio favorecido por la idea según la cual era imprescindible la «civilización» del país. Brasil era un país inmenso, pero salvaje, y la tarea decisiva era «conquistar y dominar los valles de los grandes torrentes ecuatoriales, transformando su fuerza ciega y extraordinaria fertilidad en energía disciplinada[7]». Cualquier biólogo actual hubiera aconsejado al dictador que no se empecinase en semejante plan: los suelos de la selva amazónica son, en efecto, muy pobres, y la selva se genera y se regenera en un ciclo de retroalimentación, agua y putrefacción en series inconstantes, alteradas y modificadas continuamente.

En 1945, Vargas fue depuesto por sus propios generales, pero fue elegido «democráticamente» tras la restauración legal de 1946. Tras el suicidio de Vargas, en 1954, la industrialización a toda costa se mantuvo durante el quinquenio de Juscelino Kubitschek (1956-1961), cuya divisa era «Cincuenta años en cinco». La capital del Estado, Brasilia, se construyó en este período, en mil días, y cuando el gran centro administrativo y económico quedó concluido, los miles de obreros que lo habían levantado se vieron obligados a vivir en el cinturón de miseria que rodeaba la urbe. En efecto, aquella superabundancia era falsa. Brasil era el segundo exportador mundial de alimentos en los primeros sesenta y, sin embargo, buena parte de la población sufría malnutrición.

La Presidencia de João Goulart, del Partido Trabalhista Brasileiro (PTB), se vio interrumpida por el golpe de Estado militar de 1964. Las excusas fueron una inflación galopante, el intento de independencia de los sindicatos, la actividad asociacionista, las reivindicaciones de los trabajadores rurales —⁠apoyados por la Iglesia⁠— y el programa de división de latifundios.

Además, la dictadura militar fue, como suele ocurrir, un modelo de incompetencia política, donde los planes de desarrollo se veían frustrados una y otra vez. «Antes del golpe de 1964, el 5 por ciento de la población más pudiente ganaba el 28 por ciento del ingreso nacional, mientras que el 50 por ciento de los más pobres solo ganaba el 17 por ciento. Si bien este desnivel era enorme, la situación veinticinco años más tarde era peor. En 1980, en pleno apogeo del poder militar, el ingreso del 5 por ciento de los más ricos del Brasil se incrementó al 34 por ciento del total nacional, mientras que el ingreso de la mitad de los más pobres cayó un 12 por ciento. Mientras que una pequeña parte del Brasil trepaba hacia el Primer Mundo, el resto permanecía encerrado en la pobreza del Tercer Mundo. En tanto que los rascacielos se elevaban sobre los bulliciosos centros de Río y São Paulo, una tercera parte de todas las viviendas de la nación no tenía sistema de cañerías interiores[8]».

Los años setenta sirvieron para endeudar al país. Se pidieron créditos a los bancos europeos, americanos y japoneses, y al Banco Mundial.

El hipotético «milagro económico» de Brasil tuvo lugar entre los años 1968 y 1973. La presión social, con frecuentes movilizaciones, y el «desastre económico» real forzaron la apertura del sistema dictatorial, abocado a la democracia. Los obreros metalúrgicos se pusieron en huelga en São Paulo, en 1978, y se creó el Partido de los Trabajadores (PT), liderado entonces por un joven llamado Luiz Inácio «Lula» da Silva.

«Después de dos décadas de préstamos hechos al gobierno militar, la deuda externa había llegado a 102 000 millones de dólares. El Fondo Monetario Internacional exigió un ajuste draconiano del crecimiento. Los primeros años de la década de 1980 habían sido de seria recesión; la inflación subió un 100 por ciento en 1982 y un 200 por ciento al año siguiente. Los desempleados se rebelaron en São Paulo[9]».

La restauración de la democracia se produjo en 1985 y, dos años después, Brasil decidía la suspensión de la devolución de los créditos. Los últimos años del siglo XX brasileño dieron a conocer al mundo un país que se constituía como una promesa miserable. Los presidentes democráticos y sus gobiernos se vieron forzados a trabajar «contra» la historia, la economía y la sociedad de su propio país[10].

Brasil entró en el tercer milenio de la mano de estadísticas que, según los casos, producían sonrojo, indiferencia, lástima o indignación[11].

La Presidencia de Lula (2003) hizo concebir grandes esperanzas, pero el futuro de su país no dependía solo de él. «El destino de Brasil depende del esfuerzo de todos y del conocimiento de su realidad. […] El destino de Brasil condicionará el propio destino de su entorno continental y afectará, en esta economía globalizada, a los llamados “países centrales”. Su oportunidad es inmensa. Su mayor riesgo es la exclusión de la mayoría de los brasileños. Solidarizarse con Brasil, ayudarle en un camino de inclusión y desarrollo social, no es solo bueno para los brasileños, sino vital para todos[12]».

Tras la elección de 2003, Lula hizo una declaración en Washington y citó los nombres de dos personas en las que descansaría buena parte de su proyecto político. El primero fue Antonio Palocci, que sería ministro de Hacienda. Y después añadió que María Osmarina Silva Souza sería la ministra de Medio Ambiente en su nuevo gabinete.

AMAZONIA

Chico Mendes, el mítico activista brasileño, acosado por los pistoleros y mercenarios que finalmente lo asesinaron en la Navidad de 1988, acabó por declarar: «Yo no protejo la selva porque me preocupe que dentro de veinte años el mundo quedará afectado. Me preocupa porque miles de personas que viven aquí dependen de la selva y sus vidas están en peligro todos los días[13]».

La ministra de Medio Ambiente de Brasil, amiga y compañera de Chico Mendes en los años setenta, ha transformado su visión de la Amazonia durante las últimas décadas. En principio, se trataba de preservar modos de vida, para lo cual era imprescindible proteger la selva; pero proteger la Amazonia no significa reducir a sus habitantes a la miseria, de modo que era preciso también actuar para favorecer el desarrollo; por otro lado, el desarrollo tampoco debía acabar con las poblaciones indígenas. Los movimientos ecologistas parecían de acuerdo a la hora de considerar la Amazonia como el «pulmón del mundo», pero quienes habitaban aquel lugar difícilmente podían entender que el resto del mundo elaborase planes de desarrollo o conservación sin contar con ellos. «Las poblaciones tradicionales», afirma Marina Silva, «defendían la selva sin saber lo que significaba proteger el medio ambiente o la pluralidad étnica o racial. A partir de la década de los setenta, cuando conocí a Chico Mendes, y a través de la teología de la liberación, fui viendo que aquellas acciones tenían una orientación y un pensamiento que unía a la gente». «Eran tiempos de lucha contra la tala de árboles, y el concepto se fue ampliando hasta el día de hoy. En aquella época, defender la selva era defender la supervivencia, el medio de vida. […] La Amazonia comporta muchas riquezas e incluso cierta mitificación de que es una especie de panacea para todos, lo que en parte es cierto por ser una base del equilibrio del Planeta. En este sentido, es patrimonio de la Humanidad, porque de ella depende su vida. Pero eso no puede derivar, de ninguna forma, en una pretensión sobre su soberanía[14]».

La proposición es «desarrollo sostenible». «Un niño imagina que tener agua potable y aire puro es algo normal para toda la vida. Recuerdo que, de pequeña, no tenía ninguna duda de que aquella inmensidad de la selva era infinita, no terminaría nunca. Hoy, cuando vuelvo a mi tierra, todo ha cambiado: gran parte de la selva ha sido devastada».

Marina Silva nació el día 8 de febrero de 1958 en Breu Velho, en el seringal Bagaço, una de las infinitas parcelas de selva húmeda donde crecen los árboles del caucho, que son sangrados temporalmente de acuerdo con las técnicas tradicionales. Sus padres, María y Pedro, tuvieron once hijos, de los que solo sobrevivieron ocho, y Marina vino al mundo sin ayuda de ningún doctor y sin que su madre supiera en qué consistía un hospital mínimamente equipado. Nueve de los once hijos eran niñas. Sobrevivieron ocho niñas y un varón.

—¡Qué lástima! ¡Pedro nos da mucha lástima! —⁠decían los vecinos⁠—. Tener hijas es una verdadera desgracia[15].

El seringal Bagaço está emplazado aproximadamente a setenta kilómetros al este de Rio Branco, la capital del Estado de Acre. Situado en el extremo occidental de Brasil, Acre ocupa un territorio con la forma de una mariposa; los ríos que nacen en la inmediata cordillera andina cruzan de sur a norte el Estado y se reúnen más adelante en el Juruá y en el Purús, que desembocan a su vez en el Amazonas.

El mundo amazónico apenas es comprensible para un ciudadano europeo. Su inmensidad es tal que no es extraño que la joven Marina creyera que las selvas eran infinitas; de hecho, miles de personas jamás llegan a conocer en su vida nada que no sea ese inmenso «desierto verde» o solo acceden a pequeños núcleos habitados o centros comerciales menores. Las selvas amazónicas se extienden sobre la cuenca fluvial más grande del Planeta y allí se encuentra aproximadamente una cuarta parte de las especies vegetales del mundo, entre las que está, naturalmente, el esencial árbol del caucho y el árbol de la nuez de Brasil, de cuyos frutos ha dependido la economía interior durante todo el siglo XX. La medicina ha descubierto en el Amazonas un laboratorio natural donde pueden hallarse sustancias con las que elaborar remedios terapéuticos. La infinidad de especies vegetales solo es comparable a la singular presencia faunística: roedores, felinos, reptiles, insectos, aves y hasta dos mil especies de peces pueblan los intrincados laberintos amazónicos.

Y, para que los misterios de la selva se eleven sobre la codicia de los hombres, en sus profundidades también se encontraba El Dorado[16].

El mundo conoció los peligros que se cernían sobre la inmensa llanura amazónica durante los años ochenta y noventa. En 1986 se estimaba que los bosques amazónicos sufrían una devastación implacable: a razón de veinte millones de hectáreas anuales. A mediados de los noventa, la presión internacional rebajó la progresión, pero no hay datos precisos que confirmen la veracidad de un incremento de la protección ecológica. Los distintos planes auspiciados por varias instituciones internacionales y brasileñas no consiguieron la protección integral de la zona y, a mediados de los noventa, solo un 3,8 por ciento de las áreas naturales del Brasil contaban con legislación proteccionista. Los daños producidos en el bosque húmedo se reflejan en los siguientes datos: en la primera mitad del siglo XX se extinguieron sesenta especies de pájaros y mamíferos. Cuarenta especies de aves y más de trescientas especies vegetales se encuentran hoy en peligro de extinción.

Sin embargo, como se ha apuntado, el problema de la destrucción de la Amazonia se observa solo parcialmente desde Europa o Estados Unidos. O, en el mismo sentido, se observa solo en tanto influye en los procesos medioambientales del conjunto del Planeta. La intrincada y conflictiva red que mantiene el equilibrio amazónico, en todo caso, es sustancialmente más compleja; a todo cuanto se ha referido hay que añadir el verdadero drama del Amazonas: la obligación —⁠impuesta o necesaria⁠— de integrar dos mundos que aparecen distanciados por una falla aparentemente insalvable, la que separa el Brasil exterior —⁠en el sur⁠— del Brasil interior. Toda la acción política del siglo XX ha vuelto sus ojos hacia el Amazonas y ha pretendido aprovechar el inmenso potencial económico que se esperaba encontrar allí.

En términos generales, puede decirse que se cometió un error imperdonable: se concibió la idea de que el Amazonas fuera parte de la «cadena de la hamburguesa» estadounidense o, en otros términos, que la gran extensión brasileña se convirtiera en pastos para las reses y la base de un gran negocio de exportación de carne de vacuno. La Superintendencia para el Desarrollo del Amazonas (SUDAM, 1966) entendía que el objetivo era «inundar la selva del Amazonas de civilización» y se admitía que «el novillo es el gran pionero de esta década». Es decir: se construyeron grandes vías, se levantaron presas, se arrasaron grandes zonas de selva, se desplazó a las comunidades indígenas mediante la sierra mecánica o la violencia de pistoleros, se modificaron los métodos tradicionales de subsistencia, se apoyaron migraciones obreras masivas —⁠y se les abandonó después a su suerte⁠—, se hicieron repartos de tierras basados en el clientelismo, el fraude o la falsificación de títulos, etcétera, etcétera. La riqueza era siempre una promesa nunca verificada: los suelos del Amazonas son efectivamente muy pobres y no sirven como pastizal. El vergel selvático no se debe a la calidad de la tierra, sino a un proceso biológico especialísimo dado por un ciclo climático invariable de sol y lluvia.

De todos modos, la sierra mecánica no servía para mucho, así que comenzaron a utilizarse dos bulldozers unidos por una cadena que avanzaban y destrozaban todo a su paso (correntão). A la tala indiscriminada se unieron el uso de herbicidas y los incendios incontrolados.

Cuando se comenzó la carretera llamada Transamazonia también se propuso una colonización industrial, pero lo que de hecho se produjo fue un traspaso de la pobreza del exterior al interior. La ruta Transamazonia comenzó a llamarse «Transmiseria». Muchos grupos se asentaban en las riberas o en las zonas caucheras —⁠el negocio del caucho, otrora floreciente, estaba en franco retroceso⁠—, pero no atendían a los planes gubernamentales: trataban de subsistir por su cuenta, y muchos regresaron a las miserables favelas de las grandes ciudades.

En fin, todos los proyectos se enredaban en la selva y cuando esta se destruía, la tierra se convertía en un desierto improductivo. Los planes no tuvieron en cuenta la estructura económica básica, asentada en la recolección del caucho, las redes de ribeirinhos y otros grupos, incluidos los asentamientos indígenas que habían ocupado aquel territorio durante siglos. En el siglo XX se extinguieron al menos 87 grupos indígenas. Se les consideraba «bichos de mato» o, lo que es lo mismo, bestias de la selva. Esta figura se llama genocidio[17].

A la vista de estas circunstancias, puede entenderse —⁠ahora sí⁠— la reclamación de Chico Mendes que desesperó a sus conciudadanos. El activista pidió a los países occidentales que no entregaran ni un solo crédito más a Brasil. Pero Chico Mendes no estaba abogando por la miseria, sino por la vida. El dinero de las instituciones financieras occidentales solo servía para destruir el Amazonas y para arrinconar a las poblaciones interiores. La concesión de créditos y ayudas al desarrollo solo resultaban provechosas si se ejercía algún control en la actuación final; de lo contrario, solo se producía devastación y los millones de dólares se perdían en las redes burocráticas. La idea, finalmente, era fomentar un desarrollo que atendiera a las necesidades de las personas: la selva y los grupos humanos integraban un débil equilibrio que era necesario preservar. Era el «desarrollo sostenible».

«SERINGUEIRA»

Marina Silva nació aproximadamente en el fin del mundo y, como puede intuirse, su futuro se presagiaba como algo parecido a la nada. Su padre era seringueiro, como la mayoría de los nordestinos —⁠emigrantes del noreste brasileño hacia el interior de la selva⁠—. Marina vivía con su familia en una típica cabaña seringueira, levantada un tanto sobre el suelo —⁠para que las gallinas y los cerdos puedan pasar por debajo y coman las sobras que caen⁠—, con techo de palmera y con la cocina en el exterior. La recolección de nueces de Brasil o de caucho no daba más que para una existencia miserable, a veces sostenida por la pesca, la caza y algunas labores hortícolas precarias.

Marina aún no había cumplido los nueve años, pero ya había visto morir a varios de sus hermanos[18]. Como aún no era lo suficientemente fuerte para trabajar en el seringal, se ocupaba de otras tareas domésticas, como lavar la ropa, cuidar a sus hermanos menores, limpiar el huerto o recoger fruta. Las condiciones higiénicas son fácilmente imaginables: Marina Silva ha padecido malaria en cinco ocasiones y otras enfermedades propias de la selva, como la leismaniasis, una afección que provoca llagas en la piel. Por otro lado, los tratamientos tradicionales contra la malaria dejaron en ella una huella dramática: los metales pesados que habían contaminado la selva provocaron en ella, muchos años después, graves trastornos neurológicos y alteraciones en distintos órganos; solo sobrevivió a estas dolencias porque, para entonces, Marina Silva ya podía acceder a especialistas y doctores que pudieron ofrecerle remedios adecuados. Pero en su infancia, cuando vivía en el seringal de Bagaço, Marina acudía al brujo o pajé, donde se mezclaban las leyendas y narraciones mágicas, los remedios tradicionales y las invocaciones a los santos cristianos. «Uno de mis grandes problemas durante mi infancia fue descubrir quién era Dios y de dónde venía[19]». «Inicialmente, mi abuela, que era muy católica, me dio los primeros conocimientos rudimentarios de la fe cristiana. Y así fue como empecé a alimentar el sueño de ser monja[20]».

En realidad, Marina Silva admite que aquellas referencias no eran más que guías para concebir un mundo distinto.

Por aquella época comenzaron a oírse rumores: la selva estaba siendo asolada y en su hogar se percibía la preocupación por la deforestación. Era una cuestión de supervivencia: para los seringueiros o recolectores de caucho y nueces, la devastación forestal significaba la muerte. El declive de la «industria» del caucho natural hacía estragos. «Nadie quiere el caucho; nadie compra las nueces».

El caucho había sido durante medio siglo una actividad decisiva en la economía amazónica. Sin embargo, la especial configuración ecológica de los árboles del caucho —⁠siempre se encuentran muy distantes⁠— obligaba a un trabajo intenso y grandes caminatas para la obtención de pequeñas bolas de savia. El caucho se vendía a precios muy bajos, aunque los numerosos intermediarios iban elevando su valor hasta que llegaba a las zonas industriales. Durante la Segunda Guerra Mundial el caucho fue un producto apreciadísimo en la industria bélica y Brasil concibió la idea de hacer del caucho el gran valor nacional, pero poco tiempo después se inventó el caucho sintético y los ingleses consiguieron plantar árboles del caucho en el Este asiático y en condiciones más favorables. De modo que la «industria» del caucho brasileña se desplomó.

En un gesto de ingenuidad, la niña plantó árboles del caucho, tal vez creyendo que se elevarían hasta el cielo muy pronto. Pero el crecimiento de estos árboles es muy lento y la familia se trasladó a otra parte del seringal mucho antes de que aquellas plantas hubieran levantado un palmo.

La miseria llevó a toda la familia río abajo, hasta Manaos, y su padre quiso prosperar con una tienda y un bar, pero las deudas ahogaron el negocio. Después se trasladaron a Santa María, en la desembocadura del Amazonas. Al parecer, el cultivo de mandioca proporcionaba en aquella parte suculentos ingresos. Pero la inestabilidad habitual de la economía brasileña volvió a manifestarse: los precios cayeron y el hambre se instaló como un miembro más de la familia. «Al principio podíamos comer arroz y judías. Pero había veces que no teníamos nada durante todo el día. Recuerdo un Sábado Santo que mi madre nos dio harina de mandioca y un huevo[21]». Sus padres no comieron nada aquel día.

Al menos, en la selva había frutas, nueces, animales y peces. Así que regresaron al seringal de Acre. Vuelta a empezar y vuelta a endeudarse para sobrevivir. «Durante las cuatro semanas que duró el viaje río arriba, hasta Acre, Marina y sus hermanas pudieron ver a los delfines de agua dulce jugando junto al barco. Peces, serpientes, nutrias, jaguares y muchos otros animales nadaban en el río. Los loros y muchos otros pájaros gritaban entre los árboles. Mariposas, flores y frutos brillaban en el verdor de la selva[22]». Fue el último divertimento de Marina antes de convertirse en una seringueira.

Marina Silva comenzó su nuevo trabajo cuando apenas tenía doce años. Salía de casa muy temprano, aún a oscuras, con una lámpara de queroseno y con el cuchillo curvado (faça de seringa) que se utiliza para sangrar los árboles. Si el árbol tiene cortes recientes, es necesario trepar hasta una buena altura para hacer más incisiones. Las largas caminatas por las intrincadas estradas y el peso del caucho constituyen una labor exclusiva para los más fuertes. En una colocação o zona de recolección podía haber de cien a doscientos árboles del caucho, aunque no todos se sangraban diariamente. De regreso a casa, aún quedaba por realizar otro trabajo: es necesario «curar» el caucho. Se trata de una tarea lenta y pesada, porque hay que remover la savia al fuego hasta que se convierte en una bola de látex que pueda transportarse con cierta facilidad. Los indígenas han utilizado estos métodos desde tiempos inmemoriales. Las bolas de caucho solo podían venderse a los patrones: el patrão les pagaba o les proporcionaba alimentos, en general, aprovechando la ignorancia de los caucheros. Con frecuencia, estos hombres y mujeres de la selva se referían a sí mismos llamándose cativeiros, cautivos[23]. No era el caso de Pedro, el padre de Marina, que sabía las reglas matemáticas lo suficientemente bien como para que el patrón no lo engañara.

Mientras padre e hija apartaban ramas de las estradas o se tomaban un respiro en la tarea de sangrar los árboles, Pedro solía contarle cuentos a Marina y, en ocasiones, se ocupaba de inculcarle tres operaciones importantísimas para un cauchero: sumar, restar y multiplicar.

La niña tuvo suerte, además. En la cabaña de seringueiros donde vivía la familia, en el preciso lugar donde Marina había instalado su hamaca, alguien había escrito las letras del alfabeto, de modo que, antes de dormir, la joven seringueira se entretenía en memorizar aquellos símbolos.

LA CIMA DE LA MONTAÑA Y EL VALLE

«Marina tenía dos sueños imposibles: ser monja e ir a la escuela. La mayoría de los seringueiros no sabían sumar, ni leer y muchos ni siquiera sabían escribir sus nombres. Los propietarios no se ocuparon nunca de establecer escuelas en las zonas de recolección de caucho. Sin escolarización, Marina jamás podría ser monja. Al parecer, ella era demasiado pobre para intentar convertirse en otra cosa: solo podía ser lo que era[24]».

Mencionar la electricidad, el teléfono, los libros o los periódicos, en el seringal, carecía de todo sentido. El sistema de créditos (aviamento) era un método eficaz: mantenía a los seringueiros en la más completa miseria y proporcionaba ingresos sustanciosos a los intermediarios y patrones. Así que el día que Pedro comunicó a su familia que todos los créditos se habían satisfecho, las niñas lo celebraron como si se tratara de un acontecimiento singular. Y lo era: ser seringueiro y no tener deudas en el Estado más pobre de Brasil se acercaba a milagro.

Marina Silva sabía todo cuanto se podía saber sobre la selva, pero lo desconocía todo respecto al mundo que se llama a sí mismo «civilizado». Muy pronto el futuro vendría a visitarla en forma de bulldozers.

La llamada «carretera del jaguar», de Belén a Brasilia, fue la primera gran herida del Amazonas, entre 1958 y 1960. Ahora, en los primeros años de la década de los setenta, se trazaba una gran vía hacia el Amazonas, la BR-364, que cruzaba Rôndonia y llegaba hasta Acre. En las grandes ciudades se prometían ranchos y trabajos, se vendían y se compraban parcelas y, definitivamente, comenzaba la gran devastación del Amazonas. Por ejemplo, el seringal en el que trabajaba Marina quedó completamente inutilizado, compartimentado en lotes de tierra: unos, asolados para pastos —⁠que nunca se dieron⁠—, otros, abandonados, y algunos, conservados como inversión y esperando mejores tiempos. Algunas zonas se «limpiaron» para la explotación minera, para levantar fábricas o centrales eléctricas. Las estradas quedaron cortadas y no se respetaron ni los árboles del caucho ni los árboles de la nuez de Brasil.

Cuando la epidemia de meningitis asoló aquella zona, Marina tenía catorce años. Su madre comenzó a sufrir grandes dolores de cabeza y todos temieron lo peor. Al menos, aquella inmensa carretera sin asfaltar serviría para algo: trasladaron a su madre a un hospital, pero su padre regresó llorando. «María supo entonces que su madre había muerto, pero no hubo lágrimas. Ha llorado por su madre muchas veces desde entonces, pero en aquella ocasión, ella fue la más fuerte de su familia[25]». Marina debía encargarse ahora de toda su familia. Dice Ziporah Hildebrandt en su semblanza: «Esta era la vida del nordestino: soportar con entereza las amarguras de la vida, trabajar siempre y esperar mejores tiempos».

Las amarguras intangibles proceden de la desesperación, la humillación o la ignorancia; las amarguras reales son el dolor, la enfermedad y la muerte. Marina sufrió entonces, con quince años, la primera afección hepática, producida por el agua contaminada o las medicinas naturales —⁠y emponzoñadas⁠— que se utilizaban para curar la malaria.

Era imprescindible que Dios explicara si el sufrimiento, el trabajo y la muerte era el destino de los hombres y las mujeres. ¿O había algo fuera de la selva? De todos modos, ¿había algo que no fuera selva? La tradición cristiana inculcada por su abuela se reunía ahora con las ideas de una adolescente que no entendía bien el absurdo discurrir de la existencia. Y la profesión de monja también resumía la tradición y sus propias expectativas. «¡Qué tontería!». Eran fantasías de muchacha: ¿cómo una niña analfabeta y andrajosa puede imaginar que llegará a ser monja algún día? Para ello es necesario estudio… y saber leer y escribir. Pero Marina no podía evitarlo: ante ella se presentaba la posibilidad de acudir a un colegio católico en Rio Branco, la capital de Acre, aprender a leer y a escribir, saber de Dios y del mundo y… curarse de la hepatitis.

—¿Qué dices? —preguntó su padre.

Marina había hablado deprisa, como en un susurro, más para expresar su deseo que para solicitar permiso a su padre. Al fin y al cabo, ella era la responsable de la familia. ¿Quién se ocuparía de la casa y de sus hermanas pequeñas?

Marina Silva ha recordado años después que, efectivamente, creyó que su padre no le permitiría abandonar la casa familiar. Sin embargo, se equivocó.

—¿Eso es lo que quieres? —dijo Pedro con serenidad⁠—. Muy bien… ¿Y quieres marcharte esta semana o la siguiente? Tal vez sea mejor la próxima semana… Venderé un poco de caucho esta semana y así, al menos, podrás llevarte algún dinero en el bolsillo…

—Si tu madre estuviera viva, jamás lo habría permitido —⁠refunfuñó el abuelo.

Rio Branco era una ciudad pobre, pero era todo un hallazgo para Marina. «Recuerdo cómo me gustaban los árboles de Navidad decorados ¡con luces!». Marina se recuperó pronto en el hospital católico y buscó trabajo. La nueva vida de la joven comenzó con un buen empleo: como criada. Y, mientras tanto, acudía a la escuela de adultos. «Mi profesor dijo que aprendía muy rápido». En dos semanas, Marina había aprendido a leer y escribir; completó los cuatro primeros cursos en un año.

Había en Rio Branco un convento de monjas que también tenía escuela —⁠Siervas de María⁠— y Marina intentó el ingreso. Lo cierto es que las monjas dudaban de las capacidades de la joven, pero ella aprobó los exámenes y vio cumplido su sueño. Sin embargo, la vida en el convento era extraña: tanta paz después de tanta lucha, tanta sabiduría después de tanta ignorancia… «Pensaba que todavía tenía mucho que aprender. No sabía suficiente gramática, ni matemáticas, y no tenía ni idea de lenguas extranjeras».

Marina vivió desde los dieciséis hasta los diecinueve años en aquel convento. «Estuve dos años y ocho meses de novicia». Sin embargo, había algo que no encajaba. «No es preciso pasar todo el tiempo en la cima de la montaña para contemplar a Dios. Pensé que tenía que hacer cosas en el valle y no en la cima[26]». Lo que de hecho se había producido era un cambio en su perspectiva del mundo: descubrió que la vida ofrecía múltiples posibilidades y que era necesario combatir la injusticia. La «teología de la liberación» es la forma del cristianismo revolucionario en Hispanoamérica. Los sacerdotes y los religiosos se han posicionado con frecuencia al lado de los oprimidos y excluidos (véase nota 16), y a menudo han sido víctimas de secuestros y asesinatos organizados en las lujosas haciendas de los terratenientes o, incluso, en instancias más altas. Para la Iglesia de Roma, la «teología de la liberación» solo ha sido una fuente de quebraderos de cabeza. El cambio de la «justicia aplazada» tradicional por la justicia real y la solidaridad hizo temblar los cimientos romanos.

La «teología de la liberación» se extendió por toda Sudamérica desde 1968. La Iglesia fue la organizadora de la Comisión Pastoral de Tierras, en 1975, que denunció las violaciones de los derechos humanos y la violencia en el campo brasileño. Los religiosos identificaban a hombres y mujeres que pudieran constituirse en líderes o instructores para las comunidades de la selva. «Julio Barbosa de Aquino, Osmarino Amâncio Rodrigues, y casi todos los otros hombres y mujeres que llegaron a dirigir a los caucheros, empezaron sus actividades como instructores para la Iglesia[27]».

Francisco Chico Alves Mendes Filho, seringueiro, trataba de organizar los actos de protesta contra la devastación amazónica. Viajaba de pueblo en pueblo, reuniendo a caucheros y campesinos, para manifestarse ante los bulldozers o ante los obreros contratados para derribar árboles o limpiar extensas zonas selváticas. Estos actos se denominaban —⁠y aún se llaman⁠— empates. Con frecuencia, Chico Mendes hablaba con los obreros y les explicaba por qué era necesario que abandonaran su trabajo de deforestación. A veces conseguía que los empleados de los hacendados se pusieran de su parte; otras veces solo recibía agresiones o arrestos.

Tradicionalmente se entiende que el primer empate se produjo el 9 de mayo de 1976, en un pueblo llamado Brasiléia, cerca de Xapuri. Los estancieros del sur compraban tierras, acorralaban a los caucheros y a las poblaciones indígenas y los expulsaban, o bien inhabilitaban los campos de extracción de caucho de cualquier modo. En general, el trámite de «limpiar» las tierras se llevaba a cabo con extrema violencia. El enfrentamiento era inevitable: de un lado estaban aquellos que deseaban asolar la selva y sembrar pastos para la ganadería y, de otro, quienes deseaban preservar el modo de economía local. Acre se pobló de pistoleros (pistoleiro, capanga o jagunço), matones profesionales contratados para amedrentar a los activistas. Los empates se producían cada vez con más frecuencia y la tensión crecía por momentos. Durante los primeros años setenta, los enfrentamientos entre pistoleiros y caucheros se saldaban frecuentemente con heridos y muertos. Algunos años eran buenos, y solo morían cuatro o cinco rebeldes; otros años había que enterrar a veinte o veinticinco activistas. Pero en 1975 se produjeron 39 asesinatos, en 1976 el número ascendió a 44, y en 1977 los crímenes alcanzaron el medio centenar. En 1980, según relata Andrew Revkin, los pistoleros a sueldo eliminaron a más de cien campesinos y activistas. Se les enviaba un anúncio y podían estar seguros de una muerte próxima y violenta.

Marina acudía a los empates organizados por Chico Mendes —⁠tenía veinte años⁠— y ella misma recorría la selva en busca de hombres, mujeres y niños que quisieran hacer frente a la destrucción de la selva amazónica. La violencia, la injusticia, la exclusión, la humillación, la explotación, la esclavitud, la ignorancia, la desigualdad o la destrucción de la selva eran argumentos más que suficientes para Marina Silva. La teología de la liberación era su fuerza espiritual; Wilson Pinheiro y Chico Mendes —⁠asesinados en 1980 y 1988 respectivamente⁠— eran sus referentes en el activismo; San Francisco de Asís y Mahatma Gandhi, sus modelos históricos.

La primera manifestación organizada por Marina Silva se llamó «la marcha de los excluidos». La finalidad era presionar a los gobernantes de Rio Branco y obtener agua corriente y luz eléctrica para los favelados de la ciudad. Su vida estaba escindida en dos vías que, al tiempo, ocupaban un mismo espacio: su actividad política era cuanto los campesinos podían advertir; su necesidad de formación latía constantemente, oculta y siempre dispuesta.

La vida verdaderamente había cambiado para ella: tenía 20 años, estaba preparada para los exámenes de ingreso en la Facultad de Historia de Rio Branco, tenía novio y… hepatitis.

Las ayudas de familiares y amigos costearon el imprescindible viaje a São Paulo. Desde el avión, Marina pudo observar el verdadero alcance de la deforestación amazónica. «Development was like a cancer, turning life into death», señala Hildebrandt. No es nueva esta imagen. El desarrollo como cáncer es un símil dramático, pero real: «El cáncer se desarrolla en el cuerpo cuando algunas células quieren todos los recursos y el espacio para sí mismas y se multiplican hasta devorar todo el cuerpo, lo que significa que las células cancerosas mueren también cuando matan a su huésped[28]». En efecto, no es difícil imaginar a un científico observando el planeta Tierra al microscopio y calcular su sorpresa ante la célula cancerosa llamada «hombre», que se multiplica a velocidad de vértigo, ocupa espacios, devora cuanto halla a su paso, arrasa, destruye y contamina todo lo que toca y no parece retroceder ante la muerte segura de su sustento y de sí mismo.

Al año siguiente, Marina Silva se casó con su novio Raimundo Gomes de Souza e ingresó en la universidad. Su marido trabajaba en una compañía eléctrica y Marina se empleó en un albergue para meninos da rua y cosía por las noches. Estaba embarazada, pero no podía abandonar a los caucheros y campesinos en los empates, y continuó asistiendo a las movilizaciones contra los grandes hacendados. Su primera hija nació en 1981 y se llama Shalon.

A finales de 1975, el sindicato de campesinos y caucheros ya estaba formado, pero aún estaba controlado por los organismos oficiales. Tuvieron que transcurrir algunos años antes de que el Sindicato de Trabalhadores Rurais adquiriera independencia y, por tanto, valor político. En 1979 se llevó a cabo una acción coordinada que revestiría carácter histórico: fue la gran manifestación en Bôca do Acre, al norte de la capital. Allí estuvieron Wilson Pinheiro, Chico Mendes y Luiz Inácio «Lula» da Silva, cuyo Partido dos Trabalhadores (PT) ya extendía su influencia hacia todos los extremos del país. Tanto Chico Mendes como Marina Silva, compañeros desde 1977, ingresaron en el PT.

En estos primeros años de la década de los ochenta la actividad política era frenética. En 1982, el régimen dictatorial legalizó algunos partidos políticos y se celebraron elecciones en precario. En primer lugar, no se trataba de verdaderas elecciones libres, sino vigiladas y, sobre todo, la calidad de la democracia brasileña en los Estados interiores era muy deficiente: los votos se compraban por alimento o vestidos, y tanto Chico Mendes como Lula fracasaron ante la poderosa máquina política del régimen militar. Los sindicatos y las iglesias, con los que Marina Silva trabajaba, se empeñaban en cooperativas, escuelas y asociaciones que fracasaban una y otra vez. Mendes y Silva formalizaron la delegación del PT en Acre y, asimismo, la asociación de la Central Única dos Trabalhadores (CUT) en Xapuri.

La selva había unido a tres individuos excepcionales, nacidos en la miseria: Mendes, Silva y Lula eran hijos del Brasil real, nordestinos convertidos en líderes de los excluidos. «La lección más importante que aprendí de Chico Mendes fue su compromiso», dice Marina. «Siempre supo que podía morir por lo que defendía[29]».

En 1984, la crisis y las presiones políticas obligaron a los militares a abandonar el Gobierno, lo cual no significó, en efecto, que renunciaran al poder o a sus proyectos. Los distintos planes gubernamentales seguían parcelando, vendiendo y comprando espacios de la selva, generando enfrentamientos entre campesinos, caucheros, activistas y hacendados, siempre respaldados por el ejército, la policía o los pistoleros a sueldo. El advenimiento de la democracia y los proyectos de protección obrera dieron como resultado estadísticas aterradoras: entre 1985 y 1987 fueron asesinados 458 campesinos, trabajadores rurales, presidentes de sindicatos, sacerdotes y abogados activistas.

La vida personal de Marina Silva se había deteriorado. Había tenido un segundo hijo en 1982, pero las relaciones afectivas con su marido no eran tan estrechas como en otros tiempos. Acudía a la universidad, trabajaba como maestra en el convento de Rio Branco y en una escuela pública, no faltaba a las reuniones del sindicato o del partido… Con frecuencia se veía obligada a dejar a sus hijos al cuidado de su suegra o de otros familiares. Con frecuencia también tuvo que soportar las miradas acusadoras de hombres y mujeres: en aquella época era difícil que la sociedad de Acre comprendiera cómo una joven, madre de dos criaturas, las abandonaba para involucrarse en la lucha política. La respuesta, sin embargo, era sencilla: solo estaba luchando por un mundo mejor para sus hijos y también para los hijos de quienes le reprochaban su actitud. También luchaba por ella misma. En ocasiones no importa que una persona sepa y esté convencida de que está haciendo lo que debe; las convicciones no evitan el dolor de sentirse acusado por lo que la conciencia general estima como normal o apropiado. Lo que se ventilaba en estas acusaciones más o menos explícitas era su papel en la sociedad: a Marina Silva le convenía saber en qué medida su presencia en la vida política podía aportar algo a la lucha contra la discriminación femenina: «Los derechos de la mujer, tanto en los barrios más elegantes de São Paulo como en los seringales, simplemente, no se respetan». Estaba trabajando por los derechos de los trabajadores: era difícil entender que nadie apoyara sus derechos como mujer. Ni siquiera Raimundo comprendía que dedicara tanto tiempo al activismo político. Algún tiempo después, Marina escribió el artículo «Mulheres na Amazônia. A intimidade exposta», en el que evaluaba la historia de la mujer en la selva: esclavizada, vendida, comprada y humillada durante siglos; señalaba también la evolución de la mujer, desde su catalogación como «propiedad» hacia «guardiana de la intimidad»; los trabajos femeninos tradicionales en la selva se reducían a la casa y a ser parteiras, rezadeiras o artesanas. La violencia y la maternidad infantil —⁠el 30 por ciento de los partos en Acre se deben a niñas menores de 16 años⁠— son problemas «estructurales».

Marina obtuvo el grado de licenciada en Historia por la Universidade Federal do Acre en 1985, y poco después su matrimonio se rompió definitivamente.

DEMOCRACIA Y DISPAROS

El mítico líder Chico Mendes había imaginado el «Projeto Seringueiro» en 1981. Los objetivos prioritarios eran el cooperativismo y las escuelas. De las escuelas solían ocuparse mujeres que sabían leer y escribir, y los colegios se financiaban con las aportaciones procedentes de los sindicatos y asociaciones.

La violencia contra las comunidades rurales y los indígenas alcanzaba límites poco soportables. Sin embargo, nadie parecía centrar su mirada en aquel lugar apartado del Amazonas. Algunos profesores europeos y americanos comenzaban por entonces a llamar la atención sobre la agresión medioambiental; también había asociaciones que señalaban el peligro de una destrucción semejante. Sin embargo, la perspectiva desde Europa o Estados Unidos era bastante distinta a la que mantenían Silva o Mendes.

En 1985, Chico Mendes se presentó en Washington, en la sede del Banco Mundial, y dio a conocer al mundo, junto a otros activistas y políticos brasileños, los problemas de la selva, los indígenas y los campesinos de la Amazonia.

Fue un momento decisivo: de pronto, el activismo ecologista generado en la sociedad estadounidense y europea se asociaba a las reivindicaciones de los excluidos de Brasil. «[Fue] un punto crucial y espectacular en la lucha por la selva, una mezcla de experiencias y tácticas completamente dispares, cada una complementando a la otra. Los grupos de influencia de Washington luchaban contra las políticas destructoras de los préstamos de los grandes bancos pero carecían de una política de desarrollo optativa que realizaría un trabajo mejor en cuanto a preservar el ambiente. Los caucheros y sus empates, escuelas y cooperativas podían proporcionar esa alternativa crucial y factible: para ello les faltaba apoyo. Si podían aunarse las dos iniciativas, cada una ganaría fuerza. No solamente los caucheros hacían una defensa activa contra la deforestación, sino que, si las cooperativas podían funcionar, proporcionarían una alternativa a la manera antigua, de arriba abajo, del desarrollo del Amazonas[30]».

Se trataba, por tanto, de mantener un equilibrio entre el desarrollo de las poblaciones de la selva, el mantenimiento medioambiental, la preservación de las comunidades indígenas, el reforzamiento de la calidad de vida de los caucheros y su cultura. El sindicalismo y el ecologismo se enlazaban así en una lucha común.

Marina Silva jamás había oído hablar de «ecología». Pero era una ecologista muy activa, aun sin saberlo. En un artículo titulado «O sonho sustentável», Marina Silva escribió: «Para nosotros se trataba, simplemente, de supervivencia. El desmatamiento de grandes áreas para el establecimiento de fincas ganaderas representaba una amenaza directa contra la vida de miles de familias en el interior de la selva. Expulsadas, estaban condenadas a una vida miserable en la periferia de las ciudades. Luchábamos contra eso».

El partido de Lula hizo suyas las propuestas ecologistas, entendiendo que ello era también una actitud política y sindical. Marina hablaba de un concepto acuñado recientemente: las reservas extractivas, que no era sino la primera idea del desarrollo sostenible de los bosques amazónicos y la preservación de las culturas y los modos tradicionales de explotación.

Aquel octubre de 1985 se celebró en la Universidad de Brasilia la Conferencia Nacional de Caucheros de Amazonia. Revkin recoge en su libro sobre Mendes las palabras que en aquella ocasión pronunció un cauchero: «Cuando nosotros decimos que estamos contra la deforestación, la gente dice que estamos en contra del desarrollo del Brasil. No estamos contra el desarrollo sino contra la devastación de Amazonia. Deseamos que el desarrollo beneficie no solamente a las grandes y poderosas compañías sino también a la gente que trabaja la tierra». Ocurre que, en ocasiones, la avaricia y la ceguera matan la gallina de los huevos de oro.

Era una forma de explicar qué significa «desarrollo sostenible». En este congreso se creó el Conselho Nacional de Seringueiros y se fomentó la idea de las reservas extractivas de caucho y nuez. Los caucheros admitieron que su actividad económica estaba en declive, pero si era necesario luchar por la selva para mantener su modo de vida, lucharían por la selva. El manifiesto final señalaba en su último punto: «Pedimos ser reorganizados como los genuinos defensores de la selva[31]».

Durante décadas, los caucheros y los indígenas habían sido enemigos. Ahora luchaban por su hogar, por la tierra que los acogía. Fuera de las selvas, los campesinos y los indígenas estaban abocados a la muerte o a un destino miserable.

Marina Silva y Chico Mendes se presentaron a las elecciones de 1986. Aún se conservan carteles en los que aparecen sus rostros sonrientes: «Oposiçao pra valer». Bajo la fotografía de la joven política solo aparece un nombre: Marina. A su lado, Chico Mendes. Ninguno de los dos salió elegido. La frustración de Mendes, en realidad, no tenía mucho sentido. La tradición democrática en Rio Branco y en el Estado de Acre era muy peculiar y los votos se compraban, se vendían, se cambiaban por ropa o alimentos, se asociaban al clientelismo o a las lealtades sociales o laborales. El miedo y las amenazas también intervenían.

La biógrafa de Marina Silva destaca dos detalles importantes en esta época: el primero se refiere al ámbito personal. La joven activista encontró a un hombre que verdaderamente apoyó su carrera política y con quien se casó en 1986. Era Fábio Vaz de Lima, un ingeniero agrónomo que colaboraba en la cooperativa de caucheros de Xapuri. El segundo aspecto remite a su actitud intelectual; Hildebrandt asegura que Marina Silva lloró sobre las páginas de El color púrpura: «La asunción de la importancia del amor puede hacer que los individuos sometidos e irrelevantes adquieran el sentimiento de la alegría y el placer y sean conscientes de sus ilimitadas posibilidades[32]».

Marina comenzó a preparar las elecciones locales de 1988. Carecía de todo sentido dirigir sus esfuerzos a la población urbana de Rio Branco, de modo que se centró en aquellos que ciertamente necesitaban una representante en las instituciones oficiales: los seringueiros, los favelados, los indígenas y los campesinos. Marina y sus compañeros del Partido dos Trabalhadores organizaron mítines y encuentros. Ella sabía en qué condiciones sobrevivían y hablaba de su propia experiencia; y enlazaba las reivindicaciones laborales y vitales con una advertencia esencial: la selva estaba soportando una devastación que afectaba decisivamente la existencia de todos. Se trataba, por tanto, de una reivindicación «global», se estaban jugando el futuro; los votantes no elegían una opción política al uso en la que pudieran estar más o menos interesados, bien al contrario, decidían sobre su vida o su muerte.

La joven candidata había trabajado desde 1982 como monitora en el área de Sociología de la Universidade Federal do Acre y en 1986 ya era profesora invitada en el Departamento de Historia. En aquel entorno social, estos aspectos eran muy relevantes; aquella mujer que hablaba a obreros e indígenas gozaba de una consideración triple: era una de ellos, había alcanzado unas metas inimaginables para la mayoría y era mujer. Marina consiguió acceder al cargo de vereadora en el municipio de Rio Branco, Acre, como representante del PT, y ostentó el cargo desde 1988 a 1990.

La precariedad democrática en el Ayuntamiento era insostenible. A menudo, en Brasil y en todo el mundo, las mujeres han tenido que soportar muchas afirmaciones denigrantes: una de ellas es la que supone que la mujer debe dedicarse a «limpiar». Marina Silva no tuvo ninguna duda de que esa era su labor en el municipio de Acre. Era imprescindible «limpiar» el lugar y establecer parámetros de honestidad, ciudadanía y democracia en una zona donde solo había corrupción, egoísmo y tiranía. «Lo que teníamos aquí [en Acre] eran grupos de personas ocupadas exclusivamente en defender sus intereses particulares», escribió Marina Silva años después en la prensa local («A verdadera víctima», A Gazeta, 12 de septiembre de 2000).

Pocos días antes de la Navidad de 1988, Marina viajó a São Paulo para recibir tratamiento médico: hacía tiempo que no se encontraba bien y estaba segura de que algo estaba sucediendo en su interior. Alguien la llamó por teléfono. No había ninguna necesidad de hablar; antes de descolgar el auricular, Marina ya sabía qué había ocurrido. Chico Mendes había sido asesinado. «No pudieron hacerlo peor si creían que asesinando a Chico destruían también el movimiento para preservar el Amazonas. Ocurrió exactamente lo contrario. El movimiento creció y se hizo más fuerte». El seringal Cachoiera, en el que Chico Mendes había nacido, se convirtió en la primera reserva extractiva de Brasil. Actualmente se llama Reserva Extractiva Chico Mendes[33].

«SENADORA DA FLORESTA»

La lucha contra la corrupción y las reivindicaciones sociales ocuparon buena parte del tiempo de Marina Silva durante aquellos años en Rio Branco. Sus discursos y sus apariciones en televisión la convirtieron en una personalidad muy popular, especialmente entre los más desfavorecidos en Acre. En 1990 fue elegida deputada estadual por el Partido dos Trabalhadores, cargo que ocupó hasta 1994. Como representante en el Congreso de Acre, la diputada no olvidó a sus votantes y participó activamente en la creación de escuelas y centros de salud. Una de sus acciones más importantes tuvo como objetivo la World Trade Organization (OMC, Organización Mundial de Comercio). Marina Silva comprendió, en colaboración con otras organizaciones de activistas, que la OMC se ocupaba de favorecer el comercio, no el desarrollo común. De hecho, la deforestación del Amazonas y la destrucción del hogar de miles de personas en Brasil no parecían entrar en los cálculos de la OMC. El trabajo de la diputada no fue tanto luchar frente a una organización contra la que poco podía, sino hacer ver a sus compatriotas —⁠incluso a sus oponentes políticos⁠— la necesidad de contemplar el entorno medioambiental y social con nuevos ojos.

De nuevo la enfermedad sobrevino: dolor, vómitos, debilidad… Los doctores no daban con la causa de tales síntomas. Lula y otros compañeros de partido sufragaron un nuevo viaje a São Paulo, donde los especialistas pudieran determinar qué le ocurría.

—Tengo un extraño sabor de boca… como si tuviera una moneda dentro.

Ella estaba segura de que estaba emponzoñada con metales pesados que, de algún modo, habían ido a parar a su cuerpo. Pero los análisis no detectaron nada. En una revista, Marina leyó algo respecto a un especialista en este tipo de dolencias y acudió a él. Algunas muestras de sus cabellos se enviaron a Estados Unidos. La respuesta fue contundente: estaba envenenada. Se habían hallado restos de mercurio en las muestras y el metal había afectado gravemente algunos órganos vitales, como el hígado y el sistema nervioso. El mercurio se utiliza en el proceso de extracción minera y su enfermedad demostraba que amplias zonas de la cuenca amazónica estaban contaminadas: el mercurio estaba en las plantas, en los animales, en los peces… no se elimina jamás, y mata.

En 1994, el partido de Lula da Silva se había fortalecido. Al menos podían presentar candidatos en Acre para gobernador, alcalde de Rio Branco y consejos locales. En todo caso, Lula seguía perdiendo elecciones: perdió en 1992 y volvió a perder en 1995. Marina Silva era la política más popular de Acre y Lula quiso que su nombre figurara como candidata a senadora federal. La vehemente activista tenía que luchar contra su enfermedad —⁠y un largo y penoso tratamiento⁠— y contra los fortísimos candidatos oponentes —⁠un antiguo gobernador, un antiguo senador y un hombre de negocios que controlaba los medios de difusión públicos en Acre⁠—. Sus adversarios políticos no sabían a qué atenerse. Aquella mujer era un «tornado». El respeto y la admiración que causaba en sus oponentes se trasladó también a los electores, y Marina fue la senadora más votada de Brasil. La representante del PT no suele utilizar la palabra «tornado» para referirse a sí misma; más bien prefiere imaginarse como la punta de un iceberg: bajo las aguas, miles y millones de personas la sustentan. Y ella explica al mundo que, ocultos y excluidos, hombres y mujeres que viven en la miseria están esperando que alguien mueva un dedo por ellos. No se trata de hacer carreteras sin cuento, ni establecer industrias y fábricas donde no se precisan, ni abonarse a un desarrollo ilusorio. Se trata de conocer qué se tiene y qué se puede hacer con lo que se tiene. Acre, como otros muchos Estados de la Amazonia, posee una riqueza que Brasil no se puede permitir el lujo de perder. No es un lugar para la explotación, explicaba la senadora, sino una fuente de riqueza que debe cuidarse; no es un lugar deshabitado, sino el hogar de millones de personas, animales y especies vegetales.

Las reservas extractivas, el modelo concreto del desarrollo sostenible, han concedido un respiro al Amazonas. La idea se ha exportado también a otros lugares del mundo. Los cooperativistas deciden cómo se utiliza la tierra y en qué medida puede explotarse para que los recursos no se agoten.

Aún hay otra parte del problema que Marina Silva ha señalado con frecuencia: que la supervivencia del Amazonas sea decisiva para el Planeta no significa que el Amazonas sea propiedad del Planeta. Los recursos y la biodiversidad son una riqueza impagable, pero ello debe sustentar a las comunidades que habitan en la zona y en ningún caso debe significar la destrucción de sus modos de subsistencia. La senadora fue la principal impulsora del Acta de Crímenes Medioambientales y abogó por la penalización de la deforestación y los atentados contra las reservas ecológicas.

En 1992 tuvo lugar en Río de Janeiro la Conferencia de Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo. Allí se afirmó la soberanía de los Estados sobre sus propios recursos ecológicos, la responsabilidad de los Estados en la conservación de la diversidad biológica y la utilización sostenible de sus recursos biológicos, la prioridad absoluta en la erradicación de la pobreza, y la conservación y desarrollo sostenible de la diversidad biológica para atender a las necesidades de alimentación, salud y otras de la población mundial, con acceso y distribución de los recursos tecnológicos[34].

En su encuentro con el presidente Bill Clinton, en 1997, Marina Silva le explicó que la Amazonia no puede ser la panacea del mundo sin recibir nada a cambio. Por otro lado, el mercado debía someterse a leyes éticas. Un ejemplo que le tocaba de cerca era el negocio del caucho: Estados Unidos y Europa compraban caucho en Asia. Durante decenios habían adquirido el caucho en Brasil, pero habían desestimado el negocio cuando el precio les resultaba demasiado elevado. En fin, compraban el material en Asia porque era más barato. Los países desarrollados debían decidir si compraban caucho en un mercado justo o preferían volver la cara ante la explotación y la esclavitud de los trabajadores asiáticos.

Benedita da Silva, ministra de Asuntos Sociales con Lula y colaboradora de Marina, expresa ajustadamente sus propósitos: «Mi interés en la política no es personal. Solo actúo como la voz de los que no pueden hablar. Mi deseo es que aquellos grupos que tradicionalmente no han tenido acceso al poder, lo tengan[35]».

La crisis de los últimos noventa puso de manifiesto en Brasil que su esfuerzo se derrumbaba ante las presiones mundiales. La política citada arriba señaló: «Me enfurece pensar que podríamos contar con esos diez mil millones de dólares que pagamos anualmente a los bancos occidentales. Podríamos construir miles de hospitales o millones de viviendas […]. Esa sería la verdadera revolución para millones de brasileños».

Marina Silva va más allá de lo que puede considerarse la lucha política convencional: «Se da un hecho preocupante en ciertos actos de ayuda a los más desfavorecidos: la aceptación tácita de que la pobreza es un hecho “normal” en la sociedad competitiva y que se mantiene bajo control por razones de seguridad manifestadas mediante un sentimiento humanitario». La pobreza es un «fenómeno planetario escandaloso» y «los excluidos constituyen permanentemente la categoría de problema social, o sea, una especie de subhumanidad». Y añade: «La pobreza no es solo ganar poco. Es no tener acceso a la educación básica, ni a la alimentación, ni a la salud, ni a la vivienda digna ni a la protección de la Justicia». «Existe una contradicción… Y me parece que la clave de esta contradicción radica en la necesidad de tener, más que en la necesidad de ser. Es una perversión: necesitamos modificar este modelo; si continuamos por este camino, definitivamente, estamos abocados a la autodestrucción[36]».

En algunas ocasiones, la actitud política de Marina Silva ha sido malinterpretada; a veces se le recuerda que sigue actuando como la activista que fue, plantada ante los bulldozers e impidiendo el progreso. En realidad, lo que cuesta entender es que existan otros modelos. «Creo que la humanidad tiene que crear principios éticos, en relación a la guerra, el hambre, a la exclusión…»[37]. Los principios éticos, si así se quiere, al menos deberían atender a lo absurdo: «Miles de personas mueren mientras nosotros nos empeñamos en fabricar armas. Miles de personas mueren de hambre mientras el sistema financiero acumula dinero[38]».

En 2002, Marina Silva fue reelegida como senadora de la República hasta 2010. En 2003, Luiz Inácio «Lula» da Silva venció en las elecciones presidenciales, concluyendo un camino que había recorrido durante casi veinticinco años. (En una reciente visita a España, tuve ocasión de escucharle y observarlo de cerca: era muy consciente de las esperanzas depositadas en él). El presidente nombró a Marina ministra de Medio Ambiente. «Después de 22 años de lucha política y de organización de la sociedad, un antiguo trabajador metalúrgico ha accedido a la Presidencia de la República. En mi caso, quiero que la actuación de mi Ministerio tenga tres ejes: horizontalidad, control social y una nueva manera de hacer política de medio ambiente. No basta con la figura de la ministra, por muy carismática que sea. Hace falta capacidad de liderazgo, acción y diálogo. Si la llegada al Gobierno de todos nosotros significa que somos producto de un esfuerzo colectivo que trae a la política a personas con esta biografía, nuestro trabajo tiene que mostrar que este esfuerzo colectivo será capaz de lograr resultados en las áreas social, ambiental y económica a la altura de los desafíos de una nación con 53 millones de personas excluidas y uno de los mayores patrimonios de recursos naturales del Planeta[39]».

Después de cinco siglos, las «carabelas de la globalización» han llegado a Brasil. Allí han encontrado un frente al que se adhieren miles de personas en todo el mundo, liderado por una mujer débil en el cuerpo y fuerte en su espíritu, empeñada en la justicia social y en la racionalidad medioambiental. «Lo que nos mueve es el sueño de un mundo más justo, donde todos tengan una oportunidad real de felicidad; lo que podemos hacer por nuestro pedazo de mundo es no dejar que ese sueño sea sofocado[40]».

La Monstera gigantea ha alcanzado la copa del árbol.

Alice Walker. En busca del secreto de la alegría

Hay un sol anaranjado, intenso y casi africano, cuyos bordes tiemblan en el caluroso atardecer. En el contraluz, dos mujeres juegan como niñas y dan palmadas en medio de un campo de flores. También entonan débilmente una canción infantil, casi inaudible. Solo pueden apreciarse sus siluetas: una de ellas parece envejecida y cansada; en la otra aún se presiente fuerza y alegría, aunque la emoción también la embarga y se emplea en el juego de dar palmadas con suave melancolía. Suena entonces una música hermosísima y sobre esta escena comienzan a aparecer, en color malva, los títulos de crédito.

STEVEN Y ALICE SE REÚNEN CON CELIE Y NETTIE

Durante más de dos horas, los espectadores han asistido a un espectáculo visual y emocional deslumbrante. Frente a ellos ha discurrido la vida de una mujer o, más bien, han presenciado cómo una mujer asciende hacia su individualidad, libertad y autonomía. Sin embargo, los espectadores son conscientes de que en esa película hay más que un itinerario hacia la dignidad.

La película El color púrpura se realizó en 1985, pero hasta el otoño y el invierno de 1986 no pudo disfrutarse en España[41].

La reacción del público y la crítica —tanto española como americana⁠—, más que atender a valoraciones objetivas, estaba mediatizada por la extrañeza o el asombro. Y, en efecto, todo o casi todo era especial en esa película. Los «problemas» que presentaba eran tan graves —⁠en aquellos años ochenta⁠— que su exhibición podía acarrear conflictos.

Para empezar, su director era Steven Spielberg. Tanto los europeos como los americanos habían asociado este nombre a películas de otro tipo. Los títulos que este director había presentado al público eran bien conocidos: Tiburón (1975), Encuentros en la tercera fase (1977), ET (1982) o la saga del arqueólogo y frenético Indiana Jones. Su osadía con El color púrpura fue una «sorpresa[42]» y su buen hacer se confirmaría años más tarde, con las impresionantes La lista de Schindler (1993) o Salvar al soldado Ryan (1998).

Kathy Kennedy, una joven productora americana y amiga del director, le preguntó si quería leer «una historia de mujeres[43]».

—Hay algo que deberías leer. Me extrañaría que no vieras algo extraordinario en ese libro —⁠dijo Kathy.

La productora había seguido los pasos de una escritora llamada Alice Walker y su libro, El color púrpura, había recibido recientemente dos premios literarios importantes: el American Book Award y el premio Pulitzer. Para Kathy Kennedy, aquella «historia de mujeres» se había convertido en su libro favorito y no podía dejar pasar la oportunidad de extender su entusiasmo a todos sus amigos.

Antes de la publicación de El color púrpura, Alice Walker trabajó como editora de la famosa revista Miss durante catorce años, era apreciada y gozaba del favor de un público muy numeroso y fiel, aunque no era conocida a nivel nacional. Precisamente, para que los lectores conocieran a la autora de la novela que había atraído tantas miradas, se le dedicó una portada y un perfil. Para Gloria Steinem, directora de la publicación, la escritura de Alice era «un don que se distribuye con las mejores esperanzas».

Los recortes de prensa que hablaban de ese misterioso «color púrpura» y que suelen insertarse en las contraportadas de los libros decían que el relato era un «intenso impacto emocional» y no dudaban en calificar a la prácticamente desconocida autora como una «escritora espléndidamente dotada» (The New York Times Book Review); en The Nation se aseguraba que el libro ponía a Walker «en compañía de Faulkner» y el San Francisco Chronicle afirmaba que se trataba de un trabajo «soberbio», que podría colocarse «al lado de la mejor literatura de cualquier tiempo y lugar».

El pequeño libro que Steven Spielberg devoró en un fin de semana sin duda merecía estos elogios.

El director de Hollywood leyó aquella serie de cartas que componían el relato y, como en tantas ocasiones, lo dejó en un rincón. Solo había un problema: la historia no lo «dejaba en paz». El relato de aquellas dos hermanas, sus sufrimientos, su evolución a lo largo de los años, su proceso hacia la dignidad como personas y como mujeres, y su reencuentro final se había instalado en su pensamiento. Sin embargo, no estaba seguro: era una historia de mujeres negras, sometidas a presiones poco imaginables. Él era judío y había sentido, en la escuela, algunos rasgos del antisemitismo, pero, en cualquier caso, su historia y la de Celie y Nettie… «no era comparable».

Antes de tomar una decisión, Steven Spielberg se presentó en casa de aquella singular escritora. Probablemente se detuvo en aquella mirada profunda, casi oculta tras unas gafas grandes, y tal vez —⁠los directores trabajan con rostros⁠— apreció una débil desviación en el ojo derecho. «No se trataba solo de conocerla», asegura el director. «Era una prueba. Yo sabía que ella podía decir, por cualquier razón: “Creo que mi libro no debe convertirse en una película”. Fui a ver a Alice Walker para hacerme valer. En aquel momento quería contar esa historia. Solo recuerdo haberme sentado con ella y sentir su gentileza, su amabilidad y su espiritualidad[44]». En realidad, la espiritualidad es para la autora la base de su creatividad: una constante en su vida y en su obra.

Quincy Jones, productor de la película, también estaba nervioso. A nadie se le escapaba que aquella escritora menuda y de semblante amable tenía un carácter fuerte y poderoso: «una esencia pura y verdadera». Era poder: un poder que se hacía patente en cada conversación.

El hecho cierto es que Alice Walker nunca pensó que su «criatura» pudiera convertirse en película. Ella era escritora… Todo cuanto le decían respecto a posibilidades técnicas le era desconocido. Su esfuerzo —⁠a medio camino entre el agradecimiento y el recuerdo de sus antepasados⁠— se había plasmado en un libro de éxito, sin duda, pero era un libro: era literatura. (Más adelante se hará hincapié en las motivaciones literarias de Walker: cuando escribe, elige las causas en las que cree firmemente y de todo corazón; ello le sirve para documentar sus cambios internos y sus viajes espirituales, para entender su propia condición y la de otros. Escribir, así, sirve para conocer todos los resortes de la existencia, y eso significa, esencialmente, ser fiel a sí misma).

«Yo vivía en Nueva York», dice Alice Walker. «Era mi tercera novela, pero mi décimo libro, y no conseguía que los personajes se sintieran cómodos con la ciudad. Así que me trasladé a San Francisco. Pero eso tampoco solucionó el tema y me trasladé aquí [Boonville]. Esto es el Valle Anderson, que está entre la ciudad de Mendocino y Cloverdale. Es un lugar campestre y de una belleza increíble. Me gusta la paz que se respira».

Es importante precisar que, en la «teología» de Alice Walker, tal y como la presenta en su obra, la Naturaleza cobra especial relevancia: desde muy niña, y a pesar de ser la más joven de la casa, se vio obligada a limpiar, a cocinar y a realizar otros trabajos domésticos. Cuando empezó a escribir, abandonaba el hogar buscando paz y silencio y se sentaba bajo un árbol o paseaba por el campo. En alguna ocasión afirmó que las personas somos «como los árboles»: somos como somos porque la Naturaleza nos formó así. Percibe la Naturaleza como fuerza vital, insistiendo siempre en que la belleza está a nuestro alrededor. Walker recuerda a su madre trabajando con las flores, radiante, ordenando el Universo.

«Todas las personas de esta novela pertenecen a las generaciones de mis padres y mis abuelos. Y escribí el libro por el cariño que le tengo a esa gente. Y me tomé todo tipo de libertades[45]».

Una niña llamada Celie escribe cartas a Dios («Querido Dios»). A través de estas cartas-diario, la protagonista cuenta su historia: ella y su hermana viven en una de las muchas granjas del sur de Estados Unidos, en un régimen semiesclavista. De hecho, son esclavas de sus amos-hombres al tiempo que estos son esclavos-libres de los blancos. Las dos niñas han perdido a su madre, y su padre —⁠Pa⁠— se ensaña con Celie: tendrá dos hijos de su propio padre, que le serán arrebatados. Pa prácticamente vende a Celie a un hombre y Nettie, por estar con su hermana, se escapa de la casa paterna. Juntas, y a pesar de los golpes y palizas continuas, parecen vislumbrar la felicidad, hasta que el señor, llamado Mr. —⁠, expulsa de la casa a Nettie. La humillación y las continuas agresiones físicas son el pan de cada día en la vida de Celie, cuya única esperanza es recibir cartas de su hermana; tales cartas nunca le llegarán, porque Mr. — se encarga de ocultárselas. En un proceso de negación individual, Celie llega al límite de considerarse inexistente. Solo la aparición de la amante de Mr. —⁠, una cantante llamada Shug Avery, pondrá un poco de amor en su vida. Sentirse apreciada y amada es el primer paso para recuperar la existencia y la dignidad.

«Me interesaba mucho ayudarles a ser libres», afirma la escritora. En definitiva, si uno de nosotros no es libre, ninguno lo es. Alice Walker lleva a su protagonista desde las oscuras simas de la inexistencia hacia el gozo de sentirse persona. «Mi abuela, que de alguna manera se transformó en Celie, había tenido dos hijos que murieron o nunca supo qué había sido de ellos. Estaba encerrada con mi abuelo, no iba a ningún sitio. Así que decidí que, en mi novela, la persona que la representaría y que recordaría su memoria tendría una vida más rica».

Cuando Alice Walker muestra las fotografías de sus abuelos, puede verse a una mujer de rostro duro, con la mirada hundida en el suelo. También puede apreciarse a un grupo de personas en el que destacan dos hombres de rostro enfurecido: verdaderos patriarcas de una saga. Sus rostros muestran disgusto o enfado; a su lado hay mujeres cuyo aspecto es profundamente triste y, sin duda, están asustadas.

«Tuve dos abuelos que fueron, de jóvenes, personas realmente horribles. Eran muy misóginos y muy mezquinos. Tardé muchos años en entender que, en parte, se debía a la opresión que sufrían por ser negros. Sin embargo, cuando yo los conocí no eran tan fieros».

Alice Walker muestra una fotografía suya: tiene unos ocho años, tal vez diez. Tiene trenzas en el pelo y sonríe. Quizá ha tenido un problema en el ojo derecho, porque aparece un poco extraño.

En realidad, todos los personajes de la novela de Walker, como sus abuelos, y como todos los hombres y mujeres de aquella época —⁠desde la primera década del siglo XX hasta los años cuarenta⁠— sufren un proceso de madurez emocional. «Necesitaba saber cómo se transforma la gente. ¿Qué les hace cambiar? ¿Qué nos hace cambiar?».

La autora señala que en aquellos momentos, cuando escribió la novela, quería mostrar el camino para liberarse de una «dominación» casi religiosa. O, en términos similares, cómo una persona derriba barreras que parecían insalvables y lucha por asumir una vida distinta que creía inmutable. Efectivamente, en voz de Alice Walker, el propósito era «cuestionar la teología tradicional». Pero la escritora no remite exclusivamente al hecho religioso, sino a la presunta inmutabilidad de un estado de cosas: la mujer negra está supeditada al marido; el hombre negro está supeditado al hombre blanco; los niños están supeditados a los adultos; todos están supeditados al orden moral del clérigo; las mujeres, como los niños, son objeto de intercambio, etcétera. El orden de los hombres, como el orden de las estaciones, es inmutable y parece establecido por Dios. El color púrpura es el relato de un derribo: «Por eso Celie sufre todos los cambios y todas las opresiones».

La creatividad está vinculada a la evolución. Las madres y las abuelas no eran santas, sino artistas, puesto que la espiritualidad es la base de la creatividad. En el caso de la población negra estadounidense, que durante tanto tiempo tuvo vedado el acceso a la escritura y la lectura, la creatividad se vertió en la música, la danza, la cocina o la decoración. Era una parte de la magia que Alice Walker apreció en su propio entorno familiar y en su madre. Recuerda que, cuando observaba las paredes de su casa, las presentía como muros repletos de joyas: eran tarros de fruta que su madre envasaba. Se resistía a que la casa fuera simplemente una choza desvencijada: era su hogar.

En todo caso, no se trata de una evolución fundamentalmente social; sobre todo, se trata de un viaje interior: porque es necesario que Celie, la protagonista, asuma que el progreso le otorga poder y libertad. «Hasta que no tenemos nuestra propia conexión con lo que sea que consideremos Dios, el universo o el cosmos, no podemos ser libres[46]».

Que Celie encabece sus cartas con un «Querido Dios» no tiene nada de extraño: «Si alguien está tan maltratado y molido a palos como estaban los esclavos, y Celie es una esclava, ¿a quién recurrirías? Dios es lo único que hay para llenar ese vacío. Y ella escribe a ese Dios durante mucho tiempo, hasta que se da cuenta de que está completamente sordo. Entonces, ¿para qué molestarse? Mientras tanto, si desvías tu atención a tu propia gente, empiezas a ver, reflejada en ellos, tu propia divinidad».

Celie, la esclava apaleada, humillada, ninguneada e ignorada, se entiende en el más completo abandono. Hasta cierto punto, había creído que —⁠al menos⁠— Dios estaba pendiente de ella. Su relación consigo misma, su asunción de la dignidad individual, pasa también por modificar el pacto con Dios:

«Ya no escribo más a Dios […].

»¿Qué ha hecho Dios por mí?, pregunto.

»[Su amiga Shug se horroriza] […] Él te ha dado la vida, salud y el amor de una buena mujer.

»Sí, y también un papá linchado, una mamá loca, un padrastro que es un perro indecente y una hermana a la que probablemente no volveré a ver. De todos modos, ese Dios al que yo rezaba y al que escribía cartas es un hombre. Y, como todos los hombres, es desconsiderado, olvidadizo e indiferente.

»Será mejor que te calles, Miss Celie. Dios podría oírte.

»Bueno, que me oiga. Si alguna vez escuchara a las pobres mujeres de color, este mundo sería distinto, puedes estar segura.

»Ella [su amiga] habla y habla, tratando de contenerme para que no siga blasfemando. Pero yo blasfemo cuanto se me antoja.

»En toda mi vida, nunca me ha preocupado lo que la gente pensara de mí, le digo. Pero, en el fondo de mi corazón, me preocupaba mucho lo que pensara Dios. Y ahora veo que no piensa. Solo está allí sentado, tan contento de ser sordo. Pero no creas que es fácil tratar de pasar sin Dios. Aunque una sepa que no existe, es duro darle la espalda[47]».

La liberación de Celie se había convertido en un homenaje a los antepasados, aquellos que vivieron bajo el manto de una «teología» intolerable y torturadora. «Me sentía vinculada a mis antepasados, me ayudaban, me amaban y también al espíritu del universo. Así es como prefiero trabajar». La propia Alice Walker aprendió a descubrir el espíritu liberador a su alrededor: dedicó su novela al «espíritu sin cuya ayuda no habríamos sido creados ni este libro ni yo[48]».

Desde el punto de vista ideológico o filosófico, la idea era efectivamente esta: el proceso de dignificación de la persona. Pero, a la hora de abordar la novela, el lector o la lectora se enfrentaban a una aventura dramática en la que los hombres se tratan como alimañas, con una ferocidad y una violencia casi insoportable. Ciertamente, existe violencia física, pero la violencia más dolorosa es la violencia moral, la violencia psicológica: el desprecio y la humillación desgarradora.

«Nunca tuve problemas con mi familia [por el contenido del libro]. Creo que se sintieron… Se asombraron por el amor que contenía y les reconfortó. A menudo me dicen: “El caso es que no hiciste a la gente lo bastante mala”. Y creo que se me olvidó decirles: “¿Por qué no se lo decís a los críticos?”».

Algunas críticas fueron extremadamente duras. Decían que Alice Walker odiaba a los hombres negros y que su novela era un insulto. La escritora, tal y como lo recuerda ahora, solo aprecia en aquellas críticas una interpretación torcida. Desde luego, muchos de aquellos que se mostraban ofendidos ni siquiera habían leído el libro.

«Nunca dudé de que mi criatura fuera hermosa. Ni por un solo instante. Me sentía, y me siento, muy ayudada por mis antepasados. Y mi lema es que trabajo para ellos, no para los críticos. Así que sabía que estaba bien. Había hecho todo lo que podía y lo había hecho lo mejor que sabía. Y lo había hecho con todo el amor que tengo».

AMARGA MEDICINA

Alice Walker había regresado a su apartamento de Nueva York. Su novela había tenido una buena acogida: había obtenido el American Book Award de 1983 —⁠El color púrpura se publicó en 1982⁠— y había sido nominada para el National Book Critics Award. Pero, sobre todo, estaba orgullosa de haber completado la novela y de su resultado final.

La llamaron por teléfono. Era una señora:

—¿Alice Walker? Ha ganado el premio Pulitzer…

—No, no —contestó la escritora—. Es un error. El premio que me han concedido es el American Book Award.

Alice ni siquiera sabía que había un apartado de ficción para los premios Pulitzer.

—Bueno —dijo aquella voz—, encienda la radio…

La escritora encendió la radio y la misma voz que tenía al otro lado de la línea telefónica anunciaba a bombo y platillo que la autora de El color púrpura, Alice Walker, había ganado el premio Pulitzer.

«Me enviaron mil dólares. Lo envían de verdad: por correo. Es muy agradable».

Alice Walker se queda pensativa después de haber pronunciado estas palabras. Y probablemente piensa en los acontecimientos agradables que le ha deparado Celie. Inmediatamente, puntualiza: «Pero la verdadera alegría es la creación. La alegría está en hacer el trabajo».

Cuando Quincy Jones y Steven Spielberg se pusieron en contacto con ella, no pudo sino sentirse abrumada y un tanto temerosa. Entregar su «criatura» a la maquinaria de Hollywood era como para echarse a temblar. Alice Walker habla del «terrible historial» de la meca del cine en el tratamiento de los personajes negros: a medio camino entre la bufonada y el paternalismo blanco. «Nunca se me pasó por la cabeza que El color púrpura se convirtiera en película. Quería dar mi aprobación al director, quería dar mi aprobación al guion… Quería, incluso, escribir el guion. Y también quería que al menos la mitad de las personas que trabajaran detrás de las cámaras fuera de color. Y todo se cumplió».

A Steven Spielberg lo llamaban por entonces el «niño prodigio» de Hollywood. Pero, en realidad, lo consideraban una pieza más —⁠aunque envidiada⁠— del engranaje industrial. Así pues, llevar a la pantalla El color púrpura era una aventura arriesgadísima para todos. La situación era tan compleja que durante las pruebas y los castings se les decía a los actores que la película se llamaba Moonsong y, desde luego, nadie citaba ni a Alice Walker ni el color púrpura asomaba por ningún lado.

El director no podía escapar a sus dudas: ¿cómo meterse en la piel de los negros de principios de siglo? ¿Dónde investigar? ¿A quién acudir?

Quincy Jones lo observó casi con enfado:

—A ver, ¿tuviste que ir a Marte y visitar a los marcianos para hacer ET o Encuentros en la tercera fase? ¡Por favor!

Mientras Spielberg y Quincy Jones intentaban abordar el problema de enfrentarse a Alice Walker, la escritora iba al cine con su hija Rebecca. Iban a ver ET, el extraterrestre. No puede evitarse una mueca de sorpresa o incredulidad ante las perspectivas que se abren aquí, pero las palabras de la novelista son muy reveladoras: «Mi hija me había llevado a ver ET. Y me encantó. Me encantó porque, de todos los personajes que se estaban creando en Hollywood en aquel momento, ET era el que me resultaba más cercano. Sentía que me lo podía pasar muy bien con ET y que nos entenderíamos. Y si Steven pudo presentar a ese ser extraterrestre de un modo que me hiciera sentir cómoda, tomando té o trabajando en el jardín…».

Había una posibilidad.

Cuando comenzaron los trabajos, Spielberg pidió a la autora que escribiera su novela en forma de guion. Tenía que pensárselo. En muchas ocasiones Alice Walker ha manifestado que «odia terriblemente revisar lo que ya se ha hecho». Para ella es como intentar recuperar una energía ya inexistente, puesto que la verdadera y pura energía ha quedado en el trabajo primero. De todos modos, lo hizo: solo porque, si había de hacerse la película, la deuda con los antepasados se mantenía viva y ella debía colaborar. No podía dejar abandonados a sus personajes. Cuando se reunieron de nuevo, Alice le mostró un guion que el director consideró excepcional, pero la escritora no estaba de acuerdo con esta opinión. Ahora se titulaba Búscame al atardecer. «No lo utilices», le dijo. «Aunque me dierais tres millones de dólares, no volvería a escribirlo».

Incluso Alice Walker se sorprendió: aquel holandés flaco y melenudo —⁠Menno Meyjes⁠— que se encargó del guion de El color púrpura realmente «hablaba» de lo que ocurría en la película. La escritora recuerda así aquella colaboración: «Estamos hablando no solo de mis antepasados, sino de los antepasados. No solo de mi gente, sino de la gente. De los humanos, de lo que nos hacemos y cómo nos comportamos. Y cómo cambiamos, crecemos, hacemos sufrir a todo el mundo y cómo nos recuperamos. Es la historia de los seres humanos. Y Menno lo entendió muy bien».

Aquella producción se convirtió en un acto de amor y protección: era indispensable proteger a Alice para no comprometer sus principios y era esencial volcar en la pantalla aquello que había enamorado y conmovido a los lectores de las cartas de Celie. Por su parte, Alice Walker vigilaba a sus «criaturas»: todos los días acudía a los rodajes y se unía al director.

El papel de Celie le correspondió a Whoopi Goldberg. Su carrera hacia Celie comenzó cuando escuchó a Alice Walker leyendo pasajes de su libro en la radio. Decidió escribir a la autora y Alice le contestó —⁠utilizó un sobre de color púrpura⁠—: cuando Steven Spielberg vio a esta actriz, supo que, por fuerza, ella tenía que ser Celie[49].

Para la mítica, adorada, odiada y temida Oprah Winfrey, la novela El color púrpura se había convertido en «una fantasía, una obsesión». En aquel entonces, la reina de la televisión vivía en Chicago y recuerda haber ido por todas partes preguntando si los demás habían leído la obra de Walker. «Era parte de mis deseos más profundos». Ella interpreta a Sofia, la mujer que osa enfrentarse al mundo: al poder patriarcal y al poder blanco. La experiencia del personaje es doble. Físicamente, sale malparada, tuerta, apaleada y coja; moralmente, es la reina de la familia.

Para el papel de Shug Avery, la mujer independiente, cantante, amante del marido de Celie y verdadero revulsivo en las vidas de la comunidad negra, el director y el productor habían pensado en Tina Turner. Pero la cantante se negó:

—Ya he tenido suficiente con Ike. Ya he vivido esa vida. No quiero revivirla[50].

El papel de la maravillosa mujer que canta en clubes nocturnos se le encomendó a Margaret Avery, que compartía con Shug el apellido. Cuando canta Sister, el escenario se estremece. Alice Walker asegura que la canción de Quincy Jones tiene algo de «cicatrizante».

Finalmente, ¿qué actor se atrevería a encarnar a Mr. —⁠? Cuando Mr. — decide que Nettie debe abandonar la casa, las dos hermanas se abrazan y se niegan a separarse. Mr. — las golpea, arrastra a Nettie hasta el camino y la arroja al barro. Nettie se vuelve y llora preguntando «¿Por qué?», y Mr. — le lanza una piedra. Nettie, desesperada, huye, mientras Celie se abraza a una empalizada y a una esperanza inútil. ¿Qué actor se atrevería a asumir ese papel? Steven Spielberg recuerda que Danny Glover, un hombre de buen carácter y sonrisa amable, estuvo de muy mal humor aquel día. Daba portazos y no se encontraba bien. El actor sabía que no era más que una escena de cine, y que su personaje era también víctima de una época y un contexto concretos. Pero odiaba esa escena de separación; apenas podía soportarlo.

En una fotografía del rodaje puede verse a la actriz que encarnaba a Nettie abrazada desconsoladamente a Steven Spielberg.

La película tuvo once nominaciones a los Oscar, pero ni un solo Oscar. En todo caso, los testimonios de los protagonistas de aquel filme son reveladores: Whoopi Goldberg no está segura de lo que había ocurrido, pero era consciente de que «un cambio importante había tenido lugar en mi vida». Añade que se trata de «una de las mejores películas de la historia» y confirma que, en realidad, no es una película sobre negros, sino sobre personas: una historia universal.

Alice Walker también tiene su opinión al respecto: «Es una película muy bien hecha. A mí me encanta. Me encanta como un regalo que Steven y Quincy y yo y toda la gente que participó le ofrecemos a nuestra gente, a toda la gente. Es una especie de medicina. Realmente lo considero así. Como una especie de medicina, con una parte bastante amarga. Pero, a la larga, creo que nos beneficia».

Después de casi veinte años, la película conserva todo su dramatismo. Los apasionados de Alice Walker siguen lamentando que Steven Spielberg «endulzara» la historia —⁠ni siquiera la autora tiene esta opinión⁠—, pero la historia de Celie se convirtió muy pronto en un clásico de Hollywood.

NEGRA, POBRE, FEA Y MUJER

La obra de Alice Walker es también un clásico de la literatura universal del siglo XX. La autora utilizó un ciclo narrativo propio de los clásicos: llevar hasta la más absoluta derrota a su protagonista para que su triunfo final se viera realzado. (Es la historia de Odiseo y la de los héroes medievales). Pero, como clásico, El color púrpura recorre todos los espacios de la vida humana: el miedo de la niñez, el abandono, el sufrimiento físico, la violencia contra las mujeres y la infancia, la opresión, la relación con Dios, la relación entre hombres y mujeres, la relación entre padres e hijos, la relación de complicidad entre mujeres, la discriminación racista, la destrucción de la Naturaleza, la alegría de vivir y la amargura de la existencia, los pequeños detalles simbólicos, la homosexualidad y el deseo, la ocultación de la desgracia, la piedad y la compasión, la soledad, la redención, la dignidad, etcétera.

No es este el lugar para detenerse en el análisis pormenorizado de todas las ideas que sugiere El color púrpura, pero tal vez sea necesario reparar en un aspecto concreto y especialmente relevante que engarza la novela: cómo se adquiere la conciencia, la autoconciencia, de ser mujer.

En un momento preciso, bien avanzado el relato, tiene lugar una comida familiar. En ese contexto, Shug Avery anuncia que Celie abandona a Mr. — y que se traslada con ella a Memphis para iniciar una nueva vida. Entonces, Mr. — explica por qué Celie no puede vivir otra vida que no sea la de la humillación y la esclavitud:

«Mírate. Eres negra, eres pobre, eres fea, eres una mujer. Vamos, que no eres nada[51]».

Es un recorrido hiriente, pero objetivo, por la vida de Celie. Ser mujer, negra, pobre y fea: las cualidades de la incapacidad. Si se gira el cuadro que Mr. — presenta, se obtiene: «Eres blanco, eres rico, eres guapo, eres un hombre. Vamos, que lo eres todo».

La novela relata el proceso de superación de la maldición de la que se hace eco Mr. —⁠. Y superar esa maldición, esa «teología» tradicional, ese destino fatal, implica luchar. Nettie le dice a su hermana que esa lucha es imprescindible:

«Pero ella duro con que tienes que pelear y tienes que pelear.

»Y yo no sé pelear. Lo único que sé es ir viviendo[52]».

Celie podía observar a su alrededor a otras mujeres que luchan. Sofia, por ejemplo, era la rebelde frente al sistema imposible de la dominación masculina y racista. «Yo cazaba con arco y flechas, me dijo un día[53]». Sofia sale malparada de esta lucha, aunque solo en principio. El segundo referente es Shug Avery, la cantante amante de Mr. —⁠, «pécora y robamaridos», según el párroco. Si Sofia es la lucha física, Shug representa la lucha moral. No basta con desatar las ligaduras físicas: es necesario cortar las ligaduras del pensamiento. Shug Avery es el mito de Celie por su independencia, su belleza y su conocimiento del mundo.

No es extraño que Alice Walker incida en la necesidad de conocimiento para alcanzar la liberación: una de las cartas de Nettie hace referencia a este hecho:

«Pero una cosa le agradezco, y es el haberme enseñado a aprender por mí misma, leyendo y estudiando, y a escribir con letra clara. Y el haber mantenido vivo el deseo de saber. […]

»¡Oh, Celie, en el mundo hay gente de color que quiere que nosotros sepamos! ¡Que progresemos y veamos la luz! No todos son ruines como Pa y Albert, ni unos vencidos como mamá[54]».

En definitiva, «si queríamos marcharnos, teníamos que aprender mucho[55]». De hecho, así sucede: Celie va «aprendiendo» de Sofia, de Shug Avery, de su hermana Nettie, hasta que adquiere la fuerza y la solvencia para «marcharse». En ese punto, Celie entiende la historia de sus antepasados africanos y ser negra se convierte en orgullo; Celie entiende que hay personas que la aman y la aprecian, y ser fea no es más que una opinión intrascendente; Celie entiende que, con su nueva independencia económica —⁠es ahora «La pantalonera ilimitada»⁠—, ser pobre era una cadena; y, finalmente, Celie se afirma como mujer, asombrada ante sus cualidades y posibilidades, y recupera con más fuerza el amor y la compasión. Celie —⁠o más precisamente Alice Walker⁠— no culpa a nadie: redime a todos porque todos han aprendido a superar las barreras de una mentalidad intolerable (intolerante también).

GEORGIA, 1944

La autora de El color púrpura nació en Eatonton, Georgia, el 9 de febrero de 1944. Sus padres, Willie Lee Walker y Minnie Tallulah Grant, ya habían tenido siete hijos y decidieron que la última llevaría el nombre de Alice. Eran aparceros en la pequeña comunidad agrícola sureña, lo cual significaba habitar una minúscula cabaña en la que se apiñaban ocho o diez personas.

El hecho de que Alice Walker tuviera 20 años cuando el presidente Johnson pidió a los estadounidenses «cerrar las fuentes del veneno racista» es suficiente para imaginar en qué condiciones vivía la comunidad negra en América[56]. El estado de pobreza de las comunidades agrícolas negras sugiere una cascada de penurias: la discriminación racial comenzaba en la discriminación económica; y en estas condiciones, las mujeres ocupaban el último lugar. «Las mujeres son como los niños[57]» y, por tanto, están incapacitadas para cualquier cosa que no sea trabajar y procrear. La Segunda Guerra Mundial y los años de posguerra habían propiciado una débil apertura al mercado laboral femenino y negro, pero, una vez finalizada la contienda, una buena parte de las mujeres —⁠blancas y negras⁠— volvieron a sus hogares y tanto los derechos civiles como los movimientos de liberación de la mujer y sus avances sufrieron un retroceso[58]. La famosa Rosie la remachadora, la mujer que trabajaba en las fábricas de munición estadounidenses, también era negra.

Willie L. Walker apenas ganaba trescientos dólares al año. Era nieto de esclavos. La esclava Mary Poole, tatarabuela paterna de Alice Walker, había llegado andando a Georgia, desde Virginia, con sus dos hijos a la espalda. Las relaciones de la escritora con su padre fueron conflictivas, especialmente cuando la joven Alice mostró interés por los trabajos intelectuales. Willie Lee Walker era probablemente un hombre inteligente y activo, pero los trabajos biográficos señalan su temor a que la educación interpusiera barreras entre él y sus hijos. La relación entre padre e hija se interrumpió definitivamente cuando Alice Walker se trasladó en 1961 a Atlanta[59].

Los ingresos familiares se complementaban con el trabajo de Minnie, empleada en el servicio doméstico y como costurera. Le cautivaban las casas de las familias blancas para las que trabajaba, lo que poseían, la opulencia, las telenovelas y la publicidad, que contrastaban con la penuria propia. «Creo que mi madre tuvo una gran influencia en nuestra familia», dice Alice Walker. «Porque era una persona muy honrada y valiente. Y no soportaba los malos tratos. Se fue de casa de su propio padre, que intentaba tratarla mal. […] Era una mujerona muy fuerte. […] Me gusta pensar en mi madre y en mi padre cuando tenían sus batallas… Eran tal para cual. Y eso me resultó de gran ayuda, como mujer: saber que no debe golpearse a una mujer[60]».

La escritora muestra una fotografía de su madre: una mujer de ojos profundos, con una mirada casi iracunda. Las palabras de Alice Walker retratan una infancia donde las conversaciones bien podían reproducir las que años después aparecieron en El color púrpura:

«Cuando Pa te dice que hagas esto o lo otro, tú lo haces. Cuando él dice que no lo hagas, no lo haces. Y cuando no haces lo que dice él, te pega.

»Y cuando lo hago, también[61]».

Hay que pegar a las mujeres para que se sepa quién manda; como a los niños.

Alice Walker observaba el mundo con sus grandes ojos oscuros: su madre le había hecho dos trenzas que se recogían a ambos lados de la cabeza y le dijo adiós cuando fue por primera vez a la escuela. Tenía cuatro años. Minnie, la mujer firme y valiente de la que habla Alice, estaba convencida de la importancia de la educación para sus hijos y se empeñó a toda costa en llevar a la escuela a su hija.

Los profesores entendieron que era una joven «precoz» y decidieron instalarla junto a los compañeros de primer grado.

De todos modos, uno de sus pasatiempos favoritos era observar a la gente («people watching»). También solía jugar con sus dos hermanos mayores (tenían dos y cuatro años más que ella) a los indios y vaqueros. Los sábados por la tarde, Minnie cogía a los tres niños —⁠los otros ya eran mayores⁠— y los llevaba al cine, a ver películas de vaqueros.

Alice Walker tuvo que aprender a desenvolverse en un mundo donde la agresión era constante. «Aprendió a sobrevivir en un mundo de campos de algodón, granjas de cerdos y cabañas de aparceros, a comprar a los tenderos que vendían a precios abusivos y a observar de lejos a terratenientes que creían que los negros eran invisibles, que las negras podían ser suyas por el simple método de cogerlas y que los niños negros no necesitaban educación[62]».

LA ODIOSA MARCA

Alice estaba en lo alto de una cabaña. Se escondía porque sus hermanos la perseguían. Era un juego: indios y vaqueros. Uno de los muchachos la vio asomar sobre el tejado de zinc y disparó con su escopeta de perdigones. Alice gritó y se cubrió la cara con las manos. Al parecer le sugirieron que dijera que se había hecho daño con un trozo de metal o de alambre…

El ojo derecho de Alice pronto se cubrió de sangre. Tumbada en el porche de la casa, la niña aún podía ver aquel árbol cercano… Pero una niebla blanca comenzó a enturbiar su visión hasta que el árbol desapareció por completo.

Sin embargo, dijeron que no había sido más que un accidente y Willie y Minnie no se percataron de la gravedad de la situación. Intentaron curar la herida en casa, con los medios disponibles, esperando que la herida sanase con los días. Pero la herida se infectó. Su padre utilizaba hojas de azucena para rebajar la fiebre y la señora Walker se afanaba en la cocina, preparando caldos y comidas con los que Alice recuperaría la energía infantil. Pero la herida empeoraba y la niña apenas podía probar bocado.

Finalmente, Willie y Minnie decidieron llevar a Alice a la ciudad. El médico se alarmó ante el estado de la herida. Probablemente nunca recuperaría la visión de su ojo derecho y, puesto que los ojos funcionan simpáticamente, tal vez perdiera funcionalidad también en su ojo izquierdo.

Durante mucho tiempo, Alice esperó que su ojo sano reaccionara a la enfermedad del ojo enfermo y que la luz se apagara definitivamente. Pero tan dramático pensamiento nunca se verificó. La herida sanó, pero dejó una horrible cicatriz en su ojo derecho. Al menos, así lo entendió la joven.

Las reseñas biográficas de Alice Walker siempre hacen referencia a este hecho y ponen énfasis en dos aspectos decisivos: las condiciones en que se produjo y las consecuencias que tuvo. «El largo camino hacia la fama comenzó para Alice Walker a la tierna edad de ocho años con un trauma psicológico, cuando accidentalmente se quedó ciega de un ojo. Cuando recuerda la experiencia, la autora señala que la cicatriz [scar tissue] dejó en ella el sentimiento cierto de fealdad, aislamiento y soledad[63]».

A menudo Alice Walker ha señalado que la historia de Celie no es su propia historia. En todo caso, cuando la autora tenía ocho o diez años, se sentía fea, era pobre, negra y mujer. Es decir, nada.

En alguna ocasión se le ha preguntado a la escritora en qué medida le afectó la herida. Ella suele contestar que le afectó físicamente, porque perdió la visión de un ojo, y psicológicamente, porque su hermano lo hizo de forma deliberada: le apuntó con una pistola que sus padres le compraron. A los chicos les regalan pistolas; a las niñas, no. Su familia hizo hincapié en que había sido un accidente, lo cual sacrificaba sus sentimientos, porque ella sabía que no había sido un accidente. Alice recuerda que se vio obligada a considerar el hecho desde esa perspectiva, pero ello perturbó su sentido de la confianza en sus padres. (Solo hubieran deseado seis hijos, y tuvieron ocho; ella fue la última y nunca ocultaron que hubieran sido felices solo con seis). Sin embargo, en su opinión, su desarrollo como escritora se inició porque pudo quedarse fuera y observar; la herida le proporcionó consciencia, lucidez.

También con frecuencia este tipo de acontecimientos casuales o accidentales se tratan como puntos de inflexión en la carrera de una personalidad, pero, de hecho, Alice no era más que una niña: las burlas en el colegio, el sentimiento de fealdad y aislamiento, la incapacidad para mirar a los ojos a otras personas —⁠temerosa de que solo vieran en ella la membrana blanca de su mirada⁠—, la vergüenza y el consiguiente aprecio por la soledad y la introspección sí pudieron dejar en la joven una huella dolorosa que acaso se mantendría viva mucho tiempo. Los personajes de sus novelas atienden a una multitud de asuntos —⁠sociales, políticos, económicos, culturales, etcétera, como se ha señalado más arriba⁠—, pero estas circunstancias se muestran como ruedas de relojero que se mueven con un impulso interno: lo que verdaderamente impulsa el movimiento es la conciencia y las ideas que se generan en el interior. «¿Cómo cambian las personas?», tal parece ser la cuestión principal y más profunda en la obra de Walker.

LOS TRES REGALOS DE MRS. WALKER

Los sentimientos de soledad, frustrantes y dolorosos para la joven Alice, se resolverán en conocimiento, alegría y admiración para los miles de lectores de sus obras. (En la vida artística, esta paradoja es frecuente: el sufrimiento personal puede provocar intensas emociones, incluso cierto tipo de gozo estético, al resto del mundo). Alice Walker, con el apoyo y la comprensión de su madre, dedicó horas y horas a la lectura. Los primeros versos infantiles probablemente surgieron en esta temprana época, así como su peculiar relación con Dios.

Uno de los personajes de la novela En posesión del secreto de la alegría afirma que es difícil analizar a las mujeres negras desde la psicología y que su recuperación es más complicada, precisamente, porque se niegan a culpar a sus madres[64]. Alice Walker se pregunta por qué hay que culpar a las madres… «Nunca he visto a nadie trabajar tanto como mi madre, o hacer su parte del trabajo con una dignidad más resignada[65]». Se trata más bien de asumir un proceso en el que abuelas, madres e hijas han sufrido tanto. Nuestra autora pone especial énfasis en la capacidad de reconocer el dolor: ser capaces de responsabilizarse del dolor que se siente o se sufre.

La joven de Eatonton recibió siempre el apoyo de su madre, y aún recibió algo mejor. Mrs. Walker trabajaba por aquella época en el servicio doméstico y fue ahorrando unos dólares con propósitos ocultos. Llegado el momento, le hizo a Alice tres regalos: «Tres regalos que ella considera los más importantes de su vida. Estos regalos eran particularmente significativos, porque su madre nunca había tenido objetos propios como aquellos y los había comprado para Alice con un sueldo de menos de veinte dólares a la semana, trabajando como criada. El primer regalo fue una máquina de coser, para que la joven pudiera hacerse su propia ropa, con lo cual se le daba asimismo el mensaje de la autosuficiencia y la independencia. El segundo regalo fue una preciosa maleta, mejor que la de la mayoría de la gente de Eatonton, con lo cual le concedía el permiso para viajar por todo el mundo y regresar a casa siempre que necesitara el contacto con su familia y su comunidad. El tercer regalo fue una máquina de escribir, en la cual Walker vio el mandato de escribir no solo su vida, sino también la historia de su madre[66]».

Muchos años después, en 1983, Alice Walker publicó una colección de ensayos titulada In Search of Our Mother’s Gardens (1983), donde rinde homenaje y admiración a las «mujeres guerreras»: a todas aquellas mujeres que, desde la valentía y el coraje, pudieron sobrevivir en un mundo que las destinaba a la más completa insignificancia. «La mayoría de las mujeres que nos precedieron conocían, aun sin saberlo, la realidad de su espiritualidad[67]».

La autora explica que escribir le permitía reconectarse con las mujeres de su infancia, para quienes la espiritualidad fue su única riqueza. Se trata, en su opinión, de una espiritualidad tan fuerte, interna, profunda e inconsciente que apenas se daban cuenta de la riqueza que contenían; tropezaban ciegamente en sus vidas, cicatrizadas, abusadas, mutiladas; ni siquiera se consideraban dignas de esperanza.

Probablemente los tres regalos de Mrs. Walker adquirieron un significado simbólico con el tiempo, pero resulta asombrosa la capacidad de Minnie Tallulah Grant para señalar —⁠¿instintiva o conscientemente?⁠— el camino a su joven hija, amargada por los sentimientos de vergüenza ante su propia imagen externa. Alice no tardó en dar uso cumplido a los tres regalos de su madre: independencia, conocimiento y arte fueron el resultado de la aplicación efectiva de las sugerencias maternas.

SEÑORITA O GUERRERA

Bill Walker, el hermano mayor de Alice, vivía en Boston. La joven de catorce años se trasladó a Massachusetts aquel verano y ejerció de canguro con sus sobrinos. Bill no tardó en comprender la amargura de Alice y le proporcionó los medios para que acudiera al hospital y corrigiera las desagradables consecuencias físicas de la agresión. La recuperación estética fue suficiente para que la joven volviera a destacar en las aulas. Algunas biografías señalan que llegó a ser la alumna más popular en el instituto —⁠asunto de especial relevancia en la organización social-escolar en Estados Unidos⁠— y que, incluso, fue elegida como «queen of the senior prom», la reina de la promoción.

En 1961, cuando Alice contaba 17 años, la amarga historia de su herida le proporcionó una agradable coartada. Su nombre figuraba en la lista de beneficiarios de becas estudiantiles para alumnos con minusvalías. Aquella «horrible» marca se convirtió en el monstruo que pagaría su educación. En realidad, pagaba el Estado de Georgia.

La «comunidad» se encargó de recaudar los 75 dólares que costaba el viaje a Atlanta, capital del Estado. Y Alice se subió al autobús con los tres regalos de su madre. Ocupó un asiento en la parte delantera del vehículo.

En 1955, la Comisión Interestatal de Comercio de EE. UU. había decidido que los ciudadanos negros tenían perfecto derecho a ocupar cualquier lugar en los transportes públicos. Sin embargo, un año más tarde, una mujer había sido detenida en Montgomery, Alabama, por ocupar un asiento «reservado para blancos» en un autobús. Aquel caso había tenido una repercusión extraordinaria y la mujer, llamada Rosa Parks, se había convertido en el símbolo de la segregación racial —⁠real, a todos los efectos⁠— en Estados Unidos. Los negros de Alabama decidieron boicotear el transporte público y las manifestaciones y protestas se saldaron con más de un centenar de detenidos. La lucha por los derechos civiles recibió un impulso considerable: al frente estaba la figura de Martin Luther King. «Fue hermoso», ha comentado la escritora, «ver a este hombre haciendo frente a todas las mentiras de Estados Unidos, la libertad, justicia e igualdad reconocida en la Constitución para todos y que jamás funcionó en la realidad para nosotros. Siempre me gustaron los atrevidos que trataron de derribar todas las barreras».

Una mujer blanca, al parecer, mostró su irritación ante la presencia de Alice en los asientos delanteros del autobús y obligó al conductor a reprender a la estudiante, que tuvo que trasladarse a la parte posterior.

El destino de Alice era el Spelman College, donde permaneció durante dos años. Fueron los años del activismo y del compromiso más reivindicativo. Estuvo presente en los discursos más incendiarios de John Lewis y Julian Bond contra las prácticas segregacionistas, viajó a Helsinki (Finlandia) para participar en el World Youth Peace Festival —⁠viaje financiado por las iglesias afroamericanas estadounidenses⁠—, e incluso había tenido un encuentro con Coretta Scott King, esposa de Martin Luther King. Alice estuvo presente en la explanada del Lincoln Memorial, donde el líder de los derechos civiles pronunció su famoso discurso: «I have a dream[68]», al que nos referimos en tantas ocasiones.

Alice Walker homenajeó al Spelman College así: «Este era un lugar muy interesante. Fue fundado por dos misioneras blancas de Nueva Inglaterra que siempre vestían igual. Empezó a funcionar en el sótano de una iglesia y después fue trasladado a unos barracones militares. Por fin, las dos mujeres consiguieron importantes donativos de los hombres más ricos de América y la obra creció, con edificios y jardines. Allí se enseñaba a las niñas a leer, escribir, cálculo, costura, cocina, hogar y, sobre todo, a servir a Dios y a la comunidad de color […]. En cuanto una muchacha salía del seminario Spelman, ya estaba buscando qué podía hacer por su gente en cualquier lugar del mundo. Era realmente asombroso. Aquellas muchachas tan educadas y medrosas, que antes de entrar en el seminario nunca se habían movido de su pueblo, no tenían el menor reparo en irse a la India, a África, a Oriente. O a Filadelfia o Nueva York.

»Unos sesenta años antes de que se fundara la escuela, los indios cherokee que vivían en Georgia fueron obligados a abandonar sus hogares y trasladarse a pie sobre la nieve a nuevos asentamientos en Oklahoma. Una tercera parte murieron durante el viaje. Pero muchos se negaron a marcharse de Georgia, se hicieron pasar por gente de color y acabaron mezclándose con nosotros. Muchas de las jóvenes de Spelman eran mestizas. Algunas lo sabían, pero la mayoría no, y atribuían su piel color vainilla o cobriza y su pelo lacio a algún antepasado blanco. Y es que nadie atinaba a pensar en los indios. Como por allí no quedaba ninguno…»[69].

La actividad de Alice Walker era frenética: participación en manifestaciones, discursos, reuniones, asambleas… Todo por colaborar en una lucha que no podía permitirse el lujo de desesperar. Pero el compromiso muchas veces tiene la contrapartida de la insatisfacción o la decepción, generalmente porque los compromisos personales en ocasiones no coinciden con los compromisos generales, a menudo enturbiados por consideraciones egoístas: «En este colegio femenino [el Spelman College], la conciencia de Walker levantó el vuelo a medida que se relacionaba con jóvenes negras de todo el país, que querían cambiar el mundo, especialmente las políticas racistas. Estando en el Spelman, Alice Walker llegó a ser una activista comprometida, pero se desilusionó cuando observó la preocupación típica de la clase-media por la “respetabilidad” y las posesiones materiales. [Se llamaban new african a los negros que asumían el modus vivendi americano sin comprometerse social o políticamente]. Durante los años sesenta, el Spelman se empeñó en adiestrar señoritas [ladies] y Walker había aprendido que ella no quería permanecer en un pedestal; ella quería ser una hermana guerrera, como sus antepasadas[70]».

En este punto, tal vez convenga recapitular la actitud de la joven Alice: los profesores y directivos del Spelman College no estaban dispuestos a soportar y apoyar las actividades reivindicativas de Walker. Ellos formaban señoritas, no activistas. Formaban damas americanas, no guerreras. Al tiempo que crecía en la joven el compromiso por la dignificación social y política de los negros, adquiría la conciencia de la necesidad de crecer también como mujer. Entre otras razones, porque solo las mujeres negras podrían hablar de las violencias que habían sufrido y cuyos agentes eran los hombres, blancos y negros.

Durante cuatro décadas, desde 1920 hasta 1960, la represión racista en Estados Unidos fue tan virulenta que las mujeres permanecieron casi agazapadas en las asociaciones reivindicativas negras, sin dar contenido feminista a sus propuestas. En la mayoría de los casos, se trataba de asociaciones parroquiales o grupos sociales de pequeñas comunidades. Aunque la National Association of Colored Women (NACW) se fundó en 1892, hubo que esperar a los años cuarenta para que las mujeres negras se rebelaran contra su doble condición opresiva[71]. Durante este período, el objetivo era alcanzar niveles adecuados de afirmación y consideración personal y social como mujeres (empowerment) en contextos cotidianos, en la casa o en la fábrica, en las escuelas o en las oficinas. Ella Baker, una de las grandes activistas en pro de los derechos civiles, afirmaba que era imprescindible que las jóvenes estudiantes aprendieran a pensar por sí mismas y a tomar decisiones responsables[72]. Se trataba de iniciar el camino de la autonomía personal.

En 1963, Alice estaba segura de algo: no quería ser una «señorita». Se le había concedido una beca para estudiar en una institución académica de Nueva York, el Sarah Lawrence College, en Bronxville. La «maleta» que su madre le regalara volvía a viajar. Ahora se trataba de un largo viaje hacia la independencia y hacia las dudas y los sufrimientos que implican las decisiones individuales.

Una de las personalidades más importantes en la vida de Alice Walker fue Muriel Rukeyser (1913-1980), por entonces profesora en el Sarah Lawrence College. Rukeyser pertenecía a una familia judía y había adquirido alguna relevancia en el activismo político, sobre todo contra la discriminación racial y a favor de los movimientos obreros. Sus opiniones antibelicistas la llevaron a la cárcel. En el libro de ensayos In Search of Our Mothers’ Garden, donde Alice Walker rendía tributo a sus antepasadas guerreras, la autora recordaba con afecto a Muriel Rukeyser: la enseñanza más importante fue el coraje que demostró en su propia vida. «¿Qué ocurriría si una mujer dijera la verdad sobre su vida? / El mundo se desgarraría» («Käthe Kollwitz», 1968).

Alice había completado un libro de poemas y creyó que su obligación era entregárselos a Rukeyser, que compartía con la joven estudiante la pasión por la poesía. Pero solo tuvo valor para pasar las cuartillas por debajo de la puerta de la profesora. Aquellos versos fueron el principio y la base de Once: Poems, cuya publicación tuvo que esperar hasta 1968.

Aquellos versos juveniles habían surgido en un contexto vital contradictorio: de un lado, sus experiencias políticas y reivindicativas habían fortalecido su conciencia y su orgullo como mujer y como individuo perteneciente a una comunidad herida; durante el verano de 1964 había visitado África y había estudiado en Uganda en un programa de intercambio académico. Por otra parte, sus sentimientos personales y afectivos amenazaban con un cataclismo: se había quedado embarazada y había decidido abortar, pero no había sido capaz de dar con una clínica que practicara ese tipo de operación. Las dudas, la culpa, el temor por sí misma y el temor por la opinión ajena se acumulaban hasta la desesperación. Las lecturas de Nietzsche o de Camus solo consiguieron afirmar en ella la idea del suicidio. Después del aborto, en un doloroso viaje interior, se observó a sí misma reviviendo la amargura de la «horrorosa cicatriz» que años antes había marcado su rostro. Como en la ocasión precedente, solo la lectura y la escritura podían paliar el dolor.

EL JARDÍN DE ZORA

El 17 de marzo de 1967 se casaron en Nueva York una mujer negra y un hombre blanco. El caballero era un abogado de derechos civiles llamado Melvyn Rosenman Leventhal. La mujer se llamaba Alice Walker. Después de todo, era un acontecimiento excepcional y cuando se trasladaron a Mississippi, los dos podían presumir de ser la primera pareja interracial legalmente casada de aquel Estado.

Tras su graduación en el Sarah Lawrence College, en 1964, Alice había regresado a Georgia para trabajar en las asociaciones que promovían los derechos de las comunidades negras. Solía ir de puerta en puerta para registrar ciudadanos que pudieran ejercer su derecho al voto[73]. Este tipo de trabajos, en las zonas más desfavorecidas del condado de Liberty, fueron una piedra de toque en la sensibilidad y en el compromiso político de Alice. Allí pudo observar en qué medida la miseria condicionaba las relaciones entre mujeres y hombres negros.

Regresó después a Nueva York, donde trabajó en el Departamento de Asistencia Social y donde supo que se le había concedido una beca para continuar su trabajo como escritora. Sin embargo, aunque su idea era viajar a África, se trasladó a Mississippi.

Rebecca nació en 1969. Su padre batallaba en los tribunales contra la segregación racial en las escuelas y su madre trabajaba en programas de apoyo a las comunidades negras. Algunos apuntes biográficos sugieren unas condiciones de vida extremadamente peligrosas en aquellos momentos: no todos estaban dispuestos a que dos activistas redujeran los privilegios de los blancos.

En todo caso, en la idea de Alice Walker se mantenía vivo el deseo de ser escritora. Tres días antes de que Rebecca llegara al mundo, su madre terminó el manuscrito de The Third Life of Grange Copeland, publicado en 1970. La autora describió esta su primera novela como un libro en el que «los personajes ven el mundo como un lugar amenazador». Tres generaciones de negros comparten el protagonismo de este relato. «Grange Copeland es la fuerza rectora y es quien, después de los dolorosos años de opresión blanca, aprende que la opresión negra puede ser incluso más dura y más deshumanizadora[74]». Por vez primera en la obra de Walker aparecen personajes que no solo se ven oprimidos por los demás, sino también por sí mismos. Y también por vez primera su obra recibió las críticas que entendían exagerados los caracteres masculinos que se describían.

Alice continuó su carrera en el Jackson State College y en el Tougaloo College, en calidad de writer-in-residence. A medida que completaba su formación, también en el Radcliffe Institute y en el Russell Sage College —⁠donde obtuvo su PhD, o doctorado en Filosofía⁠—, sus intereses literarios se combinaban con su labor filológica. Tras la publicación de la saga Copeland en 1970, sus trabajos se centraron en la investigación. En esa época descubrió a una autora casi olvidada: Zora Neale Hurston (¿?-1960). Considerada de crucial importancia en el movimiento denominado Harlem Renaissance de los años veinte, Hurston procedía de las minorías negras sureñas. Había adquirido alguna notoriedad como novelista y autora de relatos breves, aunque también hizo incursiones en la antropología. Se declaraba admiradora del Paraíso Perdido de Milton y de la hermosísima y desconocida Elegía de Gray. Aquel año de 1973, Alice viajó al sur en busca de Hurston. Después de indagar en el pueblo natal de la escritora, descubrió su tumba cubierta de hierbas y piedras, y en lamentable estado. Alice pagó una lápida nueva, en la que hizo inscribir el siguiente epitafio: «Zora Neale Hurston. A Genius of the South. Novelist Folklorist. 1901-1960[75]». Durante diez años la influencia de Hurston se dejó sentir en su labor creadora y académica, pero solo en la década de los ochenta se resolvió en un diseño teórico firme.

En los primeros setenta, Alice publicó dos trabajos relevantes: un libro de relatos, Love and Trouble (1973), y Revolutionary Petunias (1973), un libro de poemas por el que le fue concedido el Lillian Smith Award. Para entonces, su carrera académica había alcanzado ya una notoriedad considerable y había ingresado en la plantilla de la Universidad de Massachusetts.

Un año después de la publicación de Meridian (1976), una de las novelas más combativas de Walker, la escritora y su marido decidieron divorciarse. Ese año se incorporó a la Universidad de Yale como profesora asociada.

A caballo entre los avatares de la vida doméstica y los premios literarios —⁠desde el Rosenthal Award por un trabajo filológico sobre Langston Hughes al Guggenheim Award por Meridian⁠—, Alice Walker mantiene la tensión respecto a dos ideas centrales de su vida y su obra: de un lado, Walker no renuncia nunca a su conciencia política o social, y la mantiene especialmente en sus novelas y ensayos académicos; por otro, la autora se siente vinculada muy estrechamente a la poesía, y retornará a los versos una y otra vez para dar espacios a una espiritualidad muy característica, y que tampoco abandona definitivamente en sus obras en prosa: The Color Purple y Possessing the Secret of Joy contienen párrafos y secuencias completas por cuyo contenido simbólico —⁠e incluso apariencia formal⁠— podrían considerarse pertenecientes al género poético.

«THE WOMANIST THEOLOGY»

Un año después del éxito de El color púrpura y al tiempo que se convertía en la primera mujer negra que obtenía el premio Pulitzer, Alice Walker escribe In Search of Our Mothers’ Gardens (1983). Este libro de ensayos, en parte autobiográficos, se considera habitualmente la piedra angular del pensamiento de la escritora. La idea fundamental es la necesidad de recuperar la herencia ancestral, especialmente la que el feminismo afroamericano denomina las «hermanas guerreras negras». Aquellas mujeres colocaron los hitos en el camino que habrían de seguir sus hijas: es el sendero de la independencia, de la libertad, de la potencialidad como seres humanos. La única vía posible para hacer efectivo el respeto a sí mismas y el respeto de los demás. En la búsqueda del jardín maternal, las mujeres negras se hallarán a sí mismas.

En este conjunto de ensayos, Alice Walker desarrolla un concepto que gozó de amplia aceptación: «the womanist theology». El término acuñado por Walker, de difícil traducción, se basaba en una frase común en la tradición cultural negra: «Actúas de un modo mujeril» (You acting womanish). La expresión —⁠que podría traducirse con más violencia al español⁠—, en el sentido concedido ahora por Walker, reflejaba un modo de ser y de vivir distintivo de las mujeres en las comunidades negras. La teología «womanista» se rebelaba contra dos tradiciones distintas: de una parte, una cierta visión del mundo feminista —⁠esencialmente liderada por mujeres blancas⁠—; y de otro lado, la configuración del mundo según las comunidades negras —⁠dirigidas por hombres⁠—. Lo que de hecho ocurría era que las mujeres negras quedaban al margen en las reivindicaciones de estos dos grupos. En todo caso, coincidían con las mujeres blancas en el sufrimiento del sexismo y con los hombres negros en el sufrimiento del racismo[76].

En primer lugar, dice Kelly D. Brown, la teología «womanista» es una teología de supervivencia. Se trata de identificar y conseguir la pervivencia de la sabiduría, los valores, la espiritualidad, las historias y las tradiciones que las mujeres negras han mantenido vivas, en un esfuerzo por preservar la salud física, psicológica, emocional y espiritual de sus hijos e hijas. En segundo término, la teología «womanista» es también una liberación, en tanto actúa en un plano sociopolítico: la comunidad negra no podrá ser libre mientras exista una persona discriminada por razón de color, género, opción sexual o situación económica. Y, en el mismo sentido, puede entenderse, según Brown, el tercer aspecto de la teología «womanista»: su carácter global. La comunidad negra puede sentirse como parte de la comunidad global oprimida que lucha por su libertad y su supervivencia.

Alice Walker, en un estilo más poético —y quizá por ello más penetrante⁠—, expresó del siguiente modo el carácter del movimiento al que había dado nombre: «Ama la música. Ama la danza. Ama la luna. Ama el Espíritu. Ama el amor y los alimentos y la firmeza. Ama la lucha. Ama la tradición. Se ama a ella misma. Cueste lo que cueste[77]». La escritora no dudó a la hora de buscar un subtítulo para su recopilación de ensayos y utilizó la expresión «Womanist Prose».

EL SECRETO DE LA ALEGRÍA

Las aportaciones de Alice Walker no se detuvieron en este punto, pero adquirieron nuevos matices en los años noventa. El mundo se sobrecogía o miraba hacia otro lado ante el espectáculo de destrucción que se estaba produciendo. Los desastres medioambientales, la miseria del Tercer Mundo, la explotación global y mercantil de los países desfavorecidos, la expansión de las enfermedades y del sida en África o la persistencia del racismo y del sexismo fueron objetivos de sus ensayos y de su obra de ficción o poética.

En 1989 publica The Temple of My Familiar y en 1992, Possessing the Secret of Joy[78]. Esta novela aborda uno de los asuntos más duros y controvertidos de la última década. La ablación o mutilación genital femenina ha sido un terrorífico descubrimiento para la sociedad occidental de fin de siglo. No han faltado las airadas protestas y denuncias, como no han faltado las consideraciones que abogaban por la no injerencia en dominios culturales ajenos al mundo occidental.

En algunos coloquios he tenido la oportunidad de escuchar a algunas mujeres africanas que, en sus intervenciones, tras constatar la pérdida de protagonismo de las mujeres en determinadas sociedades africanas, después de la colonización occidental y la violación de los Derechos Humanos en ciertas partes del mundo occidental, nos han pedido respeto; nos han pedido respeto en sus propios procesos de emancipación diciendo: «Lo haremos a nuestra manera», lo cual no supone un rechazo a la solidaridad.

Emma Bonino plantea la tesis de que la mutilación genital femenina nos mutila a todos. Así, la erradicación de esa práctica requiere presionar hacia la democracia política, como medio para que las mujeres afectadas accedan a la libertad. La mutilación genital femenina es un crimen con víctimas reales, pero ¿quiénes son los criminales? ¿Deberíamos encarcelar a todas las mujeres que realizan esas mutilaciones sobre sus congéneres? ¿Deberíamos encarcelar a las madres porque sacrifican de buen grado la integridad física de sus hijas en el altar de la tradición? ¿Deberíamos imponer sanciones a los países que no ilegalizan esa práctica? ¿Deberíamos patrullar los pueblos africanos remotos con grupos de activistas de Derechos Humanos? La tradición solo puede contrarrestarse con creatividad. Necesitamos encontrar modos de encarar la falta de una auténtica libertad de expresión de las mujeres en las distintas sociedades y, a la vez, afrontar el daño que se ha hecho a quienes han sido víctimas de la mutilación. La solución a la mutilación genital femenina tiene que formar parte de un esfuerzo más global para capacitar y dar derechos civiles a las mujeres. Bonino afirma que necesitamos recurrir a la política, porque no habrá libertad para las mujeres africanas, árabes y asiáticas sin el advenimiento de la democracia política. No podemos dejar solos a las personas y grupos que han hecho de la lucha contra la mutilación una prioridad en sus vidas. También debemos responder a los llamamientos para internacionalizar su lucha. Al permitir que tantas vidas sean asoladas por la mutilación genital, nos degradamos a nosotros mismos y a nuestro mundo.

El feminismo global consiste en establecer entre nosotras un diálogo genuinamente igualitario. Como señala María José Guerra, el carácter patriarcal de las culturas propias y extrañas no tendrá patente de corso para escapar al enjuiciamiento crítico por parte de todas las mujeres que colaboran —⁠a través de la maquinaria de la disensión⁠— en el objetivo de lograr la visibilidad y la voz a las que antes estaban sumidas en la oscuridad y el silencio. Así se comienza a reescribir la Historia, sumando textos y voces distintas: es la solidaridad feminista en tiempos globales. Deberíamos liberarnos de prejuicios procedentes tanto del etnocentrismo como del prejuicio culturalista o «esencialismo cultural[79]».

¿La exigencia de un trato igualitario como derecho humano es una exigencia solo occidental? ¿Podemos plantear esta enérgica demanda de igualdad sin justificarla sobre la base de una concepción filosófica occidental de la persona? Las feministas del Tercer Mundo han demostrado que sí podemos. Drucilla Cornell[80] nos cuenta cómo las activistas del grupo «Las pobres deben abrazarse unas a otras» encontraron inspiración para su lucha por la igualdad en la religión winti afrosurinesa: en esta mentalidad, el yo se expresa como secuencia caleidoscópica, en constante movimiento, y rechaza toda separación rígida entre lo masculino y lo femenino. La integración de lo masculino y lo femenino —⁠como parte de ese yo caleidoscópico⁠— debilita cualquier práctica cultural que intente purificar lo masculino eliminando su otro yo femenino. El llamado «abrazo de las desposeídas» consiste en apoyarse unas a otras en la liberación respecto de todas las formas de jerarquías de sexo, género y clase. Por ejemplo, la religión winti proporciona una tradición en el seno de la cual puede enraizarse sexual, política y éticamente la exigencia de valoración equivalente y el reconocimiento de las mujeres como libres e iguales al hombre. En ocasiones encuentran esa libertad en prácticas ancestrales o en formas culturales tradicionales. Pero esas enérgicas exigencias de igualdad, incluyendo una representación real, debe plasmarse en el escenario político.

Existen otros ejemplos africanos en los que puede comprobarse cómo los grupos feministas exigen igualdad en sus propios países a partir de sus hábitos culturales, inspirándose en concepciones profundas de la naturaleza humana, la religión y el significado último de la vida; se trata, desde luego, de concepciones muy distintas a las occidentales. En todo caso, podría pensarse en la posibilidad de un consenso parcialmente coincidente: personas de muy distintos antecedentes culturales, religiosos y étnicos podrían llegar a un acuerdo sobre normas de conducta que podemos llamar «derechos humanos»; y, del mismo modo, se podrían promover esas normas y su imposición legal como derechos universales para todas las culturas (sin necesidad de que fuera obligatorio coincidir en una justificación filosófica o teológica). Los estados tendrían que articular la igualdad ante la ley y obligar a todos a armonizar la libertad de la mujer en el conjunto.

Dada la gravedad de la mutilación genital y los daños que acarrea esta práctica —⁠en niñas que no pueden oponerse⁠—, muchas organizaciones de mujeres africanas se han centrado en la presión a favor de las leyes que las proscriban por completo. Otras han utilizado herramientas políticas y educativas a causa de la dificultad de cambiar un hábito cultural que, para algunas mujeres, todavía está asociado a la dignidad de su sexo y la «liberación» de sus países, por mucha extrañeza que nos produzca. Drucilla Cornell continúa diciendo que deberíamos seguir los debates sobre el tema y propugnar un programa de derechos humanos que dejara espacio relevante para ese debate. Las modificaciones de la ley en un país concreto dependerán del arraigo de la práctica en la cultura y, también, del significado que le dan las mujeres que la perpetúan. De ahí también la importancia de que las madres se nieguen a que se realice esta práctica en sus hijas.

«El humanismo, como doctrina positiva —señala Amelia Valcárcel⁠—, recoge, cierto es, elementos de tradiciones muy variadas, de pueblos, culturas, formas religiosas, etapas históricas y movimientos intelectuales diversos, pero corta con sus referentes de origen. Es una fijación de límites que tiene pretensiones de autosubsistencia. Si la idea de humanidad significa algo, significa como mínimo que los Derechos Humanos se aceptan. Esta tabla de mínimos no es, sin embargo, autoevidente, porque no hay principios autoevidentes, ni morales ni de otra índole. La misma idea de evidencia es excesiva; más modestamente, la tabla de mínimos del humanismo pretende ser tan solo autorreferente. Los Derechos Humanos no son una mera aspiración futura, son los contenidos en esa tabla. Su génesis ha sido histórica, no trascendental, pero ello no le resta validez ni realidad. Tiene una fecha fundacional que no puede ser eliminada, precisamente, ese 10 de diciembre de 1948. Una Declaración Universal que algunos que se autodenominan multiculturalistas pretenden orillar amparándose para ello en el superior derecho de las comunidades a la existencia, a sus rasgos, a su “diferencia”. “Ninguna diferencia sin igualdad” puede ser el lema del multiculturalismo bien entendido. La igualdad viene dada por los derechos individuales que constan en la Declaración y que, tras más de cincuenta años, muchos Estados han ubicado en sus constituciones. Esta tabla de mínimos de respeto y dignidad que la declaración de 1948 establece es el contraste que permite distinguir unos multiculturalismos de otros. La cuestión nos importa porque, como europeos, no pasarán otros cincuenta años antes de que nuestras sociedades sean de hecho multirraciales y, no sabemos en qué medida, multiculturales. Nos es imprescindible tener un criterio o tenerlo claro. Algo que permita, por ejemplo, distinguir con nitidez entre un tabú alimentario y una mutilación indigna, un uso festivo y libre del atuendo o una imposición onerosa e intolerable de una marca de inferioridad[81]».

Las mujeres del primer mundo no somos las que tenemos más conocimientos sobre la mutilación genital —⁠más allá del horror, el sobrecogimiento, el estremecimiento, la tristeza y la solidaridad⁠—, lo cual no significa que no debamos prestar todo nuestro apoyo contra ella de manera decidida y contundente, y con todos los medios a nuestro alcance. No podemos aparecer como «salvadoras» porque, como de vez en cuando se nos recuerda, Estados Unidos es uno de los países con un índice más alto de violación e incesto. (También en países como España sufrimos el drama de la violencia de género). Debemos recordar que proyectar una idea sobre «el salvajismo que hay ahí fuera» es muchas veces más fácil que enfrentarse con las flagrantes injusticias de nuestra propia cultura. Defender el espíritu de la Conferencia de Pekín supone profundizar en los Derechos Humanos que, aunque formalmente nacieran en Occidente, transcienden a Occidente.

Coincidimos en la necesidad de insistir en que las mujeres componemos la mitad de la Humanidad y que sus derechos son Derechos Humanos: cualquier concepción de los derechos que no incluya los derechos de las mujeres constituye una burla a la idea de los Derechos Humanos.

Alice Walker no deja lugar a la duda en su interpretación final del problema: «Aproximadamente entre noventa y cien millones de mujeres y niñas que viven hoy en día en países de África, del Oriente Medio y del Extremo Oriente han sido objeto de mutilación genital. Recientemente, artículos aparecidos en la prensa han denunciado la práctica creciente de la “castración femenina” en los Estados Unidos y en Europa por parte de emigrantes de países donde forma parte de su cultura. […] Y en 1982, el año de publicación de El color púrpura, catorce niñas murieron en Kenia como consecuencia de la mutilación genital. Solo entonces el presidente del país prohibió esa práctica. En Kenia sigue practicándose clandestinamente, y en muchos otros países africanos todavía se practica abiertamente[82]».

La mutilación genital femenina se practica en 28 países africanos y en distintas comunidades minoritarias de otros continentes. No se trata de un precepto religioso, sino cultural —⁠subordinación de la mujer y control de su sexualidad⁠—. Las consecuencias físicas y psicológicas son extremas, desde la infertilidad o las hemorragias posparto hasta la ansiedad y la depresión. La mutilación genital vulnera el artículo 37 de la Convención sobre los Derechos del Niño (ONU, 1989), a la que se han adscrito todos los países excepto Estados Unidos y Somalia.

«Las estrategias planteadas para la erradicación de estas prácticas comportan fundamentalmente una transformación social, religiosa y cultural, que debe llegar a las propias raíces culturales y a las relaciones de género. Los hombres también reconocen que las prácticas no serán abandonadas sin su participación[…]

»Las medidas jurídicas son necesarias pero no suficientes; es fundamental, como siempre, la educación, la información y la sensibilización sobre la salud y los derechos de las mujeres; el respeto a la vida, la integridad física, la libertad y la dignidad de los demás son valores que suponen un acuerdo de mínimos en el respeto de la dignidad de las personas.

»Ciento veinte millones de niñas han sufrido la mutilación genital».

Alice Walker participó en un documental dirigido por Patribha Paramar en el que se detallaban las consecuencias de la mutilación femenina: Warrior Marks: Female Mutilation and the Sexual Blinding of Woman (1993).

Este tipo de operaciones se llevan a cabo en lugares insalubres, donde las garantías sanitarias de cualquier tipo son inexistentes, con cuchillos y materiales infectos, o se utilizan latas y cristales procedentes de envases. Las matronas o las mujeres que efectúan estas operaciones han sido mutiladas a su vez y las madres que obligan a sus hijas a someterse a la ablación también caminan con ese gesto característico que les obliga a arrastrar los pies. La mutilación sexual —⁠así lo entiende y así lo explica Alice Walker⁠— no afecta solo a una vida sexual plena sino a la salud física y psicológica de las mujeres que se han sometido a estas prácticas. Lissette, una de las protagonistas de En posesión del secreto de la alegría, lo expresa del siguiente modo: «Por fin yo entendía la relación entre la mutilación y la esclavitud, que es la raíz de la dominación sobre las mujeres de todo el mundo[83]».

En fin, Walker anuncia que soportar la pervivencia de la ablación y la infibulación es una tragedia para la salud espiritual de los hombres y mujeres del mundo.

La resolución de la novela es trágica, porque la protagonista muere ejecutada tras haber sido condenada por matar a la mujer que la mutiló genitalmente. Es dolorosa porque una mujer africana mata a otra mujer africana que ha causado dolor irreparable a otras mujeres y niñas. Y, finalmente, es esperanzadora porque Tashi muere después de haberse redimido y vuela tras la ejecución diciendo: «Ya no estoy insatisfecha». La novela —⁠la actitud de la protagonista, Tashi⁠— ha proporcionado el valor suficiente a muchas mujeres para hablar y para decir «no», y mantenerse firmes en la negativa a un tremendo atentado a la integridad. Muchas mujeres se niegan a que sus hijas sean sometidas a estas prácticas abusivas. Como ya se ha advertido, para Alice Walker el cuerpo de la mujer es un tesoro universal, es precioso y no debe ser mutilado. A la inmensa mayoría de las personas nos horroriza la ablación, nos conmueve y nos indigna, y nos rebelamos contra esas prácticas que, con la excusa del cumplimiento de ritos y tradiciones culturales, suponen una violación de los Derechos Humanos. En más de una ocasión se le ha preguntado a Alice Walker qué motivos tuvo para desarrollar de ese modo la historia de Tashi, qué explicación hay detrás o subyace al deseo de Tashi de someterse a la mutilación antes de contraer matrimonio y después de haberse trasladado a Estados Unidos. (No es un ejemplo frecuente, ya que estas horribles prácticas se realizan entre los cinco y los once años). En opinión de la escritora, su protagonista actúa movida o impulsada por la necesidad de afirmar su identidad tribal, quiere identificarse con otras mujeres y niñas africanas, pero no previó las consecuencias: nadie le advirtió cuál sería su futuro, precisamente porque se trata de un tema tabú. Para Alice Walker, se trata, además, de una persona «colonizada». ¿Qué puede hacer una persona a quien todo le ha sido robado? ¿Qué se puede preservar cuando no se tiene nada? ¿Qué se puede guardar cuando no se tiene nada que guardar? En ocasiones se prefiere preservar lo que el colonizador más odia y se escoge la cicatrización del rostro y el dolor. Estos aspectos culturales —⁠el dolor, especialmente⁠— permanecen ajenos a la comunicación explícita: se construyen cuentos, historias alternativas para ocultar la verdad, porque la verdad es insoportable, espantosa. Las mujeres africanas han soportado esta situación ocultando el dolor, mitificándolo y haciéndolo espiritualmente aceptable: «Dios lo quiere, nos purifica».

Un poema escrito por una mujer somalí se refería a las tres penas femeninas: la primera, la sufre el día de su mutilación genital. La segunda, el día de su matrimonio —⁠precisamente cuando debería ser feliz, su esposo toma un cuchillo, abre la herida y practica el sexo «con» ella⁠—. Si esto no es un acto criminal, ¿qué es? La tercera pena la invade cuando debe mirar felizmente al futuro: cuando tiene un hijo. Un hijo debería representar la felicidad, pero un hijo, sobre todo, pone en peligro su vida.

La escritora sonríe amargamente cuando recuerda las palabras de algunos teóricos que sugerían que los negros tienen una complexión anímica especial: al parecer, los negros poseen el secreto de la alegría, y por esta razón pueden sufrir todos los castigos y sufrimientos con buen ánimo, y nunca cesan en sus cantos y danzas. Este pensamiento no es más que una invitación a la resignación, al abatimiento y a la extinción. «¿Y dejar que la esperanza de la integridad se extinguiera con nosotras?». Ante los oprobios, la humillación y la degradación física, moral y espiritual que sufren las mujeres mutiladas, Alice Walker propone, incansable, uno de los lemas de su vida: «¡El secreto de la alegría es la RESISTENCIA!»[84].

Mujeres de todas las razas, en palabras de Gloria Steinem, han estado al borde del suicidio, sobre todo por el racismo que afectaba a las mujeres negras. Alice hizo a todas las mujeres visibles, especialmente a las negras y salvó así la vida de muchas mujeres. Alice escribe para salvar su propia vida, porque en la invisibilidad empezará a morir y su única manera de ser visible es escribir.

Marley ha estado olisqueando en la terraza y ahora se acerca a su dueña Alice. La mujer que es capaz de ver el color púrpura en la naturaleza es vegetariana, pacífica, espiritual y adora a su hija Rebecca. Alice acaricia la cabeza de su perro: Marley no puede saber que está junto a una mujer que lleva en su alma las cicatrices de una guerrera negra.

Rita Levi-Montalcini. El mundo en una molécula

Una mujer joven —no tendrá más de 33 años⁠— recorre en bicicleta las aldeas y caseríos dispersos por las colinas piamontesas. Las angostas carreteras la llevan a pequeñas granjas rurales, escondidas en los recovecos de los montes astigianos, donde pide a los dueños algunos huevos «para sus niños». Algunas veces los puede comprar y otras, no: los huevos son un bien preciado y escaso. Los aldeanos la observan con curiosidad: su delgadez, su seriedad y su indumentaria «casi de monja» no se corresponden exactamente con la figura de una campesina piamontesa. Además, tiene unas ideas… extrañas. Observa el gallinero y las gallinas, y busca casi ávidamente la presencia de un gallo.

—Los huevos fecundados alimentan más —dice.

En fin, la joven paga los huevos fecundados que alimentan más, coge su bicicleta y prosigue su camino. En estos tiempos desgraciados, cuando Europa arde en bombardeos y muerte, no es raro que una mujer ande de acá para allá buscando huevos con los que alimentar a su familia. Aunque sea con huevos fecundados.

La guerra había expulsado a muchas familias de la ciudad de Turín y ahora ocupaban los caseríos de los alrededores; la miseria y el pánico se cebaban en la población mientras la aviación aliada dejaba caer sus bombas sobre un territorio especialmente castigado: los objetivos eran las zonas industriales, pero muchos edificios de la urbe también quedaron reducidos a escombros, sepultando en los improvisados refugios de los sótanos a cientos de personas.

Desde alguna colina, la joven de los huevos fecundados podía observar su ciudad natal, Turín, ahora humeante y prácticamente derruida. En más de una ocasión había observado la desesperación en los rostros de sus conciudadanos. Al anochecer, cuando comenzaban los bombardeos, los turineses tomaban al asalto los trenes y huían de la ciudad en busca de los refugios dispersos en los alrededores.

En el vaivén de los pensamientos, la mujer se detiene ante un espectáculo llamativo: unos patos silvestres siguen en fila india a su madre. Cuando alcanzan la cuneta de la carretera, inundada de agua por las lluvias, las crías, instintivamente, se sumergen de vez en cuando en los charcos, y después siguen nadando o andando tras la mamá pata.

La apreciación de una escena campestre de estas características, en un ambiente rural y natural, no provoca en la mayoría de los mortales una reflexión que vaya más allá de un sentimiento bucólico o amable. Sin embargo, la conducta de aquellos pequeños patos despertó en la joven de la bicicleta reflexiones insólitas:

«En algunas zonas del sistema nervioso embrionario, ciertas células en la primera fase de la diferenciación se separan del grupo celular de los núcleos cefálicos y se desplazan una tras otra, como las anadejas [los patos], hacia otros emplazamientos distantes, siguiendo una ruta rigurosamente programada, como lo demuestra el hecho de que las modalidades espaciales y temporales de estas migraciones sean idénticas en embriones diferentes. En otros sectores del sistema nervioso en vías de desarrollo, millares de células se mueven como bandadas de aves migratorias o colonias de insectos…»[85].

Desde luego, ni esta mujer era una campesina piamontesa ni sus pensamientos eran comunes.

La neurobióloga Rita Levi-Montalcini observaba en aquel retiro forzado por las bombas algunos fenómenos naturales vedados a quien permanece aislado en los laboratorios. «En aquel ambiente rural, su análisis evolucionaba probablemente mucho mejor de lo que habría sido el caso en una institución académica[86]». El objeto de su estudio, el desarrollo del sistema nervioso, se presentaba ahora de un modo bien distinto al que prometían los manuales de neuroanatomía, donde la estructura nerviosa se caracterizaba como estructuras rígidas e invariables. Tal y como lo ha explicado la profesora Levi-Montalcini, la observación del mundo natural propició en ella la comprensión del carácter dinámico de los procesos nerviosos, y cómo las células individuales se comportaban de un modo semejante al de los seres vivos. «Entendí, en fin, cuán plástico y maleable es todo el sistema nervioso[87]».

Estas reflexiones fueron destilándose en circunstancias excepcionales. Es excepcional, sin duda, que una científica busque huevos fecundados en las granjas piamontesas y que deba mentir respecto al propósito que la obliga a tal aventura; es excepcional que una neurobióloga no trabaje en una universidad o en un laboratorio y se vea precisada a esconderse en un refugio campestre; y es excepcional también que los trabajos de esta científica pudieran avanzar en condiciones tan adversas. «La historia de Rita Levi-Montalcini y la del factor de crecimiento nervioso constituyen un binomio apasionante[88]».

La Segunda Guerra Mundial había hecho posible toda esa serie de despropósitos científicos.

«LEGGI FASCISTISSIME»

Benito Mussolini había declarado que Italia no intervendría en la contienda, lo cual pudo entenderse con cierto optimismo; pero en mayo de 1939, con la firma del Pacto de Acero, se sellaba la alianza militar entre Hitler y el Duce. La afirmación de no beligerancia había caído en el olvido y los italianos se disponían a afrontar un futuro plagado de reveses y caídas.

La figura del dictador y su decisión de participar en la contienda, en este caso, solo suponían para Rita Levi-Montalcini una vuelta de tuerca más en el entramado de persecuciones y prohibiciones que había sufrido desde mediados de los años veinte. Efectivamente, el 11 de junio de 1924, los italianos asistieron al «primer acto en el que el país se rindió a la fuerza bruta, primera señal tangible del proceso de corrosión que conduciría a su caída[89]»: el diputado socialista Giacomo Matteotti había sido secuestrado y asesinado. Lo encontraron comido por las fieras, en el campo. Mussolini, por entonces primer ministro, organizó una suerte de juicio en una ciudad de provincias: condenaron a un matón llamado Amérigo Dumini, que se benefició casi inmediatamente de un indulto real.

Cuando esto sucedió, Rita apenas contaba quince años, pero pudo apreciar que Italia se impregnaba de una atmósfera que nada bueno presagiaba. Seis meses más tarde, el 3 de enero de 1925, Mussolini instauró la dictadura. En aquel famoso discurso, il Duce aseguraba que, pronto, todo quedaría «arreglado», y asumió la responsabilidad política y moral del asesinato del jefe de la oposición socialista y de la represión[90]. Rita Levi-Montalcini recuerda en su biografía que las bandas de fascistas rondaban las calles, cantando himnos de alabanza al Duce y prometiendo la muerte a los enemigos, del mismo modo que habían acabado con Matteotti. «¡Viva Dumini!», gritaban, para ensalzar al asesino del líder socialista.

A partir de ese momento se decretaron las normas conocidas como «leggi fascistissime» que modificaban las prerrogativas y las atribuciones de las instituciones. En definitiva, «se decretó la disolución de los partidos de la oposición, la supresión de la libertad de prensa y la eliminación de las minorías parlamentarias, todo al amparo de los requisitos legales necesarios. Así se inició la represión de todas las manifestaciones culturales e intelectuales, detestadas por la jerarquía fascista y sus seguidores, totalmente carentes de cultura, pero siempre alertas al peligro de la transgresión[91]». El exilio, las actividades clandestinas, los encarcelamientos, secuestros o arrestos domiciliarios fueron consecuencias lógicas del régimen totalitario.

Rita Levi-Montalcini recuerda que el antisemitismo fue calando paulatinamente en Italia y no tanto porque los italianos, herederos de una cultura liberal, tuvieran ninguna predisposición a la agresión racista, sino porque el régimen se acercaba de modo peligroso a los postulados alemanes. Las relaciones con la Alemania nazi proporcionaban argumentos a los antisemitas, que pusieron en el punto de mira de sus odios a una comunidad, por lo demás, exigua. El antisemitismo italiano tenía su raíz en la «germanizzazione del fascismo, que trajo consigo un incremento del espíritu militar y de las tendencias racistas, poco presentes en la conciencia pública italiana[92]».

En el caso de Levi-Montalcini y su familia, los episodios relacionados con la religión o el antisemitismo no pasaban de ser hechos aislados en una sociedad mayoritariamente católica, pero los nuevos tiempos presagiaban sufrimientos jamás imaginados.

Sin embargo, desde que el partido único (Partido Nacional Fascista, PNF) accediera al poder, los actos de represalia se sucedían. La investigadora recuerda haber asistido a detenciones de judíos en los primeros años treinta: algunos compañeros judíos del Istituto di Anatomia Umana de la Universidad de Turín fueron arrestados.

«La semilla del antisemitismo, que florecía a paso lento, aunque produjera algún que otro pequeño brote en algunas partes de la península, encontró un fertilizante excelente en los sucesos de 1934, que fueron explotados con notable éxito por los antisemitas profesionales, como Giovanni Preziosi —⁠a quien hasta el Duce despreciaba⁠—, y algunas docenas más de individuos de la misma calaña. Habrían de pasar aún cuatro años, sin embargo, hasta que la semilla encontrara terreno abonado, y un país tolerante de tendencia liberal, como había sido Italia a finales del siglo diecinueve y principios del siglo veinte, se convirtiera, a causa de la acción de unos pocos millares de individuos viciosos y corruptos, en vasallo servil de la Alemania nazi. Al abrir las puertas a la barbarie, Italia se manchó de idéntica culpa. La vergüenza de que se cubrió la nación fue iluminada únicamente por la heroica conducta de los muchos que se rebelaron[93]».

El acto de racismo antijudío más virulento tuvo lugar a principios de 1938. Se publicó entonces el Manifesto in difesa della razza, a cargo del Ministerio de Cultura Popular. Allí se afirmaban la incompatibilidad de la raza hebrea respecto a la italiana y la necesidad de preservar a los italianos de la contaminación con otras razas inferiores. La discriminación de los judíos se circunscribió en primer término a los extranjeros, a los que se les negó el acceso a las escuelas y al derecho de ciudadanía. Después, la segregación tocó a los judíos italianos, a los que se les prohibió la docencia, el servicio militar y el acceso a los ejércitos, y a otros grados de la administración. Comenzó así una emigración que habría resultado trágica si los funcionarios italianos no hubiesen descuidado las obligaciones que el partido único imponía. Los periódicos también colaboraban en esta persecución antisemita: Il Tevere, Il Regime Fascista, Il Quadrivio e incluso el antaño liberal La Stampa no dudaban en hacerse eco de semejantes proposiciones racistas.

«El monstruo del antisemitismo, tanto más amenazador en cuanto era invisible y, sin embargo, omnipresente, había salido de su madriguera; el fantasma inasible en realidad se había vuelto tangible. Este hecho aliviaba la sensación de pesadilla que me habían provocado durante mi infancia y juventud los relatos de las tribulaciones que padecían los judíos. Por primera vez me sentí orgullosa de ser judía y no israelita, como solían llamarnos en el clima liberal de nuestra juventud; y aunque seguía siendo profundamente laica, me sentía vinculada a todos aquellos que eran víctimas, como yo, de la funesta campaña desencadenada por la prensa fascista[94]».

La joven investigadora, a la que se le anunciaba un despido inminente, reaccionaba indignada —⁠«impetuosidad peligrosa»⁠— ante la sucesión de decretos y leyes pretendidamente científicos y decididamente absurdos. Sus compañeros le recomendaban prudencia, pero ¿cómo asistir a aquel despliegue de argumentos ridículos sin rebelarse? Después de tantos años, Rita Levi-Montalcini asume que no fue ella quien reaccionó con «sabia indiferencia» a los dramáticos acontecimientos de la época.

El manifiesto fue el primer paso, en la gran maquinaria propagandista del fascismo, para promulgar, casi inmediatamente, las medidas legislativas apropiadas. También apareció algún manifiesto científico, o presuntamente científico, que avalaba la segregación racial de los judíos.

El 5 de octubre de 1938, Rita Levi-Montalcini fue declarada oficialmente judía y, por tanto, sería relevada de todos sus cargos profesionales y universitarios a la mayor brevedad. El día 16 de octubre recibió la confirmación administrativa: quedaba suspendida en su puesto académico y debía abandonar inmediatamente la Clínica Neurológica en la que trabajaba. Un mes más tarde, el Gobierno publicaba el decreto que discriminaba de modo definitivo a todos aquellos que hubiesen sido registrados como judíos.

«Aunque estas medidas no llegaron al extremo de negarnos el derecho a la vida, nos privaron del derecho a ejercer cualquier actividad en la vida del país[95]».

Así pues, la joven investigadora se veía ahora alejada de todo aquello que había constituido su pasión. Los estudios quedaban interrumpidos, aplazados quizá para siempre; los laboratorios universitarios se cerraron para ella, como las aulas y los anfiteatros de disección.

Aún un intento más: a finales de 1939, Rita decidió embarcarse en una aventura peligrosa y clandestina. Durante los años anteriores había asistido a algunos pacientes en la Clínica Universitaria y quiso ejercer la medicina, a título particular, con aquellos pacientes a los que una vez tuvo que asistir. Se trataba de enfermos con pocos o nulos recursos económicos; vivían en los áticos del casco antiguo turinés y podían permitirse el lujo de ignorar las leyes que prohibían mantener cualquier contacto con médicos judíos. En todo caso, la administración exigía que todas las recetas estuvieran firmadas por un doctor ario, de modo que la práctica de la medicina altruista también encontraba en el régimen fascista los mayores impedimentos. Rita acabó por renunciar a ejercer la medicina en aquellas condiciones.

La única salida, en aquel clima de opresión e inactividad, era la lectura.

UN LABORATORIO EN LA COCINA

Rodolfo Amprino era más joven que Rita. Habían coincidido en los laboratorios del iracundo profesor Giuseppe Levi, en las prácticas de histología, preparando las «lonchas» de tejidos que luego examinarían al microscopio. Amprino había sido un universitario precoz y, según el profesor Levi, «un estudiante muy dotado». Sus primeros encuentros no fueron muy agradables: el joven meneaba la cabeza y desaprobaba las habilidades histológicas de Rita. Toda la relación que habían mantenido, durante ocho años, se reducía al intercambio de datos e informes sobre técnicas de disección e histología.

Ahora que Rita ya no podía ejercer su profesión, Amprino regresaba a ella para amonestarla nuevamente, aunque en un sentido bien distinto.

Italia había declarado la guerra a Gran Bretaña y a Francia —⁠el 10 de junio de 1940⁠— y Rita entendía que nadie se ocupara, en semejantes circunstancias, de los problemas de una joven judía que quería ver tejidos a través de un microscopio. Sin embargo, Rodolfo Amprino le preguntó por sus proyectos. Rita se mostró sorprendida ante semejante pregunta. ¿Es que acaso aquel joven ignoraba lo que estaba sucediendo en Europa? Todo cuanto Rita pudo responder se encerró en un apesadumbrado silencio.

—No hay que perder el coraje ante las primeras dificultades —⁠protestó Amprino⁠—. Organícese un pequeño laboratorio, y continúe la investigación interrumpida. Recuerde a Ramón y Cajal: en un instituto mal equipado, en aquella ciudad soñolienta que debe de haber sido Valencia hacia la mitad del siglo pasado, él realizó el trabajo fundamental que ha sentado las bases de todo lo que sabemos del sistema nervioso de los vertebrados[96].

Uno de aquellos intrépidos aventureros que por esa época intentaban ascender a las cumbres del Everest hubiera entendido que estas palabras eran el punto de partida de una expedición emocionante. Y del mismo modo lo comprendió Rita Levi-Montalcini: en su propia voz, era «el deseo de emprender un viaje de aventura hacia tierras desconocidas». El sistema nervioso, con sus miles y millones de células, agrupadas en formas y poblaciones distintas, configurando un entramado de redes en apariencia confusas, y los circuitos nerviosos que se cruzan y se conectan en todas direcciones a lo largo del eje cerebroespinal, se presentaba a los ojos de la investigadora como una jungla aún más misteriosa y fascinante que las verdaderas selvas de las que se hablaba en los libros. Ramón y Cajal había abierto en aquella jungla una senda que Rita se disponía a seguir ahora, en unas condiciones que cualquier expedicionario hubiera considerado inviables.

La aventura del conocimiento se presentaba ante ella como un hecho heroico: «La perspectiva de llevar a cabo el proyecto bajo las condiciones de prohibición que nos imponían las leyes raciales» aumentaba el placer de la conquista. No es extraño que muchos años después, a la hora de redactar sus memorias, la neurobióloga tuviese en cuenta el canto XXVI del Infierno del Dante, donde Ulises incita a sus hombres a continuar un arriesgado viaje de final incierto[97].

Pero esta aventura intelectual tenía también una contrapartida de índole moral en la que vale la pena detenerse.

Con frecuencia —y con justicia— se hace referencia al tesón, la constancia y la fuerza de voluntad de Rita Levi-Montalcini. «Incluso cuando la persecución racial impedía la actividad más alta de la inteligencia humana, dejando atónito al mundo con su estúpida crueldad, la joven investigadora no desfalleció[98]». La dedicación absoluta a la causa de la investigación podía colisionar con posiciones morales: «Yo creo en la ética. Creo que sin principios éticos la vida no vale nada y no vale la pena ser vivida[99]». En definitiva, Rita Levi-Montalcini hacía frente al dilema más extendido entre los científicos e investigadores: la relación entre sus estudios y su propia vida con el mundo circundante. «Muchos años después, a menudo me preguntaría cómo fuimos capaces de dedicarnos con tanto entusiasmo a la solución de este pequeño problema de neuroembriología, mientras los ejércitos alemanes avanzaban sobre Europa sembrando la destrucción y la muerte por doquier y poniendo en peligro la supervivencia misma de la civilización occidental. La respuesta radica en el deseo desesperado y, en parte, inconsciente que tenemos los seres humanos de ignorar lo que está sucediendo, cuando la situación es tal que la plena conciencia de la misma podría conducirnos a la autodestrucción[100]».

La aventura de la joven investigadora era también un modo de salvarse de la locura en que se hallaba envuelta Europa. Sin embargo, Rita solo contaba con su entusiasmo para llevar a cabo la tarea. Algunos años antes había trabajado con el profesor Fabio Visintini en la Clínica para Enfermedades Nerviosas y Mentales de Turín y se había embarcado en una investigación que combinaba las capacidades de la joven en microcirugía con la competencia del profesor en neurofisiología[101]. Habían tenido éxito y habían logrado algunos avances sustanciales en el estudio de la neurología, precisamente porque se centraron en el estudio de formas embrionarias de pollo (statu nascendi), donde el análisis es más cómodo, pues solo se trabaja con unos cientos de millares de células organizadas en redes y circuitos neuronales más reducidos. Pero ahora, apartada de cualquier academia o instituto universitario, Rita no contaba ya con la ayuda material e intelectual de una institución. Lo cierto era que los materiales eran costosos pero los huevos eran un producto bastante asequible: con un tanto de imaginación y un gramo de ingenio, los huevos podrían fecundarse… ¡incluso en casa!

Su propia habitación se convirtió en el laboratorio clandestino de una investigadora de huevos de pollo. Allí instaló una incubadora —⁠o, más bien, una especie de incubadora⁠—, una selladora de embriones en parafina y otros elementos para fijar y deshidratar las series embrionarias. Más difícil —⁠y más caro⁠— fue hacerse con un estereomicroscopio, imprescindible para trabajar con los embriones, y un Zeiss —⁠un microscopio binocular clásico⁠—, con su dispositivo fotográfico y los objetivos necesarios. Las agujas de coser que se guardaban en la caja de los hilos se transformaron casi milagrosamente en microbisturíes y unas pinzas de relojero adoptaron la forma de microtijeras oftálmicas. Los compuestos reactivos, los anaqueles repletos de sustancias y pruebas, las muestras, los vidrios de análisis microscópico, los instrumentos quirúrgicos y la incubadora de huevos fecundados habrían hecho las delicias de cualquier investigador del siglo XIX. Allí, junto a la cama, su hermano Gino se las había ingeniado para fabricar una caja de cristal termorregulada, con dos aberturas circulares por las que Rita podía introducir sus manos y llevar a cabo las distintas operaciones sobre los embriones de pollo.

Toda la familia apoyó la decisión de Rita. Su madre llegó al extremo de prohibir cualquier acercamiento al dormitorio de la joven, «que estaba operando». En su autobiografía, la investigadora recuerda con una sonrisa cierto ambiente de misterio sacralizado en torno a su tarea, tal vez por la admiración que siempre produce en los no iniciados toda la «parafernalia» científica.

En aquella habitación, mientras los bombardeos y las invasiones asolaban Europa, mientras los reveses italianos se sucedían en África, mientras se acentuaba la campaña de antisemitismo —⁠alguien propuso matar a «judíos» como Roosevelt, La Pasionaria o Lenin⁠—, los trabajos de Rita Levi-Montalcini proseguían a buen ritmo[102].

A mediados de 1942, la vida en Turín era casi un infierno: la aviación británica bombardeaba sistemáticamente la ciudad y las sirenas aterrorizaban a la población. Los turineses creían que salvarían sus vidas en los sótanos, simulacros de refugios ante una devastación casi absoluta.

Cuando el aullido de las sirenas paralizaba a los ciudadanos de Turín, Rita recogía apresuradamente su binocular Zeiss y las secciones embrionarias en las que había depositado sus esperanzas, y se dirigía a los improvisados refugios. Durante horas y noches enteras, permaneció en aquellos sótanos, aferrada a su microscopio y a las muestras impregnadas en plata, escuchando los lamentos y los rezos de las ancianas y los gritos de los niños.

Como otras muchas familias, la de Rita se vio obligada a abandonar Turín en el otoño de 1942. Se trasladaron a una casa pequeña de los montes de Asti, desde donde se podía contemplar la progresiva destrucción de la ciudad piamontesa. También en este lugar Rita levantó su precario laboratorio. Allí, en el comedor, sobre una mesita, dispuso sus aparatos de microcirugía, su incubadora, sus vidrios y soluciones químicas. Cada mañana, cogía su bicicleta, recorría las estrechas carreteras comarcales y buscaba huevos fecundados —⁠«porque alimentan más»⁠— en las granjas vecinas: «para sus niños».

Su hermano Gino, que tanto la había ayudado en la fabricación de incubadoras y otros enseres necesarios, se irritó sobremanera cuando comprendió el proceder de la joven científica en aquel salón comedor. En efecto, Rita trabajaba con los huevos de pollo, extraía con agujas y espátulas el embrión de cinco días y, después, echaba el resto del huevo a la sartén. «A partir de aquel día, Gino se negó categóricamente a comer los revueltos y las tortillas que hasta entonces le habían parecido excelentes[103]».

La situación política empeoraba por momentos: la familia real, Pietro Badoglio —⁠nuevo jefe de Gobierno tras la dimisión de Mussolini⁠— y toda la corte política huyeron vergonzosamente al sur de Italia. La invasión alemana, con la aquiescencia del fascismo, era inminente. El día 10 de septiembre de 1942 los panzer germanos estaban frente a la estación central de Turín. Rita y su familia no ignoraban qué estaba ocurriendo en Alemania —⁠aunque no podían conocer hasta qué extremos había llegado la persecución contra los judíos⁠— y trataron de huir infructuosamente a Suiza. Después quisieron ir al sur y, apremiados por los uniformes fascistas, tuvieron que detenerse en Florencia, donde unos amigos les brindaron alojamiento hasta el final de la guerra, en 1945. Rita utilizaba un carné falso —⁠Rita Lupani⁠— y tanto ella como su familia negaron sus raíces judías para mantenerse a salvo.

La joven investigadora tanteó la posibilidad de ingresar en el Instituto Neurológico de la Universidad de Florencia, sin ningún éxito. Así que dedicó su tiempo a la falsificación de carnés que luego distribuía entre amigos y conocidos sometidos a la persecución antisemita, mientras escuchaba las emisiones radiofónicas de la BBC. Al poco se decretó el estado de emergencia en la ciudad y se suspendieron las raciones; tampoco había agua ni luz.

La insurrección popular promovida por el Comité Regional de Toscana se produjo el 11 de agosto de 1944. El frente de la guerra estaba en la calle donde Rita vivía escondida. Los francotiradores nazis y fascistas hacían fuego contra la población civil, habían sembrado de minas los caminos y habían volado los puentes: «El crimen de los nazis que coronaba su obra de destrucción sistemática de todos los valores éticos y culturales[104]».

El 2 de septiembre los británicos entraron en Florencia, pero la guerra de partisanos, británicos y estadounidenses contra las fuerzas alemanas entraba en un período dramático, donde la población civil de la Toscana y Emilia-Romaña, entre dos fuegos, sufría toda la virulencia de los combates.

Rita se había inscrito en el servicio sanitario aliado y formó parte del equipo que se encargaba de recibir a los refugiados de guerra en uno de los edificios dispuestos al efecto. En realidad, no eran más que barracones y caballerizas donde se apilaban los enfermos sobre colchonetas de paja o en el suelo. El frío y la desnutrición se cebaban en ancianos y niños. «Nunca, en mi breve experiencia de practicante médica, había presenciado un panorama tan desolador, dado que hasta entonces las leyes raciales me habían impedido frecuentar las salas de los hospitales. Muchos de los recién nacidos llegaban en un estado de deshidratación extrema. Al amanecer, les llevaba al hospital pediátrico, solo para asistir como testigo impotente a la lenta agonía de aquellas pequeñas criaturas[105]». Rita asistió a la epidemia de tifus abdominal que segó la vida de centenares de personas: contó hasta cincuenta muertos diarios. En aquellos rostros entumecidos por el terror y los efectos de las bacterias, Rita experimentaba una sensación de impotencia que marcó su desarrollo profesional: seguramente allí, en aquellos barracones inmundos, la neurobióloga decidió que jamás se dedicaría a la medicina clínica: «En efecto, carecía de aquella impasibilidad que le permite al médico encarar el sufrimiento del paciente sin crear una implicación emocional que perjudica a ambas partes». Tal carencia sería esencial para la consideración que de ella tuvo el mundo muchos años después. Quienes han alabado su «calidad vital» o la excepcional «personalidad científica y humana» de Levi-Montalcini no hacen sino asegurar el prestigio ético de la investigadora: desde los años ochenta, los italianos han reconocido en la neurobióloga a uno de los personajes más importantes de su país[106].

Tras la violenta muerte de Mussolini y el final del régimen fascista, Rita pudo volver a Turín: ella gozaba del privilegio de poder regresar a su ciudad natal por haber colaborado eficazmente en los servicios sanitarios aliados. Todo, pues, parecía recobrar la normalidad: los edificios se reconstruían y la vida comenzaba a latir de nuevo.

Pero, en ocasiones, la tensión de los acontecimientos oculta las debilidades y estas se manifiestan cuando el descanso parece propiciar mayor salud. Rita cayó en una profunda depresión. Los problemas científicos parecían irresolubles y los esfuerzos eran mayores de lo que el ánimo estaba dispuesto a asumir. La investigadora creyó que su formación era insuficiente y se matriculó en Biología; también observaba con desesperanza sus propios trabajos comparados con los de T. H. Morgan o el mismo Salvador Luria, a quien había conocido en su época universitaria.

Ahora Rita trabajaba de nuevo con el profesor Giuseppe Levi, en el Departamento de Anatomía de la Facultad de Medicina, y allí se reencontró con otro de sus antiguos compañeros: Renato Dulbecco. Había regresado del dramático frente ruso y se reincorporaba a sus investigaciones en el campo de la biología del crecimiento[107].

Las dudas y los temores, y el vértigo ante los imparables avances de sus colegas, cesaron en 1946. El profesor Levi la llamó a su despacho. Un profesor americano, Viktor Hamburger, había leído un artículo de Rita en el que, al menos en parte, se contradecían las conclusiones respecto al desarrollo de las fibras nerviosas. Deseaba que Rita viajara a Estados Unidos y estudiara allí, con él, en la Universidad de Washington, en Saint Louis (Misuri).

Después de tanto sufrimiento, el futuro concedía una oportunidad.

Rita y Amprino —aquel que excitara los deseos aventureros de la neuróloga⁠— se sentaban en el patio de la Facultad de Medicina, junto a los cadáveres expuestos al sol. (Era el modo de secarlos, después de haber retirado casi todos los músculos y los tejidos blandos). Aunque el aire se inundaba del hedor característico de los cuerpos en descomposición, Rita y Amprino comían sus bocadillos felizmente y en agradable conversación, y tomaban el sol de aquella primavera de 1946.

Rodeada de cadáveres, comenzaba una nueva vida.

LA NIÑA DE LOS BESOS AÉREOS

El 19 de septiembre de 1946, Rita embarcó en el Sobieski, un pequeño buque polaco en el que transcurrirían dos semanas antes de avistar la estatua de la Libertad en las costas americanas. Italia quedaba atrás. Pero había «motivos sentimentales» —⁠más precisamente, familiares⁠— que le impedían pensar en una estancia que fuera más allá de los seis o nueve meses en Saint Louis, aunque finalmente su permanencia se extendió durante casi quince años.

La mujer que miraba el mundo desde lo alto del Empire State de Nueva York y observaba a los diminutos individuos moviéndose como moléculas —⁠la comparación no podía ser otra⁠— había nacido 37 años atrás en Turín. Ahora contemplaba «las cimas de los rascacielos que se perfilaban, semejantes a las cumbres de nuestros Alpes[108]».

Rita era la tercera —o la cuarta— de cuatro hermanos. Gino era el primogénito, siete años mayor que ella; Anna, o más bien Nina, era la segunda; y Paola y Rita, gemelas, compartían o se disputaban el tercer lugar.

Crecieron en el seno de una familia burguesa, a cuyo frente se encontraba Adamo Levi, a quien aprendió a amar tras su muerte y a quien dedicó su Elogio de la imperfección. «A tantos años de distancia, he comprendido que mi padre, más que mi madre, con quien me vinculaba un afecto inmenso, ha ejercido una influencia decisiva sobre mi vida, sea a través de los genes que me transmitió o por medio del contacto cotidiano, que provocaba en mí reacciones contradictorias: admiraba su tenacidad, su energía y su ingenio, pero por otra parte, desaprobaba tácitamente otros aspectos de su personalidad[109]».

Rita Levi-Montalcini siempre ha hecho gala de su orgullo por contar con dos cromosomas X, de ser mujer, pero tal «característica», en aquellas primeras décadas del siglo, suponía también la represión de las dotes intelectuales de la persona y, como afirma en su biografía, «dos cromosomas X constituían una barrera insuperable» a la hora de acceder a la educación superior o ante la pretensión de dar salida a los talentos individuales. La mentalidad victoriana que se extendió como la pólvora por todo el continente y que se alargó mucho más allá de la vida de la reina inglesa implicaba una determinación precisa de los papeles que les correspondían a los jóvenes de uno y otro sexo. A estos efectos, tanto daba John Ruskin o Benito Mussolini: ambos estaban convencidos de que «el lugar de la mujer está en la casa, donde ella es la reina[110]».

Rita habla concretamente del «régimen patriarcal» existente en su familia y de la conciencia efectiva de que su padre ejercía una prevalencia «en grado enorme y jamás contrastado» en todas las decisiones familiares. (La madre de Rita se llamaba Adele, aunque su nombre no aparece en el Elogio; a ella se refiere siempre como «mamá»).

—Esos sombreros son de pésimo gusto. No deben usarlos.

Adele había comprado a sus hijas unos sombreros de paja, con cintas y florecillas, pero una simple y rotunda reprimenda bastaba para cortar de raíz el mínimo acto de voluntad independiente. «Infinitos episodios similares […] me convencieron de que era él y no mamá quien decidía cada detalle de nuestras vidas, aunque no le viéramos más que con ocasión de la comida y de la cena[111]». Rita precisa en su biografía los rasgos que perfilaban el talante de su padre: «Su mirada seria y aguda, sus breves pero violentos arrebatos de cólera y su voz imperiosa, que contrastaba con el tono dulce de mi madre, no solo ponían de relieve una diferencia de temperamentos personales, sino que además me ofrecían la primera prueba palpable de la diferencia entre los papeles del hombre y de la mujer en la sociedad de aquella época».

Pero la rigidez en la asunción de roles familiares se matizaba, en Adamo Levi, con una peculiar disposición ética y religiosa que también inculcó en su familia y, naturalmente, en Rita. La profesora recordaba, muchos años después de la muerte de su padre, la profunda aversión que su progenitor mostraba ante el hecho religioso tradicional judío y las continuas protestas contra la extrema violencia del Dios del Sinaí. Sobre todo, manifestó siempre la necesidad de preservar la individualidad espiritual o lo que Rita Levi-Montalcini llamaba «la concepción laica y spinoziana de la vida».

Siendo muy niña, Rita percibió inmediatamente la mirada recelosa de algunos católicos radicales que advertían de su segura condena a los infiernos, por el simple hecho de ser judía. La pequeña comunidad hebrea de Turín no sufría por aquella época —⁠segunda década del siglo XX⁠— grandes trastornos en la convivencia; en una suerte de actitud políticamente correcta se les llamaba «israelitas», y no «judíos». Pero los recelos históricos no se olvidan fácilmente y no faltaba quien probara el proselitismo cristiano. En cierta ocasión, Rita le preguntó a su padre qué eran ellos: ¿judíos, hebreos, israelitas o qué? Su padre advirtió:

—Somos librepensadores. Cuando hayáis cumplido los veintiún años, decidiréis si queréis seguir así o si preferís convertiros a la fe hebrea o a la católica. Pero no te preocupes, si te lo preguntan, debes contestar que eres librepensadora[112].

Adamo Levi tampoco creyó nunca en la inferioridad intelectual de la mujer respecto al hombre, y así lo manifestó reiteradamente, aunque Rita apenas podía contestar a sus primos cuando estos le pedían nombres femeninos que pudieran compararse a Bach, Miguel Ángel o Leonardo da Vinci. Por mucho que buscaba nombres de mujer en La enciclopedia de los niños, tales figuras no aparecían. (Por fortuna y por justicia, ahora sabemos mucho más sobre las mujeres silenciadas en la Historia[113]. Aprovecho la oportunidad para citar aquí a una mujer española, la doctora gallega Jimena Fernández de la Vega (1896-1984), pionera en la aproximación a la genética desde el campo de la medicina, brillante investigadora que alcanzó reconocimiento internacional.

Rita era una niña tímida, miedosa y arisca; odiaba los bigotes —⁠incluido el de su padre⁠—, no le gustaba el contacto físico y que la cogieran de la mano, y solo daba besos a distancia: ella era la niña de los «besos aéreos», porque los lanzaba al aire en vez de depositarlos en las mejillas ajenas; tampoco le gustaba jugar y le molestaba la actividad deportiva de los niños y niñas de su edad, lanzando pelotas y saltando a la cuerda; sobre todo, «las angustias de mi infancia […] radicaban en una timidez extremada, falta de confianza en mí misma, temor a los adultos en general y a mi padre en particular, y miedo a los monstruos que acaso se me pudieran aparecer de improviso en la oscuridad […]. Un motivo de terror, del que guardo un vivo recuerdo, era el movimiento de los juguetes mecánicos[114]». Su actitud no cambió con el tiempo, aunque mejoró sustancialmente en el trato: un compañero universitario, al que tuvo ocasión de encontrar años después, reconoció que, de joven, Rita era una mujer arisca: «Eras como un calamar, dispuesta a soltar el chorro de tinta a la menor ocasión».

Rita mantuvo afectuosísimas relaciones con toda su familia —⁠excepto con su padre⁠—; veneraba a su madre, admiraba a su hermano Gino, adoraba a Nina y sentía una especial inclinación hacia Paola, su hermana gemela, con la que disfrutaba leyendo Cumbres borrascosas.

El futuro profesional y personal de los cuatro hermanos fue motivo de debate interno. Rita entendía, dadas las circunstancias, que Gino siguiera los pasos de su padre y estudiara ingeniería o arquitectura, pero con mucha dificultad asumía que a las mujeres de la casa se les reservara un destino exclusivamente familiar. Nina quería ser escritora, pero renunció a ello cuando se casó y tuvo hijos; Paola pretendía ser pintora o escultora; respecto a sí misma, Rita tenía serias dificultades: su inseguridad le gritaba que no estaba hecha para el arte, muy a su pesar, e imaginó que la Filosofía era una disciplina que se adecuaba perfectamente a sus capacidades.

Los estudios se planteaban en los siguientes términos: «Era una decisión importante para los chicos, pero no para las chicas, pues se daba por descontado que la carrera que nos esperaba era la de ama de casa, buena esposa y madre. Aunque las tres [Rita, Paola y Anna] habíamos demostrado una capacidad excelente para los estudios, nuestro padre decidió que seguiríamos la enseñanza media y luego la escuela femenina de segunda enseñanza, que en aquella época no posibilitaba el acceso a la Universidad. La diferencia con su homólogo masculino no residía en la preparación para las ciencias humanas, sino en las matemáticas y las llamadas ciencias exactas, aunque la enseñanza de estas se limitaba también en las escuelas masculinas a las nociones más elementales de dichas disciplinas[115]».

En estas circunstancias, y admirando la decisión de Paola, que inmediatamente entró en el taller del artista Felice Casorati, la joven Rita se sintió «un poco perdida». Su único interés antiguo era convertirse en enfermera de la Cruz Roja, cuando el fervor patriótico de la guerra contra Francia e Inglaterra inundó las aulas infantiles; pero aquella guerra ya había terminado. ¿Qué hacer? Desde luego, «la experiencia del papel subalterno que le esperaba a la mujer, en una sociedad gestionada exclusivamente por los hombres, me había llevado a la convicción de que yo no había nacido para ser esposa. No me atraían los recién nacidos, y carecía por completo del impulso materno que suele mostrarse de forma tan desarrollada en las niñas y adolescentes[116]».

Había concluido los estudios medios con 17 años. Transcurrieron tres más entre libros y dudas, pero con la convicción de que su destino no era un amable hogar familiar.

Un suceso desgraciado agitó en ella la vocación dormida: Giovanna, una criada a la que apreciaba muchísimo, enfermó gravemente. Rita asistió asombrada y aterrada a la degeneración que el cáncer provocaba en aquella mujer e, ingenuamente, le comunicó que ella la curaría. Este dolor fue la espoleta que encendió su necesidad de estudiar Medicina.

Comenzaba la carrera con 20 años y era perfectamente consciente de las dificultades que le aguardaban. Por si acaso, su padre se ocupó de recordárselas y le sugirió otras disciplinas más propias de su sexo. Pero, al fin y al cabo, quien se empeñaba en tales recomendaciones también había dejado en su hija la impronta de la tenacidad y el amor al trabajo.

Aquel otoño de 1930, Rita acudió al Instituto de Anatomía de la Escuela de Medicina de Turín, en la arboleda del Corso Massimo d’Azeglio, con vistas al Po. Entró en un aula semicircular y observó un cadáver en la mesa de disección. Al poco entró el profesor: Giuseppe Levi, cuya fama de iracundo era paralela a su peligrosa tendencia a despreciar el fascismo. En aquella época, por allí rondaba también un joven alumno de 16 años, flaco y escurridizo, que se apellidaba Dulbecco.

Rita superó el primer curso con mención de honor e ingresó interna en el Instituto de Anatomía; también estaban allí Dulbecco y Amprino. Los alumnos se dedicaban a «perpetrar» recetas histológicas, a realizar biopsias, autopsias o exámenes microscópicos. Todo lo supervisaba el mal humor del profesor Giuseppe Levi, siempre dispuesto a llamar «pelmazos» a los alumnos y a exigirles todo lo que pudieran ofrecer.

Durante el segundo año, el profesor propuso a la joven investigadora un proyecto del que poco cabía esperar. Levi sugirió a su alumna estudiar cómo se forman las circunvoluciones del cerebro en los fetos humanos. ¿Cómo una inexperta estudiante iba a desarrollar semejante investigación? Y, sobre todo, ¿dónde podría encontrar Rita fetos humanos en una época en la que los abortos estaban prohibidos? No cabía tampoco imaginar que podría buscar materiales en las clínicas clandestinas o en las infectas salas donde comadronas sin escrúpulos practicaban operaciones sin ninguna garantía higiénica.

Rita recurrió a un individuo del Ospedale Maggiore de Turín y le preguntó por la posibilidad de comprar «material» de «esa clase». Aquel hombre le respondió que algo había, y le pidió que acudiera al hospital inmediatamente. Cuando Rita vio qué se le ofrecía, se le vino el alma a los pies: era un niño muerto.

—Pero… esto no es un feto —protestó la estudiante⁠—; es un niño…

—Pues lo toma o lo deja.

Aquel hombre envolvió el cadáver del niño en papel de periódico y se lo entregó a Rita. La estudiante salió del hospital con el paquete en brazos y subió a un tranvía, de regreso al Instituto de Anatomía. De pronto, Rita se percató de la terrible situación: ¡llevaba un niño muerto en brazos y envuelto en un periódico! Al detenerse en este pensamiento, observó que uno de los piececitos del niño asomaba entre los pliegues del diario…

Aquel suceso podría haber dado con sus huesos en la cárcel, pero, pasado el susto, a Rita solo le importaba que el «material» era inservible y no había modo de encauzar tan complejo proyecto. «Mis fracasos convencieron a Levi de mi completa ineptitud[117]».

Por suerte para Rita, Levi se vio apremiado por otros intereses y le encargó una nueva investigación. Desde los últimos años veinte, el profesor estudiaba las células nerviosas cultivadas in vitro y encomendó a Rita un trabajo sobre la formación de tejidos conectivos, musculares y epiteliales. La pasión con que Rita afrontó esta nueva oportunidad le deparó grandes satisfacciones: no solo consiguió demostrar algunas características desconocidas en la formación de tejidos; también adquirió experiencia en los cultivos in vitro y nació en ella un interés particularísimo por los tejidos nerviosos. Aquel trabajo constituyó la base de su tesis doctoral.

Por aquella época, la muchacha de «rostro desabrido y la vestimenta casi de monja» mantuvo dos relaciones que solo pueden calificarse como «semiamorosas». En su biografía, el aprecio y el cariño que mostraba a sus amigos y pretendientes apenas pueden compararse con la pasión desbordante hacia las soluciones químicas, los microscopios y los utensilios de microcirugía.

Los estudiantes de Medicina conservaban el antiguo prurito profesional de practicar autopsias sin guantes, porque tal protección se entendía como un rasgo de debilidad, propia de los escrúpulos femeninos. «Yo, privilegiada portadora de dos cromosomas X, nunca me entregué a tan repulsiva faena sin un bonito par de guantes de goma que me llegaban hasta los codos[118]».

Por aquella época comenzaban a producirse los primeros episodios antisemitas y un clima de violencia se extendía por Europa. Y también por aquella época Rita conoció a un joven —⁠Germano R.⁠— que la adoraba. Estas dos circunstancias se combinaron de un modo extraño. Germano quería casarse y la familia de Rita recibió con alborozo tal proposición. La cuestión definitiva, para la joven investigadora, era cómo explicar a unos y a otros que no tenía ninguna intención de convertirse en ama de casa. ¿Cómo explicar que su verdadero amor eran los tejidos nerviosos? ¿Qué argumentos podría utilizar para convencer al mundo de que su destino no era formar una familia sino un equipo de investigación?

Tal vez para aplazar el momento de una celebración matrimonial, Rita acepta la invitación del profesor Laruelle, director de un instituto neurológico de Bruselas, donde se le ofrece proseguir las investigaciones. En marzo de 1939 abandona Italia en dirección a Bélgica. Aunque la decisión de impedir ese matrimonio ya la habían tomado otros: el Gobierno había decretado, pocos meses antes, la prohibición de llevar a cabo uniones matrimoniales entre arios y judíos. Rita admite que «quería mucho» a Germano, «pero las diferencias de temperamento y de intereses culturales me impulsaban a descartar la posibilidad del matrimonio[119]».

En Bélgica, Rita recibe las cartas de su pretendiente, las noticias de una degradación política en Italia y la confirmación de las persecuciones antisemitas. Ella misma, en Bruselas, es consciente de la tensión bélica que se proyecta en todo el continente. Los belgas saben que Hitler no tardará en hacer saltar por los aires las fronteras.

Rita regresó a Italia para ver morir a su querido pretendiente, afectado por una tuberculosis miliar. Para entonces, la investigadora sabe que sus días en el Instituto de Anatomía de Turín y en la Clínica Neurológica están contados: es judía y, por tanto, está destinada a huir, a esconderse y a tratar de esquivar la muerte.

LOS HUEVOS DE POLLO Y LA BIOLOGÍA

«De todos modos, ¿para qué sirve una fibra nerviosa? ¿Y qué es, en realidad, una célula nerviosa?». La pregunta de George Bishop planteaba en realidad una cuestión de mayor calado: el cerebro, el órgano que elabora las facultades cognoscitivas, se observaba como objeto misterioso y reverencial, y sustento de la cualidad del Hombre. Es característico del Hombre también el vértigo ante el órgano que podría investigarse a sí mismo. Este vértigo a veces se ha descrito como el hombre que es capaz de sostenerse en el aire levantándose a sí mismo por los tirantes. «El cerebro es un universo, y no es posible definir el universo en pocas palabras. Es un órgano mucho más complejo que cualquier otra estructura orgánica. Una definición debe tener presente cuántas y cuán elaboradas sean las actividades que dependen de este gran director: aquellas propiedades presentes en todos los animales (locomoción, búsqueda de alimento, defensa y ataque, reacciones emocionales, por citar algunas), y aquellas que, gracias al lenguaje, son las más preciadas y típicas de la especie humana, como la capacidad de formular y expresar el pensamiento, creatividad y, finalmente, la consciencia de la existencia[120]».

La ciudad de Saint Louis —por el rey francés Luis IX⁠— aún conservaba la herencia gala y canadiense, recordaba el bullicioso acontecimiento de 1904 —⁠la Exposición Universal⁠—, mostraba su orgullo unionista y se divertía con el jazz y el blues.

Había en la ciudad un barrio, llamado Little Italy, en el que vivían familias de emigrantes italianos que aún conservaban, extemporáneamente, los arranques patrióticos del fascismo de Mussolini. La entrevista que Rita mantuvo con el cónsul italiano se saldó con una amarga disputa: el diplomático lamentaba la caída del régimen fascista y Rita la celebraba, de modo que jamás volvieron a encontrarse.

Las únicas veleidades que Rita se proporcionaba en Saint Louis consistían en las excursiones dominicales en un barco del Mississippi y la degustación de helados. Incluso cuando viajaba a Bloomington para visitar a sus antiguos compañeros Luria y Dulbecco, ahora reunidos allí, su objetivo no era dar alas a la melancolía o a la nostalgia, sino cotejar sus opiniones con las de dos especialistas cuyos nombres comenzaban a adquirir gran importancia. Rita envidiaba los avances de la genética y la microbiología, en contraste con la lentitud de la neuroembriología que ella practicaba en sus huevos fecundados.

Sin embargo, los encuentros con sus compañeros y con otros científicos —⁠Hermann Muller, Karl Lashley, Paul Weiss o el rebelde Roger Sperry[121]⁠— no dejaban en Rita más que pesimismo y abatimiento. Cuando regresaba a casa a altas horas de la noche, desde la Washington University, o cuando pasaba las noches en vela, las dudas se tornaban irresolubles.

«Sucedió una tarde, a finales de otoño de 1947, mientras estaba estudiando bajo el microscopio, un poco al azar, la última serie de secciones de embriones de pollo impregnadas de sal de plata. La coloración había salido a la perfección: las células nerviosas que habían comenzado a diferenciarse en las vesículas cerebrales, así como en la médula espinal […] se destacaban con todo detalle, con su color castaño oscuro, casi negro, contra el fondo amarillo dorado del tejido no impregnado de las células satélites y las células nerviosas que no se habían diferenciado todavía. Lo que atrajo mi atención fue […] un espectáculo parecido a las maniobras de grandes ejércitos: millares de células […] avanzaban en largas columnas […]. La migración comenzó el cuarto día de la incubación y terminó el sexto, cuando las células llegaron a su destino […]. Las modalidades idénticas con que se desarrollaron las diferentes fases del proceso, en todos los casos que estudié, evidenciaron la programación genética de los mismos y, al mismo tiempo, el impresionante parecido entre estos procesos y aquellos otros —⁠como las migraciones de aves, insectos, langostas, termitas y hormigas⁠— que atribuimos al “instinto[122]”».

En fin, las células nerviosas actuaban como los patos de Asti. Pero las células no tienen instinto: se trata de la «activación de un programa genético». El sistema nervioso era capaz de eliminar drásticamente las células sobrantes, se producía una migración activa de células distintas o se separaban poblaciones de células destinadas a funciones diversas.

Rita fue corriendo al despacho de Viktor Hamburger, que observaba asombrado y divertido la euforia de la investigadora. Esta dibujaba los bocetos y apremiaba al profesor para que observase él mismo en el microscopio el hallazgo: «En el sistema nervioso obraban unos procesos ontogenéticos que no eran tan inaccesibles a la investigación como yo me había imaginado[123]». Desde luego, Viktor estaba encantado; y Rita, aún más: para celebrarlo, puso en el tocadiscos del laboratorio su cantata favorita de Bach.

Este fue el final del tiempo de la duda y el principio de una serie de descubrimientos aún más importantes.

A partir del otoño de 1950, Rita comenzó a trabajar en un campo casi inexplorado: la investigadora creyó estar «alucinando» cuando comprendió que había un «agente promotor del crecimiento nervioso» o, en otras palabras, dadas determinadas circunstancias, el sistema nervioso era capaz de estimular el desarrollo de células nerviosas. Quiso presentar sus descubrimientos en la Academia de Ciencias de Nueva York, aunque el título de su conferencia no puede considerarse excesivamente afortunado: «El embrión de pollo en la investigación biológica». Paul Weiss calificó su trabajo como «el descubrimiento más excitante del año». Las alabanzas de la Academia, aquella tarde, se mezclaban con el dolor de costado: un cólico de riñón la tuvo desgraciadamente apartada de su laboratorio durante dos semanas.

Los progresos en la investigación del factor humoral que provoca el desarrollo de tejidos nerviosos sufrieron un retroceso. La mejor forma de estudiar células era mediante el cultivo in vitro, tal y como lo había aprendido en el laboratorio del hosco Levi en Turín. Pero la Washington University carecía de medios apropiados para llevar a cabo estos procesos.

En Río de Janeiro trabajaba Hertha Meyer, antigua asistente de Giuseppe Levi y con quien Rita había mantenido el contacto desde la época universitaria de Turín. Meyer había desarrollado en el Instituto de Biofísica de Río una unidad de cultivos in vitro: así pues, era un buen momento para conocer Brasil.

La Fundación Rockefeller se hizo cargo de los gastos durante los cuatro o seis meses que Rita estudiaría en Brasil. Así que preparó los ratones con células tumorales S. 180 y S. 37 —⁠las que activaban el «factor de desarrollo nervioso»⁠— y viajó hasta Italia; visitó a su familia y, con los ratones mordisqueando la caja de cartón agujereada y la manzana que les había servido de sustento, aterrizó en Río de Janeiro en septiembre de 1952.

En el Instituto del doctor Carlos Chagas, ante el impresionante paisaje de Praia Vermelha, Rita afianzó sus hipótesis: había ciertas sustancias proteínicas —⁠factores de crecimiento⁠— capaces de estimular los procesos proliferativos de distintos tipos de células, entre ellas, las células nerviosas.

En Río de Janeiro también tuvo lugar una revelación de otro carácter: «Me mezclaba con regocijo entre la multitud que una vez al año paga su tributo a Iemanjà, la diosa del mar, celebrando rituales en la playa. A la hora de la puesta de sol, decenas, quizás centenares de miles de hombres y mujeres, vestidos con túnicas blancas, en su mayoría negros, invadían la playa de Copacabana llevando flores y los más variados objetos como ofrendas a la diosa. En la playa encendían velas y a medianoche lo arrojaban todo al mar, en homenaje a la diosa y en señal de agradecimiento por sus favores. Miles de habitantes de las favelas, que habían descendido de sus chozas apiñadas en los montes, bailaban y cantaban junto a miembros de las clases privilegiadas. Ninguna manifestación de masas podría haber negado más clamorosamente las ideologías racistas que hacía pocos años habían transformado gran parte de Europa en un inmenso campo de concentración». Rita había visitado, pocos meses antes, el Estado de Florida y había tenido oportunidad de comprobar el rigurosísimo sistema de apartheid imperante. «En aquella noche, en Río, al lado del océano iluminado por millares de antorchas que la muchedumbre arrojaba al mar, yo también encendí en mi mente una vela en honor a ese prodigioso crisol de razas».

NGF: LA MOLÉCULA PRODIGIOSA

Stanley Cohen —o «Stan», que así lo llamaban⁠— era un joven bioquímico, estrafalario y despreocupado, al que el propio Hamburger había invitado a Saint Louis con el fin de ayudar a Rita en el esclarecimiento y definición de la sustancia que provocaba el crecimiento celular. Stan y Rita trabajaron conjuntamente, y Hamburger asistía asombrado a los progresos de ambos investigadores.

—Si logro resolver algún problema —decía Stan⁠— es porque realmente me empeño en ello. Tengo que trabajar muy duramente para encontrar la solución[124].

Se subestimaba con la humildad de los grandes científicos, pero estaba dispuesto a valorar la inteligencia ajena, ignorando que él mismo se convertiría más adelante en objeto de aprecio general por sus trabajos. La imagen de aquel joven Stan permanece viva en el recuerdo de Rita: «Llegaba por las mañanas con la pipa en la boca, cojeando ligeramente a causa de la poliomielitis que sufrió de niño […]. Le seguía Smog, el perro más manso y de raza más indefinible que he visto jamás. Smog yacía a los pies de Stan mientras este estaba sentado ante su mesa de escritorio, y le miraba afectuosamente y dormía mientras su amo trajinaba con las probetas o tocaba la flauta en los descansos[125]».

Aunque Rita Levi-Montalcini no es muy dada a los misterios presuntamente incomprensibles[126], sí consiente que tal vez hubo una buena estrella que permitió que su camino y el de Stan se cruzaran. Ella ignoraba todo cuanto se refería a la bioquímica, y él tenía una idea incompleta acerca del sistema nervioso.

—Rita, tú y yo somos buenos, pero los dos juntos somos maravillosos —⁠decía Stan, abandonando por una vez su proverbial modestia.

En el progreso de los trabajos —muy pesados y complejos, pues la dilucidación del factor de crecimiento requería infinitos pasos previos de cultivos e identificación de sustancias⁠—, Stan solía advertir a Rita que el cupo de suerte se estaba agotando y que debían estar dispuestos a contar, a partir de entonces, solo consigo mismos.

El descubrimiento del factor de crecimiento nervioso (Nerve Growth Factor, NGF) y las posteriores indagaciones sobre sus efectos y cualidades se extendieron hasta 1959. El profesor Hamburger señaló el día 11 de junio de 1959: en esa fecha, Stan y Rita confirmaron la existencia y la actividad de la molécula proteica esencial para la vida y el desarrollo de las células del sistema nervioso; también determinaron el peso molecular y las propiedades físico-químicas del NGF.

Los vecinos de Rita en Saint Louis no compartían su entusiasmo. Su gusto por la música, las prolongadas sesiones de cantatas y sinfonías, y su manía de despertarse con Bach, Mozart o Schubert a todo volumen hacían temblar el barrio. «Al menos podías poner el programa en la puerta, así no tendrán que devanarse los sesos adivinando qué autor están escuchando», le llegaron a decir.

Los éxitos de la década de los cincuenta en la Universidad de Saint Louis abrían un panorama excepcional en el estudio de la neurobiología, pero tal vez el ciclo de Rita Levi-Montalcini en Estados Unidos había concluido. Ella misma denominó «el poder de la nostalgia» a la fuerza que la devolvió a Italia en 1961. El contacto con su madre, con Gino, con Nina y con Paula se había mantenido vivo durante quince años, pero ahora Rita necesitaba —⁠«vehemente deseo»⁠— regresar a su país.

Tras la muerte de su madre, en 1963, Paula se trasladó a Roma, donde Rita trabajaba ahora en la organización de un pequeño Centro de Neurobiología, dependiente del Istituto Superiore de Sanità. La relación entre las dos hermanas ofrece en Rita peculiaridades significativas. La valoración intelectual de los trabajos artísticos y científicos merece un espacio en su biografía: «A diferencia de los científicos, que se ven recompensados por unos descubrimientos que revelan, en el mejor de los casos, solo una fracción infinitesimal del mundo que les rodea, el artista aspira a formular y a transmitir su propia concepción del mundo, aspiración que no admite tregua ni descanso en la realización de la obra, que siempre e inevitablemente quedará corta en comparación con la meta que uno se había propuesto[127]».

La perspectiva intelectual de Rita Levi-Montalcini parece oscilar entre las concepciones globales que admira en los artistas y la necesidad de acudir a lo mínimo para explicar el todo: Ramón y Cajal aseguraba que si se quiere conocer la estructura de una selva, se debe comenzar estudiando las plantas de un vivero, y no una jungla[128]. Las experiencias vitales de la pintora y la científica, en todo caso, habían discurrido por caminos paralelos: ninguna de las dos había sentido la necesidad de «formar una familia», conscientes, desde temprana edad, de lo absorbente de sus tareas, y ambas buscaron una identidad propia independientemente del aprecio y el respeto por sus maestros —⁠Felice Casorati y Giuseppe Levi⁠—.

Como estos viajes intelectuales, del arte a la ciencia y de lo mínimo a lo general, también la vida de Rita comenzó a oscilar entre el nuevo laboratorio romano y la Washington University de Saint Louis: «Vida trashumante». En el laboratorio de Roma —⁠proyectado y diseñado por la propia investigadora⁠— y en el instituto americano se trabajaba en el mismo asunto: la estructura y el espectro de acción del NGF.

La gestión del laboratorio italiano, en todo caso, era una labor que superaba sus intereses. Las cartas, las revistas, los informes económicos, las pruebas y preparados microscópicos se apilaban en su despacho. Una de sus más íntimas colaboradoras, que después se haría cargo de la gestión administrativa del instituto, llegó a decirle: «Doctora Levi-Montalcini, usted está haciendo un trabajo espléndido, a pesar de lo desorganizada que es».

En 1969, el Centro de Neurobiología pasó a depender directamente del CNR (Consiglio Nazionale delle Recherche) y tomó el nombre definitivo de Istituto di Biologia Cellulare. Las dificultades de la directora no fueron menores, porque a cierto desinterés gubernamental se añadía la escasez de fondos, la incomodidad del centro, la desconfianza en las investigaciones o las amenazas de desalojo: el uso de productos radiactivos en una zona especialmente poblada de Roma —⁠en la céntrica Piazza del Popolo⁠— causaba inquietud en políticos y vecinos. Las vanidades humanas también provocaban cierta dispersión en los objetivos y la popularidad del NGF disuadía a los investigadores italianos, que acaso preferían iniciar otras líneas de investigación que les proporcionaran resultados más brillantes. «En aquellos años, muchas veces me pregunté si no era el momento de desistir[129]».

Aunque los trabajos prosiguieron en medio de grandes dificultades, la colaboración de dos jóvenes investigadores italianos —⁠Pietro Calissano y Luigi Aloe⁠— dio frutos reveladores. Se fijó, por ejemplo, el mecanismo de acción del NGF, que algunos llaman «la molécula prodigiosa».

Durante los años setenta, muchos laboratorios estadounidenses y de otros lugares trabajaron tenazmente en el esclarecimiento de las funciones del NGF, ahora con el apoyo determinante de la avanzadísima tecnología. Se determinó, entre otras cuestiones no menores, que la producción irregular o la destrucción de la molécula NGF podía ser el origen de muchas enfermedades nerviosas hasta entonces incurables. También se identificó el gen que codifica el NGF humano, de modo que ahora puede sintetizarse con fines terapéuticos.

«En la víspera de la Navidad de 1986, el NGF se presentó en público a la luz de los reflectores, en el esplendor de una inmensa sala festivamente adornada, en presencia de los reyes de Suecia, de príncipes, damas con ricos vestidos de gala y caballeros de esmoquin[130]». Rita Levi-Montalcini recibía el premio Nobel de Medicina y Fisiología por sus «descubrimientos de fundamental importancia para la comprensión de los mecanismos que regulan el crecimiento de las células y los órganos». No era el primer galardón: en 1969 obtuvo el premio internacional Feltrinelli de la Accademia dei Lincei; en 1972 se le había entregado el premio William Wakeman; en 1982 se le concedió el premio Lewis Rosentiel; al año siguiente obtuvo el premio Louisa Horwitz y el mismo año que consiguió el Nobel también se le entregó el premio Albert Lasker.

DE LO MÍNIMO A LO HUMANO

Rita Levi-Montalcini había alcanzado la edad de jubilación en 1979, pero ello era poco impedimento para quien guardaba un «as en la manga». Durante algún tiempo quiso mantenerse activa en la investigación, pero los años le proporcionaron otros placeres: «El tiempo que he ganado con la reducción del trabajo didáctico y de investigación de laboratorio lo dedico a un viejo sueño juvenil: la participación en los movimientos sociales[131]». La inteligencia, la creatividad, la acción y el compromiso son el as en la manga de Rita Levi-Montalcini. «Si desde los albores de la civilización, ni los principios éticos sancionados por las diferentes religiones ni la facultad de raciocinio han podido impedir las guerras, matanzas y genocidios, hoy en día la posesión de unas fuerzas dotadas de un potencial destructivo sin precedentes, así como nuestra incapacidad para controlarlas, constituyen un peligro para la Humanidad[132]».

A finales de los ochenta, el extraordinario complejo cerebral y sus infinitas redes, a las que la investigadora había dedicado su vida, se mostraban a sus ojos como una herramienta capaz de ordenar una composición de Bach y, al tiempo, organizar una asociación como el Ku Klux Klan; era un órgano que podía plasmar en colores la Creación en la Capilla Sixtina y, a la vez, ingeniar el modo más rápido y aséptico de eliminar judíos en Auschwitz.

A este respecto, Rita asumía las hipótesis de Arthur Koëstler: «La evolución ha cometido infinitos errores». La evolución y las acciones del hombre son disarmónicas o, en el mismo sentido, «imperfectas»: giran en torno al conocimiento y a las emociones de modo probablemente dispar. «No se puede desechar la posibilidad de que esta disparidad evolutiva entre los centros responsables de la elaboración del pensamiento y de las manifestaciones emocionales pueda provocar la extinción de nuestra especie, incapaz de ejercer un control sobre su propio carácter destructivo[133]».

A principios de los años noventa, Rita Levi-Montalcini da un paso más en su análisis ético: en la última década ha recuperado aquella antigua pretensión de estudiar Filosofía y ha reunido su experiencia como científica para reivindicar el derecho y la necesidad de que la ciencia ofrezca respuestas éticas a los conflictos del ser humano. Desde esta posición, la neurobióloga ha señalado algunos peligros conocidos y otros ignorados: las armas, el aumento incontrolado de la población, las perturbaciones de la biosfera, la alteración de los sistemas ecológicos, la criminalidad, la intervención directa en el patrimonio genético de los reinos vegetales y animales (no siempre lícitas y sujetas a consideraciones éticas), los efectos del desarrollo tecnológico, la difusión de enfermedades virológicas, bacteriológicas o parasitarias en los países subdesarrollados, el hambre, etcétera. Pero la supervivencia de la especie humana aún corre un peligro mayor: la tendencia a «culpar al otro de ser el factor primero o fundamental responsable del desastre que amenaza el futuro y la supervivencia de nuestra especie y de las otras[134]».

Rita Levi-Montalcini ingresaba en el campo «de los valores» —⁠coto antaño vedado a quienes no pertenecieran al mundo de la Filosofía o la Religión⁠—. Según Roger Sperry, el rebelde neurobiólogo americano al que Rita imaginaba cabalgando por el Lejano Oeste y con quien trazó las bases de una Carta de los Deberes del Hombre, «la Ciencia adquiere un rol social superior a aquel que provee de objetos mejores para una vida mejor o capaces de predecir o controlar los fenómenos naturales o los que promueven el conocimiento. La Ciencia se convierte en fuente y en árbitro de los sistemas de valores y de las convicciones al más alto nivel y la vía más directa para la íntima comprensión sobre las fuerzas que mueven el Universo y que han creado al Hombre».

En fin, la propuesta era declarar la sacralidad de la Vida. Y ello afectaba directamente a los problemas que delimitaba y precisaba. En opinión de Rita Levi-Montalcini, es hora de afrontar urgentemente los peligros que amenazan el globo, la biosfera y a todas las especies vivientes. En el mundo de la globalización, los problemas, como los medioambientales, por ejemplo, no pueden resolverse sin derribar las fronteras, tanto de índole geográfica o política como psicológica.

La investigadora, finalmente, recuerda que se está rompiendo el pacto de alianza entre los seres humanos y el universo[135], y que es necesario el concurso de filósofos, sociólogos, teólogos, humanistas y científicos para reanudar lo que la civilización humana ha destruido.

Rita Levi-Montalcini cierra su programa con una sentencia de Albert Einstein: «No tenemos más remedio que pensar así si pretendemos que la Humanidad se salve».

Shirin Ebadi. La ley y las flores

—Majestad, Altezas Reales, honorables miembros del Comité Nobel de Noruega, excelentísimas autoridades, señores y señoras…

Aquella señora que se disponía a pronunciar un discurso en el Ayuntamiento de Oslo (Noruega) era una perfecta desconocida para la mayoría de los europeos. Desde que el Comité Nobel decidiera concederle el premio, en octubre de 2003, hasta la celebración oficial, con la entrega de la medalla y el diploma, los periodistas se habían sumergido en internet a la búsqueda de información sobre aquella dama.

Ahora, en el elegante Radhushallen de Oslo, frente a la reina Sonia de Noruega y los herederos de la Corona, el presidente del comité, Ole Danbolt, había cedido la palabra a la galardonada con el Premio Nobel de la Paz y esta se disponía a pronunciar un discurso que confundiría a unos y otros[136].

Las constantes referencias al modo de vestir de la galardonada podrían considerarse una devaluación de la figura personal o una deficiencia en el tono informativo; sin embargo, la reiteración tiene causas justificadas y, en el caso de aquella mujer «menuda y sonriente», era un detalle que debía tenerse en cuenta.

El presidente del Comité Nobel noruego se refirió a ella como la luz y esperanza para el pueblo de Irán: «Tu nombre brillará en la historia de los Premios Nobel de la Paz. Esperemos que el galardón inspire al cambio en vuestro querido Irán y en muchas partes del mundo en donde se necesita tu firme voz. Déjame, para ser más claro, agregar que también me refiero al mundo occidental».

En todas las crónicas de la entrega del Premio Nobel se hacía referencia o se destacaba la valentía de la galardonada, su ferviente defensa de los Derechos Humanos, el contenido de un discurso poco complaciente y su decisión de acudir a la ceremonia sin chador: desvelada. Recibió duras críticas en los medios de comunicación más conservadores de Irán, que la llegaron a considerar indigna por este gesto. Esta mujer fue la primera musulmana que recibió el Premio Nobel; también fue la primera mujer iraní que llegó a ser jueza antes de que la revolución islámica de 1979 la obligara a ceder su puesto a un hombre o a renunciar.

«HIYAB»

La tendencia occidental —o acaso la tendencia simplemente humana⁠— de simplificar o crear estereotipos sobre asuntos e ideas que apenas pueden comprenderse en esta parte del mundo solo genera incomunicación y enojo.

Durante la primavera de 2004, el Estado francés decidió que quedarían prohibidas en las escuelas las manifestaciones religiosas de cualquier tipo y, especialmente, se indicaba la prevención contra el uso de velos y pañuelos característicos de las musulmanas en las aulas. Las manifestaciones en contra de estas medidas se sucedieron en París y en otras ciudades europeas; también hubo concentraciones solidarias en otras capitales con mayorías musulmanas.

En España, la controvertida «cuestión del velo» tuvo su referencia concreta en un episodio particular, cuando una niña de la localidad madrileña de El Escorial se vio sometida a todos los vaivenes culturales y políticos por culpa de su filiación islámica. Su padre, al parecer, se negaba a que la niña pudiera hacer gimnasia con el resto de sus compañeros y consideraba necesaria la imposición del velo; algunos profesores y algunos padres entendían que semejante actitud era discriminatoria e ilegal en el Estado español.

Las reacciones a este tipo de prácticas son básicamente dos: 1. Los ciudadanos de cultura musulmana tienen derecho a utilizar los símbolos que consideren oportunos y tienen derecho a manifestarse en el modo que crean conveniente. 2. España es un Estado virtualmente laico e igualitario, y, por tanto, cualquier manifestación que se considere vejatoria o discriminatoria debe evitarse. El respeto a otras culturas, suele añadirse, no significa pasar por el asentimiento de manifestaciones claramente discriminatorias.

Otra cuestión es si tales manifestaciones discriminatorias lo son efectivamente para los practicantes del islam o de otras religiones.

«El hiyab —que se suele traducir erróneamente por “velo”⁠— se ha convertido en Europa en símbolo del oscurantismo e integrismo totalitario. Es uno de los temas favoritos de las emisiones televisivas sobre el islam, que se reduce para la ocasión a esta insignia islamista. Las cámaras occidentales se fijan mucho en la silueta de las mujeres envueltas en un velo negro […]»[137].

La periodista y escritora australiana Geraldine Brooks explica que «el hijab [o hiyab] era el signo más obvio del resurgimiento islámico[138]». Sugiere que este resurgir comienza en los días de la humillación egipcia en 1967, durante la Guerra de los Seis Días, cuando se buscaron símbolos unificadores del islam frente al poder judío. Y, del mismo modo, la revolución iraní de 1978-1979 contra la occidentalización de la familia Palhevi también recurrió a este símbolo tradicional: «Llevar hiyab se convirtió en un acto tanto político como religioso[139]».

El hiyab era una prenda tradicional, vinculada a la religión solo marginalmente, en cuanto preservación de la castidad femenina y recurso para afianzar el bagaje religioso y cultural del islam. Si se ha convertido en símbolo del islam, ello se debe a la presión occidentalizante, según se desprende de la historia de tal prenda.

El islam tiene sus fundamentos en los llamados «cinco pilares», que son: 1. Creer en Alá y en su profeta (monoteísmo); 2. La oración (cinco veces diarias); 3. La limosna; 4. El ayuno en Ramadán; 5. Peregrinación a La Meca. Ahora bien, ni siquiera estos cinco preceptos básicos son estrictamente obligatorios y pueden someterse a consideraciones sociales o económicas. (Por ejemplo, un musulmán debe tener en cuenta si debe emplear su dinero en una peregrinación a La Meca en vez de solidarizarse con vecinos con menos recursos). Según algunos musulmanes, todas las normas que sobrepasen estos cinco pilares pertenecen a argumentos culturales, tradicionales o políticos.

Por esta razón, los pueblos del islam, que se extienden desde Marruecos hasta Filipinas, han adoptado distintas tradiciones que han ido incorporando a sus creencias religiosas.

En estas circunstancias, el velo o hiyab solo puede entenderse como una tradición o una respuesta pública o un símbolo político, como el kaffiyrh palestino a cuadros rojos y blancos, o negros y blancos. En términos generales, el hiyab es cualquier vestido de mujer que sigue los principios islámicos. Puede ser un simple pañuelo (roosarie o shaila) o un magneh (como una toca monjil, en Irán), o un chador (un cuadrado de tela que cubre la cabeza y se sujeta en la barbilla, en Irán y el Líbano); el abaya es un manto negro que cubre desde la cabeza a los tobillos (en el Golfo Pérsico); el burka cubre toda la cara excepto los ojos, a veces con una red que permite la visión pero impide que puedan verse los ojos desde fuera (chadris); el niqab es un velo que cubre por completo el rostro; las túnicas de seda llamadas salwar kameez se utilizan en Pakistán; etcétera.

Sea como fuere, las mujeres islámicas siempre se han tenido que plegar a las distintas obligaciones que, al parecer, imponían las leyes religiosas. La dinastía Palhevi de Irán se empeñó en desterrar el velo tradicional y prohibió el chador, que se consideraba antiguo y poco moderno; cuando triunfó la revolución del imam Jomeini, volvieron a imponerse los velos como fundamento moral de la república; las paquistaníes van a sus trabajos con un chal colocado despreocupadamente y con pantalones; las saudíes caminan discretamente tras sus maridos vistiendo velos de gasa y mantos negros; las afganas ven el mundo tras las enloquecedoras rejillas de su chadris; en Dubai utilizan máscaras tiesas, negras y doradas; las palestinas y egipcias visten abrigos sobrios, hasta los pies, abotonados hasta el cuello; los tuaregs piensan que no son las mujeres las que deben ir cubiertas, sino los hombres; en El Cairo, añade Brooks, puede visitarse el Centro de Compras Salam para Mujeres Veladas, «que vende solamente ropa islámica correcta[140]».

Las argumentaciones teóricas respecto a la vestimenta son, al menos, curiosas: los religiosos anunciaban que los velos y pañuelos que solo dejaban ver manos y rostro eran una garantía para las mujeres, puesto que así estarían seguras de que otras mujeres no incitarían sexualmente a sus maridos en las calles; un estudioso sugería, por otro lado, que se trataba de una exaltación sexual: lo que se oculta es siempre más atractivo. Como quiera que sea, la mujer se convertía en objeto sexual, por un lado o por otro.

La «cuestión del hiyab», ahora, se aparece por tanto en otra perspectiva: el hiyab es sustancia religiosa, elemento cultural, vestido tradicional, reivindicación nacional, estimación política y símbolo de la identidad de una civilización. Pero en ninguno de los campos se trata de una manifestación unívoca: su uso o su estimación depende de las realizaciones concretas de cada mujer, de las circunstancias sociales o políticas del país en que se halle y de las implicaciones religiosas o culturales que quiera otorgarle.

Por tanto, ni todas las mujeres musulmanas desean verse sin velo ni todas las mujeres islámicas creen que el velo sea una forma de sometimiento y esclavitud. Hay mujeres musulmanas en países musulmanes que llevan gustosamente el velo y mujeres que odian tener que llevarlo; hay mujeres musulmanas en Occidente que no llevan velo y desearían llevarlo, y mujeres que lo llevan y solo reciben incomprensión. La libertad debería ser esencial aquí, pero parece recurrirse a una costumbre inmemorial: decir a la mujer lo que debe o no debe hacer; en el islam, los mulás o los ayatolás pontifican y legislan el uso del velo y la castidad; en Occidente, los Estados laicos vigilan una libertad que se convierte para algunos en intransigencia o en paternalismo.

[Antes de precipitar una opinión sobre la obligatoriedad o la imposición —⁠social, religiosa o legal⁠— de determinadas prendas de vestir en el mundo musulmán, conviene repasar los usos y costumbres occidentales: conviene tal vez recordar el uso del pañuelo o el velo en iglesias y otros lugares de oración —⁠no hace tanto tiempo⁠—; conviene calcular si no es imposición el uso occidental de determinadas prendas para trabajar o acceder a determinados lugares; conviene calcular si todas las prendas y accesorios se admiten cotidianamente; y conviene reflexionar si tales imposiciones sociales de raigambre económica o de discriminación clasista guardan las normas de respeto al otro que exigimos a la cultura musulmana].

Plantear el tema del velo significa tratar temas tan importantes como la laicidad, la separación de Iglesia y Estado, la relación entre Oriente y Occidente, la libertad, la igualdad, la dicotomía público / privado, la convivencia en países con tradición laica o la inmigración.

Algunos testimonios de mujeres musulmanas servirán para ejercitarnos en la comprensión, el respeto y la tolerancia. Entre las musulmanas españolas hay opiniones distintas. Jadicha Candela[141] reivindica la libertad de elección de cada mujer para llevar o no el velo; en su opinión se está cuestionando un derecho fundamental: la libertad religiosa. Las mujeres musulmanas desean que no se viertan más opiniones falsas sobre su religión y que España admita que la libertad religiosa también afecta a los musulmanes. La religión musulmana, dicen, es una religión abierta en su origen. Para Sara, por ejemplo, una universitaria de 25 años, las opiniones que se han vertido sobre el velo en España son fruto de la ignorancia de la gente sobre el islam. Para esta joven de origen sirio, musulmana practicante, que lleva el velo desde hace nueve años, el uso del velo no es una imposición masculina, sino un mero signo de religiosidad personal, como llevar una cruz al cuello. La imagen de la mujer musulmana se ha tergiversado en la mentalidad occidental, que las ve como seres sumisos a la voluntad masculina, añade. «Pero estamos igual de sometidas a los hombres que lo pueden estar las cristianas; aunque es verdad que el velo nos protege de muchos hombres que no saben comportarse con las mujeres». Su padre nunca la obligó a llevar el hiyab. «Fue mi elección cuando me hice mujer; soy musulmana y el Corán dice que las mujeres deben cubrirse el pelo». Nunca ha tenido problemas por llevarlo, siempre la han respetado. Sin embargo, Jadicha al Azami no comparte ese criterio: ella es marroquí, nacida en Tetuán y afincada en España. Se niega a llevar hiyab. Para esta joven, se trata de una prenda que la asfixia y que no considera obligatoria. Según Jadicha, las obligaciones de los musulmanes son cinco; incluir cualquier otra obligación está prohibido.

Recientemente, en el coloquio del Club de Roma, celebrado en Valencia, hemos vuelto a asistir a la controversia sobre el velo, la sumisión y la libertad. Allí se planteó si el velo es la expresión de la limitación al derecho de ser autónomas, o el signo de un estatus inferior de la mujer en la sociedad que debe conceptualizarse como una agresión. En todo caso, ese pañuelo tiene un significado especial y conviene recordar que las niñas no pueden practicar algunos deportes —⁠recuérdese la celebración de los Juegos de la Solidaridad Islámica, solo para mujeres⁠—, no pueden tocar a los chicos y no les pueden dar la mano. Nadia Karmous, presidenta de la Asociación Cultural de Mujeres Musulmanas de Suiza (ACFMS), ofrece otra perspectiva: para ella, el velo es una muestra de libertad que refleja una opción religiosa, una libertad fundamental que se debe respetar, una elección de toda mujer; en su opinión, las musulmanas forman parte de una sociedad plural, multicultural y multirreligiosa, y por esta razón hay mujeres que optan por llevar velo y otras no.

Lo que se plantea, en definitiva, es una controversia entre la sumisión y la libertad, enfocadas desde distintos puntos de vista. ¿El velo es símbolo de sumisión o de libertad? ¿Símbolo de opresión de la religión musulmana hacia la mujer o símbolo cultural que distingue una identidad frente a las demás?

En algunas opiniones vertidas puede observarse un componente de autoafirmación. En todo caso, el respeto a la diversidad debe pasar antes por el tamiz de los derechos humanos. Algunas estudiosas consideran que asociar a la mujer velada con la sumisión y a la desvelada con la liberación es una interpretación superflua y se rebelan contra la identificación entre modernidad y occidentalización. Como decía Marina Subirats, la opresión nunca es cultura. Las costumbres y la religión no deben amparar en ningún colectivo, inmigrante o no, las imposiciones de poder sobre los más débiles. Más bien, habría que fortalecerlos para que sean personas autónomas.

Mujeres islamistas y modernas persisten en una vivencia innovadora de la religión y consideran que la religiosidad puede ser tanto un espacio de libertad como de control sociopolítico: ¿por qué fijarse solo en el segundo aspecto? Estas mujeres pertenecen a las nuevas élites pero son el fruto de un relevo generacional que asume nuevos postulados, porque su conocimiento de los textos islámicos y su formación impide la imposición masculina del islam. En este sentido, son feministas. Rechazan el lugar subalterno que se les adjudica y buscan consolidar su identidad de musulmanas a la vez que restaurar su imagen de mujer.

Especialmente interesantes y equilibradas me parecieron las palabras de la cineasta marroquí Farida Benlyazid. Se confiesa musulmana, creyente y practicante, y afirma que le molesta profundamente hacer del pañuelo el símbolo de su religión. En su opinión, reducir el islam a un debate sobre el pañuelo es una especie de desviación cercana al fetichismo. Señala su disgusto ante algunas jóvenes cultas que llevan el pañuelo como símbolo de su compromiso militante, rechazan los valores occidentales que consideran «contravalores», se niegan a ser tratadas como objetos en nombre de una libertad alienada, proclaman que su libertad radica en llevar esa prenda y obligarlas a prescindir de ella es un atentado a su opción vital, o consideran que su libertad pasa por el pañuelo y por la negativa a ser objetos sexuales. Para la cineasta, el debate es antiguo: afectó a su madre, no a ella. Añade que apena observar la división entre las mujeres que llevan el pañuelo y las que no lo llevan, del mismo modo que entristece el rechazo de las mujeres que no lo llevan frente a las que deciden utilizarlo, como si temieran contaminarse. A veces parece que las portadoras de esa prenda carecen de compasión, como si estuvieran investidas de una misión redentora y pecan de orgullo, del orgullo de estar en posesión de la única verdad. Y añade que Dios no quiere uniformarnos; nos quiere libres.

En marzo de 2002 se aprobó en el Parlamento Europeo, con muchas dificultades, el Informe sobre las Mujeres y el Fundamentalismo (Comisión de Derechos de la Mujer e Igualdad de Oportunidades, llamado el Informe Izquierdo, por la ponente: María Izquierdo Rojo). En el fondo se trataba de dilucidar la separación entre religión y política. A propósito del informe, las parlamentarias europeas levantaron su voz contra los efectos perversos de ciertas creencias religiosas, e incluso contra los crímenes cometidos contra las mujeres en nombre de la religión. La prestigiosa política Emma Bonnino proclamó que resultaba fácil condenar a los extremistas de Afganistán, pero añadió que era más difícil mirar hacia nuestra propia casa. Como nos recordaba el politólogo Sami Naïr, en la práctica, a la aceptación del velo en la escuela ha seguido la solicitud de separar niños y niñas, la negativa a asistir a clases de biología, el rechazo a la educación física mixta, la oposición a determinadas prácticas deportivas, así como ciertas exigencias en la indumentaria (no llevar pantalón corto, por ejemplo). Todo ello plantea el mismo problema: el de la condición diferente e inferior de la mujer. La libertad de confesión es necesaria, pero dentro del marco de los valores de igualdad y libertad de las personas. Para los defensores de la laicidad, la pertenencia religiosa se relega al ámbito privado. Sami Naïr añade que es imperioso respetar el derecho a la diferencia, pero justificar la diferencia de derechos es intolerable.

Dado que las mujeres componen la mitad de la Humanidad, sus derechos —⁠nuestros derechos⁠— son derechos humanos, y cualquier concepción que no incluya los derechos de las mujeres constituye una burla a la idea de los derechos humanos.

TRADICIÓN Y MODERNIDAD

Shirin Ebadi recibía el Premio Nobel de la Paz el 10 de diciembre de 2003 y había decidido no vestir el velo que se entiende característico de la cultura musulmana.

—Sin duda —continuó su discurso—, que este galardón haya recaído en mí será una fuente de inspiración para los millones de mujeres que están luchando por hacer realidad sus derechos, no solo en Irán, sino en toda la región: derechos que les han sido arrebatados a lo largo de la Historia. Esta elección conseguirá que las mujeres iraníes, y de muchos otros lugares, puedan creer en sí mismas. Las mujeres constituyen la mitad de la población en todos los países. Apartar a las mujeres y excluirlas de la participación en la vida política, social, económica y cultural significaría, de hecho, tanto como privar a la población de cualquier comunidad de la mitad de sus capacidades. La cultura patriarcal y la discriminación contra la mujer, particularmente en los países islámicos, no puede continuar ni un segundo más.

Shirin Ebadi, que ahora leía su discurso en los lujosos salones del Ayuntamiento de Oslo, hacía referencia a la historia común de todas las mujeres musulmanas, pero, especialmente, tenía en mente la historia particular de las mujeres iraníes, cuyas actitudes habían trazado vías que, durante algún tiempo, se tuvieron como programas de revitalización e independencia.

La historia moderna de Irán arranca con el advenimiento al poder de Reza Shah en 1925, primer soberano de la dinastía Pahlavi —⁠o Pahlevi⁠—. Bajo su cetro, Irán sufrió las imposiciones que querían hacer del país un Estado al estilo occidental, industrial, laico y sin las apoyaturas religiosas musulmanas, consideradas como impedimento del progreso. «Los musulmanes tienen solamente una opción, pues la modernización exige la occidentalización […]. El islam no ofrece una vía alternativa para modernizarse […]. El laicismo resulta inevitable. La ciencia y la tecnología modernas requieren la absorción de los procesos mentales que las acompañan; lo mismo pasa con las instituciones políticas. […] para poder aprender de la civilización occidental, se debe reconocer su predominio. […] Solo si los musulmanes aceptan explícitamente el modelo occidental estarán en situación de tecnificarse y de desarrollarse después[142]». Estas ideas reciben el nombre de kemalismo, por Mustafá Kemal Ataturk, que las puso en práctica en Turquía. «Ataturk convirtió Turquía en un “país desgarrado”, una sociedad que era musulmana en su religión, herencia, costumbres e instituciones, pero con una elite dirigente determinada a hacerla moderna, occidental e inserta en Occidente[143]».

Irán se vio sometido a semejantes tensiones. En 1941, Muhammad Reza Palhevi sucedió a su padre y llevó al límite sus proyectos kemalistas, con el asentimiento y el apoyo de Estados Unidos. John F. Kennedy presionaba desde Washington para que el sha de Persia hiciera efectivas las prometidas reformas. La llamada «revolución blanca» tuvo lugar entre 1962 y 1963, y consistió en un intento de reforma agraria, algunos cambios electorales —⁠por vez primera se permitió el voto femenino y las candidaturas femeninas⁠— y un programa de reformas económicas. El rostro del régimen autocrático tenía dos caras: de un lado, la supuesta libertad occidental, de otro, los modos tiránicos y la corrupción. El acceso de las mujeres a la universidad o la prohibición del chador se acompañaban de represión, prohibiciones y anulación de la conciencia islámica. La occidentalización se entendió como «oestoxicación». «Los métodos autocráticos del sha, el uso represivo de la policía secreta (SAVAK), su programa de rápida occidentalización (a expensas de la tradición islámica), el énfasis en la ostentación y el enorme dispendio armamentístico, la corrupción imperante [en todos los sentidos, incluso en la aplicación estricta del islam] y lo que se entendía como dominación estadounidense se resolvieron en franca oposición a finales de los setenta[144]».

La participación de muchos ciudadanos en grupos izquierdistas fue la consecuencia directa e insospechada de los programas estatales de desarrollo. El programa iraní de alfabetización y modernización sirvió para la formación de una cultura contrarrevolucionaria. Los grupos más desfavorecidos contactaron con grupos izquierdistas, ulemas marginales o intelectuales que se oponían a la modernización consumista.

Cuando llegaron los malos tiempos y la fortaleza económica del petróleo se vino abajo, comenzaron las protestas y las manifestaciones. El pueblo iraní, casi en pleno, participó en las revueltas y en el derrocamiento del régimen del sha. Este declaró la ley marcial en septiembre de 1978, pero las huelgas y las manifestaciones no cesaron. Desde el exterior, primero en Irak y Turquía, y después desde París, el ayatolá Ruhollah Jomeini exaltaba a las multitudes y proclamaba un regreso a los límites de la ortodoxia musulmana. El sha abandonaba Irán el 16 de enero de 1979 y el día 1 de febrero Jomeini llegaba a Teherán en olor de multitudes. El 1 de abril de 1979, el máximo dirigente de la clerecía shií, el ayatolá Jomeini, proclamaba la República Islámica de Irán.

Este hecho decisivo ofrecerá en el futuro ramificaciones complejas, derivadas en su mayor parte del laberíntico entramado de religión, libertades adquiridas, presión política y policial, argumentos liberadores y actuaciones represivas, influencias occidentalizantes y tradiciones islámicas. Por ejemplo y para lo que aquí interesa, el velo musulmán se había desechado durante el régimen del sha; ahora, en las calles aparecían pintadas en las que se podía leer: «El velo o el palo». La sociedad iraní se sentía acobardada ante la presión occidentalizante y, ahora, entendían que, por fin, tenían un régimen político que atendía al «genio» del pueblo. La República Islámica de Irán aprobó en referéndum del 30 y 31 de marzo —⁠con un 98 por ciento de los votos⁠— la Constitución en la que puede leerse un párrafo que, a los ojos occidentales, es una completa contradicción: «El Gobierno es responsable de restablecer los derechos de la mujer en todos los ámbitos, teniendo en cuenta los valores islámicos» (capítulo III, sobre los derechos del pueblo, art. 21)[145]. Aclamadas como los pilares de la sociedad iraní por el ayatolá Jomeini, pronto fueron ridiculizadas en la sumisión, convertido su símbolo de liberación revolucionaria, el chador, en una mortaja de exclusión y cautiverio protectores. El corrupto sistema del sha había permitido el acceso a la educación de las mujeres y el régimen liberador de Jomeini reducía el sistema de libertades; la Ley de Protección de la Familia de 1975 exigía el consentimiento de la esposa si el marido decidía tomar otra mujer, exigía el mutuo reconocimiento en caso de divorcio, autorizaba el aborto en determinados casos, fomentaba la indiscriminación en el trabajo y en las actividades deportivas, dio paso a los métodos anticonceptivos, el adulterio se penaba con multas, se podían denunciar los malos tratos y las mujeres podían viajar al extranjero, aunque con restricciones; con el advenimiento del régimen islámico, deseado por la mayoría del pueblo iraní, la decisión de la poligamia corresponde exclusivamente al marido, se prohíbe radicalmente el aborto, se discrimina a la mujer en los espacios públicos y en el transporte, están prohibidos los anticonceptivos, el adulterio recibe la pena de muerte o se consiente el asesinato por honor y se necesita el aval masculino para poder abandonar el país.

La lucha de las mujeres iraníes durante el siglo XX no estaba enfocada tanto hacia la «occidentalización» como a la defensa de los Derechos Humanos. No era tanto asumir los presupuestos de Europa o Estados Unidos como defender la integridad de la persona. En este sentido se declara Shirin Ebadi cuando repite y recalca que es iraní y musulmana:

—Permítanme decirles algo sobre mi país, mi región, mi cultura y mi fe.

»Soy iraní; descendiente de Ciro el Grande, el gran emperador que proclamó, en la cima de su poder, hace 2500 años, que no quería reinar sobre el pueblo si el pueblo no lo deseaba. Y prometió no forzar a ninguna persona a cambiar su religión o su fe y garantizar la libertad para todos. El fuero de Ciro el Grande es uno de los documentos más importantes y debería estudiarse como esencial en la historia de los Derechos Humanos.

»Soy musulmana. En el Corán, el Profeta del Islam dice: “Creerás en mi fe y en Mí”. El texto sagrado contempla la misión de todos los profetas como una invitación a todos los seres humanos para sostener y mantener la Justicia. Desde la proclamación del islam, además, la civilización iraní y su cultura se han imbuido y se han visto influenciadas por el humanitarismo, respecto a la vida, las creencias y la religión de los otros, la propagación de la tolerancia y el compromiso para abolir la violencia, las matanzas y la guerra».

En su discurso de recepción del Premio Nobel de la Paz, Shirin Ebadi trataba de explicar al mundo que el islam y la aplicación de los derechos inalienables de las personas no tenían por qué entrar en contradicción. Y hacía referencia expresa al «desgarro» del que se ha tratado en las páginas inmediatas:

—El pueblo de Irán ha estado involucrado en un conflicto permanente entre la tradición y la modernidad durante más de un siglo. A causa de una aplicación de antiguas tradiciones, algunos han intentado y siguen intentando ver el mundo a través de los ojos de sus predecesores y resolver los problemas y dificultades del mundo actual mediante la virtud y los valores antiguos. Pero muchos otros, al tiempo que respetan su pasado histórico y cultural y su religión y su fe, tratan de avanzar al paso del desarrollo mundial y no permanecer en los últimos vagones de la civilización, del desarrollo y el progreso. El pueblo de Irán, especialmente en los últimos años, ha demostrado que desea participar en los asuntos públicos y hacer valer su derecho y que desea ser dueño de su propio destino.

»Los musulmanes, bajo el pretexto de que la democracia y los derechos humanos no son compatibles con las enseñanzas islámicas y las estructuras tradicionales de las sociedades islámicas, han justificado gobiernos despóticos, y continúan haciéndolo. En realidad, no es fácil conseguir que los pueblos abandonen lo que consideran sus derechos y mantienen sus usos tradicionales, patriarcales y paternalistas.

»El islam es una religión cuyas primeras palabras del Profeta comienzan diciendo: “¡Recita!”. El Corán tiene plena confianza en la pluma y en lo escrito. Así, los versículos y el mensaje no pueden estar en conflicto con la conciencia, el conocimiento, la sabiduría, la libertad de opinión y expresión y el pluralismo cultural.

»La grave discriminación de las mujeres en los Estados islámicos, además, tanto en la esfera del derecho civil como en el campo de la justicia social, política y cultural, hunde sus raíces en la cultura patriarcal y machista que domina y prevalece en esas sociedades, no en el islam. Esta cultura no tolera ni la libertad ni la democracia, y simplemente no cree en la igualdad entre los hombres y las mujeres, ni en la liberación de la mujer frente a la dominación del hombre (padres, maridos, hermanos…), porque ello iría en perjuicio de la posición prevalente histórica y tradicional de los gobernantes y los guardianes de esas culturas».

El duro discurso de Shirin Ebadi pone de manifiesto el conflicto entre la conciencia de la libertad de la mujer y la asunción de una identidad propia como pueblo. Ebadi tiene ideas claras respecto al significado de la libertad: vivir donde se desee, escribir lo que se piensa, vestir como se prefiera, amar a quien se ame y tener derecho a elegir la religión que ilumina una vida con el único límite del respeto a los otros.

Mahnaz Afkhami, en su recorrido por los movimientos feministas en Irán[146], recuerda el largo camino de las mujeres en aquel país, desde la antigua Liga Patriótica de Mujeres de los años veinte, pasando por el Consejo Superior de las Organizaciones de Mujeres de Irán, hasta la Organización de Mujeres de Irán de los años sesenta. Las mujeres bajo el régimen de los Palhevi comprendieron inmediatamente el conflicto básico entre tradición y derechos, y tuvieron que esforzarse en «reinterpretar cada concepto dentro del marco cultural del pueblo iraní[147]».

«En todas las áreas de actividad del movimiento feminista», añade Afkhami, «nos enfrentábamos con la oposición actual o potencial del fundamentalismo religioso, cuyas figuras más representativas tenían influencia entre el pueblo y utilizaban los acontecimientos religiosos para convencer a la opinión pública[148]». Desde el exterior, Jomeini proclamaba que las mujeres sin velo iban «desnudas» y llamaba «prostituta» a cualquier trabajadora que mantuviera algún contacto laboral con hombres.

Afkhami, secretaria de Organización de Mujeres de Irán y ministra de Estado para los Asuntos de la Mujer, nos contaba desde el exilio que las feministas eran el objetivo principal de los revolucionarios fundamentalistas. Recuerda una participación masiva de mujeres en la revolución de 1979: millones de mujeres equivocadas, tanto como los intelectuales, nacionalistas e izquierdistas en su valoración del futuro. El error no restaba valor al movimiento: en el segundo año de la revolución, con la consolidación del poder del clero y las sistemáticas restricciones sobre aquellos a los que consideraban sus enemigos, las mujeres eran objeto de represiones diarias. Se discutía interminablemente sobre su indumentaria, sus hábitos, sus deberes en casa y en sociedad, sus papeles como madres y esposas y los peligros de su aparentemente incontenible sexualidad. A medida que transcurrían los meses, las mujeres persistían en sus primarios y originales métodos de resistencia: los velos resbalaban ligeramente desde la frente, las piernas se cubrían con medias más claras que las prescritas oficialmente, se comenzaban a utilizar rímel, gafas, gabardinas más ajustadas… Estas señales mostraban que las mujeres no estaban bajo control, con la consiguiente ansiedad y frustración creciente del Gobierno.

La década de los setenta vio cómo el número de niñas escolarizadas aumentaba de ochenta mil a un millón y medio; un año antes de la revolución, en 1978, un tercio de los estudiantes universitarios eran mujeres y, en Medicina, aprobaron el examen de ingreso más mujeres que hombres. Antes de que Jomeini verificara sus amenazas, había doscientas mil mujeres en puestos de relevancia de la administración y la universidad; por ejemplo, había casi dos mil mujeres ejerciendo la docencia universitaria. En las elecciones de 1978, más de trescientas mujeres lograron un puesto representativo en los consejos municipales; había veintidós mujeres en el Parlamento y dos senadoras; hubo una ministra, una gobernadora, una embajadora y dos alcaldesas.

Afkhami añade que «el grado de conciencia política alcanzado por la masa de mujeres iraníes se hizo patente». Las mujeres fueron decisivas en el debilitamiento del régimen de los Palhevi: continuamente asistían a las manifestaciones y exigían un cambio de rumbo en el Gobierno. En cierta ocasión, las feministas universitarias mostraron su sorpresa ante una secretaria de la provincia de Kerman:

—¿Quiénes son todas esas mujeres con velo que gritan «Larga vida a Jomeini»?

—Compañeras nuestras —respondió.

¿Ingenuidad? ¿Voluntarismo? Las mujeres universitarias creían que lo importante era que sus «compañeras» se movilizaran y que exigieran lo que consideraran oportuno. Sin embargo, estaban llamando y exaltando a quien las iba a someter a un yugo insoportable. La «fuerza destructiva» que vitoreaban llegó en 1979 y no escatimó esfuerzos para poner a la mujer «en su lugar».

En diciembre de ese mismo año, Farrokhrou Parsa, la primera ministra de un gobierno iraní, se hallaba frente a tres jueces encapuchados. Como ministra de Educación en los años sesenta, había sido la principal instigadora de la normativa que eximía a las estudiantes de utilizar el velo y había formado una comisión para revisar los libros de texto y la manipulación de la figura femenina en los mismos. La sentencia estaba firmada mucho tiempo antes de que aquellos tres hombres encapuchados la acusaran de «expansión de la prostitución, corrupción y enfrentamiento contra Dios». Los guardianes del islam la vistieron con un saco negro, le cubrieron el rostro y la fusilaron.

Mahnaz Afkhami lamenta el silencio de la comunidad feminista internacional respecto a lo que sucedió o sucede en Irán. Cuando Farrokhrou Parsa fue asesinada, acusada de prostitución, o cuando mujeres embarazadas fueron acusadas de adulterio y apedreadas, o cuando algunas mujeres fueron sentenciadas por homosexualidad, hubo un lamentable silencio, actitud bien distinta a la que se dio cuando se promulgó la fatwa contra Salman Rushdie.

Para los observadores occidentales independientes era muy difícil defender el proyecto de la soberanía Palhevi pero resultaba intolerable la fanatización con que amenazaba Jomeini.

LA LEY Y LAS FLORES

Shirin Ebadi y su imagen pública es un magnífico ejemplo de la tensión —⁠y la confusión⁠— que sufre el país.

Nació en 1947, en Hamadán, una población situada al suroeste de Teherán. Su abuelo había sido un juez religioso instruido en las escuelas coránicas. Su padre, Muhammad Ali Ebadi, fue uno de aquellos jóvenes que estudió en el extranjero, conforme a las tendencias educativas de los años treinta. Muhammad Ebadi fue toda una personalidad en el mundo del Derecho; era profesor universitario y redactó los manuales de Derecho que más adelante reformaría su hija; también contribuyó a la redacción y formalización del código de comercio iraní.

De su padre, Shirin Ebadi aprendió cierta serenidad ante los acontecimientos vitales y, sobre todo, la idea de igualdad entre hombres y mujeres, ya que siempre les reconoció la misma libertad y el mismo dinero a sus hijos (un chico y tres chicas) con independencia del sexo. En sus palabras, era un padre fuerte como las montañas.

Su madre, aun participando de la misma mentalidad, dedicó, como la inmensa mayoría de las madres, su vida y su amor a sus hijos, a los que esperaba siempre con el temor y la ansiedad de que algo malo les estuviera sucediendo o les pudiera ocurrir.

Shirin, nacida en el seno de una famila burguesa media, conoció las reformas y la occidentalización de los Palhevi y tuvo acceso a la Universidad de Teherán, donde se licenció en Derecho con veintidós años. En 1973 se convirtió en la primera jueza de Irán, y desde 1975 hasta 1979 fue presidenta del Tribunal de Primera Instancia de Teherán. Aquella mujer que había alcanzado un lugar preponderante en la sociedad iraní, a fuerza de estudiar las leyes de los hombres, estaba a punto de comprobar cómo la Ley de Dios le negaba un puesto de trabajo que había conseguido por sí misma.

Según los prebostes islamistas, las mujeres no pueden ejercer el trabajo de qazi o juez, aunque hayan alcanzado el grado de abogadas o alfaquíes. Las razones que se esgrimen son básicamente dos: la limitada capacidad de razonamiento de las mujeres y la emotividad femenina. Ambas características, al parecer, impedían que Shirin Ebadi pudiera seguir ostentando su cargo.

Cuando Shirin Ebadi fue cesada en su cargo al frente del Tribunal de Teherán, volvió a la Universidad, ahora como profesora de Derecho de Familia. No le estaba permitido actuar como abogada, de modo que tuvo que unirse a un bufete de abogados para continuar su trabajo activo frente a la intransigencia; años después, a principios de los noventa, se modificaron las normas laborales y las mujeres tuvieron acceso a los juicios —⁠solo como abogadas, nunca como juezas⁠—, y Ebadi pudo abrir su pequeño despacho en el centro de Teherán.

En realidad, en una sociedad «occidentalizada», el regreso a las normas segregacionistas por razón de género creaban situaciones que resultarían ridículas si no fueran tan indignantes: por ejemplo, en algunas universidades hubo que poner cortinas entre los pupitres que ocupaban los varones y los que ocupaban las mujeres y otras medidas más graves restrictivas de derechos; el oficio de ginecólogo fue reducido a la nada y las facultades de Medicina se vieron atestadas de chicas ante la previsible necesidad de profesionales que pudieran atender a las mujeres; en otras muchas labores fue necesaria la contratación de mujeres, dado que estas tenían prohibido o limitado el contacto con los varones, de modo que muchos cargos administrativos tuvieron que duplicarse, tanto en el ámbito público como en el privado.

Shirin Ebadi encontró en esta discriminación el punto de arranque para su lucha por los Derechos Humanos. Veinticinco años después de la revolución iraní, el Comité del Premio Nobel decidía conceder el máximo galardón a quien había empeñado buena parte de su vida a ser la voz de quienes no podían hacerse escuchar.

—La fecha de hoy —añadió la abogada— coincide con el quincuagésimo quinto aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos; ese documento comienza, precisamente, con el reconocimiento de la dignidad constitutiva, de la igualdad y de los derechos inalienables de todos los miembros de la familia humana, como garantías de la libertad, la justicia y la paz. Y promete un mundo en el cual los seres humanos gocen de libertad de expresión y opinión, y sean salvaguardados y protegidos frente al miedo y la pobreza.

Si de miedo se trata, de vencerlo, Shirin Ebadi cuenta con una larga experiencia.

Las deficiencias del sistema democrático iraní, atenazado entre las presiones religiosas y su historia «occidentalizante», propiciaron la aparición de grupos violentos que reciben el nombre de «vigilantes». En la rebuscada jerga islamista radical, solo son guruh-i fishar o grupos de presión; en realidad, no pasan de ser asociaciones terroristas amparadas por distintos estamentos políticos o religiosos. Durante la época revolucionaria estuvieron muy presentes los Estudiantes del Imam, Hujjatiyyah o los Medhi Hashemi, que airearon los negocios de armas de la Administración de Ronald Reagan con Irán, a pesar del odio que unos y otros mostraban públicamente. En épocas más recientes han actuado los Devotos del Islam (Fida’iyan-i-Islam, o fedayines), los Sa’id Imami —⁠acusados por Ebadi de asesinar a intelectuales y disidentes durante el Gobierno de Jatamí⁠— y los famosos Defensores del Partido de Dios, o Ansar-i Hizbullah, que han estado actuando durante más de veinte años y fueron los actores principales en los asesinatos de la Universidad de Teherán en julio de 1999[149].

Las organizaciones terroristas hundían sus raíces en el Irán prerrevolucionario y podían adscribirse a distintas tendencias, desde el comunismo al integrismo religioso. Como quiera que fuese, en 1982 habían muerto más de 4500 personas a manos de la violencia política. La guerra contra Irak (1980-1988) mantuvo ocupados a los grupos violentos, pero el alto el fuego y las tendencias reformistas de los nuevos gobernantes desataron la furia de estos «vigilantes». Ansar-i Hizbullah, probablemente el grupo más violento, llevó a cabo ataques contra domicilios privados, aulas universitarias, fiestas y bodas en las que creían ver corrupción y prostitución, cines y teatros, atacaron a mujeres que iban en bicicleta por «conducta inmoral», etcétera. Los vigilantes ensangrentaron la década de los noventa.

Shirin Ebadi ha repetido que solo la defensa de los derechos humanos le ha impedido durante todos estos años sentir el temor ante tanta tragedia. Ella pertenecía a la Asociación de Escritores, que estaba en el punto de mira de los «vigilantes». En diciembre de 1998, cinco personas fueron secuestradas en solo diez días; cuatro de ellos habían aparecido apuñalados o estrangulados a los pocos días del secuestro. Algunos eran compañeros de Ebadi.

A las cuatro de la mañana del 9 de julio de 1999, miembros de Hizbullah irrumpieron en la residencia Amirabad de la Universidad de Teherán y asesinaron a nueve estudiantes y arrojaron a otros por las ventanas. Los estudiantes exigieron responsabilidades a Alí Jamenei, líder supremo, y sostenían que Ansar-i Hizbullah cometía los crímenes y Jamenei los apoyaba.

—Estas cosas me rompen el corazón —declaró el líder islámico.

El ayatolá Mohamed Yazdi, cabeza de la Justicia iraní, acusó a Shirin Ebadi en el sermón de los viernes, en la Universidad de Teherán, de haber instigado las revueltas estudiantiles.

Ese mismo año, Shirin Ebadi y Muhsin Rahami consiguieron grabar la confesión de un antiguo «vigilante», Amir Farshad Ebrahimi. El terrorista afirmó que los funcionarios gubernamentales, entre ellos el expresidente Hashemi Rafsanjani, habían ordenado ataques contra manifestaciones de disidentes. El diputado reformista Mostafa Tajzadeh también estaba amenazado. Ebadi fue acusada de distribuir el vídeo y fue condenada a prisión (2000), y se le prohibió ejercer la abogacía durante cinco años.

Aquel año de 1999 fue extremadamente violento. Daryush Faruhar, ministro de Trabajo con el gobierno liberal de Mehdi Basargan en 1980, y su mujer, Parveneh, fueron asesinados. Eran solo dos de las innumerables personas amenazadas por los grupos radicales integristas. Cualquier atisbo de tibieza religiosa o reformismo político era suficiente para que los «vigilantes» actuaran. Shirin Ebadi, como abogada de la famila Faruhar, consiguió que el presidente Jatamí despidiera al jefe de los servicios secretos y reformara el aparato de seguridad. La asociación llamada Comité para la Defensa de los Derechos de las Víctimas de Asesinatos en Serie, establecida en Teherán, se ocupó de los asesinatos y secuestros de intelectuales y disidentes. En las listas de personalidades que integran este comité puede leerse también el nombre de Shirin Ebadi.

El cambio de siglo no sirvió para moderar las posiciones extremistas de los líderes religiosos. Shirin Ebadi participó activamente en la campaña electoral de mayo de 1997 que llevó al poder al reformista Muhammed Jatamí, pero su independencia pasaba por no afiliarse a ninguna fuerza política; a pesar del apoyo a las reformas de Jatamí —⁠constantemente boicoteadas por el Consejo de Guardianes⁠—, la abogada no ha rebajado su pulso a las fuerzas sociales y políticas que pretenden erradicar cualquier signo de libertad en su país.

En 1998, su nombre se pronunciaba con admiración en muchos círculos de Teherán, en las reuniones de jóvenes estudiantes y, a hurtadillas, en las cocinas y centros de trabajo. Todo el país había podido ver en la televisión un debate legal a cara de perro entre un mulá y una abogada llamada Shirin Ebadi. Se discutía el caso de un hombre que había estrangulado a su hija de seis años por venganza, para hacer daño a su mujer repudiada. El mulá, ciego de ira, defendía que, según la ley islámica, aquel hombre tenía «derecho» a cometer aquel salvaje crimen. Ebadi mostró a su país que una ley semejante solo era una lectura torcida de la ley divina. Los espectadores asistieron asombrados a un espectáculo en el que un dirigente religioso solo aparecía como un loco, mientras que aquella mujer era la rectitud, la serenidad y el sentido común.

Desde entonces, Shirin Ebadi ha sido la bestia negra de los mulás, que no han perdido ocasión para denigrarla o insultarla. Para los presos de conciencia, los periodistas encarcelados o torturados, para los sindicalistas, para los estudiantes reformistas y para las mujeres, Shirin Ebadi es una heroína. En algunas ocasiones le han concedido el título de D’Artagnan. El apelativo tiene su explicación: hacia 1995, Ebadi formaba parte de un grupo de cuatro abogadas cuya rebeldía exasperaba a los integristas islámicos. Las otras tres eran Mehrangiz Kar, Shahila Lahiji (ambas presas de conciencia en 2000) y Zohreh Shojai. Para muchos iraníes, estas cuatro mujeres eran «Las cuatro mosqueteras»; para los mulás, eran los «Cuatro jinetes del Apocalipsis».

Shirin Ebadi continuó trabajando en procesos de divorcio desde su despacho en Teherán, apoyó todos los cambios legislativos que favorecieran los derechos de la infancia y viajó al extranjero para proclamar la necesidad de afrontar de una vez por todas el detestable estado de los Derechos Humanos en su país, contribuyendo a la lucha del pueblo iraní.

Investigó el caso de Zahra Kazemi, una mujer fotógrafa que fue asesinada mientras estaba detenida; defendió a una joven condenada a muerte por matar a un hombre que intentaba violarla («Cuando hay grupos que creen estar por encima de la ley, ocurren estas cosas», declaró Ebadi); y asesoró legalmente a cuatro mujeres que fueron encarceladas por traducir y escribir artículos sobre los derechos de la mujer.

Seguramente el caso más sangrante con el que ha tenido que enfrentarse Shirin Ebadi es el que protagonizó una niña de once años. Los diarios y la televisión se hacían eco de la noticia con una poética estremecedora: «Leila salió a coger flores y nunca regresó». Leila Fathi era una niña kurda a la que tres individuos asaltaron, violaron y asesinaron. Sus padres recurrieron a Shirin Ebadi, que se encargó de la acusación familiar. El tribunal advirtió que, efectivamente, aquellos tres hombres eran culpables de rapto, violación y asesinato, y que deberían ser condenados a muerte, pero… La Ley, inspirada en la lectura torcida del Corán, consideraba el hecho de que la vida de los tres asesinos valía el doble que la vida de la niña. Es decir, el tribunal estaba de acuerdo con la condena, pero la familia de la niña debería abonar a las familias de los asesinos una sustanciosa suma que compensara la muerte de los hombres, puesto que sus vidas valían el doble. Los padres de Leila gastaron todo cuanto tenían en los procesos judiciales, incluso su casa, y aun así, no pudieron recaudar el dinero con que podrían compensar la vida de los asesinos de su hija. De hecho, a fecha de hoy, aquellos asesinos no han recibido ninguna sentencia firme[150].

HERMANAS Y HERMANOS DE NEGAR Y NARGUESS

Los periodistas encarcelados habían publicado artículos subversivos, los estudiantes se habían manifestado contra la política integrista; los intelectuales escribían panfletos y movilizaban al pueblo contra los Guardianes y los mulás; incluso las mujeres podían retar al Estado apartando un poco el velo o andando en bicicleta o haciendo deporte… Pero ¿qué habían hecho los niños para que su muerte no significara absolutamente nada? ¿Qué ley —⁠o mejor, qué lectura de la shar’îa⁠— puede asumir la humillación, la vejación, la tortura y la muerte de los niños?

Negar y Narguess son hermanas; Negar tiene 23 años y está completando sus estudios de ingeniería en Canadá —⁠tal vez ya sea ingeniera⁠—; Narguess tiene dos años menos y es estudiante de Derecho en Teherán. (Cuando tenía ocho años se enteró de que las leyes iraníes impedían que las mujeres pudieran acceder a la Presidencia del Estado. Miró enfadada a su madre y preguntó: «¿Qué puedo hacer? Yo quiero ser presidenta»). Ambas hermanas pueden sentirse afortunadas. Sus padres se conocieron en los últimos y turbulentos años del sha y ellas vinieron al mundo en el seno de una familia acomodada iraní. Su madre había sido despojada del cargo de presidenta de un tribunal capitalino, pero su padre, Javad Tavassolian, ingeniero, era un empresario de éxito en la industria eléctrica. Javad fue el primer miembro de su familia en obtener un título universitario. Narguess, la más joven, sonríe cuando observa a los periodistas frente a su madre, ahora reputadísima y galardonada abogada. Ha decidido seguir sus pasos y atiende a las ingeniosas respuestas de la nueva Premio Nobel de la Paz.

—¿Qué va a hacer ahora, señora Ebadi?

—Soy una madre de familia, caballero. Tengo que cuidar de mis hijas y de mi marido. Me encanta cocinar.

—¿Le ayuda su marido en casa? —pregunta maliciosamente un reportero.

—Solo cuando se lo permito.

E inmediatamente cambia su gesto:

—Solo tengo una dedicación: ser la voz de los que no tienen voz.

Shirin Ebadi fue una de las fundadoras e impulsoras de la Asociación Nacional en Defensa de los Derechos de los Niños en Irán (1994), aunque sus primeros trabajos en este sentido se remontan a 1988. Sus trabajos y conclusiones aparecieron en The Rights of the Child. A Study of Legal Aspects of Children’s Rights in Iran[151]. En noviembre de 1997 se celebró en Teherán, con el patrocinio de UNICEF y la asociación iraní, un seminario sobre los derechos infantiles, en el que Shirin Ebadi tuvo una participación decisiva.

La abogada propone una revisión de las leyes civiles, en las que existen contradicciones intolerables y una falta de sentido común desesperante. Por ejemplo, la mayoría de edad de una niña se ha establecido en los 12 años y nueve meses, y, para los niños, en 14 años y siete meses; los dirigentes religiosos encuentran en los textos sagrados suficientes datos para justificar esta arbitrariedad. En teoría, las niñas que no hayan cumplido esa edad no pueden casarse, pero, de hecho, pueden casarse si lo ordena su guardián o tutor. Si una niña de 12 años y nueve meses comete un delito, será juzgada como si fuera un adulto, pero no puede votar. Una niña, en teoría, no puede trabajar antes de los 15 años, pero sí puede casarse. Las madres tienen el derecho de custodia de sus hijos hasta que cumplen siete años; transcurrido ese tiempo, el derecho de custodia pertenece al padre.

Shirin Ebadi pone de manifiesto las incongruencias de las leyes desde el seno del corpus legislativo. No se considera una revolucionaria porque cree que los cambios se producen con la ley y la interpretación. Ello le permite actuar «desde dentro», obligando al poder legislativo a reflexionar y a eliminar las contradicciones de la shar’îa. Aún un ejemplo más: el aborto está prohibido y penalizado, dependiendo de los casos, del apoyo recibido y de las personas que lo practiquen, entre dos meses y diez años de cárcel. En todo caso, siempre ha de existir la «compensación de la sangre» o, en otras palabras, una multa que paga el crimen: por esperma fértil, 20 dinares; por óvulo fecundado, 40 dinares; por un feto incipiente, 60 dinares; por un embrión con huesos pero sin tejido muscular, 80 dinares; por un feto con huesos y tejido muscular, pero sin alma, 100 dinares; por un embrión con alma, si es niño, se ha de pagar la compensación de sangre correspondiente a un hombre adulto; y si es niña, la mitad; y si no está claro si es niña o niño, se pagará lo correspondiente a un hombre. Sin embargo, dice Ebadi, «no hay ninguna referencia en las leyes de Irán ni en la sharia respecto a cuándo un feto tiene alma[152]». La legislación iraní, dice la abogada en otro lugar, peca de absoluta inconsistencia y sostiene contradicciones casi aberrantes: un hombre que ayuda a su mujer a abortar puede ser castigado con penas que oscilan entre los tres y los seis meses de cárcel; pero si ese mismo hombre mata intencionadamente a su hijo de catorce años, la ley lo observará con complacencia. Si un padre abandona a su hijo con la intención de matarlo —⁠«en el desierto, por ejemplo», dice Ebadi⁠—, ese hombre tendrá que pagar una multa o qesa o qisas (pago de compensación, también llamada «ley del talión», aunque, de hecho, solo se trata de una multa en estos casos); en cambio, si ese mismo hombre mata a su hijo, porque lo considera fruto ilegítimo de su esposa adúltera, tendrá todo el favor de los tribunales[153].

[Los datos aquí referidos están sufriendo modificaciones y modernizaciones constantes. Las últimas normas renovadoras son de 2003 y afectaban a la elevación de las edades penales].

Shirin Ebadi se ha erigido en portavoz y abogada infatigable de las iraníes. Tremendamente crítica con la cultura patriarcal, cree que para combatirla es necesario conocerla y saber cómo funciona. Después, a través de la educación, comienza la lucha contra dicha cultura, por ejemplo, al enfrentarse a la distinta exigencia para chicos y chicas antes del matrimonio (ellas no pueden realizar prácticas sexuales; para ellos las experiencias sexuales previas al matrimonio son orgullo y honor); no pierde ocasión tampoco para recordar los distintos roles en el trabajo doméstico. Shirin Ebadi compara el machismo con la hemofilia: algunas madres tienen en su cuerpo los elementos ocultos de su enfermedad y, aunque ellas no la padecen, se la transmiten a sus hijos y los enferman. Por eso entiende que este mal es similar a la cultura patriarcal en el mundo. En el sistema patriarcal, añade, las mujeres son las víctimas, pero al mismo tiempo son las que transmiten esa cultura a sus hijos varones. Cada hombre represor, concluye, ha sido criado por una madre. Así entendido, las mismas mujeres forman parte del ciclo de expansión del machismo. La tradición se transmite en las canciones de cuna, en las oraciones, en las ropas que tejen, en los alimentos que preparan y en las costumbres y ritos familiares que perpetúan.

Este es uno de los temas sobre los que reflexionamos, debatimos y escribimos habitualmente. No se trata de culpar a las mujeres, sino de asumir nuestra parte de responsabilidad y desvelar nuestra participación en un sistema, una cultura que nos ha colocado en un puesto subordinado y que nos oprime.

NO SoLO EN IRÁN

Más que probablemente, Shirin Ebadi repasaba mentalmente los últimos veinticinco años del discurrir político de su pueblo cuando hablaba ante el distinguido público reunido en el Ayuntamiento de Oslo. Pero el fanatismo es pertinaz y no conoce la palabra «duda». Incluso después de haber recibido el Premio Nobel, el diario Ya-Lessarat, que promueve y sustenta las acciones de Hizbullah, difundió una «condena de muerte» contra Ebadi y la comparó con Salman Rushdie, el autor de los Versos satánicos, contra el que Jomeini había proclamado la fatwa de 1988. Los políticos moderados alababan el premio y, casi inmediatamente, se retractaban o callaban en actitud vergonzante, atemorizados y amedrentados por las miradas de los guardianes y vigilantes del Estado islámico. La multitud que la recibió en el aeropuerto de Teherán —⁠también allí había algunos diputados o miembros de la cámara de los majlis⁠— no pudo impedir que algunos homenajes previstos en universidades e instituciones públicas tuvieran que suspenderse finalmente.

La abogada sabía que había recibido el Premio Nobel por su tenaz lucha contra el integrismo islámico. Y sabía también que el galardón iba a levantar sarpullidos en numerosos lugares. Algún dirigente político o eclesiástico católico dijo sentirse decepcionado ante la concesión de este premio, porque el papa Juan Pablo II había adquirido más méritos. Desde otros lugares se argumentaba que el Papa, con toda seguridad, alcanzaría el Cielo y, por tanto, ya estaba suficientemente agasajado. Las asociaciones de disidentes iraníes tampoco saludaron la noticia (o era poco radical o demasiado conformista): en su opinión, Shirin Ebadi pertenecía al sistema integrista —⁠precisamente por trabajar contra la ley desde la ley⁠—; pero los mulás y los conservadores iraníes también rechazaban el honor concedido a la abogada, argumentando que era un premio occidental otorgado por occidentales cuyo único interés consistía en socavar el régimen islamista. Los más conservadores la llamaron Sharon Ebadi, comparándola con el primer ministro de Israel.

En Europa y Estados Unidos se aplaudió precipitadamente la concesión del Nobel de la Paz. Es probable que, haciendo gala de la autocomplacencia occidental, algunos dirigentes pensaran que semejante premio era un modo de presionar al presidente Jatamí o forzar los proyectos reformistas; también podía considerarse una bofetada en el rostro de los mulás. Pero seguramente muchos no esperaban que Shirin Ebadi pronunciara las siguientes palabras:

—En cualquier caso y desafortunadamente, el informe anual del Programa para el Desarrollo de Naciones Unidas (el de este año y los anteriores) muestra el advenimiento de un desastre que distancia a la Humanidad del mundo idealista que plantearon los autores de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. En 2002, casi mil doscientos millones de personas vivían en la más extrema pobreza, ganando menos de un dólar diario. Más de cincuenta países estaban atrapados en la guerra o sufrieron desastres naturales. El sida había alcanzado a veintidós millones de personas y había llevado a trece millones de niños a los orfanatos.

»Al mismo tiempo, en los dos últimos años, algunos Estados han violado los principios universales y las leyes de los derechos humanos utilizando como pretexto los hechos del 11 de septiembre y la guerra contra el terrorismo internacional.

La resolución 57/219 de la Asamblea General de Naciones Unidas, dictada el 18 de diciembre de 2002, la resolución 1456 del Consejo de Seguridad de Naciones Unidas, del 20 de enero de 2003, y la resolución 2003/68 de la Comisión de Derechos Humanos de Naciones Unidas, del 25 de abril de 2003, fijan y subrayan que todos los Estados deben ajustarse y cumplir el derecho internacional a la hora de adoptar medidas para combatir el terrorismo, y en particular deben atenerse al derecho humanitario internacional y a los derechos humanos.

»En todo caso, las normas restrictivas sobre los derechos humanos y las libertades básicas, los organismos especiales y los tribunales extraordinarios —⁠los cuales dificultan un arbitraje justo y en ocasiones lo hacen imposible⁠— han sido justificados y se les ha concedido legitimidad bajo el manto y al amparo de la guerra contra el terrorismo.

»Los abogados de los derechos humanos se ven desbordados cuando observan que las leyes internacionales sobre los derechos humanos se incumplen abusivamente con el pretexto de la relatividad cultural y, además, también se violan dichos principios en las democracias occidentales o, en otras palabras, en aquellos países que fueron los codificadores de la Carta Magna de Naciones Unidas y la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

»En este marco general, durante meses, cientos de personas que han sido arrestadas en el curso de conflictos bélicos son ahora prisioneros en Guantánamo, sin el beneficio de los derechos estipulados en la Convención de Ginebra, en la Declaración Universal de los Derechos Humanos y en el Convenio Internacional sobre Derechos Políticos y Civiles de Naciones Unidas.

»Y aún más, durante los últimos años se ha planteado una cuestión ante millones de ciudadanos de la sociedad civil, especialmente en los últimos meses, y aún se sigue planteando; es esta: ¿por qué algunas decisiones y resoluciones del Consejo de Seguridad de Naciones Unidas se cumplen a rajatabla y otras se desprecian absolutamente? ¿Por qué en los últimos treinta y cinco años decenas de resoluciones de la ONU relativas a la ocupación de los territorios palestinos por parte del Estado de Israel no se han tenido en cuenta y, sin embargo, en los últimos doce años, con una sola recomendación del Consejo de Seguridad y, en segundo término, a pesar de la oposición del mismo Consejo de Seguridad, el Estado y el pueblo de Irak se ha sometido a un ataque bélico, un asalto militar, a sanciones económicas y, en los últimos meses, a una ocupación militar?».

Los titulares de prensa no dejaban lugar a la duda: «La Nobel de la Paz acusa a EE. UU. de violar el derecho internacional», «Ebadi arremete contra Occidente al recibir en Oslo el Nobel de la Paz», «Shirin Ebadi recoge el Nobel de la Paz sin chador y denunciando las guerras de Bush[154]».

Occidente se enfrentaba, así, a la misma acusación que Shirin Ebadi había estado formulando durante años en Irán: algunos Estados poderosos habían vulnerado sus propias leyes, habían ignorado la legislación internacional que ellos mismos se habían otorgado, habían formalizado la mentira y el embuste, utilizaban distintos raseros a la vista de sus únicos intereses económicos, habían manipulado la información y habían despreciado miles de vidas humanas para alcanzar una globalización económica que solo beneficiaba a unos pocos.

El trabajo de Shirin Ebadi no se remite exclusivamente a los niños, a las mujeres o a los presos de conciencia, sino a todas aquellas personas que no tienen voz, que no pueden defenderse y que, por tanto, sufren la humillación y la violación de sus derechos. No importa si se trata de una mujer iraní o de un preso de Guantánamo, de los miserables de Calcuta o de los niños condenados a ser terroristas suicidas en Palestina.

Una cierta autocomplacencia occidental tiende a ver la paja en el ojo ajeno e ignora la viga en el propio. Algunos Estados democráticos de Europa y América, tras los sucesos del 11 de septiembre, habían «sugerido» a los medios de comunicación cierta actitud «responsable», lo cual no iba más allá de recomendar la asunción de las mentiras gubernamentales; habían instaurado el limbo de Guantánamo; habían despreciado a los millones de personas que se posicionaron contra la segunda guerra de Irak en la primera muestra de manifestación global (15 de febrero de 2003); habían torcido la interpretación de los convenios y la legalidad internacional para alcanzar fines moralmente dudosos. A principios de febrero de 2004, George W. Bush y Tony Blair se vieron obligados a autorizar comisiones de investigación que aclararan los motivos por los que se habían embarcado en un conflicto bélico que mató a miles de personas y que dejó a Irak al albur de terroristas, fuerzas militares encontradas y un caos de imprevisibles salidas. El tercer representante de aquella trébede violento que se reunió en las islas Azores ni quiso investigar el caso ni dio marcha atrás en la sucesión de excusas con que se organizó la guerra.

—A aquellos que han sugerido la idea del choque de civilizaciones o han prescrito la guerra y la intervención militar en esta región —⁠dijo Shirin Ebadi en su recepción del Nobel⁠—, y han recurrido a términos como la debilidad social, cultural, económica y política del Sur para justificar sus opiniones y acciones, a ellos habrá que decirles que, si consideran universales los derechos humanos (incluido el derecho de las naciones a determinar su propio destino), y si creen en la prioridad y superioridad de la democracia parlamentaria sobre otros sistemas políticos, entonces no deberían pensar solo en su propia seguridad y comodidad, egoísta y complacientemente. Se trata de buscar nuevas ideas y conceptos que posibiliten y favorezcan los derechos humanos y la democracia en los países del Sur, al tiempo que mantienen su independencia política y su integridad territorial: esta debe ser la prioridad de las Naciones Unidas respecto a las futuras relaciones internacionales.

Al tiempo de solucionar los «problemas» ajenos, en fin, tal vez los países occidentales deberían observarse a sí mismos y asegurarse de la calidad moral y democrática que sostienen.

«TRES VECES HE LLORADO»

«El despacho de Ebadi, en el centro de Teherán, es toda una imagen del pulso que esta mujer entabló contra el régimen desde el mismo día en que se instaló tras el derrocamiento del sha. De sus paredes cuelga enmarcada una toalla con rosas anaranjadas que recuerdan los 25 días que pasó en la cárcel en el año 2000, acusada de hacer vídeos de propaganda contra el islam…»[155].

El régimen de terror que emana de las instancias clericales iraníes no tiene fin:

«Cualquier persona que vele por los derechos humanos en Irán vivirá con miedo desde la cuna a la tumba», escribió Ebadi en el diario Payam Emrooz. «Me odio a mí misma por ser tan débil… Intento no quejarme. Solo aprieto los dientes y cierro el puño… tengo las uñas azules por hacer esos esfuerzos. Pero no me quejaré[156]».

Estos recuerdos de la cárcel y del confinamiento solo sirvieron para espolear el espíritu de una mujer muy consciente de su lucha. Casi al final de su discurso, en Oslo, añadió:

—Un ser humano despojado de toda dignidad, un ser humano privado de sus derechos inalienables, un ser humano atenazado por el hambre, un ser humano golpeado por la miseria, la guerra y la enfermedad, un ser humano humillado y ultrajado no está en posición de exigir los derechos que ha perdido.

Ser la voz de los que no pueden hacerse oír se ha convertido en el objetivo de Shirin Ebadi; en 1996 le fue concedido el premio Human Right Watch; en 2001 recibió el premio de los Derechos Humanos Tholof Rafto por su defensa de las mujeres iraníes en los procesos de divorcio y en derecho de custodia de sus hijos.

En una de sus últimas apariciones públicas, en el Foro Social Mundial de Bombay, que se celebró en enero de 2004, la flamante Premio Nobel no dejó pasar la oportunidad de recordar que nadie puede estar por encima de los derechos humanos; recordó que las mujeres se ven sometidas a toda suerte de crímenes en los países con regímenes represivos y en los territorios castigados por los conflictos bélicos; exigió que la Corte Penal Internacional se ocupe de las violaciones, esclavitudes y compraventa de mujeres; y tuvo un recuerdo especial para las mujeres de Irak, sometidas primero al carácter tiránico de Sadam Hussein y nunca resarcidas por la ocupación estadounidense. «Los derechos humanos no pueden imponerse por las armas», declaró[157].

Una vez más, el compromiso moral y absoluto con los débiles era la piedra de toque: no hay límites ni fronteras para la exigencia del cumplimiento de los derechos humanos, y Estados Unidos, China o Rusia —⁠tres países que no han ratificado la formación de la Corte Penal Internacional⁠— tienen las mismas obligaciones que Irán o Arabia Saudí en este sentido[158].

Shirin Ebadi apartó la última página de su discurso de recepción del Premio Nobel, y concluyó:

—Si el siglo XXI desea liberarse del ciclo de violencia, actos de terror y guerra, y evitar que se repita la experiencia del siglo pasado (el período más desastroso de la Humanidad), no hay otro camino sino comprender la necesidad de poner en práctica todos los derechos humanos para toda la Humanidad, independientemente de su raza, género, religión, nacionalidad o estatus social.

A la espera de ese día, muchas gracias.

A muchos kilómetros de la capital noruega, una anciana de 79 años ya había orado y había puesto su mirada en el horizonte, en dirección a La Meca. Sus ojos antiguos estaban llenos de lágrimas y daban gracias a Dios. Minu Yamini, pues ese es su nombre, se vio sorprendida por un grupo de periodistas.

—¿Qué le parece el premio, señora?

—¿Está orgullosa de su hija, señora?

—Es la primera vez que se concede este premio a una mujer iraní, ¿cuál es su opinión?

La anciana se aseguró de tener bien colocado el velo, hizo un esfuerzo por contener las lágrimas y respondió:

—Tres veces he llorado por mi hija: la primera, cuando se graduó en la universidad; la segunda, cuando estuvo encarcelada; esta es la tercera.

Adrian Piper. El arte de conmover

PROCURA PRESTAR MUCHA ATENCIÓN

A LO QUE TENGO QUE DECIRTE.

SI NO LO HACES, HARÉ TODO LO POSIBLE POR MATARTE.

TEN MUCHO CUIDADO TAMBIÉN DE NO QUEDARTE

DORMIDO DEMASIADO PRONTO, O BOSTEZAR,

O PESTAÑEAR, O CANTURREAR,

O SUSPIRAR PROFUNDAMENTE.

NO LO VOY A TOLERAR.

Y HARÉ QUE DESEES NO HABERLO HECHO.

¿Se siente usted agredido? Y si fuera «arte», ¿lo entendería de otro modo? ¿Y si no fuera «arte»? ¿Las palabras que ha leído le han dejado indiferente porque sabe que solo es un recurso narrativo? ¿Por qué tolera esas palabras en un libro pero no lo acepta probablemente en ningún otro contexto? ¿Cree que la empresa editorial ha decidido publicar esa amenaza solo por «llamar la atención»? ¿Qué diferencias existen entre un texto semejante en un soporte literario o artístico y palabras semejantes en la vida real? ¿Hay un giro en su perspectiva entonces?

¿Cree que un escritor o un artista no debería utilizar ese lenguaje? ¿Cree que una mujer no debería utilizar ese lenguaje? ¿Cree que ese tipo de lenguaje es de mal gusto? ¿Cree usted que ese tipo de expresiones no deberían tolerarse? ¿Se ha dirigido usted a alguien con esas palabras o con expresiones semejantes?

Ante ese texto, ¿prefiere pelear o huir? ¿Cree que su autora es malvada o perversa? ¿Cree que la autora es moral, estética o espiritualmente inferior a usted? ¿Cree que hay personas inferiores a usted? ¿Cree que esto es un sermón o una monserga moralista? ¿Se siente usted incómodo ante tanta pregunta[159]?

EL ARTE, LA IDEA Y EL CONCEPTO

En los párrafos introductorios anteriores se han superpuesto tres aspectos que han ocupado la vida profesional y personal de Adrian Piper: el arte, la reflexión filosófica y la actitud política. El resultado de esta operación, que no debería entenderse como divertimento, tiene también tres respuestas: la actividad estética, la reflexión filosófica y la reflexión política del espectador. El camino hasta la confluencia de argumentos estéticos, filosóficos y políticos no surge inopinadamente en la historia del arte contemporáneo y, desde luego, no en el caso de la artista neoyorquina.

Ni remotamente me plantearía hacer una síntesis sobre el arte conceptual ni sobre la aportación de las mujeres al arte contemporáneo. A lo largo de las páginas siguientes, no obstante, voy a trazar algunos apuntes, casi caprichosos, sobre algunos temas relacionados con las mujeres y el arte, sobre todo, desde un enfoque feminista, huyendo de la simplificación, el reduccionismo y el esencialismo.

En 1917, un joven artista francés llamado Marcel Duchamp llevó un urinario a una exposición y lo tituló Fuente. No lo aceptaron como pieza artística. Pero, en realidad, lo que se proponía era cuestionar tres aspectos del mundo del arte: 1. ¿Qué es arte? 2. ¿Es arte todo lo que se expone en salas y museos? 3. ¿Es arte lo que la crítica dice que es arte o lo que el público dice que es arte? La cuestión era peliaguda, porque ponía en entredicho la estructura general del arte: podían ser arte hechos y objetos que no fueran cuadros, esculturas o edificios, podían no estar encerrados en un museo o en una galería de arte y, por otro lado, podían no circunscribirse a lo que la sociedad considera «buen gusto[160]». En realidad, la idea se revelaba como más importante que la ejecución y se proponía que arte podía ser, esencialmente, cualquier cosa. El artista lo era en función de las ideas y no tanto por los objetos que realizaba.

Algunas manifestaciones de aquel pensamiento fueron llamativas: en 1953, Robert Rauschenberg mostraba un telegrama diciendo: «Este es un retrato de Iris Clert si yo lo digo»; y en 1960 una galería parisina llenó sus salas con basura; ese mismo año un artista holandés decía que las zapaterías de Amsterdam eran su exposición. Y Piero Manzoni aseguraba que aquellos dos cilindros cromados eran el recipiente de sus propios excrementos. Se trataba de explorar otras facetas del arte, otros caminos no trillados: el artista y el espectador. «En algunos casos la agitación política y la creciente conciencia social que caracterizaron los años sesenta fomentaron también un deseo de huir de la posición tradicionalmente elitista del arte y del artista. Muchos artistas se encontraron faltos de interés por las tradicionales connotaciones del estilo, valor y aura que acompañaban al objeto, o moralmente opuestos a las mismas; otros además querían sortear, y algunos ridiculizar, el sistema de mercado que engendraba; otros, en fin, se sentían confinados por el mismo espacio de la galería[161]».

La negación del habitual «sistema artístico» desembocó en algunas tendencias bien conocidas, como el llamado Process Art, que utilizaba materiales dispersos y sin estructura, como serrín, harina o arena; sobre todo, eran actos artísticos únicos, a veces recogidos en vídeos o fotografías, pero no permanentes. Estas representaciones artísticas eran actos del pensamiento, o de la reflexión, irrepetibles en sí mismos o repetibles pero distintos por completo.

«De todas las tendencias que poblaron la escena artística a finales de los sesenta y principios de los setenta, el arte conceptual fue el que adoptó la postura más extrema y, de hecho, su memoria e influencia perduran hoy de la manera más vívida. Pues los artistas conceptuales combinaron sus objeciones a los medios convencionales con una alternativa radical y clara y una postura genuinamente polémica, a las que definieron tanto en su arte como en sus declaraciones[162]».

En la práctica, el movimiento conceptual era muy variado en sus expresiones, pero todas se reunían en torno al valor de la palabra y definían sus actos artísticos como hechos lingüísticos o sistemas análogos. Las revistas, las fotocopias, diarios, planos, mapas, libros, catálogos, fotografías, etcétera, forman parte de los soportes habituales del arte conceptual.

Entre 1967 y 1969, Sol LeWitt redactó sus Sentencias sobre el arte conceptual: «En el arte conceptual la idea o concepto es el aspecto más importante de la obra. […] Toda la planificación y decisiones se hacen por adelantado y la ejecución es un asunto rutinario. La idea se convierte en la máquina de hacer arte[163]».

Sol LeWitt (1928, Hartford, Connecticut) se convirtió en el gran teórico del arte conceptual y, también, en uno de sus grandes representantes. «Mis primeros trabajos conceptuales se derivaban en gran parte de la obra de Sol LeWitt. La sensibilidad de Sol, en general, me ha influido enormemente», escribió Adrian Piper; y: «Creo que la obra de Sol LeWitt […] contribuyó más a mi desarrollo artístico que los once años anteriores que me había pasado dibujando desnudos[164]».

«Retomando la antigua idea renacentista de que se pinta con la cabeza y no con las manos, los artistas conceptuales realizaron un tipo de obras desmaterializadas, reivindicando el arte como pensamiento y la actividad del artista como proyectista de ideas o generador de conceptos alejado de los trabajos manuales que “ensucian las manos”. El arte conceptual trata, como tema, el enunciado y el desarrollo dentro, en torno y acerca del arte. Pretende ser, por lo tanto, un arte autorreferencial[165]». En realidad, aunque buena parte del trabajo de los artistas conceptuales se basaba en la reflexión sobre el propio arte y sobre el artista (en este sentido es autorreferencial o meta-arte), las propuestas también ocuparon al espectador y en ocasiones también aceptaron los soportes clásicos del arte y su reducción a las galerías y museos[166].

Con el concepto o idea como centro, los jóvenes artistas se vieron abocados a la reflexión sobre sí mismos como artistas y a la reflexión sobre la obra de arte. El minimalismo hacía imposible ya trabajar con objetos: la forma cúbica en blanco era la reducción imposible de superar. Los artistas conceptuales eliminaron el objeto, se dieron a series gráficas, limpias y directas, fotografiaron gases, paisajes seriados a intervalos[167]…

Las ramificaciones del arte conceptual dieron frutos, al menos, curiosos. El llamado Body Art, por ejemplo, proponía el cuerpo del artista como obra de arte o, más bien, las representaciones de su cuerpo se entienden como formas artísticas: algunos jóvenes se travisten, o dramatizan escenas, o se muestran como esculturas vivas. Adrian Piper, como se verá, también comenzó realizando performances. Ya había en estas fórmulas algunos indicadores del carácter comprometido o político que suele asociarse al arte de los sesenta y setenta. Por ejemplo, algunos artistas ponían frente al espectador verdaderas escenas sangrientas y encaraban de este modo su repudio a la violencia, o se exhibían desnudos frente a un auditorio o pedían a los espectadores que actuaran de algún modo… Dos artistas recorrieron andando dos mil kilómetros de la Muralla China y se encontraron en un punto: el acto se fotografió. Generalmente, estos actos eran privados y, en muchas ocasiones, no hay constancia de que se produjeran: Adrian Piper, por su parte, pintó en una camiseta las palabras «Pintura reciente» («Wet paint») y salió a la calle; en otra ocasión acudió a un museo comiendo perejil y dejando que las hojas aparecieran por la comisura de sus labios; pero otras veces solo hacía performances en su estudio, repitiendo textos, sin que nadie pudiera observarla.

Otras formas derivadas del arte conceptual fueron el Land Art, irreproducible en museos y galerías, y solo conocido por documentos gráficos (un artista dejaba piedras en una carretera a intervalos), el Process Art (donde el interés se centra en el proceso; un artista fabricó una caja de madera y en el interior colocó un magnetofón que reproducía el sonido grabado mientras se fabricaba el cajón), el Story Art (que reproduce pequeñas historias o dramatizaciones, en fotografía, vídeo o performances), etcétera.

Estas representaciones pueden entenderse tal vez como un proceso de reelaboración del arte o de reflexión; pero, sin duda, modificaron la percepción de la obra de arte y los soportes artísticos y ampliaron el paisaje estético decisivamente.

ARTE ACTIVO, ARTE COMPROMETIDO Y ARTE POLÍTICO

Una parte de los artistas que forjaron el movimiento se tuvo que plantear necesariamente las relaciones entre el arte y la economía, o entre el arte y la política, o entre el arte y las consideraciones sociales y éticas. Habían logrado que el cuadro, la escultura o la arquitectura no fueran los únicos soportes del arte, pero ahora que utilizaban las revistas, los catálogos, la fotografía, el collage, las performances o dramatizaciones, las instalaciones, los vídeos, los carteles, los diarios, los materiales industriales, etcétera, debían decidir qué hacer con ello.

Cabía la posibilidad de que el arte no tuviera ninguna utilidad y que, desde luego, no tuviera tampoco ninguna finalidad. Las doctrinas de «el arte por el arte» niegan cualquier utilidad y rechazan la intención moralista, política, pedagógica o de cualquier otro tipo, ya que el arte vale en sí mismo. El distanciamiento respecto a la vida se convirtió, no obstante, en un problema, y el elitismo o la llamada «torre de marfil» hizo de las manifestaciones artísticas, muchas no comprendidas, algo inaccesible: simplemente, no se entendía qué pretendían decir los artistas. Ante un arte desvinculado de la vida, otras tendencias mostraban la obligación del artista a la hora de desvelar el mundo y comprometer y responsabilizar a quienes lo contemplan. Estas teorías asumen la capacidad transformadora del arte y un esfuerzo revolucionario para modificar las estructuras de la sociedad humana. La libertad del artista es aquí esencial.

La guerra de Vietnam fue motivo central en algunos artistas comprometidos, como Leon Golub (1922), o Nancy Spero (1926), que relacionó aspectos sociales y políticos en su obra: «Me sentía muy enojada y frustrada con la guerra y establecí un paralelo con el hecho de sentirme marginada de la escena artística por mi condición de mujer[168]». Martha Rosler (1943) utilizó la fotografía, textos y performances para denunciar el desastre de la guerra, y después, en los años ochenta, desarrolló un discurso «no exento de sátira mordaz, antibelicista y feminista». Martha Rosler, «al igual que Adrian Piper, se involucra en una estética de compromiso que requiere contempladores para conducir sus vidas a una experiencia artística[169]». En efecto, una de las características decisivas del arte comprometido, o arte activista, es la necesidad de interpelar al espectador. El arte es comunicación y provocación.

«En Estados Unidos, los años férreos del republicano Ronald Reagan estuvieron dominados por el sistema commodity (mercancía absoluta) y por el llamado museum industry o, lo que es lo mismo, la industria cultural —⁠mejor, la cultura convertida exclusivamente en industria⁠—, situación contestada por algunos artistas del posmodernismo activista como Barbara Kruger, Jenny Holzer, Adrian Piper [etcétera[170]]». La lucha contra la «industrialización» del arte pasó por la formulación en fotografías, textos, camisetas, fotocopias, fancines, proyecciones o vídeos. Al tiempo, se trataba de denunciar la mercantilización y la negación de problemas no resueltos: la homosexualidad, las reinvindicaciones feministas, la discriminación racial, la violencia política, los derechos humanos, la marginación de los países tercermundistas, etcétera. Este «proceso crítico» atacaba directamente a las estructuras de pensamiento sostenidas en el mundo occidental y, particularmente, en Estados Unidos. El activismo contrario al elitismo se enfrentaba a los museos, aunque finalmente —⁠durante los ochenta y noventa⁠— también accedió a las instituciones que no colaboraban con el establishment, sino que se formulaban como empresas que «compartiesen con el público algunas de las cuestiones más candentes en lugar de decirle qué y cómo pensar sobre el arte y la realidad»; sobre todo, allí acudieron los artistas comprometidos con la realidad social y con los movimientos políticos[171].

En este esfuerzo por el compromiso social y político, podríamos destacar aquí tres nombres de mujer[172].

Barbara Kruger (Newark, Nueva Jersey, 1945) era diseñadora gráfica de Vogue en los años setenta y utilizó los recursos de la publicidad, la fotografía y el diseño textual para manifestar su disgusto ante la desigualdad de género o, más bien, abogar por una gender equity. Es famosa la obra Tu mirada golpea mi rostro (Your gaze hits the side of my face, 1981), en la que aparece el rostro de una mujer y la frase del título insertada en un lateral. Otros trabajos e instalaciones estaban destinados a cuestiones precisas, como el aborto, la violencia doméstica, la intolerancia religiosa o el racismo (junto a un negro con sombrero que pedía silencio se podía leer: Your comfort is my silence).

Jenny Holzer (Gallipoli, Ohio, 1950) ofreció una perspectiva nueva y directa en las manifestaciones artísticas de compromiso. A finales de los años setenta dio con la fórmula de los llamados «truismos» (de true, verdad), aforismos presentados en series de carteles, fotocopias, pósters y, finalmente, anuncios luminosos. Por ejemplo, hizo instalaciones en Piccadilly Circus, en Londres, donde un enorme cartel luminoso decía: «Protégeme de lo que quiero». Otras frases advertían: «El dinero crea el gusto» o «La propiedad privada crea el crimen[173]».

El tercer nombre es Adrian Piper.

Se ha afirmado, por tanto, que desde los sesenta algunas de las innovaciones más interesantes en el mundo del arte provienen o son debidas al feminismo y, a su vez, algunos de los logros más relevantes del feminismo se deben a las artistas que han inspirado nuevas vías de reflexión acerca de lo público y lo privado, implicando también otros aspectos no menos importantes, como la raza, la edad, la clase y la sexualidad. A ello no es ajena la nueva crítica feminista del arte y el objetivo o propósito de recuperación de las mujeres artistas, elaborando genealogías y configurando una historia más completa. Ahora, las nuevas tecnologías, los nuevos soportes y sus múltiples combinaciones ofrecen infinidad de posibilidades, al tratarse de espacios «no ocupados», y haciendo más fácil la confluencia de saberes y sensibilidades, con un resultado muy heterogéneo. Algunas preguntas tienen contestación y, al mismo tiempo, se abren nuevos interrogantes ante las miradas múltiples o las nuevas miradas que contribuyen a enriquecer nuestra propia visión del mundo, de lo más lejano a lo más próximo.

Hay una amplia coincidencia en destacar que en los sesenta se produce una mayor visibilidad de las mujeres, al ampliarse las posibilidades artísticas, que coinciden con los movimientos por los derechos civiles y por la liberación de la mujer; también entran en juego las nuevas herramientas, los nuevos procesos y soportes, como la televisión y el vídeo, la instalación o la performance. Todo ello contribuye a crear atmósferas más igualitarias.

En los últimos tiempos, por tanto, el arte ha sido para muchas mujeres la esfera donde han adquirido un compromiso aportando maneras diferentes de percibir y construir el mundo, reelaborando la relación con el cuerpo, la belleza, la vejez, la violencia, la identidad, la sexualidad o el poder.

Según Witney Chadwick, las artistas feministas de los setenta desafiaron las exigencias y condiciones de los sistemas patriarcales, utilizando una serie de estrategias y tácticas políticas, desde acciones reivindicativas de la representación igualitaria en las escuelas, hasta la apertura de lugares de exposiciones alternativos; y desde celebraciones que ensalzaban el poder y la dignidad de la sexualidad y la fertilidad o la creatividad femeninas, hasta el análisis de los modos en que la clase, raza y sexo estructuraban la vida de las mujeres.

Especial interés tuvo la fotografía. Cindy Sherman, por ejemplo, utilizó y utiliza la fotografía como instrumento crítico de la visión psicoanalítica de la feminidad (autorretratos). Y Nan Goldin, que viene desde hace décadas denunciando la violencia contra las mujeres.

En los años setenta también empezaron a cuestionarse los roles tradicionales mediante procesos artísticos basados en la repetición, para evidenciar lo absurdo de los papeles secularmente atribuidos a las mujeres. Dara Birnbaum —⁠recuerdo la videoinstalación presentada en el IVAM, La condenación de Fausto y Quimera, en los noventa⁠— y Martha Rosler son dos nombres importantes en este sentido.

En un manifiesto sobre el arte dado a conocer en 1972, Valie Export señalaba que las mujeres debían utilizar todos los medios como instrumento de lucha y progreso social, con el fin de liberar a la cultura de valores masculinos. Y, añadía, lo mismo habría de hacer en el campo artístico, ya que los hombres habían expresado en sus obras el erotismo, el sexo y la belleza introduciendo su mitología del vigor, la energía o la austeridad.

Los años ochenta dieron a conocer a las Guerrilla Girls, que se autodenominaron «conciencia del mundo del arte», denunciando la marginación y la necesidad de desarrollar la identidad sexual. Debo decir que estas mujeres me atraen particularmente, porque fueron transgresoras; por ejemplo, manipulaban reproducciones de obras de arte notables, añadiendo breves comentarios subversivos y cuestionando las estructuras del mundo del arte.

Chadwick ofrece en Mujer, arte y sociedad un documentado recorrido por la historia del arte, centrándose en las mujeres artistas y analizando las razones de su escasa celebridad. Cuando Linda Nochein se pregunta por qué no ha habido grandes mujeres artistas, la respuesta evidente es que, en el arte y en otros muchos campos, la situación de la mujer sigue siendo frustrante, opresiva y desalentadora. La culpa no la tienen las hormonas, la menstruación o los «espacios interiores vacíos», sino las instituciones y la educación. (La educación se entiende aquí como códigos, señales, símbolos y signos cargados de sentido). Si una persona nace blanca, de clase media y varón, tendrá más posibilidades de progresión. En realidad, resulta casi milagroso que haya mujeres y negros que hayan accedido al reconocimiento reservado a los varones blancos en los campos de la ciencia, la política o la cultura. Lo que se plantea, en definitiva, es la necesidad de que las mujeres se enfrenten a su historia y a su situación presente. Las evidentes desventajas pueden ser una excusa para no hacer nada, pero no sirven como argumento intelectual. Por el contrario, si las mujeres se deciden a utilizar su posición discriminatoria y su condición de excluidas en un sentido estratégico, podrán desvelar las debilidades estructurales de las instituciones y harán temblar los edificios intelectuales, al tiempo que destruyen una falsa conciencia. En ello estamos: por eso hablamos con frecuencia de outsiders o de la lucidez de las excluidas —⁠que quieren dejar de serlo⁠—.

Desde distintas perspectivas, ha habido coincidencia en la creencia de que el arte puede tener un impacto político. En los amplios debates sobre el feminismo y la producción artística se pone de manifiesto cierta vocación o interés en el trabajo colectivo —⁠trabajar juntas⁠— y en impulsar el cambio en un mundo hostil, condicionado por la misoginia, la intolerancia y las estructuras sexistas de pensamiento, intentando romper el «techo de cristal», utilizando los múltiples recursos que las nuevas tecnologías proporcionan y las aportaciones del ciberfeminismo: el límite está en tu imaginación.

Aún puede añadirse un concepto interesante sobre el que cabe reflexionar: Meret Oppenheim advertía que los logros intelectuales de las mujeres resultaban un tanto embarazosos; precisamente porque el nacimiento de una idea tiene algo de agresión y la agresión es una característica que los hombres entienden absolutamente contradictoria con su imagen de mujer.

VÉRTIGO KANTIANO

Aquel verano neoyorquino de 1971, una joven estaba frente al espejo. Sujetaba entre sus manos una cámara fotográfica, a la altura del estómago, y tomaba instantáneas repetidamente.

Estaba muy delgada: llevaba dos meses haciendo ayuno y alimentándose solo con agua y zumos. También hacía yoga. Y solo salía de casa para comprar lo imprescindible o dar algún paseo. No veía a nadie. Cada revuelta de su cerebro estaba ocupada en un texto que amenazaba con hundirla.

Adrian Piper tenía 22 años. Durante la primavera anterior había asistido a un curso de posgrado en la City University de Nueva York en el que se habían examinado algunos textos de Immanuel Kant (1724-1804), especialmente, la Crítica de la razón pura. Cuando llegó el verano, Adrian decidió encerrarse en su loft y estudiar a fondo al autor de Königsberg. Y nadie pasa por Kant en vano.

«No podía pensar en nada más y me obsesioné con el pensamiento de Kant[174]».

La Crítica de la razón pura (1781) es un monumental plan sobre el conocimiento humano cuya comprensión requiere un distanciamiento respecto de los objetos y el mundo, y también respecto de uno mismo[175]. Entonces, sucede el vértigo:

«Mis amigos se alarmaron seriamente cuando me llamaban y lo único que yo era capaz de hacer era farfullar incoherentemente sobre el espacio, el tiempo y el yo trascendental».

Este «vértigo kantiano» es menos común que las habituales cefaleas de los estudiantes de filosofía. Observarse a sí misma como objeto que está conociendo y asimilar el proceso puede llegar a ser peligroso: «La Crítica es el libro más profundo que jamás he leído, y me enfrasqué tanto en su lectura que pensé que me estaba volviendo loca, que en realidad estaba perdiendo completamente mi sentido del yo. Leía algunos pasajes tan profundos y que me afectaban tan intensamente que me producían literalmente sudor frío».

La obra crítica de Immanuel Kant exige adentrarse en una realidad trascendente en la que se adquiere «la conciencia incorpórea de la propia identidad», en palabras de Adrian Piper; o, de otro modo, exige percibirse en el espacio nebuloso que existe entre los objetos y el conocimiento. Un abandono de semejantes características llevó a la joven estudiante hasta el límite de sus fuerzas: «Sentía que estaba a punto de renunciar a mi yo individual a todos los niveles y que me convertiría en el análisis kantiano de la Unidad Trascendental de Percepción en la Síntesis de las Apariencias…».

Adrian Piper recuerda aquellos días en su loft neoyorquino; admite que a veces tenía que abandonar la lectura: «A menudo el efecto de las ideas de Kant era tan fuerte que no lo podía soportar. Tenía que dejar la lectura a media frase, al borde de la histeria, y mirarme detenidamente en el espejo para asegurarme de que aún seguía allí».

Cuando, absorbida por el estudio, Adrian temía haberse perdido en el laberinto kantiano, corría hacia el espejo y se fotografiaba: allí estaba —⁠afortunadamente⁠—. Tenía cabeza, cuerpo, brazos y piernas; podía escuchar su voz y podía tocarse. El espejo también le recordaba que todo el sistema kantiano era idea que fluía en su cerebro como órgano material incrustado en su cráneo, también físico.

El encuentro de la joven neoyorquina y el viejo profesor alemán fue decisivo. A partir de entonces, y a pesar de las dificultades de su relación inicial, no se abandonarían nunca.

COLORES

«Mi familia fue una de las últimas familias negras de tez clara y de clase media que todavía vivía en mi barrio de Harlem después de que la mayoría hubiera huido, camino del extrarradio».

Daniel Robert Piper y Olive Xavier Smith pertenecían a las escasas familias negras «de clase media» que ya habían accedido a ese estatus en generaciones anteriores. Daniel vivió y creció en una ciudad sureña de Estados Unidos, gozando del respeto de la comunidad, pero donde no pudo evitar la segregación racista. En cierta ocasión, cuando tenía trece años, un empleado de una sala de cine detuvo la proyección, lo expulsó de la platea y le obligó a ocupar un lugar en el «gallinero». Daniel abandonó el cine y, poco después, abandonó también el sur. Tal y como lo cuenta Piper, en el colegio del norte las cosas no fueron mucho mejor; aunque destacaba en los estudios y en los deportes, la discriminación mostró sus infinitas formas: osó pedirle una cita a una chica blanca. La joven no solo se negó a salir con él; también se lo dijo a sus padres, quienes a su vez se lo comunicaron al director del colegio, que no dudó en reprenderlo públicamente.

Daniel apenas tenía contacto con su familia, desde que su padre se divorció. Su madre pertenecía a la rara generación de negros de tez clara que había adquirido cierta preponderancia social y que, en palabras de Adrian Piper, «se consideraba superior tanto a los blancos como a los negros de tez más oscura[176]». Él se había formado como jesuita y era abogado, y su hermana había sido la primera mujer negra que había podido ingresar en la Facultad de Medicina de una universidad perteneciente a la exclusiva «Ivy League». Olive, por su parte, procedía de la clase alta jamaicana y, cuando la familia se trasladó a Estados Unidos, en los años treinta, también sufrió los embates y humillaciones del racismo. Su madre era profesora de educación secundaria. Ella no había tenido ninguna experiencia segregacionista; en Jamaica se da por hecho que todo el mundo es de ascendencia mixta. Piper narra un episodio curioso: cuando su madre se trasladó a Estados Unidos, no dudó en reprender a un hombre (blanco) por no dar las gracias cuando ella le acercó un refresco.

Adrian Margaret Smith Piper —así desea que se escriba su nombre, con el apellido materno en primer lugar⁠— nació en Harlem el 20 de septiembre de 1948. Fue la única hija de la pareja, y el colofón a una larga historia que Adrian remonta al siglo XVII: «Hasta la fecha, lo que creo que sé es que nuestro primer antepasado europeo llegó a Ipswich, Massachusetts, en 1620 procedente de Sussex; otro llegó a Jamestown, Virginia, en 1675, procedente de Londres; y otro a Filadelfia, Pensilvania, en 1751, procedente de Hamburgo. Otro de ellos fue el primero de la familia en obtener titulación de posgrado en mi propia institución [Wellesley College], en el año 1778. Mi tatarabuela, que llegó a Luisiana procedente de Madagascar, es la primera antepasada africana conocida del lado de mi padre, al igual que mi tatarabuelo de los Ibo de Nigeria es el primer antepasado africano conocido del lado de mi madre, cuya familia ha vivido en Jamaica durante tres siglos».

La retahíla genealógica de Adrian Piper no es baladí; bien al contrario, este interés por sus ancestros está en la raíz de algunas propuestas artísticas, explica su concepción general y pública sobre el racismo y la xenofobia y, del lado personal, ofrece una perspectiva general sobre su carácter.

Los negros americanos habitualmente ignoran las ramificaciones genealógicas paternas (generalmente europeas); ello ocurre porque de las décadas de violencia contra las mujeres negras nacieron hijos negros de blancos cuyo nombre no aparece en ningún registro. «Así es como quisieron nuestros antepasados negreros que fueran las cosas, y así son». Piper señala también la persistencia de la llamada «regla de una sola gota», por la cual una persona se considera negra —⁠o se precisa su raíz étnica de cualquier tipo⁠— si se descubren antecedentes no blancos. Una mujer llamada Susan Gregory Phipps conoció a principios de los ochenta una revelación tan sorprendente como hiriente: en su partida de nacimiento se la identificaba como negra porque tenía una trigesimosegunda parte de ascendencia africana. Emprendió acciones judiciales contra el Estado de Luisiana y exigió una rectificación, pero no ganó el juicio.

Respecto a los negros de tez clara, en Estados Unidos recibieron una educación que se les negaba a los negros de tez oscura y, por esa razón, la familia de Adrian Piper gozaba de una posición económica que hubiera sido inimaginable en otras circunstancias.

Incluso en el seno de la familia la cuestión se ventilaba dramáticamente: «Cuando yo era joven llevaba dos largas trenzas, pero recuerdo una vez que mi madre me hizo tres o cuatro trenzas, imitando un estilo simplificado de las típicas hileras tan popular entre los negros. Cuando nos visitó mi abuela, echó un vistazo a mi peinado e inmediatamente empezó a criticar a mi madre por hacer que me pareciera a una “negrita zambona”. Cuando mi padre escuchó esas palabras, la cogió por los hombros, la levantó en el aire y la colocó en la entrada, para luego cerrarle la puerta en las narices». El padre de Adrian Piper se había hecho pasar por blanco durante la Gran Depresión para alcanzar un puesto de trabajo, y durante la Segunda Guerra Mundial para poder combatir, según cuenta la artista neoyorquina, y ya no estaba dispuesto a soportar ningún arranque racista, ni siquiera a cuenta de los supuestos beneficios por cuotas raciales que se conceden en Estados Unidos.

Piper recuerda que discutía con su padre habitualmente —⁠por el placer de discutir⁠— y que parecía sentirse orgulloso de sus argumentaciones. Se negó a prepararla para que cumpliera un papel subordinado como mujer negra en una sociedad racista y misógina. Por eso, «mi reacción instintiva a los insultos no es la resignación, la depresión ni la agresión pasiva, sino la incredulidad, la indignación, la sensación de injusticia y el mismo impulso de luchar activamente». La artista considera que, siendo hija única en una familia con cuatro adultos, su entorno se esforzó en crear un ambiente en el que ni su valor ni su competencia esenciales se cuestionaron jamás, dotándola de una invencible coraza de consciencia de su propio valor para luchar contra el racismo. Piper dice de sí misma que creció sin llegar a asumir del todo que su identidad racial era una desventaja: «Esto sirvió para alimentar mi incipiente convicción política de que, por supuesto, no debía ser una desventaja, ni para mí ni para nadie, y finalmente motivó mi decisión de no dejar que fuera una desventaja si de mí dependiera» señala en Out of order.

Adrian Piper considera que su formación, durante aquellos primeros años de vida, puede entenderse como un «proceso de aculturación» o, en otras palabras, un vasto complejo de redes que hicieron imposible que se sintiera negra o blanca, especialmente porque negros y blancos accedían a una educación social e intelectual completamente dispares a mediados del siglo XX. «Mi aculturación de la clase media-alta blanca empezó con la guardería, cuando tenía cuatro años […]. Durante la enseñanza primaria y secundaria, mis padres me enviaron a un colegio “progresivo”, uno de los primeros en tomarse en serio el objetivo de la integración como algo más que un ideal. Me dieron clases de ballet, clases de piano, clases de arte, clases de tenis. En los años cincuenta y principios de los sesenta, me enviaron a campamentos de verano integrados […]». La artista recuerda que, por entonces, cantaban la famosa We shall overcame, mucho antes de que se convirtiera en el himno de la lucha por los derechos civiles.

Margaret Norris Smith, su abuela materna, se había ocupado de dar los primeros pasos en la educación de la niña. El ambiente familiar y social contribuía a una asimilación caótica de referencias culturales, desde Mary Poppins a Alicia en el País de las Maravillas y desde las series de Lassie a Ana Frank. Algunas referencias biográficas afirman que, siendo muy niña, tuvo oportunidad de ver una película sobre Drácula y que aquel año de 1957 estuvo todo el verano con ajos colgando del cuello[177].

Como quiera que fuese, la pequeña Adrian no era blanca pero no era negra, al menos en la consideración de sus compañeros negros de Harlem y, mucho tiempo después, en la opinión de sus compañeros universitarios. Por otra parte, en casa, nunca escuchó a sus padres ningún juicio peyorativo contra colectivo alguno.

Cuando Adrian tenía diez años, su profesora entendió que la niña tenía un problema grave: era negra, pero no lo sabía. En otras palabras, se comportaba y actuaba como si no fuese negra. Así que aquella maestra llamó a sus padres:

—¿Adrian es consciente de que es negra?

Para que la niña supiera exactamente en qué consistía ser negra, «se esforzó sobremanera para ponerme en mi lugar al restringir mi participación en ciertas actividades de la clase y apuntarme a clases de recuperación porque preveía que tendría problemas de aprendizaje[178]».

Los episodios de este tipo que la propia artista ha ido diseminando en su obra ensayística tienen un carácter peculiar: en todos ellos parece subyacer el terror de la imposibilidad de encuadrar a una persona en los diversos estereotipos que las sociedades formulan para «protegerse».

—Señorita Piper —dijo un eminente profesor⁠—, usted es tan negra como yo…

Ella contestó entre inocente e impertinente:

—¿De veras? No conocía esa faceta en usted…

Ocurrió en una reunión universitaria y se trataba del primer acontecimiento social en el mejor centro de su especialización. «Yo estaba llena de mí misma, como lo estábamos todos, orgullosos de haber superado la prueba final, llenos de arrogancia al sabernos integrantes de una privilegiada minoría, la elite intelectual, la verdadera aristocracia de este país…». Sin embargo, a pesar de la respuesta firme e ingeniosa, Adrian se sintió aturdida y algo aterrorizada, desorientada y desgraciadamente avergonzada, como si se hubiera despertado de un dulce sueño.

En otra ocasión, un joven la llamó desde el otro lado de la acera:

—¡Eh, blanca! ¡Dame una moneda!

Adrian recuerda que los chicos claramente negros le tiraban de la coleta y la llamaban «cara pálida».

Los profesores de secundaria llamaron a su casa enojados porque la niña no quería decir si era blanca o negra, y se negaba a completar el formulario de ingreso en la institución académica.

Y una compañera de facultad, tras una conversación sobre la conciencia racial, acabó por espetarle:

—¿Conque quieres ser negra? ¡Perfecto! ¡Te trataremos como a una negra!

Uno de los hechos significativos en la relación con los demás y, especialmente, con los negros consistía en lo que Piper llama la «prueba del sufrimiento», que no es más que una demostración de la negritud: si eres negro, tienes que haber sufrido mucho; consiste, básicamente, en relatar con todo detalle las experiencias del racismo. Piper percibió que estaba sometiéndose a una especie de tercer grado y que estas experiencias resultaban alienantes y desmoralizantes.

Y muchos años después, cuando Adrian Piper era una prometedora artista, un crítico se empeñó en explicar al mundo cuáles deberían ser los motivos ideológicos que habría de emplear en sus obras una joven negra.

«Estos y otros incidentes por el estilo producían una sensación cognoscitiva peculiar, como si los individuos que los protagonizaron se sintieran impulsados a hacer un esfuerzo especial para situarme en su mapa conceptual del mundo, no solamente nombrando o indicando el nicho al que creían que yo pertenecía, sino también buscando mi confirmación verbal de sus apreciaciones».

Para alguien como Adrian Piper, que fue educada en la idea de que su identidad racial era irrelevante de cara al modo en que se la debería tratar, había pocas revelaciones más dolorosas que la experiencia de la metamorfosis social que transforma a antiguos amigos, compañeros o profesores que le habían concedido toda su confianza, su buena voluntad o apoyos intelectuales o profesionales, en acusadores o extraños que cambian de actitud cuando descubrían que era negra. Los blancos, añade Piper, gozan entre ellos de cierta camaradería, una camaradería relajada que reservan para aquellos que consideran que son como ellos. El ser visiblemente negro o anunciarlo anticipadamente supone no experimentar nunca ese tipo de camaradería. Sin embargo, en esa camaradería se pone de manifiesto el racismo verbal explícito y sin tapujos que choca tan violentamente con la gentileza y educación del entorno social.

En más de una ocasión, algunas personas han acusado a Piper de haberlas engañado por no haber declarado previamente que era negra. La queja va más allá del ocultamiento, porque remite a la experiencia de haber bajado la guardia y haber revelado intimidades o vulnerabilidades cuya exposición sería simplemente impensable en presencia de una persona de otra raza. Se supone, además, que un negro podría aprovecharse de esa confianza engañosa. Los individuos de esta clase la acusan realmente por ser quien es, por ser una persona negra y, por tanto, devaluada, o por haber imitado a una persona blanca. Piper lo percibe como un alejamiento de la buena voluntad y descubre un distanciamiento psicológico evidente. La artista conoce bien el resto de la historia: las personas blancas se comportan de modo distinto con ella cuando creen que no hay diferencias raciales. Buena parte de la tragedia consiste en que ellos creen que no son racistas en absoluto. Sin embargo, este comportamiento no se descubre solo como racismo, sino como ignorancia e insensibilidad.

La cuestión no debería residir en el simple hecho de considerarse racista o no, sino en el grado en el que lo somos. (Y ello no excluye el comportamiento de los negros sobre los blancos). La respuesta probablemente consiste en el modo de enfrentarse al racismo cuando surge. Más provechoso sería dedicar nuestros esfuerzos a crear foros comunitarios estructurados para nombrar, afrontar y resolver esos sentimientos, en vez de intentar evadirlos, negarlos o suprimirlos.

De hecho, y a pesar de todas las reformas legales, en Estados Unidos existe una clasificación que concede beneficios a los individuos que pertenecen a grupos que no son blancos, en la línea de la discriminación positiva. Pero, en realidad, «la clasificación por razas en este país funciona para restringir la distribución de bienes, derechos y estatus de la forma más estrecha posible a fin de beneficiar a aquellos cuyo poder ya está bien afianzado». Según Adrian Piper, el problema es que la sociedad estadounidense se niega a comprender el alcance del mestizaje.

La artista propone explícitamente que los españoles pensemos en la posibilidad de ser herederos de los africanos o de los europeos, y que reflexionemos sobre la respuesta que demos. Aparte de las respuestas racistas o xenofóbicas, «entre los blancos políticamente comprometidos y progresistas, la incapacidad de reconocer su probable ascendencia africana es el último reducto del racismo». En opinión de Adrian Piper, esa es la prueba de fuego que determina si usted se considera orlado de una supuesta superioridad —⁠de cualquier tipo⁠— respecto a los demás[179].

Uno de los análisis más agudos de Adrian Piper es su ensayo «Un análisis kantiano de la xenofobia[180]». La pensadora-artista parte de la idea tradicional de xenofobia —⁠miedo a lo ajeno⁠—, pero añade que xenofobia es también miedo a todo lo que nos resulta ajeno, como el racismo, el sexismo, la homofobia, el antisemitismo o cualquier variante de este tipo. La xenofobia es miedo, aunque este miedo se resuelva en odio y agresión.

En principio, sentimos miedo ante quienes creemos que van a usurpar, robar o esquilmar nuestros bienes económicos; algo puede haber de miedo a perder la seguridad económica, explica Piper, pero esta no puede ser una explicación completa.

La explicación, en primer lugar, parte de la condición humana: «Sugiero que [la xenofobia] se trata de una respuesta humana innata». La proposición de Piper, en definitiva, rebaja la autocomplacencia humana: el ser humano no da para más; y la xenofobia se explica mejor en términos de relaciones interpersonales que en ámbitos grupales o nacionales. «Soy una individualista metodológica».

Partiendo de la teoría kantiana del yo, Piper sugiere que cada cual elabora —⁠bien de modo innato, bien como proceso cultural⁠— una imagen de sí mismo y del mundo que lo rodea. Pero, en realidad, trazamos clasificaciones y conceptos que no lo abarcan todo, sino que se atienen a estereotipos. Aquellos que no se atienen a los estereotipos que hemos formulado sobre ellos se convierten en un peligro. En definitiva, se trata de miedo «al Otro». «Cuanto más se aproxima, más afloran su singularidad y su rareza. Y cuanto más es así, más amenazados nos sentimos. Cuanto más sintamos la necesidad de controlar, más nos sentiremos invadidos por su violación de nuestro espacio, nuestra intimidad, nuestra serenidad mental».

Ante lo que consideramos una agresión, hay varias posibilidades: pelear o huir. Otra opción es mantenerse en su lugar, desconfiando y en perpetua agresión.

El primer error de concepción pasa por despersonalizar al Otro. Reducimos a las personas que nos son ajenas a lo ínfimo: «Las despersonalizamos. Las tratamos como subhumanas, precisamente porque no se comportan de un modo que nos resulte familiar. Y por eso creemos que no hay nada malo en utilizarlas del mismo modo que utilizamos a los animales».

El segundo error consiste en creer que, efectivamente, estamos convencidos de nuestras ideas: nosotros siempre actuamos con las mejores intenciones, pero cuando otra persona actúa de un modo incomprensible —⁠para nosotros⁠—, tendemos a atribuirle intenciones malvadas. De modo que demonizamos al Otro.

El tercer error se basa en «la incapacidad de sentir que el mundo interior de otra persona tenga la misma vitalidad e intensidad que el nuestro propio».

Pero, sobre todo, el error más grave es de raíz moral: «Pensar que [estos estereotipos] no solamente son ciertos, sino que es correcto y bueno que sean ciertos». En realidad, no se trata tanto de despreciar al Otro como de afirmarnos en nosotros mismos y en la bondad de nuestras ideas o conceptos. «Por ejemplo, esto es lo que pasa cuando tengo que pensar que otros son estúpidos, malévolos, poco interesantes o unidimensionales, porque me ayuda a sentir que yo soy una persona interesante. O cuando tengo que pensar que otras personas no tienen vidas interiores ricas, porque eso me permite considerar mi propia vida interior mucho más apasionante o interesante, y justifica mi ensimismamiento. O cuando tengo que creer que individuos concretos, identificados social o étnicamente, no son del todo personas, a fin de justificar que los trato mal, les pago poco, actúo deshonestamente con ellos, y así sucesivamente».

El problema consiste, en definitiva, en una errónea percepción de los otros y en una errónea percepción de nosotros mismos. Es un camino de doble vía: somos mejores porque nuestros estereotipos de los demás los convierten en inferiores y puesto que nuestra conceptualización del otro lo convierte en inferior, necesariamente nosotros somos más y mejores. Se trata de una formulación «honorífica» de nosotros mismos. A partir de aquí, de este círculo cerrado, es fácil asumir roles de víctimas y verdugos.

Si reconociéramos pública y explícitamente nuestra parte xenofóbica, añade Piper, ya habríamos ganado algo. Observar «desde fuera» y en perspectiva estas actuaciones nos obligaría a entender nuestra conducta como modificable. Los Otros y nosotros mismos —⁠conceptos y estereotipos⁠— serían objetos observables, analizables, superables y modificables.

Durante mucho tiempo, las mujeres, la mitad de la Humanidad, hemos sido «las otras»: excluidas de la esfera pública y política, recluidas como ciudadanos de segunda clase o de segunda fila, y consideradas como lo distinto y lo de menor valor.

«DEPENDÍA DE MÍ»

Adrian Piper estaba en el Lincoln Memorial el día en que más de 250 000 personas exigieron al Estado una actuación política firme contra la discriminación racial. La llamada «March on Washington» de 1963 fue un hito en la lucha por los derechos civiles, aunque ese mismo año se produjeron atentados y asesinatos contra las comunidades negras activistas[181].

Adrian Piper tenía quince años, pero ya habían sucedido algunos hechos decisivos en su vida. Cuando cumplió once años, sus padres le regalaron el Diario de Ana Frank y, en Navidad, le regalaron un diario. El día de Año Nuevo de 1960 comenzó la redacción del mismo, que se extendería a lo largo de buena parte de su vida. La artista recuerda haber vuelto a ellos mucho tiempo después, cumplidos los cuarenta. Se asombró ante el profundo abismo que descubrió entre la concepción que mantenía de su propio pasado y los hechos, comportamientos y circunstancias que quedaron fielmente plasmados en aquellas páginas. Piper es consciente de que continuamente revisamos y actualizamos nuestro pasado para adecuarlo a las circunstancias presentes. Como especialista en los procesos cognoscitivos desde el punto de vista de la filosofía, no dejaba de conmocionarse al encontrar en aquellas páginas a la persona que realmente fue, en vez de la persona que creía haber sido.

Su primera aparición pública como «artista» se produjo un año después, cuando tenía previsto participar en el concierto del Town Hall: era una joven pianista. Pero se quedó paralizada en el escenario y, después, abandonó por completo sus clases de piano.

La familia dejó Harlem y se trasladó a Riverside Drive, donde entra en contacto con los jóvenes puertorriqueños de la zona y Adrian comienza una «doble vida» en la que, por un lado, mantiene sus intereses intelectuales y, por otro, se ocupa de los movimientos culturales populares. En aquellos agitados años sesenta, por ejemplo, se ocupa de Bach, Freud, Tolstoi, Dostoievski, Mann, Brecht, Kafka, Zola, Stendhal, Proust, Strindberg o Goethe; pero también asiste a conciertos de Celia Cruz, Bob Dylan, Joan Baez y lee a Kerouac o acude al cine para asistir a proyecciones de Fritz Lang o Andy Warhol.

Otras actividades tuvieron un carácter distinto: por ejemplo, hizo pases de modelos, recibió clases de baile, probó el LSD y comenzó a practicar yoga. En 1965, la joven rebelde decide independizarse y los clubes nocturnos Ginza y Entre Nous le ofrecen la posibilidad de ganar algún dinero actuando como go-gó.

Sus intereses artísticos comenzaron por estas fechas: en 1965 realizaba algunos dibujos al estilo psicodélico, como correspondía. Había asistido a algunas clases de pintura durante los veranos anteriores y también ocupó algunos fines de semana con esta actividad. Pero el instituto concluyó en 1966 (New Lincoln School) y era hora de plantearse el futuro de un modo más sereno. Su primera intención fue matricularse en la School of Visual Arts y frecuenta las exposiciones y performances de los artistas conceptuales de la época. Sin embargo, la agitación de los últimos años sesenta se traducen en la vida de Adrian Piper como expansión y no como concentración: asiste a los cursos de verano de la universidad neoyorquina, pero no se plantea una formación académica regular; asiste a exposiciones y se deja llevar por las nuevas tendencias del conceptualismo, reflexionando sobre las obras que comienza a elaborar, se mantiene informada a través de las revistas «clásicas» del arte de la época (Art News y Artforum), lee a Borges y acude a conciertos clásicos y modernos.

El año 1968 fue agitado: le concedieron el primer premio de la muestra universitaria de la Escuela de Artes Visuales, cambió de casa y se trasladó a su loft en Hester Street, pasó una temporada en el hospital a causa de una afección estomacal que, definitivamente, la convirtió en una mujer lactovegetariana, tuvo su primer encuentro con Sol LeWitt y obtenía algún dinero como vendedora telefónica de prensa deportiva.

La idea de «artista» respecto a Adrian Piper, en sus veinte años, conviene apreciarla desde la perspectiva de la época. «Cuando entré en la School of Visual Arts en 1966, ya llevaba más de diez años dedicándome al arte[182]». Así las cosas, habría de entenderse que el arte habría ocupado su vida desde los ocho años. En realidad, en circunstancias normales, sería tanto como admitir que un deportista ha dedicado toda su vida al deporte solo porque hacía gimnasia en el colegio. La cuestión es un tanto más compleja. «Mi actividad artística había consistido en dibujos, pinturas y esculturas de tipo figurativo, ligeramente surrealistas, realizados en la escuela primaria, el instituto y la Arts Students’ League. Mis artistas favoritos eran Da Vinci, Rafael, Ingres y Rodin. En el segundo curso de la School of Visual Arts tuve un profesor, Joseph Raffaele, que insistía en que debíamos visitar aproximadamente quince galerías de arte cada dos semanas, y escribir luego acerca de lo que habíamos visto. Además, nos recomendó suscribirnos a las revistas Artforum y Art News. Asimismo realizamos numerosos debates en clase sobre nuestra propia obra y sobre la obra que habíamos visto expuesta. Durante ese año [1967-1968] asimilé más, comprendí más y produje más obras que en todo mi trabajo de años anteriores».

La cuestión aquí es entender a Adrian Piper como se entendía a sí misma durante la época del conceptualismo. Realiza por aquellos últimos sesenta sus primeras obras conceptuales, experimentaba con el lenguaje y se esforzaba en dar criterio reflexivo al tipo de arte que llevaba a cabo. Las obras y los textos de Sol LeWitt sobre el arte conceptual agitaron y desvelaron sus ideas y su propia historia formativa: «A partir de ese momento, me sentí liberada no solo de las limitaciones técnicas y formales del arte figurativo, sino también de mis ideas preconcebidas sobre lo que debía ser el arte. Me di cuenta de que, en realidad, no existía ningún criterio absoluto de arte al que debiera ajustarme, y que todos los criterios existentes tenían su origen en los artistas».

Sus primeros trabajos de series de mapas, fotografías y descripciones orales no tuvieron muy buena acogida en el entorno académico:

—Esto no es arte.

Pero su base académica había nacido, más que en la escuela, en las revistas de arte, las galerías, los ensayos y el contacto con otros artistas. A partir de enero de 1969, las obras de Adrian Piper comienzan a tener alguna repercusión y el número de galerías que desean exponer su obra empieza a aumentar. (También trabajó como recepcionista y administrativa en una de ellas, la Seth Siegelaub Gallery). Ese mismo año hizo trabajos para Raphael Soyer y realiza dibujos para Sol LeWitt (este ponía la «idea» y el «concepto»). En definitiva, su graduación en la Escuela de Artes Visuales abría un campo apasionante y, al mismo tiempo, preocupante: el arte conceptual era un recurso… ¿válido? Sin duda, las operaciones y reflexiones en torno al arte ofrecían numerosas posibilidades, pero ¿para qué?

CONCIENCIA POLÍTICA

«En la primavera de 1970 tuvieron lugar una serie de acontecimientos que lo cambiaron todo para mí».

Las cronologías suelen explicar la tensión de aquellos últimos sesenta y primeros setenta con unos versos del grupo estadounidense Buffalo Springfield: «Algo está pasando y no está claro lo que es…». Después de casi cuarenta años, aún es difícil explicar qué ocurría; la sucesión de acontecimientos solo muestra un mundo convulso: en 1968 los adoquines volaban en París, Checoslovaquia temblaba al paso de los tanques rusos y los estudiantes ponían flores en los cañones, Martin Luther King es asesinado en Memphis y la guerra de Vietnam (1965-1973) no parece tener fin.

En 1969, católicos y protestantes se matan en Irlanda, Franco impone el estado de excepción en España ante las manifestaciones estudiantiles, el mundo descubre el drama de Biafra y las manifestaciones antibelicistas contra la guerra del Vietnam se resuelven con matanzas, detenciones y agresiones.

Bob Dylan y Joan Baez difunden el himno de aquellos tiempos (Blowin’ in the Wind), Jimi Hendrix muere por sobredosis con 27 años, el arte underground y hippy se difunde en fancines, camisetas, carteles y portadas de discos, con los rasgos oníricos y distorsionados de la psicodelia; miles de personas siguen los pasos de The Beatles y se unen a la moda del yoga y la meditación hindú y oriental… En 1970, Salvador Allende accede a la Presidencia de Chile e Idi Amín se autoproclama presidente de Uganda.

Las contradicciones de una época llena de complejidades parecían irresolubles y producían perplejidad.

«Al final», dice Adrian Piper, «no hice gran cosa, más que escuchar las noticias y leer los periódicos por primera vez en mi vida». Algunos acontecimientos locales forzaron la implicación política de la joven artista, como la matanza de la Kent State University, en mayo de 1970, donde la Guardia Nacional estadounidense resolvió una manifestación antibelicista disparando y matando a cuatro estudiantes, la rebelión estudiantil en el City College de Nueva York, o la invasión estadounidense de Camboya. «Todos estos acontecimientos me afectaron más profundamente de lo que podía imaginarme en aquel entonces».

Allí estaba Adrian Piper, matriculada en una universidad que se hallaba cerrada por los disturbios políticos, observando un mundo convulso, violento, degradante y humillante, admirando la fuerza de las protestas de los jóvenes, sumándose a las reivindicaciones de los negros y las mujeres: «Me dediqué a reflexionar en profundidad sobre mi posición como artista, como mujer y como negra».

Y ahora, ser artista, ¿para qué? ¿Seguiría sirviendo el arte conceptual ante todo lo que ocurría a su alrededor? «Una de las razones para crear y exponer una obra es provocar una reacción o un cambio en el espectador», escribió Piper en 1970[183]. La catálisis o modificación de la percepción del espectador a través de una obra artística depende también de la forma de la obra artística: el artista debe intentar que la obra opere sobre el espectador en el nivel más profundo posible[184]. Idealmente, la obra de arte carece de sentido si no adquiere funciones que operen sobre el espectador. Es la obra como «medio de cambio».

Esta conciencia artística se resuelve en «artista como obra de arte[185]» y comienzan las performances. El proceso creativo era exclusivamente interno y la obra se define como la reacción del espectador ante ella.

Los trabajos de Adrian Piper en aquellos años deben entenderse en el contexto cultural inmediato y en el contexto personal de la artista: acudir a una exposición comiendo perejil, retratar a su novio de aquella época comiendo hamburguesas, recitar discursos en polígonos industriales, llenar el bolso con salsa de tomate y rebuscar en él cuando se pide un billete en el metro, salir a la calle con una camiseta en la que se ha escrito «Pintura reciente», reproducir en el encierro casero las frases de su padre, reproducir diálogos grabados con su psicólogo, etcétera, etcétera. Esta es la formulación extrema del arte conceptual. Ella misma se convertía en obra de arte única: bien distinto era que quienes la observaban pudieran decir lo mismo. «Si la audiencia es mínimamente consciente de lo que estoy haciendo, la interpretación habitual de mis acciones es que son una locura[186]». Rosemary Meyer, una de las mujeres que compartían con Adrian Piper los trabajos en un grupo de concienciación feminista, interpeló a la joven respecto a estas formulaciones del arte: ¿cómo podía llamarse arte si nadie podía verlo? O, también, ¿cómo podían llamarse arte aquellas acciones que no indicaban que lo fueran? La respuesta teórica era: «Pertenezco en primer lugar a la categoría del arte». De un lado, negaba la estructura clásica del mundo del arte —⁠concentrada en museos y galerías⁠— y, de otro, imponía su presencia modificadora en el mundo. Ambos aspectos eran tendencias del arte conceptual, como se ha visto.

Food for the Spirit es la serie fotográfica de 1971 generada al amparo y bajo la presión de la lectura de Crítica de la razón pura. Había llegado el momento de reunir dos aspectos básicos de su existencia: el arte y la filosofía. En 1974, Adrian Piper se graduó en el City College de Nueva York y, a partir de entonces, su trabajo se desenvuelve en estos dos caminos, paralelos y complementarios, a los que es necesario superponer la conciencia política, la conciencia de ser mujer y la conciencia conflictiva de ser negra con tez blanca. «¿Por qué los artistas necesitan hacer algo más, además de crear arte? […] He sostenido que tal dilucidación incluiría sus componentes sociales, políticos, filosóficos y psicológicos, además de los estéticos, y que, por consiguiente —⁠debido a que somos seres sociales⁠—, el sistema de valores sería humanista».

TRES SOMBREROS

En 1990, la reputada profesora de filosofía Adrian Piper ingresa en el prestigioso Wellesley College (Massachusetts).

Ahora formaba parte de la élite docente de Estados Unidos, sus artículos sobre la filosofía kantiana se examinaban ávidamente en las aulas y los congresos, su obra se exponía en el Guggenheim neoyorquino y en los importantes museos de arte contemporáneo en todo el mundo, y sus retrospectivas de veinte años se solicitaban en el Reino Unido y en Alemania. En España presentó una interesante exposición en el MACBA, en 2004[187].

En un ensayo sobre la xenofobia publicado ese mismo año de 1990[188], Adrian Piper señalaba: «Mi deseo es que mi obra contribuya a la creación de una sociedad en la que el racismo y los estereotipos raciales dejen de existir». Y recordaba que si no se había ocupado tan extensamente del sexismo como del racismo, era porque el sexismo solo depende de la independencia, la autoafirmación, la autodefensa y la autonomía de hombres y mujeres, mientras que el racismo y la xenofobia se hallaban arraigados en un plano cultural y tan íntimamente ligados a la propia estructura del pensamiento humano que «es posible que nunca consigamos erradicar por completo la influencia que ejerce[n] sobre nosotros».

Otra clásica «recriminación» que se le plantea es por qué no se ha ocupado de otros grupos desfavorecidos, aparte de los negros. Ella contesta con una pregunta que hubiera podido planteársele a Picasso: «¿Por qué el Gernika [Guernica, 1937; MNCARS] no representa escenas de la revolución rusa u otros grupos étnicos aparte de los españoles?».

Mirando hacia atrás, la artista asumía que «mi compromiso creativo es inherentemente político, mi principal motivación es crear la obra y hacerlo a través del deseo de provocar un cambio político interno, positivo y concreto en el espectador, independientemente —⁠o a pesar de⁠— la evaluación estética abstracta que este haga de mi obra».

Aunque Adrian Piper reconocía su pasado como artista de performance, lo cierto es que aquellos trabajos solitarios —⁠más relacionados con la reflexión que con la exposición⁠— habían concluido casi quince años antes.

El camino profesional y personal no había estado exento de complicaciones. En 1977 la filosofía la llevó a Berlín, donde estuvo trabajando sobre Kant y Hegel, amparada por una beca de Harvard, donde cursaba su doctorado. Probablemente Kant y Hegel no eran incompatibles con la cerveza y el baile nocturno, a tenor de lo que sugieren algunas fichas biográficas. También viaja a París y en 1978 publica su primer artículo filosófico: «Utility, Publicity, and Manipulation». Su licenciatura en Nueva York se había completado con cursos en Harvard, Stanford, en la Universidad de Michigan, California (San Diego) y Georgetown. En 1981 había presentado su tesis doctoral sobre «un nuevo modelo de racionalidad» y había caído en un estado de postración que, finalmente, se resolvió en fatiga crónica o lo que en aquellos años se denominaba «la enfermedad de los yuppies».

Piper desarrolló una serie de performances con audiencias diversas (reducidas, amplias, interraciales y procedentes de distintas clases sociales o niveles educativos diferentes). Esta serie recibió el nombre de Funk Lessons. La música funk constituía un lenguaje de comunicación interpersonal y de expresión colectiva que tiene su origen en las músicas y en las danzas tribales africanas, conectadas en los años sesenta y setenta con el movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos. No se desestimaba tampoco el deseo de participar o compartir una experiencia placentera. No había espectadores en el funk: todos participaban y disfrutaban colectivamente. Piper introducía a los participantes blancos en las series de movimientos básicos de la danza, pero también se discutían los significados culturales e históricos del baile o se estudiaba el papel que desempeñaron estos actos en la cultura negra. Los participantes debían escuchar la música, interiorizar, improvisar y repetir los movimientos. Una parte de sus performances aseguraba su intento de derribar las barreras raciales y culturales, y aquellas que dividen la alta y la baja cultura, introduciendo el activismo político en distintos espacios. Las respuestas de los participantes eran distintas dependiendo de las variables del grupo. En Notes on Funk (1983-1985), Piper explicaba que el resultado era a menudo catártico, terapéutico e intelectualmente estimulante.

En 1982 se casó con Jeffrey Evans y viajó a Jamaica en su luna de miel, en un intento por reencontrarse con sus raíces maternas. Cinco años después, se divorcia. En ese intervalo, había llevado a cabo sus famosas Lecciones de funk, había entregado sus Tarjetas de visita (en las que prevenía sobre su condición de negra, para evitar malentendidos y, sobre todo, para provocar una reacción en el espectador-receptor), y había realizado sus Vanilla Nightmares (dibujos sobre papel de periódico, también de contenido reivindicativo sobre la negritud)[189]. El cáncer acabó con la vida de su padre en 1985 y el sida con la de su mejor amigo, Phillip Zohn.

Los premios y reconocimientos («la artista del año», según el New York Times) parecían compensar una trayectoria a menudo incomprendida y la década de los noventa asumía por fin que sus instalaciones audiovisuales y sus obras comprometidas y activistas debían estimarse en lo que valían. En todo caso, el mundo académico y el mundo del arte siempre se han sentido un tanto confundidos o perplejos ante la profesora de filosofía que hace arte y la artista que da clases de filosofía.

—Bueno… Deberías dejar el arte a un lado…

—En fin… Tal vez debas dejar aparte esos proyectos de filosofía…

«Pero la variedad de mis actividades profesionales, diferentes, son expresiones de una misma identidad[190]».

A la filosofía y al arte, Adrian Piper añadió el yoga, que había comenzado a practicar en los años de su juventud y que ahora se convertía en una necesidad física y espiritual. El diagnóstico de su fatiga crónica, que con frecuencia se resolvía en agotamiento que precisaba atención médica, y el descubrimiento de su artritis reumatoide antes de cumplir los cincuenta años dirigen su mirada a la práctica de esta disciplina oriental, ahora entendida desde un punto de vista terapéutico y espiritual.

«La gente cree que hago arte o estudio filosofía en el mismo sentido que yo creo que uno se casa o busca un piso, que es lo que yo entiendo como una elección. Lo que es elección para ellos es una necesidad para mí, y lo que es necesidad para ellos, es solo una elección en mi opinión. El arte, la filosofía y el yoga son partes de mí en el mismo sentido que los niños y sus raíces lo son para ellos[191]».

El hecho cierto es que estos «tres sombreros» de Adrian Piper siempre han resultado conflictivos y la gente que la rodeaba apenas podía entender que los tres fueran imprescindibles para ella.

Adrian Piper recuerda que se había acercado al yoga en el momento en que la filosofía oriental había tenido tantos defensores como detractores. El mundo occidental había asistido en aquellos años a la revelación de la filosofía oriental de distintos modos; un resumen de las actitudes occidentales respecto a aquel universo desconocido puede observarse en los comportamientos del grupo musical que lo difundió por el mundo: George Harrison asumió profundamente las implicaciones espirituales del orientalismo; John Lennon las siguió durante un tiempo y, después, las abandonó; Paul MacCartney lo intentó, pero no lo consiguió; y Ringo Starr nunca estuvo realmente interesado en ello, aunque sí visitó la India. Así ocurrió con muchos de los occidentales que se acercaron a la filosofía oriental. Por ejemplo, el primer profesor de filosofía de Adrian Piper explicaba en clase que el misticismo oriental no era más que un atolondramiento o una confusión mental.

En otra ocasión, cuando sus trabajos artísticos lograron alguna notoriedad en Nueva York y los críticos reseñaron su obra en los periódicos, el profesor de filosofía de la facultad la llamó aparte y le espetó que aquello no era arte «en absoluto» y trató de explicarle por qué. «De aquella conversación pude colegir que ignoraba por completo el desarrollo de la historia del arte desde el impresionismo. Ni siquiera estaba seguro de que el cubismo de Picasso fuera realmente arte. No quería oír hablar de Duchamp, el dadaísmo, el surrealismo o el minimalismo, y yo estaba en aquel tiempo absolutamente inmersa en el conceptualismo». En estas circunstancias, evidentemente, semejante disputa no era más que una pérdida de tiempo.

Y por último, la incomprensión de los artistas ante la profesora de filosofía también tiene su anécdota: los artistas renegaron de la filosofía analítica y Adrian Piper atisbaba las razones. Algunos de sus antiguos compañeros le mostraron su rechazo cuando supieron que era doctora en Filosofía y expresaban su incomodidad ante el presumible elitismo intelectual.

Sin embargo, el tiempo ha demostrado que su capacidad artística está basada en una profunda formación filosófica y que la legitimación académica también influye en su consideración artística. El conocimiento y la práctica de la filosofía oriental se entiende generalmente como una opción personal —⁠aunque sus implicaciones vitales van más allá de lo que sus compañeros están dispuestos a admitir⁠—. «Mis colegas de profesión, en la Filosofía, han sabido de mí, en el arte, más de lo que yo hubiera deseado, porque lo han leído en los periódicos de ámbito nacional o han visto algunas piezas en grandes museos. […] Y puesto que el racismo y la xenofobia es el objetivo de mis obras artísticas, hay quien piensa que ese será mi campo de estudio en la Filosofía, lo cual es falso, porque mi prioridad es la metaética kantiana».

El purismo filosófico y académico contrasta en Adrian Piper con la explosión experimental y la agresividad interpelativa de su obra. En su propia opinión, el arte ejerce en ella un efecto purificador ante la rigidez de los sistemas filosóficos. Y, en el mismo sentido, la adecuación al sistema filosófico reduce las efusiones teorizantes que podrían sobrevenir si únicamente se centrara en el arte.

El yoga y la meditación han influido en el trabajo artístico tanto como en el filosófico, en sus estrategias y en su contenido. Una de las ideas más activas de Adrian Piper, el «presente indéxico», parte de las técnicas de meditación orientales. El presente indéxico es la fórmula artística por la cual Piper consigue que el espectador sea consciente de su inmediata relación con el contenido de la obra. (Un modo de conseguirlo es interpelando directamente al espectador, en el mismo sentido que se ha propuesto al principio de este capítulo). De igual modo, la filosofía védica proporciona elementos de distanciamiento semejantes a los necesarios para estudiar las estructuras del conocimiento según Kant y la filosofía analítica y trascendental.

Los «tres sombreros» de Adrian Piper quizás aún no han encontrado su lugar en el ámbito público y aún deben recolocarse. Las interferencias entre la filosofía oriental, la filosofía kantiana y el arte experimental combativo siguen proporcionándole fuertes quebraderos de cabeza. Los éxitos como profesora de filosofía y como artista, y la consideración pública como activista y polemista, a menudo se ven enturbiados con demandas y conflictos con el Wellesley College, que parece mostrarse reacio a concederle los beneficios que se derivarían de su minusvalía y sus problemas físicos.

Tal vez la mujer negra de tez blanca que se travestía de varón negro con bigote, la mujer con el bolso lleno de salsa de tomate, la joven que asistía a las exposiciones con perejil en la comisura de los labios, la estudiante que hablaba sola repitiendo párrafos de la Crítica de la razón pura, después de tantos años, con el hígado destrozado y los huesos maltrechos, aún desee agitar la conciencia del espectador:

«Lo principal es intentar con todas tus fuerzas ser cortés y franco a toda hora. Por muy insolentemente, familiarmente u ofensivamente que trates habitualmente a los demás, intenta tener en mente que este no es el rumbo adecuado que debe tomarse con personas negras. Resiste con firmeza cualquier impulso que puedas sentir para ser crudo o insultante. Intenta con todas tus fuerzas controlar la tentación de recurrir al abuso verbal. Recuerda que los negros saben lo que se siente cuando se les está despreciando. Además, procura expresar tus propósitos con candidez. Procura no mentir o disimular o evadir o manipular. Las personas negras estamos muy alerta a esa clase de cosas. Ten en cuenta que no respondemos de forma positiva a la hipocresía. Y si por desgracia tus propósitos son tales que encuentres imposible ser cortés y cándido al mismo tiempo; si por algún infeliz accidente no puedes encontrar en tu interior un ser honesto y gentil, sería mejor para ti no tratar en absoluto con personas negras. Pero si te equivocas; si a pesar de tus mejores esfuerzos, retrocedes hasta el punto de emplear la grosería, el abuso o la deshonestidad en tus tratos con personas negras —⁠y esto es importante⁠—, haz lo posible para no fingir que no ha ocurrido; no te refugies en lo imaginario. Bajo ningún concepto debes protagonizar esa charada en presencia de personas negras; no esperes su complicidad. Bajo ningún concepto debes jamás insultar su inteligencia de esta manera. No les gustará. No cooperarán. No te respetarán. Creerán que eres ridículo. Los autores de este manual esperan que lo encuentres útil. ¡Buena suerte y que tengas un buen día!»[192].

Vandana Shiva. Semillas para el futuro

Había algo que no funcionaba bien.

La prosperidad económica, el desarrollo tecnológico, las amplias redes de información y la inevitable expansión de la democracia habían dejado al descubierto su reverso: la miseria, la esclavitud, el analfabetismo y la tiranía. Decididamente, había algo que no funcionaba bien.

NAVIDAD EN SEATTLE

En un lugar apartado, a miles de kilómetros de cualquier parte, un grupo de personas se reunía con el fin de trazar las líneas maestras del comercio internacional. Era la primera reunión «vergonzante»: por alguna razón, aquellos hombres y mujeres, especialistas en los vericuetos del Dow Jones y del Nikkei, en sistemas arancelarios y fórmulas crediticias, se habían hecho fuertes en el Centro de Convenciones de Seattle, en el lejano Estado de Washington, en el extremo occidental de Estados Unidos. Habían procurado que las fuerzas del orden público establecieran distintos anillos de «protección» y sus rostros mostraban la tensión a la que estaban sometidos. También, por alguna razón que se les escapaba —⁠o no⁠—, fuera de ese cordón de seguridad había cincuenta mil personas que los acusaban insistentemente.

Los asistentes a aquella reunión ya sabían que había una multitud de personas que no compartían sus intereses y que estaban dispuestas a boicotear la convención a cualquier precio. Cuando se desarrollaron las primeras conversaciones, a mediados de 1999, hubo algunos países que se negaron a enviar delegados a Seattle. No era cosa de importancia, para algunos, ya que se trataba de países poco representativos de América Latina, África y Asia. Todos los países llamados «centrales» estaban allí. El 18 de junio de aquel año, algunos piratas informáticos o hackers habían celebrado una perturbadora acción llamada «Jornada Global contra el Capitalismo Financiero»; los jóvenes habían decidido utilizar internet para colapsar las páginas web y para aniquilar el sistema informático de grandes emporios económicos e industriales. Los asistentes a la convención también habían oído que los jóvenes habían modificado el nombre de su institución: en vez del etéreo World Trade Organization (WTO, Organización Mundial de Comercio, en castellano OMC), aquellos iracundos piratas utilizaban una denominación agresiva, World Tyranny Organization (Organización de la Tiranía Mundial). Otros esgrimían eslóganes que entonces podían resultar extraños, como «Think global, act local» o «No new round, turnaround» («Piensa globalmente, actúa localmente» y «No más conversaciones, cambio radical»).

«La tiranía de la OMC se hizo evidente en Seattle [noviembre de 1999], tanto en las calles como en el interior del Centro de Convenciones del Estado de Washington, donde se estaban llevando a cabo las negociaciones. Se dio rienda suelta a la intolerancia con respecto a la disensión democrática, un sello distintivo de las dictaduras. Mientras árboles y tiendas exhibían ya la típica iluminación navideña, la policía levantó barricadas en las calles y las bloqueó, con lo que la ciudad se convirtió en una zona de guerra. Manifestantes no violentos, incluidas personas jóvenes y mujeres mayores, sindicalistas y ecologistas, e incluso vecinos de la propia ciudad, fueron brutalmente golpeados y rociados con gases lacrimógenos y detenidos[193]».

La batalla campal de Seattle se reprodujo después en muchas otras ciudades: allí donde se reunían la Organización Mundial de Comercio, el Fondo Monetario Internacional (FMI), el G-7 (el selecto club de los países más ricos del mundo), el Consejo Europeo u otras organizaciones internacionales, allí se presentaban miles de personas que les hacían saber que sus propuestas, proyectos e intereses iban a encontrar una fuerte oposición. «¿Qué fue Seattle? ¿De dónde salían todas aquellas voces tan diferentes, en las que nadie había reparado antes, protestando a la vez? […] El establishment está tan convencido de sus propias mentiras que aún no se ha recuperado… Si quisieron llevar la reunión de la Organización Mundial de Comercio al lugar más apartado y tranquilo de EE. UU., se equivocaron[194]». Lo cierto es que la OMC tampoco se había ocultado demasiado a la hora de celebrar su tercera conferencia ministerial: en Seattle están las sedes de Boeing y Microsoft, y, en palabras de Vandana Shiva, «simboliza el poder empresarial que las reglas de la OMC tienen como objetivo proteger y expandir[195]».

A partir de entonces, en Praga, Bangkok, Washington, Londres, Quebec, Génova, Barcelona o Davos, siempre estuvieron presentes miles de manifestantes contrarios a las políticas de estos organismos internacionales. Las reuniones oficiales adquirieron un tono peculiar: parecía que los presidentes, ministros, altos dignatarios y los funcionarios se ponían nerviosos, se mostraban temerosos y, en ocasiones, intempestivos y enojados con los manifestantes:

—¡Son comunistas!

—¡Son violentos y antidemocráticos!

—¡Son terroristas!

«Entre los miles y miles de manifestantes», escribió un prestigioso novelista, «hay un buen número de frívolos hijitos de papá, aburridos de la vida, que han ido allí solo en busca de experiencias fuertes, a practicar un inédito “deporte de riesgo[196]”». Y añadía: «Es sin duda cierto que este archipiélago de contradicciones comparte una vaga animadversión al sistema democrático, al que, por ignorancia, moda, sectarismo ideológico o necedad, hace responsable de todos los males que padece la Humanidad». Aún más: «¿Qué puede haber de común entre los ecologistas que piden políticas más radicales en la protección del medio ambiente y los iracundos del Bloque Negro que devastan los comercios e incendian automóviles? ¿Qué entre los prehistóricos estalinistas y los antediluvianos ultranacionalistas? ¿O entre las pacíficas e idealistas ONG a las que moviliza el deseo de que los países ricos condonen la deuda de los países pobres o aumenten la ayuda para la lucha contra el sida y los grupúsculos y bandas de extrema derecha o extrema izquierda, tipo ETA, que concurren a esas demostraciones por razones de autopromoción?».

Y esta fue exactamente la imagen que se dio al mundo: los manifestantes de Seattle o Génova eran frívolos niños de papá en busca de acción, ecologistas ingenuos, humanitaristas más ingenuos aún, idealistas inútiles, ignorantes, seguidores de moda, necios, grupos terroristas, radicales, estalinistas, ultranacionalistas y extremistas. No es extraño, por tanto, que el presidente italiano Silvio Berlusconi desplegara baterías antiaéreas, movilizara barcos de guerra y estableciera estremecedores cordones de seguridad en Génova, en julio de 2001.

Según Susan George[197], las decenas de miles de manifestantes de Seattle, cuya oposición popular a la globalización ocupara las primeras páginas de los periódicos, habían recibido instrucciones sobre técnicas de protesta no violentas y fueron valientes clavándose en el lugar y haciendo frente a gases lacrimógenos y palizas, pero negándose a moverse. Los medios de comunicación, sin embargo, destacaron las acciones de unas cuantas docenas de musculosos jóvenes vestidos de negro que rompieron ventanas, destrozaron comercios e incendiaron cubos de basura. (Las manifestaciones que se celebraron después en Europa desembocaron en incidentes más graves; en Génova, la policía abrió fuego con munición real y mató a Carlo Giuliani. Todos recordamos aquellas escenas sobrecogedoras durante la reunión del G-8). Nunca está fuera de lugar recordar que la violencia contra las personas solo se justifica en auténtica defensa propia o para salvar otras vidas. Solo así se puede reducir el nivel de violencia general y el alto grado de violencia estructural en el que vive el mundo. Permitir la muerte innecesaria por la pobreza y el hambre en medio de la abundancia es despreciable y, además, inaceptable. ¿O no son violentas las condiciones de vida para la mitad de la Humanidad? Miles de niños mueren cada día por enfermedades que se pueden evitar y el medio ambiente está tan degradado que resulta imposible obtener fruto de la tierra: ¿no son violencia los actos contra la naturaleza de la que dependen millones de seres humanos? ¿No sufren violencia las personas que mueren a causa del sida cuando existen medicamentos que podrían ayudarles a alcanzar una calidad de vida sustancialmente mejor? ¿No es violencia obligar a trabajar a los niños, durante doce horas diarias, y privarlos de cualquier derecho?

La segunda guerra de Irak reveló la escalofriante opción por la violencia. Susan George afirma que no se pueden defender con violencia los derechos por los que luchamos. Las personas que actúan así no solo están equivocadas, sino que trabajan activamente contra el resto del movimiento y los fines que dicen apoyar. La violencia impide que los medios de comunicación resalten la importancia del mensaje, el cual jamás llegará adecuadamente a la opinión pública; además, tampoco se transmiten los argumentos. La violencia disuade a muchas personas ante una posible movilización y no debilita el capitalismo. La violencia, en sí misma, es una señal de debilidad.

¿Aquellos jóvenes, entonces, eran víctimas de una manipulación? ¿Eran realmente ignorantes e idealistas inútiles? ¿Eran terroristas? Desde luego, aquellos grupos de manifestantes eran muy heterogéneos y, si no cabe descartar ignorantes y violentos a un lado del cordón policial, también del otro lado podía encerrarse cierta violencia. «Los miles de jóvenes, agricultores, obreros y ecologistas que desfilaron por las calles de Seattle en paz y mostrando su solidaridad no estaban actuando así por ignorancia o miedo. Estaban indignados porque saben lo poco democrática que es la OMC, lo destructivos que son sus efectos sociales y ecológicos, y lo mucho que se guían las reglas de la OMC de acuerdo a los objetivos de establecer un control empresarial sobre todas las dimensiones de nuestras vidas (nuestra comida, nuestra salud, nuestro medio ambiente, nuestro trabajo y nuestro futuro)[198]».

El fin del milenio planteó o dejó al descubierto problemas aún no resueltos. A partir del término «aldea global», acuñado por el canadiense Marshall McLuhan, se redefinieron las estructuras mundiales de todo tipo utilizando la palabra «globalización». Cualquier acto realizado en cualquier lugar del planeta influye en distintos puntos del mundo y de modos diferentes. Si una familia compra un balón de fútbol en Suecia, seguramente fomente la vida sana de los vástagos, pero tal vez esté también impulsando el trabajo infantil en Indonesia; si un grupo empresarial japonés se niega a reducir sus emisiones de CO₂, acaso esté dando trabajo a cientos de personas, pero probablemente contribuya a ensanchar el agujero de ozono en la Antártida y esté provocando cáncer de piel a los bañistas australianos; si un grupo de ciudadanos exige razonablemente una autopista, con seguridad atraerá negocios y beneficios a su localidad, pero tal vez esté partiendo en dos un paraje natural y condenando a varias especies a su extinción; si una dama o un caballero compra joyas en Amsterdam, acaso serán más felices, pero quizás estén auspiciando una guerra africana, etcétera. Susan George proponía un ejercicio sencillo: observar y analizar una jornada común desde la perspectiva de la globalización, desde que suena el despertador fabricado en el extranjero hasta que concluye la típica comedia estadounidense en la televisión. Pensemos en los productos que se consumen en el desayuno, en el coche que se utiliza, en la última moda a la que se han sumado los pequeños de la casa. Pensemos en el futuro de nuestra empresa, si pertenece a una industria transnacional que está pensando en buscar lugares de producción más barata; pensemos en los ahorros perdidos por la crisis de fin de siglo; pensemos si nos hemos visto afectados por tormentas o inundaciones graves, por olas de calor… ¿Nadie es responsable?

La globalización, bien entendida, supondría que todos los actos humanos deberían contribuir a la estabilidad ecológica, económica, social y política del mundo, «porque la palabra “globalización” sugiere que todos los pueblos de todas las regiones del mundo están, de algún modo, involucrados en un mismo movimiento, un fenómeno que todo lo abarca, y marchan juntos hacia una futura tierra prometida[199]». Sin embargo, lo que de hecho ocurre no es una globalización de la educación, de la democracia, de la conservación ecológica, de la libertad, de la información, de la salud, de los alimentos o del bienestar: solo existe una globalización económica, financiera y empresarial. «El término “globalización”», afirma Susan George, «es una trampa porque oculta la actual realidad en vez de revelarla y es una fórmula cómoda para referirse a la exclusión de facto. No tiene nada que ver con la creación de un mundo único, integrado y unificado de alguna manera, ni tampoco con un proceso del que todos los habitantes de la Tierra se beneficiarán. En vez de integrar a todo el mundo en una marcha colectiva hacia una vida mejor, la globalización es un proceso que permite a la economía mundial de mercado “aceptar a los mejores y dejar al resto[200]”».

En resumen, continúa Susan George, la globalización, desde un punto de vista formal, solo significa la última etapa del capitalismo mundial y el marco político que la ayuda a desarrollarse. Quieren que creamos que es universal y que ayuda a todo el mundo. Eso es una estupidez, pero es una estupidez potente que a veces puede contribuir a conjurar la ira y la rebelión populares. Afortunadamente, la ira y la rebelión aumentan[201].

Cuando «el resto» lo componen casi tres cuartos de la población mundial, la situación resulta bastante comprometida. (Desde luego, los miserables del mundo no solo se hallan en Sudán, Etiopía, la India, Afganistán o Colombia y Ecuador; están también en los suburbios de Nueva York y Boston, en París, en Londres, y en Madrid y Barcelona). La situación del planeta y de sus habitantes ha empeorado en las dos últimas décadas. Según el informe sobre Desarrollo Humano 2002 de Naciones Unidas, harán falta más de 130 años para acabar con el hambre en el mundo. Según la OIT, la mitad del mundo, es decir, tres mil millones de personas, vive en la pobreza, y el diferencial de ingresos entre los más ricos y el 20 por ciento más pobre se ha duplicado en los últimos cuarenta años.

Tal y como lo plantea Vandana Shiva, la vida de miles de millones de seres humanos está sometida al imperio del terror. Se trata de un «terror estructural» emanado de las fuentes de la injusticia sobre aquellos que de ningún modo pueden defenderse: terror de no tener agua para beber y alimentos para comer; terror ante la contaminación del agua y los alimentos; terror de perder sus medios de vida; terror de perder su casa, sus tierras, su familia, y terror ante la desintegración de su comunidad; terror a ser refugiados; terror ante la miseria permanente que les obliga a vender su vida y sus órganos; terror de ser forzados a la prostitución como medio de vida; terror a instalarse en comunidades donde las drogas son un modo de subsistencia; terror a perder a los hijos en una cultura de la violencia; terror ante el incremento de la violencia, en todas sus formas, contra la mujer; terror al patriarcado, al racismo y al clasismo o sistema de castas; y terror a vivir en una sociedad donde los derechos humanos de las mujeres y los niños no se respetan[202].

La desesperación solo genera locura, violencia y fanatismo. La desesperación puede obligar a una mujer embarazada a embarcarse en una patera anegada en gasolina y agua rumbo a España, puede obligar a una joven a hacerse estallar en un centro comercial de Jerusalén, puede insuflar valentía a un joven para matar por dos tarjetas de crédito, o puede hacer pensar a un hombre que Alá desea que estrelle un avión contra las Torres Gemelas. Así las cosas, dice Vandana Shiva, «es sorprendente que ataques terroristas directos, como el del 11 de septiembre, no sean más habituales». Sería de todo punto injusto atribuir a Vandana Shiva cierta conformidad ante la horrible tragedia de Nueva York. Su apreciación trata, más bien, de explicar un hecho, no de justificarlo. «Podemos expresar un justificado horror o podemos intentar comprender qué puede haber llevado a estos crímenes. Si nos negamos a hacer esto último, estaremos contribuyendo a que muy probablemente haya mentiras mucho peores en el futuro[203]».

Desestimar la desesperación de miles de millones de personas puede ser ciertamente un juego muy peligroso.

DESARROLLO Y DESTRUCCIÓN

Hay un país llamado Bharat Ganarajya. Tiene más de mil millones de habitantes y su cultura hunde las raíces en los albores de la civilización humana: sus textos sagrados, por ejemplo, se remontan más de mil años antes de Cristo. La tortuosa historia de aquellas tierras avanzó entre conquistas, divisiones, expoliaciones, colonizaciones e independencias dependientes. En el magma histórico, político, cultural, religioso y económico se fue forjando una nación que ofrece resultados desconcertantes. De un lado, es una de las economías emergentes más poderosas del mundo; de otro, los números no dejarán mentir: según las estimaciones de la Unesco en 2000, más del 44 por ciento de la población era analfabeta (el dato referido a las mujeres alcanza el 57 por ciento); sin embargo, cuenta con 150 universidades y la especialización en matemáticas y ciencias puede compararse al nivel de cualquier país occidental. Una de las características sociales más sorprendentes de este país es la curiosa proporción de hombres y mujeres: no solo hay más hombres, sino que estos tienen una esperanza de vida mayor. Esta anomalía suele explicarse entendiendo que las niñas sufren malnutrición y escasos cuidados médicos, puesto que las familias consideran que el varón tiene naturalmente derechos que pueden negarse a las mujeres. El país cuenta con más de doscientos santuarios naturales, pero el infanticidio —⁠solo de niñas⁠— se ha convertido en un gravísimo problema y hay quinientos mil niños viviendo en las calles de las grandes ciudades. El turismo es una empresa floreciente, pero la prostitución infantil también lo es, para consumo externo e interno. Una de las prácticas más extrañas del país es el sati, o inmolación de la esposa tras la muerte del marido. El Gobierno declaró el Acta de Prohibición de 1961 sobre las dotes —⁠compraventa de mujeres⁠—, pero las niñas se comercializan desde edades tempranas. Según la propia información del Estado, anualmente se producen unos cinco mil asesinatos de mujeres en el entorno familiar: se utiliza el eufemismo «dowry deaths» (muertes de dote) para referirse a esta práctica[204].

Vale la pena precisar, en este punto, algunos detalles: un estudio del Gobierno hindú —⁠pues solo de la India podría tratarse⁠— afirma que más de la mitad de las mujeres casadas reciben palizas a manos de sus maridos por no cuidar bien su casa, por ser sospechosas de infidelidad o por salir del hogar sin permiso; ellas, por su parte, consideran normal esta violencia en el seno del matrimonio. Según la activista hindú Indira Jaisihgh, cada seis horas muere quemada una mujer, o bien se suicida o es golpeada hasta morir. La mortalidad infantil de las niñas es un 40 por ciento superior a la de los niños. En los últimos treinta años, unos cincuenta millones de niñas murieron por abortos selectivos o muertes prematuras. En las calles hay anuncios que advierten que más vale pagar 50 000 rupias por un aborto que tener que pagar un millón de dote el día de mañana. A pesar de la prohibición o la limitación de la dote, por ley, en la práctica se vulnera esta reglamentación. Los índices de condena son muy bajos ante tremendas atrocidades, como las muertes por quemaduras. Son frecuentes las insoportables presiones por parte de la familia del marido para obtener más dinero u objetos de los padres o familiares de la novia, sin que tampoco haya mucha resistencia por parte de los jóvenes. Bajo este desastre social subyace la teoría del legislador Manu, según el cual la buena mujer no grita, solo susurra y hace de su marido y su familia la razón de su existencia.

Hay organizaciones de mujeres (como SEWA, Self-Employed Women’s Association) que tienen como objetivo luchar contra el empobrecimiento, apostando por el autoempleo y la promoción de los microcréditos. La movilización de las mujeres se va incrementando; quieren también hacer oír su voz, reivindican justicia e igualdad.

Aún queda una cuestión importante: la población de este país está ordenada conforme a un rígido sistema social, basado en la tradición y en la religión. Según este ordenamiento, la sociedad está estructurada en cinco secciones de tipo piramidal: en la cumbre están los brahmanes o clérigos; por debajo de estos se hallan, en la consideración social y moral, los kshtriya o soldados; después, los vaisya o comerciantes y, a continuación, los artesanos y obreros, llamados sudra. El último escalafón lo componen los panchama o intocables, verdaderos esclavos sociales[205].

Como todos los países llamados «emergentes», la India sufre gravísimas desigualdades y pueden observarse profundos contrastes; con frecuencia, el crecimiento económico incontrolado tiene como contrapartida grandes bolsas de exclusión y pobreza; en otros casos, el poder emergente se basa en el expolio y la destrucción del medio ambiente y la ruina de pequeñas comunidades que no pueden hacer frente a un desarrollismo avasallador. «En algún momento, el desenfrenado afán del progreso, guiado por la ciencia y el desarrollo, empezó a destruir la vida sin valorar en absoluto la rapidez con que estaba desapareciendo la diversidad de este planeta y la magnitud del fenómeno[206]». Las cifras que ponen de relieve esa agresión al planeta son estremecedoras. «En 1950 se talaron más de cien millones de hectáreas de bosques; hacia 1975, esa cifra había aumentado más del doble. […] Doce millones de hectáreas de bosques están eliminándose anualmente de la faz de la Tierra[207]». Por lo que toca a la India, la destrucción de bosques se llevaba a cabo a un ritmo de un 2,3 por ciento anual. En teoría, y según las estimaciones gubernamentales hindúes, el 33 por ciento de la superficie del país deberían ser bosques, pero la cifra real apenas llega al 20 por ciento. La violentísima destrucción de selvas y bosques tuvo dos principios determinantes: el primero fue la llamada «revolución verde» del período 1990-1998, mediante la cual se alcanzó la autosuficiencia de producción de grano. (La agricultura crecía por encima del 3,8 por ciento). La llamada «revolución verde» se basaba en el uso masivo de semillas «mejoradas», irrigación y fertilizantes. Se arrasaron extensas áreas de bosque para monocultivos y explotaciones de alto rendimiento; y, en efecto, este tipo de explotación agrícola no solo contamina el suelo o daña el delicado equilibrio de los terrenos tropicales: también desplaza los cultivos de pequeños agricultores, que no pueden acceder a los créditos o no pueden competir con la industria alimentaria masiva. «Hay muchos datos y hechos que demuestran que la revolución verde tuvo una incidencia clasista e influyó negativamente en los intereses de los pequeños campesinos. En segundo lugar, el desposeimiento de los sectores más pobres de la sociedad rural a través de la estrategia de dicha revolución agrícola y el reducido acceso a los recursos alimentarios es, en parte, el origen de la aparición de excedentes a gran escala[208]». Los excedentes, de hecho, no lo son en sentido estricto: no se trata de una partida sobrante, sino de una partida que no puede adquirirse por escasez de recursos económicos.

El segundo modo de destrucción es el uso comercial de los bosques y selvas. Los satélites que fotografiaron el territorio hindú en 1995 parecían constatar la existencia de casi 65 millones de hectáreas boscosas. Sin embargo, la calidad de las selvas era muy precaria, ya que al menos un 40 por ciento de las mismas se dedicaba a la producción industrial de madera y árboles de crecimiento rápido.

«Los bosques son la matriz de los ríos y manantiales, y destruirlos en las regiones tropicales equivale a desecar y desertizar la tierra. […] Con la destrucción de los bosques, el agua y la tierra, estamos perdiendo los sistemas en que se apoya la vida. Esta destrucción se está llevando a cabo en nombre del “desarrollo” y el progreso, pero debe [de] haber algo muy equivocado en un concepto de progreso que amenaza la propia supervivencia. La violencia hacia la naturaleza, que parece inherente al modelo de desarrollo dominante, se asocia también con la violencia hacia las mujeres que dependen de la naturaleza para obtener el sustento para ellas, sus familias y sus sociedades. Esta violencia contra la naturaleza y la mujer forma parte del modo en que se percibe a ambas, y constituye la base del actual paradigma de desarrollo[209]».

El patriarcado, al que Shiva califica de esquizofrénico, como modelo que solo interesa o está en función exclusiva del beneficio económico, presiona a favor de la uniformidad y, sin embargo, las mujeres saben que la supervivencia está en la diversidad[210].

La consideración común —cercana a la devaluación⁠— según la cual los movimientos ecologistas se ocupan exclusivamente de la protección de determinadas especies o de determinados parajes es la versión simple y estrecha de un conjunto de acciones que, en realidad, promueven el desarrollo sostenible en un país, en una zona geográfica o en todo el planeta. De lo que se trata, en fin, es de cuestionar los modos de actuación sobre el entorno y la influencia que estos modos de actuación tienen sobre las comunidades humanas. Para Vandana Shiva, la revolución científica e industrial, cuyo cénit se produjo en la segunda mitad del siglo XX, «transformó la naturaleza de terra mater en una máquina y una fuente de materias primas»; y aún más: «Con dicha transformación quedaron eliminadas todas las limitaciones éticas y cognoscitivas que impedían violentarla y explotarla. La revolución industrial convirtió la economía de prudente administración de los recursos para el sustento y satisfacción de las necesidades básicas en un proceso de producción de bienes para hacer el máximo de ganancias. El industrialismo creó un ilimitado apetito de explotación de recursos, y la ciencia moderna proporcionó la licencia ética y cognoscitiva para que dicha explotación fuera posible, aceptable y deseable[211]».

Los animales y las plantas no son los únicos seres que se ven acosados ante las carencias éticas y la avaricia de la explotación de recursos naturales. «Este modelo comercial», añade Vandana Shiva en otro lugar, «ignora las complejas relaciones internas de la selva y entre la vida vegetal y otras fuentes, como los suelos y las aguas […]. La destrucción de los ecosistemas selváticos y boscosos daña irreversiblemente los intereses económicos de determinados grupos sociales —⁠principalmente, grupos tribales, y particularmente las mujeres de dichas culturas⁠— que dependen de las múltiples funciones de los recursos naturales[212]».

LAS MUJERES QUE ABRAZABAN LOS ÁRBOLES

Hace trescientos años vivía en las estribaciones del Himalaya una mujer bishnoi llamada Amrita Devi. Hasta aquella pequeña comunidad de Rajastán llegaron hombres con hachas y quisieron derribar los árboles sagrados llamados khejri. Amrita Devi llamó a sus vecinos y los llevó hasta el bosque, y allí se abrazaron todos a los árboles y murieron defendiendo su selva sagrada, la fuente de sus alimentos y el fundamento de sus existencias.

La historia de aquella mujer reverdeció en los años setenta, cuando la industria maderera, la explotación incontrolada de la selva y los monocultivos de árboles de crecimiento rápido —⁠eucaliptos y pinos, sobre todo⁠— evidenciaron la necesidad de actuar inmediatamente o asumir un desastre seguro. La reforestación inteligente no consiste en plantar dos o tres árboles por cada uno que se tale. Se trata de plantar los árboles apropiados en los lugares apropiados y, sobre todo, impedir la tala indiscriminada en aquellos lugares en los que semejante destrucción acarrea desastres naturales —⁠desprendimientos, torrentes, inundaciones⁠— o desgracias económicas para los pequeños núcleos rurales.

Los años inmediatamente anteriores habían conocido el auge de las empresas madereras, aserraderos y fábricas de resina. Las mujeres adoptaron las mismas medidas de presión que aquella antigua antepasada y abrazaron a sus árboles para impedir la devastación completa. El año de 1972 se llevaron a cabo numerosas protestas y un poeta llamado Ghanshyam Raturi ensalzó la voluntad de aquellas mujeres con algunos versos:

Abraza nuestros árboles,

sálvalos de su caída.

El dominio de nuestras montañas,

sálvalo de la depredación[213].

Aquel abrazo (chipko) a los árboles se convertiría en un modo de lucha y en el símbolo de la resistencia ante la devastación de la selva. Chipko o, más propiamente, las mujeres de Chipko constituyen un movimiento ecológico y feminista que ha gozado de la admiración mundial. Vandana Shiva recuerda que esta antigua corriente de pensamiento tenía un «liderazgo totalmente descentralizado de las mujeres del lugar, conectadas unas a otras horizontalmente, sin jerarquías[214]».

Las mujeres, en opinión de Shiva, han de ser las que luchen por preservar el mundo; son ellas las que tienen que oponer resistencia. Es un reto que millones de mujeres han aceptado: luchan contra los transgénicos, contra infraestructuras agresivas con el medio ambiente y se enfrentan a la tala indiscriminada de árboles atándose a ellos. «La mujer es fuerza, poder. Siempre ha sido así[215]».

«En marzo de 1973», añade Vandana Shiva, «trescientos fresnos iban a ser talados para un fabricante de aparatos deportivos; cuando los pobladores de Mandal se enteraron, fueron al bosque tocando tambores. Declararon que se abrazarían a los árboles para impedir que los derribaran». Las mujeres, sobre todo ellas, entendían que la deforestación amenazaba su vida; no se trataba de una oposición al desarrollo: era una cuestión de pura supervivencia.

—Este bosque es nuestra madre. Cuando falta comida, venimos aquí a recoger hierbas y frutas secas para alimentar a nuestros hijos. Encontramos plantas y recogemos hongos en este bosque. Ustedes no pueden tocar estos árboles[216].

La defensa de los bosques se organizaba en marchas, manifestaciones y mediante actos simbólicos: abrazándose a los árboles. Los éxitos de Chipko se extendían por toda la India.

En octubre de 1977, por ejemplo, el Estado decidió subastar el bosque de Adwani. Las cuadrillas de leñadores estaban preparadas ya a principios de diciembre y se dirigieron a su trabajo. Las mujeres habían atado hilos y cuerdas a los árboles, convirtiéndolos en símbolos sagrados. Cuando los taladores quisieron internarse en el bosque, se dieron de bruces con grupos de mujeres —⁠más de quince pueblos se habían unido a la lucha⁠— que hacían guardia para impedir la tala masiva.

Las empresas madereras y los contratistas se retiraron, pero no olvidaron. A los pocos días regresaron con furgones policiales. Lo que vieron les pareció increíble: a aquellas mujeres se habían unido más y más gentes, procedentes de lugares muy alejados. ¡En cada árbol montaban guardia tres personas!

Desde Occidente, este movimiento recibe la simpatía general por sus formas todavía ingenuas y su tenacidad frente al poder. Sin embargo, Chipko es todavía más que una defensa ecologista. En las selvas y bosques de la India se enfrentaban, de hecho, dos mentalidades. Chipko era la representación de un modo de vida asociado a la pervivencia de los bosques; las empresas madereras eran la punta de lanza de un modelo capitalista incapaz de ver más allá de la pura ganancia inmediata. No faltó entonces —⁠y no faltará ahora⁠— quien crea que el movimiento Chipko hundía sus raíces en un indigenismo ingenuo y que su promoción impidió un desarrollo de las regiones afectadas, de modo que las aldeas y sus habitantes seguirían viviendo, aproximadamente, como en la Edad de Piedra. La cuestión, en fin, no era impedir el desarrollo, sino ese tipo de desarrollo que expoliaba, que proporcionaba ganancias a industriales lejanos y arrebataba a los lugareños su modo de vida. Se planteaban solo dos opciones: o se conservaba el bosque o se eliminaba.

—¡Qué tontas! —exclamaban los contratistas⁠—. ¿Cómo vais a saber vosotras el valor de los bosques si impedís que los talemos? ¿Sabéis lo que dan los bosques? ¡Producen madera y resinas, y de todo ello se obtienen ganancias…!

Las mujeres solo cantaban:

¿Qué dan los bosques?

Dan agua, tierra y aire puro.

Dan agua, tierra y aire puro.

Sustentan la tierra y todo lo que ella da[217].

Existía además en el movimiento Chipko un componente casi místico propio de las culturas hindúes. «Para la concepción del mundo que representan las mujeres de Chipko, la naturaleza es Prakriti, que es creadora y fuente de riqueza[218]». El «principio femenino» del que habla Vandana Shiva guarda relación con las esencias creadoras que se asocian a la feminidad pero, sobre todo, con la antigua veneración y sacralidad de la vida.

Las dos concepciones del mundo enfrentadas quedaron patentes a finales de 1987, con motivo de la concesión de dos premios importantes. En Estocolmo se entregaba el premio Nobel de Economía a Robert Solow, del MIT, por su teoría del crecimiento y del desarrollo. Al tiempo, se entregaba también el Right Livelihood Award, más conocido como el premio Nobel Alternativo, que trata de promocionar y difundir las actuaciones de personas o colectivos «que contribuyen a hacer la vida más íntegra, recobrando la salud de nuestro planeta y mejorando la humanidad». Este premio recayó en el movimiento Chipko y sus mujeres, «quienes, como líderes y militantes, habían dado más importancia a la vida de los bosques que a las suyas propias y que habían proclamado, con su actuar, que la naturaleza es indispensable para la supervivencia[219]». Al parecer, Robert Solow, entonces representante de los modelos económicos occidentales, declaró:

—El mundo puede, en efecto, progresar sin recursos naturales; por lo tanto, el agotamiento es solo un acontecimiento, no una catástrofe[220].

A veces los Premios Nobel no están afortunados.

LA HIJA DEL GUARDABOSQUES Y EL CONOCIMIENTO

A lo largo de las páginas precedentes se han citado numerosos párrafos de Vandana Shiva. Hasta aquí, se ha seguido una ruta que parte de lo general y lo global hasta alcanzar lo local y lo concreto. Vandana Shiva recorrió exactamente el camino inverso: partió de las estribaciones del Himalaya y reconoció los problemas concretos a los que se enfrentaban las pequeñas poblaciones rurales; de allí se trasladó a las grandes urbes y estudió detenidamente los modelos de progreso que operan en la civilización occidental.

Desde que tenía seis años le fascinaba la Naturaleza, que tiene para ella un componente divino o es divina en sí misma, como las personas. Defiende todas las especies y tiene un profundo sentido, casi religioso, de la justicia. «Mi religión es la justicia».

Para una física que redactó su tesis doctoral sobre las «Variables ocultas y no localizadas en la teoría cuántica», en la University of Western Ontario, el conocimiento lógicamente debería haberse entendido en términos positivos o negativos (los que saben y los que no saben) y no como diversidad dependiente de los distintos modos culturales o sociales. Vandana Shiva alcanzó a comprender que el conocimiento o la sabiduría no se reduce exclusivamente a la ciencia occidental y todo aquello que Occidente entiende como fundamento de su progreso. Ese conocimiento, además, está configurado para la explotación del no-occidental, y todo tipo de sabiduría o conocimiento que no se amolde a sus categorías se considera ignorancia.

«En la década de los setenta, mientras estaba estudiando para ser física nuclear, regresé a casa exultante tras un cursillo de verano, exaltada por el hecho de formar parte de una minoría privilegiada: el establishment de la energía nuclear. Pero mi hermana, que es médica, me obligó a volver a la realidad cuando me descubrió mi ignorancia sobre los riesgos de un accidente nuclear. En nuestra calidad de expertos nucleares sabíamos cómo operan las reacciones nucleares, pero no cómo afectan las radiaciones a los sistemas vivos[221]».

Los elegantes monos antirradiación y los símbolos amarillos de triple aspa negra eran los indicadores de su pertenencia al selecto club de «los que saben». Los habitantes de la comarca de Chernobil, por ejemplo, son «los que no saben» y, por tanto, quedan excluidos de cualquier confrontación científica: la energía les proporcionará toda la luz que deseen, y eso será más que suficiente.

Diez años después de aquella revelación juvenil —⁠¿qué progreso es la ciencia que excluye?⁠—, Vandana y su padre, Rajuji Shiva, acudieron al hospital. El pequeño Kartikeya deseaba conocer el mundo, conforme estipulan las leyes naturales tras nueve meses de embarazo. Los doctores aseguraron que era necesaria una intervención quirúrgica:

—¿Cesárea? ¿Por qué?

—Va a ser un parto difícil… —respondieron los médicos⁠—. Además… usted tiene ya treinta años.

Así comprendió Vandana Shiva que se le negaba su «conocimiento» como madre en favor del «conocimiento» elitista del progreso científico occidental. (El lector tal vez desee conocer el final de aquel caso: Vandana Shiva abandonó el hospital y se inscribió en otro, donde Kartikeya vino al mundo sin necesidad de cesárea y sin mayores complicaciones: «Mi padre me llevó a un hospital más modesto donde se mostraron dispuestos a concedernos a mi criatura y a mí la oportunidad de ser naturales»).

Vandana Shiva había traído un niño al mundo pero, además, había entrevisto la posibilidad de que se estuviera menospreciando todo un cúmulo de saber solo por el simple hecho de no haberse constituido como «saber especializado». (Algunos estudiosos han apuntado un dato histórico curioso: las brujas europeas no eran más que mujeres con conocimientos naturales, perseguidas por no someterse a la ciencia imperante en su tiempo: ciencia teocéntrica, masculina, reduccionista y fragmentaria). En definitiva, parte de la ciencia occidental se ha materializado como respuesta agresiva, totalizadora y dominadora, que entiende la naturaleza como objeto inerte, no vivo. Occidente cree que toda la ciencia posible es la ciencia que se desarrolla en su seno; el resto es primitivismo y salvajismo. «Esta dominación», explica Vandana Shiva, «es inherentemente violenta, en el sentido de violación de la integridad. La ciencia reduccionista es una fuente de violencia contra la naturaleza y contra las mujeres, en la medida en que las subyuga y las despoja de su plena productividad, capacidad y potencial[222]».

Vandana Shiva había nacido el 5 de noviembre de 1952 en el valle de Dehradun o Dehra Dun, en las estribaciones del Himalaya, a unos doscientos kilómetros al norte de Nueva Delhi, y no muy lejos del espiritual territorio tibetano. En realidad, su aprendizaje había sido una doble vía o, más propiamente, un camino paralelo, entre los conocimientos universalistas de la escuela de St Mary en Naitinal y, más tarde, el convento de Jesús y María en Dehra Dun, y los conocimientos privados y tradicionales de su domicilio familiar, donde la ancestral sabiduría de un conservador forestal y una antigua maestra se infiltraba en las hendiduras del conocimiento científico.

Los conocimientos que la sociedad occidental considera «alternativos» son en realidad aspectos centrales de los modos de subsistencia en el Tercer Mundo: Vandana Shiva recuerda que son las mujeres principalmente las que poseen estos conocimientos[223]. Son las mujeres las que preparan los abonos, las semillas, los suelos; conocen las estaciones y cuándo es el tiempo adecuado para sembrar y recolectar; conocen los procedimientos de cultivo y mejora natural, la poda, los cultivos asociados, las interrelaciones con otros campos, como la ganadería o la silvicultura, etcétera. Pero, sobre todo, el conjunto de conocimientos está relacionado con la sacralidad de la existencia humana y de la naturaleza. Este es el equilibrio básico del que dependen numerosísimas comunidades en todo el mundo y es también el régimen clave de la cultura de la biodiversidad. La naturaleza es «el principio unificador de la vida en la diversidad», en palabras de Rabindranath Tagore[224]. La crisis ecológica, según recuerda Vandana Shiva, nace de la aplicación de un conocimiento torcido de la naturaleza: «La crisis ecológica tiene su origen en la equivocada creencia de que los seres humanos no forman parte de la democracia de la vida natural, que se hallan separados y por encima de la naturaleza[225]».

Vandana Shiva había abandonado la física práctica para detenerse en la física teórica y, desde aquí, pasó a interesarse por métodos de investigación interdisciplinarios que abarcaban la ciencia, la tecnología y la protección medioambiental. En el Instituto Hindú de la Ciencia y en el Instituto Hindú de Administración, en Bangalore, a finales de los setenta y principios de los ochenta, aquella joven estaba reuniendo los materiales para hacer frente a las agresiones intolerables que sufre el planeta.

En 1982, Vandana Shiva abandonó todos sus trabajos administrativos y levantó la Fundación para la Investigación de la Ciencia, la Tecnología y la Ecología (Research Foundation for Science, Technology and Ecology), en Dehra Dun. A pesar de la enorme repercusión de los trabajos que se realizan en esta fundación y de las conclusiones globales que pueden extraerse de sus estudios, la Research Foundation nació con vocación localista. Estaba destinada a investigar las relaciones sociales y ecológicas en el entorno de los bosques y selvas de Dehra Dun, y pretendía trabajar conjuntamente con los pequeños núcleos rurales y los movimientos sociales. «Fundé la Research Foundation como una pequeña iniciativa de investigación, y con el ánimo de utilizar un modo de hacer participativo con la gente y no para actuar sobre la gente. Era también necesario llevar a cabo esta tarea desde una perspectiva interdisciplinar, reflejando las interconexiones entre las distintas redes de la Vida y no estudiándolas o aplicándolas fragmentariamente, con la consiguiente violencia reduccionista[226]».

Se trata de postular una ciencia creativa, la ciencia que resuelva los problemas de la gente; una ciencia participativa, inclusiva, que sume o no desprecie la experiencia y la tradición, ni ignore la variedad de la Naturaleza, sin mentiras ni manipulaciones y sin olvidar la finalidad social que tiene o debe tener la investigación científica[227].

Las mujeres pueden aportar sus experiencias milenarias, explicar cómo se organiza la vida cotidiana y cómo funcionan las comunidades para estimular la responsabilidad. A lo largo de estas páginas venimos insistiendo en el concepto de ciudadanía: esta es la forma de acceder a este derecho. Las mujeres de la India están protagonizando el cambio, buscando su autonomía, mejorando su entorno, denunciando la opresión de la mujer y de la naturaleza.

En este recorrido por las perspectivas intelectuales y cognoscitivas de Vandana Shiva —⁠su doble vinculación a la sabiduría tradicional oriental y al conocimiento sistemático occidental⁠—, cabe destacar su actividad docente, como profesora invitada o conferenciante en numerosas instituciones académicas: la Universidad de Oslo, en Noruega, el Schumacher College, en el Reino Unido, el Mt Holyoke College, en Estados Unidos, las universidades de York y Victoria, en Canadá, etcétera, han acogido sus reivindicativos discursos. Ella misma fundó el Bija Viyapeeth, que no es sino la versión hindú del Schumacher College en la India; se denomina también Universidad Internacional para el Desarrollo Sostenible.

Folleto publicitario del colegio Bija Viyapeeth: «En un mundo dominado por la codicia y la competición, la velocidad y la agitación, la polución y la destrucción ecológica, la guerra y la violencia, Bija Viyapeeth ofrece una oportunidad única para explorar y practicar el arte y la ciencia de la sostenibilidad, basados en los principios de la sostenibilidad y diversidad, en una granja orgánica situada en el Valle Doon, donde se respira la paz y la ausencia de polución. […] Un ambiente que renueva nuestros vínculos vitales con la naturaleza, promueve la contemplación y exige acción. […] Los participantes aprenderán a cocinar, a cuidar las plantas, yoga y música y teatro».

—Es decir, una comuna hippie.

La información vertida hasta este punto debería evitar este tipo de apreciaciones, basadas sobre todo en la idea, ya expuesta, de que todo modo de vida y todo conocimiento que no esté asentado en la cultura occidental no merece ningún aprecio científico y debe considerarse estrafalario o pintoresco o exótico.

Así ha ocurrido durante décadas. A las culturas «exóticas» se les ha aplicado un proceso de devaluación que se ha incrustado definitivamente en la mentalidad occidental[228]. Sin embargo, el «hombre blanco» también parece desear ese reencuentro con la Naturaleza y ansía reanudar los vínculos con un mundo que, por otra parte, está empeñado en destruir. Al principio solo viajan hasta la costa o dan pequeños paseos por la montaña; después, hacen turismo por Marruecos, Túnez o Turquía; y, finalmente, la «nostalgia» de la naturaleza los lleva a Kenia, a la India o al Amazonas. «Los turistas europeos tienen la oportunidad de vivir en poblados, en estrecha relación con los nativos, en chozas de estilo africano, con un mínimo de comodidades, comida africana, sin agua corriente y donde los niños africanos y europeos juegan juntos». En muchas ocasiones la naturaleza y las culturas no occidentales son objeto de consumo, no objeto de comprensión. Muchos europeos y norteamericanos están perfectamente convencidos de que no hay, fuera del Primer Mundo, nada que pueda compararse al «hiperprogreso» occidental.

Aún existe otro modo de devaluación de culturas no occidentales: la apropiación espiritual. Durante las últimas décadas, especialmente desde los años sesenta, europeos y norteamericanos volvieron sus ojos a Oriente en busca de experiencias espirituales que llenaran el vacío que soportaban. De modo que el yoga y la meditación se pusieron de moda. (En realidad, más allá de las modas, en Oriente las prácticas espirituales están profundamente interrelacionadas con los ámbitos educativos, sociales, políticos, económicos y ecológicos. Maria Mies narra la experiencia de una mujer alemana apasionada por el mundo tibetano. Ahora bien, eso no significaba que pudiera compartir los nauseabundos transportes públicos de Katmandú).

Una fórmula adecuada para justificar la devaluación de otras culturas o para negar la posibilidad de que esas civilizaciones se sostengan a sí mismas es el relativismo cultural. Esta idea es la versión contraria e hipócrita del colonialismo a todo trance. Es la teoría que propone la no injerencia de los modelos occidentales en otras culturas. El relativismo cultural «obliga a aceptar incluso la violencia e instituciones y costumbres patriarcales y explotadoras como la dote, la mutilación genital, el sistema de castas de la India, etcétera, en tanto que expresiones y creaciones culturales de un pueblo concreto. Para los relativistas culturales, las tradiciones, tal como se expresan en el lenguaje, la religión, las costumbres, los hábitos alimentarios, las relaciones hombre-mujer, siempre son particulares y están exentas de toda crítica. Este hincapié en la “diferencia”, llevado al extremo, podría hacernos perder de vista cualquier aspecto común, hasta llegar a hacer incluso imposible la comunicación. Evidentemente, el relativismo cultural, que equivale a la suspensión de todo juicio de valor, no puede ser una solución ni una alternativa frente al universalismo totalitario y dogmático. De hecho, es la otra cara de la misma moneda[229]».

ECOFEMINISMOS

En 1991, Vandana Shiva fundó Navdanya.

El concepto de biodiversidad, en el mundo occidental, es restringido. Se basa en la contabilidad de especies y su distribución. En otros lugares, como afirma Shiva, la biodiversidad es una categoría relacional, en un sentido amplio y no restrictivo: «La biodiversidad está inserta en un marco ecológico y cultural». La necesidad de apostar por la biodiversidad no es solo conservacionista; se trata de salvar las múltiples relaciones de la naturaleza con los grupos humanos, de los suelos, los ríos, la ganadería, la agricultura, la espiritualidad y los conocimientos locales. «El elemento de lo sagrado es una parte importante de la conservación. Este engloba el valor intrínseco de la diversidad».

[En la tradición hinduista, el conjunto de las nueve semillas sagradas se denomina navdanya o navadhanyas, pero estas guardan relación con complejas redes asociadas a los planetas y al discurrir del universo. El conjunto armónico simbólico de las nueve semillas representa el orden general o Navagraha; las navagrahas se entienden también como las nueve influencias cósmicas. Por ejemplo, la cebada está relacionada con Ravi en el mundo religioso, con el Sol en el plano cósmico y con los huesos en el ámbito humano; el guisante está regido por Brihaspati, con Júpiter y opera sobre los tejidos adiposos; el sésamo, con Shani, con Saturno y con las operaciones de los vasos sanguíneos. El navdanya es, a todos los efectos, el símbolo de la biodiversidad equilibrada.

La relación de lo sagrado con la fecundidad también alcanza a la feminidad: Pârvati es la diosa de la energía, diosa de la fecundación y consorte del dios Shiva. Es una de las mâtrikâ o madres divinas que simbolizan la energía femenina del universo. Es el símbolo de la naturaleza femenina].

Desde su fundación, Navdanya es un oasis. La granja, en fin, funciona como centro de reunión y banco de semillas, como refugio de biodiversidad. Allí se preservan más de trescientas variedades de plantas y se cultivan más de 250 especies de arroz, en un lugar que anteriormente solo era un desierto de monocultivo de eucaliptos; desde esta institución se promueven los cultivos orgánicos para demostrar que la química no es necesaria.

Navdanya, como movimiento, ha dado apoyo científico a la tradición reivindicativa y ecologista en la India: las mujeres de Chipko, los derechos de pequeños granjeros y comunidades amenazadas, o grupos ecologistas que promueven la biodiversidad han contado con el apoyo de esta institución.

Diverse Women for Diversity (DWD) es un programa que nació en Navdanya, dirigido e impulsado por la propia Vandana Shiva. Este movimiento es la constatación de la esencial influencia de la mujer en el equilibrio medioambiental en los países del Tercer Mundo. DWD se autodefine como un movimiento ecofeminista para la defensa de la diversidad cultural y biológica; el impulso definitivo a esta organización se produjo en Bratislava (Eslovaquia), en mayo de 1998.

Al parecer, la primera vez que se utilizó el término «ecofeminismo» fue en 1974, en un artículo titulado «Le féminisme ou la mort», de Françoise D’Eaubonne[230]. Sin embargo, la lucha de las mujeres por la conservación del medio ambiente tenía ya un largo recorrido: «Por ejemplo: la lucha contra las centrales nucleares en Alemania [el movimiento Whyl de agricultoras, asociadas con otras, francesas y suizas] o contra la extracción de caliza y la tala de bosques en el Himalaya [Chipko]; las actividades del Movimiento del Cinturón Verde (Green Belt Movement) en Kenia, o de las mujeres japonesas contra la contaminación de los alimentos como resultado de la agricultura comercial estimulada químicamente y a favor de redes autosuficientes de productores y productoras y consumidoras y consumidores; los esfuerzos de las mujeres pobres de Ecuador para preservar los manglares como zona de crianza de peces y crustáceos; la batalla de millares de mujeres del Sur a favor de una gestión más adecuada del agua, de la conservación del suelo, del uso de la tierra y del mantenimiento de su base de supervivencia (bosques, combustible y forraje) frente a los intereses industriales[231]».

El ecofeminismo, en tanto que conjunto de movimientos locales, con distintos intereses, formulaciones e ideologías políticas, difícilmente puede definirse con precisión utilizando rasgos generales. Por esta razón suele hablarse, con más propiedad, de «ecofeminismos».

«El término “ecofeminismo” se refiere tanto a la intersección global de los movimientos de mujeres y los movimientos ecologistas en las últimas décadas del siglo XX como a la teoría que concibe una relación entre la devastación de la Tierra y la dominación de la mujer[232]». Las críticas a la supuesta incoherencia del heterogéneo movimiento ecofeminista apenas tienen sentido si este se entiende asociado a los múltiples aspectos reivindicativos de la sociedad actual: justicia social, conservacionismo, pacifismo, salud, etcétera.

En ocasiones, desde la perspectiva occidental, las críticas a esta asociación mujer-Naturaleza nacían del desconocimiento de realidades no occidentales. Para las activistas de Ecuador o la India estaba meridianamente claro que eran las mujeres las que sostenían el equilibrio, porque eran ellas las que mantenían una estrecha relación con la Naturaleza.

Ynestra King, profesora, activista y antimilitarista, organizó la primera conferencia ecofeminista celebrada en 1980 en Amherst: Conferencia sobre la Mujer y la Vida en la Tierra. «Somos un movimiento que se identifica con las mujeres y creemos que estamos llamadas a cumplir una tarea especial en estos tiempos amenazados. Pensamos que la devastación de la Tierra y de los seres que la pueblan por obra de las huestes empresariales y la amenaza de aniquilación nuclear por obra de las huestes militares son preocupaciones feministas. Son manifestaciones de la misma mentalidad masculinista que pretendía negarnos el derecho a nuestro cuerpo y a nuestra sexualidad y que se apoya en múltiples sistemas de dominación y de poder estatal para imponerse.

»Cada vez que las mujeres han actuado, donde quiera que fuere, contra la destrucción ecológica o/y la amenaza de aniquilación nuclear, de inmediato han percibido la conexión entre la violencia patriarcal contra las mujeres, contra los demás pueblos y contra la naturaleza y han comprendido que desafiar al patriarcado actual es un acto de lealtad hacia las generaciones futuras y la vida, y hacia el propio planeta. Nosotras poseemos una profunda y particular comprensión de este hecho, tanto por nuestra naturaleza como por nuestra experiencia en nuestra calidad de mujeres[233]».

La activista hindú ha mostrado reiteradamente su preocupación por las guerras, tantas veces favorecidas por el falso patriotismo enraizado en el miedo. El miedo es una energía opuesta a la energía libre de la vida.

En 1988, Vandana Shiva publicó su imprescindible Staying Alive, citado frecuentemente en páginas anteriores y referencia esencial del ecofeminismo. En un principio, Shiva se resistió a considerar su obra dentro del movimiento ecofeminista, sobre todo porque el término sugería una formulación occidental y asociada al feminismo europeo o estadounidense. En ningún caso Shiva pretendía que sus acciones se integraran en una ideología extraña e importada que también contribuía al expolio del Tercer Mundo. El objetivo de Shiva era demostrar que la lucha se mantenía entre las mujeres que defendían su supervivencia y las corporaciones nacionales o internacionales para las que las pequeñas comunidades eran solo un estorbo.

Solo cinco años después, Shiva colaboraba con la socióloga alemana Maria Mies en dos trabajos indispensables: Ecofeminismo. Teoría, crítica y perspectivas y La praxis del ecofeminismo. Biotecnología, consumo y reproducción. «Descubrimos que nuestra propia participación activa en los movimientos de mujeres y ecologistas nos había llevado a coincidir en un análisis y una perspectiva compartidos», escribieron en su primera colaboración. «La búsqueda de respuestas nos había aproximado a teorías análogas, a autoras y autores análogos, en busca de aclaraciones, y finalmente nos había acercado la una a la otra».

Vandana Shiva explica así la relación entre el feminismo y la necesidad de preservar la biodiversidad: «La marginación de las mujeres y la destrucción de la biodiversidad son procesos que van unidos. La pérdida de la diversidad es el precio del modelo patriarcal de progreso, que presiona inexorablemente en favor de los monocultivos, la uniformidad y la homogeneidad».

La cultura patriarcal de progreso es la cultura económica occidental: Vandana Shiva, finalmente, comprende la defensa de la biodiversidad como una lucha global, precisamente porque la globalización económica tiene su mirada puesta, sobre todo, en la anulación («violación», en sus palabras) de la biodiversidad.

SIEMPRE EN LUCHA

La década de los noventa comprendió esta íntima conexión entre los problemas del Tercer Mundo y los progresos de Occidente. A partir de estos años, la actividad de Vandana Shiva comienza a abarcar aspectos concretos en diversas partes del mundo que se observan como proceso global. África, Asia, Hispanoamérica son lugares de encuentro, y no faltan tampoco conferencias reivindicativas en el Primer Mundo, en Irlanda, Suiza, Austria o España. Las acciones concretas, como la fundación del Centro Internacional para el Desarrollo de las Comunidades de Montaña (ICIMOD), en Katmandú, o las campañas de defensa «Neem Campaign» o «Basmati Campaign», contra violaciones específicas de los derechos en pequeñas comunidades hindúes, se unen a una mirada general, como su asesoramiento al Gobierno de la India o su participación en el Foro Internacional sobre la Globalización —⁠llamado también Foro Social Antiglobalización⁠— o la Organización sobre Medio Ambiente y Desarrollo de la Mujer en el Tercer Mundo; también ha redactado informes para la FAO (Food and Agriculture Organization, ONU). Vandana Shiva estuvo al frente de las manifestaciones de cinco millones de campesinos de la India contra la Unión General de Tarifas de Comercio (GATT) y al frente de las movilizaciones de Seattle.

Tal y como lo entiende Vandana Shiva, hay una especie humana capaz de arruinar el mundo sin mover una pestaña: es el «Hombre de Davos». Tras él permanecen agazapados el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y la Organización Mundial de Comercio, instituciones que favorecen a las grandes corporaciones económicas y que condicionan la habitabilidad del mundo. «En este mundo, todo está en venta, todo es una mercancía. La biodiversidad y las formas de vida, los genes y las semillas son propiedad intelectual que es posible patentar. El agua, la verdadera base de la vida, es una mercancía comercializable, no un bien común ni un derecho humano fundamental. Los alimentos y la agricultura no son la base de la subsistencia o medios de vida, sino fuentes de lucro para el “agronegocio”. La biodiversidad y los campesinos han desaparecido para dar paso a una agricultura industrial globalizada y controlada por grandes corporaciones[234]».

Los propietarios de la vida no son las empresas ni los mercados, aunque se insista en que se crea vida en los laboratorios. Bien al contrario, las empresas manipulan y mienten o cobran royalties por los genes que ponen en venta; las variedades generadas en laboratorio son obras artificiales, destinadas a un solo uso, no reproductivas, que anulan los procesos polinizadores y, desde luego, son contaminantes. Las semillas transgénicas amenazan la biodiversidad y la vida de los campesinos.

Es imprescindible hacer notar que esta globalización crea pobreza, porque, finalmente, genera desempleo; las macroproducciones perjudican seriamente el medio ambiente. Los ciudadanos del mundo deben rechazar el modelo económico que propone la destrucción del Tercer Mundo; por eso Vandana Shiva se esfuerza en dar a conocer las verdaderas implicaciones del nuevo sistema globalizador; ella teje alianzas y, en su opinión, el reto del mundo es compartir otra manera de colaborar, repartiendo democráticamente el trabajo y respetando la Naturaleza del planeta. La llamada «antiglobalización» la entiende como una lucha por la pluralidad, mirando hacia los resultados a largo plazo, porque «todas las buenas semillas crecen despacio».

«El libre comercio ha secuestrado nuestra aspiración más potente: el deseo de ser libres[235]». El fundamento del nuevo libre comercio globalizador ni es libre ni es global: sobre todo, trata de abrir los mercados para la implantación de empresas y productos occidentales que el Tercer Mundo debe comprar a precio de oro. Desde luego, no es global, al menos en el puro sentido del término, ya que es el Primer Mundo el que vende y el Tercer Mundo el que se endeuda. Las grandes corporaciones practican lo que Vandana Shiva llama «biopiratería»: «La biopiratería se refiere al empleo de los sistemas de propiedad intelectual para legitimar la propiedad y el control exclusivos de los recursos biológicos y de los productos y procesos biológicos que se han utilizado durante siglos en las culturas no industrializadas[236]». Las grandes corporaciones internacionales han llegado a patentar las semillas y determinados productos medicinales; se trata de una agresión sin precedentes. En virtud de este sistema, el derecho a la alimentación y a la salud se pasa por alto en favor del derecho al enriquecimiento a costa de los que permanecen fuera del sistema económico occidental. Dan Glickman, secretario de Agricultura de EE. UU., anunció en 1996 que su país no podía reconocer el «derecho a la alimentación» porque semejante pretensión iba en contra del derecho al comercio[237]. Las empresas de semillas y sus controles monopolísticos obligan al endeudamiento, al empobrecimiento de las tierras con pesticidas, contaminan el agua, anulan el comercio tradicional, imponen nuevas técnicas, aumentan los precios, anulan la biodiversidad en beneficio de artículos y productos de lujo, etcétera. «Las mujeres y los niños son los más afectados por este deterioro[238]». Miles de campesinos hindúes se suicidaron en 1998 ante la imposibilidad de continuar sus producciones tradicionales. Estos terribles acontecimientos se denominan «suicidios FMI».

El término «globalización», en opinión de Vandana Shiva, debería sustituirse por voces más adecuadas, como «macdonalización» o «cocacolonización[239]», que sugieren la implantación mundial de alimentos procesados y concebidos al estilo norteamericano —⁠basura alimenticia⁠— y la sustitución del agua por la popular bebida refrescante; la famosa declaración del presidente de Coca-Cola en 1993 es sintomática: «Todos nosotros, en la familia Coca-Cola, nos levantamos todas las mañanas sabiendo que cada uno de los 5600 millones de individuos que componen la población mundial tendrá sed ese día. […] Si logramos que a esos 5600 millones de individuos les resulte imposible evitar la Coca-Cola […] nos aseguraremos del éxito en los años venideros. No existe la opción de hacer ninguna otra cosa[240]».

Es necesaria otra globalización basada en la ética ecológica para la supervivencia, así como una conciencia más amplia y profunda de que somos ciudadanos de un planeta. Debemos impulsar una ciudadanía responsable, debemos respetar los derechos humanos y debemos reconsiderar los ámbitos local y global, público y privado. Sobre todo, debemos aprender a vivir en las esferas de la diversidad que se complementan, propiciando culturas de vida y no de muerte o miedo. Esto se resume en ser conscientes de que nadie tiene derecho a decidir quién puede vivir y quién no.

Cuando el agua se compra y se vende, y no se considera un derecho inalienable; cuando se controla el mercado mundial de semillas; cuando se crean semillas de un solo uso, con el fin de venderlas todos los años; cuando los animales se «inventan» o se crían industrialmente; cuando se somete la supervivencia a un mercado y cuando los individuos son consumidores y no seres racionales con derechos inviolables; cuando todo ello sucede, cuando los pueblos no pueden decidir sobre sus modos de vida, «la democracia se convierte no meramente en un drama, sino en un drama fascista». «Los movimientos de mujeres del Tercer Mundo han insistido constantemente en la interconexión de los derechos; si no hay pan ni agua, no pueden ejercerse los demás derechos. Asimismo, han recalcado repetidamente que la globalización está socavando los derechos humanos de las mujeres. […] Las mujeres producen el 60 por ciento de los alimentos del mundo casi sin recursos. Producen más con menos. Producen alimentos para la tierra y para sus familias y venden los excedentes al mercado. Trabajan con otras especies en vez de aniquilarlas. Su modelo de seguridad alimentaria está basado en la biodiversidad y en la producción descentralizada. El modelo patriarcal de control empresarial de la agricultura se basa en las monoculturas y en los monopolios. En el primero se atienden prioritariamente las necesidades del más débil. En el modelo patriarcal, los derechos del fuerte a pisar al débil se globalizan a través del libre comercio[241]».

Desde el galardón de la Orden del Cuervo de Oro, concedido por el príncipe Bernardo de Holanda en 1993, Vandana Shiva ha recibido numerosos premios y homenajes en todo el mundo. Aquel mismo año le fue concedido el Right Livelihood Award, que se tiene por el premio Nobel Alternativo, y el premio internacional Vida Sana en España; además, Tailandia reconoció su labor con motivo de la reunión de la FAO en Bangkok, en 1998, Austria le concedió el premio Horizon 3000 e Italia le otorgó el premio literario internacional Ken Saro Wiwa por sus contribuciones a la preservación del medio ambiente.

Pero la batalla continúa. Los numerosos libros y ensayos publicados por Vandana Shiva tienen su continuación en diversos artículos redactados para asociaciones y organizaciones no gubernamentales. La mayoría pueden encontrarse en distintas páginas web o en recopilaciones.

Vandana Shiva mantiene su sonrisa, no confía demasiado en un futuro dominado por los grandes emporios económicos, pero no está dispuesta a quedarse con los brazos cruzados. Jayanto Bandyopahyay observa la seriedad de su esposa cuando contesta a los periodistas.

—No es usted muy optimista…

—Soy realista —contesta la mujer del Himalaya⁠—. Es una tragedia lo que tengo a mi alrededor, pero no pierdo la esperanza. Creo en el espíritu humano y en los límites que hay que poner al mercado y a la codicia[242].

Vandana Shiva es una mujer independiente y comprometida, con un excelente sentido del humor, serena y contundente, capaz de convocar a miles de personas; combina la reflexión con la acción, contra la propuesta que confunde mercado y comunidad humana. Ella propone otras reglas del juego: cree que hay que consolidar la visión democrática de la vida, la Naturaleza y la cultura.

«TITANIC»

Era un barco maravilloso: el más grande, el más potente, el más lujoso del mundo; era el orgullo de sus creadores, de toda la nación y, por lo que tocaba a la inteligencia, era también el orgullo de la ciencia. ¿Cuáles eran sus límites? Apenas podían imaginarse.

—Este barco, simplemente, no puede hundirse.

Sin embargo, un pedazo de hielo desprendido de las placas árticas puso en evidencia la fragilidad de semejante prodigio de la ingeniería.

—¡Las mujeres y los niños primero! —Se pudo oír en distintos puntos de la cubierta.

Los armadores o los propietarios no habían escatimado en lujos, porque el lujo es inmediato y brilla; la seguridad permanece oculta, vigilante, y solo se valora cuando se hace uso de ella.

El terrible impacto con el iceberg abrió vías de agua y la inmensa mole, herida de muerte, comenzó a dolerse y a retorcerse en mitad de la noche.

—¡Las mujeres y los niños primero!

No había botes salvavidas para todos. Además, el barco estaba dividido en compartimentos estancos. Los pasajeros de primera clase atendieron inmediatamente las instrucciones de la tripulación y las mujeres y los niños ocuparon sus lugares en las lanchas. Algunos pasajeros de segunda clase también tuvieron acceso a un bote. Pero los pasajeros de tercera clase se vieron atrapados tras las verjas de seguridad. Las mujeres y niños con menos recursos estaban condenados a morir, porque, simplemente, no pertenecían a la clase de seres humanos que deberían ser salvados.

Esta minúscula partícula del universo que llamamos Tierra se nos aparece inmensa y eterna, resplandeciente y opulenta. Hay músicos que tocan hermosas canciones, restaurantes y piscinas; pero este navío está en manos de patrones y capitanes imprudentes, y cuando se produzca la catástrofe, no habrá botes salvavidas para todos. Es posible que los pasajeros de primera clase —⁠aquellos que viajan en las suites llamadas Europa o Estados Unidos⁠— puedan salvarse; pero los viajeros de tercera clase, aquellos que se apiñan en Asia, África y Sudamérica, están condenados.

«La economía global también tiene demasiadas compuertas cerradas, cubiertas separadas y políticas que garantizan que las mujeres y los niños y niñas serán los primeros… no en ser salvados, sino en caer en el abismo de la pobreza[243]».

A pesar del realismo hay también esperanza. Para Vandana Shiva la semilla se ha convertido en centro y símbolo de libertad, como lo fue la rueca en la época de Gandhi que, al ser pequeña, podía nacer como señal de resistencia y creatividad en la más humilde choza y la familia más pobre. La semilla es pequeña también. Representa la diversidad y la libertad de vivir. En la semilla converge la diversidad cultural con la diversidad biológica. Y se entrelazan cuestiones ecológicas con justicia social, paz y democracia.

Mary Robinson. La irlandesa impaciente

No se necesitan leyes ni convenios internacionales para que la Tierra gire alrededor del Sol. Tampoco se precisa una ley para asegurar que todos los objetos caigan al suelo, aunque tal secuencia física se llame «ley de la gravedad»; y, del mismo modo, no se requieren declaraciones ni comisiones que precisen que las plantas deban elevarse hacia la luz, que el gato tenga que cazar ratones o el agua se convierta en hielo cuando la temperatura alcance los cero grados.

Sin embargo, se necesitan leyes y convenios para precisar que todos los seres humanos son iguales, que los niños y las niñas tienen derecho a la educación, que la tortura, la guerra y el asesinato son formas repugnantes de violencia o que las mujeres no son naturalmente inferiores a los hombres.

LOS BUENOS PROPÓSITOS Y LA DECLARACIÓN INALCANZABLE

En 1946, Naciones Unidas creó dos comisiones en el seno del Consejo Económico y Social. La primera se denominó Comisión sobre los Derechos Humanos y la segunda se instituyó con el nombre de Comisión sobre la Mujer. La Declaración Universal de Derechos Humanos, que Eleanor Roosevelt impulsó decididamente, fue elaborada por la comisión citada entre 1947 y 1948, y adoptada y proclamada por la Asamblea General el 10 de diciembre de 1948. La Declaración Universal consta de un preámbulo y treinta artículos[244]. En el preámbulo se expresa el reconocimiento de la dignidad inherente y la igualdad y los derechos inalienables de todos los «miembros de la familia humana», la necesidad de impedir actos de barbarie —⁠sin duda los ponentes pensaban en el reciente genocidio judío en Alemania⁠— y la conveniencia de aspirar a la libertad de expresión y pensamiento. También conminaba a los estados a aplicar la Declaración Universal en sus propias leyes particulares.

«Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos», proclama el artículo primero. Sucesivamente, los artículos señalan que todos los seres humanos deben gozar de tales derechos «sin distinción de ninguna clase, por razón de raza, color, sexo, lengua, religión, opinión política, origen nacional o social, propiedades, nacimiento o cualquier otro estatus». Así, todos los hombres y mujeres tienen derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona, no serán torturados o sometidos a tratos degradantes o inhumanos, tendrán iguales derechos ante la ley, no estarán sometidos a arrestos arbitrarios, detenciones o exilios, se preservará su intimidad, podrán desplazarse libremente en los límites de sus estados, podrán asociarse libremente, se les remunerará justa e igualitariamente, la maternidad y la infancia serán objeto de principal atención, todos tendrán derecho a la educación, etcétera, etcétera.

Como toda Carta Magna, la Declaración Universal de los Derechos Humanos se configuraba como un deseo o una ambición, un propósito, un compromiso, en fin, más que como una ley cuya inobservancia acarreara penas o castigos.

La ONU instó a los países integrantes a difundir la Carta Magna especialmente en las escuelas y otras instituciones educativas, presumiendo tal vez que los jóvenes que gobernaran el mundo del siglo XXI no lo hicieran tan duro como el siglo XX. En 1998, las Naciones Unidas celebraron el quincuagésimo aniversario de la Declaración Universal y se programaron algunos festejos conmemorativos. Más de cincuenta años después de aquel loable intento, millones de personas saben que todos los seres humanos no nacen iguales ni en libertad, ni en derechos ni en dignidad. Parece inevitable citar aquí la rectificación del Animal Farm de Orwell, según la cual algunos son más iguales que otros[245].

El cambio de siglo y el cambio de milenio no permiten pronósticos halagüeños. A la lista de estados que han firmado la Declaración de los Derechos Humanos y que la incumplen sistemáticamente hay que añadir ahora las grandes corporaciones económicas, industriales y financieras que no están dispuestas a dar un paso atrás en sus pretensiones, aunque ello suponga fomentar todo tipo de abusos y desgracias. En el debate también se reitera la preocupación ante la debilidad de las Naciones Unidas para afrontar que las pretensiones humanitaristas de la institución pudieran convertirse en papel mojado.

En el año 2000, ciento treinta estados habían firmado la Convención sobre el Genocidio (1948); a partir de 1950 se dio vía libre a la Convención sobre Libre Asociación; desde 1951 se mantiene la Convención sobre los Refugiados y desde 1957 está en vigor la Convención sobre la Abolición de la Esclavitud, el comercio de esclavos y las instituciones y prácticas semejantes a la esclavitud; ese mismo año se formalizó la Convención sobre la Abolición de los Trabajos Forzados; desde 1960 está en vigor la Convención sobre Discriminación en el Empleo y en 1962 se verificó la Convención sobre la Discriminación en la Educación. En 1970 se negó la limitación estatal a los Crímenes de Guerra y Crímenes contra la Humanidad (Asamblea General de la ONU); en 1975 se proclamó la Declaración contra la Tortura, que incluía tratos vejatorios, crueles o inhumanos, pero solamente se formalizó legalmente en 1984 (entró en vigor en 1987). Los Derechos del Niño vieron la luz en 1989 (en vigor desde 1990)[246].

No será necesario señalar hasta qué punto se han ignorado los propósitos que se especificaban en tales proyectos.

Respecto a la situación de la mujer, la ONU acogió formalmente las reivindicaciones feministas planteadas desde los últimos años del siglo XIX, y decidió promover el respeto por los derechos humanos y las libertades fundamentales, especialmente en lo que afectaba a esa mitad de la Humanidad. Desde 1954 rige la Convención sobre Derechos Políticos de la Mujer, que precisa el derecho de cualquier mujer a votar y a ser elegida, a desarrollar tareas administrativas públicas y ejercer funciones públicas en términos semejantes a los hombres y sin discriminación alguna. Entre los distintos convenios y declaraciones dedicados expresamente a la situación de la mujer, cabe destacar la Convención sobre el consentimiento al matrimonio, la edad mínima para el matrimonio y registros maritales (1962, y en vigor dos años después). En 1965 se proclamó que ninguna niña podría casarse con menos de quince años. Solo en 1982 entró en vigor la Convención para la eliminación de toda forma de discriminación contra la mujer, aprobada en la Asamblea del 18 de diciembre de 1979. En mayo de 2000, solo 165 países habían firmado o ratificado el convenio. El de 1975 fue declarado Año Internacional de la Mujer; entre los meses de junio y julio se celebró en la Ciudad de México la Conferencia Internacional sobre la Mujer, con representantes de 130 países. Un año después, la Asamblea General de la ONU decidió dedicar toda una década a potenciar los derechos de la mujer. La segunda Conferencia Internacional se celebró en Copenhague (julio de 1980) con tres objetivos precisos: la igualdad, el desarrollo y la paz; y la tercera, en Nairobi. No deja de ser relevante que las mujeres exigieran paz al mismo tiempo que igualdad y desarrollo; y no deja de ser relevante asimismo que el empleo, la salud y la educación formaran parte de los temas prioritarios que se debatieran en aquella ocasión.

La cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer se celebró en Pekín entre el 4 y el 15 de septiembre de 1995. Yo tuve la suerte de estar allí.

Por aquellas fechas, los españoles asistimos a un espectáculo televisivo estremecedor[247]. Dos periodistas británicos habían visitado los orfanatos chinos y habían rodado un documental del que se habló durante meses y que permaneció en la conciencia colectiva durante años. Las imágenes helaban el alma.

La Conferencia de Pekín se tituló «Acción para la Igualdad, el Desarrollo y la Paz», y, sobre todo, se centró en la necesidad de favorecer el desarrollo de áreas rurales, donde el peso y el sostén de la comunidad pasa por manos femeninas. Además, el reconocimiento de los derechos de las mujeres como derechos humanos ocupó un lugar central. Los debates fueron interesantísimos. También en el año 2000 y tras laboriosa preparación se celebró la Marcha Mundial contra la Violencia y la Pobreza. El convenio llamado Beijing+5 (o Women 2000) se firmó en Nueva York. La ONU constató que se habían alcanzado algunos progresos: muchos países han legislado contra la violencia doméstica, los tribunales internacionales persiguen la violencia sexual en los conflictos armados y cada vez hay más mujeres con acceso a la educación, a la salud y a la planificación familiar. Kofi Annan señaló, no obstante, los nuevos peligros: el sida, con un número creciente de mujeres afectadas (hay países en África donde el 40 por ciento de las embarazadas sufre esta enfermedad), y el tráfico de mujeres, nueva plaga relacionada con la mundialización. De los 110 millones de niños sin escolarizar, las dos terceras partes son niñas. Tras Pekín no hay estrategia de desarrollo posible sin igualdad. Hillary Clinton, en Women 2000, explicó que mientras hubiera en su propio país un pago desigual por el mismo trabajo, todavía quedaría mucho por hacer; y mientras hubiera niñas en el mundo que fueran rociadas con gasolina y quemadas por aportar una dote demasiado pequeña al matrimonio, todavía quedaría mucho por hacer; y mientras hubiera niñas a las que se ahoga solo por el hecho de ser niñas, mientras se niegue el derecho al aborto y a la planificación familiar, mientras las mujeres y las niñas sean víctimas de la guerra y haya millones de refugiadas, y mientras sean utilizadas como esclavas sexuales, todavía quedaría mucho por hacer.

La lentitud o la premiosidad con que las instituciones oficiales abordan los temas relacionados con los derechos humanos es exasperante. Las resoluciones tardan años en verificarse; a cada paso las ONG, los grupos feministas y los medios de comunicación desvelan nuevas violaciones, y la burocracia y los intereses políticos anulan o retrasan actuaciones judiciales. Por fortuna, hay personas que «reafirman el lenguaje de los derechos humanos para expresar las demandas y las aspiraciones legítimas de la población mundial. Y sin duda tienen razón. Nada es superfluo cuando se trata del lenguaje de los derechos humanos o de los intereses apremiantes a los que sirve. […] [Hay personas que] van más allá y nos muestran la necesidad de reconsiderar los derechos humanos para asegurarnos que siguen siendo relevantes cuando la seguridad y la libertad de las personas vulnerables están en juego[248]». Su posible perfeccionamiento no obsta para la exigencia en su aplicación. El reto actual del feminismo, señala Celia Amorós, es el reto de la globalización, este reto solamente se puede afrontar tramando pactos entre mujeres cada vez más amplios y más sólidos. Estos pactos son sin duda tremendamente difíciles, pero se va adquiriendo experiencia en los proyectos de cooperación donde se implican cada vez más las mujeres, tanto las occidentales como las del Tercer Mundo. El feminismo ha de poder asumir el reto de la multiculturalidad orientándola en el sentido de una interculturalidad, porque las mujeres, por encima de diferencias que nadie minimiza, han sufrido en común la dominación, y la subcultura femenina que esta dominación ha generado en todas partes y que reviste diferentes formas, tiene, con todo, claves comunes. Debemos defender, pues, en el espíritu de la Conferencia de Pekín (1995), el programa del cumplimiento y la profundización de los derechos humanos que, como ya hemos dicho en otro lugar, por más que nacieran en Occidente, transcienden a Occidente.

LA VERDE IRLANDA

Los tópicos acaso contengan algún fragmento de verdad, pero si no merecen mayor crédito es porque con frecuencia ocultan buena parte de la realidad. La historia de la verde Irlanda, por ejemplo, puede observarse quizá con un color menos esperanzador[249].

Desafortunadamente, cualquier referencia a Irlanda pasa por el eterno conflicto de los seis condados del Norte. De hecho, Dublín siempre tiene un ojo en Belfast, en los pubs del sur aún hay huchas para los donativos destinados a la lucha por la anexión de Irlanda del Norte y muchos ingleses siguen observando a sus vecinos occidentales con recelo. El enconado conflicto social del Ulster y la actividad terrorista del IRA han sido objeto de preocupación en Europa y en Estados Unidos. Esta compleja situación suscita, en general, la simpatía por los irlandeses y el horror ante la actividad terrorista del IRA, y el rechazo de actividades violentas de grupúsculos unionistas (favorables a la integración de Irlanda del Norte en Gran Bretaña) y algunas acciones militares, policiales y judiciales británicas. A este sentimiento general de solidaridad con los irlandeses han contribuido algunas manifestaciones culturales y sobre todo ciertas producciones cinematográficas notables[250].

Como ocurre en todos los lugares donde el conflicto se resuelve mediante la violencia, siempre hay una parte de la sociedad que sufre especialmente: las mujeres y los niños.

En el «caldero de Irlanda del Norte» la situación de la mujer y de otros grupos sociales podría considerarse, al menos, contradictoria. En los años de Margaret Thatcher, «las mujeres de Irlanda del Norte pueden tener igualdad de derechos, igualdad de oportunidades en la educación, control de la natalidad, aborto y derechos para los homosexuales. Pero, dado que Irlanda del Norte es la pariente pobre del Reino Unido, en la realidad solo pueden conseguir trabajo y gozar de las otras facilidades si logran escapar de la rígida influencia de las Iglesias católica romana y protestante —⁠ambas conservadoras⁠—, con riesgo de ser asesinadas, heridas o encarceladas por cualesquiera de los muchos grupos legales e ilegales que en esa pequeña zona constituyen la eficaz fuerza armada del patriarcado[251]». En esa época, por ejemplo, en Irlanda del Sur (República de Irlanda) el divorcio estaba prohibido y el aborto era ilegal, y la homosexualidad se penaba con trabajos forzados. En definitiva: una mujer en Irlanda del Norte podía desear la anexión del Ulster a la República, pero debía asumir que la legislación de la República era sustancialmente más represiva para sus intereses que la «dominación» británica. «En primer lugar, si era posible disponer de anticonceptivos en Irlanda del Norte, ¿podría uno concluir que el país en su totalidad estaría mejor, en términos feministas, bajo el poder colonial del Reino Unido? Segundo, si la unidad nacional era más beneficiosa que la legislación colonial, ¿debíamos admitir que la problemática feminista era, por definición, de menor importancia? Tercero, si el control de la natalidad era legal en el Norte porque la mayoría de la población era protestante como en el Reino Unido, ¿deberíamos atacar a la dominación de la Iglesia católica romana en el Sur? Cuarto, si así lo hiciéramos y lográramos arrebatarle el cetro a los obispos, ¿sobreviviríamos para contarlo? Quinto, ¿podríamos todas perder nuestros trabajos en un país donde el Estado se inclina ante la influencia de la Iglesia? […]»[252].

Las mujeres irlandesas católicas del Ulster vivían en constante contradicción. Atenazadas por la discriminación y sometidas a las leyes británicas, concebían también que, al menos en teoría, gozaban de prerrogativas que sus hermanas del Sur apenas podían imaginar. Los derechos políticos y los derechos de la mujer sufrían el estrangulamiento en una compleja red de intereses políticos (Londres y Dublín), religiosos (protestantismo unionista y catolicismo irlandés) y sociales (discriminación en el Ulster y discriminación en la República)[253]. Especial interés tiene la actuación de mujeres de distintos partidos North Ireland Women’s Coalition, cuyo objetivo primordial es erradicar la violencia y cambiar la política.

«La pertenencia a la Unión Europea tuvo un impacto decisivo en los derechos civiles y, particularmente, en lo tocante a los derechos de la mujer. Sin embargo, sería erróneo imaginar que antes de 1973 no hubo ningún movimiento en esa dirección y que el proceso de cambio simplemente nació en Bruselas. Muchas de las barreras legislativas sobre los derechos de la mujer que se establecieron en los años veinte (prohibición del divorcio y de los métodos anticonceptivos) todavía estaban vigentes en los sesenta: aún en 1965, una esposa podía ser totalmente desheredada por su marido. Hubo no obstante algunos movimientos en los primeros setenta con el establecimiento de la Comisión sobre la Mujer (Commission on the Status of Women, 1970), con su importantísimo informe (publicado en diciembre de 1972) y con la implantación inmediata del Consejo la Mujer (Council for the Status of Women). Aun reconociendo tales avances en el seno de la sociedad irlandesa, su pertenencia a la Unión Europea potenció el avance en numerosos aspectos sociales, y particularmente en lo relativo a los derechos de la mujer en el ámbito laboral y propició ciertas medidas de apoyo a la maternidad[254]».

¿QUIÉN DEFIENDE A MARY MCGEE?

En 1971, un grupo de mujeres partieron en tren desde Dublín hacia Belfast. Puesto que la legislación británica permitía el uso de anticonceptivos, aquellas mujeres ocuparon las farmacias y quisieron comprar espirales, diafragmas y pastillas… «todo a la vez». «La mayoría de nosotras no sabíamos nada acerca de la consulta médica previa, o de tamaños, de qué método era el más conveniente. Fríamente, los farmacéuticos nos hicieron notar nuestra ignorancia y fuimos obligadas a aceptar condones, gelatinas lubricantes… y aspirinas. Sí, aspirinas. Habíamos realizado nuestro plan.

»A nuestro regreso a Dublín nos encontramos con un control de empleados de la aduana, ferrocarril y policía. Nos negamos a entregar nuestros condones. Y mostrábamos a nuestras compañeras que estaban esperando detrás de la barrera de control las aspirinas sueltas que se parecían muchísimo a la píldora. Leímos en voz alta artículos sobre control de natalidad aparecidos en revistas británicas prohibidas. Agitábamos nuestras cremas como estandartes. Nos abrimos paso a través de la barrera y marchamos hacia la estación de policía, donde prestamos declaración, ante la atención de las cámaras de la televisión nacional e internacional, de que estábamos en posesión ilegal de medios anticonceptivos y que éramos conscientes de que estábamos quebrantando la ley. Retamos a las autoridades a venir y prendernos[255]».

Inevitablemente debo recordar aquí nuestras luchas y nuestra «hora violeta».

Aquella caravana de mujeres en busca de su independencia sexual se llamó «Pill Train» o, en castellano, el «Tren de la Píldora».

Aquel mismo año, una joven senadora —aún no había cumplido los treinta años⁠— estaba empeñada en poner todas las trabas legales al mandato constitucional que prohibía el divorcio y el uso de anticonceptivos. Había llegado a presentar un proyecto de ley para reformar las leyes que prohibían la contracepción. Naturalmente, aquella propuesta, la primera en su género, desató una polvareda considerable. En palabras de la historiadora Deirdre McMahon, los púlpitos de todas las iglesias de Irlanda bramaron contra aquella mujer que se atrevía a plantear semejantes reformas[256]. Se dice que los padres de la senadora tuvieron que abandonar la iglesia de Ballina, donde vivían, cuando el sacerdote comenzó a vociferar y a denunciar la intolerable desfachatez de aquella joven. En todo caso, el proyecto de ley fue rechazado en primera instancia. Pero cuando la senadora insistió en presentar un segundo proyecto de ley en noviembre de 1973, este pasó la primera criba y pudo suscitarse el primer debate parlamentario en Irlanda sobre dicha materia. Por entonces, Irlanda ya pertenecía a la Unión Europea y la república poco a poco debía ir reformando sus leyes conforme a las directivas de Bruselas. Por ejemplo, el Tribunal Supremo tuvo que derogar la ley de 1935 que prohibía la venta e importación de anticonceptivos, y consideró que tal prohibición violaba la privacidad en el seno del matrimonio.

Mary McGee había viajado a Londres y, de regreso, los policías de aduanas habían descubierto en su equipaje un gel anticonceptivo. Habitualmente, este tipo de faltas se saldaban solo con la incautación del producto prohibido. Mary McGee acudió a los tribunales. Desde luego, no parecía que su único interés residiera en la devolución del gel anticonceptivo o su importe. Y, desde luego, tampoco fue casual que la abogada que llevó el caso hasta el mismo Tribunal Supremo fuera la joven senadora que escandalizaba a los párrocos irlandeses. En efecto, el alto tribunal dejó sentado que la prohibición de venta, importación o publicidad de métodos anticonceptivos entraba en colisión con la Constitución y uno de sus principales artículos: el derecho a la privacidad. De todos modos, la senadora y abogada de McGee aún guardaba un as en la manga: si el Tribunal Supremo hubiera negado el derecho de su cliente a utilizar anticonceptivos, habría llevado el caso al Tribunal Europeo de Justicia o al Tribunal Europeo de Derechos Humanos. Definitivamente, la «moralidad» de la ley irlandesa, influida en gran medida por la Iglesia católica romana, colisionaba con la tradición laica europea —⁠con el espíritu francés, sobre todo⁠— y no podía hacer otra cosa sino amoldarse a los nuevos tiempos.

Los observadores que seguían la pista a aquella senadora «revolucionaria» no podían menos que admirarse. La encontraban siempre dispuesta en los tribunales, presentando demandas y querellas siempre en la misma dirección —⁠la defensa de los derechos de las mujeres⁠—, o actuando políticamente para reformar leyes que menoscababan los derechos humanos. No es de extrañar que, en alguna ocasión, la joven senadora advirtiera que la propia ley podía ser el instrumento principal de las reformas. El IWLM (Irish Women’s Liberation Movement) era partidario de actuaciones más relevantes, publicitarias o estridentes —⁠su primera acción fue precisamente el «Contraceptive Train» o «Pill Train»⁠—. La senadora no repudiaba las reivindicaciones de sus compañeras, pero entendía que el proceso de cambio era más efectivo en los tribunales y en las instituciones. En 1976 se la pudo ver discutiendo la rancia y discriminatoria legislación sobre tribunales populares compuestos solo por hombres: la norma fue abolida aquel mismo año.

La señora Airey tenía cuatro hijos. Estaba casada con un alcohólico que con frecuencia la golpeaba y la violaba. Durante varios años, la señora Airey quiso separarse de aquel hombre pero la ley es la ley y el divorcio no entraba en los cálculos de los tribunales. Aunque la señora Airey podría alegar que ella y sus hijos estaban sufriendo malos tratos físicos y psicológicos, no había caso, pues no contaba con la solvencia económica para llevar su problema a los tribunales.

Pero allí estaba la senadora.

—¡El respeto a los derechos civiles es un deber del Estado, aunque ello le cueste dinero!

—¡Cielos! —decían los magistrados—. ¡Habla como el viejo Bourke!

La imposibilidad de contar con apoyo legal gratuito fue, en efecto, el caballo de batalla en el «caso Airey». Se trataba, en primer lugar, de afirmar el derecho individual a la asistencia letrada gratuita; de otro modo, la justicia podía entenderse como un derecho que solo afectaba a quien pudiera pagarlo.

La senadora ganó el caso —dos jueces votaron en contra⁠— y en alguna ocasión declaró que era el proceso legal del que se sentía más orgullosa[257]. Pero su presencia en los estrados no concluyó allí: en 1980 estaba al frente del «caso McDonald», donde se ventilaba la necesidad de ayudar a las familias desahuciadas; en 1988, el «caso Hyland» puso en claro la obligatoriedad de subsidios igualitarios para los dos cónyuges; en el «caso Norris», la senadora demostró que los homosexuales no tenían menos derechos que cualquier otra persona; y cuando defendió a las trabajadoras de Telecom Eireann, defendió también una antigua aspiración feminista: a igual trabajo, igual salario.

A pesar de los éxitos en los tribunales y en las instituciones oficiales, la senadora no dejaba de mostrar su disgusto. Tanto la Biblioteca de Derecho como el Senado estaban poblados de hombres que actuaban como si estuvieran en la barra de un bar[258]. Y a pesar de su implacable tenacidad, la senadora comprobaba que los avances eran demasiado lentos. Sentimiento ampliamente compartido, por cierto.

UNA JOVEN MUY POCO FORMAL

El condado de Mayo está situado en el extremo occidental de la isla. Dicen que St Patrick, el ineludible patrón de Irlanda, anduvo por esas tierras antes de proponerse eliminar todas las serpientes que infestaban la isla. Es difícil precisar si la profunda religiosidad de la que hace gala el condado se debe a estas tradiciones, a la memoria de la devastación protestante del siglo XVI o a las terribles hambrunas del XIX. Como quiera que sea, las tierras que circundan la ciudad de Ballina —⁠la más importante del condado⁠— se han tenido durante siglos por las más pobres de Irlanda, atenazadas por la emigración y los desahuciados del país.

Los Bourke, no obstante, gozaban de una posición acomodada. Aubrey de Vere Bourke y Tess O’Donnell eran médicos y ocupaban una hermosa casa en el centro de Ballina; tenían una niñera que vigilaba a los cinco pequeños de la familia y algunos criados se encargaban de mantener el orden en el domicilio de los reputados Bourke. El viejo H. C. Bourke, padre de Aubrey, había sido un importante abogado en Ballina, conocido por sus argumentaciones innovadoras y su tenacidad en los tribunales. «Era un abogado a la antigua usanza, con un profundo sentido de la justicia. Creía en la integridad de la ley[259]».

El doctor Aubrey Bourke pertenecía a una conocida familia irlandesa, en buena parte dedicada a la abogacía y cuyas relaciones administrativas con el Imperio Británico se remontaban varias generaciones atrás. Algún miembro de la familia, incluso, fue nombrado caballero ante la reina Isabel II. Otros parientes habían sido menos condescendientes con los vecinos ingleses y se cuenta que un antepasado perteneció a la Hermandad Republicana de Irlanda, una organización secreta y revolucionaria que operó en el país a mediados del siglo XIX.

La doctora Tess O’Donnell era el centro de la familia: su carácter protector y dominante la convertía en la «madre tierra», «el centro de todas las cosas[260]». Uno de sus grandes problemas era Mary. Mary era la niña de la familia, la única hija entre cuatro varones. Había nacido el 21 de mayo de 1944 y ocupaba el tercer lugar entre sus hermanos. La doctora Bourke había puesto en su pequeña Marie Terese Winifred todos sus sueños y expectativas, pero no había modo.

—¿Es que no puedes arreglarte un poco, Mary?

En efecto, la niña de la familia no dedicaba mucho esfuerzo a su indumentaria, ni se maquillaba ni estaba interesada en los agradables asuntos que convenían a una joven de su edad y posición. La señora Bourke hubiera querido para Mary una juventud más adecuada, pero cuanto más se empeñaba en hacer de ella una muchacha fina y discreta de clase alta, más se acrecentaba en la estudiante el sentimiento de la igualdad. Las ideas y la actividad de su marido tampoco colaboraban en hacer de Mary una perfecta señorita burguesa: con frecuencia, la joven comprobaba los devastadores efectos de la miseria en la población rural o en los emigrantes del condado de Mayo.

A los cinco años, Mary había acudido a la pequeña escuela privada de la señorita Claire Ruddy, en la propia ciudad de Ballina, pero a la edad de diez años fue enviada a Dublín, donde ingresó en el Convento del Sagrado Corazón, en Mount Anville. El compromiso de las monjas con la justicia social impresionó vivamente a Mary, que recuerda haber deseado abrazar la fe en aquella época.

Para cuando cumplió sus estudios en Dublín, ya nadie esperaba que la joven Mary se convirtiera en una chica formal de provincias. Su abuelo, el gran polemista de los tribunales, el viejo Bourke, había inoculado en ella el veneno de la «integridad de la ley», había observado con disgusto las consecuencias de la miseria en el condado de Mayo, junto a su padre, y había asumido lo mejor de la religiosidad católica en el prestigioso colegio de monjas dublinés.

A pesar de las profundas diferencias que separaban a la señora Bourke de su hija —⁠«tenía una visión muy rígida de las cosas y eran frecuentes los encontronazos»⁠—, fue la doctora quien incitó a Mary a seguir la carrera de Derecho. Antes de emprender el periplo universitario, la joven viajó a Francia; las luces de París hicieron su trabajo: todo era distinto allí. La presión del antiguo catolicismo irlandés parecía inexistente, las galerías de arte reflejaban tendencias que comenzaban a apuntarse en aquellos primeros años sesenta, las películas que se ofrecían en los cines apenas guardaban relación con las que ella podía disfrutar en Ballina o Dublín… Y los libros: «Era una lectora compulsiva. La verdad es que lo leía todo, desde Kafka a Camus». Cuando Mary Bourke desea recordar tiempos felices, acude a sus dieciocho años en París, donde todo era «so nice, so different». Dos aspectos esenciales pueden destacarse en su aprendizaje parisino: el primero, la necesidad de plantear determinadas cuestiones relativas al autoritarismo y la opresión de la Iglesia católica irlandesa; el segundo, la conciencia de que pertenecía a una mitad de la humanidad no precisamente favorecida.

A los ojos de sus padres, Mary regresó de París como una perfecta rebelde. ¿Qué demonios enseñaban en Francia? Las reseñas biográficas sugieren que hubo «problemas de comunicación», pero añaden que la joven siempre estuvo dispuesta a mantener buenas relaciones con sus progenitores. El conflicto importante, en todo caso, se mantenía corazón adentro, donde se ventilan las relaciones con una misma y con el exterior. «Mary Robinson era una joven ambiciosa, dispuesta a pensar por sí misma, lo cual representaba un serio inconveniente para una muchacha católica en un país donde la religión había delimitado precisamente su vida política y social[261]».

Entre desencuentros familiares y conflictos interiores, la estudiante decidió aplicarse en el examen de ingreso en la Facultad de Derecho del Trinity College de Dublín. En principio, era una magnífica idea. Pero había algunos inconvenientes; por ejemplo, el Trinity es una institución «británica[262]», de hecho, allí se preparaban los abogados, jueces y fiscales que trabajaban con la legislación irlandesa y los que componían el Servicio Colonial Británico. Y, sobre todo, la jerarquía católica había advertido a los católicos contra una institución claramente dominada por el protestantismo. Convenía que los «creyentes» se formaran en cualquier otra universidad. Por otro lado, el Trinity no era precisamente una institución liberal, aunque los aires renovadores de los sesenta comenzaban a hacerse patentes entre los jóvenes universitarios.

Mary no participaba en la agitada vida social que suelen llevar los jóvenes universitarios dublineses. Prefería, por el contrario, asistir a los debates que se programaban en las distintas «sociedades» del college y participar apasionadamente en las actividades estudiantiles. No es difícil imaginar los gestos de Mary Bourke cuando le comunicaron que las mujeres no podían formar parte de la Sociedad de Historia ni de la Sociedad de Filosofía, dos agrupaciones verdaderamente importantes en el seno del Trinity. Sin embargo, sí pudo participar en la Sociedad de Derecho: fue administradora de la asociación y llegó a ser editora de la revista universitaria Justice. En esta institución estudiantil solían debatirse algunos temas de actualidad y los propios universitarios dictaban conferencias, a modo de preparación profesional o por puro ejercicio intelectual. Cuando los compañeros de la Sociedad de Derecho leyeron el título de la conferencia de Mary, se echaron a temblar.

—¡Estás loca! ¡No puedes hablar de eso…!

Mary Bourke no atendió a razones.

—Mi conferencia se titula «Ley, moralidad y la necesidad de separar Iglesia y Estado»…

Hubo aún dos detalles más en su vida universitaria que necesitan algún comentario. En el segundo curso se le concedió una beca especial, de modo que, a partir de entonces, gozó de cierta independencia económica. Además, conoció a Nicholas Robinson, un estudiante de Derecho más interesado en las caricaturas y el cómic que en los artículos del código penal. Siempre dispuesta a llevar la contraria, Mary adoraba a aquel joven… protestante.

En 1967 obtuvo su licenciatura y una beca de un año para estudiar en la Universidad de Harvard, en Estados Unidos.

MUJER, JOVEN, LIBERAL Y CATÓLICA

«Sí, en efecto, yo era licenciada en Derecho, pero nadie me había animado a pensar y a discutir la Ley. En este sentido, me beneficié de esa especie de arrogancia o descaro que proporciona Harvard. Allí tienes el derecho a cuestionarlo todo. El hecho de que seas joven no impide que tengas ideas y puedas desarrollarlas[263]».

Mary Bourke no tardó en adelantar en rebeldía a sus compañeros de clase. Tenía fama de radical, pero no hacía sino prestar atención a los tiempos que corrían: «Fueron años apasionantes [1967 y 1968]. Se estaba produciendo un verdadero cambio de mentalidad en la sociedad y todo se cuestionaba. Era la época de la Guerra de Vietnam y del movimiento de derechos civiles en el sur de Estados Unidos. Se cuestionaban los métodos de enseñanza del Derecho y los valores de la educación legal. En realidad, todo se sometía a examen. Era como una bocanada de aire puro[264]».

La imagen de aquellos años provocará en muchas personas de mi generación recuerdos semejantes, condicionados en nuestro país por la dictadura franquista: soñábamos con Praga y París.

Por aquel entonces sonaba en todas partes una canción que le producía cierto rubor…

En el tiempo que le quedaba libre entre manifestación y manifestación, Mary acudía a las clases de los más prestigiosos profesores de Derecho (Abram Chayes, Alan Dershowitz o Archibald Cox) y Economía (John K. Galbraith).

Cuando regresó a Dublín con su máster de Harvard y habiendo obtenido las mejores calificaciones académicas, su perspectiva de sí misma también había cambiado: «Podía hacer todo cuanto estaba en su mente, incluso en un ambiente académico dominado por los hombres[265]». Con veinticuatro años era profesora de Derecho Constitucional y Penal: la docente más joven en la historia del Trinity College. También comenzó a hacer prácticas como abogada.

Pero había llegado el momento de actuar políticamente[266].

El Trinity College tenía derecho a tres escaños en el Senado, y Mary decidió presentarse a las elecciones. Como señala McMahon, había razones para pensar que jamás saldría elegida. El electorado del Trinity tenía cierta edad, lo componían mayoritariamente hombres, era conservador y protestante; Mary era joven, mujer, liberal y católica. Sin embargo, había otras circunstancias que estaban a su favor: en primer lugar, el crecimiento y la renovación de la sociedad irlandesa, el agravamiento del conflicto del Ulster y sus prodigiosas credenciales académicas.

Uno de sus principales apoyos en aquella carrera hacia el Senado fue Nicholas Robinson. Después de obtener el escaño y convertirse en el miembro más joven del Seanad irlandés, Mary y él decidieron contraer matrimonio el 12 de diciembre de 1970. (La cuestión, en este punto, es un tanto confusa y, en efecto, solo interesa parcialmente, ya que determinados aspectos del conflicto deben permanecer en el ámbito privado). Al parecer, a los biógrafos irlandeses les interesaba saber por qué los padres de Mary no acudieron a la boda. Se dijo que el hecho de que Nicholas fuera protestante había sido determinante; sin embargo, los matrimonios «mixtos» (católicos y protestantes) son frecuentes en Irlanda y lo eran también en la propia familia Bourke. Más bien, ocurría que el señor y la señora Bourke no veían con buenos ojos a un hombre más preocupado por el arte y los cómics que por su carrera de abogado. Mary lo entendió como un «arrebato de sobreprotección». La pareja tiene tres hijos: Tessa (1972), William (1974) y Aubrey (1981).

Mary (Bourke) Robinson comenzó su intensa carrera política en 1969, en el Senado, presentando enmiendas y proyectos de ley que, como se dijo, asombraban a todo el mundo. Según sus propias palabras, en aquella época creía que no era necesario hacer énfasis en el hecho de ser mujer, sino demostrar que podía hacer su trabajo eficiente y correctamente. Los notables casos de los que tuvo que hacerse cargo, siguiendo la trayectoria idealista del viejo Bourke, le proporcionaron otro tipo de información: lo que se planteaba constantemente era la necesidad de revisar una legalidad que menoscababa a cada paso los derechos de los más desprotegidos y, entre ellos, las mujeres. «La igualdad en el trabajo no puede hacerse realidad en un país que no ha legalizado por completo la venta de anticonceptivos, donde no existe el divorcio, donde no hay una legislación sobre la maternidad y donde brillan por su ausencia las ayudas que deben dispensarse a las madres[267]».

El Partido Republicano (Fianna Fáil) había gobernado Irlanda prácticamente desde 1932. En 1973, el Fianna Fáil perdió el Gobierno a manos de una coalición entre el Partido Laborista y el Fine Gael, un partido moderado un tanto alejado de los presupuestos del mítico Michael Collins. Otros partidos ocupaban escaños en las sedes parlamentarias: el Partido de los Trabajadores y el Partido Demócrata Progresista; el Sinn Féin dio por concluido su boicot al Parlamento irlandés en 1986, pero solo obtuvo un escaño en las elecciones del 6 de junio de 1997.

Mary Robinson decidió afiliarse al Partido Laborista en 1976, pero la relación fue un tanto conflictiva. El partido mantenía estrechos lazos con las organizaciones sindicales y a duras penas estas podían admitir a una «burguesa intelectual» en sus filas. En algún caso también se citan problemas personales en el seno del partido. En 1977 y en 1981, Mary se presentó a las elecciones en las listas del Partido Laborista, sin éxito. Además, algunas voces se alzaron contra aquella mujer que iba de mitin en mitin con una criatura en brazos: el pequeño Aubrey había nacido poco antes. Los sucesivos fracasos y el encono de las disputas internas acabó por desesperar a la senadora. En algunos lugares se dice que la gota que colmó el vaso fue una decisión del líder laborista Dick Spring; al parecer, Mary Robinson tenía la esperanza de convertirse en ministra de Justicia del Gobierno de coalición, del cual formaban parte los laboristas. El puesto fue para John Rogers. La verdadera causa de su dimisión en el partido (1985), sin embargo, era el acuerdo anglo-irlandés sobre Irlanda del Norte. La senadora declaró formalmente que en dicho acuerdo no se habían tenido en cuenta los puntos de vista de los unionistas del Ulster. Esta posición era suficiente para que los partidos favorables a la anexión de Irlanda del Norte o su independencia del Reino Unido no la vieran con buenos ojos. Se entendía que su matrimonio con un protestante modificaba las ideas «normales» de una irlandesa católica. «Nos hemos convertido en animales a fuerza de actos violentos», escribió en un diario londinense. «Es imposible ignorar la muerte y la destrucción en esos guetos de Irlanda del Norte, y del mismo modo es imposible mostrarse insensible al horror del asesinato[268]».

En aquellos años ochenta, su presencia pública se incrementó notablemente. El divorcio, prohibido por la Constitución desde 1937, se planteaba ahora como un tema que no solo afectaba a la decisión de un matrimonio. Era una cuestión de ordenamiento legal en un asunto que ya se le escapaba de las manos al Estado. Aunque la prohibición del divorcio se ratificó en el referéndum nacional de 1986, Mary Robinson percibía un vacío legal de hecho: muchos hombres y mujeres vivían «alegalmente» con personas con las que no estaban casados y tenían hijos en el seno de familias que, de hecho, eran «inexistentes». No se trataba, por tanto y prioritariamente, de una cuestión de derechos, sino de regular y ajustarse a un panorama social que había ignorado por completo las normas vigentes. La Ley no aprobaba el divorcio pero los irlandeses, de hecho, se divorciaban. La situación era penosa sobre todo para las mujeres y los niños nacidos fuera de la institución matrimonial, pues carecían de derechos y subsidios.

Otro tanto ocurría con el aborto. Mary Robinson se declaró contraria a esta práctica, pero solo en el plano personal. Desde el punto de vista político, no solo proponía legalizar los métodos anticonceptivos, sino que promovía campañas de información… Las respuestas a su labor como abogada y senadora, en este sentido, no fueron agradables. Aunque no vale la pena detenerse en ello, cabe decir que constantemente recibía mensajes anónimos y cartas llenas de odio, junto a ciertos «regalos» más bien repugnantes.

Después de veinte años de lucha en los tribunales y en las instituciones democráticas —⁠había formado parte de distintas comisiones, entre ellas las de Asuntos Sociales (1977-1987) y la Comisión Legislativa (1987-1989)⁠—, Mary Robinson decidió abandonar la carrera política y no volver a concurrir a las elecciones para el Senado.

INDEPENDIENTE

Mary Robinson se había especializado en Derecho Comunitario y también ejercía como consejera en distintas comisiones (Commission of Inter-Rights, International Commission of Jurists, etcétera). Su idea profesional, después de abandonar el Senado, consistía en crear un Centro Irlandés de Derecho Europeo en el seno del Trinity College de Dublín, y para este propósito contaba con el apoyo de su marido.

Y entonces ocurrió lo que no esperaba.

John Rogers, el hombre que le había «arrebatado» el Ministerio de Justicia en una época en la que Robinson podía haber revolucionado la legislación irlandesa, se presentó en su despacho. Al parecer, el Partido Laborista y especialmente su líder, Dick Spring, habían decidido presentar una candidatura a la Presidencia de la República en 1990.

Los debates y las controversias se habían mantenido muy vivos en el seno de la agrupación laborista, y los nombres que se proponían apenas contaban con la aceptación general. Entonces comenzó a sonar el nombre de la antigua senadora. Rogers le explicó que ella era la figura política que buscaban. Robinson no dejó de mostrar su extrañeza, dadas las turbulentas relaciones que había mantenido con el partido y con el propio Spring. Corría el mes de febrero y se acordó una reunión para el mes de abril.

—De acuerdo, pero me presentaré como independiente.

Tal era la única exigencia de Robinson. En ningún caso deseaba regresar a las filas del Partido Laborista. Si había alguna opción, esta pasaba por mantener su independencia.

El valor de la Presidencia de la República aumentaba con la autonomía de la candidata, o así lo entendía Robinson.

Tal vez el idealismo o la energía de Mary Bourke le impidieron concebir aquello como un suicidio político. Los peligros acechaban en todas las esquinas: ni todos los laboristas ni en todas las circunscripciones se veía con buenos ojos la designación de Spring; de hecho, durante toda la campaña hubo altercados dialécticos a propósito de la señora Robinson y la posibilidad de que se hubiera cometido un error de bulto. Además, era difícil imaginar que una feminista radical de izquierdas pudiera acceder a la Jefatura del Estado cuando los partidos mayoritarios eran conservadores o de centro. Los más reaccionarios entendieron que su candidatura era «un gesto inofensivo de la izquierda libertaria». Los jugadores de Dublín apostaban mil a uno a que Robinson no saldría elegida.

Los asesores recomendaron una campaña en la que quedara bien sentado que la candidata no era una socialista radical, pues tal era la imagen que continuamente se había dado de ella en los medios de comunicación. De todos modos, aunque se proponía como la primera presidenta de la historia de la República, los medios nacionales no le prestaron mucha atención durante los primeros meses de campaña. Los asesores también lograron algo que la señora Bourke no había conseguido: que la rebelde Mary Robinson mostrara un aspecto formal y «adecuado» para el cargo que pretendía ocupar. De nuevo, los problemas con la apariencia de las mujeres. No podía faltar quien opinara que su aspecto era demasiado severo. No parece este el momento oportuno para profundizar en el tema de las relaciones entre las mujeres y el poder, o la política, más precisamente, pero quisiera recordar aquí que alguien sugería[269] que una mujer tiene que llegar a verse a sí misma como una persona capaz de funcionar eficazmente en los niveles políticos más elevados y la visión social generalizada según la cual ni ella ni ninguna otra mujer tiene esa capacidad. Afortunadamente, los tiempos han cambiado.

Robinson visitó cada condado y cada pueblo de Irlanda, prestando atención a todos los medios locales; pronto abandonó su pequeño coche para realizar una campaña en toda regla a bordo de un flamante autobús. «Tú tienes voz, y yo conseguiré que se oiga[270]» era el lema de su candidatura y, a continuación, sonaba a todo volumen aquella canción que sonrojaba a la joven estudiante de Harvard:

And here’s to you, Mrs. Robinson,

Jesus loves you more than you will know (wo wo wo),

God bless you please, Mrs. Robinson,

Heaven holds a place for those who pray (hey hey hey)[271].

El resto de candidatos apenas trabajó durante la primavera y el verano de aquel año de 1990. Cuando quisieron presentarse públicamente, Robinson ya gozaba de una sustancial diferencia respecto a ellos. Algunas encuestas le concedían el 32 por ciento de los votos, lo cual suponía exactamente el doble de lo que todos los partidos de izquierdas habían conseguido en las últimas elecciones generales. Al parecer, los votantes de las áreas rurales, fundamentalmente conservadores, no habían visto en la señora Robinson a una peligrosa radical[272]. La Presidencia estaba cerca.

Su principal oponente era Brian Lenihan, el candidato del Fianna Fail, pero un escándalo político hizo imposibles todos sus esfuerzos.

LA MANO QUE MECE LA CUNA

Mary (Bourke) Robinson ganó las elecciones presidenciales el día 7 de noviembre de 1990.

—Este es el poder del pueblo —dijo Robinson, conforme a la retórica de campaña electoral que había mantenido durante casi ocho meses⁠—. Es un día importante, importantísimo para las mujeres de Irlanda. Ahora puede verse que hay un joven país europeo que mira al futuro[273].

Los invitados a la ceremonia de aceptación indicaban bien el tono de la nueva presidenta: allí estaban las organizaciones de mujeres, las asociaciones y agrupaciones de derechos sociales, importantes figuras políticas del Ulster, etcétera. Sin embargo, tradicionalmente la Presidencia había estado ocupada por políticos en el final de su carrera y, en la práctica, constituía un cargo honorífico. Puesto que en ningún caso Mary Robinson pretendía ejercer de ornamento, las tensiones con el primer ministro Charles Haughey no se hicieron esperar. Con frecuencia, Robinson recibía una nota del Gobierno en la que se le recomendaba no viajar a tal o cual lugar, porque «no era apropiado para la Presidencia». Aparte del disgusto que supuso la derrota en las elecciones, Haughey estaba persuadido de que Robinson no se dejaría manipular y, por tanto, sus modales presidencialistas, acaparando funciones que correspondían a la Jefatura del Estado, tenían los días contados. En efecto, Haughey abandonó el Gobierno en enero de 1992. A partir de entonces, los sucesivos primeros ministros —⁠Albert Reynolds, John Bruton y Berti Aherne⁠— colaboraron activamente con la presidenta y aprendieron a aceptar la posibilidad de modificar sustancialmente la legislación relativa al divorcio o la homosexualidad. Un antiguo parlamentario del Fianna Fáil reconoció que la elección de Robinson era una señal de cambio y que el pueblo de Irlanda indicaba claramente el camino que pretendía seguir la sociedad. Se presentaba, de hecho, como un choque cultural: era importante y obligaba a todo el mundo a mirarse a sí mismo.

A la antigua residencia presidencial (Áras an Uachtaráin), por entonces un desvencijado caserón del siglo XVIII, fueron llegando representantes de todos los sectores sociales desfavorecidos: los discapacitados físicos y mentales, los sin techo, los desahuciados, los homosexuales y lesbianas, los parados, etcétera. (Se dice que los fondos de representación aumentaron considerablemente, dado que había que ofrecer té y pastas a los cientos de visitantes de Áras). «Estas personas», solía decir Robinson, «necesitaban un presidente, no una trabajadora social[274]».

Desde luego, uno de los asuntos más importantes que tuvo que afrontar fue la delicada cuestión del Ulster. Mary Robinson podía estar segura de una cosa: cualquier paso que diera, en cualquier sentido, levantaría ampollas. Lo lógico, en su opinión, era ceñirse a las funciones que le confería la Presidencia de la República. Los ministros y gobernantes de Irlanda y el Reino Unido mantenían relaciones normales, también en el seno de la Unión Europea; sin embargo, las jefaturas del Estado jamás se habían encontrado desde que se formalizó la independencia de Irlanda, en los años veinte. En mayo de 1993, por vez primera, la más alta representación de la República de Irlanda era recibida por la reina Isabel II en el Palacio de Buckingham, y tres años después Mary Robinson era la invitada de la reina en la primera visita oficial.

En junio de ese mismo año, Robinson dio un paso arriesgado. Decidió visitar la comunidad católica del oeste de Belfast. Los unionistas, que habían agradecido su gesto de 1985, cuando los acuerdos anglo-irlandeses habían despreciado a la facción mayoritaria del Ulster, se sintieron traicionados. ¡La presidenta de Irlanda había anunciado un encuentro con Gerry Adams, el líder del Sinn Féin norirlandés! ¡La presidenta de Irlanda acudía a un encuentro en las mismísimas entrañas del IRA! El Gobierno británico protestó airadamente, la prensa irlandesa e inglesa no escatimó agravios contra Mary Robinson, pero también hubo quien comprendió que aquella acción solo estaba destinada a buscar un alto el fuego definitivo por parte del IRA.

Mary Robinson nunca lamentó ni se arrepintió de aquel encuentro. Como en aquellos lejanos años, cuando los casos particulares le servían para ampliar las miras en temas generales, en el caso del conflicto del Ulster su actuación iba un tanto más allá de las ideas ceñidas a la actualidad o al presente airado.

Ya en su discurso inaugural Robinson había mencionado la «diáspora irlandesa». Su interés por los miles de emigrantes repartidos por el mundo la llevó a Nueva Zelanda, a Sudamérica, Canadá o Gran Bretaña. En la residencia presidencial podía verse una llama ardiendo noche y día: era el recuerdo para los irlandeses que habían tenido que abandonar un país pobre en busca de nuevas oportunidades. Ahora, Irlanda asombraba a Europa con un crecimiento espectacular del 7 por ciento anual: aquella luz era una llamada y un símbolo de la diáspora.

En 1992, los asesores de la presidenta trataron de convencerla. No había ninguna «necesidad» de viajar a Somalia. El país estaba sufriendo una de sus interminables hambrunas y se hallaba envuelto en una violentísima guerra civil. Para aflicción de los servicios de seguridad, no hubo manera de que abandonara la idea. Tampoco pudieron hacer nada cuando se empeñó en visitar Ruanda en 1994, después del terrible genocidio que espantó al mundo y que se olvidó en pocos meses. Mary Robinson acudió a la Asamblea General de las Naciones Unidas verdaderamente irritada y allí preguntó qué había hecho la organización por aquellos pueblos. La cuestión no era enviar alimentos o responder parcialmente a las necesidades de los miserables del mundo; se trataba de comprender que se requieren respuestas políticas, activas y urgentes. Por ejemplo, cabía apoyar al Tribunal Penal Internacional que juzgaría los crímenes cometidos en la antigua Yugoslavia. Robinson fue la primera en visitar la institución. Por ejemplo, las más altas representaciones políticas mundiales podían apoyar la Conferencia Mundial sobre Derechos Humanos de Viena (del 14 al 25 de junio de 1993). Robinson ocupó un cargo destacado en las reuniones preparatorias e impulsó aquella importante cumbre mundial. La presidenta de Irlanda tampoco podía permanecer ajena a la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer que se celebró en Pekín (véase más arriba), en 1995, y dirigió los trabajos del Consejo de Europa previos a la cumbre.

La Organización de Naciones Unidas ha sido objeto de debate durante la última década. En algunos casos se opina que la ONU es una institución maniatada por los antiguos procedimientos establecidos durante la Guerra Fría (el derecho a veto, por ejemplo) y por organismos cuyo único interés parece residir en una globalización económica que solo favorece a los países occidentales (Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional o la Organización Mundial de Comercio). Otras opciones pasan por conceder a la ONU una verdadera autonomía, reforzar la presencia de los países más débiles y constituirse como una institución fuerte que pueda limitar las acciones unilaterales de los poderosos.

La señora Robinson no había escatimado críticas a la ONU y su nombre comenzó a recorrer los círculos en los que se proponía un nuevo secretario general. Por su parte, la presidenta irlandesa estaba convencida de que su época al frente de la más alta representación del Estado ya había dado todos sus frutos posibles y que eran necesarias voces nuevas. Durante sus años al frente del Estado, Irlanda había alcanzado una prosperidad reconocible y, por otro lado, la imagen pública internacional del país atlántico había seguido creciendo. Irlanda es uno de los países que más crecen en el seno de la Unión Europea (por ejemplo, su tasa de desempleo cayó en los primeros noventa del 16 al 5 por ciento y durante los últimos años de la década su tasa de crecimiento alcanzó el 9 por ciento). El cine (Stephen Frears, por ejemplo), la música (U2 o Van Morrison) y una potente industria turística y educativa cooperaron para convertir a Irlanda en uno de los países más atractivos de Europa.

No todas las ideas de Robinson se habían plasmado ni se había avanzado al ritmo que la presidenta hubiese deseado; aunque se había dado un impulso a la Segunda Comisión sobre la Mujer (1990) y aunque a finales de los noventa el porcentaje de mujeres en los servicios públicos alcanzaba el 43 por ciento, lo cierto es que la tasa de representación seguía siendo ínfima: en 1997 solo había once mujeres entre los sesenta senadores y solo veinte entre los ciento sesenta y seis parlamentarios. En todo caso, cuando Robinson decidió que no se presentaría a una nueva reelección, una norirlandesa apostó por el cargo: Mary McAleese —⁠también abogada y también profesora en el Trinity College⁠— fue elegida nueva presidenta de la República de Irlanda.

Kofi Annan, secretario general de Naciones Unidas, no ignoraba que aquella jurista irlandesa podría dar un impulso importante a sus pretensiones humanitaristas. Así, Robinson ocupó el cargo de Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos[275]. La expresidenta irlandesa tomó posesión del cargo el 12 de septiembre de 1997. Las organizaciones no gubernamentales saludaron este nombramiento, conscientes de que los retos para el fin del milenio exigían una voz poderosa y tenaz que se pusiera al frente de los más desfavorecidos.

Tal y como se señala en alguna reseña biográfica, Robinson «repartió críticas a diestro y siniestro[276]»: la actuación de Rusia era escandalosa y sus crímenes de guerra y los constantes abusos contra la población civil de Chechenia no hacían más que contribuir a la desesperación y al fanatismo; China es un Estado que ignora constantemente cualquier indicación sobre los derechos humanos, donde sufren principalmente los niños y las mujeres, así como las minorías étnicas de Xinjian y el Tíbet; Estados Unidos, aparte de las numerosas violaciones de derechos humanos en su propio territorio —⁠la pena de muerte, por ejemplo⁠—, ha modificado el lenguaje común para llamar «daños colaterales» a la muerte de inocentes en las acciones bélicas que emprende; y los países occidentales tampoco salen bien parados: tienen la tendencia a manipular las ideas y a demonizar a los inmigrantes de los países pobres, y a alimentar así el sentimiento racista. Ariel Sharon y la Administración estadounidense fueron los blancos de sus críticas en 2001, pero no se privó de condenar los atentados terroristas palestinos. Robinson prácticamente fue la única voz que se levantó contra los bombardeos indiscriminados de las fuerzas estadounidenses en Afganistán (2002), donde las miserables construcciones de tierra se volatilizaban ante una potencia militar que los civiles afganos creían imposible. También exigió que los políticos talibanes, verdaderos criminales contra su pueblo, no formaran parte de los nuevos gobiernos del país y reclamó, por otra parte, que se salvaguardaran los derechos de los presos en el limbo jurídico de Guantánamo. Robinson contempló alarmada la decisión de Estados Unidos de no ratificar la Corte Penal Internacional y, por tanto, no someterse a su jurisdicción.

Cuando era la Alta Comisionada de la ONU para los Derechos Humanos, en una reunión celebrada en Bruselas, en el Parlamento Europeo (diciembre de 2003), en la que se reclamaba la presencia de mujeres en la esfera política en Afganistán, coincidiendo con Amnistía Internacional, Robinson expresaba su temor de que la coalición internacional contra el terrorismo impusiera la idea de seguridad a costa de los derechos humanos. Las mujeres occidentales mostraron su solidaridad y su intención de seguir presionando mientras se llevaba a cabo la reconstrucción del país y de dotar financieramente programas específicos para las mujeres. ¿Qué fue de todo aquello? A pesar de que algunas expectativas se han visto defraudadas, las mujeres afganas votarán en octubre de 2004 por primera vez en su historia.

Las organizaciones no gubernamentales, que antaño vieron en Robinson una aliada, no pudieron reprimir su descontento cuando la irlandesa abandonó intempestivamente la Conferencia Mundial sobre el Racismo (3 de septiembre de 2001, Durban, Sudáfrica). En la declaración final de la conferencia se decía expresamente que Israel era un país racista. Robinson no podía aceptar una afirmación semejante. El foro paralelo fue aún más duro con Israel y la expresidenta de Irlanda solo comentó que no veía razones para considerar que la conferencia hubiera de tenerse por exitosa.

El 18 de marzo de 2002, Robinson declaró que abandonaba el Alto Comisionado de la ONU para los Derechos Humanos.

—¿Estados Unidos tiene algo que ver en su renuncia? —⁠preguntaron los periodistas.

—Preferiría no entrar en ello… —contestó Robinson[277].

La Organización de Naciones Unidas es una institución «ahogada» en muchos sentidos y Mary Robinson no ha dejado pasar la ocasión para referirse a ello: «Es frustrante trabajar en el seno de una institución sin infraestructura ni recursos, atestada de regulaciones que constantemente le restan efectividad. Ello requiere altas dosis de paciencia y no puede decirse que yo sea la persona más paciente del mundo. No he sentido frustración porque los políticos me ignorasen, porque no permito que me ignoren. Siempre he rechazado la rutina y la complacencia, y he tratado de hacer todo lo que debía hacerse, aunque no fuera muy popular o no contribuyera a mis propios intereses. Pero vine aquí a hacer un trabajo, no a mantener un trabajo[278]».

Los atentados del 11 de septiembre contra las Torres Gemelas de Nueva York agitaron el mundo. Estados Unidos respondió: «Hemos sido atacados y estamos en guerra». Más allá del desastre, Robinson percibió en aquellas palabras un verdadero peligro: nada iba a interponerse ante la fabulosa maquinaria bélica de Estados Unidos y, por tanto, ni la vida de miles de personas ni los derechos humanos serían una barrera para la Administración americana. «Se está proponiendo una “guerra interminable”, una guerra sin final. Una guerra interminable contra el terrorismo solo supone un reforzamiento de los terroristas, porque la guerra es muy sugerente para los jóvenes hambrientos, desocupados y miserables[279]». Según Robinson, el terrorismo socavaba los pilares de la organización mundial, pero la llamada «guerra contra el terrorismo» no hacía sino dinamitarla. La expresidenta irlandesa advirtió sobre el «brusco aumento de la islamofobia, de los sentimientos antiárabes y del antisemitismo[280]».

En octubre de 2002, Mary Robinson presentó su Iniciativa por una Globalización Ética (Ethical Globalisation Initiative, EGI). «Queremos sacar a los derechos humanos del gueto. Queremos mostrar la relevancia de los principios universales de los derechos humanos y las necesidades básicas de salud, seguridad, educación e igualdad».

—En su opinión, ¿cuál es la principal violación de los derechos humanos en el mundo actual?

—La miseria[281].

Mary Robinson no espera que su respuesta sea atractiva o popular. «Pero es la pura verdad». Y la cuestión no es aturdir a los gobiernos con informes, sino hacer entender a los gobiernos que deben trabajar en la misma dirección, junto a las organizaciones sociales que están al borde del problema.

Una aproximación a los verdaderos intereses de la EGI es la serie de objetivos propuestos para el año 2004: difundir la necesidad de un comercio y un desarrollo mundial igualitario, dar respuestas al avance del sida en África y dar forma a nuevos modelos de emigración. Si es verdad que vivimos en un mundo globalizado, añade Mary Robinson, lo más propio es intentar globalizar los derechos humanos. Los gobiernos del mundo han firmado durante años convenios y tratados basados en los derechos humanos (véase arriba) y deben cumplirlos: el marco de los derechos humanos debe convertirse, en opinión de Mary Robinson, en la única base legal que agrupe a todos los países y que conjugue un desarrollo económico global con un desarrollo ético global. «Si quieres tener la certeza de que tu país cuida el medio ambiente, si quieres estar seguro de que se vigilan los derechos de los pueblos y si quieres que exista un comercio justo, entonces estás luchando por los derechos humanos. Estamos hablando de la no discriminación en derechos básicos, como la alimentación, el agua, la educación o la salud. Estamos hablando de derechos, no de necesidades. Los gobiernos del mundo han firmado todos esos tratados y convenios internacionales pero ninguno los cumple[282]».

—Los derechos humanos incluyen derechos sociales, económicos y culturales, y deben respetarse. El artículo primero de la Carta establece que todos los seres humanos son iguales en dignidad y derechos. Y está desgraciadamente muy claro que estamos muy lejos de que eso sea real. La globalización económica, simplemente, no funciona. No soy muy optimista, pero estoy decidida a luchar por ello[283].

Sin duda, el viejo Bourke, aquel abogado idealista irlandés que creía en «la integridad de la ley», sigue vivo en la figura de su nieta[284].

El nombre de nuestra protagonista se cita frecuentemente junto al de Gro Brunhaldt, la que fuera primera ministra de Noruega, como ejemplo de mujeres líderes transformacionales, que tratan de cambiar a los ciudadanos y ciudadanas, sus estados, sus sociedades y las relaciones entre ellos, abriendo nuevos caminos.

Tuve la ocasión de escuchar a Mary Robinson en el foro organizado por los partidos progresistas, en el debate «Visiones para un mundo mejor», en el que intervino junto a Vandana Shiva y Susan George. El 50 por ciento de los asistentes eran mujeres y este hecho se concibió como una señal esperanzadora. En su intervención denunció los conflictos y las graves violaciones de los derechos humanos e incidió en la necesidad de reformar las instituciones para que sean efectivos el derecho a la salud, los derechos culturales y los derechos de las mujeres. Ante la evidencia de la brecha abierta entre ricos y pobres, ante la reducción de la expectativa de vida para millones de personas y ante los cuarenta millones de personas con sida en el África subsahariana, donde veinte millones de mujeres son también las más pobres, se hace necesaria la voluntad política; Mary Robinson reclama voluntad política para mejorar el mundo. Podemos cambiarlo si nuestra debilidad y nuestra ceguera no nos impide ver la posibilidad de un futuro más brillante. Ella continúa siendo una política excepcional que lucha con firmeza y pasión por una globalización ética.

Michelle Bachelet Jeria. La herencia renovada

Entre Luis Antonio Abarca Sánchez y María Margot Zurita Gajardo caben casi tres mil nombres[285]. Son los nombres de personas torturadas, desaparecidas o asesinadas en Chile durante la dictadura de Augusto Pinochet.

Entre ellos está Alberto Arturo Bachelet Martínez, de 51 años, funcionario de las Fuerzas Armadas de Chile, muerto en Santiago el 12 de marzo de 1974.

«La hondura de estos dolores debe ser conocida. No se puede ocultarlos o abandonarlos al comentario impreciso, a la disminución o incluso a la exageración. Hay que tomar conciencia colectiva de que ello fue así. Solamente a partir de ese momento, cuando cada cual haya entendido a fondo lo que es sufrir y lo que es causar sufrimiento, brotará el arrepentimiento de unos y el perdón de otros[286]».

DE LOS CHILENOS O DE LA HUMANIDAD

Los textos más asépticos explican este período de la historia chilena del siguiente modo: «A las elecciones presidenciales de 1970 se presentaron tres candidatos: Jorge Alessandri [Partido Nacional, de extrema derecha], Radomiro Tomic, candidato del PDC [democristianos], y el senador socialista Salvador Allende […]. Puesto que ninguno de los tres candidatos obtuvo una mayoría suficiente, el Congreso, siguiendo los dictados constitucionales, eligió al presidente entre uno de los dos candidatos más votados. El PDC apoyó a Allende a cambio de la promesa del mantenimiento de las garantías constitucionales. Salvador Allende inauguró el 3 de noviembre de 1970 una nueva constitución de izquierdas, junto a un programa de reformas económicas socialistas, y mantuvo relaciones comerciales plenas con Cuba, China y otros países comunistas. Más adelante, después de investigaciones políticas y periodísticas, se reveló que Estados Unidos, con la ayuda de International Telephone and Telegraph Co. (ITT) había tratado de boicotear la elección y la confirmación de Allende en la Presidencia de Chile.

»El primer año de gobierno de Allende gozó de cierta prosperidad económica y empleo, así como de un notable incremento en la calidad de vida de los más desfavorecidos. Allende expropió las empresas estadounidenses del cobre y devolvió a los campesinos los grandes latifundios rurales. Para 1972, en cualquier caso, la economía comenzó a colapsarse y la situación se agravó cuando las clases medias y altas empezaron a rebelarse ante las medidas gubernamentales sobre la industria y la agricultura. En junio de 1973, ante una cascada de huelgas y algaradas callejeras, un contingente de militares de derechas intentó dar un golpe de Estado finalmente abortado. A lo largo de este período, la Agencia Central de Inteligencia (CIA) de Estados Unidos había apoyado y fomentado durante 1972 y 1973 las huelgas y los disturbios, especialmente la huelga de transportistas, que había causado cortes en el abastecimiento de alimentos y productos en todo el país.

»El día 11 de septiembre de 1973, el Gobierno de Allende fue violentamente derrocado. El mismo presidente murió —⁠oficialmente se consideró suicidio⁠—. Una junta encabezada por el general Augusto Pinochet Ugarte ocupó el poder, disolvió el Congreso, prohibió todas las actividades políticas y declaró que el marxismo sería erradicado en Chile. Al menos 3000 personas y posiblemente cerca de 10 000 fueron asesinadas o “desaparecidas” sin juicio durante el golpe y después del mismo. Los militares declararon el estado de excepción y asumieron poderes dictatoriales[287]».

El caso chileno conmovió al mundo porque, como se ha dicho, era también un episodio único en aquella época, ya que el socialismo había alcanzado la Presidencia democráticamente. Además, la muerte de Salvador Allende contribuyó en cierto modo a mitificar su figura. La seguridad de que Estados Unidos estaba detrás del golpe de Estado también fue motivo de adhesiones y resentimientos.

Por eso me parece oportuno seleccionar algunas de las frases de despedida cuando los militares golpistas estaban a punto de ocupar el Palacio de la Moneda. Somos muchas las personas que valoramos la actitud de Salvador Allende en aquel trágico episodio: apreciamos, sobre todo, la defensa de sus ideales, su concepto del honor y su valentía: «Este es un momento difícil y duro. Es posible que nos aplasten, pero el mañana será del pueblo, será de los trabajadores. La Humanidad avanza para la conquista de una vida mejor. Pagaré con mi vida la defensa de los principios que son caros a esta patria. Caerá un baldón sobre aquellos que han vulnerado sus compromisos, faltando a su palabra […] y han roto la doctrina de las Fuerzas Armadas. El pueblo debe estar alerta y vigilante: no debe dejarse provocar, ni debe dejarse masacrar, pero también debe defender sus conquistas. Debe defender el derecho a construir con su esfuerzo una vida digna y mejor […]. Colocado en el tránsito histórico, pagaré con mi vida la lealtad al pueblo. Y les digo que tengo la certeza de que la semilla que hemos entregado a la conciencia digna de miles y miles de chilenos no podrá ser segada definitivamente. Tienen la fuerza, podrán avasallarnos, pero no se detienen los procesos sociales ni con el crimen ni con la fuerza; la Historia es nuestra y la hacen los pueblos […]. Me dirijo a ustedes, sobre todo a la modesta mujer de nuestra tierra, a la campesina que creyó en nosotros, a la madre que supo de nuestra preocupación por los niños […]. Me dirijo a la juventud, a aquellos que cantaron y entregaron su alegría y su espíritu de lucha. Me dirijo al hombre de Chile, al obrero, al campesino, al intelectual, a aquellos que serán perseguidos, porque en nuestro país el fascismo ya estuvo hace muchas horas presente; en los atentados terroristas, volando los puentes, cortando las vías férreas, destruyendo los oleoductos, frente al silencio de quienes tenían la obligación de proceder […]. Siempre estaré junto a ustedes». En el centenario de Pablo Neruda, Ernesto Gabato recordaba el vínculo de afecto y compañerismo entre el poeta-embajador y Salvador Allende.

Tras la restauración democrática de 1990, Chile comenzó un proceso de revisión histórica. Era «un gran esfuerzo nacional» para tratar de «establecer la verdad y alcanzar la justicia, la reparación y la prevención respecto de las graves violaciones a los derechos humanos perpetradas durante el pasado régimen» y, en fin, para «lograr la reconciliación entre los chilenos». «Más allá de las diversas interpretaciones que puedan existir acerca de sus orígenes y causas, el reconocimiento de la verdad de los hechos ocurridos contribuye a poner fin a la larga y dolorosa división que ha afectado a la sociedad chilena durante el período en que estos hechos fueron negados. La verdad ha sido esclarecida y debe ser aceptada por todos[288]».

En 1995, el general Manuel Contreras y el coronel Pedro Espinoza fueron condenados por la Corte Suprema chilena, y el listado de enjuiciamientos y condenas, de acuerdo con la ley del país, comenzó a cargarse con los nombres de los militares y sicarios que habían cometido toda suerte de atropellos y crímenes en los años de la dictadura. En octubre de 1998, Augusto Pinochet fue detenido en Londres. Este arresto levantó una tremenda polvareda, ya que implicaba a tres países directamente —⁠Chile, Reino Unido y España, pues era el juez Baltasar Garzón el que había cursado la orden⁠— y a otros muchos indirectamente. En aquel asunto no se ventilaba solo la culpabilidad de Augusto Pinochet, sino la soberanía de Chile para resolver un conflicto en el que se había esforzado sobremanera y, sobre todo, la posibilidad o no de juzgar a los dirigentes de un país en otro, o en una corte internacional. Algunos sectores de la clase política y de la sociedad chilena protestaron airadamente; entre otras razones, porque España tenía suficiente material en su propio territorio para iniciar un macrojuicio en el que se clarificarían los crímenes y violaciones contra los derechos humanos cometidos durante los cuarenta años de dictadura franquista; y, por otro lado, los británicos también podían iniciar un proceso judicial en el que se clarificaran todas las «peculiares» relaciones de Downing Street con la terrible dictadura de Pinochet. También cabía, por ejemplo, llamar a juicio a determinados personajes que ocuparon cargos de importancia en la Administración estadounidense y que sabían mucho sobre los crímenes cometidos a partir de 1973, incluido el violentísimo golpe de Estado. Puede decirse que, en aquellos años, entre 1998 y 2000, hubo entre algunos altos mandatarios mundiales cierta psicosis persecutoria y muchos tuvieron la impresión de que si se aventuraban a viajar al extranjero, tal vez se verían envueltos en procesos judiciales más bien desagradables[289].

Aunque había un Tribunal Internacional de Justicia (La Haya, Holanda), este solo se ocupaba de los litigios entre Estados. No existía efectivamente un Tribunal Penal Internacional[290] para enjuiciar a individuos, aunque se crearon en 1993 y 1994 dos tribunales concretos para investigar y juzgar los crímenes de guerra, los crímenes contra la Humanidad y los actos de genocidio cometidos en la antigua Yugoslavia y en Ruanda (TPIY y TPIR, respectivamente). Dada la legislación internacional y los complejos mecanismos políticos y burocráticos que la rigen, Augusto Pinochet nunca temió verse sometido a un tribunal internacional por crímenes contra la Humanidad.

Otro 11 de septiembre —el de 2001— representó en cierta medida el final de una larga carrera de las organizaciones e instituciones que preveían un mundo ordenado por el imperio de la Ley. La Administración estadounidense (George W. Bush) proclamó que utilizaría la información en el sentido que más conviniera a sus intereses y que se autoconcedía el derecho a actuar militarmente allí donde considerara oportuno, en defensa también de sus intereses políticos o comerciales. Estados Unidos no ha firmado los estatutos del TPI y, por tanto, ni sus gobernantes, ni sus oficiales, ni sus soldados ni sus ciudadanos se someterían a un proceso internacional aunque el mundo entero se lo exigiera.

MADRES E HIJAS

Lisa Baldez, cuya obra se ha centrado en los movimientos de mujeres en Chile, señala que las mujeres tuvieron un papel destacado tanto en el período de gobierno de Salvador Allende como en el posterior, bajo el orden militar de Augusto Pinochet[291]. La Acción Nacional de Mujeres, por ejemplo, prevenía contra la elección de Salvador Allende en los siguientes términos: «¡No a los sistemas que destruyen la libertad! ¡No a los políticos que nos llevan al desastre!»; o señalaban que el ultraderechista Alessandri las sentaría junto a él en la mesa donde se tomaban las decisiones[292]. Baldez ofrece un gráfico estadístico en el que puede observarse que Allende solo recibió un 30 por ciento del voto femenino y que Alessandri alcanzó casi el 40 por ciento. Los hombres votaron a Allende en casi un 45 por ciento y solo un 30 por ciento de los varones votó al ultraderechista. Era el resultado de una campaña mediática organizada por los partidos conservadores (campaña del terror), en la que se advertía que una victoria de Allende supondría el fin de la democracia, la instalación de una dictadura y la reducción de Chile a la condición de satélite de la Unión Soviética. Por esta razón se habla de las «madres de la Guerra Fría» —⁠las que temían al socialismo⁠— y las «hijas de la revolución» —⁠las que sufrieron las consecuencias de la dictadura de Pinochet⁠—.

Por otro lado, las jóvenes universitarias de los años sesenta (Soledad Larraín o Soledad Alvear, por ejemplo) describían el campus de Santiago como un lugar efervescente, donde el radicalismo de izquierdas era prominente. También eran jóvenes «concienciadas», al menos en el sentido de la necesidad de emprender una carrera profesional o política.

La gran difusión de la revolución cubana polarizó a la sociedad hispanoamericana, y a las mujeres en ella. «De un lado, las mujeres constituyeron el objetivo prioritario de la retórica anticomunista, la cual presentaba al comunismo matando a los niños, eliminando la libertad educativa y haciendo peligrar la religión y el domicilio, materias todas reconocidas como “dominio femenino”. […] En este marco de guerra contra el comunismo hay que insertar la actividad femenina contra Allende y, más tarde, el apoyo a la dictadura de Pinochet. Por otro lado, las manifestaciones revolucionarias de los sesenta llevaron a muchas mujeres a unirse a la izquierda. Las jóvenes abrazaron el clima de protestas universitario y se unieron a los movimientos católicos. De esta comunidad de mujeres radicales nacerían las líderes del movimiento feminista de los últimos setenta[293]».

La reforma educativa y las huelgas en la minería fueron dos núcleos decisivos en la oposición al gobierno socialista de Allende, y en ambos movimientos tuvieron buena parte los movimientos femeninos; algunos de ellos se constituyeron como «movimientos de esposas». En 1973, los opositores a Allende trataron de capitalizar las huelgas y las marchas, aunque aquellos huelguistas y sus mujeres eran, en su mayor parte, votantes de Allende.

En las últimas semanas de aquel verano, las esposas de los militares se manifestaron a favor de una intervención castrense. «El 20 de agosto de 1973, tres semanas antes del golpe, varios cientos de mujeres se manifestaron frente al Ministerio de Defensa para protestar contra el cese del general César Ruiz[294]».

Los periódicos se hacían eco de las demandas de las mujeres opositoras al gobernante socialista: «Allende ha llevado el país al desastre. ¡No tenemos medicinas! ¡No tenemos pan para nuestros hijos! ¡No tenemos ropa con que vestirnos! ¡No tenemos un techo donde guarecernos! ¡Hemos sido insultadas, humilladas, perseguidas por defender a nuestros hijos, por mostrar nuestra solidaridad con nuestros maridos en huelga, por tomar las calles para despertar la conciencia dormida de tantos hombres!»[295].

—¡Que se vaya! ¡Que se vaya!

Tal era el grito que inundó las calles de Santiago el 4 de septiembre. Lisa Baldez demuestra que muchos panfletos dirigidos o proclamados por las mujeres conservadoras de Chile estaban literalmente copiados de otros semejantes que elevaron al poder a Benito Mussolini.

Los enfrentamientos entre partidarios y detractores de Allende se saldaban con verdaderas batallas campales donde los gases lacrimógenos hacían su trabajo.

Muchas mujeres lamentaron lo ocurrido con posterioridad y, a las preguntas de Baldez, contestaron que en ningún modo pretendían favorecer un golpe de Estado. Así es como habitualmente opera el pensamiento dictatorial: haciéndose eco de las protestas de unos y otros, y asumiendo el descontento para imponerse sobre todos. Otras mujeres, en cambio, creían firmemente que Pinochet había salvado a Chile de la ruina más absoluta.

Un texto titulado La mujer chilena y su compromiso histórico resume con parcialidad la condición y el estatus femenino en Chile a partir de 1973. Al frente del libro aparece el retrato de una señora sonriente, llamada Lucía Hiriart de Pinochet. En la introducción, que firma ella misma, puede leerse: «Si quisiera resumir en muy pocas palabras mi experiencia humana de este decenio de labor con las mujeres de mi Patria, diría que es el haber sentido ese impulso noble y generoso que, como una corriente avasalladora de entusiasmo y de auténtica chilenidad, nos ha tocado en honda calidez el corazón y los sentimientos de madre[296]». Se señalaba además que «este es el espíritu que impera en Chile, que, aunque traten de desvirtuarlo en otras latitudes, seguirá vibrando siempre junto al inocente canto del niño, la abnegada mujer, el trabajador de nuestro pueblo y al vozarrón del soldado, entonando el Himno Nacional».

El rancio patrioterismo pinochetista también tuvo que oír cacerolas vacías. Durante los años 1983 y 1986, los estudiantes, los profesionales liberales, los campesinos y las mujeres se manifestaron contra el régimen militar. Fueron los días de la protesta nacional. Dado que se proclamaba a bombo y platillo el «milagro económico» de la dictadura, ha sido difícil establecer hasta qué punto la depresión había atenazado al país. El «caceroleo» que se había utilizado en la lucha antisocialista se tornaba ahora contra el régimen militar. Los modos de contrarrestar estas manifestaciones son bien conocidos: «Arrestaron a todos los hombres y los llevaron al Parque de Brasil. Después vino la policía secreta. Destruyeron casas enteras y aterrorizaron a las familias»; «la policía disparó y asesinó a la gente en sus casas, a través de las ventanas…»[297].

«A pesar de esta violencia», añade Lisa Baldez, «las protestas cristalizaron en la formación de un movimiento que reunía tres redes de mujeres que luchaban por los derechos humanos, que se esforzaban en la solidaridad entre ellas y que abogaban por el feminismo. El 20 de junio de 1983, veinticuatro grupos de mujeres formaron una coalición llamada MEMCH-83, invocando el nombre de la organización sufragista Movimiento pro Emancipación de la Mujer Chilena del año 1935». El MOMUPO (Movimiento de Mujeres Pobladoras), el Círculo de Estudios de la Mujer o el Movimiento Feminista de Chile se hicieron un tanto visibles —⁠después de diez años de inexistencia⁠— y proclamaron su deseo de libertad «en el campo y en casa», así como su decidida oposición a la dictadura. Entre aquellos grupos también estaba el CODEM (Comité de Defensa de la Mujer), el MUDECHI (Mujeres de Chile) y los partidos y coaliciones de AD (Alianza Democrática).

En 1983 se formó MPLV (Mujeres por la Vida), una coalición liderada por dieciséis mujeres cuya ideología ocupaba el centro y la izquierda. Desde luego, era un grupo de oposición, e ideologizado, pero distinto e independiente de los partidos políticos que a duras penas asomaban en la dictadura chilena[298]. Las Mujeres por la Vida advertían que «el dolor provocado por este sistema de muerte e injusticia nos ha unido, un dolor que nosotras hemos transformado en consciencia y un miedo que nosotras hemos transformado en solidaridad[299]».

A pesar de las sustanciales diferencias políticas de las líderes, el MPLV logró reunir y fortalecer los intereses primarios: poner fin a la muerte, la tortura, el hambre y el desempleo, el esclarecimiento de los casos de detenidos y desaparecidos, el exilio, las detenciones arbitrarias, la represión y los abusos de poder. Aparte del famoso caupolicanazo, que agrupó a más de diez mil mujeres, el MPLV llevó a cabo casi doscientos actos multitudinarios entre 1983 y 1988; también huelgas de hambre, encuentros, mesas redondas y conferencias de prensa. «Las balas no pueden matarnos», escribía la poetisa Marjorie Agosin, «las cadenas no atan la fuerza de nuestras manos, las vendas no pueden secuestrar nuestra visión[300]».

En 1987, habiéndose iniciado ya la presión social democrática, algunos grupos femeninos se asociaron en MIEL (Mujeres Independientes para las Elecciones Libres), cuyo principal objetivo era la recuperación de los censos electorales destruidos en 1973 y el impulso democrático, animando a las mujeres a la participación.

El 5 de octubre de 1988 tuvo lugar el plebiscito en el que se decidía si Augusto Pinochet seguiría en el poder hasta 1997 o se celebrarían elecciones para la designación de un nuevo presidente en 1989. Esta apariencia democrática —⁠los partidos marxistas estaban prohibidos⁠— no impidió nuevas detenciones y violaciones de derechos humanos. La Coalición de Partidos por el No (el sí era la perpetuación de Pinochet en el poder) trabajó con el eslogan «Viene la alegría». La líder feminista Liliana Mahn pidió a las mujeres un penúltimo esfuerzo: apartar momentáneamente las reivindicaciones de género y apoyar el decisivo no a Pinochet. El dictador creía que las mujeres lo sostendrían en el poder, e incluso su mujer creó una especie de agrupación que decía representar a 35 000 mujeres (Mujeres por Chile). La victoria del no fue muy ajustada: 55 por ciento frente al 44 por ciento.

Con las elecciones predemocráticas y vigiladas del 14 de diciembre de 1989, que llevaron a la Presidencia a Patricio Alwyn (en la agrupación llamada Concertación), comenzó la verdadera transición chilena. El general Pinochet se vio obligado a una retirada paulatina, aunque a regañadientes; en efecto, él seguía siendo el jefe absoluto de las Fuerzas Armadas y la población civil no podía sino sentirse atenazada ante el dictador depuesto en las urnas. También tuvo oportunidad de impedir investigaciones y cubrir los numerosos crímenes que él había ordenado y sus secuaces habían cometido.

Durante aquellos años, la Concertación de Mujeres para la Democracia (CMD) fue un soporte y un impulso esencial de cara a los próximos años. Allí estaban Josefina Rossetti, Adriana Muñoz (socialista), Fanny Pollarolo (comunista), Carmen Frei y Eliana Caraball (socialdemócratas), pero también alguna representante de la derecha democrática.

En diciembre de 1993, una coalición de centro izquierda, liderada por Eduardo Frei accedió a la Presidencia de la República. Ricardo Lagos, socialista y presidente en las elecciones de diciembre de 1999, fue el hombre que enlazó el futuro de Chile con el frustrado intento de Salvador Allende en los años setenta.

En el Gobierno de Alwyn (1990) hubo una ministra y tres subsecretarias; en el Gobierno de Frei (1994) hubo tres ministras y dos subsecretarias; en el Gobierno de Ricardo Lagos (2000) se nombraron cinco ministras y ocho subsecretarias, elevando hasta el 31 y el 29 por ciento la representación en esos puestos de poder respectivamente[301].

MUJERES Y FUSILES

Con frecuencia suele explicarse que las mujeres, precisamente porque la pura biología les ha concedido el privilegio de generar vida, son incapaces de aliarse con la muerte, con la guerra, con las armas o con cualquier otro tipo de violencia. (Semejante privilegio ha sido también destino, y rol social de madre y esposa leal a la que es inherente el cuidado de los demás. Mujeres concebidas como seres para los otros). También suele argumentarse que la repugnancia de las mujeres hacia la violencia tiene raíces sociohistóricas: son ellas las que más sufren las agresiones en las casas, en los puestos de trabajo o en los conflictos bélicos. En estas teorías se constata la visión que comúnmente se tiene de las Fuerzas Armadas como fuerzas de agresión, por más que durante las últimas décadas muchos ejércitos se hayan convertido en fuerzas de pacificación o hayan contribuido en operaciones de carácter humanitario.

Los movimientos sufragistas, antes y durante la Primera Guerra Mundial, elaboraron teorías sobre la militarización que aún pueden estudiarse con aprovechamiento[302]. La vida social de un país puede dirigirse por completo hacia la guerra, hacia la preparación para la guerra, lo cual contribuye a una «perversión» de la industria, de la religión o de la educación atenazadas por el militarismo. Algunas especialistas han señalado que los regímenes o los estados militaristas fuerzan esa perversión, que se constituye como despotismo y patriarcado: la base de la militarización. Porque los valores militares, añade JoAn A. Saltzen, se expresan haciendo énfasis en la autoridad y la obediencia, la sumisión, la resignación y la abnegación, en la agresión y la violencia, y en la aceptación del sacrificio. La participación de la mujer en el ámbito castrense depende de muchos factores, desde el régimen político imperante a las ideas individuales de la mujer concreta. En términos generales, las mujeres han sido excluidas de la primera línea de combate y sus trabajos han sido administrativos, sanitarios o logísticos, y gracias a ellas la sociedad ha seguido funcionando.

Muchos países, dice Cynthia Enloe, y muchos ciudadanos creen que su patria no es auténtica, soberana, segura o desarrollada si su gobierno no tiene unas Fuerzas Armadas a su disposición. Por otro lado, los países no están seguros a la hora de permitir que sus mujeres se lancen al campo de batalla en primera línea de fuego —⁠esta es la verdadera cuestión, no la de los uniformes⁠—. En todo caso, como el feminismo se asoció con el pacifismo en los años sesenta y setenta, algunas exigencias feministas —⁠la inclusión igualitaria de mujeres en las levas populares⁠— fueron objeto de críticas, ya que tales demandas parecían más reflejos de la masculinización que una reivindicación originalmente feminista.

A principios del siglo XXI, la pregunta es la siguiente: ¿el ingreso de la mujer en las Fuerzas Armadas es un signo de igualdad o solo contribuye al desarrollo del militarismo? La respuesta de las mujeres progresistas, en general, consiste en apostar por la cultura de la vida, el antifascismo y el pacifismo antes que tratar de alcanzar una dudosa «igualdad» en el estamento militar.

Según la opinión generalizada, un estado moderno sin Fuerzas Armadas parece impensable. Otra cuestión es cómo deben configurarse. (Por ejemplo, Canadá, Irlanda o Finlandia han dirigido sus miradas directamente a la ONU y participan constantemente en labores humanitarias o para salvaguardar la paz y el orden en distintas regiones en conflicto). Los estados deben decidir para qué precisan unas Fuerzas Armadas y qué lugar ocupan estas en el entramado social del país.

La plataforma de Pekín ya proponía promover la contribución de las mujeres al desarrollo de una cultura de la paz; se tuvo en consideración, entonces, que en los conflictos de la década de los noventa, el 90 por ciento de los muertos en esos enfrentamientos fueron civiles y, en una elevada proporción, mujeres y niños. Tampoco se olvidaron las violaciones de los derechos humanos en los conflictos armados, especialmente los referidos a la violencia sexual contra las mujeres.

Por supuesto, ha habido mujeres que han utilizado las armas en defensa de su país o de sus ideales (recordemos el alistamiento de mujeres en las filas republicanas para luchar contra el fascismo) y se han alistado en los ejércitos profesionales o en grupos armados, pero debo hacer aquí una consideración de carácter general: creo que mayoritariamente apostamos por la resolución pacífica de los conflictos. La militarización es una realidad cada vez más presente en las sociedades de todo el mundo, observable según el último informe de Amnistía Internacional (2003). En todo caso, la paz o la guerra son tiempos de discriminación y violencia para las mujeres; durante los conflictos, la violencia contra las mujeres se utiliza como arma de guerra, para deshumanizarlas o para perseguir a la comunidad a la que pertenecen, destruyendo sus estructuras sociales. La mayoría de los refugiados y desplazados son mujeres y niños. De aquí la reivindicación legítima de las mujeres para intervenir en los acuerdos de paz. En 1992 cristalizó el derecho de las mujeres a no sufrir violencia, cuando el Comité para la Eliminación de la Discriminación contra la Mujer adoptó la recomendación general 19 sobre la violencia contra la mujer. En 1993, a raíz de la Conferencia Mundial de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas celebrada en Viena, se reconoció que la violencia contra las mujeres era una violación de los derechos humanos. En ese mismo año, en diciembre, en la Declaración sobre la Eliminación de la Violencia contra la Mujer se insiste en semejantes aspectos. Otras iniciativas han propuesto resoluciones semejantes (Pekín+5 o la Marcha Mundial contra la Pobreza y la Violencia, 2000).

El ministro de Asuntos Exteriores español, Miguel Ángel Moratinos, explicó que se ha intensificado el trabajo en relación con las cuestiones de género y con la promoción de la igualdad en las operaciones de mantenimiento de paz de Naciones Unidas. La resolución 1325 constituye un hito en el proceso de sensibilización acerca del impacto de los conflictos armados en las mujeres, pero también acerca del papel fundamental que han de desempeñar las mujeres como participantes capaces y activas en la prevención y la resolución de conflictos y en el proceso de consolidación de la paz. Por ejemplo, cada vez es más frecuente la existencia de coordinadores de género en las misiones de la ONU, como en las operaciones de Liberia y en la República Democrática del Congo. La experiencia demuestra que no pueden conseguirse una paz y una seguridad sostenible sin la participación plena y equitativa de las mujeres. Diversos informes han confirmado que la potenciación del papel de las mujeres refuerza la capacidad de los países para el desarrollo, la reducción de la pobreza y el establecimiento de un sistema de gobierno efectivo.

No habrá paz duradera ni sociedad próspera si la mitad de la población queda sistemáticamente excluida de los procesos de adopción de decisiones.

«Las mujeres dan la vida. Los hombres dan la muerte[303]». Este fue un eslogan del movimiento feminista hace más de treinta años. Desde Lisístrata hasta nuestros días ha habido manifestaciones de distinta índole en contra de las guerras. Incluso ha llegado a plantearse que no existe en las mujeres la pulsión de muerte. Los movimientos y organizaciones de mujeres han estado tradicionalmente vinculados a la cultura de la paz. Especial interés han tenido y tienen las Mujeres de Negro, a las que frecuentemente hemos hecho referencia en otros lugares (en Malas, por ejemplo, junto a otras asociaciones de mujeres que se organizan para intervenir en los procesos de paz). El movimiento de Madres contra la Guerra, al principio del conflicto de Yugoslavia: encendían velas y derramaban lágrimas juntas, en las plazas, delante de los cuarteles. El Movimiento de Mujeres Libanesas proponía rechazar el matrimonio o la procreación porque se negaban a tener hijos para la guerra. Ruanda es otro ejemplo de cómo las mujeres contribuyen a la construcción de la paz: en su Parlamento, donde el 47 por ciento son mujeres, estas hicieron entender la necesidad de la reconciliación entre etnias, para lo cual era imprescindible la participación activa de las mujeres. Navanethem Pillay, presidenta del Tribunal Penal Internacional para Ruanda, afirmaba que en los conflictos de la década de los noventa los civiles sumaron el 90 por ciento de las muertes, con una elevada proporción de mujeres y niños entre ellas.

En Chile, las Fuerzas Armadas habían derrocado un régimen democrático y se habían convertido en la institución que velaba por el bien de la Patria: «Por todas las razones someramente expuestas, las Fuerzas Armadas han asumido el deber moral que la Patria les impone de destituir al gobierno que, aunque inicialmente legítimo, ha caído en ilegitimidad flagrante, asumiendo el poder por el solo lapso en que las circunstancias lo exijan, apoyado en la evidencia del sentir de la gran mayoría nacional, lo cual de por sí, ante Dios y ante la Historia, hace justo su actuar y, por ende, las resoluciones, normas e instrucciones que se dicten para la consecusión [sic] de la tarea de bien común y de alto interés patriótico que se dispone cumplir[304]».

Las Fuerzas Armadas de Chile han constituido una verdadera espada de Damocles para la democratización del país, y solo el apartamiento definitivo de Augusto Pinochet de todas las instancias oficiales y políticas ha permitido algún respiro. La corte de apelación de Santiago aprobó el levantamiento de la impunidad de Pinochet en relación con su responsabilidad en la «Operación Cóndor», cuyo objetivo era eliminar a los opositores al régimen. Este hecho representa una victoria moral para las organizaciones de Derechos Humanos, cuya perseverancia ha logrado cierta compensación para todas aquellas personas que anhelan la justicia.

El Gobierno chileno destina aproximadamente un 2,5 por ciento del producto interior bruto a Defensa. El Ejército está organizado en ocho divisiones, mecanizadas y de infantería, con armamento pesado procedente de Europa y de Estados Unidos, y con armamento ligero fabricado en Chile. La Armada, con aviación y marines, cuenta con seis destructores y fragatas y cuatro submarinos. La Fuerza Aérea de Chile cuenta con unos noventa aviones de combate fabricados en el Reino Unido, Estados Unidos y Francia. Hay, además, unos 30 000 carabineros.

Uno de los problemas de Ricardo Lagos, en este sentido y como les había ocurrido a sus antecesores, Lavín y Frei, era mantener al estamento militar bajo mando civil —⁠si fuera posible⁠— y sometido al orden democrático. Desde luego, Lagos tuvo que mostrarse lejano a las propuestas marxistas de Allende; se declaró socialista reformista y prometió inversiones en educación, salud y empleo; por supuesto, advirtió que en ningún caso modificaría los presupuestos de la economía de mercado.

Tras la crisis de gobierno de enero de 2002 y a la hora de designar a la persona que tendría que ocuparse del Ministerio de Defensa, Lagos entendió que debería dar un paso adelante. Y tomó una decisión que hizo temblar los sables: nombró a una mujer.

DONDE NO CABE LA VENGANZA

En los últimos tiempos, sobre todo, se hace referencia en estudios, debates y entrevistas al tema de la mujer y la política o, incluso, en un sentido más amplio, a la mujer y el poder. Las preguntas hacen referencia al tipo de aportación que pueden ofrecer las mujeres y se amplía la cuestión con referencias al «techo de cristal», a las cuotas de participación o a la democracia paritaria. Se trata, en definitiva, de reivindicaciones justas, porque la participación en la política es un derecho. La escasa presencia de mujeres en el ámbito político se considera en la actualidad un déficit democrático. Hemos repetido con insistencia que resulta un error —⁠y una injusticia⁠— despreciar el talento de la mitad de la Humanidad. (Me remito, en este punto, a lo dicho en mi artículo «La ciudadanía de las mujeres»). Generalmente llegamos a la conclusión de que, ante la pregunta que plantea si ejercemos el poder mejor o peor, o simplemente de manera diferente, debemos explicar que la carencia de representación impide una valoración ajustada, ya que la actual participación femenina todavía en muchos lugares puede entenderse como excepcionalidad. Exigimos nuestra parte de poder y responsabilidad. Siguen existiendo barreras y obstáculos para que las mujeres accedan a la política —⁠y para que permanezca en este ámbito⁠—. Mientras tanto, cabe preguntarse si se nos exige del mismo modo que a los hombres o si se sigue teniendo la política por un campo predominantemente masculino. La verdad es que aún se perciben, en nuestra sociedad, ciertos tintes misóginos o sexistas. Una parte al menos de la consideración masculina del poder pasa por la evidencia de que el poder se reparte y se retroalimenta entre los varones, que siguen estableciendo las reglas del juego. Afortunadamente, cada día se incrementa la participación: no solo hablamos de parlamentos y partidos políticos en los que se aumenta aceleradamente nuestra presencia, sino que en algunos se precisa una representación paritaria. En nuestro país ya tenemos el primer gobierno paritario. Este hecho, «revolucionario» y bienvenido, seguramente beneficiará o corregirá la situación en otros ámbitos donde su presencia sigue siendo deficitaria. Siempre llegamos a la misma conclusión: tenemos derecho a estar en los lugares donde se toman las decisiones. Y, en efecto, en la actualidad comienza a sorprender la ausencia o la escasa representación de la mujer en los distintos campos. Los avances en este sentido pasan, naturalmente, por superar las dificultades para conciliar la vida profesional y familiar, para reorganizar el tiempo y el espacio físico y mental, y para erradicar los estereotipos persistentes que desfavorecen el desarrollo participativo de la mujer. Por fortuna, también se extiende la idea de que las mujeres mejoran la cultura, la vida política o incluso distienden el ambiente laboral. Se hacen frecuentes alusiones a la preferencia que el electorado muestra hacia las mujeres, a veces con la consideración de que son más honradas, más flexibles y más próximas a los problemas de la vida cotidiana. Se ha aludido también a su mayor predisposición para el diálogo, la resolución de conflictos o su prevención mediante estrategias de cooperación. En los debates y foros se añade generalmente la importancia del compromiso de las mujeres: la «causa de las mujeres».

No quisiera concluir este breve resumen de las distintas argumentaciones sobre la cuestión mujer-política-poder sin referirme a ciertas miradas cargadas de frivolidad y sospecha. La mujer que desarrolla su trabajo en la actividad política aún tiene que soportar injerencias en su vida privada, la hipervaloración de su imagen o su apariencia, la extensión de valoraciones negativas al colectivo de mujeres. Los siguientes párrafos añadirán alguna idea más a propósito de nuestra protagonista.

Los periodistas no han dejado pasar el hecho de que Michelle Bachelet, ministra de Defensa de Chile, utiliza «tono franco y asertivo[305]». Algunos individuos se han referido a ella y a la ministra de Exteriores, Soledad Alvear, utilizando un calificativo ciertamente despectivo; las llaman «las niñas». Este detalle, más que enojo, produce asombro, sobre todo teniendo en cuenta la reciente historia de Chile —⁠y del mundo⁠—, en la que los hombres se han comportado como muchachitos irresponsables. «Mejor no hablar de esas cosas…». Pero dice: «Me llama extraordinariamente la atención. Esa manera de aproximarse al tema de “las niñas” no es solo un asunto de machismo. También tiene intencionalidad política. Yo aparezco como una tontita que sonríe bonito. Se dice que esta niña, o sea, yo, tiene una linda sonrisa, pero nadie sabe bien qué es lo que hace. Y eso es injusto.

»¿Somos niñas aplicadas o se ríen también? Somos niñas aplicadas, pero, además, nos reímos mucho cuando nos juntamos. Toda mi vida he sido súperaplicada, pero también alegre. Uno puede trabajar en asuntos serios, pero, a la vez, estar dispuesta a reírse y bailar. No es contradictorio». Afortunadamente, aunque continúa provocando desconcierto.

«Pareciera que a ciertos sectores la presencia de una ministra en un cargo de detención de un poder que históricamente solo ha sido ejercido por hombres se les hace insoportable[306]».

Como ocurre con otras mujeres que ocupan espacio en este libro, Michelle Bachelet tenía muchas cosas en contra: era mujer, separada, socialista e hija de un represaliado por la dictadura. Convertirse en ministra de Defensa era, al menos, una hipótesis o una fantasía utópica. «Probablemente, un año atrás todo el mundo habría apostado que eso era imposible. O, a lo mejor un mes antes lo hubieran apostado[307]». Y añade: «Fue una audaz decisión del presidente». Sin embargo, en su nombramiento se visualizaba o simbolizaba, precisamente, el cambio.

Bachelet contesta con un sucinto «sí» cuando le preguntan si las Fuerzas Armadas aceptaron de buen grado su designación ministerial. No se requiere mucha perspicacia para adivinar que los militares estuvieron a pique de tomárselo como una afrenta. «Ya no tienen ningún problema, creo[308]».

El sistema jerárquico de los ejércitos y de las instituciones militares, junto al conjunto de valores castrenses, basados en la fidelidad y la obediencia, convierte a las instituciones armadas en grupos altamente resistentes al cambio o a las modificaciones estructurales o ideológicas. Michelle Bachelet tal vez sorprendió a algunos militares chilenos, pero su formación en el Colegio Interamericano de Defensa de Washington y su especialización en la Academia Nacional de Estudios Políticos y Estratégicos y en Defensa Continental avalaban la capacidad de esta mujer. El presidente Lagos, que con anterioridad le encomendara la cartera de Salud (2000-2002), no había pasado por alto ni su formación académica ni sus intereses personales o su historia familiar. Además, había ejercido como asesora del Ministerio de Defensa con Edmundo Pérez Yoma, José Florencio Guzmán y Mario Fernández durante el Gobierno de Concertación.

Si Michelle Bachelet hubiera apostado por un Ministerio entregado a las represalias, a las venganzas, a la revolución o a la desintegración de las Fuerzas Armadas, su camino habría sido corto y traumático. Sus argumentos revelan una honda comprensión del mundo militar pero, sobre todo, una visión moderna del estamento armado, sometido al imperio de la ley y asentado en los valores democráticos de la República: «Es un nuevo Ejército, son nuevas instituciones. Si bien son herederas, no son exactamente lo mismo que las anteriores[309]». La modernización de las Fuerzas Armadas de Chile pasa por encontrar su lugar en el seno de la sociedad: en un Estado democrático, los ejércitos deben entender que solo los poderes políticos civiles tienen legitimidad para dirigir las políticas de defensa. Las Fuerzas Armadas, según la ministra chilena, no son ajenas a la sociedad civil, sino que la sirven y dependen de ella.

Su visión del Ejército es reveladora aún en otro sentido: estudió y abordó la Defensa desde el ámbito de lo político, entendiéndola como una razón de Estado. Bachelet estima que las instituciones no han de ser juzgadas por las actuaciones de los individuos que las representan. Es bien cierto, según la ministra, que hubo personas que actuaron de un modo criminal en el seno de las Fuerzas Armadas, pero la institución no puede sentarse en el banquillo de los tribunales: fueron determinados individuos los que utilizaron la institución para cometer sus crímenes.

Michelle Bachelet incide, además, en una perspectiva histórica no suficientemente explicada: «Los diversos sectores políticos deberían asumir que las Fuerzas Armadas no buscaron el poder ni precipitaron el quiebre de la institucionalidad. Fueron llamadas y, por momentos, urgidas por sectores políticos. Lo segundo es que los hechos que ocurrieron —⁠sin pretender justificarlos ni validarlos⁠— se analicen en el contexto político-histórico en que sucedieron.

»Creo que en las Fuerzas Armadas existe una percepción clara de haber sido usados por sectores políticos y civiles, algunos de los cuales los llamaron y los empujaron; otros que los acompañaron y los aplaudieron; y otros que “miraron para el lado”; y hoy ninguno de esos sectores asume a cabalidad la responsabilidad para atrás. Sería lo ideal que cada sector asumiera su propia responsabilidad por este pasado traumático, pero también creo indispensable que cada sector político asuma su responsabilidad hacia el futuro y que cada uno haga su aporte para que ese “nunca más” tenga materialidad y apunte a temas concretos[310]».

No faltará quien vea en las palabras de Bachelet un tratamiento de paños calientes con una institución que tuvo aterrorizada a la población chilena durante casi veinte años. Y no faltará tampoco quien no alcance a comprender por qué una mujer que ha sufrido las penurias del exilio en su juventud, precisamente por causa de la dictadura militar, defiende la institución militar con tanta vehemencia.

Sin embargo, Bachelet tiene motivos y razones para actuar así. En primer lugar, su padre, Alberto Bachelet, era general de las Fuerzas Aéreas chilenas. Durante los últimos meses del Gobierno de Salvador Allende, el general se ocupaba de la Dirección de Abastecimiento. Su hija, treinta años después, sabe perfectamente que no todos los militares acudieron a las llamadas políticas reaccionarias y que no todos los militares fueron desleales con el Gobierno legítimo de la Nación. Cuando la Junta de Augusto Pinochet se hizo con el poder, el terror no pasó de largo por las oficinas militares y el general Bachelet fue arrestado por colaborar con el Gobierno de Allende. Fue trasladado a la Cárcel Pública de Santiago de Chile y allí murió el 12 de marzo de 1974. En algunos lugares se explica que el general del Aire padecía alguna dolencia cardíaca y que, en efecto, murió a causa de un infarto. Otras opiniones sugieren que Bachelet «fue torturado por sus pares y subalternos[311]». En el «Informe Rettig» se afirmaba que el general falleció a causa de un infarto, después de haberse producido «apremios ilegítimos». Sea como fuere y a pesar de la discreción de la ministra sobre aquellos terribles episodios, no ha dejado de afirmar que se considera víctima de la Junta Militar encabezada por Augusto Pinochet. La familia Bachelet, en todo caso, no quiso iniciar un proceso judicial.

A algunos periodistas les gusta hurgar en la herida.

—Como hija de un asesinado por la dictadura, ¿cuál es su experiencia en tareas de Defensa junto a los militares?

—Soy hija de un general de la Fuerza Aérea, es decir, que provengo de un medio militar. Mi padre era un militar, muere en las circunstancias que se conocen y se produce un tremendo quiebre mío y de mi familia con ese mundo del que era parte. Posteriormente, hay un acercamiento mío. Primero, desde el punto de vista político y académico, llego a la convicción de que parte de lo que nos pasó en la sociedad se debió a esa brecha entre el mundo político y militar, y que los políticos, especialmente la izquierda, nunca tuvieron una idea clara de las políticas de Defensa. A partir de este estudio es que me reencuentro físicamente con el mundo militar, después de haber sido dos años ministra de Salud. No tengo un espíritu de venganza, sino de evitar que en un futuro se repita el nivel de desencuentro entre los chilenos que propició el golpe militar.

La ministra cree que todo ha quedado bien explicado, pero el periodista es tenaz:

—¿Cómo ha sido reencontrarse, como ministra, con los militares chilenos que fueron culpables de la muerte de su padre?

—No me he reencontrado con ellos porque las Fuerzas Armadas son otras —⁠contesta Bachelet⁠—; no solo en el sentido de que entienden su rol en la democracia, sino que también son otras físicamente. […] Estamos hablando de otra generación, más joven, más moderna y abierta[312].

La ministra no niega que había mucho de «reto político y personal» en la asunción de la cartera de Defensa. «El país necesitaba replantear su relación con las Fuerzas Armadas como institución, pero yo también; como una hija de la dictadura, debía encarar el proceso humano de la convivencia democrática con los militares[313]».

Michelle Bachelet era la encargada de cerrar el ciclo de la evolución de las Fuerzas Armadas chilenas y, sobre todo, ofrecer nuevas perspectivas. Sobre los institutos armados recayó toda la responsabilidad de los crímenes cometidos pero la sociedad chilena estaba dispuesta a admitir que era imprescindible reunirse con ellos de nuevo. Aumentar la brecha era iniciar un proceso de divergencia que no podría acarrear más que dolor. «Ellos están dispuestos a reconocer, como lo hicieron desde la Mesa de Diálogo en adelante, que ese tipo de situaciones nunca debieron haber pasado, pero tampoco quisieran ver eternizado el proceso[314]». No se trata de llevar a cabo una política de «punto final», sino, más bien, de resolver de una vez por todas el conflicto latente y la injusticia flagrante. Para Bachelet es imprescindible una resolución rápida, porque la sociedad civil debe confiar cuanto antes en sus Fuerzas Armadas y estas deben sentirse valoradas y apoyadas por la sociedad civil. Algunos estamentos judiciales, políticos y sociales han requerido listados enteros de promociones militares, lo cual molesta al colectivo castrense, porque eso sí es juzgar a toda una institución y no a los individuos que cometieron los crímenes. Por otro lado, afirma Bachelet, los militares deben saber que todos y cada uno de ellos debe someterse al imperio de la Ley. Actuar con justicia no significa olvidar ni mirar para otro lado: «Tenemos un compromiso con la verdad, la justicia y la reparación que legítimamente demandan las víctimas, sus familiares y las organizaciones de derechos humanos. Existen víctimas y familiares que merecen todo nuestro reconocimiento, el cariño, el respeto y la reparación pertinente para ellos y sus familiares. Hay personas que fueron ejecutores y la Justicia tendrá que determinar sus responsabilidades. Pero todo aquello no basta para explicar o dar cuenta del golpe de Estado de 1973 y lo que pasó posteriormente. Es mucho más que eso y si no nos hacemos cargo de los temas de fondo que condujeron al quiebre de nuestra institucionalidad y el largo paréntesis autoritario que le sucedió, estamos condenados a repetirlo[315]». La ministra de Defensa Nacional explica que este proceso ha de vivirse «con los dolores del pasado y las obligaciones del futuro». La sociedad chilena debe saber, en opinión de Bachelet, que los hechos históricos no fueron única responsabilidad de un determinado estamento social; Chile era una nación y cada cual debe asumir su cuota en el desastre de 1973.

Desde fuera, justo será reconocer, al menos, que Chile tiene derecho a formular su propia transición integradora. Los españoles deberíamos saber hasta qué punto este proceso requiere del mayor tacto[316]. En Chile los militares ocuparon las cátedras del miedo y se necesita tiempo para que una sociedad modifique su percepción respecto a un grupo social que entiende avasallador y opresor.

Curar las heridas es imprescindible. «Quisiera que este esfuerzo estuviera marcado por un claro homenaje a todos aquellos que fueron víctimas de la violencia política, una seria autocrítica compartida de las mutuas responsabilidades y nuestros errores, así como un sincero esfuerzo para no repetirlos[317]». Según Bachelet, estas heridas se curan, pero las cicatrices permanecen para siempre: «Creo que debemos aprender a vivir con ellas, no de manera pasiva, sino como un desafío de futuro». De nuevo, la referencia a la historia de España parece imprescindible: «Conversando con un periodista español, yo le preguntaba por los efectos de la Guerra Civil y el largo régimen franquista que le sucedió. Él reconocía que allí se había tapado todo. Se siguió para adelante. Ahora, una se pregunta: ¿cuál es la diferencia entre Chile y la situación española, además de las obvias? Primero, en España hubo una guerra civil, en donde había fuerzas regulares e irregulares por ambos lados, hubo caídos y ejecutados por ambos lados. Hubo un conflicto bélico que enfrentó a los españoles, con responsabilidades mutuas por los efectos de esa guerra. Creo que la situación chilena es distinta. El propio “Informe Rettig” desestima la idea de una guerra civil y configura lo que se denomina “terrorismo de Estado”, en el cual no existe igualdad de condiciones entre uno y otro sector, y eso hace que ambos procesos no sean comparables. Creo que Chile ha dado pasos muy sustantivos en materia de verdad, justicia y reparación, pese a lo mucho que tenemos que avanzar en esos terrenos y pese a que, para algunos sectores, el hecho de que, a los treinta años, se vuelva a recordar todo lo pasado pueda considerarse negativo. Yo siento que es necesario. Hace parte de una necesidad mental y hasta física de una herida que aún está abierta. La inmensa mayoría de los chilenos ha aprendido las lecciones del pasado y es consciente de que todos debemos contribuir a reparar y generar las condiciones para que estos hechos no se vuelvan a repetir nunca más[318]».

La valentía de los chilenos consiste en «asumir que vivimos una tremenda tragedia humana y política[319]».

NUEVA MISIÓN MILITAR

Michelle Bachelet era una de las «hijas de la revolución». Tenía 22 años cuando los generales decidieron ocupar el poder «por el bien de la Patria». En aquella época estaba afiliada al Partido Socialista de Salvador Allende y esperaba concluir sus estudios de Medicina en 1974. En algún lugar se dice que era una «hippie de tomo y lomo». Este tipo de apreciaciones suele manifestarse, sobre todo, a la luz de ciertas imágenes en las que se puede ver a la flamante ministra de Defensa Nacional de Chile en la torre de un Mowag o en la cabina de un reactor o a bordo de un submarino de la Armada.

Villa Grimaldi y Cuatro Álamos son lugares que evocan dolor, represión y vergüenza. En estas prisiones permaneció algún tiempo Michelle Bachelet junto a su madre, Ángela Jeria. La ministra ha mantenido un escrupuloso silencio sobre los detalles de aquellos días[320]. Casi inmediatamente, el exilio. La familia rota, tras el infarto con «apremios ilegítimos» del general Bachelet, se trasladó a Australia, con su hermano Alberto, y, después, a Alemania Oriental, donde vivió durante cinco años.

A principios de los ochenta, Michelle regresó a Chile y retomó sus estudios de Medicina. Terminó la carrera en 1983 y su currículum advierte que la ministra de Defensa es cirujana, pediatra y epidemióloga por la Universidad de Chile. Vivió en el seno de una familia que ella considera muy especial, abierta y dispuesta a encontrar la esencia, a escuchar y a tratar de ver la razón del otro. Su padre luchó por lo que creía y fue consecuente en ello; no eran perfectos, desde luego, pero se atrevían a mirar y a aceptar otras opciones políticas, culturales y religiosas.

Es por esta época cuando, según algunas fuentes, la doctora reanudó sus contactos con un Partido Socialista en horas bajas. La prensa contraria a Bachelet suele apuntar a ciertas relaciones amorosas con miembros del Partido Socialista y con grupúsculos del Frente Patriótico Manuel Rodríguez. Los textos, que no se van a reproducir aquí, suelen mostrar los defectos propios de quien considera que toda acción política de una mujer se debe a la influencia intelectual de un hombre o al seguidismo de una amante tras su particular revolucionario[321]. De nuevo aparecen en este punto las resistencias al reconocimiento de la capacidad y autonomía o poder personal de las mujeres. Por supuesto, no ha sido indiferente ante estas intromisiones o cuando se ha juzgado su vida amorosa del pasado. «Fue tremendamente dolorosa esa sensación de mujer pública, en la acepción más amplia de la palabra, de sobreexposición, porque todos tenemos derecho a nuestra vida privada, principalmente en el ámbito de los sentimientos».

Por eso cree que la gran pregunta es si vale la pena lo que hacemos en función de los dolores y sacrificios que nos pueden reportar determinadas acciones. Ella confiesa que vale la pena, que le compensa, a pesar de que el fuerte costo personal no se excluya. Y también hace referencia al «fuego amigo»: este es el que más duele; es el más parecido a la traición, porque Michelle valora especialmente la lealtad y afirmar lo que se piensa sin esconder nada. Ella no oculta quién es.

Ni todo es fácil ni todo está resuelto. La ministra afirma que tenemos que aprender, que uno es capaz de todo, aunque quizá no necesariamente al mismo tiempo. Se puede ser buena profesional o muy buena madre, o postergar el amor. Y, en este punto, tal y como están las cosas, tendemos a culpabilizarnos, porque somos perfeccionistas. Existe un riesgo importante, como el hecho de que se perciba en el exterior cierta falta de afecto por la familia. Michelle recuerda que, muchas veces, cuando llega a casa, su hija ya está durmiendo. De todos modos, al final del año, añade la ministra, el balance es positivo.

Entre sus trabajos relacionados con la Sanidad, aparte del período ministerial (2000-2002), Michelle Bachelet formó parte del comité asesor de la Organización Panamericana de la Salud, dependiente de la Organización Mundial de la Salud (OPS-OMS) y de la GTZ, una organización de cooperación técnica alemana para la vigilancia epidemiológica del sida. Desde 1994 hasta julio de 1997 ejerció como asesora de la Subsecretaría de Salud para el Gobierno de Chile.

Desde mediados de los noventa, Michelle Bachelet comenzó a hacerse «visible» en el seno del Partido Socialista chileno. En 1995 fue elegida miembro del Comité Central de la agrupación socialista y desde 1998 forma parte de la Comisión Política. La formación de Bachelet, aparentemente, dio un giro en 1995, cuando obtiene las mejores calificaciones en la Academia Nacional de Estudios Políticos Estratégicos. El Gobierno le concedió entonces una beca de honor (beca Presidente de la República) para proseguir su formación en el extranjero. Viajó a Estados Unidos, donde completaría un curso sobre Defensa Continental, en el Colegio Interamericano de Defensa, en Washington, D. C. «La ministra Bachelet», se dice en las reseñas biográficas, «también es egresada del Programa de Magister en Ciencias Militares de la Academia de Guerra del Ejército de Chile».

«El general Bachelet se encontraría tremendamente orgulloso si estuviera vivo», ha declarado la ministra.

No siempre los círculos se pueden cerrar con tal brillantez. En el caso de Michelle Bachelet, la herencia paterna, la formación política propia y la capacidad para observar a su propio país sin resentimiento han permitido este juego de ida y vuelta que, en sí mismo, supone una reparación histórica. Una mujer, una socialista, una víctima de la represión pinochetista, una persona que observa las Fuerzas Armadas desde dentro retoma el pulso de la historia. Su objetivo, ahora, es consolidar una relación estable entre la sociedad civil y el estamento militar.

Bachelet apuesta por no encerrarse en el rencor. Cree que nunca se va a pasar página o, mejor, que hay fragmentos del pasado que simplemente no se pueden borrar: son parte de la Historia y ahí están. Pero ello no significa que deban ocupar nuestra mente noche y día. Basta con no olvidarlos para no repetirlos. Cuando se sufre por tener determinadas ideas políticas o por tener un sueño, explica la ministra, sería contradictorio actuar del modo que se ha criticado en otros. Y añade que si cuestionamos la intolerancia, la arrogancia o el autoritarismo —⁠que se dieron sin duda en el período dictatorial de Pinochet⁠—, sería inconcebible mantener la misma actitud en la actualidad. Son razones de coherencia con el discurso político pero, sobre todo, de coherencia con su propia vida.

Los estudios de estrategia política y militar de los años ochenta no permitían hacerse muchas ilusiones respecto al progreso de la relación entre civiles y militares en Chile[322]. Sin embargo, a lo largo de un lento proceso, los chilenos llegaron a un consenso en determinadas materias decisivas (régimen económico-social y política exterior, por ejemplo), se recuperó el régimen tradicional presidencialista (y su fuerte vinculación con las Fuerzas Armadas), y, sobre todo, se retomó una «visión común, entre civiles y militares, en torno a la idea de que la política de Defensa debe ser asumida simultáneamente como un asunto que incumbe a la sociedad toda y no solo a los militares, que es una política de Estado, y debe ser gestionada como política pública en el sentido moderno de la teoría de gobierno. Esto significa que en el ámbito de la Defensa, la política pública debe ser dirigida por las autoridades políticas, el Gobierno civil[323]».

Bachelet recuerda que esta operación de acercamiento es también una reparación a la constante segregación de los militares por parte de la sociedad civil. «No solo han desaparecido las desconfianzas iniciales, sino que hemos logrado profundizar sustantivamente los consensos en torno a nuestra política de Defensa, así como en torno a la legitimidad de la conducción civil de esta área de políticas públicas».

Durante la revisión histórica de la Mesa de Diálogo, civiles y militares se pusieron de acuerdo en «la primacía de los derechos humanos como valores que no pueden ser transgredidos bajo ninguna circunstancia, así como en torno a la vigencia del estado de Derecho como forma de convivencia dentro del cual deben ser resueltas todas aquellas cuestiones pendientes en nuestro país en el ámbito de los derechos humanos».

Bachelet es consciente de que, incluso en este camino, aún queda mucho por hacer y sabe que no conviene caer en la autocomplacencia. De todos modos, los retos planteados a la propia ministra y a las Fuerzas Armadas de Chile son aún mayores. La renovación de la mentalidad social y militar no es un asunto interno o que deba definirse exclusivamente en claves internas: Chile, como la mayoría de los países occidentales, no puede permitirse mirar solo hacia dentro. «Chile ha modificado su modelo de desarrollo y es hoy un país profundamente interdependiente con un mundo globalizado, por lo cual la cooperación en el ámbito de la seguridad internacional, sea a nivel global o regional, ha adquirido una importancia quizás antes existente, pero no tan evidente para nosotros. Nuestros intereses de seguridad se han globalizado tanto como se ha diversificado nuestra economía y, en este marco, gran parte de nuestra seguridad descansa hoy en la estabilidad internacional y gran parte de nuestra capacidad para proveer seguridad radica entonces en nuestra capacidad para cooperar internacionalmente en el mantenimiento de dicha estabilidad, incluido el ámbito de la seguridad y especialmente el de las operaciones de paz».

Es importante recalcar que la renovación de las Fuerzas Armadas no pasa por una política doméstica. Se trata de «ponerse al día» ante los increíbles retos que los nuevos tiempos plantean a la seguridad y la defensa. Cabe preguntarse, por ejemplo, si los peligros del terrorismo internacional pueden resolverse con operaciones del tipo «Conmoción y pavor[324]»; cabe plantearse la posibilidad de que los servicios de inteligencia ocupen un espacio nuevo, por ejemplo; y, sobre todo, cabe señalar que la política y las relaciones internacionales deberían seguir un curso que impidiera la aparición y la actuación de grupos desesperados y fanáticos; el terrorismo internacional es imprevisible, pero tal vez una política menos agresiva y menos humillante sea un factor de moderación. Desgraciadamente, los españoles lo sabemos muy bien.

Con las dos torres del World Trade Center cayeron también muchos conceptos y prejuicios asentados durante el último siglo. Una «aproximación histórica esencialmente territorial» comenzó a revelarse estrecha y carente de sentido[325]. La cooperación internacional y la amplitud de miras son imprescindibles. La cuestión principal, en este punto, es cómo afrontar unos retos que apenas pueden percibirse. En Chile, Michelle Bachelet propone redirigir a las Fuerzas Armadas en el único sentido en que la autodestrucción no se hace evidente: la paz.

Naciones Unidas, dice la ministra, asumió parte de la soberanía de las distintas naciones y el orden global vinculaba la Defensa a la política exterior. Bachelet enumera los puntos en los que se basan los presupuestos internacionales del gobierno de Ricardo Lagos: «El respeto a los tratados, la no intromisión en los asuntos internos de los demás países, la observancia del derecho internacional, la convivencia pacífica entre las naciones, la libre determinación de los pueblos, la solución pacífica de las controversias y la opción por el diálogo y el entendimiento en el ámbito internacional[326]». La ministra añade que el control de armamento —⁠lo cual no significa abandono de las Fuerzas Armadas⁠— es imprescindible para alejar el peligro de las confrontaciones bélicas. Para evitar el conflicto hay que hacer política, esto es, llegar a acuerdos con los demás y proponer el desarrollo y no la confrontación. «Finalmente, en el ámbito global, Chile está en vías de ampliar su participación en operaciones de paz bajo mandato ONU. Este esfuerzo responde, por una parte, a la amplitud adquirida por nuestros intereses de seguridad en virtud de la apertura de nuestra economía, la dinámica del proceso de globalización y la importancia creciente de las crisis internacionales originadas en conflictos intraestatales o en amenazas no estatales, y, por otra parte, a nuestro interés en el fortalecimiento de las Naciones Unidas como la institución global dotada de legitimidad para realizar operaciones militares en busca de la paz y la estabilidad internacionales».

Esta es la nueva fórmula: la defensa de un país no se agota en el territorio, sino que considera «la promoción de la paz mundial como parte de sus objetivos». La ministra añade: «Queremos participar en los foros donde se analizan y deciden las condiciones del escenario mundial, y deseamos respaldar nuestra participación con la labor diplomática y con la asignación de nuevos tipos de misiones para nuestras Fuerzas Armadas en el marco de la construcción de la paz que la ONU impulsa».

Esta nueva política de Defensa se construye teniendo en cuenta varios pilares: en primer lugar, la vigencia de amenazas no estatales transnacionales (migraciones, degradación medioambiental, narcotráfico y, fundamentalmente, terrorismo); en segundo término, cabe tener en cuenta el «carácter societal» de los conflictos (pobreza regional o conflictos sociales que pueden afectar después a los estados); la determinante importancia de los derechos humanos (exterminios, genocidios y actuaciones unilaterales de países poderosos); el apoyo a instituciones supranacionales de seguridad que favorezcan el respeto a los derechos humanos, la cooperación internacional o el desarrollo sostenible. Bachelet señala con precisión que las llamadas «amenazas asimétricas» (terrorismo, sobre todo) no pueden contrarrestarse con el uso de las Fuerzas Armadas convencionales, precisamente porque no son fuerzas «simétricas».

Observada desde el exterior, Michelle Bachelet, al frente del Ministerio de Defensa Nacional de Chile, ha desarrollado un programa de precisión asombrosa: los militares deben asumir su posición en la sociedad civil y someterse a las instituciones democráticas, deben entender que forman parte del Estado, así como la sociedad civil que les paga y los sustenta debe entender que se les necesita, y deben ser comprendidos y apoyados; en esta relación es indiscutible el respeto por los derechos humanos; después, Bachelet pasa a mirar el mundo en su nueva perspectiva y, con los nuevos presupuestos, la única opción de las Fuerzas Armadas —⁠y su misión más importante⁠— es la preservación de la paz y la democracia. «Porque la defensa no es un problema solo de las Fuerzas Armadas, sino de toda la ciudadanía, me atrevo a decir que somos todos, desde esta ministra que les habla hasta cada uno de ustedes, desde nuestros respectivos ámbitos, los que construimos y trabajamos por la paz».

Al mirar al futuro descubrimos a una mujer cuya popularidad y prestigio se incrementa día a día. Sus dolores y penas se quedan en el ámbito privado. Luchó y lucha por lo que cree. Tiene una conciencia clara de lo que debe hacer, de la manera en que debe hacer política, y posee la convicción de que, a pesar de dificultades y sinsabores, continuará. Como ministra, ha trabajado desde esta perspectiva, con la idea de avanzar hacia una democracia plena, con mayor respeto a la diversidad y la libertad.

Marilyn Waring. Cuando las mujeres cuentan

«Como estudiante de filosofía política, yo tenía miedo de escribir esto —⁠es decir, mi propio punto de vista⁠—, miedo de que los hombres me pusieran en ridículo y de que pudieran “marcar” mi trabajo, miedo de escribir en primera persona. Sin embargo, ahora estoy encantada de poder exponer todas estas ideologías tiranizantes[327]».

La escritora Katherine Mansfield había impulsado a Marilyn Waring —⁠como a tantas mujeres⁠— a arriesgarse, a no ocuparse de la opinión de los demás, porque pueden llevarse a cabo los deseos más difíciles. «Actúa por ti misma» o «Enfréntate con la verdad» eran frases que apoyaban su actuación. Por eso Waring se decidió a escribir Si las mujeres contaran —⁠titulado en algunos países No contamos nada⁠—; por eso se decidió a entrar en el laberinto de la economía, porque sospechaba que las cosas no eran como parecían y que se cometían, en nombre de la ciencia económica, graves injusticias[328].

EL LENGUAJE Y LA ECONOMÍA

El lenguaje adquiere, en determinados casos, un valor místico y casi milagroso. Prácticamente todos los grupos profesionales se relacionan mediante un código cuyo principal objetivo es la definición y la precisión en los asuntos que tratan. Pero aún pueden citarse dos razones bastardas en el uso implacable de los códigos profesionales: la consideración ajena y la autodefensa. Los médicos, los toreros o los estudiantes, por citar algunos ejemplos dispares, usan códigos específicos —⁠jergas o argot⁠— que fomentan la conciencia de pertenencia a un grupo y que, en muchas ocasiones, son indescifrables para las personas ajenas al colectivo.

Cuando un grupo o un colectivo desea que nadie interfiera en sus intereses suele explicar que su asunto es «muy complejo»; en el fondo solo se está advirtiendo que «tú no lo puedes entender». Así se devalúa la inteligencia del otro y se preserva la capacidad de influencia extraña.

Uno de los colectivos más implacables en el uso de un lenguaje críptico, misterioso y distante es el de los economistas. (En los diarios, incluso, se distinguen por el uso de las famosas páginas en color salmón). Muchos lectores apartan cuidadosamente esos cuadernillos convencidos de que su misterio es impenetrable, y que toda esa secuencia de «obligaciones», «IPC», «beneficios netos», «márgenes de intermediación», «crecimientos de PIB» o «fondos de renta variable» solo importa a un pequeño sector de privilegiados que pueden entenderlo. «El lenguaje conlleva un cierto poder. Es un instrumento de dominación[329]».

«Economía», tal y como se define en el Diccionario académico, es la «administración eficaz y razonable de los bienes[330]». Curiosamente, en su origen, okonomikos significaba «cuidado y administración de la casa». Sin embargo, pocos especialistas en economía estarían dispuestos a admitir una definición tan sencilla de su disciplina, entre otras cosas porque los significados que se pueden aplicar a «eficaz» y «razonable» son muy variados. Los planes económicos que pueden ser eficaces para uno no lo serán para otros, y serán más o menos razonables en el mismo sentido; asimismo, los «bienes» también pertenecen a la categoría de lo opinable y un individuo puede considerar un «bien» determinados objetos o conceptos que pasarán desapercibidos para otros.

El ánimo cientifista imaginó que la economía, en tanto que disciplina, estaba sujeta a determinadas leyes —⁠como la ley de la oferta y la demanda, por ejemplo⁠—. Sin embargo, la experiencia muestra que en ocasiones entran en juego causas que en ningún caso pueden considerarse de naturaleza económica. «El descubrimiento de leyes generales en economía es difícil», advirtió Einstein, «por el hecho de que los fenómenos económicos observados frecuentemente están afectados por numerosos factores que no es posible evaluar por separado. Además, la experiencia que se ha acumulado desde el comienzo del período llamado “civilizado” de la Historia de la Humanidad, como se sabe bien, ha sido muy influenciada y limitada por causas que de ninguna manera son de naturaleza económica».

EJERCICIOS DE ECONOMÍA PRÁCTICA

Marilyn Waring observó que cada actividad que pasa por el mercado tiene efectos en el crecimiento económico. Incluso ciertas catástrofes, lamentables accidentes o guerras terribles. La economista neozelandesa recuerda, por ejemplo, la tragedia del petrolero Exxon Valdez: si este buque se hubiera limitado a cargar el petróleo en Alaska y trasladarlo hasta su puerto de destino, habría sido un viaje relativamente productivo. «Pero si se pretende un gran crecimiento», añade Waring, «es una buena idea que choque contra un iceberg». Así comenzará a circular el dinero, como consecuencia de las indemnizaciones de seguros, la construcción de nuevos barcos, se aplicarán grandes sumas para compensar a los pescadores o a la industria turística, etcétera. Y a través de los medios de comunicación podremos ver la desesperación de la gente y la destrucción o el deterioro del mar, la costa, las playas, la muerte de animales y especies…

¿Por qué entonces se dice que este tipo de accidentes son «desastres»? Porque —⁠a pesar de todo⁠— aún se entiende que el valor de lo destruido es inmensamente mayor que el valor de lo reparado. ¿Cuánto vale limpiar una playa? Pero ¿cuánto vale la playa limpia? ¿Cuánto vale el aire que no huele a fuel? La economía puede precisar exactamente cuánto cuesta limpiar un grupo de rocas donde se crían percebes, pero es incapaz de valorar cuánto vale ese roquedal en sí mismo y sin que nadie toque esos percebes.

La madera que se obtiene de la tala de un roble puede tener un valor, digamos, de 1000 euros; pero ¿cuánto vale ese mismo roble en su lugar y creciendo lentamente a lo largo de los años? Aún otro ejemplo: ¿cuánto vale un lince o un oso pardo?

Veamos otro ejemplo; veamos ahora cómo otras acciones humanas podrían considerarse en su valor económico aunque las consideremos desastrosas. Un mes antes de la famosa reunión de las Azores, millones de personas en todo el mundo salieron a la calle y se manifestaron contra la evidencia de una confrontación bélica. Fue la primera manifestación global de la Historia. En ningún caso se defendía el régimen tiránico de Bagdad: solo se pretendía protestar contra el inminente uso de la fuerza armada.

Los manifestantes estaban persuadidos de que la guerra sería un desastre: no comprendían el alcance «económico» de la operación.

Efectivamente, la segunda Guerra de Irak comportó «innumerables beneficios»: el presidente norteamericano pidió al Congreso 87 000 millones de dólares, de los cuales, 67 000 millones se destinaron a gastos militares; se potenció la industria armamentística, que da trabajo a miles de personas; se renovaron los arsenales y se pudieron vender armas obsoletas a países tercermundistas. Cuando se consiguió invadir Irak, el ejército estadounidense y los grupos de apoyo británicos se ocuparon de vigilar las torres petrolíferas, procurando de este modo estabilizar el mercado del crudo; aunque el uso del petróleo iraquí es un negocio turbio, Occidente puede estar seguro de que el control estadounidense del subsuelo iraquí proporcionará seguridad y estabilidad en los mercados; la Conferencia de Donantes celebrada en Madrid logró reunir casi 35 000 millones de dólares para la llamada «reconstrucción» de Irak, pero la cifra aumentará en mucho durante los próximos años; algunas empresas occidentales resultaron agraciadas con esta activación económica; otros beneficios de esta guerra pueden atisbarse en el incremento del gasto en armamento de países vecinos, la especulación financiera, el temor y la cesión de negocios a poderosas empresas estadounidenses, etcétera.

Sin embargo, nos producen estupor las conversaciones sobre las repercusiones o las motivaciones económicas de las guerras. Desafortunadamente, los conflictos bélicos están presentes en nuestras vidas, como la segunda Guerra de Irak. Esta ha sido una guerra ilegal y absurda, un auténtico desastre: un despropósito en todos los sentidos. Quizás habría que preguntar a aquellos que han obtenido u obtendrán beneficios económicos de este cruel despropósito cuál es el valor de la muerte, del dolor, de la desolación… ¿Cuánto vale la tortura, la humillación, la indignación y la indignidad?

¿Cómo contabilizar el terror de una niña frente a las bombas? ¿Cuánto vale un soldado desharrapado del ejército iraquí obligado a combatir? ¿Cuánto vale la pierna mutilada de un joven? Simplemente, los llamados «daños colaterales» no entran en el balance.

En estos ejemplos estamos siguiendo el planteamiento inicial de Marilyn Waring en los casos en que existe una contradicción entre los beneficios que se obtienen y el valor de lo que se destruye; y aún resta un tercer aspecto en el que la economista neozelandesa ha hecho hincapié. Veámoslo con un nuevo ejemplo: digamos que M*** es una mujer felizmente casada. Tiene dos hijos. Es «ama de casa». Por decisión propia o por un acuerdo con su esposo o por cualquier otra razón, M*** «no trabaja»; o, lo que es lo mismo, pertenece a la categoría de la población no activa o no productiva.

Sin embargo, M*** realiza trabajos que se consideran productivos generalmente: un cocinero recibe un salario, un planchador recibe un salario, un enfermero de primeros auxilios recibe un salario y una empleada doméstica recibe un salario. M*** realiza todas esas labores en su hogar, pero no recibe un salario. Todas las labores domésticas —⁠estos trabajos⁠— tendrían una compensación económica fuera de su casa; pero en su propio domicilio, estas tareas se aceptan «naturalmente», como si fuera «natural» que la mujer, por serlo, debiera asumir gratuita y voluntariamente todos esos trabajos.

—El dinero que yo gano —dice su marido— es de los dos. Mi esposa vive, se alimenta y se viste con mi sueldo.

Desde el punto de vista de la economía, M*** es invisible. Su esfuerzo no es productivo, no tiene valor monetario. Los sistemas económicos sí admiten cierto «valor» no contable en las tareas de M***, porque su trabajo evita que su marido tenga que destinar sustanciales sumas de dinero a una empleada doméstica, puesto que M*** lo hace gratis.

—Bueno, ¿y qué? —pregunta M***—. Es una decisión mía, y es lo que deseo hacer.

No es mucho decir: lo que M*** entiende como decisión propia no es más que el cumplimiento de las expectativas de un modelo social llamado patriarcado, concretamente, en lo que se refiere a la división sexual del trabajo.

Otras amas de casa tendrían actitudes menos complacientes.

Los padres de M*** visitaron recientemente a su hija. Había un montón de ropa limpia que debía plancharse. Su padre ni siquiera reparó en ello; su madre «decidió» ayudarla y cogió la plancha inmediatamente.

Marilyn Waring constata lo que parece oculto y es una evidencia: que el trabajo productivo que realiza la mujer se considera no productivo. Desde el cultivo de alimentos —⁠en algunos lugares⁠— y su procesamiento, la nutrición, la limpieza, la mediación, la educación —⁠secuencias del complejo proceso de la reproducción⁠— se ignoran y no se aprecian integrados en el sistema productivo. La economía y los economistas no reconocen que las mujeres que se ocupan de estas tareas están desarrollando un trabajo con «valor». Y, sin embargo, convendría recordar que la satisfacción de las necesidades básicas que mantienen la sociedad humana es fundamental en el sistema económico. Este es el error fundamental del aspecto masculino de la economía.

Por eso, como nos recordaba Carmen Martínez Ten, las feministas llevan años hablando de la necesidad de modificar el concepto actual de «trabajo», tanto en su condición exclusiva de trabajo asalariado —⁠ignorando el trabajo doméstico⁠— y todo aquel que no se realice a cambio de un salario, como en su dimensión en el tiempo y en la vida de las personas. En esta misma línea, las feministas italianas plantearon la «ley del tiempo», relacionando el nuevo concepto de «trabajo» con el tiempo y la calidad de vida. El tiempo es el bien más preciado: el tiempo «describe» la vida de las mujeres, como veremos más adelante.

Ríos de tinta han corrido a propósito de los roles tradicionales, la concepción de las mujeres como «seres para otros», las tareas y la responsabilidad, la interiorización de los roles, los sentimientos de culpabilidad y el malestar que comporta el incumplimiento de expectativas. No hay más que mirar a nuestro alrededor: vemos a espléndidas mujeres, pero muchas de ellas son mujeres exhaustas que, además, tienen que «conciliar» la vida familiar y laboral. Hablamos con frecuencia de la invisibilidad de las mujeres, y aquí aparece ligada a la invisibilidad del trabajo, a la invisibilidad de la inversión en energía y esfuerzo. Este potencial invisible está relacionado con la manutención, la limpieza, los cuidados y la educación de los integrantes de la familia. Ese trabajo no se considera universalmente como tal, aunque existan algunas diferencias regionales. En fin, ese trabajo y la organización de ese trabajo, la responsabilidad que acarrea, el cuidado y la atención —⁠también en sentido emocional⁠—, ¿por qué no puede definirse con precisión y se le otorga el valor que merece? Se trata de conferirle valor económico, pero también social y cultural. Un 40 por ciento de la riqueza de un país, señala Waring, se encuentra en el cuidado de las personas. Y si el trabajo productivo y reproductivo no remunerado permanece invisible, entonces las mujeres seguirán siendo invisibles.

En este sentido, Soledad Murillo[331] planteaba en su conferencia «Los afectos compartidos» algunas preguntas que vale la pena reseñar: señalaba que el tiempo es el principal capital de que dispone una persona y, por tanto, conviene preguntarse cómo se distribuye su uso y disfrute. Por ejemplo, no suele hablarse del uso del tiempo en una relación de pareja y solo cuando se plantea un problema se menciona su administración. ¿Desde qué punto de vista se establece esa comunicación? ¿Desde la queja o desde la exigencia? Si el mercado de trabajo da la espalda al tiempo doméstico —⁠lo detecta en los procesos de selección o simplemente lo ignora⁠—, ¿cómo combinar el tiempo productivo y el tiempo afectivo? Murillo de la Vega aporta aún otras cuestiones: ¿cómo se pacta esta combinación de tiempos en el ámbito de la pareja? ¿Existen pactos «a la baja» para mantener un estatus o un patrimonio común? Las relaciones afectivas parten de una idea igualitaria, pero ¿cómo asumir una paridad deficitaria en el uso del tiempo productivo y afectivo? ¿Cuántos proyectos profesionales se aplazan o se acortan con la llegada de hijos e hijas? En fin, el debate se plantea en términos de privacidad, pero estos conflictos, en realidad, deberían tener un tratamiento público, puesto que su resolución afecta definitivamente al Estado del Bienestar.

En un estudio dirigido por María Ángeles Durán, F. Cavallet afirmaba que, a pesar de la complejidad de la evaluación, resulta erróneo y sin rigor alguno seguir ignorando el papel productivo del ama de casa y su aporte decisivo a la economía nacional. Su ausencia parece poco justificable y puede introducir distorsiones en los conceptos de crecimiento de riqueza y de nivel de bienestar[332].

EL VALOR Y LA CONTABILIDAD

Los casos expuestos más arriba —ecología, violencia y trabajo de la mujer⁠— remiten inmediatamente a la palabra «valor»: ¿cuánto vale un árbol? ¿Cuánto vale un hombre? ¿Cuánto vale el trabajo doméstico?

Marilyn Waring, cuyo planteamiento se sigue aquí, distingue dos referencias principales: la primera acude al término «valor» en términos morales; la segunda remite al «valor» económico o monetario. (La voz es de origen latino, valere, «ser fuerte»). Desde Adam Smith, el «valor» se mide, se estima y se contabiliza, y el mercado es lo que concede valor a los productos o a los servicios[333]. «Si Adam Smith fue diariamente alimentado por la señora Smith, no se dio cuenta u omitió mencionarlo. Por supuesto que nunca le pagó por ello. Que el interés de la señora Smith fuera alimentarlo, solamente podemos suponerlo, ya que Adam Smith no vio nunca ningún “valor” en lo que ella hizo».

Según la economista neozelandesa, la proposición de Adam Smith es la que ha subsistido durante los últimos tres siglos en el seno de la disciplina económica. Puesto que la estática vida de un roble o el deambular de un lince no supone transacción económica alguna, su «valor» es nulo. Puesto que en el terror de una familia iraquí no hay transacción económica, su «valor» es nulo. Y puesto que «las amas de casa claramente no “trabajan”», el «valor» de su tarea es nulo. «El dinero no cambia de manos», añade Waring, luego no están trabajando y su constatación en los balances económicos es nulo.

[Cuando se advierte que el valor de los bosques o de la vida humana es «incalculable», a veces, literalmente se está expresando la voluntad de no calcularlo: de no contabilizarlo. En otras ocasiones, naturalmente, la voluntad es la contraria].

En las contabilidades nacionales no hay rastro del «valor» de una playa limpia o de una manada de rebecos en las montañas. «La brisa fresca no tiene ningún valor, pero sí lo tiene el aire fresco que produce un acondicionador», sostiene Waring[334]. Como ocurre con el trabajo de las «amas de casa», esos bienes son invisibles porque se consideran un «regalo de la naturaleza». Los regalos de la naturaleza, los servicios gratuitos de las mujeres de todo el mundo y el terror y la muerte en los conflictos bélicos pasan desapercibidos para la economía. Lo importante es el crecimiento, el desarrollo y la acumulación de capital. La Asamblea General de Naciones Unidas, el Fondo Monetario Internacional o el Banco Mundial no pueden ocuparse del envenenamiento del aire, de la situación de esclavitud de millones de mujeres y niños o de los «daños colaterales» en los conflictos bélicos, puesto que su objetivo es el crecimiento económico. «El objetivo es obtener más» para alcanzar el máximo crecimiento económico[335].

Las contabilidades nacionales reproducen sistemas que guardan relación con el mercado. Por ejemplo, pueden contabilizarse las pérdidas por un vertido químico: se estiman los daños en empresas y particulares y se calcula lo que se deja de producir (pérdidas). Sin embargo, no se contabilizan los espacios verdes, ni se evalúa la cantidad de oxígeno que produce un bosque, ni se valora el potencial ecológico de determinadas especies, etcétera.

Marilyn Waring comenzó sus investigaciones en los años ochenta, ante los peligros de la contaminación y otras agresiones medioambientales. En los últimos años se ha incrementado el número de denuncias de organizaciones no gubernamentales, y los propios gobiernos también se han aplicado en un proceso de sensibilización y concienciación ecológica. Se ha llegado a acuerdos internacionales y se firman protocolos —⁠como el de Kyoto⁠— asumiendo responsabilidades; aunque no faltan los poderosos que eluden formalizar esos tratados y otros regatean su cumplimiento. Se habla de desarrollo sostenible, pero con frecuencia se vacía de contenido.

Existe una explicación ante semejantes actitudes. Los economistas suelen quejarse de la imposibilidad de contabilizar determinadas actividades o registros. Habitualmente se indica que las contabilidades remiten a mediciones objetivas y que determinados indicadores no permiten tal objetividad. Determinadas actividades o indicadores se constituyen como «bienes y servicios a los que no se les puede dar un precio de mercado porque su valor es espiritual, psicológico, social o político[336]». O, en otros términos, existe una dificultad conceptual para tratar determinados bienes y servicios como entradas en los libros de contabilidad de las naciones y del mundo. En definitiva, el mundo asiste impávido a una contabilidad sesgada o, al menos, modificada que atiende únicamente a los valores transaccionales o monetarios, y todo aquello que se aleje de los índices que marcan el crecimiento o el pretendido desarrollo quedará excluido.

«Los profesionales de la economía son un grupo social limitado, de hombres blancos económicamente privilegiados y con educación universitaria. No sirve ni a la mayoría de la humanidad ni a nuestro frágil planeta. Su estructura y contenido tienen el propósito y la función de la propaganda[337]».

Algunos ejemplos servirán para explicar en qué sentidos se tergiversan los análisis económicos: en España se ha acostumbrado a explicar el alto índice de desempleo como resultado de la incorporación de la mujer al mercado de trabajo. En definitiva, el trabajo de la mujer implica paro, no crecimiento. Si las mujeres permanecieran ocultas o invisibles, realizando labores con la única compensación de permitirles la existencia, la tasa de desempleo disminuiría considerablemente. La cuestión es delicadísima, porque ello sugiere la pervivencia de modelos de discriminación intolerables. Muchas mujeres de áreas rurales que trabajan en huertos y granjas, que atienden los ganados o que se esfuerzan en la recolección aún permanecen en ese limbo económico de la invisibilidad: su esposo es el campesino, el granjero o el ganadero y así consta en los balances y en los censos de actividades productivas; la mujer, simplemente, no existe. En otras zonas, los niños ocupan buena parte de su tiempo en labores productivas, pero tampoco su esfuerzo laboral consta en los balances o en las estadísticas. No estamos hablando de economía sumergida —⁠problema importante en el que las mujeres también representan un porcentaje considerable⁠—, sino del trabajo que realizan las mujeres y que no se considera como tal: ahora estamos hablando de actividades «no monetarizadas».

La profesora María Ángeles Durán, experta en esta materia, ha advertido que, en los próximos años, es previsible que se desarrollen nuevos campos de la ciencia económica dirigidos a conocer las actividades no monetarizadas —⁠trabajo no remunerado o consumo de recursos no monetarios⁠—, en las que la participación de las mujeres es mayoritaria. Esta es una aspiración vívidamente sentida por las mujeres, añade la catedrática de Sociología; la Asamblea General y el Consejo Económico y Social de la ONU, además de la Conferencia de Naciones Unidas sobre la Mujer (Pekín, 1995), asumieron como propuestas políticas una cuestión que podría considerarse técnica o científica: la reforma de los sistemas actuales de contabilidad nacional. Se aplicaría el método de las llamadas «cuentas satélites» o cuentas complementarias, al lado de las convencionales, que se harían eco de las aportaciones e interdependencias entre el trabajo remunerado y el trabajo no remunerado, al que socialmente están adscritas la mayoría de las mujeres. La profesora Durán reconoce que estos objetivos no pueden lograrse de inmediato y para todos los países del mundo, pero también afirma que la reforma de los sistemas de contabilidad nacional es imprescindible para «visibilizar» a las mujeres en los procesos económicos[338].

En el Parlamento español se aprobó por unanimidad una proposición no de ley para la incorporación en la contabilidad nacional —⁠por vía de una cuenta satélite⁠— de la estimación de los recursos aportados por el trabajo no monetarizado. En la Unión Interparlamentaria, recientemente se han elaborado directrices para la elaboración de los presupuestos nacionales contemplando el género.

Josune Aguinaga[339] recordaba que, en España, el Estado del Bienestar se había instalado tarde y que aún adolecía de ciertas disfunciones en comparación con el resto de Europa, tanto en relación con las cantidades destinadas al Producto Interior Bruto para servicios sociales como, en consecuencia, a los servicios que se ofrecen a los ciudadanos. Aguinaga recuerda que el bienestar social —⁠cuidados a las personas⁠— se realiza básicamente en el seno familiar (hasta un 87 por ciento). Y el 83 por ciento de las personas que se ocupan de dispensar estos cuidados son mujeres. Solo un 13 por ciento de los cuidados que necesita la población cuenta con la asistencia de los servicios sociales. Es, por tanto, imprescindible una cuantificación de este tipo de ocupaciones en tiempo. El Informe CES 2000 («La protección social de las mujeres»), además, aborda esta cuestión haciéndose eco de la situación de las mujeres consideradas económicamente inactivas, que no trabajan por cuenta ajena ni propia y, por tanto, permanecen al margen de la Seguridad Social, carecen de protección y solo pueden acceder a determinadas prestaciones mediante el vínculo conyugal u otras relaciones jurídicas de parentesco. No se trata de un grupo marginal: en 1999, más de cinco millones de mujeres se dedicaban en exclusiva a tareas domésticas. La falta de valoración monetaria de la aportación al trabajo de estas mujeres al bienestar y la riqueza de la sociedad, añade Aguinaga, ha llevado a considerar en diversos foros internacionales la necesidad de establecer métodos que contribuyan a hacer más visible esa aportación.

Cristina Carrasco, en Mujeres y economía, recordaba que la ciencia económica había desarrollado una metodología que no podía «ver» el comportamiento económico de las mujeres[340]. La economía feminista no pretendería solo ampliar los métodos y teorías actuales para incluir a las mujeres; se trata de algo «mucho más profundo»: se pretende un cambio radical en el análisis económico —⁠habitualmente androcéntrico⁠— que permita transformar la disciplina económica, para llevar a cabo un estudio que integre la realidad de mujeres y hombres a un tiempo.

En las últimas décadas se ha empezado a hablar de «trabajo familiar» en vez de «trabajo doméstico». La consideración misma de «trabajo familiar» creaba algunos problemas, ya que su inclusión en el Producto Nacional Bruto podía someterse a distintas consideraciones: si no se incluye, permanecerá invisible y no se valorará; pero si se incluye y se reconoce, aún quedará una parte de la actividad doméstica que no se verá reflejada, además de propiciar una hipervaloración del rol de ama de casa contra el que tanto se ha luchado. En todo caso, añade Carrasco, este es un buen principio: denunciar la incapacidad de las estadísticas para definir correctamente el trabajo y luchar contra el interés de una sociedad patriarcal en mantener la actividad de las mujeres en la invisibilidad. De otra parte, ¿cómo reconocer el trabajo de las mujeres, en todas sus actividades no monetarizadas, si muchas de ellas no son comparables a la producción mercantil?

Desde 1993, la Comisión Estadística de las Naciones Unidas ha incorporado las llamadas «cuentas satélites», contribuyendo de este modo al debate sobre el trabajo doméstico. «El objetivo de una cuenta satélite», explica Cristina Carrasco, «es proporcionar información sobre los trabajos realizados en el hogar, la producción de bienes y servicios para el autoconsumo de los miembros del hogar y estimar una valoración de dicha actividad». El debate se plantea en términos de conceptualización, reconocimiento, análisis de políticas sociales y una posible remuneración. También se discute ahora sobre la noción de «bienestar» basada en bienes y servicios únicamente y se plantea la necesidad de estudiar los usos del tiempo como determinantes en la calidad de vida de las personas. Si el objetivo es la calidad de vida, explica la autora, será obligatorio tener una visión mucho más realista y global de la sociedad, e incorporar en el análisis económico todas las actividades humanas desarrolladas con este fin. Será necesario también revisar el modo en que los hombres aplican la economía capitalista, además de desarrollar herramientas que nos permitan comprender mejor las actividades realizadas básicamente por mujeres —⁠cuidados y afecto⁠— y que habitualmente se han considerado «no-trabajo».

Retomando los procesos de tergiversación en el análisis económico de los que habla Marilyn Waring, la actividad propagandística desempeña un papel fundamental en la reactivación de determinados sectores. La India o Pakistán, por ejemplo, impulsan la actividad militar nuclear aunque no exista ninguna demanda en este sentido y sus esfuerzos solo tengan el objetivo de fanfarronear ante su vecino. El aumento de producción armamentística de EE. UU. en los primeros años del siglo XXI no responde a ninguna demanda, salvo la que ha propiciado una cadena en cierta medida propagandística en torno a un supuesto «eje del mal». Hasta el momento, los dos países del «eje del mal» que han sido atacados —⁠Afganistán e Irak⁠— no eran más que naciones desharrapadas y miserables, cuyo único interés residía en su posición estratégica para inversiones en oleoductos y plantas petrolíferas.

La estimación aproximada del coste de la provisión de agua potable y sanidad para los seres humanos y para otras especies animales es de veinte mil millones de dólares: menos que el gasto correspondiente a armamento durante quince días; sin embargo, la mitad de la población de nuestro planeta carece de tales recursos. El agua contaminada y la falta de atención sanitaria son los responsables del 65 por ciento de las enfermedades en los países pobres. ¿Qué valor —⁠si es que se le reconoce alguno⁠— atribuye el sistema económico mundial a las interdependencias del ecosistema del mundo?, se pregunta Waring.

El Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y Naciones Unidas se remiten a los distintos sistemas de contabilidad nacional para evaluar el estado de determinadas economías. Esos sistemas de contabilidad nacional se basan en un método llamado UNSNA (United Nations System of National Accounts, Sistema de Contabilidad Nacional de Naciones Unidas). El resultado de determinada contabilidad nacional, dado su método descriptivo, puede variar dependiendo de los intereses políticos concretos. Puede servir para financiar una guerra o para exigir ayudas a otros países.

En 1953, Richard Stone, Premio Nobel de Economía en 1984, presidió el comité que dio forma al patrón por el que hoy se rigen los modelos contables de todos los países: el UNSNA. Aquel comité de expertos ni siquiera negó que la utilidad de aquel modelo fuera relevante, sobre todo, para llevar a cabo políticas públicas. En fin, el UNSNA decidía qué podía contabilizarse y qué no debía contabilizarse.

«Con algunos cambios estructurales, el UNSNA ha permanecido intacto desde 1953. Cuando los informes internacionales y los escritores se refieren a la mujer como estadística o económicamente invisible, es porque el UNSNA la ha hecho desaparecer. Cuando se nos dice que el militarismo y la destrucción del medio ambiente están registrados como crecimiento, es el UNSNA que lo ha establecido así. Cuando buscamos desesperadamente los instrumentos más perversos de la civilización, aquellos que pueden eliminar una cultura y una nación, debemos entonces colocar al UNSNA junto a todos ellos. Cuando añoremos poder respirar algo de aire fresco o un vaso de agua libre de contaminación radioactiva, tendremos que recordar que el UNSNA dice que ambos carecen de valor[341]».

Cincuenta años de propaganda han hecho su efecto, sugería Waring en los primeros años ochenta. Es un esfuerzo notable tratar de entender la economía de otro modo: el modelo excluyente y agresivo formalizado en los años cincuenta goza de excelente salud, a costa de los derechos humanos y el medio ambiente.

UNA REBELDE EN EL FIN DEL MUNDO

William y Audrey enseñaron a su hija el «valor» de las cosas[342].

Cuando ocurrió «aquello», en 1984, Marilyn Waring solo reproducía los «valores» que había aprendido en su entorno familiar, confirmaba su tenacidad y se enfrentaba al convencionalismo político desde la juventud de sus treinta años.

Para entonces, Marilyn ya tenía tras de sí una larga experiencia política. (La participación femenina en la vida social de Nueva Zelanda se distingue por su historia: las mujeres neozelandesas fueron las primeras que obtuvieron su derecho a voto, en 1893). Pero nadie esperaba que aquella joven se enfrentara a todo un sistema económico y bélico. Cuando las críticas arreciaron y las acusaciones se hicieron más intensas, Waring descubrió el apoyo de las asociaciones de agricultores y de maoríes.

En 1975, la joven estudiante de Ciencias Políticas accedía al Parlamento de Nueva Zelanda. Tenía 22 años. Se celebraba por entonces el Año Internacional de la Mujer y Marilyn, con una gravedad rayana en el temor, verificaba los deseos de muchas neozelandesas y «acudía a la oficina»: el trigésimo octavo Parlamento de Nueva Zelanda. «Yo era feminista y creía que las mujeres debían “trabajar”. Pero, en realidad, yo no quería. Yo quería dedicarme a la música clásica[343]». No solamente era la única parlamentaria en la Cámara, también era la más joven, y se le asignó un escaño en un extremo. «No sabía si me habían colocado allí para que estuviera callada o porque estaba más cerca de la puerta».

Marilyn Waring se presentaba por la circunscripción de Wakato, donde predomina la actividad ganadera. Este sector productivo, en efecto, es uno de los más importantes del país: durante la segunda mitad del siglo XX, las cuentas demostraban que Nueva Zelanda era el primer exportador mundial de lana y productos lácteos derivados, como el queso y la mantequilla. También, por tanto, se trata de un sector altamente mecanizado y modernizado. Como Estado perteneciente a la Commonwealth, también gozó de los favores de una asociación económica muy potente durante los años inmediatos a su constitución como país independiente.

Los electores de Raglan habían oído hablar de Marilyn Waring y ella misma se había encargado de recorrer cada finca y cada casa de la circunscripción. En una zona agrícola y conservadora, aquella joven aparecía como una política «radical». Semejante apelativo ha tenido que escucharlo en muchas ocasiones, pero, cuando esto sucede, ella suele remitir al conocimiento etimológico: «radical» procede del latín radix, que significa «raíz», y acudir a la raíz y fundamento de las ideas, tampoco puede ser tan peligroso.

Los periódicos anunciaban que se habían producido escenas de enorme emoción cuando el National Party había designado a una «joven soltera» para competir por el electorado de Raglan. La parlamentaria no perdía ocasión para exigir más representación para las mujeres y los jóvenes en las instituciones.

«Era la primera vez que alguien se preocupaba de nosotros», decían sus electores. «Cuando creía que algo nos podía interesar, venía y nos lo contaba». Cuando Waring obtuvo su escaño, se sintieron como si ellos mismos hubieran conseguido algo, incluso entre el pueblo maorí. Sus vecinos recuerdan que Waring se preocupaba por todos, especialmente por los jóvenes y las mujeres, que estaban infrarrepresentados.

—Soy consciente —dijo Waring en su primer discurso⁠— de que soy el miembro más joven del Parlamento, y no pretendo dar a ninguno de los presentes una lección de política, pero deben hacerse cargo de que muy a menudo tengo la sensación de que habrá que otorgar más representación a la juventud y a las mujeres de este país: defenderé los intereses de los dos grupos siempre que lo considere necesario.

Si en alguna ocasión la gente le mostraba su agradecimiento, solía pensar: «Esta es mi legitimación». Hay una expresión maorí —⁠turanwawawe⁠— que significa «un sitio donde estar». «Mi electorado es mi lugar», explica Waring.

En aquellas elecciones de 1975, el National Party —⁠una coalición de antiguos partidos reformistas⁠— obtuvo casi el 48 por ciento de los votos, y Robert Muldoon se convirtió en primer ministro. Muldoon ganó también en 1978 y 1981, aunque con menos margen, y permaneció al frente del Gabinete hasta que ocurrió «aquello» en 1984.

En 1978, poco tiempo después de ocupar su escaño, Marilyn Waring tuvo ocasión de intervenir en un conflicto muy significativo. Uno de los primeros proyectos que se le presentaron venía avalado por una potente compañía minera. Deseaban hacer algunas prospecciones en la montaña de Wakato y, como parlamentaria por aquella circunscripción, Waring prestó atención al caso. Se trataba de extraer oro y presentaban la operación como una cascada de beneficios aparentes para la comarca: puestos de trabajo, infraestructuras locales y regionales, nuevos comercios y empresas, necesidad de electricistas, lampistas, etcétera. En las reuniones con los campesinos de la zona, Waring entrevió la posibilidad de que los empresarios mineros no lo estuvieran «contando» todo.

—Esa montaña es importante —decía un vecino de la economista⁠—. El clima, las lluvias, los vientos y la temperatura dependen de ella…

Observada con ojos limpios, aquella montaña tenía una actividad económica eterna: su producción se asemejaba a una factoría que jamás deja de producir aire, agua, elementos nutritivos para la comarca; es también un equipo de aire acondicionado perfectamente regulado. Veinticuatro horas de producción continua.

Al observar la Naturaleza desde este punto de vista, «ellos [los economistas tradicionales o las grandes empresas] consideran que no entiendes, que tienes un problema», añade Marilyn Waring. Pero, ante una devastación ecológica como la que supone una mina de oro, la economista advierte que los granjeros y campesinos de la zona producen algo más importante que el oro: alimentos, lana, ropa. La montaña era una reserva forestal que respiraba y generaba oxígeno. La humanidad, advierte Waring, puede prescindir del oro, de la comida, no. Una montaña o un bosque pueden ser eternas si se cuidan y serán «nuestros» durante cierto tiempo, mientras estemos en este mundo; después, otros ocuparán nuestro lugar y podrán disfrutarlo si lo cuidamos. Este es un mensaje universal.

En el caso concreto que afectaba a Waring y sus vecinos, la industria extractiva podía quebrar el equilibrio medioambiental. No solo se trataba del impacto visual, sino de contaminación de aguas, destrucción del hábitat de numerosas especies y modificación del clima de la zona. Los campesinos se negaron a dar vía libre al proyecto y Marilyn Waring se encargó de que las peticiones locales se verificaran en el Parlamento.

En la segunda legislatura, la joven parlamentaria fue nombrada presidenta del Comité de Gasto Público. Se sentaba en un extremo de la mesa y observaba cómo nueve hombres «bien vestidos» —⁠jefes de Departamento o tesoreros⁠— hablaban en términos que ella apenas podía comprender. «Por entonces desarrollé el “arte de la pregunta estúpida”».

—¿Qué significa eso? ¿Y eso?

Cuando los administradores comenzaban a mover todos aquellos montones de papeles y a hablar en su jerga económica, Waring dejaba caer ingenuamente su terrible pregunta:

—¿Me lo puede explicar en inglés coloquial, de un modo comprensible?

Las medias sonrisas de los jefes de Departamento demostraban la relación entre lenguaje y poder. «Si no hablas el lenguaje económico, te dirán que utilizas términos subjetivos y, por tanto, no científicos; si no hablas su lenguaje, su argot, no puedes discutir con ellos y consideran que tienes un problema, que no entiendes el tema[344]».

Aún era peor cuando los tesoreros hacían un esfuerzo y le explicaban en qué consistía un proyecto o cuáles eran las implicaciones económicas de una partida o un gasto. Entonces y con frecuencia, a Marilyn Waring se le presentaba el dilema de escoger entre lo ridículo y lo absurdo.

—Sí —le decían—, pero son las normas.

¿Las normas? ¿Cómo era posible que Nueva Zelanda tuviera una normativa económica que carecía de fiabilidad, que no observaba aspectos determinantes de la vida productiva o que ignoraba datos de la mayor relevancia?

Los viajes personales o al frente del Comité de Gasto Público o como parlamentaria le permitieron comprender que no se trataba de un sistema exclusivo de su país, sino una normativa internacional que afectaba a todo el mundo. Su tarea se convirtió en un proceso crítico: bastaba con aplicar el sentido común para entender que el modelo económico no lo contaba todo ni lo contabilizaba todo. La burocracia, la ausencia de eficacia en el control de gastos gubernamentales y la contabilidad de los políticos ocultaba y falseaba un mundo.

Y, finalmente, ocurrió «aquello».

Desde mediados de los setenta, los neozelandeses habían mostrado su descontento ante la continua presencia de buques y submarinos nucleares estadounidenses en los fondeaderos del país. Nueva Zelanda había firmado en 1951 el tratado de defensa ANZUS (Australia, New Zealand and United States Treaty) y tres años después, el convenio ampliado SEATO (Southeast Asia Treaty Organization). Lo que ocurría efectivamente era algo semejante a lo que sucedía en Europa y en otras partes del mundo: la utilización estadounidense, abusiva e irresponsable, de dominios independientes y soberanos con fines militares. Las pintadas y eslóganes al respecto eran significativos: «Los neozelandeses necesitan los submarinos nucleares como los pavos necesitan la Navidad». El grito «No nukes!» hizo visible una reivindicación que iba más allá de la simple exigencia de calidad medioambiental. «No solo se trataba de condenar la presencia de tecnología o armas nucleares en Nueva Zelanda», explica Waring, «era una cuestión de soberanía». La ley neozelandesa había prohibido explícitamente el almacenamiento, el transporte y el uso de armas nucleares, pero Estados Unidos, a pesar de ser oficialmente aliados, ignoraba la normativa del país y continuaba atracando sus bombas flotantes en Wellington y Auckland. «La única conexión que teníamos con esa industria era el hecho de acoger esos barcos en nuestros puertos», recuerda Waring. «Así que lo único que podíamos hacer era prohibirles el acceso a Nueva Zelanda, a nuestros puertos y a nuestras aguas territoriales».

La soberanía, la paz y el medio ambiente estaban en juego.

Marilyn Waring vivía por entonces al lado del puerto y todas las mañanas pasaba junto a aquellos buques de guerra. «Se me hacía un nudo en el estómago».

Cuando llegó el momento de expresar sus convicciones, la joven política «radical» no se hizo de rogar:

—No debería haber armas nucleares en nuestro territorio soberano.

Y pronunció aquellas palabras con tanta contundencia que un rumor de inquietud corrió por los pasillos del Parlamento. Robert Muldoon supo entonces que no podía contar con ella; pero el Gobierno había salido elegido por un solo voto, y la actuación de Marilyn Waring amenazaba con hacer caer al gabinete.

—La diputada Waring —dijo Muldoon— está provocando con su actitud la disolución del Parlamento.

Pero la rebelde no dio un paso atrás. Su cargo era representativo y no podía actuar para salvar su puesto de trabajo. Y votó «No» en el «debate nuclear». El diario The Evening Post lo llamó el «Día del drama». La decisión de Waring forzó una votación de urgencia y el 14 de julio de 1984 el National Party cayó derrotado en las urnas: obtuvo solo 37 escaños frente a los 56 del Partido Laborista. Las consultas posteriores demostraron que la opinión de la representante de Wakato era también la opinión de la mayoría de los neozelandeses: un 78 por ciento de la población votó en contra de la industrialización nuclear y de la colaboración con la industria armamentística nuclear.

Waring abandonó el Gobierno y el partido —⁠tenía entonces 31 años⁠— y, desde entonces, no pertenece a ninguna agrupación política.

Sus estudios de doctorado la empujaron a una investigación sobre las contabilidades nacionales. Todos los caminos se dirigían a la biblioteca de Naciones Unidas, en Nueva York. Waring afrontó aquella investigación académica como un reto personal e intelectual: «O era el final, o era el principio».

John Maynard Keynes y Richard Stone eran los «padres» del sistema económico mundial. Habían desarrollado su teoría a partir de un documento que ellos mismos redactaron y cuyo título era bien significativo: «La renta nacional británica y cómo pagar la guerra[345]». Este era el principio de la economía británica; cuando el sistema se oficializó como sistema internacional y mundial —⁠porque el Reino Unido había ganado la Segunda Guerra Mundial y se pensó que el sistema económico había sido decisivo⁠—, se convirtió en una economía «neocolonialista». «Este es el sistema que gobierna nuestras vidas». Todos los países del mundo tienen que adaptarse a las normas de la contabilidad y la economía occidental o, de lo contrario, ni el Fondo Monetario Internacional ni el Banco Mundial atenderán sus peticiones. Cuando los países aceptan estas normas, las instituciones citadas ordenan su mundo: les dicen qué deben hacer con sus impuestos, cómo explotar sus recursos naturales, cómo venderlos y, en definitiva, quién ha de vivir y quién no. La pregunta esencial es esta: ¿qué se incluye y qué se excluye del sistema? Se incluye lo que pasa por el mercado, lo que puede generar dinero, y se excluye el resto. Así, las armas, la prostitución, el tabaco, el alcohol, las drogas, el juego, etcétera, pertenecen por derecho propio y con gran claridad al sistema económico y contribuyen al crecimiento; la paz, la preservación de los recursos naturales, el trabajo no remunerado o el trabajo de la reproducción humana no vale nada en absoluto. En definitiva, existía una diferencia abismal entre lo que consta en las normas y lo que ocurre en la vida real; y era tan honda la brecha que la joven economista neozelandesa advirtió que algo se escapaba…

Los documentos teóricos a los que tuvo acceso Waring en la biblioteca de la ONU lo dejaban bien sentado: «La producción de subsistencia y el consumo de los productores no primarios no tienen ninguna importancia en términos macroeconómicos». Semejante proposición dejaba fuera a la mitad de la Humanidad, aquella que se ocupa de hacer la comida, de colaborar en las labores agrícolas, las que acarrean el agua o cuidan a los enfermos, a los ancianos y otras personas dependientes en el hogar. ¡Todo ello no tenía ningún valor desde el punto de vista de la macroeconomía! Naturalmente, el sistema no puede ser sensible a un valor que se niega a reconocer. Y, sin embargo, los numerosos viajes de Waring a Filipinas, Nepal, Kenia o Sudamérica demostraban que la actividad femenina en todos esos países, y en el resto del mundo, era esencial. Se abría un verdadero abismo entre lo que señalaban «las normas» del sistema económico mundial y lo que Waring había comprobado que sucedía en realidad.

Durante sus viajes, la economista utilizaba una técnica de estudio que consistía en acompañar a una mujer de su edad y anotar cuanto hacía; otras veces tomaba fotos o atendía al trabajo de los niños (en Zimbabue, por ejemplo). Muchas culturas basan su distribución del tiempo en el ciclo solar —⁠amanecer, mediodía, anochecer⁠—, de modo que, en ocasiones, trazaba una línea que simbolizaba el paso del sol y preguntaba a las mujeres en qué ocupaban su tiempo. Waring constató que la jornada laboral de muchas mujeres se extendía a lo largo de dieciséis o dieciocho horas y que esas actividades no constaban en ninguna parte. A veces, en algunos países africanos, la mujer tiene que desplazarse una docena de kilómetros para buscar agua —⁠para lavar o cocinar⁠—, preparan la comida para los niños y lo disponen todo para que acudan al colegio, acarrean leña, cuidan ovejas o cabras, las ordeñan por la tarde, vuelven a buscar agua… Si a Waring se le ocurría preguntar qué hacían los hombres mientras tanto, todos en el poblado se ríen y alguien contesta que los hombres se dedican a vigilar a las mujeres y a los niños… ¡porque dependen de ellos! Luego, deciden quién lleva a las bestias a pastar y procuran comida para la familia. Respecto a la distribución de tiempos, en Pakistán se realizó un estudio sobre el uso del tiempo en relación con las actividades del hombre y la mujer, y las conclusiones pueden resumirse así: los hombres realizaban cinco actividades a lo largo de un día y en jornadas cortas; las mujeres realizaban hasta doce tareas ininterrumpidas, constante y simultáneamente. El mensaje para las mujeres se podría sintetizar en una exclamación: «¡Despertad!».

[En España, los diarios recogieron recientemente las conclusiones de una encuesta del INE sobre el empleo del tiempo en el ámbito doméstico: las mujeres dedican al hogar el triple de horas que los hombres. Las mujeres dedican a los trabajos domésticos una media de cuatro horas y veinticuatro minutos; los hombres, una hora y treinta minutos[346]].

Waring, con sus anotaciones, visitó a John Kenneth Galbraith.

—¡Por el amor de Dios, escríbelo! No me lo cuentes: sabes mucho, escríbelo.

Sus palabras fueron determinantes. El prestigioso economista canadiense recuerda que aquella joven se presentó en su despacho poniendo en claro las disfunciones de un sistema tiránico. «La economía tiene tendencia a contabilizar solo la economía monetaria, pecuniaria, como base contable y medible. Si no hay transacción monetaria, si no hay precio, no se mide. Eso hace que el trabajo de las amas de casa y de las madres quede fuera de la contabilidad de un país. Es un trabajo muy productivo a nivel humano y para el bienestar y el crecimiento de la economía, pero no se contabiliza. Eso era lo que ocupaba a Marilyn Waring. Y me gustaría creer que también era lo que me ocupaba a mí[347]».

Galbraith recuerda aquel encuentro perfectamente, porque ella empezó a hablar sin interrupción y con pasión sobre el papel de las mujeres en el sistema económico, sobre ese trabajo tan productivo para el bienestar y el crecimiento que, sin embargo, no se contabiliza: si no hay precio, no hay medida y, por tanto, queda fuera de la contabilidad. Si las mujeres son productoras invisibles en la economía de una nación, serán invisibles en la distribución de beneficios.

Marilyn Waring comprendió entonces que todo radicaba en el sistema contable de las naciones, el UNSNA. Un sistema semejante no podía ser sensible a los valores que se negaba a reconocer; no valoraba el trabajo de la mitad de la población del planeta y, desde luego, tampoco valoraba al mismo planeta; ese sistema era el causante de la pobreza generalizada, de la ineficacia ante la enfermedad y la muerte de millones de mujeres y niños; fomentaba los desastres naturales y «acabará por matarnos a todos».

Ante los voluminosos textos normativos, la joven neozelandesa entendió que los gases y los CFC son «productivos»: destruyen la capa de ozono, pero, tal y como se plantea, favorecen ciertas industrias farmacéuticas, o las que fabrican parasoles o cremas protectoras. ¡O no entendemos nada de economía o esto es perfectamente criminal!

—Cuantos más cigarrillos fumemos o cuantos más accidentes de tráfico haya, más crece la economía —⁠dice Waring en una conferencia, ante un público atónito⁠—. Pero no creo que si estrello mi coche, nadie me diga: «Tranquila, querida, hemos contribuido a la riqueza del país». ¡No podría ocuparme de mi propia casa pensando así! Para mí, sería una pérdida, no un beneficio. Cualquier actividad que pase por el mercado tiene en la contabilidad de los países la consideración de «crecimiento».

Marilyn Waring regresó a Nueva Zelanda para redactar un texto que prometía ser revelador: If Women Counted (Si las mujeres contaran[348]). En una casa frente al mar, todas las ideas que había entrevisto en Nueva York se hicieron patentes: «Veía la hierba desde la ventana… Solo se oía el viento entre las ramas, las olas y el mar y el cielo estaban limpios y azules. No había nadie en la playa. Al fondo se veían los islotes que surgían del mar. Me parecían preciosos. Y veía que no tenían valor… al menos desde el punto de vista económico[349]».

El texto final se parece bastante a unas lentes que permitieran ver la realidad de otro modo. «Marilyn Waring cambia nuestra visión del mundo. […] Gracias a ella, cuando miramos lo que es y lo que podría ser, permanentemente ampliamos nuestra visión[350]».

Pocas personas dirían que esa mujer que conduce el tractor, ataviada con camisa a cuadros y pantalones de granjero, que maneja con destreza las pacas de heno, que camina con paso firme por el bosque tropical o que domina con mano experta su rebaño de cabras de angora es la misma especialista que viaja a Sidney, a Boston, a Montreal o a Nueva York para pronunciar discursos y conferencias sobre economía mundial.

La doctora en Economía es ahora también una granjera y, como le gusta hacer punto, ha comprado unas ovejas de lana oscura —⁠«Los jerséis quedan muy bien con esos tonos…»⁠—. Al pasar por delante del porche, Tofu, una cabra de lana de angora con los cuernos retorcidos, se acerca y Marilyn agradece su labor vigilante con una caricia.

¿Cuánto vale Tofu?

DE LA VIDA Y LA MUERTE: ¿CUÁNTO VALE UN NIÑO?

Los sucesivos tratados que aconsejaban la restricción en la producción de armas se han incumplido sistemáticamente[351]. Ni siquiera los protocolos sobre armas químicas o armas de destrucción masiva se han verificado. Las estadísticas sugieren que el armamento actual sería suficiente para matar doce veces a cada individuo del planeta; como señala Waring, la cuestión es risible, ya que bastaría dividir el gasto armamentístico por doce para asegurar la perfecta destrucción de la Humanidad. La incompetencia llega al extremo de que los gobernantes han empleado setecientos millones de dólares por individuo —⁠para matarlo⁠— pero su inversión para que viva es infinitamente menor. Por otra parte, cabe preguntarse si hay muchas diferencias entre armas de destrucción masiva y masiva producción de armas. Los resultados parecen idénticos.

El hecho es que «el sistema económico internacional considera la guerra productiva y valiosa[352]». «En ningún lugar se contabiliza la muerte, la pobreza, la pérdida de los hogares, los refugiados, las fuentes de alimentos destruidas, el despilfarro en inversión armamentística ni un medio ambiente cada vez más frágil y explotado».

Sin embargo, millones de personas viven de la industria de la muerte; con todo, los cien millones de individuos que viven de la muerte lo hacen a costa de varios cientos de millones de individuos que la sufren. El tráfico de armas está en manos de seis países: Francia, Alemania, Italia, Rusia, Reino Unido y Estados Unidos. Otras naciones procuran ingresar en el selecto grupo de vendedores de muerte, pero apenas lo consiguen. «Entre los intereses de Estados Unidos ha figurado, claramente, sostener la guerra y una grave tensión política en la región del Golfo Pérsico desde la crisis del petróleo de 1974-75[353]». (Cabe señalar que este texto se escribió mucho antes de que estallara la segunda Guerra del Golfo). Ello ocurre porque el tejido industrial y económico de Estados Unidos —⁠y de otros países⁠— se ha construido sobre la necesidad de mantener guerras y la inversión en armamento las necesita. «Por tanto, la muerte por guerra tiene un valor matemático, mientras que otras muertes —⁠por pobreza, hambre, sed, carencia de vivienda, enfermedad⁠— no tienen la misma consideración, ni siquiera son contabilizadas como déficit. Estas muertes no entran en el mercado: su “valor” no se registra en él como costo[354]». Nadie «demanda» la guerra; pero entre las funciones del sistema económico se encuentra la «generación de demanda»; el sistema puede conseguir que un país necesite armas para atacar a otro o para masacrarse a sí mismo. Las cifras sobre la guerra y la industria armamentística, puestas en relación con la pobreza, la enfermedad o la supervivencia, son escalofriantes.

Y, a partir del cómputo económico, también se pueden establecer los costes de mantener soldados o, incluso, la muerte o las heridas de los soldados; pero en estas estimaciones no entra la población civil, ni se evalúa el déficit que supone la muerte o el sufrimiento de mujeres y niños como consecuencia de una confrontación bélica o como resultado posterior a la misma.

La propaganda y el lenguaje publicitario acude en ayuda de los «traficantes de la muerte», y los «ataques preventivos», «la guerra contra el terrorismo», o «la liberación» de determinados países se convierten en eufemismos de la producción y el desarrollo derivado de la muerte y la dominación.

Por tanto, si la muerte tiene un valor, ¿cuál es el valor de la vida?

Los líderes políticos europeos han manifestado frecuentemente la necesidad de incrementar las tasas de natalidad. Un primer argumento a la hora de plantear este problema es de tipo biológico-moral y se presenta como la obligación femenina de cumplir su rol principal de madre-esposa. Con frecuencia se asocia también a razones presuntamente psicológicas, según las cuales una mujer no es «completa» hasta que no cumple el proceso reproductivo. Cuando las jóvenes europeas se irritan ante el sistema conceptual que las considera «bancos de óvulos» prestos a ser fecundados, no hacen sino mostrar su malestar ante las exigencias que intentan coartar su libertad como personas y las relega a un papel reproductivo. El segundo argumento —⁠de raigambre económica⁠— parte de la idea de que el incremento de producción humana servirá para pagar los gastos del sistema (pensiones, por ejemplo) o para generar mano de obra.

Josune Aguinaga, en El precio de un hijo[355], resalta la diferencia de comportamientos políticos respecto a los índices de natalidad: se espera que aumenten en los países desarrollados y casi se exige que se detengan en los países pobres. Las ideologías relativas a las exigencias maternales, dice la autora, son el último peldaño —⁠o el primero⁠— del fenómeno poblacional. Una población envejecida se considera catastrófica, pero tal vez esto ocurre porque mantenemos un sistema en el que el valor principal es la producción; podría tal vez imaginarse un sistema en el que los mayores pudieran contribuir magníficamente a la sociedad, en vez de relegarlos a la inactividad. Aguinaga también hace referencia a la teoría de «la extinción de las naciones» desde el punto de vista poblacional, a menudo relacionado con ideologías ancestrales de pervivencia de las razas y otras cuestiones igualmente peligrosas. Algunos ideólogos de esta tendencia proponen incrementar la natalidad y, de otro lado, controlar la inmigración, ignorando que el mestizaje es un fenómeno positivo y, probablemente, inevitable.

La interiorización de los roles tradicionales se traduce en las siguientes preguntas, planteadas sucesivamente a las mujeres: «¿No tienes novio?»; «¿Cuándo te casas?»; «¿No tienes hijos?»; la consecuencia inmediata es la culpabilización si eres desobediente y si, por diversas razones, resistes la presión. La maternidad ha sido también un tema central en el feminismo. Incluso desde las perspectivas feministas ha ido evolucionando la percepción de la maternidad: hablamos de deseo y derecho a la maternidad.

Como ocurre con el aire, o con el agua, o con otros recursos naturales, se entiende que la mujer debe «producir» individuos. Porque son regalos de Dios o son regalos de la naturaleza. La idea cierta de que la reproducción humana es un valor controlado por el hombre se basa en hechos fehacientes, como el mercado negro de bebés, el infanticidio de niñas, la preferencia por los niños varones, la mortalidad por maternidad, la prohibición del aborto, el matrimonio de pago o la esclavitud sexual de la mujer. Los niños, por tanto, son «productos», escribía Gena Corea en los años ochenta[356]. Aparte de las consideraciones legales, los niños tienen un «valor de mercado», como parece evidente en Cuba, en Tailandia o en otros países donde algo tan estremecedor como la prostitución infantil es un negocio próspero. Las redes de pedofilia también mueven millones de dólares anuales. Que estas prácticas sean ilegales no significa mucho para una parte del sistema económico, pues en todos los balances se anotan cuidadosamente los beneficios de la llamada «economía sumergida». Lo que no «cuenta» es la esclavitud o el sufrimiento.

A mediados de la década de los ochenta, la australiana Phillipa Gemmel Smith publicó un estudio en el que «contabilizaba» con precisión cuánto costaba un niño hasta que cumplía los cinco años[357]. El cálculo ascendía a unos 30 000 dólares; es probable que, en la actualidad, el monto total ascendiera a unos 40 000 euros o más. En este cálculo han de contabilizarse la alimentación, la ropa, la educación, el ocio, las vacaciones, los cuidados y los gastos sanitarios, el mobiliario, etcétera.

En un artículo titulado «No da más de sí» —⁠firmado por un grupo de feministas amigas[358]⁠— reflexionábamos sobre los bajísimos índices de natalidad en España —⁠hasta el récord de un 1,07 por ciento en 1999⁠—. Recordábamos entonces que no todo podía solventarse con el manido asunto de la incorporación de la mujer al trabajo, una excusa que parece servir para explicar infinidad de problemas actuales. Y hacíamos hincapié en la necesidad de favorecer la implantación de servicios sociales —⁠programas asistenciales, escuelas infantiles, programas de ocio en los colegios, etcétera⁠— que liberaran a la mujer de las tareas que lleva a cabo porque la colaboración pública es escasa y la colaboración privada, en el seno familiar, casi inexistente: «Esto no es una impresión subjetiva ni parte de un posicionamiento ideológico», decíamos entonces; «es simplemente la constatación de una realidad. Una realidad que varía muy lentamente, porque la incorporación de la mujer al trabajo asalariado es mucho más rápida que la de los hombres a compartir las responsabilidades familiares y domésticas». Una vez más: la mayoría de los «servicios» que reciben los miembros más vulnerables de la familia —⁠niños, ancianos, discapacitados o enfermos⁠— están en manos de las mujeres. El problema surge cuando las mujeres ya no pueden ocuparse de esos servicios y, entonces, la solución no es culparlas, sino incrementar el gasto social. Es una cuestión de subsistencia familiar que debe asumir la comunidad. En el artículo citado entrelazábamos la necesidad de un cambio de mentalidad en los hombres y un cambio de mentalidad en los políticos: «No basta un pacto de solidaridad entre hombres y mujeres», explicábamos en aquella ocasión: «ha llegado la hora de exigir un pacto colectivo de solidaridad social para ayudarnos entre todos a ayudar a los que lo necesitan». Y concluíamos: «No es solo un problema de recursos, es sobre todo un problema de modelo social y de soluciones políticas imaginativas, que no imaginarias o de simple propaganda. Y es que probablemente esta sea la última generación de mujeres dispuestas a cubrir con el sacrificio de sus proyectos vitales individuales la intolerable carencia de servicios sociales. La formación de las jóvenes de hoy no contempla ya, ni lo hará nunca más, un proyecto de vida basado en la tradicional cultura femenina de la abnegación».

Una parte de la respuesta a estos conflictos pasa por la democratización de la vida privada. Es imprescindible distribuir el tiempo del trabajo doméstico, organizar nuevamente el tiempo, los espacios y los recursos. En el seno de la familia, como en las relaciones sociales o laborales, ser iguales en derechos supone corresponsabilidad. La filósofa alemana Hannah Arendt distinguía la labor frente al trabajo: la primera proporciona bienestar a los demás, el segundo se intercambia por una retribución.

Por fortuna, ahora estamos empezando a percibir una nueva etapa, más democrática, en el ámbito familiar y se habla de la maternidad ética, solidaria y compartida y por tanto de nuevas paternidades y masculinidades.

El último peldaño atañe a la mujer: «Si bien es evidente que existe influencia de las políticas de población sobre las presiones sociales y familiares que se ejercen sobre las mujeres para que sean madres, solo en muy pocos casos concretos se conocen los efectos de políticas natalistas o antinatalistas duras [como el caso chino o la experiencia hindú]». El modelo maternal, sin embargo, no cambia y se produce siempre en el mismo sentido: «O se es buena madre o una mala mujer». Las políticas al respecto siempre tienen la misma base, según Aguinaga.

Los políticos conocen estas tensiones y proponen medidas para que la mujer «cumpla» con su «obligación»: «Los cambios demográficos y del bienestar han comenzado a ejercer una tensión en la política estatal. El bajo nivel de natalidad, junto a la mejora de la sanidad y el aumento de la esperanza de vida, han modificado la estructuración social de la edad de tal forma que, en los últimos veinticinco años, el número de jóvenes menores de quince años ha descendido, mientras que ha aumentado el número de personas en edad de jubilación e, incluso, el de los mayores de sesenta y cinco años. Los servicios para los ancianos y minusválidos han llegado a suponer una gran parte de los servicios sociales. Como resultado, las autoridades han diseñado una nueva política para animar a las mujeres a parir más bebés. De nuevo se contempla a los niños como un seguro para la vejez, pero ahora a través de la mediación del Estado, que cuenta con ellos como futuros pagadores de impuestos. Así, la necesidad de conseguir un mínimo crecimiento de la población determina los requerimientos de la reproducción humana, en sentido biológico y social, a nivel estatal. A su vez se ve afectada la vida de las mujeres en edad fértil, puesto que se las anima enérgicamente a tener más hijos mediante las nuevas medidas de política familiar del gobierno[359]». Estas eran las duras palabras de Waring en los años ochenta.

Las mujeres no tienen control sobre su capacidad reproductiva. El sistema opera desde la mentalidad económica del hombre, que las necesita en la producción de individuos, pero las esclaviza en todos los sentidos. El hecho de que los hombres sean libres no presupone que las mujeres lo sean también: ellos ejercen el control y lo expresan como ajeno a la cultura patriarcal. Tener hijos es una virtud o una «ley de vida» o una necesidad social… «El control sobre las capacidades sexuales y reproductivas de las mujeres se ejerce generalmente mediante costumbres que determinan cuándo y cómo podemos tener hijos y a través de la apropiación de esos hijos mediante costumbres de parentesco, herencia y matrimonio[360]».

Para que la explotación surta efecto, es necesaria la justificación moral, religiosa o social. En todo caso, el estatus de la mujer se perpetúa en la devaluación de su individualidad, de sus derechos y su sexualidad[361].

Las mujeres son las destinatarias de políticas reactivas y de legislaciones que atentan contra el derecho esencial a disponer de su propia sexualidad o su capacidad reproductora: las mujeres pueden sentirse rechazadas por el marido si utilizan métodos anticonceptivos; los legisladores dicen cuándo se recetan anticonceptivos y cuándo puede tenerse o no tenerse un hijo; las distintas confesiones religiosas no pierden la oportunidad de ordenar y reglamentar la vida y la sexualidad femenina; miles y miles de turistas viajan a países exóticos en busca de niños y mujeres, y los compran y los utilizan como material desechable; los proxenetas aseguran que la prostitución es un negocio como cualquier otro (según ellos, hay mujeres que «eligen» ser prostitutas, pero todo el mundo sabe que «las cosas poseídas no pueden elegir[362]»); las mujeres son propiedades que se pueden tomar y dejar: son víctimas de agresiones, de violaciones, de compra y venta, de malos tratos domésticos, del incesto y del asesinato por honor. Muchas legislaciones del mundo no terminan con este estado de humillación continua.

BIENESTAR

La violación de los derechos de las mujeres y los niños está íntimamente ligada a la violación de la Naturaleza y a la violación de la Vida. Como Marilyn Waring demuestra en su ensayo, ni las mujeres, ni los niños, ni el medio ambiente ni la vida humana cuentan en la economía mundial.

Así pues, será necesario contabilizar todos los apartados que «no cuentan». Será necesario responder a las preguntas que se han ido planteando a lo largo de las últimas páginas: ¿cuánto cuesta un bosque? ¿Cuánto cuesta el silencio —⁠ausencia de contaminación acústica⁠—? ¿En cuánto se estiman las pérdidas por la muerte de un niño? ¿En cuánto se estima el trabajo no remunerado de un ama de casa? ¿Cuánto debe pagarse a una mujer por traer a un hijo al mundo? Y añadiríamos: ¿qué consecuencias tiene para la salud de las mujeres el cumplimiento sin fin del rol tradicional y las dobles y triples jornadas?

Parece que muchos economistas solo entienden el lenguaje del debe y el haber, el costo y el beneficio. Se entiende, tal y como advierte Waring, que poner precio a todos los conceptos citados forma parte de la ideología progresista. «Pero, de hecho, es un procedimiento mediante el cual lo más elevado se reduce al nivel de lo inferior y a lo que no tiene precio se le pone un precio[363]». Los intentos de contabilidad medioambiental son falseamientos, porque difícilmente puede contabilizarse el oxígeno que produce un bosque o una montaña: son activos, pero parece que solo adquieren valor económico en su destrucción. Un arroyo no tiene valor cuantitativo, pero sí lo tiene cuando se contamina, porque su inutilización implica pérdidas para la agricultura, la ganadería o el turismo. Las políticas que tratan de impulsar el salario para las amas de casa también falsean la situación real: se puede incluso establecer un estudio sobre las horas que una mujer dedica a diferentes tareas domésticas de acuerdo con la oferta del mercado. Así, por ejemplo, puede calcularse «cuánto vale una esposa[364]» estimando las horas empleadas y el precio de las distintas labores (niñera, ama de llaves, cocinera, lavandera, compradora de alimentos, jardinera, profesora, costurera, doctora o enfermera, etcétera. Los precios y las labores dependen del país en que se efectúe el cálculo, y serán distintos en Suecia, Italia, Marruecos o Kenia). Sin embargo, hay mujeres que arreglan ropa mientras charlan con las amigas o ven la televisión, y eso, para los hombres, no es trabajo; una mujer puede repasar la lección con su hijo mientras lo lleva al colegio: ¿por qué concepto debería cobrar? ¿Chófer o monitora educacional? Una mujer puede preparar la comida familiar y, al tiempo, cocinar un preparado especial para el niño enfermo y tender la ropa. ¿Cobrará como cocinera, enfermera o empleada doméstica? Se han contabilizado hasta 32 tareas.

La consecuencia de la invisibilidad, del no reconocimiento del trabajo, supone una merma de derechos y, por tanto, del disfrute de la ciudadanía plena[365].

Josune Aguinaga resume así sus conclusiones al respecto: en primer lugar, la falta de derechos de las mujeres que se consideran inactivas; en segundo término, la importancia numérica de las mujeres que se dedican a estos trabajos; y, por último, la importancia de valorar el trabajo internacionalmente mediante las llamadas «cuentas satélites», a las que ya nos hemos referido.

En fin, quizá se trate de utilizar la imaginación y aplicarla a la elaboración de los censos, por ejemplo, y contestar fielmente cuando nos preguntan qué hacemos. Tal vez no haya espacio suficiente en un cuestionario para describir cuánto hacemos. ¿Se nos podrá decir entonces que somos «inactivas»?

Las evaluaciones que miden monetariamente el trabajo de las mujeres, añade Waring, nunca servirán «para esclarecer la situación ni para conducir a una decisión basada en la comprensión de la realidad[366]». Y añade: «Lo único que se consigue [con estos procedimientos contables] es el autoengaño y el engaño de los demás, ya que resulta absurdo tratar de medir lo inconmensurable […]. Ahora bien, lo absurdo de su lógica no es el mayor defecto que presenta el intento: lo que es peor, lo que resulta destructivo para la civilización es la pretensión de que todo tiene un precio o, dicho de otra manera: pretender que el dinero es el más elevado de todos los valores[367]».

Se trata de que los modelos econométricos, los estadísticos, los políticos y gobernantes «acepten el desafío conceptual e intelectual» que supone conceder valor a los hechos que durante siglos han permanecido ignorados.

Cuando se alcanza el último capítulo de Si las mujeres contaran, el lector o la lectora entienden perfectamente la dimensión del problema. La reducción a pequeños problemas de autoafirmación femenina o la explicación concreta del conflicto en determinadas zonas o grupos se resuelve como visión global. Las modificaciones conceptuales —⁠que afectan a la mentalidad social⁠— y las consiguientes modificaciones políticas o económicas se presentan en Waring con unas dimensiones que producen vértigo.

El término «bienestar» se ha elaborado a partir del expolio de los recursos naturales, de la esclavitud de los miserables del mundo, de la devaluación de las mujeres, del uso intolerable de los niños —⁠como productos y mano de obra barata⁠— y de la utilización de la fuerza bélica irracional.

Marilyn Waring, en 1987, trató de hacer entender a la Comisión de Estadísticas de la ONU la necesidad de asumir el déficit de todos los conceptos sobre los que se asienta la «prosperidad» del mundo. Se le respondió que tal pretensión se hacía imposible en tanto no se modificaran la mentalidad o los conceptos. (Afortunadamente, los gobiernos comienzan ahora a mostrar mayor preocupación y, por ejemplo, la Unión Europea ha marcado directrices para la elaboración de los presupuestos contemplando el género). Si se entiende que el trabajo infantil o el trabajo de la mujer forma parte de la «naturaleza» de esos seres y, por tanto, no debe contabilizarse, las instituciones económicas jamás lo tendrán en cuenta; y otro tanto ocurre con la devastación natural o las implicaciones de los conflictos bélicos. La invisibilidad de estos conceptos en las contabilidades nacionales y mundiales —⁠y así, la invisibilidad de la mujer, de los niños, de la Naturaleza y de los muertos⁠— solo favorece que el edificio económico siga elevándose sobre la ignominia.

¿Cómo modificar los conceptos o la mentalidad? En Estados Unidos, solo la industria bélica, explica Waring, excede la producción de entretenimiento[368]. Si se mantiene la mentalidad del «hombre blanco occidental», las perspectivas no serán muy halagüeñas. La esperanza es que «no tiene mucho sentido hablar de “monocultura” en un mundo de seis mil millones de personas[369]». La mayor riqueza es la diversidad. El respeto y la convivencia de culturas son un índice de desarrollo humano.

El renacimiento de la conciencia política —⁠tal vez como respuesta a la globalización económica⁠— ha puesto de manifiesto que no solo hay un modo de «hacer» economía y que esta disciplina no puede atender solo a la «teoría científica» sino a las ciencias sociales, incluida la política. Es una consecuencia de la globalización y, al tiempo, uno de sus mejores frutos. «La sociedad civil y la antigua democracia participativa están haciendo ver claramente a los gobiernos que las naciones y el planeta no caben en los estrechos límites del mercado ni pueden dejarse en manos de corporaciones económicas».

Puede ser que el trabajo y la vida de las mujeres o de los niños y las niñas no se contabilice; puede ser que los arroyos y las montañas no se contabilicen; puede ser que los linces o la capa de ozono no se contabilicen; puede ser que los muertos en tantas guerras no se contabilicen; pero Marilyn Waring nos ofrece argumentos para poder analizar el tema desde una perspectiva distinta.

Según Victoria Camps, la ética del cuidado propia de la vida privada puede ejercer una crítica poderosa a la arrogancia masculina y ser complemento a su vez de una justicia excesivamente abstraída de los problemas reales y cotidianos. La filósofa nos recuerda las palabras de Hanna Pitkin, según la cual las mujeres deberían ser tan libres como los hombres para actuar políticamente; del mismo modo que los hombres deberían ser tan libres como las mujeres para criar hijos. «Una vida confinada eternamente a menesteres personales y domésticos parece absurda y pobre, y lo mismo ocurre con una vida tan pública y abstracta que ha perdido el contacto con las actividades primarias y cotidianas que lo sustentan[370]». Solo la igualdad comporta mayor bienestar.

Marilyn Waring asumió riesgos, contribuyó a desvelar una parte invisible de la realidad, participando en la larga marcha hacia la igualdad. Ha sido, como tantas otras mujeres, una mujer molesta o incómoda, por su coherencia y por su empeño no solo en encontrar su lugar en el mundo, sino porque este fuera más habitable. Con ella comprobamos también que todo nos incumbe, desde los valores que defendemos, la utilización de la energía y la riqueza, hasta la organización de nuestras vidas, nuestras relaciones y nuestros espacios y tiempos. Quien la vea conduciendo su tractor no podrá imaginar que es una brillante doctora en Economía, una rebelde en el fin del mundo.

Carmen Alborch Bataller (Castellón de Rugat, Valencia; 31 de octubre de 1947-Valencia, 24 de octubre de 2018)1 fue una escritora española, política y senadora socialista. Fue ministra de Cultura durante la V Legislatura, la última del gobierno de Felipe González.

Estudió Derecho en la Universidad de Valencia, se licenció en 1970 y se doctoró cum laude en 1973.

En dicha universidad, trabajó como profesora titular de Derecho mercantil​ y, más tarde, fue decana de la Facultad de Derecho.​ Durante toda su trayectoria pública fue una incansable luchadora por los derechos de las mujeres y la igualdad. Fue socia de honor de la Asociación Clásicas y Modernas, y de la Asociación de mujeres investigadoras y tecnólogas (AMIT).

Fue directora general de Cultura de la Generalidad Valenciana y directora del Instituto Valenciano de Arte Moderno (IVAM).​ En 1993 Felipe González la nombró ministra de Cultura, cargo que ocupó durante la V Legislatura a pesar de que entonces no militaba en el PSOE. En la VI, VII y VIII Legislatura, fue diputada del PSOE por la circunscripción electoral de Valencia.

Fue autora de numerosos artículos sobre cultura, política y feminismo, escribió varios libros sobre la temática y participó en numerosos foros sobre derechos de las mujeres, feminismo e igualdad. En su último libro, Los placeres de la edad, denunció el doble patrón para medir la edad que afecta a la mujer con especial severidad.

[1] Como dice Amelia Valcárcel: «Una vida sin libertad, sin esfuerzo, sin virtud y sin reflexión no es humana». Para el profesor Peces Barba «hay dos valores decisivos para las relaciones humanas pacíficas y las sociedades: el respeto y la lealtad […]. Ambas virtudes son condición y expresión de una vida digna, de una vida de personas libres». <<

[2] Thomas S. Ray actualmente es profesor de la Universidad de Oklahoma y su nombre se asocia comúnmente a los descubrimientos de la Monstera gigantea del Amazonas, cuyo insólito comportamiento estudió para su tesis doctoral, en la Universidad de Florida. Publicó sus hallazgos en Science, 19, págs. 804-806 (1975). <<

[3] Declaraciones en El País Semanal, 9 de febrero de 2003 (Francesc Relea). <<

[4] Susan George: «¿Globalización de los derechos?», en AA. VV. La globalización de los derechos humanos. Crítica, Barcelona, 2003; pág. 30. En «Ética, economía y pobreza», Folha de São Paulo, 13 de junio de 2001, Marina Silva se expresaba en idénticos términos. <<

[5] Regional Surveys of the World. South America, Central America and the Caribbean, 2001; (9th edition). Europa Publications, London, 2001; págs. 157 y ss. <<

[6] The Economist: Atlas Económico. Deusto, Bilbao, 1993. <<

[7] Palabras de Getulio Vargas en un discurso de 1940, en Manaos. <<

[8] Andrew Revkin: Chico Mendes: su lucha y su muerte por la defensa de la selva amazónica. Paidós, Barcelona, 1992; pág. 101. Otros datos sobre la historia económica de Brasil, en el citado Regional Surveys…, con un estudio de Edmund Amman, págs. 158 y ss. <<

[9] Ídem, pág. 147. <<

[10] José Sarey (1985-1990), Fernando Collor de Mello (1990-1992), Itamar Franco (1992-1995), Fernando Henrique Cardoso (1995-2003). En 2003 accedió a la Presidencia de Brasil el candidato del Partido de los Trabajadores, Luiz Inácio «Lula» da Silva. <<

[11] En el año 2000, el país contaba con 173 790 810 almas y se estimaba que, para 2005, habría casi doscientos millones de brasileños. Ese mismo año, el 14,7 por ciento de la población era analfabeta, lo cual significa que más de 27 millones de brasileños no sabían ni leer ni escribir, aunque el porcentaje de hombres y mujeres que jamás habían pisado una escuela ascendía al 18,7 por ciento. Solo un 5,5 por ciento había cursado estudios universitarios. En 1998, el 44 por ciento de los presupuestos de Brasil se dedicaba a pagar la deuda externa. Datos sobre Brasil, según la ONU, en Worldmark Encyclopedia of the Nations, United Nations, Gale, Farmington Hills, 2001. <<

[12] Felipe González, «Lula: el triunfo de la democracia», en El País, 29 de octubre de 2002; incluido en la recopilación Memorias del futuro, Aguilar, Madrid, 2003; págs. 336 y 337. Cfr. también «Esperando a Lula», en la misma colección de artículos. <<

[13] Chico Mendes…, pág. 221. <<

[14] El País Semanal, art. cit. También la cita inmediata. <<

[15] Ziporah Hildebrandt: Marina Silva. Defending Rainforest Communities in Brazil. The Feminist Press / City University of New York, 2001. <<

[16] Francisco de Orellana inició su descenso por el Amazonas en febrero de 1541 y llegó a la desembocadura del océano Atlántico en agosto de 1542. Veinte años después, Pedro de Ursúa salió con trescientos hombres desde Topesana, en la cordillera andina, y descendiendo por el río Marañón llegaron al Amazonas en octubre de 1560. El objetivo declarado de esta segunda expedición era encontrar El Dorado. Locos y desesperados, en medio de la selva, los soldados se mataron unos a otros. Lope de Aguirre asesinó al jefe de la expedición en enero de 1561 y seis meses más tarde llegó a la isla de Marajó, en la desembocadura del Amazonas. Poco después, él mismo fue asesinado por sus propios seguidores. B. J. Meggers: Amazonia, un paraíso ilusorio. Crítica, México, 1976. F. Vázquez: El Dorado. Alianza, Madrid, 1987. Juan G. Atienza: Leyendas históricas de España y América. Edaf, Madrid, 1999. Mariano Cuesta Domingo: La Amazonia, primeras exploraciones. Turner, Madrid, 1993; y también «Entre el paraíso y el infierno. Exploración del río Amazonas», de M. Cuesta Domingo en Historia. National Geographic, 2; págs. 82-92. <<

[17] Durante los primeros días de 2004 saltó a la prensa la noticia del secuestro de un religioso español. Los hacendados utilizan la violencia para expulsar a las comunidades indígenas y para arrasar la selva con distintos fines. «Los terratenientes se oponen a la creación de una reserva indígena en el Estado de Roraima», decía la noticia de El País, 9 de enero de 2004. Y añadía: «El Gobierno brasileño que preside Luiz Inácio da Silva, Lula, no va a ceder ante los hacendados y mantendrá la reserva […]». La Iglesia se ha posicionado generalmente contra el expolio y la exclusión: «Estos hechos esconden intereses de grupos económicos y políticos que quieren mantenerse en el poder, oprimiendo y esclavizando al pueblo de Roraima». <<

[18] La mortalidad infantil es uno de los aspectos más terribles de la reciente historia brasileña. Nancy Scheper-Hughes ha estudiado detenidamente este asunto en La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil. Ariel, Barcelona, 1997. Trata especialmente sobre la miseria de O Nordeste y los nordestinos, y señala: «Aproximadamente un millón de niños de menos de cinco años mueren anualmente en Brasil o, lo que es lo mismo, cuarenta niños a la hora. Se estima que el 25 por ciento de las muertes infantiles de América Latina ocurren en Brasil, y entre estas más de la mitad tienen lugar en el Nordeste, una región con una mortalidad infantil estimada de 116 por cada 1000 nacidos vivos, una de las más altas del hemisferio y equiparable a las de las regiones más pobres de África» (pág. 143). En todo caso, la autora advierte que esta estadística es oficial y que, según las prospecciones, probablemente dos tercios de los niños muertos no han tenido ningún tipo de diagnóstico o cuidado médico. Muestra fotografías de una carpintería con distintas tallas de ataúdes para niños. Durante los últimos años, el mundo también se ha sobrecogido ante los asesinatos de os meninos da rua en las calles de las grandes urbes brasileñas. Según el Instituto Brasileño de Geografía y Estadística (IBGE), el 40 por ciento de los niños brasileños entre cero y catorce años vive en condiciones miserables. Para vergüenza de Brasil y del mundo, al menos hay tres millones de niños que viven en la calle, esclavizados, drogados, enfermos o sometidos a la prostitución. En Río de Janeiro he tenido oportunidad de contemplar algunas de las imágenes más sobrecogedoras que he visto jamás, protagonizadas por meninos de dos a seis años. <<

[19] Marina Silva…, pág. 24. <<

[20] El País Semanal, art. cit. <<

[21] Marina Silva…, pág. 26. <<

[22] Ídem. Marina Silva ha recordado en numerosas ocasiones su relación «mística» con la selva. <<

[23] Una extensa historia del caucho brasileño y métodos de extracción y producción en A. Revkin, págs. 42 y ss. <<

[24] Marina Silva…, pág. 33. <<

[25] Ídem, pág. 42. Las citas y los datos respecto a Marina Silva proceden de este texto, salvo cuando se indique lo contrario. <<

[26] El País Semanal, art. cit. <<

[27] Chico Mendes…, pág. 120 y 121. <<

[28] «¿Globalización de los derechos?», de Susan George, op. cit. <<

[29] Marina Silva…, pág. 63. <<

[30] Chico Mendes…, pág. 160. <<

[31] Ídem, págs. 165 y 167. <<

[32] En el artículo «A cor púrpura, de Alice Walker», Marina Silva escribe: «Lo que más me impresionó fue la afirmación lenta, silenciosa, del personaje de la novela, después de una vida entera de sufrimiento. Era como yo me sentía: aquella cosita insignificante, pequeña, paralizada por el miedo, asustada por todos los fantasmas, inferior hasta el límite y que, de repente, explota en mil posibilidades de afirmación, placer, aceptación, conocimientos y sabiduría. Una fuerza latente, casi oculta, que acaba desbordándose como un lago después de las lluvias». Y añade: «En el drama de aquellas mujeres negras norteamericanas yo veía el mío propio, de mi familia, de mis amigos y compañeros. En las tragedias de otro pueblo veía la historia de mi propio pueblo». Cfr. Marina Silva…, pág. 75. Sobre Alice Walker, autora de El color púrpura, véase el capítulo correspondiente en este libro. <<

[33] Marina Silva…, pág. 81. AA. VV. O desafío da sustentabilidade, un debate socioambiental no Brasil; Marina Silva, Gilney Viana y Nilo Diniz, coords. São Paulo, Fundaçao Perseu Abramo, 2001; incluye el artículo de Marina Silva: «Histórias da floresta, da vida o do mundo», sobre la historia del Estado de Acre, y sobre Chico Mendes: «Mostró claramente la necesidad de crear nuevos modelos para la dimensión económica de la sociedad, con parámetros e indicadores diferenciados para designar el desarrollo, el progreso, el bienestar y la felicidad. Y, finalmente, fue un tiempo propicio al esfuerzo personal de cada militante de causas sociales para crecer a la luz de una realidad que se presentaba más compleja, multiforme y provocadora, ante la notoria insuficiencia de los modelos explicativos y propuestas de renovación hasta entonces vigentes». <<

[34] Véase aquí «A biodiversidade e o jogo do poder», artículo de Marina Silva, Fernando A. Lyrio Silva y Francisco Eugênio M. Arcanjo. Estados Unidos no firmó la declaración final, como no lo hizo en Kyoto. <<

[35] Marina Silva…, pág. 91. <<

[36] Marina Silva: «Ética, economía y pobreza», en Folha de São Paulo, 13 de junio de 2001. Y Marina Silva…, pág. 96. <<

[37] El País Semanal, art. cit. <<

[38] Marina Silva…, pág. 100. <<

[39] El País Semanal, art. cit. <<

[40] Marina Silva: «Um passo à frente», A Gazeta, 25 de julio de 2000. <<

[41] El 15 de septiembre de ese año, Ángel Fernández Santos escribió una elogiosa crítica en el diario El País. Su artículo recordaba los hitos del melodrama y remitía a procesos técnicos en la elaboración de este tipo de películas. Finalmente, añadía: «Un filme al mismo tiempo crispado y sedante, comprimido y distendido, de discurso matemático y cadencioso, que tiene música [de Quincy Jones, precisamente], pero que es música en sí mismo, expresada en imágenes muy bellas y a través de un juego de actores en estado de gracia, como los que interpretan a Celie, a su marido, a la cantante Shug Avery y, sobre todo, a Sofia, la estremecedora rebelde y domesticada». El País, 15 de septiembre de 1986; recogida en Rodríguez, Eduardo; Tejero, Juan (coords.): Antología crítica. Diccionario de películas del cine norteamericano. T&B Editores, Madrid, 2002. <<

[42] Aguilera, Christian; Dias, Núria; Los directores de cine del siglo XX. Editorial 2001/SCP, Barcelona, 2000. <<

[43] «Conversations with ancestors: The Color Purple, from Book to Screen», de Laurent Bouzerau, Warner, 2003. <<

[44] Ídem. <<

[45] Ídem. Todas las citas siguientes pertenecen a la producción cinematográfica de Laurent Bouzerau (nota 3), salvo cuando se indique lo contrario. Aparece en el material adicional del DVD Spielberg, Steven: El color púrpura, Amblin/Warner, (1985) 2003. <<

[46] Este camino hacia una espiritualidad panteísta puede apreciarse en El color púrpura, pero también en otras novelas de la autora y en su poesía. <<

[47] Walker, Alice: El color púrpura. Círculo, Barcelona, 1987; pág. 154. También en Plaza & Janés, MDS y otras. <<

[48] «To the Spirit: Without whose assistance / Neither this book / Nor I / Would have been / Written». <<

[49] De «A Colaboration of Spirits. Casting and Acting The Color Purple», de Laurent Bouzerau; véanse notas 3 y 5. <<

[50] Tina Turner formó con su marido Ike un dúo de gran éxito, pero nada comparable con la gloria que ella misma obtuvo en solitario, después de verse obligada a mantener una sonrisa en el escenario cuando la vida privada de la pareja era un tormento. <<

[51] El color púrpura, pág. 164. <<

[52] Ídem, pág. 23. <<

[53] Ídem, pág. 57. <<

[54] Ídem, pág. 108. <<

[55] Ídem, pág. 17. <<

[56] El 3 de julio de 1964, Lyndon B. Johnson firmó la Ley de Derechos Civiles que decretaba ilegal la discriminación racial en el trabajo, en los lugares y establecimientos públicos y en los sindicatos. La campaña a favor de esta nueva ley había recibido un importante empuje con la presencia de Martin Luther King. Es famosa la fotografía que muestra al presidente estrechando la mano del líder negro tras la firma de la Ley. <<

[57] El color púrpura, pág. 37. <<

[58] Jones, Jacqueline: Labor of Love, Labor of Sorrow. Basic Books, New York, 1985; págs. 232 y ss. En la pág. 250, la autora reproduce una fotografía tomada en 1941 en Putnam County, el condado donde se sitúa Eatonton, la localidad natal de Alice Walker. En la fotografía (Rusinow) puede verse a una mujer negra en una granja agrícola, con las cabañas en lamentable estado. <<

[59] Benbow-Pfalzgraf, Taryn (ed.): American Women Writers, vol. IV. St James Pres, Farmington Hills, 1999, págs. 189-192; Blain, Virginia, Clements, Patricia, y Grundy, Isobel: The Feminist Companion. Literature in English. B. T. Batsford, London, 1990, págs. 1123-1124; Hine, Darlene Clark; Brown, Elsa Barkley; y Terborg-Penn, Rosalyn (eds.): Black Women in America. An Historical Encyclopedia, vol. II. Indiana University Press, Bloomington / Indianapolis, 1993, págs. 1205-1208; Magill, Frank N. (ed.): World Biography, vol. IX. Salem Press, Pasadena, CA, 1999, págs. 3849 y ss. <<

[60] «Conversations…». <<

[61] El color púrpura, pág. 57. <<

[62] Elizabeth Brown-Guillory, en Black Women in America, op. cit. <<

[63] Pratt, Louis H. y Darnell D.: Alice Malsenior Walker. An Annotated Bibliography: 1968-1986. Meckler, Westport, 1988; pág. XVII. <<

[64] Walker, Alice: En posesión del secreto de la alegría. Plaza & Janés, Barcelona, 1993 (trad. Gemma Rovira); pág. 27. <<

[65] Ídem, pág. 26. En Malas (Aguilar, Madrid, 2002; pág. 92) se hacía un recorrido por la compleja relación madres-hijas: «Tanto la idealización como la demonización de las madres las mantienen en un lugar en el que el fracaso está asegurado». Pero, sobre todo, en el libro citado se trataba la necesidad de «comprender», no de «culpar». La consideración de Alice Walker se entiende en este sentido. <<

[66] Black Women in America, op. cit. <<

[67] Citado en Christian, Barbara. Black Women Novelists. Westport, Greenwood Press, 1980. <<

[68] El 28 de agosto de 1963, más de 200 000 personas se congregaron en la capital estadounidense, Washington, D. C., tras la famosa marcha en apoyo del Movimiento de los Derechos Civiles. Desde la escalinata del Lincoln Memorial, Martin Luther King compartió con el mundo su sueño liberador; en la actualidad su discurso se conoce como el «I have a dream speech». Casi al final de su discurso reivindicativo, King dijo: «Volved a Mississippi, volved a Alabama, volved a Georgia, volved a Luisiana, volved a los suburbios y guetos de las ciudades norteñas convencidos de que, en cualquier caso, esta situación puede cambiar y cambiará. No permanezcamos callados en el valle de la desesperación. Yo os digo hoy, amigos míos, que a pesar de todas las dificultades y frustraciones, todavía tengo un sueño: un sueño profundamente arraigado en el sueño americano. Tengo un sueño: que un día esta nación se levantará y hará realidad el verdadero significado de su credo: “Todos los hombres fueron creados iguales”. Tengo un sueño: que un día, en las rojas colinas de Georgia, los hijos de los antiguos esclavos y los hijos de los antiguos propietarios de esclavos se sentarán juntos fraternalmente. Tengo un sueño: que un día, incluso el Estado de Mississippi, abrasado y desierto con el fuego de la injusticia y la opresión, se transformará en un oasis de libertad y justicia. Tengo un sueño: que mis cuatro hijos vivirán un día en una nación donde no serán juzgados por el color de su piel sino por su propia personalidad. Hoy, tengo un sueño». (Trad. de King, Martin L.: The Peaceful Warrior. Pocket Books, New York, 1968).

Martin Luther King nació en Atlanta (Georgia) en 1929, era ministro baptista y seguidor de las proclamas antiviolencia de Gandhi. En 1964 se le concedió el premio Nobel de la Paz. Fue asesinado en Memphis (Tennessee) en 1968. Los disturbios, a partir de entonces, incendiaron más de un centenar de ciudades estadounidenses, incluida la capital, Washington. <<

[69] El color púrpura, págs. 186 y 187. <<

[70] Black Women in America, op. cit. <<

[71] Ann Petry (The Street, 1946), Gwendolyn Brooks (Maud Martha, 1953) o Lorraine Hansberry (A Raisin’ in the Sun, 1959) son algunos nombres importantes en la evolución de la conciencia femenina y negra en EE. UU. <<

[72] Black Women in America, op. cit. <<

[73] En Estados Unidos es necesario registrarse previamente para poder ejercer el derecho al voto. Las comunidades más desfavorecidas suelen prescindir de estas incomodidades y, por descontado, quedan fuera de los comicios democráticos. Hasta 1965 en algunos Estados sureños se exigía un examen cultural para poder inscribirse en el registro de votantes. El Acta de Derechos Electorales de 1965 —⁠ley federal⁠— anuló estas premisas, que efectivamente excluían a los afroamericanos del proceso electoral. Aunque el Acta fue impugnada, el Tribunal Supremo estadounidense le concedió validez formal. <<

[74] American Women Writers, op. cit. <<

[75] Aunque Alice Walker decidió inscribir 1901 como la fecha de nacimiento de Hurston, algunas reseñas biográficas señalan el año 1891 y otras decididamente afirman que tal dato se ignora. <<

[76] Brown, Kelly D: «Womanist Theology», en Black Women in America, op. cit. págs. 1276-1277. El término «theology», en este contexto, no puede aplicarse estrictamente a la voz castellana «teología», como estudio de la divinidad; se asimila más bien a la idea «imagen del mundo» o a una «nueva imagen del mundo» a partir de una consideración primera y distinta de Dios. <<

[77] «Womanist: Loves music. Loves dance. Loves the moon. Loves the Spirit. Loves love and food and roundness. Loves struggle. Loves the folk. Loves hershelf. Regardless». <<

[78] Aparte de El color púrpura, publicada por varias editoriales, los únicos trabajos de Alice Walker traducidos al castellano son: El templo de mis amigos (Plaza & Janés, Barcelona, 1991), En posesión del secreto de la alegría (Plaza & Janés, Barcelona, 1993) y Por la luz de la sonrisa… (Lumen, Barcelona, 2001). <<

[79] Tal vez deberíamos también poner entre paréntesis nuestros dogmas o reconocer nuestra ignorancia. Si, huyendo del imperialismo, se ha caído en ocasiones en el relativismo cultural, el nuevo peligro es el enmascaramiento bajo el ropaje de respeto a culturas ajenas o, simplemente, el desprecio de los derechos de las mujeres. La sensibilidad multicultural hacia las diferencias no tiene por qué anular la percepción de la discriminación de las mujeres en distintos marcos culturales. En distintos foros y ámbitos se demuestra la existencia de muchas reivindicaciones comunes de las mujeres del mundo: sobrevivir, trabajar, acceder a la educación, tener el control sobre la propia reproducción, tener libertad de movimientos, no sufrir violencia, intervenir por la paz, compartir el poder para satisfacer sus demandas… En esta lista interminable, las mujeres del Tercer Mundo tienen más dificultades, más pobreza. (Recuérdese cuántas veces hemos hablado de la «feminización de la pobreza»). <<

[80] Drucilla Cornell: En el corazón de la libertad. Cátedra, Madrid, 2001. <<

[81] Amelia Valcárcel: Ética para un mundo global, una apuesta por el humanismo frente al fanatismo. Temas de Hoy, Madrid, 2002. <<

[82] En posesión del secreto de la alegría, págs. 250-251. <<

[83] Ídem, pág. 124. <<

[84] Ídem, págs. 240 y 246. <<

[85] Levi-Montalcini, Rita: Elogio de la imperfección. Círculo, Barcelona, 1990; págs. 116 y 117 (trad. Luis Bredlow); el episodio de la búsqueda de huevos fecundados, en pág. 115. El texto en español, también en Ediciones B, Barcelona, 1999. El título original es In Praise of Imperfection. <<

[86] Ídem, pág. 117. <<

[87] Ídem. <<

[88] Jorgina Satrústegui, catedrática de Bioquímica de la Universidad Autónoma de Madrid, en el prólogo a Levi-Montalcini, Rita: NGF. Hacia una nueva frontera en la neurobiología. Alianza, Madrid, 1993. <<

[89] Elogio, pág. 92. <<

[90] De Bernardi, Alberto, y Ganapini, Luigi: Storia d’Italia 1860-1995. Mondadori, Milano, 1996; pág. 393. <<

[91] Elogio, pág. 94. <<

[92] Storia, pág. 404. Se cita aquí, en pág. 405, a Pierre Miltza, autor de Le fascisme italien. 1919-1945, Seuil, París, 1980: «El antisemitismo era un fenómeno prácticamente inexistente en Italia, y ni siquiera el fascismo había hecho especiales distinciones. Como el resto de los italianos, los judíos, cuyo número no superaba los 44 000, habían participado indistintamente del fascismo y del antifascismo. Incluso Mussolini, a finales de 1936, se había distanciado en esta cuestión del nazismo y había ironizado sobre el concepto de raza nórdica. Todo cambió con la formación del Eje Roma-Berlín. El Duce y ciertos ambientes del extremismo fascista, admiradores de la eficacia hitleriana, se mostraron impresionados por el aspecto pseudocientífico del racismo, que daba a la doctrina nazi una coherencia de la que carecía su homóloga italiana». <<

[93] Elogio, pág. 96. <<

[94] Elogio, pág. 98. El historiador Renzo De Felice escribe en Storia degli ebrei italiani soto il fascismo (Turín, Einaudi, 1972; pág. 255, y citado por la propia Levi-Montalcini): «En aras de la alianza con Hitler, Mussolini sacrificó sin vacilar a los judíos italianos, aunque realmente no creía en su “culpa”; su crimen era, por tanto, más monstruoso aún que el de los nazis, que por lo menos creían en la “culpabilidad” de los judíos: del mismo modo que sacrificó espontáneamente los judíos a Hitler, si hubiera sido aliado de Stalin habría sacrificado otra cosa. El aliado de Hitler se convirtió en antisemita». <<

[95] Elogio, pág. 103. <<

[96] Ídem, pág. 108. <<

[97] Ídem, pág. 109. «A mis hombres les hice tan ansiosos / del camino con esta breve arenga, / que no hubiera podido detenerlos». Dante Alighieri, La Divina Comedia. Cátedra, Madrid, 1988 (trad. Luis Martínez de Merlo). <<

[98] Son palabras del profesor Benedetto de Bernard, decano de la Facultad de Medicina y Cirugía de la Universidad de Trieste en la laudatio del Conferimento della laurea in medicina e chirugia honoris causa a Rita Levi-Montalcini. Universidad de Trieste, mayo 1991; págs. 15-20. <<

[99] NGF, pág. 73. <<

[100] Elogio, págs. 114 y 115. <<

[101] Levi-Montalcini, Rita, y Visintini, Fabio: «Relationship Between the Functional and Structural Differentiation of the Nerve Centers and Pathways in the Chick Embryo», en Archives Suisses de Neurologie et de Psychiatrie, Zúrich, 1939, págs. 1-45. <<

[102] Se trataba, básicamente, del estudio del comportamiento de los ganglios espinales en circunstancias predeterminadas. El biólogo Viktor Hamburger, discípulo del premio Nobel Hans Spermann (1935), había propuesto una tesis según la cual, tras la amputación de un miembro, se producía una reducción de los ganglios sensoriales espinales, precisamente, por la ausencia de un factor inductivo que, en condiciones normales, procede de los tejidos inervados. Rita Levi-Montalcini descubrió que la degeneración de los ganglios no se debía a un proceso inductivo, sino a un factor trófico, puesto que las células diferenciadas se producían con toda normalidad hasta que llegaban al lugar amputado. <<

[103] Elogio, pág. 115. <<

[104] Ídem, pág. 126. <<

[105] Ídem, pág. 129. <<

[106] Cutrufelli, Maria Rosa et al., Il Novecento delle Italiane. Una storia ancora da racontare. Editori Riuniti, Roma, 2001. <<

[107] Renato Dulbecco era cinco años más joven que Rita, pero obtuvo su graduación en la Universidad de Turín el mismo año que ella, en 1936. Trabajó en EE. UU. a partir de 1947, en distintas universidades. En 1975 obtuvo el premio Nobel de Medicina. Salvador Luria (1912), de quien se habla unas líneas antes, también era turinés, como Rita y Renato Dulbecco. «Salva» —⁠tal era el nombre con el que Rita lo conocía⁠— concluyó sus estudios en 1935; formó parte de distintos equipos de investigación en EE. UU. y se le concedió el Nobel de Fisiología en 1969.

Aquella generación de investigadores alcanzó tres premios Nobel —⁠incluida Levi-Montalcini, que lo obtuvo en 1986⁠—. Todos cursaron sus estudios en la Universidad de Turín y todos pasaron por las aulas del gran profesor de la época, Giuseppe Levi. <<

[108] Elogio, pág. 142. <<

[109] Elogio, pág. 25. <<

[110] J. Ruskin: Sesame and Lilies (1855), citado por la propia Levi-Montalcini en el Elogio. Respecto a la mentalidad fascista, Maria Rosa Cutrufelli, en Il Novecento delle Italiane. Una storia ancora da racontare (Editori Riuniti, Roma, 2001; págs. VIII y IX), afirma que «Mussolini estaba empeñado en devolver a las mujeres a la cocina. […] La propaganda del régimen repitió hasta la saciedad que las mujeres debían ser antes que nada esposas y madres, como “hermanitas”. Cualquier intervención femenina en el mundo de la palabra, de la política, de las profesiones se debía considerar una perversión: “La mujer es del marido”[…]». Rita Levi-Montalcini no olvida citar a John Stuart Mill, autor de The Subjection of Woman, réplica solvente del Sesame and Lilies de Ruskin. <<

[111] Elogio, pág. 40; la cita inmediata, en págs. 41 y 42. <<

[112] Ídem, pág. 29. <<

[113] Milagros Candela, Los orígenes de la genética en España, Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, Madrid, 2003. <<

[114] Elogio, pág. 24. <<

[115] Ídem, pág. 46. <<

[116] Ídem, págs. 47 y 48. <<

[117] El episodio del niño muerto, en Elogio, págs. 75 y sig. <<

[118] Elogio, pág. 84. <<

[119] Ídem, pág. 86. <<

[120] NGF, pág. 56. <<

[121] Roger Wolcott Sperry (1913), a quien Rita Levi-Montalcini imaginó cabalgando por las llanuras del Oeste —⁠por su parecido con Gary Cooper⁠—, tuvo muchas dificultades para abrirse paso en el complejo mundo universitario de la neurobiología, especialmente, porque contradijo las teorías de sus maestros. Se le concedió el premio Nobel de Fisiología en 1981. El suizo Paul Hermann Muller (1899-1965) fue premio Nobel de Fisiología en 1948. Rita también coincidió con Karl Lashley (1890-1958) y Paul Weiss (1898-1989), pioneros de los trabajos de neurofisiología. <<

[122] Elogio, pág. 169. <<

[123] Ídem, pág. 171. <<

[124] Ídem, pág. 193. <<

[125] Ídem, pág. 194. <<

[126] NGF, pág. 75 y 76. <<

[127] Elogio, pág. 220. <<

[128] NGF, pág. 59. <<

[129] Elogio, pág. 232. <<

[130] Elogio, pág. 236. Stanley Cohen recibió el premio Nobel junto a Rita Levi-Montalcini en aquella ocasión. <<

[131] El as en la manga (Crítica, Barcelona, 1999; título original, L’asso nella manica a brandelli, 1998) es el título de un ensayo sobre las capacidades intelectuales en la vejez. La cita, en pág. 172. También se ha publicado en castellano La galaxia mente (Crítica, Barcelona, 2000) donde trata la confluencia de aspectos filosóficos y fisiológicos: conciencia y libre albedrío, estados emotivos y afectivos en los procesos mentales, ciencia y sistemas de valores, etcétera. <<

[132] Elogio, pág. 246. <<

[133] NGF, pág. 60 y 61. Arthur Koëstler (1905-1983), novelista y ensayista, es autor de El espíritu de la máquina (1968), donde se plantea la hipótesis de una raíz autodestructiva en el ser humano. <<

[134] «Derechos y deberes del Hombre al comenzar el tercer milenio». Universidad de Trieste, 17 de mayo de 1991. <<

[135] El pacto de alianza entre el Hombre y el Universo es un concepto acuñado por el biólogo molecular Jacques Monod, premio Nobel de Medicina en 1953. <<

[136] Los corresponsales de los distintos medios comenzaban sus crónicas estudiando detalles que podrían parecer irrelevantes. Por ejemplo, Carmen Villar Mir, del diario ABC, señalaba que la agraciada era «menuda y sonriente, con una auténtica puesta a punto al estilo occidental». Y añadía: «Con porte digno, vestida con un traje beige brillante y sin el tradicional velo islámico…». Silvia Román, del diario El Mundo explicaba que la galardonada iba «vestida de dorado, maquillada y sin el hiyab o pañuelo islámico». El País, por su parte, recogía las quejas de un sector de opinión iraní que rechazaba las costumbres de aquella señora: «Quitarse el velo, dar la mano a los hombres y visitar universidades». ABC (pág. 29), El Mundo (pág. 28) y El País (pág. 7), 11 de diciembre de 2003. Otros medios también se hicieron eco de la ceremonia de entrega del Premio Nobel de la Paz, aunque en distintos términos. Una revista de actualidad social señalaba: «Este año, la ceremonia de entrega del Premio Nobel de la Paz, que, como se sabe, tiene lugar en Oslo coincidiendo con la del resto de los galardones en Estocolmo, ha tenido como protagonista a la princesa Mette-Marit». <<

[137] Fariba Adelkhah: La revolución bajo el velo. Mujer iraní y régimen islamista. Bellaterra, Barcelona, 1996; pág. 217. Este ensayo ha recibido fuertes críticas de un lado y de otro: del lado occidental se le reprocha cierta tibieza y del lado del integrismo musulmán, sufre el acoso por una presunta defensa intolerable de la perversión occidentalizante. <<

[138] Geraldine Brooks: Un mundo bajo el velo. La vida oculta de las mujeres musulmanas. Debolsillo, Barcelona, 2003; pág. 44. Una edición anterior de este texto, en Mondadori, Barcelona, 2001. <<

[139] Ídem. <<

[140] Ídem, págs. 42 y 43. <<

[141] Jadicha Candela es la fundadora de la Asociación Islamista An-Nisa, y organizadora del III Congreso de Mujeres Musulmanas que se celebró en Córdoba en 2002. <<

[142] Daniel Pipes: In the Path of God; Islam and Political Power. Basic Books, New York, 1983; pág. 349; tomado de Samuel P. Huntington: El choque de civilizaciones. Paidós, Barcelona, 2003; pág. 86. <<

[143] El choque de civilizaciones…, pág. 86. <<

[144] Worldmark Encyclopedia of the Nations, 4. Gale, Farmington Hills, 2001; págs. 189 y ss. Y, con precisiones, en Rolf Reichert: La revolución islámica iraní en el renacimiento universal del islam. Universidad de Granada, 1981. Estos y otros textos citados hacen referencia también al «desgarro» iraní, a medio camino entre la modernidad occidental y la fortaleza de sus tradiciones y creencias. La lucha por la identidad frente a la presión occidental puede cotejarse en Mherzad Boroujerdi: Iranian intellectuals and the West: the tormented triumph of nativism. Syracuse, SUP, 1996. <<

[145] «Constitución Islámica de la República Islámica del Irán», trad. Jacinto Bosch Vila y S. Jamil Abu Hazim, en La revolución islámica iraní…, págs. 57 y ss. <<

[146] Mahnaz Afkhami: «Irán: un futuro en el pasado. El movimiento feminista “prerrevolucionario”»; en Robin Morgan (coord.): Mujeres del mundo. Ed. Hacer, Madrid, 1993; págs. 516 y ss. <<

[147] Ídem, pág. 518. <<

[148] Ídem, págs. 522 y 523. <<

[149] Michael Rubin: Into the Shadows. Radical Vigilantes in Khatami’s Iran. The Washington Institute for Near East Policy, Washington, 2001; pág. XI y ss. Sobre la ideología y los apoyos políticos, religiosos y populares de estos grupos, en pág. 44 y ss. <<

[150] Los numerosos casos y procesos en los que se ha visto envuelta Shirin Ebadi pueden espigarse en distintos lugares: Nazila Fathi: «Shirin Ebadi and Iran’s women: in the vanguard of change», en OpenDemocracy, 30 de octubre de 2003; Michel Theodoulou: «A tough place to be a women with a cause», para The Christian Science Monitor, y en World Social Change, 15 de octubre de 1999; Abdennur Prado: «Premio Nobel de la Paz para Shirin Ebadi, defensora de la shar’îa», en WebIslam, 228, 16 de octubre de 2003; Amir Thaheri: «To Iran in Hope and Fear», en Sunday Times, 2 de noviembre de 2003; también se han consultado las noticias de ABC, El País, El Mundo y otros periódicos nacionales y extranjeros (BBC News o Washington Post), así como los informes de Human Rights Wacht, Amnistía Internacional, Mujeres Hoy, The Norwegian Nobel Committee y otros organismos y asociaciones de Derechos Humanos.

Un informe detallado sobre las últimas reformas del Gobierno de Jatamí, en Parvin Paidar: Gender of Democracy. The Encounter between Feminism and Reformism in Contemporary Irán. Democracy, Governance and Human Rights United Nation Research Institute for Social Development, octubre 2001. <<

[151] Solo dos obras de Shirin Ebadi se han traducido al inglés: el primero es el citado estudio legal sobre los derechos del niño en Irán, publicado en Teherán, en 1994, con el apoyo de UNICEF. El segundo es History and Documentation of Human Rights (Nueva York, 2000). Ninguno de los dos textos puede encontrarse en castellano. <<

[152] Shirin Ebadi: «The Major Legal Problems of Children in Iran». Seminar on the Rights of the Child, 19 y 20 de noviembre, 1997, Teherán. <<

[153] Shirin Ebadi: «The Legal Punishment for Murdering One’s Child». Seminar on the Rights of the Child, 19 y 20 de noviembre, 1997, Teherán. Otros trabajos de Shirin Ebadi, sobre el mismo tema: «Conviction of the children under the laws of the 76 years ago is better than current laws», publicado en un diario iraní y, después, en los boletines de Iranian Children’s Rights Society, trad. Zarin Shaghaghi; «Abolishing Slavery in Any Form», en Seminar…; «A Report on the Reformation and Training Center», en Seminar…; «The History of the Court for Juvenile Delinquents», en Seminar…; los tres últimos textos, trad. Hamid Marashi. <<

[154] Los titulares citados pertenecen, respectivamente, a El País, 11 de diciembre de 2003, El Mundo y La Vanguardia, con la misma fecha. <<

[155] Georgina Higueras, en El País, 11 de octubre de 2003. <<

[156] Tomado de Omid Safi: «A Huge Prize», en Beliefnet, 27 de enero de 2004. <<

[157] El País, 21 de enero de 2004. <<

[158] Occidente ha vuelto a poner sus ojos en Irán en las últimas fechas, puesto que en 2004 se conmemora el vigésimo quinto aniversario de la Revolución de 1979. Con este motivo, los medios de comunicación han ofrecido distintos trabajos. El programa Informe Semanal (31 de enero de 2004) emitió un reportaje en el que la feminista marroquí Nadia Yassin se unía a la línea de interpretación de Shirin Ebadi: «Hay un proceso de rechazo a la lectura misógina del islam»; por desgracia, Fatima Mernissi, la gran erudita coránica, se lee más en las universidades europeas que en las mezquitas (Un mundo bajo el velo…; págs. 310 y 311). También se emitieron otros documentales: «Shomal. La Riviera de los mulás», de Stefen Tolz, SWR-Arte, 2003; y «Juventud en Irán», de Elke Safaei-Rad, SWR-Arte, 2003. Una ajustada interpretación del desarrollo político puede leerse en «El Irán de Jamenei», de Antonio Elorza (El País, 15 de enero de 2004).

Agradecemos al MACBA y a los profesionales directamente implicados en la exposición de Adrian Piper el que nos hayan facilitado información imprescindible sobre esta autora. <<

[159] Los textos que aparecen al frente de este capítulo se insertaron en las dos portadas de Adrian Piper: Out of Order, Out of Sight (vols. I y II). The MIT Press, Cambridge, 1996. (1. «Be sure to attend very carefully to what I have to say to you. For if you do not, I will make a sincere effort to kill you». 2. «Also be careful not to nod too rapidily, avert your eyes too often, yawn, blink, hum, or sigh deeply. I will not tolerate it. I will make you wish you hadn’t»). La serie de preguntas encadenadas forma parte del discurso expresivo habitual de Adrian Piper, que aquí solo se formula como introducción a su modo de concebir la interrelación entre autor y espectador. Este sistema lo utilizó, por ejemplo, en su Aspects of the Liberal Dilemma (1978). <<

[160] Una de las intelectuales más relevantes del romanticismo, Madame de Staël, dedicó buena parte de su De l’Alemagne (1813) a luchar contra los criterios del «buen gusto». No falta, por otra parte, quien vea algunas características rupturistas del romanticismo en la renovación estética del siglo XX, por ejemplo, en el llamado Land Art. <<

[161] Nikos Stangos: Conceptos de arte moderno. Alianza, Madrid, 1986 (2000). La cita pertenece a Robert Smith: «Arte conceptual», págs. 211-222. Sobre el arte conceptual, además de los textos que se citarán aquí, véanse: Robert C. Morgan: Del arte a la idea: ensayos sobre arte conceptual. Akal, Madrid, 2003; Gregory Battcock (ed.): La idea como arte: documentos sobre el arte conceptual. Gustavo Gili, Barcelona, 1977; o Victòria Comballa Dexeus: La poética de lo neutro: análisis y crítica del arte conceptual. Anagrama, Barcelona, 1975. <<

[162] Ídem, pág. 214. <<

[163] Ídem, pág. 215. Los «Paragraphs on Conceptual Art» se publicaron en Artforum, 1967, págs. 79-83. Las «Sentences on Conceptual Art» son de 1968 y 1969. <<

[164] «Sobre el arte conceptual» (1988) y «Diálogo conmigo misma: autobiografía en curso de un objeto artístico» (1970-1973; publ. 1975) tomados de Adrian Piper. Actar / MACBA, Barcelona, 2003; págs. 15 y 35. También en Out of order…, pág. 241 y ss. <<

[165] Javier Maderuelo: «Sol LeWitt: significativas manchas en la pared», en Wall Drawings, Caja de Asturias, Oviedo, 1994. El Centro Internacional de Arte de Oviedo encargó a Sol LeWitt un proyecto en el que se le proponía pintar una pared del Palacio Revillagigedo. Sol LeWitt, en efecto, no realizó la obra, sino que la proyectó y la ideó; la obra estuvo expuesta entre el 15 de mayo y el 4 de junio de 1994: Wall Drawing 726 [1-5]. Después, las paredes volvieron a pintarse de blanco. Dan Flavin es el autor de la frase: «Resulta para mí fundamental no ensuciarme las manos […]. Reivindico el arte como pensamiento». <<

[166] Hay toda una parte del arte conceptual que remite a la historia del arte, desde la expresión simbólica o ideográfica en las cuevas del Paleolítico hasta la renovación filosófica ilustrada y romántica: Simón Marchán Fiz recuerda que Caspar David Friedrich, uno de los pintores románticos más fieles a la estética de la época, advirtió que no empezaba un cuadro hasta que no tenía su imagen viva en el alma. Juan Vicente Aliaga y José Miguel G. Cortés: Arte conceptual revisado / Conceptual Art Revisited. Universidad Politécnica de Valencia, 1990. <<

[167] Un artista japonés llamado On Kawara pintaba un cuadro negro diariamente y solo reproducía la fecha en blanco, en una serie inacabada. <<

[168] Mercedes Vicente, «Nancy Spero», REKarte, 18 de marzo de 1997, págs. 20-21; tomado de Ana Maria Guasch: El arte del último siglo XX. Del posminimalismo a lo multicultural. Alianza, Madrid, 2000; pág. 474. <<

[169] Ídem, pág. 475. <<

[170] Ídem, pág. 476. <<

[171] Lucy R. Lippard, crítica de arte, escritora y pensadora, señalaba: «Nos hallamos en una zona no neutral. Los artistas que no quieren darse por aludidos respecto de los efectos sociales y emocionales de sus mensajes y de sus conexiones con otras imágenes fuera del contexto del arte son más fácilmente manipulables por los actuales sistemas de distribución, interpretación y marketing». En el catálogo de Art and Ideology, New Museum of Contemporary Art, 1984, y tomado de El arte del último siglo XX… <<

[172] Preferencias personales estéticas aparte, y desplazando a otro lugar a los creadores españoles contemporáneos, mencionemos a las siguientes artistas por su vinculación al feminismo y su reiterada presencia en catálogos y estudios de referencia: Dara Birnbaum, Eva Hesse, Mary Kelly, Judy Chicago, Magdalena Abakanowicz, Guerrilla Girls, Rosemarie Trockel, Cindy Sherman, Sherrie Levine, Niki de Saint Falle, Miriam Shapiro, Sophie Calle, Nancy Spero, Louise Bourgeois, Dona I. Haraway, Louise Lawler, Ana Mendieta, Annette Mesagger, Nan Goldin, Mary Yates. <<

[173] Protect me from what I want. Money creates taste. Private property created crime. <<

[174] «Food for the Spirit» (1981), publicado en High Performance, 4, y tomado aquí de Adrian Piper…, pág. 63. Las citas inmediatas pertenecen a este texto. La serie fotográfica realizada en 1971, performance privada, se titula también Food for the Spirit. <<

[175] La filosofía trascendental es el pensamiento que se ocupa de los modos de conocimiento y no tanto de los objetos o realidad cognoscible. La dialéctica, la analítica y la estética trascendentales de Kant se ocupan respectivamente de la razón, el entendimiento y la sensibilidad. Lo verdaderamente relevante de la teoría kantiana no es el resultado, sino el sistema en sí y la organización lingüística y terminológica que propone. En términos simples —⁠necesarios aquí⁠—, Kant entiende que no se puede aprehender la Naturaleza y cuanto contiene por el puro pensamiento especulativo; pero tampoco se puede conocer por la intuición; desde luego, nunca por los sentidos, aunque estos sean el recurso primario. El conocimiento efectivo de lo real solo procede de la reunión de la intuición y el pensamiento. El conocimiento es la conjugación de lo intuido y sentido con el entendimiento.

La comprensión del sistema kantiano exige un preceptivo distanciamiento, especialmente para asimilar los procesos del conocimiento. Por ejemplo, las ideas sobre el espacio y el tiempo, como intuiciones no propias de la actividad subjetiva individual, necesitan comprenderse y observarse en tanto el individuo es objeto de conocimiento y no sujeto de conocimiento. Solo se apuntan aquí aquellos aspectos de la filosofía kantiana que afectan al episodio biográfico concreto de Adrian Piper.

En la Crítica de la razón práctica, Kant desarrolla su teoría ética y la Crítica del juicio (1790) es la estética. Como cabe suponer, la bibliografía al respecto es muy abundante; los textos en español son también accesibles y se hallan en Alfaguara, Alianza, Tecnos, Folio y otras editoriales. <<

[176] «Hacerse pasar por blanco, hacerse pasar por negro», en Transition 58 (1992) y tomado de Adrian Piper…, págs. 178-213. Las citas siguientes pertenecen también a este artículo. <<

[177] La anécdota aparece en la cronología personal de Adrian Piper, que se ofrece en la página oficial de la artista en internet. <<

[178] «Hacerse pasar por blanco…», art. cit. <<

[179] A mediados de enero de 2004 se dio a conocer en España un estudio de la Fundación de Cajas de Ahorros (Funcas): «A pesar de algunas reticencias, un 74 por ciento [de la población española] se muestra dispuesto a que sus hijos compartan el colegio con inmigrantes. […] El 43 por ciento de los españoles encuestados cree que la inmigración es un factor que influye en la inseguridad ciudadana» (El País, 22 de enero de 2004). En este mismo artículo se ofrecía una encuesta del CIS según la cual el 48 por ciento de los españoles pensaban que los inmigrantes eran «demasiados». Lo terrible es que la encuesta señalaba que otro 40 por ciento creía que los inmigrantes «son bastantes, pero no demasiados». Lo cual significa, de hecho, que el 88 por ciento de los españoles creemos que los inmigrantes son muchos, que «molestan» a una buena parte de la población, y que podrían molestar a todo el país si aumentara un tanto la cifra. <<

[180] «Un análisis kantiano de la xenofobia», conferencia de Adrian Piper en el Instituto de Humanidades, SUNY Stonybrook, 26 de septiembre de 1996, y recogido en Adrian Piper…, págs. 250-265. Las citas inmediatas pertenecen a este texto. <<

[181] La iglesia baptista de Birmingham, Alabama, sufrió un atentado en el que murieron cuatro mujeres negras que asistían a la llamada «escuela dominical» (Addie Mae Collins, Denise McNair, Cynthia Wesley y Carole Robertson). Para una cronología sobre los hitos de las mujeres negras en Estados Unidos, Hine, Darlene C., Brown, Elsa B. y Terborg-Penn, Rosalyn: Black Women in America (vols. 1 y 2). Bloomington, Indiana, 1994. <<

[182] «Diálogo conmigo misma: autobiografía en curso de un objeto artístico», redactado entre 1970 y 1973; tomado de Adrian Piper…, págs. 35-61. Las citas siguientes también pertenecen a este ensayo. <<

[183] «El arte como catálisis», en Adrian Piper…, pág. 39 y ss. <<

[184] En «El arte como catálisis» (1970), Adrian Piper esboza un tipo de influencia de la obra de arte sobre el espectador un tanto distinta de la catarsis aristotélica, aunque parte del mismo autor clásico. La catálisis equivaldría a una modificación profunda, radical y perturbadora; la catarsis es transformación en sentido liberador y purificador. <<

[185] «Como ser humano, cualquier identidad que pueda asumir parece depender en gran medida de mi interacción con otros seres humanos. Y al igual que me defino como individuo parcialmente en función de cómo afecto a los demás, definirme a mí misma como objeto artístico parece requerir, de modo similar, ver hasta qué punto ejerzo un efecto sobre los demás; como artista diferenciada del arte que realizo, vi qué efecto tenía mi existencia sobre la existencia de la obra: la obra cambiaba el mundo para mí, puesto que añadía algo nuevo que antes no estaba allí. Así, en la existencia de la obra, veía cuál era mi efecto sobre el mundo en general. Pero ahora paso a ser idéntica a la obra de arte, y la secuencia se acorta: como objeto artístico, quiero simplemente mirar fuera de mí misma y ver el efecto de mi existencia sobre el mundo en general, más que hacerlo en primer lugar sobre otro objeto secundario»; ídem, pág. 42. <<

[186] «Del solipsismo a la conciencia de mí misma», septiembre de 1972, y tomado de Adrian Piper…, pág. 57. <<

[187] Agradecemos al MACBA la colaboración que nos han prestado para redactar este capítulo. <<

[188] «La xenofobia y el presente indéxico», en O’Brien, Mark (ed.): The Arts of Social Change. Society Press, Filadelfia, 1990; y recogido en Adrian Piper…, págs. 158 y ss., de donde se toman las citas inmediatas. <<

[189] Funk Lessons, 1983 y ss.; My Calling (Card) #1 and #2, de 1986; y Vanilla Nightmares, 1986. <<

[190] «On Wearing Three Hats», 1996. <<

[191] Ídem. Las citas siguientes también pertenecen a este ensayo, en su página personal de internet. <<

[192] «Decide Who You Are #25: How to Handle Black People: A Beginner’s Manual» [Decide quién eres; cómo tratar a los negros: manual para principiantes]; en Adrian Piper…, pág. 239. La forma original es en verso. <<

[193] Vandana Shiva: Cosecha robada. El secuestro del suministro mundial de alimentos. Paidós, Barcelona, 2003; pág. 154. <<

[194] Son palabras de un manifestante de Seattle, recogidas en Jaque a la globalización, de Pepa Roma (Grijalbo, Barcelona, 2000), y reproducidas en Hij@, ¿qué es la globalización?, de Joaquín Estefanía (Aguilar, Madrid, 2002); pág. 73. En este último libro se proporciona una bibliografía básica sobre el tema y algunos nombres imprescindibles: Ignacio Ramonet, Noam Chomski, Susan George, etcétera. <<

[195] Cosecha robada…, pág. 153. <<

[196] Mario Vargas Llosa: «¿Una nueva revolución?», publicado en El País, 6 de agosto de 2001. <<

[197] Susan George: Otro mundo es posible si… Icaria, Barcelona, 2004. <<

[198] Cosecha robada…, págs. 154 y 155. <<

[199] Susan George: «¿Globalización de los derechos?», en AA. VV.: La globalización de los derechos humanos. Crítica, Barcelona, 2003; pág. 24. <<

[200] Ídem. <<

[201] Otro mundo es posible… <<

[202] Vandana Shiva: «Statement from Diverse Women for Diversity», 1 de octubre de 2001. <<

[203] Ídem. Y Noam Chomski, recogido en Obra esencial (Crítica, Barcelona, 2003). <<

[204] Los datos se han tomado de la WorldMark Encyclopedia of the Nations, vol. 4, Gale, Farmington Hills, 2001; págs. 146-167. <<

[205] La relación entre el sistema de castas y la condición femenina puede verse en la entrada «Caste», de Kalpana Kannabiran, en Cheris Kramarae y Dale Spender (eds.): Routledge International Encyclopedia of Women. Global Women’s Issues and Knowledge, vol. 1. Routledge, London, 2000; págs. 142-144, con bibliografía. Vandana Shiva, cuyo nombre le fue impuesto, precisamente, para evitar la relación con el sistema de castas, manifiesta que todo el mundo tiene su lugar y que lo importante es el trabajo en común. <<

[206] Vandana Shiva: Abrazar la vida: mujer, ecología y desarrollo. Horas y Horas, Madrid, 1995; pág. 19. Esta es la versión en castellano del imprescindible Staying Alive. Woman, Ecology and Survival, publicado por vez primera en 1988 y referencia básica del movimiento ecofeminista. <<

[207] Ídem, pág. 20. <<

[208] Ídem, pág. 182 y ss. <<

[209] Ídem, págs. 21 y 22. <<

[210] Entrevista concedida a Margarita Rivière en El País Semanal, 27 de enero de 2002. <<

[211] Ídem, págs. 22 y 23. <<

[212] Vandana Shiva: «Environment: South Asia Case Study. Forests in India»; en Routledge International…, vol. 2; pág. 595 y ss. <<

[213] Abrazar la vida…; pág. 121. <<

[214] Ídem. <<

[215] Entrevista concedida a Paca Díez en Mujer de hoy el 18 de octubre de 2003. <<

[216] Defensa del bosque de Reni en 1973, recogido en Abrazar la vida…, pág. 122. <<

[217] Ídem, pág. 125. <<

[218] Ídem, pág. 278. Los «resultados» ideológicos y filosóficos de las teorías de Vandana Shiva pueden comprobarse en el erudito trabajo de Barbara Holland-Cunz: Ecofeminismos. Cátedra, Madrid, 1996. Especialmente en las págs. 145 y ss., Hollanz-Cunz traza las líneas maestras del movimiento Chipko y de una de sus principales líderes: Vandana Shiva; no se excluyen críticas de tipo teórico. <<

[219] Vandana Shiva, al hacerse eco de la concesión de este galardón, incluye el comunicado de prensa de la Right Livelihood Foundation, de 9 de octubre de 1987: «El movimiento Chipko es el fruto de cientos de iniciativas autónomas y descentralizadas. Sus líderes y militantes son en primer lugar aldeanas que actúan para proteger sus medios de subsistencia y sus comunidades». Abrazar la vida…, págs. 277 y 300, n. 2. <<

[220] Abrazar la vida…, pág. 277; de Narendra Singh: «Robert Solow’s Growth Hickonomics», Economic and Political Weekly, vol. XXII, núm. 45, 7 de noviembre de 1987. El economista estadounidense Robert M. Solow (1924) era profesor en el Massachussetts Institute of Technology (MIT) y estudió especialmente la relación del crecimiento y el desarrollo con el progreso técnico; entre otros muchos trabajos, es autor de Growth Theory: an Exposition (1970). <<

[221] Maria Mies y Vandana Shiva: Ecofeminismo. Teoría, crítica y perspectivas. Icaria, Barcelona, 1997; pág. 40. Las citas inmediatas también pertenecen a este texto. <<

[222] Ecofeminismo. Teoría…; pág. 42. <<

[223] Maria Mies y Vandana Shiva: La praxis del ecofeminismo. («El saber propio de las mujeres y la conservación de la biodiversidad»). Icaria, Barcelona, 1998; págs. 13 y ss. <<

[224] Tapovan, citado en La praxis…, pág. 157. <<

[225] La praxis…, pág. 157. <<

[226] Presentación de la Research Foundation for Science, Technology and Ecology (Dehra Dun), en la página web de la institución. <<

[227] Sobre este tema véase, Vandana Shiva: Biopiratería y saqueo de la naturaleza y del conocimiento. Icaria-Antrazyt. Barcelona, 2001; y también la entrevista concedida a Margarita Rivière en El País Semanal (27 de enero de 2002). <<

[228] Ecofeminismo. Teoría…; pág. 197 y ss.; en «El dilema del hombre blanco: su búsqueda de lo que ha destruido», de Maria Mies. <<

[229] Ecofeminismo. Teoría…; pág. 23. <<

[230] En Ecofeminismo. Teoría… se cita Elain Marks e Isabelle de Courtivron (comps.): «Feminism or Death», New French Feminisms, an Anthology, Amherst University Press, Amherst, 1980. <<

[231] Ecofeminismo. Teoría…; págs. 10 y 11. <<

[232] Irene Diamond: «Ecofeminism»; en Routledge International Encyclopedia of Women. Global Women’s Issues and Knowledge, vol. 1. Routledge, London, 2000; págs. 434-436, con bibliografía. <<

[233] Ynestra King: «The Eco-Feminist Perspective», en Caldecott, L. y S. Leland (comps.): Reclaiming the Earth: Women Speak out for Life on Earth. The Women’s Press, Londres, 1983, págs. 10 y 11; recogido en Maria Mies y Vandana Shiva: Ecofeminismo. Teoría…; pág. 26. <<

[234] Vandana Shiva: «Foro Social Mundial. Lucha épica contra el capital», 23 de enero de 2004, con motivo de la reunión del Foro Social Mundial en Bombay. <<

[235] Vandana Shiva: «Derecho a la alimentación, libre comercio y fascismo», en AA. VV.: La globalización de los derechos humanos. Crítica, Barcelona, 2003; págs. 95 y ss. <<

[236] Vandana Shiva: ¿Proteger o expoliar? Los derechos de la propiedad intelectual. Intermón / Oxfam, Barcelona, 2003; pág. 51. Se trata de un documentadísimo ensayo sobre la violación de los derechos tradicionales, la amenaza contra la biodiversidad y la imposición del «fascismo» económico. <<

[237] «Derecho a la alimentación…», pág. 100. <<

[238] Ídem, pág. 101. <<

[239] Ídem, pág. 102. <<

[240] En Steven Gorelick: Small is Beautiful, Big is Subsidied, International Society for Ecology and Culture, 1998; y tomado aquí de «Derecho a la alimentación…», pág. 103. <<

[241] Ídem, págs. 111 y ss. <<

[242] Entrevista con motivo del Foro Alternativo, Madrid, 1994, realizada por Pascual Serrano. <<

[243] La imagen del planeta como Titanic es una idea de Ruth Sidel. La expuso en su Women and Children Last (Penguin, Nueva York, 1987). Vandana Shiva se hace eco de este símil en el artículo «El empobrecimiento del medio ambiente: las mujeres y los niños, los últimos», en Ecofeminismo. Teoría…; pág. 107. <<

[244] La Declaración Universal de los Derechos Humanos se ha transcrito en numerosos lugares y en distintas lenguas, incluida el castellano. Las referencias aquí citadas se han tomado del volumen United Nations, WorldMark Encyclopedia of the Nations. Gale, Farmington Hills, 2001; págs. 149-158; el texto original en inglés, en págs. 173-175. <<

[245] Eric Blair (George Orwell, 1903-1950) publicó Animal Farm precisamente en 1946, cuando Naciones Unidas preparaba su Carta Magna; en todo caso, la idea primera del novelista fue criticar la falsedad igualitarista de los regímenes comunistas tras la Segunda Guerra Mundial. La novela suele traducirse en castellano con el título Rebelión en la granja. <<

[246] Las distintas instituciones regionales se ocuparon también de potenciar la Declaración Universal y desarrollaron proyectos en el mismo sentido. El Consejo de Europa, por ejemplo, firmó la Convención Europea de Derechos Humanos en 1950, con el objetivo expreso de «dar los pasos necesarios para potenciar los derechos fijados en la Declaración Universal». La Carta Social Europea es la forma europea del Convenio Internacional sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales. La novena Conferencia Internacional de Estados Americanos formalizó entre 1948 y 1949 la Declaración Americana de Derechos y Deberes del Hombre. La Carta Africana sobre los Derechos Humanos y de los Pueblos (1981) se firmó en Nairobi, en Kenia. United Nations…; pág. 153.

En este punto tal vez sea necesario recordar que la complejidad de los procesos políticos y administrativos en el seno de las Naciones Unidas obligó a formar dos instituciones distintas para desarrollar los derechos humanos. Por razones políticas, precisamente, y no por la calidad de los derechos que se defendían, de un lado se firmó un Convenio sobre Derechos Políticos y Civiles, y, de otro, un Convenio sobre Derechos Humanos. El Convenio sobre Derechos Políticos y Civiles de la ONU proclamaba, entre otras cosas, la necesidad de proteger a las minorías étnicas, religiosas y lingüísticas. <<

[247] «Las habitaciones de la muerte» se emitió el jueves 19 de octubre de 1995, en La 2 de TVE, Documentos TV. Documental de Kate Blewett en colaboración con Brian Edwards para Channel Four, Reino Unido, 1995. <<

[248] Matthew J. Gibney, en la «Introducción» de La globalización de los derechos humanos. Crítica, Barcelona, 2003; pág. 20. <<

[249] En 1171, Enrique II de Inglaterra pacificó el territorio irlandés y, al tiempo, sometió a la isla a la soberanía inglesa. A mediados del siglo XVI, Enrique VIII implantó la reforma protestante con la llamada Acta de Supremacía (Act of Supremacy). Los irlandeses, mayoritariamente católicos romanos, no quisieron abrazar la nueva confesión y los siglos se sucedieron entre rebeliones y represiones. Oliver Cromwell hizo firme el Acta de Asentamientos (Act of Settlement, 1652), por la cual quedaba la isla dividida e invadida. Los irlandeses a duras penas consiguieron el reconocimiento de algún derecho en el siglo XIX. La figura central de la independencia de Eire es Michael Collins (1890-1922), líder del primitivo Sinn Féin (en gaélico, «nosotros solos»). Collins organizó las guerrillas que hostigaron a las tropas británicas entre 1919 y 1921. En 1922 se declaró el Estado Libre de Irlanda, tras los Acuerdos de Londres, y en 1937 Irlanda alcanzó la independencia. Michael Collins murió asesinado por sus propios partidarios, que nunca aceptaron los acuerdos de paz con los británicos. El Sinn Féin se constituyó después como partido político en el Ulster o Irlanda del Norte, el espacio de la isla que aún se mantiene bajo dominio británico, ocupado mayoritariamente por población protestante; el Sinn Féin es la rama política de la organización terrorista IRA (Irish Republican Army), que defiende la reintegración de Irlanda del Norte en la República de Eire.

«Durante los últimos ochocientos años, la isla ha estado dividida en dos. Seis Condados del Norte bajo el control de Inglaterra y veintiséis bajo el Gobierno irlandés. Esto ha conducido a una hostilidad intermitente y permanente y a frecuentes reyertas.

»Y esto solo entre las mujeres.

»Los hombres se matan entre sí» (Nell McCafferty: «Debemos luchar por el útero y la frontera», en Robin Morgan: Mujeres en el mundo. Hacer, Madrid, 1993; pág. 535). <<

[250] La película más reconocible, en este punto, es En el nombre del padre (In the Name of the Father, 1993), de Jim Sheridan (Sheridan-Byrne-Lappin, Irlanda-Gran Bretaña), con Daniel Day-Lewis y Emma Thompson. La secuela se tituló En el nombre del hijo (Some Mother’s Son, 1996) de Terry George (Sheridan-Lappin-Bourke, Irlanda-EE. UU.) con Helen Mirren. También pueden citarse Michael Collins (1996) de Neil Jordan (Stephen Woolley, Irlanda-Gran Bretaña-EE. UU.) con Liam Neeson, y Réquiem por los que van a morir (A Prayer for the Dying, 1987) de Mike Hodges (Samuel Goldwin y Peter Snell, EE. UU.), con Mickey Rourke. Puede consultarse el trabajo divulgativo de Sydney Elliott y W. D. Flackes: Conflict in Northern Ireland. ABC-Clio, Santa Bárbara, 1999. <<

[251] «Debemos luchar…»; pág. 536. <<

[252] Ídem, pág. 538. <<

[253] Sobre las mujeres en Irlanda, Nell McCafferty (art. cit.) propone una sucinta bibliografía. Y concluye: «Mientras tanto, en Irlanda todavía estamos luchando por el útero y la frontera. El Papa intentó resolver ambos problemas cuando visitó Irlanda en 1979 y centró sus discursos en la mujer y en el Norte. Por supuesto, habló desde el lado sur de la frontera, condenó al IRA y aconsejó a las mujeres no tomar la píldora» (pág. 541). <<

[254] Alvin Jackson: Ireland, 1798-1998. Blackwell, Oxford, 1999; pág. 386. Y continúa: «En ocasiones, como ocurrió con motivo de la directiva europea sobre la igualdad de salario, en 1975, los gobiernos irlandeses mostraron sus reticencias. En todo caso, aquí, las protestas internas y la presión externa dieron como resultado el Acta sobre la Igualdad en el Trabajo (Employment Equality Act) y la Agencia para la Igualdad en el Trabajo (Employment Equality Agency, 1977)». La irlandesa Gemma Hussey, que ocupó las carteras de Educación, Asuntos Sociales y Sanidad en los años ochenta, solía decir que, en lo relativo a los derechos de la mujer, la intervención de la UE podía compararse a un caballero en un corcel blanco. Independientemente de lo afortunado o desafortunado de la metáfora —⁠lo último que desea la mujer del siglo XXI es un príncipe salvador⁠—, Europa ha garantizado la igualdad salarial y la igualdad de oportunidades laborales, así como los beneficios por maternidad, etcétera. <<

[255] «Debemos luchar…»; págs. 538 y 539. <<

[256] Dreirde McMahon: «Mary Robinson», en Anne Commire y Debora Klezmer (eds.): Women in World History. A Biographical Encyclopedia, vol. 13. Yorkin Publ. / Gale, Farmington Hills, 2001; págs. 363-369. <<

[257] El proceso se inició en 1979. Puede consultarse una ficha del caso en la página web de Jérémie Duhamel y Laetitia Gombert, juridix.net. <<

[258] «“Boys at the bar” culture», en «Mary Robinson»; pág. 366. Se trata de un juego de palabras: «the Bar» es también el Colegio de Abogados. <<

[259] Palabras de Mary Robinson sobre su abuelo, en The Chicago Tribune (16 de diciembre de 1996), y tomadas aquí de Charles Moritz (ed.): Current Biography Yearbook 1991. The HW Wilson Company, New York, 1991; pág. 476. Sobre Mary Robinson se han publicado algunos trabajos biográficos, según refiere Deirdre McMahon: Fergus Finlay: Mary Robinson: A President with a Purpose. O’Brien Press, Dublin, 1990. John Horgan: Mary Robinson: An Independent Voice. O’Brien Press, Dublin, 1997. Olivia O’Leary y Helen Burke: Mary Robinson: An Authorised Biography. Hodder & Stoughton, London, 1998. Michael O’Sullivan: Mary Robinson: The Life and Times of an Irish Liberal. Blackwater Press, Dublin, 1993. Ninguno de estos trabajos se ha traducido al castellano y es improbable encontrarlos en las librerías españolas. <<

[260] «Mary Robinson», pág. 364. <<

[261] Current Biography…, pág. 476. <<

[262] El Trinity College dublinés, una de las instituciones más representativas del país, fue fundado por ciudadanos irlandeses en 1592, bajo supervisión de la reina Isabel I de Inglaterra. La idea de la monarquía británica era impedir que los estudiantes se «infectaran de papismo», de modo que el Trinity se estableció como una universidad protestante, y lo fue completamente hasta 1970. Hasta esa fecha, la Iglesia católica prohibía a los «creyentes» ingresar en los colegios universitarios del Trinity. Mary Bourke incumplió la recomendación y accedió a la Facultad de Derecho en 1963. <<

[263] «Mary Robinson», pág. 365. <<

[264] Current Biography…; pág. 476. <<

[265] Ídem. <<

[266] El poder legislativo irlandés reside en el Parlamento Nacional (Oireachtas), que consta de tres instituciones: la Presidencia de la República, la Casa de Representantes o Parlamento (Dáil Éireann) y el Senado (Seanad Éireann). La Presidencia se elige por votación popular y para siete años. Las legislaturas del Parlamento duran cinco años; el Dáil tiene 166 escaños, pero puede revisarse el número dependiendo de los censos y la población. El Senado o Seanad tiene 60 miembros; 43 de ellos se eligen a partir de cinco grupos sociales representativos: culturales y educativos, agropecuarios y pesqueros, sindicales, industriales y comerciales, y administrativos; otros 6 representantes son elegidos por las universidades; y los otros 11 son designados por el primer ministro (taoiseach). El sufragio es universal a partir de los dieciocho años. <<

[267] Current Biography, págs. 476 y 477. Times Literary Supplement (15 de febrero de 1980). <<

[268] Ídem. <<

[269] Michael A. Genovese: Mujeres líderes en política. Narcea, Madrid, 1997. <<

[270] «You have a voice, I will make it heard». <<

[271] Mrs. Robinson, de Paul Simon y Art Garfunkel apareció en el álbum Bookends, en 1968 (Columbia, EE. UU.); previamente, el tema se había publicado en el disco de la banda sonora de la película El graduado (The Graduate, 1967) de Mike Nichols, con Anne Bancroft y Dustin Hoffman; en esta cinta y en su clímax sonaba la canción Mrs. Robinson. Por supuesto, ni la letra de la canción ni el tema de la película podían asociarse con la candidata, pero algún fragmento del tema de Simon y Garfunkel sí convenía. <<

[272] Mary Robinson no quería dar uno de los pasos más enojosos en su carrera política: aparecer junto a su familia en la revista Hello. Finalmente, el reportaje apareció, y se convirtió en una práctica habitual de la publicidad política desde entonces. <<

[273] Current Biography…, pág. 478; en otros lugares se dice que Robinson proclamó que las mujeres de Irlanda mecían la cuna y sacudían el sistema («instead of rocking the cradle, rocked the system»). <<

[274] «Mary Robinson», pág. 368. <<

[275] Este organismo (ACNUDH) se había creado, precisamente, a raíz de la celebración de la Conferencia Mundial de Derechos Humanos de Viena, en 1993, en la que participó activamente Mary Robinson. La sede del Alto Comisionado está en Ginebra (Suiza). <<

[276] Informe de la Fundació CIDOB, 12 de septiembre de 2002. <<

[277] «The Education of Mary Robinson», entrevista de Kareem Faim; 24 y 30 de abril de 2002. <<

[278] Ídem. <<

[279] «Making “global” and “ethical” rhyme: an interview with Mary Robinson», en OpenDemocracy, con motivo de la creación de la Ethical Globalisation Initiative (octubre de 2002). <<

[280] Fundació CIDOB, ídem. <<

[281] «Making “global”…». <<

[282] Ídem. <<

[283] Recreación de las palabras de Mary Robinson en su discurso inaugural de la V Conferencia Public Eye sobre Davos, celebrada entre el 21 y el 23 de enero de 2004. La expresidenta consiguió que su famosa trilogía «responsabilidad, responsabilidad, responsabilidad, estúpidos» se publicara en todos los medios internacionales; sus palabras iban dirigidas a las compañías multinacionales y a los estados que vulneran sistemáticamente los derechos humanos. <<

[284] Entre otros muchos galardones y homenajes públicos, Mary Bourke Robinson recibió el Special Humanitarian CARE Award en 1993 y, ese mismo año, el International Human Rights Award. <<

[285] En el cuadro de estadísticas del llamado «Informe Rettig» se indica que el número de víctimas de violación de los derechos humanos asciende a 2115; las víctimas de la violencia política, 164; casos en que la Comisión no pudo formarse convicción, 641; y un total de 2920 casos. Además, hubo 508 casos que no pudieron estudiarse por diversas razones, o porque no entraban en su mandato, y otros 449 en los que solo se aportó un nombre y no pudo hacerse investigación alguna. Comisión Chilena de Derechos Humanos / Centro Ideas: Síntesis del Informe de la Comisión Verdad y Reconciliación. (Raúl Rettig Guissen, presidente) CCHDH / Ideas, Santiago de Chile, 1991. <<

[286] Ídem, pág. 117. <<

[287] WorldMark Encyclopedia of the Nations, vol. 3. Gale, Farmington Hills, 2001; pág. 106. <<

[288] Síntesis del Informe…; introducción. <<

[289] Sobre el juicio y las implicaciones políticas y legales del proceso en el «caso Pinochet» pueden verse, entre otros: Ernesto Ekaizer: Yo, Augusto. Madrid, Aguilar, 2003; Carlos Malamud (coord.): El caso Pinochet: un debate sobre los límites de la impunidad. Instituto Universitario Ortega y Gasset, Madrid, 2000; M. García Arán y D. López Garrido (coords.): Crimen internacional y jurisdicción universal. (El caso Pinochet). Tirant lo Blanch, Valencia, 2000; Fernando Más: De Núremberg a Madrid. Historia íntima de un juicio. Grijalbo, Buenos Aires, 1999; María Isabel Serrano Maíllo: Análisis de prensa en el «caso Pinochet», Dickinson, Madrid, 2002. Sobre «lecciones impertinentes» de democracia, véase Felipe González: «Chile, Argentina y las Comisiones de la Verdad», El País, 22 de abril de 2001, y recogido en Memorias del futuro. Aguilar, Madrid, 2003: «Exigen a otros lo que no hubieran osado insinuar siquiera en España» (pág. 233). <<

[290] El 17 de julio de 1998, pocos meses antes de la detención de Augusto Pinochet en Londres, se adoptó en Roma un estatuto para un Tribunal Penal Internacional que, en teoría, se ocuparía de enjuiciar a los autores de un genocidio, crímenes contra la humanidad y crímenes de guerra cuando los Estados en cuestión no quisieran o no pudieran emprender tales acciones. El tribunal no sería operativo hasta que sus estatutos no hubieran sido firmados y ratificados por 60 países. En 2001 solo lo habían firmado 29 estados. <<

[291] «En ambos períodos tumultuosos, las mujeres se movilizaron tanto para hacer caer el Gobierno en el poder como para demandar un papel en el nuevo orden político. Las mujeres del movimiento contrario a Allende organizaron la famosa “Marcha de las cacerolas vacías” y presionaron a los militares para que llevaran a cabo la intervención golpista. Durante el régimen de Pinochet, las mujeres se organizaron bajo el eslogan “Democracia en el país y en casa”, acentuando el movimiento prodemocrático con demandas sobre los derechos humanos, la justicia económica y la igualdad de la mujer». Lisa Baldez: Why Women Protest. Women’s Movements in Chile. Cambridge University Press, Cambridge, 2002. La autora propone que los movimientos de mujeres en Chile eran, sobre todo, movimientos por los derechos femeninos, descargándolos así de parte de su contenido político, lo cual, en efecto, parece dudoso. <<

[292] Ídem, págs. 50 y 51. <<

[293] Ídem, pág. 45. <<

[294] Ídem, pág. 111 y 112. <<

[295] La Prensa, 2 de septiembre de 1973. Ídem, pág. 113. <<

[296] La mujer chilena y su compromiso histórico. Renacimiento, Santiago de Chile, s. d. [1984]. <<

[297] Why Women…; pág. 149. <<

[298] Sobre los movimientos femeninos y la democratización de Chile, véase Annie G. Dandavatti: The Women’s Movement and the Transition to Democracy in Chile. Peter Lang, New York, 1996. Dandavatti pone el acento en las agrupaciones cristianas de base, pero añade que esto, por sí solo, no podría haber generado el importante movimiento femenino a partir de los años ochenta. Y advierte: «El ímpetu de este advenimiento fue la emergencia de una visión alternativa de la sociedad y el crecimiento de una identidad colectiva basada en la conciencia de género entre las mujeres chilenas. La articulación política y social de esta nueva visión se basó en una crítica del autoritarismo y el patriarcado ejercida desde el feminismo, así como en la lucha y el respeto por los derechos humanos, la igualdad y la participación»; (pág. 136). <<

[299] Why Women…; pág. 155. Son palabras de María de la Luz Silva, una de las fundadoras del movimiento y miembro del Movimiento de Acción Popular Unida (MAPU, democristianos). <<

[300] «Mujeres de humo», en Robin Morgan. Mujeres del mundo. Hacer / Vindicación Feminista, Barcelona, 1993; págs. 230 y ss. <<

[301] Why Women…; pág. 182. Una ajustada aproximación a los dos últimos siglos chilenos en Simon Collier y William F. Sater: Historia de Chile, 1808-1994. Cambridge University Press, Cambridge, 1998 (trad. Milena Grass). <<

[302] El resumen de la relación entre la militarización y la mujer se ha tomado de JoAn A. Saltzen: «Armament and Militarization» y Cynthia Enloe: «Military», en Routledge International Encyclopedia of Women, (vols. 2 y 3, resp.). Routledge, London, 2000. <<

[303] Madeleine Gagnon: Las mujeres dan la vida, los hombres la quitan. Crítica, Barcelona, 2001. <<

[304] «Bando número 5 de la Honorable Junta de Gobierno de Chile, del 11 de septiembre de 1973»; se ha tomado de un texto publicado en 1989 (Carlos Molina Johnson: Chile: Unidad Nacional y Fuerzas Armadas. Biblioteca Militar del Estado Mayor General del Ejército-Chile), en el que se justifica el golpe militar y se desprecia la democracia, «que se halla fundada en el influjo de mayorías generalmente incultas, volubles y absolutamente antiecuánimes». <<

[305] La Tercera, 25 de enero de 2004 (entrevista con Claudia Álamo). <<

[306] Carolina Herrera: «Michelle Bachelet: ¿crítica política o por ser mujer?». Carolina Herrera pertenece a la Corporación La Morada, de Chile, Área de Ciudadanía y Derechos Humanos. <<

[307] Revista Foro, número 27, agosto de 2003. «Entre los dolores del pasado y los desafíos del futuro», entrevista a Michelle Bachelet, de Marcelo Contreras. <<

[308] Ídem. <<

[309] Ídem. <<

[310] Ídem. <<

[311] Revista Qué Pasa, del 17 de abril de 2003; el artículo se titula «El pasado frentista de Bachelet». En este reportaje, la autora, Gloria Faúndez, sugiere —⁠más bien afirma⁠— que Michelle Bachelet engrosó las filas del Frente Patriótico Manuel Rodríguez (FPMR) durante los años ochenta. El FPMR era una organización revolucionaria que combatió al régimen dictatorial en la clandestinidad. Este artículo provocó gran revuelo en Chile, pues los rodriguistas se han asociado comúnmente a actividades terroristas. Al parecer, fueron los responsables de un atentado contra Pinochet y del secuestro de un comandante. Cuando se publicó el reportaje, Bachelet informó al comandante en jefe del Ejército, Juan Emilio Cheyre, y al presidente de la República, Ricardo Lagos. Ninguna instancia oficial hizo declaraciones al respecto. Otras publicaciones señalan que la revista Qué Pasa solo trata de desprestigiar a la ministra con infundios carentes de toda verosimilitud. <<

[312] Reforma, 18 de septiembre de 2003, Santiago de Chile. Entrevista de Carlos Arias. <<

[313] Ídem. <<

[314] Revista Foro, número 27, agosto de 2003. <<

[315] Ídem. <<

[316] Cfr. «Narcís Serra. Doblar el acero», en María Antonia Iglesias: La memoria recuperada. Aguilar, Madrid, 2003 (págs. 693 y ss.). <<

[317] Revista Foro…, ídem. <<

[318] Ídem. <<

[319] Reforma…, ídem. <<

[320] Al parecer, el periodista Fernando Villagrán desvela algunos detalles en un libro sobre las Fuerzas Aéreas titulado Disparen a la bandada. Michelle Bachelet ha hablado en escasas ocasiones sobre su reclusión en las cárceles de Pinochet: «Cuando pasaron el programa Biografías, en donde aparezco, mi hija menor [Sofía] se quedó viéndolo. Y, de repente, yo la escuché llorar a sollozos y recién allí me di cuenta de que nunca le había hablado de nuestra historia, que cuando la descubrió en ese programa para ella fue un tremendo dolor. Por proteger a nuestros seres queridos y especialmente a nuestros hijos, no hemos querido transmitirles todo el dolor que nos tocó vivir y probablemente eso es correcto en el plano individual, pero no es seguro que lo sea en el terreno colectivo» (Revista Foro…, ídem). <<

[321] En Qué Pasa, art. cit. Las acusaciones vertidas en los artículos de esta publicación pasaban por asignar a Bachelet actos de propaganda revolucionaria, pero también algunas acciones armadas que «remecieron los cimientos del régimen militar». <<

[322] Michelle Bachelet: «Los estudios comparados y las relaciones civiles y militares. Reflexiones tras una década de consolidación democrática en Chile», discurso; Madrid, 25 de junio de 2002. <<

[323] Ídem. Las citas inmediatas pertenecen también a este discurso. <<

[324] Tal fue el nombre que las Fuerzas Armadas estadounidenses dieron a la operación sobre Bagdad en marzo de 2003, durante la segunda Guerra del Golfo. <<

[325] Michelle Bachelet: «El rol del poder naval en un mundo globalizado», discurso, 30 de abril de 2003. <<

[326] Michelle Bachelet: «El rol de la Defensa para la paz», discurso en la Universidad de la República de Chile, 26 de abril de 2002. Las citas inmediatas también pertenecen a este discurso.

Quisiera mostrar aquí mi agradecimiento a Heide Braun, que siempre nos facilita el acceso a los saberes, y a Marta Selva, al Centro Municipal d’Informació i Recursos per les Dones y al Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya por el vídeo de la serie «El món vist per les dones», Terre Nash: Who’s Counting? Marilyn Waring on Sex, Lies and Global Economics. Canadá, 1995 (subtítulos en catalán; Diputació Barcelona / Ajuntament de Barcelona). <<

[327] Marilyn Waring: Si las mujeres contaran. Una nueva economía feminista. Vindicación Feminista, Madrid, 1994; pág. 26. <<

[328] Katherine Mansfield. Diario. Ediciones B, Barcelona, 1987. <<

[329] Sheila Rowbotham: Woman’s Consciousness, Man’s World. Baltimore, Penguin Books, 1973; citado en Marilyn Waring: Si las mujeres…; pág. 39. <<

[330] DRAE. Espasa-Calpe, Madrid, 2001. <<

[331] Soledad Murillo de la Vega ha publicado El mito de la vida privada: de la entrega al tiempo propio. Siglo XXI, Madrid, 1996. <<

[332] María Ángeles Durán: De puertas adentro. El trabajo gratuito de las mujeres: de la economía familiar a la economía nacional. Instituto de la Mujer, Madrid, 1988. <<

[333] Si las mujeres…; págs. 42 y ss. Adam Smith (1723-1790), fundador de la economía política, se considera asimismo padre del modelo de economía liberal. Su obra Investigaciones sobre la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones puede encontrarse en distintas editoriales, la última en Alianza, Madrid, 2003 (reed.). <<

[334] Ídem, pág. 54. <<

[335] John Kenneth Galbraith: Obra esencial. Crítica, Barcelona, 2002; pág. 116. El artículo «El fin adecuado del desarrollo económico» se centra sobre todo en la India y en los distintos modelos de desarrollo; uno de los cuales es, precisamente, el máximo crecimiento económico, que parece ser el objetivo prioritario de las grandes corporaciones e instituciones occidentales. <<

[336] Si las mujeres…; pág. 63. <<

[337] Ídem, pág. 68. <<

[338] María Ángeles Durán, además, ha señalado algunos temas de la investigación macroeconómica que probablemente se desarrollarán en los próximos años y en los que quedan abiertas las diferencias en el trato económico que aún persisten entre hombres y mujeres: la revisión histórica y teórica de la formación de la ciencia económica; las transformaciones demográficas (natalidad, ciclos, flujos de población, migraciones); la asignación de tiempo al trabajo monetarizado y no monetarizado (libertad de decisión y constricciones institucionales); la formación del ahorro (decisiones sobre ingresos y consumo en los hogares, acumulación patrimonial) y del endeudamiento; las cargas y beneficios derivados de la intervención pública, tanto estatal como comunitaria, local e internacional: tributación (directa e indirecta, patrimonial o de rendimientos, etcétera) y redistribución a través del sistema de inversiones (creación de empleo, condiciones de vida), servicios públicos y pensiones; y el papel del hombre y de la mujer en la estructura productiva: el acceso a los patrimonios y a las rentas (titularidad, gestión formal y representación). <<

[339] Josune Aguinaga: El precio de un hijo: los dilemas de la maternidad en una sociedad desigual. Debate, Barcelona, 2004; pág. 214 y 215. <<

[340] Cristina Carrasco: Mujeres y economía: nuevas perspectivas para viejos y nuevos problemas. Barcelona, Icaria, 2003; págs. 17-18 y 32-33. Las historiadoras feministas estudian las causas y las raíces de la invisibilidad económica, del «olvido» en que cayeron las actividades no mercantiles, la articulación de la actividad de las mujeres en el sistema capitalista y la importancia de las mujeres en la creación de «capital humano». Pero, sobre todo —⁠añade Cristina Carrasco⁠—, las historiadoras, sociólogas y economistas han marcado la aportación decisiva de las mujeres en la «reproducción» familiar desde el siglo XVIII. Las mujeres asumen el trabajo doméstico y realizan las tareas básicas y necesarias para la supervivencia infantil, ocupan largas horas de trabajo en la agricultura o trabajan fuera de sus hogares, en fábricas o en calidad de mercaderes, o como empleadas eventuales, lavanderas, niñeras, etcétera. Y esto no cambió con la implantación del sistema industrial.

Lo sorprendente, dice Cristina Carrasco, es que esa actividad no entre en los presupuestos de los pensadores «clásicos»: se reconoce la importancia de las mujeres en la casa —⁠el cuidado familiar, la crianza y educación de los hijos⁠— en cuanto que los niños son el futuro: trabajadores productivos que contribuirán a la riqueza de las naciones, pero no se le concede ningún valor económico. En los estudios «clásicos» se hace referencia a una supuesta incompatibilidad entre el trabajo doméstico y el trabajo asalariado fuera del hogar. Y cuando se trata de estudiar el trabajo asalariado, no cabe ninguna duda respecto a las razones para la segregación por razón de sexo ni respecto a los salarios más bajos. Todo se acepta como «hecho natural», a la vista de los roles familiares que se imponen a las mujeres. Así las cosas, el empleo femenino solo sería circunstancial o complementario al masculino.

La autora de Mujeres y economía, no obstante, señala también los esfuerzos de las autoras del feminismo socialista para llevar a cabo un «análisis integrador»: si se conceptualiza el patriarcado y el capitalismo como sistemas semiautónomos, solo se dificulta la comprensión de la realidad de las mujeres. Será necesario observar estos sistemas como una interrelación.

Hasta los años setenta, las investigadoras no dieron el paso de medir, cuantificar y valorar el trabajo doméstico. La cuestión se basaba en tres aspectos determinantes, tal y como lo expresa Cristina Carrasco: qué tareas deben considerarse trabajo doméstico, cómo medirlas y cómo valorarlas. En las últimas décadas, las economistas han procurado abandonar un tanto la perspectiva abstracta de la disciplina para centrarse en las prácticas concretas del trabajo en el seno familiar. Así, en vez de «trabajo doméstico», se empezó a hablar de «trabajo familiar», se comenzó a analizar las tareas de gestión de espacios y tiempos de trabajo en el hogar y se distinguió entre producción doméstica de bienes y tareas de «cuidado» o apoyo a personas dependientes. <<

[341] Si las mujeres…, págs. 72 y 73. <<

[342] Marilyn Waring recurre al doble sentido, casi humorístico, de la palabra «valor» y dedica a sus padres el libro esencial de su carrera. <<

[343] Terre Nash: Who’s Counting? Marilyn Waring on Sex, Lies and Global Economics. Canadá, 1995 (subtítulos en catalán; Diputació Barcelona / Ajuntament de Barcelona). Las citas inmediatas también se toman de este documental. <<

[344] Gloria Steinem, prologuista de Si las mujeres contaran (págs. 17-20) y comentarista en la producción del vídeo citada, señala que una de las virtudes del método de Marilyn Waring es su desmitificación del lenguaje economicista; la accesibilidad no se propone aquí como vulgarización, sino como vía para la acción política, para actuar en consecuencia. <<

[345] «The National Income and Expenditure of the United Kingdom, and How to Pay for the War» se publicó en 1940. «El título es espantoso por su descaro y clarísimo en su intencionalidad», añade Waring (Si las mujeres…; pág. 78). <<

[346] El País, 2 de julio de 2004. Josune Aguinaga, en op. cit., ofrece tablas comparativas en el mismo sentido y aplicadas específicamente al concepto de «cuidados» familiares (págs. 276 y 277). <<

[347] Palabras de J. K. Galbraith en Who’s Counting…, de Terre Nash. «El asunto inacabado del siglo», de Galbraith, es una reflexión muy cercana a las teorías de Marilyn Waring: se citan expresamente las deficiencias de un sistema colonial, las consecuencias de la miseria generalizada y la proliferación armamentística (en Obra esencial. Crítica, Barcelona, 2001; págs. 303 y ss.). <<

[348] Ocurre un fenómeno particular con el título del libro de Marilyn Waring. En inglés (If Women Counted), el verbo solo remite a la contabilidad numérica, de cantidad o de consideración; en castellano, por el contrario (Si las mujeres contaran), tiene una doble implicación que lo hace más sugerente: «contar» (en la contabilidad, en la economía o en la consideración) y «contar» (hablar o narrar). <<

[349] Who’s Counting… <<

[350] Gloria Steinem, en Si las mujeres…, pág. 19. <<

[351] Los tratados SALT I y II (1972), el tratado INF (1987) que preveía la reducción armamentística y nuclear en Europa, el Tratado de Limitación de Pruebas Nucleares (1963), el Tratado de París sobre Armas Convencionales (1990), etcétera. Un resumen del estado actual de la cuestión, con bibliografía, en Joel Krieger: Politics of the World. Oxford University Press, Oxford, 1993. <<

[352] Si las mujeres…; pág. 195. <<

[353] Ídem, pág. 200. <<

[354] Ídem, pág. 202. <<

[355] El precio de un hijo…; págs. 220-223. <<

[356] Cfr. The Mother Machine, de Gena Corea (Harper & Row, Nueva York, 1984) sobre el uso de la mujer como «máquina reproductora» y técnicas de reproducción. <<

[357] En «The Cost of the Children», publicado en Good Weekend (1986) y citado en Si las mujeres…; pág. 228. <<

[358] Elena Arnedo, Cristina Alberdi, Inés Alberdi, Carmen Alborch, Aranguren Duca, Milagros Candela, Elvira Cortajerena, Patrocinio de las Heras, Rosa Escapa, Pilar Escario, María Teresa Gallego, Teresa Riera, Marta Rodríguez Tarduchi, Amparo Rubiales, Ana María Ruiz Tagle y François Sabah. <<

[359] Deborah Bryceson y Ulla Vuorela: «Outside de Domestic Development Labor Debate: Towards a Theory of Modes of Human Reproduction», Review of Radical Political Economics, 16 (1984), citado por Marilyn Waring, en Si las mujeres…; págs. 248 y 249. <<

[360] Jalna Hanmer y Pat Allen: Feminist Issues (1982); citado en Si las mujeres…; pág. 252. <<

[361] Si las mujeres…; pág. 255. Marilyn Waring completa esta exposición: «La economía, como agente sexista de la propaganda, no opera aisladamente. Está sostenida por —⁠y forma parte de⁠— la conspiración internacional sexista que administran las jerarquías política, religiosa, legal, administrativa y cultural. Es parte del continuo que asegura la invisibilidad y la esclavitud de la mujer». En los últimos tiempos son frecuentes las teorías conspiratorias y, en general, se desestiman por imaginativas o fantásticas. «Pero, después de todo, los tipos que están en el poder no son idiotas. Realizan una planificación; de hecho, una planificación muy minuciosa y elaborada». Si se utilizan los registros políticos o los parámetros gubernamentales para explicar una situación dudosa o injusta, entonces inmediatamente se habla de «teoría de la conspiración». «Si leen a Adam Smith, verán que afirma que cada vez que se reúnen dos hombres de negocios en una habitación, puedes estar seguro de que están cocinando un plan para perjudicar al público» (Noam Chomski: Obra esencial. Crítica, Barcelona, 2002; págs. 464 y 465). <<

[362] Ídem, pág. 277. <<

[363] Ídem, págs. 337 y 338; citando a E. F. Schumacher: Small is Beautiful. Harper and Row, 1974. <<

[364] En 1970, el Chase Manhattan Bank realizó una encuesta en este sentido y calculó que el importe de las tareas domésticas ascendía a 650 000 millones de dólares; en aquellos momentos, semejante cifra superaba la mitad del Producto Interior Bruto estadounidense; era también el doble de los presupuestos generales del Estado. En Si las mujeres…; págs. 314 y 315. <<

[365] Véase Carmen Alborch: «El ejercicio de la ciudadanía», en AA. VV., de La ciutat de les dames: ciutat y ciudadanía. Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, 2000. <<

[366] Si las mujeres…; pág. 338; tomado de Schumacher: Small is Beautiful. <<

[367] Josune Aguinaga (en El precio de un hijo…; págs. 206-210 y 215-217) recuerda que hay trabajos perfectamente identificables en el hogar y que, por tanto, deberían poder cuantificarse. Sin embargo, el trabajo doméstico incluye otro tipo de organización temporal que apenas resulta visible. Esta distribución del tiempo es especialmente relevante cuando se trata de cuidar niños, enfermos o personas mayores, ya que las respuestas a las necesidades son muy variadas. Aguinaga no olvida que hay una dedicación de tipo afectivo o emocional, y este tipo de trabajos son insustituibles: no se puede robotizar un beso de buenas noches a un niño ni pretender que un asalariado sea tan eficaz como un padre o una madre en esos casos. «Pero ¿son trabajos que solo puede desempeñar una mujer a la que llamamos ama de casa o madre?», se pregunta la autora. «Y, si son trabajos, ¿por qué no los definimos con precisión y les otorgamos el valor que merecen?». Tal vez sea el momento de conferir ese valor económico, social y cultural a estos trabajos y labores.

El Estado del Bienestar y la condición de ciudadanía se establecieron sobre los principios del contrato social y los derechos sociales, explica Aguinaga. Si hay una parte de la población que no disfruta de los derechos de ciudadanía y solo los obtiene por delegación de los verdaderos ciudadanos —⁠los «trabajadores»⁠—, ocurrirá que hay una fisura en el sistema. Las mujeres que se cuentan entre las personas no productivas son «dependientes» y este paso de la dependencia a la ciudadanía es el centro actual de debate, según lo expone la autora.

Ya hemos visto hasta qué punto esas «labores» improductivas son la base de una estructura económica y social: en España, hasta cinco millones de mujeres sostienen un complejísimo entramado del cual, en apariencia, ni siquiera forman parte.

Existe una Plataforma de Mujeres por un Salario Sin Sueldo que ha llegado a plantear huelgas del trabajo no remunerado. Esta asociación, que opera activamente en internet, propone una jubilación para el ama de casa, un salario para el trabajo de cuidado, en las familias y fuera de ellas, y la igualdad salarial para todos y todas, con igualdad de salario para trabajos de igual valor. <<

[368] Marilyn Waring: «Will the World Economy Produce Only World Culture», notas para el Congreso Internacional de la International Society for the Performing Arts Foundation, Sidney, Australia; 13 de junio de 2001. <<

[369] Ídem. Se están llevando a cabo cuatro procesos simultáneos de monoculturización: el primero está encabezado y dirigido por el llamado «Hombre de Davos». En este caso, el elemento principal es la globalización económica; la globalización cultural es solo un acompañamiento o una consecuencia inmediata. La Cultura de Davos se basa en conceptos básicos: costos, beneficios, optimización del trabajo, etcétera. Se trata de una cultura de élite. El segundo proceso destacable no es oficial o de raigambre económica; se trata de una mentalidad nacida en la universidad y difundida por la intelectualidad occidental; se ocupa muy directamente de la condición femenina y el medio ambiente y se expande a través de redes académicas, organizaciones no gubernamentales y fundaciones internacionales. También es una cultura elitista, aunque en su idea es prioritario remitirse a los estratos más bajos de la sociedad. Otros procesos afectan a diferentes modos culturales, menos organizados. Así, la cultura popular (ropa, cine, música, etcétera), que influye decisivamente en la percepción del mundo; es probable que los difusores y directores de esta cultura popular solo aspiren a ser hombres de Davos. Berger remite a un cuarto apartado, dominado por un protestantismo dieciochesco, regular y jerárquico.

Estas cuatro formas de imposición cultural se escriben y se pronuncian en inglés. Y el uso del lenguaje, añade Waring, nunca es inocente. «Todas las lenguas llevan consigo una carga de valores, sensibilidades y concepciones de la realidad».

Marilyn Waring refleja aquí las opiniones de Peter Berger, director del Institute for the Study of Economic Culture, de la Universidad de Boston. Peter Berger es autor de La construcción social de la realidad (Martínez Murguía, Madrid, 1968; reed. 1984), y colaboró con Samuel P. Huntington en la recopilación Globalizaciones múltiples: la diversidad cultural en el mundo contemporáneo (Barcelona, Paidós, 2002). <<

[370] «La otra gramática del poder». Leviatán, primavera 1998. <<